Oralidad

U

ORALIDADANUARIO PARA EL RESCATE DE LA

TRADICIÓN ORAL DE AMERICALATINA Y DEL CARIBE

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Oficina Regional de Cultura de la Unesco

para América Latina y el Caribe, ORCALC.

La Habana, 1991

PUBLICACIÓN AL CUIDADO DE LA EDITORIAL ABYA-

YALA Quito-Ecuador EDICIÓN: Martha Vinueza y María

Romero

LOS ARTÍCULOS FIRMADOS EXPRESAN LA OPINIÓN DE

SUS AUTORES Y NO COMPROMETEN EN MODO ALGUNO A

LA DIRECCIÓN NI LA REDACCIÓN DEL ANUARIO.

ILUSTRACIÓN DE CUBIERTA: CÓDIGO MAYA.

TOMADO DE: MAYA HANDSCHRIFT, DR SACHSISCHEN

LANDESBIBLOTHEK. DRESDEN. CODEX DRESDENSIS,

BERLÍN, AKADEMI VERLAG. 1962

S U M A R I O

CULTURA E ORGANIZAÇAO POPULAR. Fr.

Francisco Van del Poel, OFM.(Brasil)

ORALIDAD Y CONOCIMIENTO HISTÓRICO

EN CUBA.

Alejandro García Alvarez. (Cuba)

CUBA, LAND OF MILK AND HONEY

Rose Mary Alien. (Curazao)

APUNTES PARA EL ESTUDIO DE LA

CREACIÓN ORAL GUARANÍ

Angélica Albericos de Quintero.(Argentina)

ACTUALIDAD DE LA LITERATURA ORALLATINOAMERICANA

Perla Petrich. (Argentina)

INTERCAMBIOS CULTURALES ENTREMUJERES CAMPESINAS EN EL PERÚ

Angela Meentzen. (Perú)

LA VIDA A TRAVÉS DE LA TRADICIÓN

ORAL

Alan Deletroz. (Suiza)

COMO LOS UNI CIVILIZARON A LOS

BLANCOS

Erwin H. Frank.

ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y CEREMONIAS DE LOS CHONTALES DE TAMULTE DE LAS SABANAS, TABASCO MÉXICO.

Enrique Hipólito Hernández y

Marco Antonio Vásquez Dávila.(México)

CUENTOS POPULARES ENTRE LOS INDÍGENAS AKATEKOS DE GUATEMALA

Fernando Peñalosa.

INFORMACIONES

RESUMENES

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Apresentamos aqui alguns pensamentos surgidos na experiencia concreta da convivência com a povo de Araçuai noVale do Jequitinhonha, MG. especificamente com o Coral Trovadores do Vale, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosario do Homens Pretos de Araçuai e a Associação dos Artesaos. Atualmente moro no Sanatório de Santalsabel, em Betim/MG.Por isso falo também na minha vida com os hansenianos.

Quem pensa sobre a relacão entre cultura e organizaçao popular, se vê diante de uma realidade c o m p l e x a . P a r a c h e g a r m o s a a l g u m esclarecimento será necessário a boa colocação dos problemas desde o começo.

A cultura surgiu ao longo da história. O homem primitivo procura alimentar-se, proteger-se do perigo dos elementos. Surgem o poço de água, o dispositivo de criar o fogo, os instrumen-tos de caça. São momentos de heroicidade com-bativa e anônima; de estremecimento perante a sua própria criação. O homen se ergue acima das autras espécies pelo conhecimento, resulta-do da sua açao transformadora. E se observa-mos a origem da palavra cultura (do latim "colere" = cultivar), comprovaremos que nela cabe todo este comportamento vital do homen, desde a

1agricultura até à cultura universitária. A cultura surgiu ao longo da historia e pelo mudo a fora. Sua diversidade é uma riqueza. Aqui poderíamos, ingenuamente concluir que existiria uma cultura, patrimônio de todos. Mas, existe uma divisão entre os homens que fez com que uns poucos se consideram donos da cultura e dos conhecimen-tos que sao frutos da luta de todos. Surgem a cultura da elite e a cultura popular. Existe uma injustiça institucionalizada que abusa do poder, manipulando a informação e a educacaco...Por isso surgiu a pedagogia do oprimido dePaulo Freire. Definir a cultura, que é "o fundamento da vida dos povos, a raiz da sua identidade profunda, o suporte da sua sobrevivencia e da sua

2independência", toma-se uma questão política. Não foi por acaso que a palavra "folclore" surgiu no meio da burguesia inglesa. Mas a cultura do

Frias, Jorge Reyes. Cultura Popular. Porto ed. Instituto de Formacao e do Trabalho. 1977. págs. 19-20.

P. Joao Paulo II. Roma, 12.01.83 -Audiência ao Corpo Diplomático no Ano Novo.

povo é vida. Nela o pobre guarda provérbios, cantos, técnicas de trabalho, remédios e costumes, enquanto tiverem sentido para ele. O homen é dono de sua cultura. Esta cultura, assim como anossa, está en processo de transformação. Seu critério para repelir ou assumir elementos novos é preservação e o desenvolvimento de sua identidade. Ter uma cultura significa uma capacidade de decir, lutar e resistir. Perder a cultura significa perder a identidade. Un povo alienado é fácil de ser dominado. Podemos encontrar povo

3quasi sem cultura. Mas nao existe cultura sem comunidade, sem povo organizado. Cultura encontraremos nos terreiros dos negros e nas aldeias dos índios. A escola de samba "Unidos da Tijuca" sai da favela organizada, e estudantes enquanto estiverem na comunidade escolar, fazem teatro e outras manifestacões.

A organizaçao popular entendemos em primeiro lugar como um process. A sua estructura é dinâmica. A palabra "democracia" é grega e significa "demos' = povo e "cranein" = reinar. Sim, o próprio povo é sujeito tanto da sua vida cultural, como da organização popular. Mas abusos de poder são frequentes neste campo.

De um lado, a historia do socialismo nos mostra a dificultadade de se chegar a um governo realmente popular. O movimento cultural não é o forte dos regimes socialistas tradicionais, que colocam a arte em funçao da ideologia. Lembrome de quadros grotescos pintados com muitos operários fortes e decididos marchando com as ferramentas nas maos.

4Do outro lado, a política populista e paterna-5lista (Tudo pelo social) é extremadamente

castradora. Costuma deixar a cultura para o último 6plano. Bem disse a escritora Laís Correa de Araújo:

"A ideia de que"cultura é perfumaria" é um sinal de deficiencia menta grave dos nossos go-

"Quasi sem cultura": massificado, desorienta-do, alienado, imitador do podrás da TV Globo,vazio, desligado das raizes.Populismo existe na esquerda e na direita.Slogan do presidente brasileiro José Sarney (1985-89)Araújo, Saís Correa . Do lixo atomico aos au-tros lexos. In: Estado de Minas, 17.11.87, Seg. Sessão, pag.1

Cultura e Organização PopularFr. FRANCISCO VAN DER POEL

(Brasil)

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vernantes, que não distinguem um baile de debutantes ("socialité" tambén é cultura) de uma oficina de teatro, um seminário de filosofía, um artesanato criativo, um poema de cordel, uma exposição de cultura, uma feira de livros. Alegaseque o brasileiro faminto não precisa do superfluo..." (...) "O populismo vigente entende "cultura popular" como baixo nível de informaçao e mantém esse nível (e ainda o diminui) orientando as masas para a TV doméstica que ensina o que se deve fazer; aplaudir, em classe ensaiada, o poder que as sufoca".

Falamdo en cultura e organização popular: não se trata de usar a cultura para fins políticos. Assim como não convém os padres usarem a liturgia para defender algum partido político. Nem convém políticos frequentarem terreiros de umbanda ou grupos de congado para fazer suas propagandas. E preciso frisar aqui que existe a cultura política. Ela abarca desde o funcionamento do governo legislativo e executivo, nacional e internacional, a própria história política, hino e bandeira da Pátria, atéas organizaçoes e protestos populares, samba-enredo de carnaval e poesía de cordel. E evidente e ululante que nisso tudo somente importa aquilo que vem da comunidade, aquilo que contribue para a democracia. "A naçao democrática só a povo é capaz de construir, "E boom lembrar aqui a palavra do prof. Octávio lanni no EPC (Encontro Popular de Cultura) en Belo Horizonte no ano de 1986: "Quem cria cultura neste mundo, é quem trabalha". Pois existe uma anti-cultura que cria um "Sasá Mute-

7ma popular que chega ao poder e se corrompe. E uma telenovela produzida para desiludir o futuro eleitor e preveni-lo de votar num candidato popular

8que surgir do meio operário .

Mas por otra chega de teorias, vamos ao concreto.

Em Araçuai gravamos 250 fitas k7, registran-do a vida do povo do nascer até o morrer e do le-vantar até o deitar. Neste trabalho tive a indis-pensável companhia da amiga e artesa negra Maria Lira Marques Borges. Gravamos tambén muitas musicas que se tornaram o repertório do coral Trovadores do Vale. Os membros de coral são pobres, cantam musicas frequentemente gravadas com seus próprios país. Nos 18 anos da existência deste grupo deparei-me com a dif-iculdade de fazer a turma descobrir que sua cultura tem valor. E que na cidade existe uma imposta noção de normalidade que provoca um semtimen-

Personagem da telenovela brasileira " O Salvador

da Pátria" na TV Globo

Candidato a presidente, ex-metalúrgico, Luiz

Inácio da Selva, "Lula"

to de inferioridade. Concretamente: fizemos uma cantoria em Sau Paulo. Ao verem a dança de batuques locais aparecer na TV, algumas pessoas de alta sociedade de Araçuai (se é que existe esso!) comentaram: esto é só para mostrar como Araçuai é atrasado. Para vencer isso dentro do coral, tivemos a apoio dos estudantes do Campus Avançado (PUC-MG/ABC Paulista) que frequentavam os ensaios com entusiasmo. O coral cantou no Som Brasil e hospedou-se no Othon Palace em São Paulo. Ganhamos o premio Entidade Cultural do Estado -1983, pelo Conselho Estadual de Cultura. Gravamos um LP, etc, etc, Estou convencido que ajudar o povo é, em primeiro lugar, dar valor aquilo que ele já tem. Isso tentamos colocar em prática. Ninguém no coral entende a escrita musical. Mas nós contamos as músicas do povo, do mesmo jeito que o povo canta. Para cantar folia, dançar batuque, brincar na roda, nunca foi preciso conhecer a distante teoria musical dos nossos conservatórios. O coral tem un conselho eleito de seis pessoas que se mostrou capaz de enfrentar qualquer problema do grupo. A secretária faz a crônica dos Trovadores há 18 anos. E o pobre escrevendo a sua propia história. Há onze anos saí de Araçuai, mas tenho a felicidade de ver o grupo camihar com sus própias pernas. Tambén pudera, nunca fiz coisas que eles não pudessem fazer. Nos sete anos do meu trabalho com eles lá, jamais falei em política, mas acho curioso o seguinte "causo": A política em Araçuai sempre se deu da seguinte maneira: dois grupos de ricos fazem o povo brigar entre si a favor deles. Sejam UDN e PDS, Arena I e Arena II, PDS e PMDB... Me parece que não foi totalmente por acaso que surgiram no meio deste coral, que descobriu seu valor propio, os primeiros representantes de um novo partido político que furou este esquema. Durante seis anos este partido foi capaz de existir sem ter elegido um único vereador até que eleições do ano passado conseguiram seu primeiro representante municipal. Trata-se no caso do Partido dos Trabalhadores. Para os Trovadores não há dúvida que coral não é partido. Assunto político é, tratado fora da sede e fora do horário de ensaio. Os estatutos do coral garantem a liberdade política dos seus membros.

A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Araçuai estava em plena via de extinção. Tanto Irmandade, como o grupo dos tamborzeiros estavam sem vida e liderança expressiva. Por acaso descobri em 1977 o docu-mentos da fundação da Irmandade en 1879. Por isso juntei tudo o que na pesquiza descobrimos sobre a cultura negra; documentos de venda de escravos na região, retratos, descrição da festa do rosário, lista cronológica de reis e rainhas, costumes dos tamborzeiros, a triste história dos conflictos entre Igreja e Irmandade, etc, para publicar um libro de 318 páginas a fin de comemorar o centenário da Irmandade. O próprio documento da fundação da I rmandade mande i enca-

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dernar em couro e ouro para entregá-lo publica-mente no dia da festa. A partir daquele momento a Irmandade começou a reviver. Os Homens Pre-tos viram valorizadas sua identidade e historia e descobriram-se a si mesmos. Comparem o que disse Eduardo Galeano, falando dos 500 anos da

9chamada descoberta da América Latina: "Pare-ce-me porém evidente que a América não foi des-coberta en 1492, do mesmo modo que as legiõs romanas não descobriram a Espanha quando a invidadiram no ano 218 Antes de Cristo. E tam-bén me parece de cristalina evidência que está em tempo de a América descobrir-se a si mesma. (...) A historia oficial com seu elitismo o racismo desfigura o pasado. Para que ignoremos o que podemos ser, ocultam-nos e mentem-nos o que temos sido". Fato é que a Irmandade do Rosário recentemente comemorou o Centenário da Aboli-ção con uma participação popular e uma cons-ciência negra vigorosa que até há bem pouco tempo seriam inimagináveis em Araçuai. E o negro, ele mesmo valorizando a sua cultura, Car-

10los Rodríguez Brandao, analisando 100 ques-tionários com 28 preguntas respondidas por negros de Araçuai no ano passado nos chama a atenção pelo fato de que a consciência de valor próprio e o conhecimento da historia e da cultura negra estac mais fortes nos terreiros da umban-da e na Irmandade de Nossa Senhora do Rosá-

11rio. Os artesaos de Araçuai estaõ há alguns anos organizados numa associação. Eles ven-dem seu artesanato numa loja própia na cidade e já participarem de muitas e feiras exposições. Numa dessas esposições em 1988 em Vicosa MG um estudante me disse que já havia ouvido falar da cultura do Vale, mas que estava decep-cionado porque só via potes de barro, cobertores a até cachaça, mas nada de resistência. Custei explicar-lhe que a resistência da cultura está exantamente no fato dela existir. Aproveito aqui para denunciar o péssimo trabalho da CODEVA-LE que sempre divulgou o artesanato mas não soube promover o artesão criou-se uma infra es-tructura para comercialização dos productos que deixou o artesanos dependentes. Isso nao foi por falta de iniciativa dos artesãos. A CODEVALE nega-se a comprar artesanato na loja da As-sociação. E claro que uma preocupação com os artesãos não pode ser comprendida isolada do resto do povo do Vale. Lá não existem ou não

Galeano, Eduardo. O Jaguar Justiciero. In: Sem Fronteiras. Marcol 1989. Pag.28.

An t ropó logo b ras i le i ro de UNICAM, Universidade de Capinas. SP.

Marques, Maria Lira Borges. Gontijo. Altina M.Poel, Francisco van Dere. 30 Brandao, CarlosRodríguez. SER NEGRA NO VALE. Sao Paulo/Araçcui. (Manuscrito) Pág. 92

funcionam órgaõs que garantem o cumprimento das leis do trabalho. A organização popular não tem ainda suficiente força para garantir e exigir os seus direitos. A Atenção dispensada aos artesãos é assistencialista e ocasional. Mas há artesãos que já estão preocupados com a velhice, pois pelo que parece não terão nenhuma garantia. Para o nosso assunto repito aqui: A promoção da cultura do povo não poder ser imagina separada da promoção do povo que é o portador desta cultura. Os próprios artesãos na sua associação enfrentam grande dificuldade em se organizar. A mentalidade competitiva da nossa sociedade influencia e prejudica o nosso povo. Por último falamos do Sanatorio de Santa Isabel em Betim. O hanseniano, o antigo doente de lepra, e mesmo o não-docente do

12lugar sofre violenta marginalização. Não encontram emprego e vivem afastados do convívio comunitário, impedidos de levar uma vida normal e socialmente útil. Nesta situação muitos doentes criam vícios. Aproveitam-se do estigma da própria doença para enriquecer-se, explorando a sociedade que os agride. Hoje o doente tem cura e o medo da doença não tem mais motivo para existir. Mas existe una péssima política de saúde que, de um lado, não interna mais os doentes em colônias, mas do outro não explica os motivos a população. Assim os preconceitos continuam existindo. Por isso existe entre os doentes o MORHAN, Movimiento de reintegração do Hanseniano. Esta organização popular existe em nivel local e nacional. Morando na paróquia de Santa Isabel com seus 3000 doentes num total de 12000 habitantes, comecei a dedicar-me ao coral Santa Cecília (desde 1936) que transformei no grupo Tangarás de Santa Isabel que canta, além da música religiosa, um bom repertório da MPB. Com isso acompanhamos o movimento da reintegração através da cultura musical. Existem diversos pontos comparavéis entre o coral dos Trovadores e o coral Tangarás. Ambos representan um povo marg ina l i zado . Exp l i co es ta representatividade: A Escola de Samba "Unidos de Citrolandia" faz parte da nossa comunidade local do Sanatório. Há três anos ela ganhou o primeiro lugar entre as 5 (?) escolas de samba de Betim. Imaginem o que significa para o doente, marginalizado por defeito físico, ganhar na exibição do corpo. Ora, antes do sucesso, a escola e seus ensaios não levavam boa fama. Era aquela turma barulhenta, tropa sem vergonha etc". Após a vitó observei o povo comentando: A escola de samba de Citrolandia ganhou' Outros disiam: Nossa escola de samba ganhou! Algums até falarem: Nós ganha-

12 Excelente análise destes preconceitos encon-

tramos em: Abreu, Eduardo. Dr. HANSENIASE,

UM ESTIGMA ATRAVES DA HISTORIA. Betim,

1984 (manuscrito)

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mos! E uma semelhante representatividade que dá ao trabalho dos corais maior importância para sua comunidade. No coral o hanseniano descobre seu valor, viajando, apresentando-se e sendo aplaudido. Sempre digo nos ensaios: Nunca vamos admitir que o público bata palmas porque "está com dó dos doentes". Haverão de aplaudir porque contamos bem. Desta maneira conquisten os doentes seu justo lugar e, frustrados pela marginalização, redescubran seu valor próprio, assim como o negro, o artesao o Trovador o descrobriram em Araçuaí. Os corais não podem ser identificados nem como um partido político no vale, nem como o MORHAN no sanatório. Vejo que os membros do NORHAN forman um grupo de militantes, e os Petistas são uma tropa de elite entre os políticos de Araçuaí, emquanto os corais representam o povo todo na sua identidade. Existe entre a cultura e a organização popular uma dialéctica que nos possibilita apresentar o coral do Sanatório como um pedazo de uma nova sociedade que sonhamos. Pois cantando, seus 20 doentes e seus 20 sadios já vivem a desejada reintegração.

Basta do concreto e do logicamente confuso! Vamos a algumas rápidas conclusões!

O desafio para as nações do terceiro mundo consiste em tornar practicaveis formas de socialismo que permitan o desenvolvimento econômico assim como o respeito pelas religiões,

13culturas e liberdade humana. Foi alentador ouvir pela radio de Manágua que grupos de jovens voluntários procuram registrar a cultura popular no interior da Nicarágua.

Na cultura está a base da resistencia. A cultura popular é patrimonio comunitario. Sua promoção está à raíz de toda revulução verdadeira. Será um proceso lento mas que constitue o único caminho para a democracia de verdade.

Muito falamos da história. Escrever a história é uma questão política. A historiografía moderna conta a historia do povo e não apenas de uma elite vitoriosa. O primeiro trabalho de promoção de uma comunidade é escrever a sua historia.

E indiscutível que existe uma erosao definitiva dos sistemas sociais e políticos estabelecidos, especialmente aqueles do capitalismo avançado e a assim chamada democracia liberal. Pensadores e artistas no mundo em desenvolvimento, havemos de estar envolvidos nesta nova e urgente busca. Não podemos ficar em cima do muro.

13 Documento do Vo.Jpncontro da Associação

Ecuménica dos Toólogos do Terceiro Mundo.

Nova Delhi. India (SEDOC out. 1982. vol. 15.

115 pag. 287ss)

E como diz o povo: Coração que ama dois Que firmeza pode ter Ama um com falsidade Outro é firme até morrer (verso de roda. Araçuaí. MG)

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Francisco Van der Poel

Holandés con 23 años como investigador popular en el Valle de Jequitinhonha, Minas Gerais, Brasil; Miembro Efectivo del Instituto de Historia y Geografía y de la Comisión de Folklore de Minas Gerais.

Es un hecho conocido que desde sus primeros tiempos, el conocimiento histórico se nutrió, tanto de declaraciones orales de testigos y participantes en los eventos del pasado, como del testimonio de los propios historiadores. Muchos de los datos utilizados por Herodoto y Tucídides en sus obras, tuvieron esa procedencia. También los historiadores de épocas posteriores emplearon en diverso grado y con mayor o menor acierto, la información proporcionada por testigos o protagonistas de acontecimientos importantes o particularidades de la vida cotidiana. De manera similar, y mediante su saber indirecto, los depositarios de conocimientos históricos transmitidos de una generación a otra, permitieron a etnólogos, antropólogos y seguidores del Clio, conservar el legado cognoscitivo comunicado mediante la tradición oral.

La primera revolución científico-técnica, influyó contradictoriamente sobre el empleo de la información oral en el campo de la historia. El desarrollo de una orientación positiva en la ciencia del siglo XIX, estimuló los esfuerzos por lograr un tratamiento científico en la aplicación de la crítica a la historia documental, como vía idónea para dotar al conocimiento histórico de un nivel de cientificidad comparable al de las ciencias naturales. De esta forma se estableció cierta contraposición del conocimiento histórico basado en documentos, respecto al subjetivismo atribuido a la crónica y al testimonio. En las pautas y principios defendidos por el positivismo de finales del siglo XIX y principios del XX, y con relación al examen del pasado "sin parcialidad alguna", se desdeñó el anecdotario de los cronistas, sin embargo, no se descartó el testimonio más cercano a los hechos, cuando éste llegaba de una personalidad relevante.

Durante los últimos treinta años, una verdade-ra revolución en los medios de comunicación so-cial, ha sido muy favorable para el empleo sistema-tizado de la información oral. El surgimiento y perfeccionamiento de los medios técnicos de re-producción y conservación de los sonidos ha desempeñado un papel relevante en este proce-so. El magnetófono se ha convertido, durante las últimas décadas, en el medio universal para el re-gistro y conservación de este tipo de información;

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sus posibilidades técnicas aún no están agotadas.

La situación particular de Cuba

En las primeras décadas del siglo, el estudio de la historia de Cuba descansó en elaboraciones profesionales de carácter académico y en el testimonio escrito de testigos y protagonistas del acontecer nacional, en especial sobre las guerras de liberación. Estas obras influyeron en la conservación y desarrollo de una tradición heroica de carácter patriótico que marcaría a posteriores generaciones. Numerosos participantes de aquellos hechos, pudieron expresar mediante crónicas, relatos, diarios y episodios, las particularidades de la epopeya libertadora y de los años que la sucedieron. Trabajos de estructura más compleja explicaron las distintas etapas de la contienda indepen-dentista, así como la trayectoria militar y política de las figuras más significativas que desplegaron, en ella, su acción dirigente. Sin embargo, la falta de un medio técnico apropiado para el registro del testimonio oral, anuló la posibil idad de rescatar masivamente las impresiones de los veteranos de la gesta; la historia nacional se privó de una visión colectiva de los hechos. Solo una minoría cultural fue capaz de dejar plasmada por escrito, su experiencia vital.

Una coyuntura favorable

El triunfo de la Revolución, ocurrió cuando se extendía el uso de una primera generación de magnetófonos; en los EE.UU., se realizaban los trabajos pioneros sobre test imonios de personalidades y se confeccionaban los primeros catálogos en los centros de estudio de historia oral. Durante la década posterior tendría lugar la fundación de sociedades de historia oral en diversos países, así como la extensión de sus estudios a sindicatos y otras instituciones fuera de los marcos académicos. Estas circunstancias abrieron posibilidades y perspectivas para la utilización de las declaraciones orales en las investigaciones sobre el pasado. La difusión de la grabadora y el casette, convertidos en medios manuables, de gran fidelidad y autonomía, favorecieron el rescate de testimonios y, en general, de la información

Oralidad y Conocimiento Histórico en Cuba

ALEJANDRO GARCIA ALVAREZ

,conservada en la memoria popular.

Amplios sectores de la sociedad cubana relegados a una vida marginal y anónima impuesta por la estructura clasista y presión política, emergieron al plano de la actividad sociopolítica en calidad de participantes activos, simpatizantes, o simples testigos de un proceso revolucionario cuyo objetivo era lograr la soberanía del país y el establecimiento de una justicia social más profunda y extensa. Campesinos, obreros, estudiantes y hasta simples amas de casa comenzaron a revelar sus papeles protagonices de los hechos anteriores a 1959, y en las tareas que demandaban los primeros pasos del proceso social y político que se iniciaba. Los quehaceres de la alfabetización, las faenas de la producción y los deberes de la defensa, serían asumidos conscientemente por el pueblo como principal hacedor de la historia.

La coincidencia entre las condiciones políticas del momento y las de carácter técnico propiciadas por el desarrollo de los medios de registro y conservación de los testimonios, estimuló el uso sistemático de la información oral en las investigaciones históricas y dio origen a un amplio movimiento destinado a su rescate. De ellos se derivaría la posibilidad de crear una base informativa, más amplia y diversa, relacionada directamente con hechos poco conocidos; al mismo tiempo, con la introducción de imágenes más espontáneas, próximas a los modos de expresión popular que caracterizan al lenguaje oral, quedaría abierta la posibi l idad de incluir formas revolucionarias de expresión en el discurso histórico escrito.

La carencia de una base informativa documental, para intentar una reconstrucción del pasado reciente, indujo primero a los periodistas y, posteriormente a historiadores y escritores, a utilizar el testimonio oral para la elaboración de obras de factura profesional, especialmente en los casos de hechos relacionados con la lucha guerrillera en las montañas o en la clandestinidad urbana. Por otra parte la cambiante realidad de un presente dotado de gran dinamismo convertiría rápidamente los hechos en historia, demandando su registro y divulgación inmediata.

El testimonio: historia y literatura

En Cuba, al igual que en muchos otros países, se ha generalizado en los últimos tiempos, un movimiento que se orienta a la elaboración de obras de contenido histórico, etnográfico, etc., que tienen como base la información oral diversa. La gestión a su favor de instituciones como la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba, la Casa de las Américas, el Ministerio de las Fuerzas Armadas y otras, estimula la creación de obras de testimonio mediante su premiación y publicación. El resultado es el incremento del inventario de obras de este tipo, publicadas en el país durante las dos últimas décadas.

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La definición del "testimonio" como resultado de la elaboración intelectual reconocido, aceptado y debidamente prestigiado, le otorga una cierta e s p e c i f i c i d a d g e n é r i c a q u e a b a r c a simultáneamente las esferas de la creación literaria y la investigación histórica (las confunde y diferencia al mismo tiempo) quedando rotos los marcos artificiales que las separan en el plano académico.

Las diferencias reales que manifiestan las obras que tienen como base común el testimonio oral, no dependen exactamente de cuál haya sido la esfera profesional habitual de su creador, sino del aprovechamiento heurístico y el tratamiento formal aplicado al testimonio de base. Para la investigación histórica, el componente oral (testimonio) es, sobre todo, una fuente. Por consiguiente, su validez debe ser probada y su contenido contrastado, empleándose, siempre que sea posible, la información de otras fuentes. La información oral también puede tener una función complementaria, al aplicarse para la comprobación de datos de procedencia bibliográfica, documental, o de otro tipo.

Es frecuente para el historiador, que aquellos elementos de subjetividad presentes en la declaración oral (puntos de vista, mentalidad, lenguaje, etc.) se consideren elementos distorsionantes con respecto a la realidad objetiva. Por consiguiente, deben ser neutralizados mediante la acción de los procedimientos de la crítica para alcanzar la exactitud a que se debe aspirar permanentemente.

A diferencia del enfoque del testimonio exclusivamente como fuente de información sobre el pasado (lo que es propio del trabajo del historiador) la visión o tratamiento puramente literarios del testimonio oral, tiende a la subordinación de valores científicos tales como la veracidad, la exactitud, la sinceridad, etc. En su calidad de reflejo objetivo de la realidad, el testimonio oral se trasforma, mediante una elaboración literaria (en el orden estructural, dramático o sintáctico) para superar su estado primario y hacerlo ganar en posibilidades de empleo y de comunicación al transformar el lenguaje popular y dotarlo de una forma artística superior.

A estas diferencias en el tratamiento de la información oral por parte de la historia y la literatura, se añade el hecho de que los historiadores hayan utilizado sistemáticamente el testimonio oral entre sus fuentes. Unas veces incorporando los datos suministrados por él a la investigación, otras, integrando textualmente al discurso lo expresado en las declaraciones; pero en todos los casos ha formado parte de su complejo de fuentes que se caracteriza por su diversidad formal. Por estas razones, las obras resultantes de la investigación histórica, rara vez son clasificadas genéricamente como "obras de testimonio" aunque en ellas pueda prevalecer este tipo de fuente.

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Sin embargo, aunque se utilicen fuentes diversas en la investigación destinada a la elaboración de una obra literaria basada en el testimonio individual o colectivo, su utilización al máximo, su recreación y predominio, le permite mantener la pureza conceptual. Al mismo tiempo, el tratamiento literario favorece el rescate de la comunicación del sistema de valores implícitos en las declaraciones, del reflejo sensible de la realidad captado por el testimoniante, la mentalidad, etc., cuestiones que quizás, con demasiada frecuencia, suelen desdeñarse como elemento de valor para la reconstrucción objetiva del pasado.

Sobre la historia oral

La historia es una ciencia totalizadora que comprende el conocimiento del pasado como un todo, por lo que requiere el concurso de diversos tipos de fuentes que favorezcan el esclarecimiento de los procesos que conforman su objetivo de estudio. Entre las fuentes de que dispone la investigación histórica, es la información oral, la dotada de mayor capacidad para reflejar, de modo más directo, espontáneo, sencillo y a la vez masivo, las particularidades de la conciencia social, del sistema de valores, convicciones y normas de conducta correspondientes a una época, grupo social o étnico determinado. Estos aspectos conforman el reflejo de la realidad en que viven los hombres y son, de manera más o menos directa, quienes rigen sus hábitos y conducta social. Cuando el reflejo del pensamiento del hombre acerca de la realidad con la que se relaciona estrechamente queda plasmada en inquietudes, valoraciones, sentimientos, actitudes y descripciones que, además, pueden ser captadas a escala masiva, debe considerarse que la información comunicada oralmente ha alcanzado la plenitud de sus posibilidades como fuente de información.

En el sentido expresado, que la historia oral puede considerarse como una actividad capaz de ampliar el marco de posibilidades informativas del testimonio en un rango importante, tanto por la masividad de los informes, como por la amplitud de aspectos y puntos de vista que puede apre-hender. Generalmente se considera la historia oral como la actividad dirigida al rescate del testi-monio del hombre común en contraposición al testimonio único de la personalidad relevante, y a la historia académica o auspiciada por la clase do-minante y los poderes públicos. Al mismo tiempo, la historia oral propone el conocimiento sobre la participación de las masas en el quehacer históri-co; la conformación de sus valores, sentimientos y motivaciones, incluyendo para ello la incorpora-ción al discurso histórico del lenguaje popular. Por consiguiente, la historia oral resulta una activi-dad investigativa de importancia especial para el conocimiento de la historia social y el modo de pensar colectivo. Es en las épocas de grandes cambios y conflictos sociales, políticos y cultura-les, cuando la experiencia personal tiene mayor validez como fuente de información, especial-

mente cuando se le utiliza a escala masiva.

Necesidad de la crítica

La fuente histórica surge como resultado de un s is tema de re lac iones soc ia les , cuyas características refleja de algún modo. El historiador debe ser capaz de desentrañar las peculiaridades del sistema de relaciones en que tuvo origen la fuente, los datos precisos y particulares de este acontecer. En este sentido, constituye una regla de trabajo profesional, establecer los nexos existentes entre los hechos, de velar el sistema de relaciones sociales prevalecientes y captar su reflejo elaborado en la conciencia del testimoniante. Las declaraciones orales, al igual que toda fuente histórica, expresan versiones parciales que deben ser ampliadas, complementadas, contrastadas y evaluadas, como se hace generalmente, en la práctica investigativa. El éxito de la utilización de testimonios depende de su correcta ubicación en el contexto económico, político, social y cultural en que se origina, y también en las condiciones en que se desenvuelve en el momento de la declaración.

El aprovechamiento científico del testimonio como fuente de información requiere la aplicación de la crítica. En ella, constituyen elementos esenciales, tanto el conocimiento del vínculo que une al testimoniante con la sociedad en que actúa, como el tiempo que ha mediado entre los hechos y el momento en que se produce el informe. El informante es un individuo del pasado, pero mantiene vínculos sociales, familiares, culturales, e tc . , que lo re lac ionan (consc ien te o inconscientemente) con el presente. Por otra parte el tiempo transcurrido, como complejo de situaciones y circunstancias ya vividos, también incide decisivamente, condicionando el modo de pensar, actuar y expresar, alterando la naturaleza de la declaración.

Como un elemento diferencial respecto a las fuentes escritas, la variabilidad de la información conservada en la memoria no depende de la ac-ción del clima, o de los agentes biológicos exter-nos sobre la composición material de la fuente. El hombre está sujeto a todo tipo de influencias mo-dificadoras que pueden afectar la memoria; de ca-rácter interno como las biológicas, o externo, como las lecturas, influencias, presiones sociales, etc. En ocasiones, hasta el conjunto de circuns-tancias concretas que rodean la eventual relación entre el entrevistador y el declarante, pueden mo-dificar el testimonio e influir en el recuerdo. Por otra parte, las fuentes primarias -documentos-constituyen un producto derivado de los hechos que le dieron origen y por tanto su reflejo contem-poráneo. La declaración oral es siempre subse-cuente. Por esta razón, su reflejo de una realidad pretérita puede ser modificado por los factores enumerados anteriormente y por otros como: la capacidad de memorización, la selectividad del recuerdo, la espontaneidad de la declaración y ele-

13

mentos de subjetivismo.

La oralidad puede satisfacer todo tipo de interrogantes; al mismo tiempo, por su masividad, ofrece infinitas versiones, sobre el pasado y el presente. Esta amplitud de posibilidades abre una prometedora perspectiva para los historiadores. Para el estudio de la realidad cubana, el empleo exclusivo de testimonios en la investigación no es sólo un problema de decisiones, sino de recursos técnicos y de disponibilidad o no, de otro tipo de fuentes. Las opciones a elegir entre el testigo excepcional, la explotación del testimonio a escala masiva para el conocimiento de los fenómenos de la conciencia social o, simplemente para suplir la inexistencia de otro tipo de fuente, mantienen su calidez. La historia oral seguirá siendo una opción destinada a la consolidación de declaraciones orales y al aprovechamiento de los valores lingüísticos de las mismas para la elaboración del discurso histórico.

La evaluación crítica de los contenidos de procedencia oral y los objetivos de alcanzar síntesis y generalizaciones esclarecedoras, servirán de premisas constantes para la superación del marco empírico que caracteriza el trabajo directo con las fuentes y la continuidad del conocimiento histórico en Cuba.

Donde Cuba adjá tin oro Mucha mah ke aki tin piedaPor eso pue tanta henteke ta yá en ke bolberá Adjá un hardin de muchachitadulce manera caña mesPor la Sabado asinasi bo ta sali pa deberti

1Ay ta djòdjò bo ta djòdjò.

INTRODUCTION

The poem "Donde Cuba" by the well-known Curaçao poet Elis Juliana with the fictive "Palu Wico" as the principal character is based on the many Curaçaons who left to Cuba at the beginning of the

thXX century to go and work there, in the sugar cane fields. Although the picture in this poem is too exagerated to generalize, it does give us some insight into the cultural influence connected with the emigration to Cuba.

This article is about people who just as Palu Wico left to Cuba at the beginning of this century to seek for a better life. It is based on interviews held in the years 1984 to 1986 with a few of these men about their stay in Cuba.

In Curaçao, during periods of economic de-pression, migration both as a temporary or perma-nent search for work, has been a well established feature; e.g. after the emancipation in 1986, in the years when the economy of the island was devas-

1 Part of the poem by Elis Juliana, "Donde Cuba". In:Flor di Anglo, Drukkerij Scherpenheuvel, 1961Translation:jThere is a lot of gold in CubaMuch more than we have stone hereThat's why so many peoplewho are there, don't want to returnThere are plenty girlsas sweet as sugar cane itself Saturdays, for example,when you go out to enjoy yourself,Oh, you will have a great time!

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tated, many people left to places such as Venezuela, 2Colombia and Surinam to work in those countries.

Although emigration played an important role in the history of the island, historiography has dedicated little attention to it. One seldom looked at the effects of the emigrations in the life of the emigrating workers and in those who remained behind. It is a common characteristic to deny the role of the popular class in the history of Curaçao.

Compared to previous migrations, however, the emigration to Cuba received some more attention. Dr. A. F. Paula used the vast amount of existing written documents to publish his book "Problemen rondom de emigratie van arbeiders uit de kolonie Curaçao naar Cuba1917-1937. (" Problems around the emigration of workers from the colony of Curaçao to Cuba 1917-

31937"). From his analysis it is clearly evident that the migration to Cuba had its consequences both for the emigrants and their families. The incessant stream of bad tidings from Cuba revealed the bad

4 situation the workers encountered themselves.Next to that, many families of these men were found themselves abandoned in distressful cir-

See J. van soest, "Olie als water", de Walburg

Pers, Zutphen, 1977, page 20 and also J.H.

Dekker, " Curaçao zonder/met shell". Een bij-

drage tot bestudering van demografische, eco-

nomische en sociale processen in de periode

1900-1929. De Walburg Pers, Zutphen, 1982,

page 98.

Paula, A. F., "Problemen rondom de emigratie van

arbeiders uit de kolonie Curaçao naar Cuba,

1917-1937". Centraal Historisch Archief,

Curaçao, 1973.

Very significant is the anonymous letter dated

March 1918 and sent to the General Prosecutor.

In this letter the author, in the name of some

Curaçao men recruited by Leon Prince and

brought to Chaparra, denounced the bad situation

they encountered themselves. Centraal

Historisch Archief.

CUBA, LAND OF MILK AND HONEYNarratives of Curaçaomen who

went to Cuba and returned

ROSE MARY ALLEN

(CURAZAO)

4

3

2

5acumstances . From Paula's book, one can get a picture of the problems these men faced in Cuba such as deficient housing, i l l- treatment, discrimination, etc. The interviews with these men on which this article is based, were directed to find out what this movement had meant to the emigrants themselves in order to provide a broader perception of this particular movement. An attempt has been made to capture the joy and suffering concerning their adjustment to the new surrounding. It also meant to reveal their philosophy of life.

METHOD AND TECHNIQUES

It turned out to be a difficult process to trace informants who had been in Cuba and who were still alive. Eventhough the Central Historical Archives in Curaçao disposed of name-lists of Curacao men who had left to Cuba, it was not easy to find those men by means of the lists. Only the existing lists of those who had left in 1920 also contained the localities of those men. The lack of information such as date of birth and dwelling on the other lists, made it difficult to locate them. These men had also frequently occurring Curaçao names, which combined with the lack of data, made it very time-consuming and hard to establish if the names on the lists appeared in the Register of Population.

An appeal was then made on social instances such as old people's homes, daycare centers for senior citizens and those who dealt with senior citizens in their daily activities -after explaining the purpose of the project- to inquire among their people whether they had gone to Cuba at the beginning of this century. The informants obtained in this way were also asked if they still knew some people who had also gone to Cuba and who were still alive.

As a result, the names of 35 men and a woman were obtained. All the informants had to be con-vinced of the importance of cooperating, which sometimes was difficult. The fact that they, as poors, had never had the opportunity to express themselves, clearly played a role in this. People who had been made mute desintegrated and never taken into account, had to be convinced of

5 See the petitions sent to the Governor of Cura-çao by wives of men who had gone to Cuba for his mediation in getting money from their men in Cuba. See also the letter of the Governor of Curaçao dated

thFebruary 25 , 1920, N° 713, to the vice-consul of the Netherlands in Santiago de Cuba, in which he referred

st oto his former letter of the July 1 , 1919, N 3455, mentioning again the neglect of the families who had

rdremained. A letter dated January 3 , 1920, with similar message was sent by the Governor to Dr. Eugenio Molinet, administrator of the Chaparra Sugar Co., Chaparra, Cuba.

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the opposite. Finally 25 of these men decided to cooperate. The rest dropped out either through insanity or they didn't want to talk about Cuba at all. Inquiries made among the relatives of these men, indicated that they had very unpleasant experiences in Cuba and didn't want to remember about it at all. The only woman found was willing to cooperate.

The informants were interviewed in their local language "Papiamentu", either at home or at the old people's homes. The questions asked to them were semi structured and they were allowed to talk freely about their life experiences in Cuba. The interviews covered subjects such as life style before leaving, motives for leaving, socio cultural conditions in Cuba with reference to working and living conditions, contact with Cubans and other emigrants, health, spiritual life, recreational-patterns and homecoming.

The interviews were taped with the men's permission and knowledge. At times, the tape recorder created a problem when the topic became too confidential, such as regarding their sexual life in Cuba. At that point I was requested to turn off the tape. The interviews were transcribed literally in order to capture specific terms and expressions which illuminated and underlined certain aspects of the emigration. The interviewees also sang some songs about Cuba, which reflected the intensity of their experiences.

This paper does not intend to generalize the acquired views of the informants' experiences for the whole group of Curaçao labourers who went to Cuba

that the beginning of the XX century. The amount of interviewees in relation to the total of more or less 2,300 men, mentioned by the written sources is too

6small to arrive to founded generalizations - Besides that, the fact that these interviews had taken place 67 years after the beginning of the emigration meant that one had interviewed only those who had left at a young age. The rest were dead by now. Of the 25 informants only two were older than 25 when they left Curaçao, and the rest was between 17 and 25. The question remains thus whether the experiences of those who had left at an older age were similar to those who left younger.

By means of oral history, the names of women were also provided. The only woman interviewed was one of the many Curaçao women who had

also left to Cuba to work. In order to avoid the bad

6 The number of about 2,300 men is based on the figures given by A. F. Paula in his book, "problemen...", page 28. The data are based on the amount of men who had left from Curaçao to Cuba. Probably their number could be larger as some had also left from Aruba to go to Cuba. See Paula, page 42.

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economic situation, she had left her child with her mother and worked 16 years as a "yaya" (nanny) for a Curaçao Jewish family in Cuba. Many of the Curaçao women had done similar work for Jewish families of Curaçaons who had bought estates in Cuba at the beginning of this century and had settled there.

For this article, however, only the findings of the male population will be used. The interviews with the earlier mentioned female informant contained interesting facts, which can serve as a base for further studies of woman emigration, which is an unexplored field in the Curaçao history.

MOTIVES FOR EMIGRATION

From the interviews, it became evident that the informants intended this emigration to be a temporary one. They left to Cuba with a clearly set goal, to earn as much money as possible, then to return and achieve something. This could vary, from having their brother or sister do their first

7communion till buying a piece of land to build their 8own house.

The fact (that) they could earn more in Cuba played an important role to their emigration. Before 1921, when the sugar economy in Cuba was still flourishing, they indeed could earn more in that

9island. In the interviews they gave an account of their previous socioeconomic condition to explain why they had eventually left to Cuba.

An informant, who had been working in the harbour at the age of 16 discharging and loading

7 In Curaçao, the First Communion is still very elaborated celebrated. Much money is spent onthe clothes of the child and on the party. Thispattern of behavior was also mentioned bythe Priest M. D. Latour who published his arti-cle in the Catholic newspaper "Amigoe di Cura

thçao", on Saturday, July 13 , 1940. The priestalso cites another priest who in a letter of May26, 1890 disapproves this tradition.

8 According to the local tradition a man had tobuilt his own house before marriage.

9 Paula, A. F., L973, op. cit, page 29 and 46 andJ. Dekker, 1982, op. cit., page 103-113, indica-te the wages one could earn in Curaçao in theagricultural and industrial sectors in that period.In its monthly report of November 1920, the oilcompany which had just established itself com-plaints of the fact that it is difficult to get anyworkers, because they can't earn 4 to 5 dollarsa day cutting cane in Cuba. The report alsomentions that skilled labourers such as carpen-ters, masons and others, are also leaving the island.

coals, describes the situation in the harbour as follows:

"Working in the harbour is working like an animal. A very hard work. Sometimes I make 200, sometimes 250, baskets a day. You have to carry 100 baskets a day in order to earn one guilder. Go up the stairs, full your barrow, push your barrow, empty your barrow. Even if your barrow almost turns over, you may not loose any piece of coal. If you do that you are lost. There are a lot of boys waiting for work. From there I went to Cuba. They were looking for

10people to go".

Another informants who had worked at the Curaçao Petroleum Company (C.P.M.) in its initial stage described the situation there as such:

"Before I left to Cuba I was working for the "Isla" (local name for the C.P.M.). We cleaned the place called Valentijn, which used to be a cemetery, for Fl. 1.50 and two cents a day. Let me make it clear to you, I do not like to work somewhere and don't see any money. Fl 1.50 and two cents. With that money I had to support my mother. How could I have done

11that?".

In certain areas of the countryside where it still 12existed the "pagatera" system the following citation

illustrates the dissatisfaction with the existing situation:

"Here in the countryside we worked from six in the morning until six in the afternoon. With overseers controlling us. Men stop. And what did we earn?

13Thirty cents and two pounds of cornmeal". Their stories form a clear contrast to the motives given by the director of the Mining Company in his letter of lit December 1920 to the then governor, concerning the emigration to Cuba. According to the director:

"We are of the emphatic opinion that the mat-

Oral History project, Project Cuba, No. 5 AAINA 1984.

Oral History Project, Project Cuba No. 39, AAINA 1986

Pagatera is a system in which some exslaves before the Emancipation remained living on the land of the plantation owners. For that, they had to work for the land owner, a certain time without pay. They in return would get a piece of land to build their homes and to cultivate. Some could use the water in the wells. This system existed before the Emancipation, but continued after it, because most of the cultivable lands were in hands of the plantation owners.

Oral History Project, Project Cuba, N° 28, AAINA 1984.

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ter is not really one of wages, but that the men would rather go to Cuba even if they could obtain nearly the same money here, the attraction being the escape from their obligations to their families rather than the high wages received, or rather the combination of these circumstances. Were the question one of wages alone, then one would naturally suppose that the men would wish to gain money by working regularly and doing a proper day's work here, but, on the average, this is emphatically not the case. Were it so, we should continue raising our wages here, but we have naturally stopped at the point when

14increased wages result in less work being done". The declarations of the director clearly show the racist ideas, then current, and which ascribed to the black man characteristics such as irresponsibility towards his family, squandering and laziness.

The appeal of the higher Cuban wages was reinforced by the successful stories which circulated. Those who had left before the informants and who had returned, either to visit their families and then to go back to Cuba, or to stay home for good, had their influence on the informants. Men, who in the past dressed very poorly, returned finely dressed, with hat and leather shoes on. Some of them demonstratively placed a dollar-bill in the pocket of their shirt as handkerchief.

The exhibition of so much richness had its influence on those who had not decided to emigrate yet. One of the informants admits that:

"Everybody who came back from Cuba boasted about the money they had received. Money! Oh my

15God! That made me also go there".

Another one expressed this metaphorically by saying:

“Curaçao people who went to Cuba would say 16that lizards rustled around with dollars".

Their expectations of Cuba were also guided by the money received upon inscription at recruitment. Just by writing one's name or by placing a cross, as many had done because they couldn't read or write, one could get a certain amount of money: then Cuba should be the land where much money could be made. Money upon recruit-

14 Letter dated December 11 1920 from the Di-rector of the Phosphate Company to the Go-vernor of Curaçao. Central Historical Archives.

15 Oral History Project. Project Cuba, N° 18,AAINA 1984. ft

o16 Oral History Project, Project Cuba, N 40,AAINA 1986.

ment was divided by the recruiting instance between 1the emigrant and his family. '

RECRUITMENT AND DEPARTURE

According to A.F. Paula, the emigrants weren't treated honestly at the recruitment. Promises made to them were not fulfilled. From the stories of those interviewed, it is evident that they had not the slightest idea of what was awaiting them and that during their stay in Cuba they were going to face all kind of unexpected and unthinkable situations. They were given very little information at the recruitment. For example, none of these men knew at the departure where they were going to be in Cuba. According to an informant:

"They took you wherever they wanted to take you. They didn't tell you absolutely any thing. They told you that you were going to work in Cuba. When you arrived there, they told these people stay over

19there and these other over there.

The informant named Coco Cuales, a certain Henriquez, and Yutchi Prince (Leon Prince) as recruiters. About Yutchi Prince, there exists a popular song in which someone asks him for money

20and he replies that he only has Cuban money. According to the informants, some men would enter their name and accept the money, but not appear on the day of departure. Money might have played a role here or also the fact that emotionally they could not depart because of their families. This phenomenon of accepting money and not appearing occurred principally when the emigration was taking place for a while and people received information about men dying of injuries and also of fever, proving that Cuba had also other aspects than only earning much money. These bad tidings had effect especially on the younguest people, coming from families of which one or more sons had either died in Cuba or nothing had been heard from them. They would not receive permission from their parents to leave. This was given as a reason by men who were of the same age of the informants, but had not gone to Cuba in those days. Informants who were under adult age and needed permission of their parents to go but did not get any, tried tricks such as having someone else than their parents to sign the recruitment contract.

Oral sources, See also the list of 1920 concer-nig

contracts closed in the particular year. Central

Historical Archives.

Paula, A F., 1973, op. cit., page 29-33.oOral History Project, Project Cuba, N 18, AAINA

1984.

Oral History Project, Project Cuba, N° 48, AAINA

1986.

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The day of departure was full of emotions. The following song was sang by the departing men as farewell. The informants who sang this song remembered it as a very sad one, and tears would come out of their eyes while singing it.

"Adios mi ta bai sin bini mas Adios mi ta bai sin bini mas Perdonabo tur lokualb'a insultami Rosanan a bolbe krese den mi jardin meskos ku nos amor

21a bolbe uni ku otro".

Remembering this farewell songs and the emotions they brought even after all those years, may prove that these men did not leave premedited to escape their family obligations, as the earlier mentioned letter of the director states. The fact that many of them started to neglect their family obligations was more the consequence of the unanticipated circumstances they encountered in Cuba.

ONCE IN CUBA

Although most men were recruted for the American Sugar Industry, they were spread upon arrival over several "colonias" like the Granel I, Granel II, Beton I, Beton II, Santa Maria and others.

The text is as follows:"Ai, m'a pidi jutchi

fiami 5 doloJutchi a kontestamita plak'i Cuba e tinRefrain:

Jutchi Princeta Cuba mi kier bai

Translation:Oh, I have asked Jutchito lend me 5 dollarsJutchi answered methat he only has Cuban moneyRefrain:

Jutchi PrinceTo Cuba I want to go.Another variant of the refrain is:

Yutchi Prince

Mi si n'ta bai Cuba mas

Translation:

Yutchi Prince

I am not going to Cuba any more.

o21 Oral History Project, Project Cuba, N 54,AAINA 1986.

The "colonias" belonged to land owners who depended on this sugar industry for the refinement of

22their cane. A large part of the Cuban sugar production was financed by U.S. capital, which at that time dominated an important part of the Cuban

23economy. The "colonias" where the Curaçaons were sent to work were in the east of Cuba. These were areas recently brought under cultivation for

24growing sugar production.

One of the surprises these men found in Cuba was the fact that they had to pay back the money received at the recruitment. They had not been informed of this recruitment moment. The money was deducted from their first wage, together with what they owed for buying their first necessities, such as hammocks and blankets, in the store at the "colonias". Some of the men who were informed of this by men who had already experienced it could escape the payment by leaving to another "colonia", where during the period when the Cuban economy was flourishing, labourers were needed in great quantity.

WORK IN CUBA

None of those interviewed had any experien-ce in sugar cane cutting before leaving to Cuba. Curaçao never had a plantation economy with the sugar cane as an important product. Those who came from the "kunuku", Banda Bou and Banda Riba (countryside), did know the technique of maize cutting, but this was totally different from

25that of sugar cane cutting. It was very important to learn the technique, which implied holding the "wampara" (machete) with the right hand and holding the sugar cane with the other to subsequently cut it quickly. The money to be earned depended on the amount of "arowa di kaña" one could cut. ("arowa" -in Spanish arroba- means 25 pounds of weight). Also in view of one's security, it was important to have a perfect command of this technique. The informants themselves never had any accident with the "wampara" but had seen some "compañeros" injure their arms and legs

Guerra, Ramiro, "Azucar y poblacion en las An-

tillas", published by the Editorial Ciencias soci-les,

la Habana I976

L. H. Jenks, "Our Cuban Colony"; a study in sugar.

New York, Vanguard, 1970 and J. Do-minguez,

Cuba; Order and Revolution, Cambridge, Mass.,

The Belknap Press, 1978. See also Eric Williams,

From Columbus to Castro. The history of the

Caribbean 1492-1969, London, 1970, page 429-

442. J. H. Parryy and P. M. Sherlock, A Short

History of the West Indies, the Macmillan Press,

1971 page 255-258.

See note 23.

The cutting of maize was done with a small

sharp knife. The machete was used to cut the

maize stalk, which was used for the mud hou-

ses and also so food for animals.

25

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19

with this machete, which had to be always very sharp. Such persons were handicapped for life

26without any welfare facilities.

After having worked as "machetero" for some time, those men knew sufficiently about the different types of sugar cane in order to distinguish between "kañakawasu", as they called the thin type, and the heavier type. The latter was prefe-red to the "kaha kawasu" because with this type of cane it took less effort to get more "arowa di kaña" (arrobas de caña).

Besides working as cane cutters, some of them had also loaded cane in the train wagons which took the cane to the "ingenios" (sugar factories). Some of them who had stayed longer in Cuba and who had found their way, had also worked as "karetero" (in Spanish "carretero"). The "karetero" took the sugar cane loaded in the cart drawn by oxen, to be weighted at the "grua". Then he received from the "pisado di kaña" a paper mentioning the amount for the work done. He had to share this amount with the "machetero". According to them the wage of the "karetero" could increase by taking sugar-cane from different cane cutters.

A complaint often heard was that they received less money than what they had worked for. The "pisado de kaña", who had to weight the cane and write down amount, was suspected of the less than the real weight which resulted thus in less payment. The fact that most of these men could not read or write played a big role here. This type of swindle

27increased after the sugar crisis of 1921. They were payed in "bale" (vale=tickets) which were only valid in the store of the "colonia" where they worked. Sometimes they were not paid at all.

One of the aspects which made a heavy im-, pression on the Curaçao men were the punis-hments one could get in Cuba. It was corporal punishment, sometimes delivered with a wip. The "colonias" had special "guardias" who were feared, because they would shoot someone at the minimal offense. One, for example, could be seriously punished when caught with matches in the cane-fields. The "guardias" would come and ask in a hypocritical way whether one had matches. Those who were as naive as to give them were pu-

Like some reported cases of Curaçao men who had returned without limbs and had appealed on others for living. See also Laurencio Emilia-no westhout's

thletter dated on March 4 , 1933. Having worked in Cuba and lost his right arm there, he wrote to the governor of Curaçao to get a job according to his physical condition.Oral History Project, Project Cuba, No. 28, AAINA, 1984

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nished so severely, as an informant said strikingly, "that they wished that they were never born".

SOCIAL CIRCUMSTANCES

Before Cuba experienced the sugar-crisis in 1921, the wages were very high. According to the informants, these could be 6 to 7 dollars, which dropped from 30 to 40 cents. The sugar crisis was often mentioned by these men to indicate the social situation in Cuba. Before the crisis, one could get another kind of work after the "zafra" (harvest), like cleaning the land and planting new sugar cane. When the economy declined, it became difficult to get work in the "tempu morto" (Spanish "tiempo muerto"), as the period after the harvest was called.

Cuba before the crisis was not only a country to earn much money but had also many opportunities to spend the money earned. The money would be spent on fancy clothes, parties, gambling and

28women. Many Curaçao men, to quote an informant, became victims of women through their credulity and lack of discipline. Fights over women, caused by jealousy, could end in murder and man slaughter. This "pathological obsession" towards women is also mentioned by the Cuban historian Manuel Moreno Fraginals in his study of slavery in the Caribbean. According to Fraginals, this phenomenon was caused by the fact that there were

29more male than female slaves. Probably factors such as living in an all-male environment and the poor recreational facilities contributed to this pattern of behaviour among the Curaçao men. Added to this was also the lack of social control of parents, family, clergy and neighborhood. In Cuba they depended on the advices of other men in the "colonias", or had to find their own way.

Their living conditions were not at all favourable. They lacked any comfort, privacy and decency. The informants related that they had to be constantly on guard of being robbed. At the beginning when they went to work, they left their valuables at the shopkeepers or the administrators of the "colonia". After being robbed by these same people they tried to carry along as much as possible their money and other valuables.

The informants criticized the fact that the ba-rracks called "barracones" were opened at all sides and did not protect them from fever causing mosquitos. Many of them recalled countrymen,

They would talk about their experiences with women after several visits had been paid to them. Oral History Project,

oP r o j e c t C u b a N 5 3 , A A I N A 1 9 8 6 .Moreno Fraginals, M., África en América Latina, México Siglo 21 editores, 1977, page 21.

28

29

who had died from fever. They had left the country with specific expectations and plans. There are no exact figures to substain the amount of men who died in Cuba. An informant described this situation at the "barracón":

"During the yellow fever epidemy people died like flies. Then we went to Babinei. There, we also found people dying. Everyday you could hear: "mayoral, 4 people died today". The mayoral would say: jAy, caramba! Dig a big hole and throw all the bodies inside. You, who are still alive, drink your rum. We would then dig a very big hole, cut the hammocks and will throw the bodies and everything else inside

30the hole"

rdThe report of October 3 , 1919, coming from the nd rddistrict master of the 2 and 3 districts, written by

request of the then governor to talk with some men who had returned from Cuba, mentioned that medical arrangements had been made in some

31"colonias". From the conversations of the informants this seemed to be the case, although some cases of medical negligence were also mentioned.

The Curaçao men who, together with other people from the Dutch Antilles, were called "Holandeses" by the Cubans, were absorbed by a large number of Haitians, Jamaicans and people from the rest of the Caribbean. Their number was small compared to the other nationalities present. According to Eric Williams 217.000 labourers from Haiti, Jamaica and Puerto Rico moved to Cuba in the period between 1913 and 1924. Only in 1920, almost 63,000 persons left Haiti, Jamaica and Puerto Rico

32to go to Cuba.With respect to their relationships with the

non-Antilleans, those who had stayed longer re-

oOral History Project, Project Cuva, N 45, AAINA

1986.

Paula, A. F., 1973, op. cit., page 38.

Different authors explain why Cuba needed contract

hired labourers. According to Eric Williams, op. cit.,

page 438, the input of foreign labourers was due to

the loss of considerable manpower during the wars

for independence and the abolition of slave trade.

Ramiro Guerra, 1976, op. cit., 171, reveals that

foreigners were brought in, not because of lack of

sufficient Cuban workers but because these people

were less demanding than Cuban workers. Coming

from poor countries they were willing to work for less.

This statement is also backed by Dumoulin, who in

his book "Azúcar y lucha de clases, 1917", published

in 1980 by the Editorial de Ciencias Sociales,

attributed the increased importance of foreign

contract labourers in Cuba to the revolt of 1917. In

this revolt, Cubans were demanding better working

conditions and salaries to cope with the inflation of

the First World War. He quotes a member of the

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30

3132

plied differently from those who stayed for a short while in Cuba. The latter would mention factors such as language barriers, and the voodoo practices of the Haitians in particular, to explain the bad

33 relationships between them and the foreigners.Their relationships with the Cubans were also ambivalent. Most of the time they had builded up a good relationship with black Cubans, but complained of being discriminated by the white

34Cubans.

The following song points out the social relationship between them and the Cubans. According to the singer, it was one of those they used to sing when they were free and had nothing to do. The contents reveals some problems in the relationships. However, the fact that it was sang without any problem suggests some tolerance. How far this tolerance is representative for all is another question, if one trusts the testimonies about Curaçao men being murdered by Cuban "compañeros".

According to the informant, the Cuban "compañero" would begin singing:

"Esta mañana en la iglesia yo vi una muchacha de Curazao. Era una muchacha muy bonita delgadita de cintura como me da ganas de enamorarla le fui a preguntar a su madre y su madre me dijo que era chica todavía yo digo a su madre que le deja por si misma

35porque era fea".Our informant answered to this song as follows:"Si yo voy para Curazao Si yo voy para Curazao Yo no guardo en Cuba mas Yo no guardo en Cuba mas Yo no guardo en Cuba mas

"Asociacion para el Fomento de la Inmigra-cion", who in an interview for the paper "El Día", stated that the power of the Cuban wor-kers was the result of the lack of sufficient ma-nual workers in Cuba. This power could be di-minished by introducing foreign labour on the Cuban labour market. Dumoulin, J., 1980, page 138.One of the rumours against the Haitians was that they stole small children to use their heart i n V o o d o o r i t u a l s .Some informants related that when they had finished using a cup in the train, they would break this cup in the presence to show the whites that they would not g e t t o d r i n k o u t o f t h e s a m e c u p .

oOral History Project, Cuba Project, N 45, AAINA 1986.

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porque en Cuba se matan gente porque en 36Cuba se comen gente".

Cuba had also its nice part. The informants would enthusiastically talk about their first time of travelling by train, of seeing skyscrapers and juke boxes. They would talk very lifely about the parties in Cuba, which they would attend in weekends and on general feast days. Principally, the evening before Christmas, the "Noche buena", was celebrated exuberantly, with lots of drinks and food, among others the Cuban "lechón" (sucking pig). When they received their pay they would take the train and travel to cities in the neighbourhood, such as Chaparra, Manatí, Delicias, Holguin, etc. Remarkable was also the fact that a great deal of informants had learnt to play musical instruments like the "bongó", the guitar and the "tres" (a guitar with three double strings). Some continued to play these instruments after they returned and taught others to play them. The movement to Cuba influenced the musical area in Curaçao, an informant who claims to be the first to introduce the "bongó" drums in Curaçao, relates the following:

"Besides learning to play the guitar in Cuba, I was also taught to play the bongó by a black man whose name was Andrés. He had a wooden leg. Together with Wawa, another man from Curaçao, we started to play the bongó. At first, we were stopped, as they thought that it was the "tambú" (the authentic drum of Curaçao, which was prohibited for long). We however went to the countryside, where nobody stopped us. From there we went to town. We

37 continued playing it until it became popular".

RETURN

For many people the return to their country of 38birth was not easy. Half of the informants could go

back because they had saved some money. Others could not return. Among them there are two men who remained longer than 30 years in Cuba. One of them because he had gone there just before the sugar crisis and had not earned enough to come back on such a short turn. To the question of why he did not make use of the possibility offered by the Dutch colonial goverment to transport the stranded labourers, he replied that, due to being working in the interior of the country the other countrymen and himself heard afterwards that there had been a ship to transport the

Ibid.

Oral History Project, Cuba Project, N° 35. AAINA 1985.

A. F. Paula deals elaboratedly with the pro-blems these men encountered to return. Seealso archives, O.D. 25-10. Return of Curaçaoworkers to Curaçao, Central Historical Archives.

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38

stranded Curaçao men in Cuba.

The other one only returned in 1953 after staying 34 years in Cuba. He did not want to come back as a poor beggar and to be a nuisance to his family. He had gone to Cuba to prevent this. He was even offered Cuban citizenship, which he refused, because according to him he would never "change his religion and nationality". He had always worked with the idea of returning to his homeland some day.

Of those who stayed in Cuba and never returned, the principal reason given for this was that they had created a family with Cuban ladies, which emotionally made it difficult to leave. There are no exact numbers to provide evidence of those who remained in Cuba.

Very striking is the story of one of the informants coming from the countryside, and who during the interviews had attacked the semifeudal conditions in his region of birth. He did not want to come to Curacao because, according to him, in Cuba he was treated as a human being despite of his black color:

"When you are in Cuba, you don't want to leave. You are treated very well. So is Cuba. They talk nice to you. They don't disregard you. Here in Curaçao, when you are poor, you are disregarded. When you are poor and black, you don't count. In Cuba everybody is equal. I did not want to come back. It is through my brother, with whom I had gone, that I

39returned.

This testimony does not correspond to the real situation in Cuba at that time. Blacks in the Cuban society also had an inferior status, against which they had revolted several times. That is why one should consider this testimony as an implicit critic on the Black-White relationship in Curaçao, which was not so harmonious as one would normally believe. It is remarkable that most informants manifested a critical outlook of the society. Most of them found that they had changed because of their stay in Cuba. According to one: "when you had gone to Cuba, you would return more independent". Principally, in the conversation of those who had stayed for a long while in Cuba, one could deduct a sense of self-awareness. They had learnt to stand on their own feet and to solve their own problems. This self-awareness was adapted in their personal and working sphere. They had, together with the Cuban "compañeros", laid down their work as a demand for better salary. Informants who had returned after 1939 were already members of the Cuban trade unions.

Oral History Project, Project Cuba No 28,

AAINA 1984.

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working sphere. They had, together with the Cuban "compañeros", laid down their work as a demand for better salary. Informants who had returned after 1939 were already members of the Cuban trade unions. Probably that is one of the reasons why these men were considered lazy and impertinent by the established class in Curaçao.

All informants were proud of the fact that they had gone to Cuba. Specially those who came with some funds, and not as poor tramps, who are treated with respect by the age group. Most of the informants are called "Cubanos" and in their "Pa-piamentu" (Creole language of Curaçao), they will always put in some Spanish words. Most of them still keep abreast of the situation in Cuba. Specially the present government of Fidel Castro has their attention. Among those who had worked in the same "colonias", there is a kind of group-ties. They visit each other when possible. During those conversations they would brag about their stay in Cuba and exaggerate their accomplishments. Those conversations are also very interesting as they give a view of the image those who had gone to Cuba want to portray, which is "someone who is very sturdy and who is not afraid of any danger".

FINAL REMARKS

The movement to Cuba was a way for these men to escape the all-pervading class differen-ces of their society. Fifty years after the emanci-pation of slaves, they as descendants of slaves were still confined to poor social and economic conditions with hardly any possibility to trans-cend. Going to Cuba meant more than alleviating their poverty. It also meant enhancing one's own social status. The high wages promised at recruitment, the recruitment money and a boastful attitude characteristic of those who had gone to Cuba before, contributed to rising expectations. The dynamics of this movement were stimulated by the labour-demands in Cuba. Compared to the large amount of other foreigners brought in as contract labourers, the number of Curaçaons was very small. They are hardly ment ioned in exist ing

Paula, A, F., 1973, op. cit., page 63.Translation of song, Note 21: Goodbye, I am leaving without returning Goodbye I am leaving without returning I forgive you all your insultsRoses are growing againin my gardenLike our love

which has united again.

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l i terature concerning migration to Cuba. Nevertheless, this movement had its impact on the Curaçao society. This was caused partially because these men failed to attaint their goal, set at emigration. The situation in Cuba proved quite different than what they had envisioned. It meant hard work under unfavourable conditions. It also meant becoming victims of chating, injustice, discrimination and aggression. Some of them were able to survive this situation, others not.

I am grateful to Mrs. Ange Godfried-Jesurun for her

contribution in translating the original text from Dutch into

English.

Rose Mary Allen.

Curaçao, Antillas Holandesas. Graduada en

Antropologia Cultural y Social en la Universidad Católica

de Nijmengen (A.H.), especializada en Historia Y

Tradición Oral en el área del Caribe. Ha publicado

numerosos artículos sobre estas materias y participado

en eventos internacionales. Trabaja en el Instituto de

Arqueología y Antropología de las Antillas Holandesas.

1. Manifestación de principios

A n t e s d e p r e s e n t a r u n e s b o z o d e investigaciones sobre tradiciones pertenecientes a algunas parcialidades guaraníes, se señalarán ciertos conceptos que consideramos necesario expresar, dado el prejuicio de siglos que pesa sobre las culturas de los llamados "selváticos".

a) Existe una extraordinaria producción verbalguaraní

Al que la conozca puede llamarle la atención, por obvia, esta afirmación; no lo es tanto sin embargo. Los pueblos guaraníes, como los del Caribe, entre otros, han sido subestimados en relación con los del área andina y mesoamericana. Autores de gran valía para el pensamiento latinoamericano no han vacilado en calificar de "marginales" a aquellas culturas. Aún hoy se mide a veces la profundidad de una cosmovisión a través de la complejidad de los elementos materiales. Es más difícil, por ejemplo, ignorar los muros de Sacsay-wuamán que la metafísica guaraní, la cual permanece desconocida todavía.

b) Debe encararse el estudio de la oralidad ameri-cana desde la disciplina relacionada con la literatu-ra.

Además del registro y archivo de las tradiciones orales, que está efectuándose, es preciso realizar una reflexión sobre las características de la oralidad, la metodología adecuada al abordaje de su registro, así como el estudio posterior de los materiales recogidos, con el objeto de conocer los procedimientos específicos de la creación verbal oral.

Se constituye así un amplio campo de trabajo interdisciplinario en el que la antropología, la his-

toria, la lingüística, los estudios literarios, etc., se complementan para lograr el objetivo propuesto. Esta labor coordinada permitirá, además, incluir de una vez por todas la reflexión sobre la oralidad americana y la producción estética con ella relacionada en el marco de los estudios literarios, ampliando el concepto de literatura o generando una nueva terminología.

Así, Mark Münzel propone "oratura":

"La oratura estaría sometida entonces a leyes de estructuración distintas de las usadas en la literatura, pero se trata de algo más que la mera diferencia entre expresión escrita y expresión oral (por ejemplo, la diferencia entre una copla popular transmitida de generación en generación y un poema escrito), se trata de todo un estilo de expresión cultural, cuya característica distintiva es la

1oralidad".

Walter Ong, a su vez, insiste en la falta de una expresión que constituya "un término más genérico, que abarcase tanto el arte exclusivamente oral como la literarura" y agrega:

"En este caso, continuaré una práctica común entre las personas informadas y recurriré, cuando sea preciso, a circunlocuciones que se expliquen por sí mismas: 'formas artísticas exclusivamente orales', 'formas artísticas verbales' (las que comprenderían tanto las orales como las compuestas por escrito, y todo lo que hubiera entre

2una y otra) y de tipos semejantes".

Münzel, Mark. Literatura no escrita, Supl. An-otropol. vol. XVIII, N 2, Asunción, Universidad

Católica, Revista del Centro de Est. Antropol., 1983, pp.7.

Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. México, FCE, 1987, pp. 23.

Apuntes para el Estudio de la Creación Oral Guaraní

ANGÉLICA ALBERICO DE QUINTEROS(ARGENTINA)

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Es posible también ampliar el concepto mismo de "literatura" en el sentido al que se refiere Juan Adolfo Vásquez:

"Si concebimos la literatura en su esencia como algo fundado en la palabra, y por accidente escrito con letras, la cosa cambia por completo. Los poemas homéricos seguramente anduvieron en boca de rapsodas y aficionados memoriosos mucho antes de ser escritos. Lo mismo en las literaturas del norte de Europa y de la India, entre otras. Y si encontramos poesía, formas bien establecidas de la epopeya, de la lírica y de otros géneros, elaboradas y transmitidas oralmente, ¿podríamos negar con razón que existe literatura? Tan difícil es negarlo que, a pesar de la contradicción etimológica, se ha impuesto la frase "literaturas orales" para designar

3estas formas de expresión verbal".

El estudio de la producción verbal de los pueblos aborígenes presenta un desafío al investigador: éste debe plantearse cuál es la visión particular del mundo y los contenidos simbólicos de la cultura que expresa esa tradición. Habrá que revisar los conceptos teóricos que justifican las "lecturas" que pueden hacerse de los mensajes recogidos. En este sentido es interesante, a través del análisis de las expresiones lingüísticas, intentar una interpretación de los símbolos y discriminar los procedimientos de la oralidad y aún tipos o géneros desde esa cultura.

Como esbozo de esta posibilidad, nos referiremos a los cantos sagrados guaraníes de dos parcialidades, extrayendo de los mismos algunos ejemplos que permitan acercarnos al objetivo propuesto.

2. La tradición mby'a

Esta parcialidad se identifica con el nombre je-4guakáva tenonde porangui esto es: los primeros

(tenonde) escogidos, mejores (porangue'i) que llevaron el adorno de plumas (joguakáva, je-guaka: signo característico de la humanidad masculina). Habitan actualmente en el Paraguay Oriental y en Argentina, en la provincia de Misiones.

Vásquez, Juan Adolfo. Literaturas prehispáni-cas: la palabra y la escritura. Separata del Hispanic Journal 1:1, 1979, University of Pittsburgh.

Las palabras guaraníes que no llevan tilde deben considerarse agudas. La nasalidad en las últimas sílabas se considera marca de tonicidad al igual que la tilde.

En el registro de sus tradiciones tiene fundamental importancia la figura de León Cadogan, quien fue admitido en los tataypy rupa (asientos de fogones) y recibió con su nombre sagrado, para la concepción guaraní, un alma proveniente de la divinidad; de ese modo fue considerado habilitado para escuchar las Ñe'ë Porä Tenonde, Primeras

5Palabras Hermosas. La recopilación más importante que realizara Cadogan se conoce con el nombre de Ayvu Rapyta, expresión que se traduce como "el fundamento del lenguaje humano", y que puede a la vez significar "el surgir del ser", pues, como señaláramos antes, la palabra, el nombre, es a la vez fundamento del ser, huella de la divinidad en el hombre, garantía de su trascendencia.

Las Ñe'ë Porä Tenonde plantean una hierofanía, se inician con la concepción de lo sagrado según la teología mby'a. Excede al presente trabajo el análisis de esta visión religiosa y mítica, la cual ha

6sido abordada en parte recientemente.

Solamente se extraerán del texto algunos conceptos relacionados con nuestro triple objetivo.

2.1. Interpretación de símbolos

Se seleccionan dos de los elementos simbólicos que son mencionados en el primer texto del Ayvu Rapyta: poty y apyka. Poty significa florecer, flor, y apyka es un asiento ritual.

A través del análisis morfo-semántico puede detectarse una mayor profundidad conceptual en estos lexemas:

Poty: de po, producto, lo que emana y ty, partícula colectiva, conjunto. Apyka: de apy (guapy), sentarse y ka (ha), partícula bcativa. A su vez apy: a, cosa, nominativo universal y py, centro; es decir: lugar donde se materializa el centro.

Como puede observarse, la traducción de estos términos no halla equivalentes en otras lenguas, por lo cual más que traducir debemos reinterpretar, transformar.

Los conceptos aludidos participan de amplios campos semánticos. A los efectos de que puedan comprenderse los mismos se adjunta la traducción

7completa del texto -ver Apéndice-.

Porä significa no solo un valor estético sino que hace alusión a la belleza y al bien como un solo concepto

Giménez, Félix-Alberico de Quinteros, Angélica. El principio creador para los mby'a en una tradición oral recopilada por León Cadogan. En prensa, University of Pittsburgh.

Giménez, Félix-Alberico de Quinteros, A. op.cit.

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El apyka aparece relacionado con: pies o centro (py), eje que enlaza los centros desde los pies a la cabeza (de la divinidad, del shamán, del hombre) pasando por las manos que tienen el yvyra'i, vara insignia. Él eje llega a la coronilla, apytere, circundada por el jeguaka, adorno de plumas.

Poty se vincula con: dedos (ramas floridas) o producto del cielo; flores del jeguaka, rocío; colibrí; flor de lapacho, renovación del tiempo.

Se trata de un centro representado por el banco ritual, que genera un eje a partir del cual se crea lo sagrado y el universo (axis mundii), del que emanan, se despliegan productos (lo simbolizado por la flor). El elemento acuático, rocío, aparece como emanación y realimentación del principio creador. Este rocío puede relacionarse con el concepto de tatachina, neblina vivificante, que antecede a la primavera y es señal de regeneración, de vida.

Lo circular es figura a la vez del centro circundado y de la emanación que circula, por eso es símbolo por excelencia de lo sagrado: creador y creación. Dentro de esta lógica se explica entonces que sea un círculo de plumas lo que caracteriza al ser humano, también creador y creación a la vez. Son elementos circulares en el texto el jeguaka y el remolino, figura del tiempo, del correr de las estaciones que se renuevan.

2.2. Procedimientos de la oralidad

No debe perderse de vista que el texto que manejamos ha sido trasladado de la ejecución oral y, por lo tanto, ha sufrido una modificación sustancial. Al respecto dice Walter Ong:

"La condición de las palabras en un texto es totalmente distinta de su condición en el discurso hablado. Aunque se refieran a sonidos y no tengan sentido a menos que puedan relacionarse -externamente o en la imaginación- con los sonidos o, más precisamente, los fonemas que codifican, las palabras escritas quedan aisladas del contexto más pleno, dentro del cual las palabras habladas cobran vida (...). Las palabras habladas siempre consisten en modificaciones de una situación total más que verbal. Nunca surgen solas, en un mero contexto de palabras".

"El distanciamiento que produce la escritura da lugar a una nueva clase de precisión en la articulación verbal, al apartarse del rico pero caótico contexto existencial de gran parte de la expresión oral.

8 Ong, Walter. Op. cit., pp. 102

Las real izaciones orales pueden ser impresionantes en su grandilocuencia y sabiduría de la comunidad, ya sean prolijas, como en la narración formal, o breves y apotegmáticas, como en los proverbios. Con todo, la sabiduría está relacionada con un contexto social total y relativamente inviolable. El lenguaje y el pensamiento que se pro-ducen no se distinguen por

9su precisión analítica".

La situación en la que es emitido el discurso oral y la relación que se establece entre hablante y oyentes modifica el producto verbal. Sin embargo, en el caso de los mensajes emitidos en circunstancias rituales, la influencia externa puede ceder a la necesidad de repetir el mensaje tal como ha sido concebido al considerárselo recibido de la divinidad. Estamos de acuerdo con el pensamiento de Ong en lo que respecta a la característica de la escritura, y sobre todo del texto impreso, de fijar en el espacio el continuo sonoro. Sin embargo, en el caso que nos ocupa, la trasposición de lo oral a lo escrito puede parecer más precisa y clara, no como virtud, sino a costa de destruir uno de los procedimientos más característicos del discurso

10oral guarní. Mark Münzel y Pierre Clastrés han documentado que en los cantos de la parcialidad ache se juega verbalmen-te con la posibilidad polisémica, gracias a un rasgo propio de la lengua guaraní, según el cual las partículas desplazadas al final de la frase, así como los diferentes enlaces de morfemas, dan la clave del sentido. En ocasiones, el hablante confunde intencionalmente al auditorio para, un poco más adelante, dar pistas más concretas para la interpretación del canto. Este procedimiento requiere gran atención en el oyente. Aquí la ambigüedad no es defecto sino sucesión de transformaciones en las que se ponen en juego la elaboración personal del poeta, que muchas veces se maneja extrayendo imágenes de un acervo tradicional, y el recuerdo o comprensión del oyente.

En el texto que nos ocupa, observamos un recurso similar en torno a la mención de los elementos simbólicos que permite, según se reconozcan los lexemas, aludir a dos significados de las frases enunciadas, los cuales, en la rápida ejecución oral se convierten en simultáneos, y no se anulan mutuamente, como en la versión escrita, especialmente en la traducción unívoca. Cuando el texto se refiere a los tres momentos en los que surge la divinidad, como puntos que al unirse constituyen un eje, utiliza estas expresiones, recogidas por escrito por León Cadogan:

Yvára pypyte: "divinas plantas de los pies" (Cad.)

9 pp. 104 (el subrayado es del autor)10 Münzel, Mark, Op. cit. pp. 9-10.

26

yvára popyte: "divinas palmas de las manos" (Cad.).

yvára apyte: "la divina coronilla" (Cad.)

Al repetirlos oralmente puede considerarse también esta posible transcripción:

yvarapy pyte: "en lo profundo del cielo" yvarapopyte: "el producto del cielo" yvára apyte: "materialización en el medio del cielo".

Los procedimientos connotativos pierden efectividad en la transcripción y no son tenidos en cuenta en la traducción. Los mismos informantes, al colaborar con el que recoge la tradición oral, no son tan diestros en la segunda lengua, o bien no desean explicar el rico mundo de sugerencias que conlleva cada frase. Es por ello que la traducción esteriliza en gran parte las posibilidades del lenguaje original.

2.3. Tipos y géneros desde la cultura

Al manejarnos con las recopilaciones de tradiciones orales, se presenta el problema de la clasificación de los materiales y surge entonces entre otras posibilidades, la apelación a clases tales como: cuento, leyenda, chiste, anécdota, proverbio, himno; o bien: relato mitológico, poema lírico, discurso de sabiduría, etc. En este sentido pueden tenerse en cuenta las palabras de Todorov:

"Si bien una primera tarea de la historia literaria consiste en estudiar la variabilidad de cada categoría literaria, el siguiente paso consistirá en tomar en consideración los géneros al mismo tiempo diacrónicamente -como lo hace Bajtin (con otras palabras: estudiando las variantes genéricas de un mismo tipo)- y sincrónicamente, en las relaciones recíprocas entre los géneros. Al, mismo tiempo, no hay que olvidar que en cada época, el núcleo de rasgos idénticos está acompañado por un elevado número de otros rasgos, que de todos modos se consideran menos importantes y por ello no parecen decisivos para atribuir a tal obra a un

11género distinto".

La tarea que este autor señala a la "historia literaria" debe abordarse con las tradiciones orales. Será necesario investigar sincrónicamente cómo se relaciona cada tipo o variante genérica con otras dentro del horizonte de esa cultura y con la sociedad nacional, los efectos de los medios de comunicación social, etc., dado que la producción verbal se encuentra en un marco de fricción interétnica. El abordaje será también diacrónico en la medida en que contemos con elementos sufi-

Todorov, Tavetan. Poética. Buenos Aires, Lo-sada, 1975, pp. 112.12

11

cientes de análisis de cómo fueron evolucionando esas clases y qué factores influyeron en los cambios.

Planteamos, sin embargo, que todo esto debe realizarse "desde la cultura", porque consideramos de fundamental importancia entender qué significa el producto verbal para los miembros de la parcialidad, a los efectos de no efectuar trasposiciones y lecturas reduccionistas.

En el caso que nos ocupa, la reflexión debe cons ide ra r se e l aspec to r i t ua l en l a contextualización del canto.

Debemos interrogar a los grupos mby'a y a otros, acerca de su propia clasificación de las tradiciones recogidas. Es así que, en el caso de los mby'a, se encuentra el concepto de Mba'e a'ä, del cual dice Cadogan: "canto o himno sagrado. A'ä (ha'ä): esforzarse (por obtener algo). Los cantos que entonan y las plegarias que pronuncian los Mby'a constituyen un esfuerzo que realizan para obtener valor y fortaleza, siendo el concepto que encierra mba'e a'ä: esfuerzo que se realiza en pos de la

12fortaleza espiritual". Cuando en el prólogo del Ayvu Rapyta, este autor hace referencia al momento en que se le considera digno de escuchar lo más secreto de la tradición, dice: "Mario (...) se dirigió al cacique preguntándole si ya había discurrido conmigo gueno-ayvu, sobre el origen del lenguaje humano -Ayvu Rapyta. Contestándole el cacique que no, le volvió a preguntar si me había divulgado los himnos sagrados relacionados con "los huesos

13de quien porta la vara insignia: yvara'ikägä".

Precisamente, lo más sagrado de la tradición recogida establece cómo, a partir de la hierofonía, de la irrupción de la figura de Ñamandú, se efectúa la creación sucesiva de:

1. "ayvu rapyta" (el fundamento del lenguaje humano-el surgir del ser).

2. "mborayu rapyta" (el fundamento del amor al prójimo- ley de reciprocidad que garantiza la vida de la comunidad).

3. "mba'e-a'ä rapyta" (el origen o fundamento del himno sagrado)

Cadogan, León. Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá. Universidad de Sao Paulo, Fac. de Fil. Cenc, e Letras, Boletim 227, Antropología 5, Sao Paulo, 1959, pp. 27.

Op. cit. pp.9.

12

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4. "yvara irü" (los compañeros de la divinidad: tetralogía, cuatro dioses o "zonas" de la divinidad, los padres de las palabras-almas, es decir, los que originarán a los hombres). Primeramente se crean los cuatro principios masculinos y luego los correspondientes femeninos.

5. Los yvára irü crean a los hombres.

El canto sagrado aparece entonces relacionado con:

- la búsqueda de perfección, sabiduría, trascendencia.

- el mensaje de lo divino que, al ser recibido no es "sólo" palabra sino fundamento del ser, principio ontológico (huesos-vida humana, palabra-alma)

- el poder, el dominio de la palabra como característica del dirigente político y religioso (vara insignia)

- la danza y el canto.

3. Los cantos paï tavyterä: hileras de pala-bras resplandecientes

La parcialidad que se autodenomina paï tavyterä, "pueblo que será -hoy y siempre- centro verdadero de la tierra, habita zonas del Paraguay y Brasil, aproximadamente a 100 km. de cada lado de la Cordillera del Amambay.

Entre las recopilaciones efectuadas de su rica tradición oral pueden señalarse dos como claves. La primera es el ñengarete (largo himno ritual) recogido por Marcial Samaniego y traducido con la colaboración de León Cadogan, que se complementa con otro canto recopilado por este último autor. La segunda, un extraordinario trabajo de Bartolomé Meliá, Georg y Friedl Grünberg publicado recientemente (1976) en el que se detallan, entre otros aspectos etnográficos, ceremonias rituales muy reservadas, de conocimiento indispensable para la comprensión de la simbología paï.

Se adelanta a continuación, parte del estudio de estas versiones en el triple aspecto que consideramos en el presente trabajo.

3.1. Interpretación de los símbolos

Dada la complejidad del texto nos limitaremos a retomar el elemento ritual mencionado al referirnos a la tradición mby'a: el apyka.

El canto ritual denominando Ñane Ramái Jusú Papá Ñengareté (Cadogan) o Ñane Ramoi Yepa-pa (Samaniego) fue recogido entre 1941 y 1944 en el Departamento del Amambay, NE del Para-guay. El título de la versión revisada por León Ca-dogan que éste traduce como "Canto ritual de

Nuestro Gran Abuelo Primigenio (el Creador)", puede descomponerse como sigue:

Ñane Ramoi: nuestro abuelo, Jusu: grande, Papa: absoluto, ñengarete de: ñe'ée, palabra, hablar, nga o ha, causa, instrumento y ete, verdadero: Las verdaderas palabras de Nuestro Gran Abuelo, el Absoluto.

El apyka aparece mencionado en el texto cuando, luego de desarrollarse el momento de la creación, se produce el ascenso a yvára (traducido por Cadogan como "paraíso"). Es entonces cuando se dice:

"Ndoko apyka verá ñesyrü va riNdoko apykárendy ñesyrü va ri Ndoko apykáva reapúva ñesyrü va ri Ndoko apyká jepei'yva ri Ndoko apyká verá jepei'yva ri Ndoko apyká rendy jepei'yva ri Ndoko apyká ryapú jepei'yva ri".

Según la traducción de Cadogan:

"He aquí las hileras de asientos relucientes, he aquí, las hileras de asientos llameantes, he aquí, las hileras de asientos tronantes, he aquí, las hileras de asientos deslumbrantes,he aquí, hileras de asientos relucientes deslumbrantes,he aquí, hileras de asientos llameantes deslumbrantes,he aquí, hileras de asientos tronantes

14deslumbrantes".

Si bien es necesario revisar la traducción, por el momento só lo ade lan ta remos a lgunas observaciones. En los tres primeros versos el concepto de "hilera" se relaciona con el término ñesyrü, según Maliá: moñesyrü: poner en hilera,

15línea, hacer en teoría". En mby'a, moñe'ÿchrö.

En los últimos cuatro versos encontramos la expresión jepei'yva ri, que Cadogan considera sinónimo de "deslumbrante", por hacerla derivar de: je, prefijo pronominal, pe, alumbrar, i, sufijo de continuidad y y, manifestación. Creemos, con Meliá y G. y F. Grünberg, que la interpretación es errónea. Estos autores prefieren traducir la frase ndoko apyka jepe'yvari como "he aquí los bancos

Cadogan, L. y M. Samaniego. Ñane Ramoi Jusú Papá Ñengareté. Supl. Antropológico III, 1-2, Asunción, Univ. Cat., Rev. del Centro de Est. Antro., 1968. pp. 446

Meliá, B. y F. Grünberg. Los Paï-Tavyterä, etnografía guaraní del Paraguay contemporáneo. Supl. Antropl. XI, 1-2, Asunción, Univ. Cat., Rev. del Centro de Est. Antr., 1976, pp. 292.

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alineados".

Así como en el texto mby'a el apyka es figura del centro, de la materialización de la creación, de lo que se materializa, en el ñengarete se hace alusión al uso ritual del banco. Representa el asumir forma humana, ya que está presente en el concepto relativo a la concepción del ser humano como ser que proviene de la divinidad, en el verbo ñemboapyka, "hacer que se asiente". Del mismo modo está presente en el rito de la iniciación de los varones, cuando se les colocaba a los mismos el tembetá (adorno labial masculino).

El padre de cada niño, en la ceremonia descrita por Meliá, trae un apyka que ha construido fuera de la vista de los jóvenes. Estos asientos se ubican en hilera y sobre ellos se sientan los muchachos cuando se les practica el orificio en el que se colocará el tembetá.

La hilera de los apyka es tan significativa para la concepción paï que cuando se plantea la elaboración de un libro de alfabetización de adultos para esta parcialidad, se escoge esta imagen, sobre la cual expresan Meliá y Grünberg lo siguiente:

"La página 14 es una afirmación de la identidad paï y de la excelencia de la 'ley' paï. El discurso viene además contextualizado por una imagen que define esencialmente el modo de ser paï en sus dimensiones más profundas: religiosa, social y política (y hasta en cierta manera artística); se ven los padres de los iniciados -los mismos que este día recibirán el tembetá- con los apyka, asientos en los cuales en cierta manera 're-nacerá' el hombre paï. Para un Paï la escena está altamente potenciada psíquicamente y es portadora de valores 'nacionales' que los identifican como un 'ñandeva' aparte. La ceremonia del 'mitä pepy' sigue siendo

16hasta ahora una acción exclusiva…

Como en este caso con el apyka, al que hemos hecho mención someramente, cada elemento simbólico es parte de un sistema de relaciones in absentia, no expresadas verbalmente en el acto lingüístico; este haz de relaciones es el que debe reconstruirse, al menos en parte, cuando analizamos los textos recopilados.

3.2. Procedimientos de la oralidad

En la última cita mencionada, Meliá y Grün-berg apuntan con cierta timidez una frase relacio-nada con la hilera de los apyka: "y hasta en cierta manera artística", dicen, refiriéndose a lo profun-do de la significación de esta imagen en la con-

16 Meliá-Grünberg, op. cit. pp. 263.

cepción paï. Es precisamente a este aspecto que nos referiremos brevemente.

En el ñengarete se plantea expresamente la relación entre el rito y el procedimiento constitutivo de la sociedad y de la creación verbal.

Veamos algunos ejemplos de los textos pedagógicos recopilados por Meliá y Grünberg:

a) La transcripción comienza con la siguiente frase: "Poma'ë xerehe, amoñesyrta ñe'ë katu-kue": "miren-me (esten-me atento), voy a exponer en hilera (hacer en teoría) las palabras verdaderas (auténticas, perfectas)" pp. 273.

b) "Aipóva'e ñe'ë porayhu jarojepei' y tavajáru-pi": "aquellas palabras comprensivas (amables) las decimos ordenadamente (alineadamente, uno después de otro) entre todos los vecinos", pp.275.

c) “Ajeve Ñande Ru ojapearo rei rako Paï opáva'e ahuguive tekorä imbosypyrä", "en verdad Nuestro Padre descubrió apenas superficialmente a los Páï toda la futura ley a ser ordenada (puesta en hilera)", pp. 281.

En las frases traducidas por los recopiladores se señalan algunos aspectos semánticos de esa "hilera de palabras": el orden, la disposición sucesiva, el despliegue expositivo de los conceptos. La ley es palabra que ha sido dicha, esto es, expuesta sintagmáticamente por la divinidad. Constantemente esta acción debe revivirse, es entonces cuando las hileras de palabras se recrean, se ponen en acto a través de la ejecución oral. Estos momentos son a la vez procedimiento estético y reafirmación de lo que legitima la comunidad.

Si observamos atentamente el fragmento del ñengarete que hacía referencia a los apyka veremos que los procedimientos constitutivos del texto se basan en repeticiones con ligeros cambios, que a través de sucesivas ampliaciones van configurando el himno.

Así, se menciona el apyka al cual se le agrega en los versos siguientes una serie de atributos: vera - rondy - ryapu (reluciente, llameante, tronante), luego se reemplaza parte de la expresión inicial y nuevamente se agregan sucesivamente los mismos atributos.

Va estructurándose el canto como hilera, serie de frases relacionadas sintagmáticamente. Se constituye así un código combinatorio, una matriz con la que trabaja el ejecutante.

Si, como creemos, el ñengarete tiene relación con el mborahëi puku (canto largo) que se canta y danza durante toda la primera noche de la festivi-dad del mitä pepy (fiesta de la iniciación de los mu-chachos) y del avatikyry (fiesta anual de la chicha de maíz), el procedimiento de ejecución del

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canto, de dramatización o representación, insiste desde otros ángulos en la combinación basada en la repetición sucesiva. El sacerdote que conoce de memoria el himno entona un verso y lo repite; seguidamente, los participantes de la danza reiteran dos veces el mismo verso. Del mismo modo se desplazan físicamente por el espacio formando hileras que simulan avanzar cuando en realidad se quedan prácticamente en su sitio.

Cuatro veces se dice cada verso así como son cuatro las ampliaciones sucesivas a partir de una frase generativa, en el ejemplo dado:

1. Asientos alineados.2. Asientos alineados relucientes (vera)3. Asientos alineados llameantes (rondy)4. Asientos alineados tronantes (ryapu)

Esto se corresponde con el texto mby'a en el cual veíamos que los "compañeros" de la divinidad son cuatro, lo mismo que los rumbos del espacio. La hilera y el cuatro tematizados una y otra vez en el rito y en la producción verbal expresan la concepción del guaraní según la cual la palabra es principio constitutivo del ser y, por lo tanto, del universo. La palabra es creación poética y a la vez ley, "decir" de los dioses que hace surgir la comunidad.

3.3. Tipos y géneros desde la cultura

Cuando Meliá y G. y F. Grünberg anotan la terminología con la que se clasifica a los distintos tipos de canto, incluyen a éstos y a lo que llaman "relato pedagógico" dentro de un gran género que se denomina ñembo'e. Según el análisis morfemático, de: ñe, pasivo, mbo, hacer y e, decir. Existe el verbo mbo'e que significa enseñar, educar, por lo que puede traducirse ñembo'e como "hacerse decir lo enseñado". En el guaraní de Paraguay ñembo'e significa rezar.

Este concepto precisa que la creación poética, verbal, es una re-creación de lo que ha sido dicho o enseñado.

El término genérico usado por Meliá apunta a una característica de la oralidad en la que más que la creación individual importa el concepto de ser "voz" de la comunidad, del saber que constituye el origen y la legitimidad de esa cultura.

Ñengareté, moborahéi puku y otros pueden considerarse tipos o variantes que deben estudiarse sin perder de vista el contexto cultural. Por el momento, y hasta que esta reflexión teórica se haya realizado, convendrá encuadrar a los "textos" en las clases que los emisores manifiesten desde su propia tradición.

APENDICE

Traducción libre

Se eliminan algunas redundancias propias de la lengua oral y se indica mediante el uso de paréntesis la posibilidad de diferentes interpretaciones, el equívoco, la ambigüedad como juego verbal.

Lo que fue la vida originaria del colibrí

I

Nuestro Padre, el Absoluto, el Primero, hizo que en la oscuridad originaria comenzara a surgir lo que iba a ser su cuerpo.

II

En lo profundo del cielo (a los pies de la divinidad), hizo que se materializara al mismo tiempo que iba surgiendo él, el redondo apyka (banco ritual), en medio de la oscuridad originaria.

III

En medio de la oscuridad originaria, al mismo tiempo que iba surgiendo él, hizo que se materializara la sabiduría del poder de ver y escuchar del cielo, el producto verdadero del cielo (en las palmas de las manos divinas): el yvyra'i (la vara insignia), rama florida del producto verdadero del cielo (los dedos de las manos divinas).

IV

(En la coronilla divina) el adorno florido del centro del cielo estaba formado por gotas de rocío. Por el centro del adorno florido el ave originaria, Maino i (el colibrí), andaba volando.

V

Nuestro Padre Ñamandü, el Primero, mientras hacía que se materializara el cuerpo de su cielo, ya existía en medio del viento originario. Antes de tener conocimiento de su futura morada terrrenal de lo que iba a ser su cielo, en él existían ambos, la tierra y el cielo. En su propio ser hacía que se refrescara el colibrí que es a la vez el fruto de la rama del cielo.

VI

Nuestro Padre, Ñamandü, el Primero, antes de materializar consigo mismo su futuro cielo, no veía la oscuridad aunque el Sol no existiera. El poder de ver de su corazón, la sabiduría de lo profundo de su cielo, era la luz que lo iluminaba continuamente, como si existiera el Sol.

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VIl

Ñamandü, el Padre Verdadero, el Primero, antes de crear todo lo que existe, cielo y tierra, él existía en el viento originario. Este viento se alcanza cuando se renueva el tiempo originario (al llegar el invierno). Cuando termina el invierno florece el lapachom y el viento cambia, existe entonces el tiempo nuevo (primavera), se produce la renovación del tiempo nuevo.

Angélica Alberico de Quinteros

Profesora en Letras, egresada de la Universidad de Buenos Aires. Profesora en la cátedra "Introducción al estudio de las literaturas indígenas" en el Centro de Estudios Históricos, Antropológicos y Sociales Sudamericanos, CEHASS. Investigadora de las literaturas indígenas y la oralidad en general, y la producción verbal guaraní en particular.

Nuestro condicionamiento cultural nos conduce a pensar que la memoria del mundo sólo puede constituirse a través de los libros. Sin embargo, civilizaciones de tradición oral tan importantes como

1la Inca, Maya y Azteca -si sólo nos referimos al caso de América- han demostrado que la oralidad es otro procedimiento eficaz para la conservación y transmisión del patrimonio cultural.

La tradición oral

Mi propósito en este caso no es hacer una apología de la oralidad en detrimento de la escritura sino plantear ciertas pautas que puedan servirnos como tema de reflexión. En primer lugar, creo que sería importante preguntarnos si no es a partir de un referente -la escritura erigida como emblema máximo de la evolución y la modernidad- que relega a las culturas de tradición oral a un pasado que se supone superado y estático, solo digno como tema de estudio de los historiadores.

La situación anteriormente señalada es para-dójica si se tiene en cuenta que -tal como lo se-

1 Si bien los aztecas y los mayas poseían una escritura pictográfica e, incluso entre los segundos se constatan esbozos de escritura fonética, es necesario tener en cuenta que el dominio de la palabra oral -sobre todo ritual y política- siempre fue el centro de las preocupaciones. Entre los aztecas, por ejemplo, los nobles asistían regularmente a centros especializados (los calmecac) en donde se les iniciaba sistemáticamente en el buen uso de la retórica y al conocimiento de los discursos, plegarias y cantos diversos que debían aprender de memoria. En realidad los códices no se leían tal como nosotros podemos entenderlo, tan sólo se utilizaban como ayuda de la memoria: el sacerdote observaba una de las figuras y "recordaba" el discurso que debía recitar

ñala Claude Hagège (1985: 84)- las civilizaciones de tradición oral suelen conocer la escritura pero la reservan para usos prácticos (cuentas, contratos, transmisión de cierto tipo de noticias y, en el caso de las comunidades indígenas de México, la lectura de la Biblia, debido a la creciente influencia de las sectas protestantes).

El carácter paradójico de la situación se intensifica si tenemos en cuenta en especial el caso de América Latina en donde la oralidad sigue siendo el soporte de toda creación literaria para más de 25'000.000 de indígenas.

La idea de que la oralidad como fuente de crea-ción artística y, en sentido amplio, ideológica, ha desaparecido o permanecido como forma an-quilosada, encuentra sus raíces cuatrocientos años atrás. Recordemos que la Conquista se llevó a cabo bajo la égida de la espada y la única palabra "verdadera": la escrita en la Biblia. Si no se mataba, se intentaba dominar y, la dominación se llevaba a cabo haciendo olvidar las tradicio-

2nes, obligando a callar la voz propia e imponien-do leyes y creencias avaladas por la escritura, máximo lenguaje de autoridad. Decretar que el Indio era tabula rasa y que en él podía inscribirse una visión "legítima" y "autorizada" de la existen-

2 Jurii Lotman (1979) refiriéndose al fenómeno de dominación de una cultura sobre otra dice: "Es necesario tener en cuenta que una de las formas más agudas de lucha social en el ámbito de la cultura es la petición del olvido obligatorio de determinados aspectos de la experiencia histórica . Las épocas de regresión histórica del (ejemplo más claro lo ofrece las culturas estables nazis del siglo XX), imponiendo a la colectividad esquemas históricos sumamente mitificados, incitan a la sociedad al olvido de los textos que no se doblegan a semejante tipo de organización”

Actualidad de la Literatura Oral Latinoamericana

PERLA PETRICH

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(Argentina)

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cia era la máxima aspiración de los evangelizado-res.

Sin embargo, el olvido no logró imponerse en todos los casos. La tradición oral continuó transmitiéndose y evolucionando y perduró hasta nuestros días. Hoy no sólo tenemos la oportunidad de escuchar mitos conservados desde la época prehispánica sino que además asistimos a la creación de otros géneros y a la incorporación de nuevos temas. En efecto, a pesar de un acceso más

3o menos afirmado a la escritura es a través de la oralidad que se crean y transmiten los discursos artísticos y es allí en donde debe buscarse la originalidad creativa de estos grupos, su permanencia y su actualidad.

Como ejemplo analizaré un relato Mochó (grupo maya localizado en México, en la región de Chiapas) recogido durante un trabajo de campo que realicé en esta comunidad en 1987.

El grupo Mochó

Esta comunidad pertenecía a Guatemala hasta que un tratado de límites de 1882 la incorpora al territorio mexicano. A partir de ese momento el grupo se encuentra confrontado a la política indigenista mexicana y debe adaptarse a los diferentes reajustes ideológicos de la misma.

La tendencia desarrollada a partir de la década de los años treinta plantea la necesidad de que las comunidades indígenas salgan del aislamiento y se integren a la "cultura nacional"; con miras a lograr este propósito, se prohíbe a los Mochó usar el vestido tradicional y hablar su lengua, el mochó o motozintleco. Se ponen en marcha importantes proyectos de alfabetización en español y se intenta por todos los medios borrar las marcas diferenciales. Por otra parte, la situación estratégica de la región, en tanto que lugar de pasaje entre la costa y los Altos de Chiapas, atrae a muchos mestizos quienes, instalándose en el centro urbano, obligan a los pobladores indígenas a desplazarse hacia la periferia, éxodo que desintegra la unidad comunitaria.

Desde entonces los Mochó viven en contacto estrecho -y conflictivo- con los mestizos. Todos los niños están escolarizados y, como ya lo señalamos, la mayoría de los adultos varones y algunas mujeres, han recibido cursos de alfabetización. Debido a que la producción de sus tierras es cada vez más escasa, los hombres están obli-

3 Es importante recordar que en América Latina es frecuente el caso de "analfabetismo por olvido". Se trata de gente que habiendo cumplido un ciclo escolar más o menos regular, por falta de práctica posterior al cabo de unos años, se encuentra en la imposibilidad de leer o escribir

gados a buscar trabajo como obreros en las fincas cafetaleras de la costa del Soconusco o en las obras de construcción del estado (escuelas, caminos, edificios oficiales, etc.).

Política del estado, escolarización, necesidad de conseguir un trabajo en el exterior y otras razones, que en el límite de este artículo no podemos desarrollar (Cf. Petrich, 1989), han tenido como consecuencia directa que la memoria colectiva dejara de lado la mayoría de los discursos codificados que eran transmitidos por el grupo de especialistas (los sacerdotes tradicionales) dentro de un contexto específico (las ceremonias religiosas, las veladas dedicadas a escuchar relatos míticos contados por los ancianos o las autoridades encargadas de atesorar y transmitir el mensaje de los antepasados). Otro tipo de discurso se ha impuesto: el espontáneo e individual que, dentro de un registro informal, transmite los valores simbólicos del grupo.

Lo que nos interesa destacar en este caso es la importancia de los nuevos géneros de tradición oral que, poco a poco, recrean y modifican ciertos motivos tradicionales. Estos cambios reflejan una cosmovisión particular con bases en la memoria colectiva pero con articulaciones en la dinámica actual de la comunidad.

Entre las divinidades tradicionales que han perdurado se encuentran los Dueños. Se trata de divinidades locales, en estrecha relación con la base productiva agrícola, y que son comunes a todos los grupos mayas. En efecto, se cree que estos dioses habitan en las montañas y son propietarios de todas las tierras de caza o cultivables (recordemos que en esta región, como en Guatemala, las milpas -campos de maíz- se encuentran en las laderas de las montañas que se han sometido a la técnica de roza y quema). Antes de proceder a cualquier tipo de actividad en "sus dominios" es necesario contar con su consentimiento. Para obtenerlo se ofrecen plegarias, sacrificios de gallos o gallinas, incienso

4de copal, velas, etc. Recién después de haber "pagado" al Dueño es posible usar las tierras; en caso contrario, el castigo divino no se hará esperar: accidentes, impedimentos, tormentas que acabarán con la cosecha, etc. Se cree que en el interior de la montaña el Dueño posee campos de cultivo similares a los de los hombres y que de allí los antepasados, viendo salir de un agujero en la montaña una hormiga cargada con un grano sobre sus espaldas, obtuvieron la primera semilla de maíz.

4 Se trata de la corteza y la savia del copal, un árbol de la familia de las burceraceas.

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Una historia Mochó

Pocas personas recuerdan aún los relatos tradicionales que tenían como personaje central al Dueño, en cambio, cualquiera ante la pregunta de si existen aún estas divinidades, contará la siguiente historia:

"Los Dueños tienen sus parcelas dentro de los cerros. Allá adentro todo está parcelado como aquí. Todo eso es de ellos, por eso si quieren hacer pasar un camino por ahí, ellos no dejan así nomás: "me das tantas cabezas y te dejo pasar" -dicen los Dueños a los ingenieros, así les hablan. Si los ingenieros no piden permiso para pasar, ahí quedan sin poder hacer su carretera. A veces el Dueño necesita gente ya muerta. Dicen que un Dueño dijo a un ingeniero: "tráigamelos vivos pero después ahí los pone en el suelo que pase el tractor encima". Dicen que el ingeniero los hizo traer y que ahí amarraron a la pobre gente sobre la carretera y ahí les pasó el tractor encima: la sangre se achispó y el Dueño recibió su sangre. El mismo ingeniero lo cuenta. Los hombres fueron destripados, molidos, porque los pusieron sobre el camino para que el tractor los pisara. Como el Dueño quería también gente para trabajar sus tierras de adentro del cerro, el ingeniero hizo traer peones en camión. Llenaron el camión de gente y les dijeron que los llevaban a las fincas para trabajar pero había uno que pensó: "a saber a dónde me llevan", y les decía a los otros: "no vayamos, vaya a saber qué nos va a pasar, a donde nos llevarán, fíjense que ya es noche". Los otros no le escuchaban y le decían: "vámonos, si somos bastantes, no nos va a pasar nada... nos llevan gratis". Y aquel hombre fue pero dudando. Cuando iban en el camión todos reían pero él iba bastante afligido, tal vez algo presentía. Cuando el hombre vio que el camión dejaba la carretera, como él conocía muy bien que no era ése el camino que llevaba a las fincas, se tiró del camión. No sé como hizo pero se quedó sólito en medio del campo viendo como el camión seguía camino y se paraba delante de un peñascón. Dicen que vio al Dueño que abría una ventana en el peñascón y ahí entró el camión. Como adentro había mucha luz parece que todos entraron contentos y allí adentro se bajaron y allí adentro se quedaron sin darse cuenta de nada. Al rato dice que volvió a pasar el camión vacío, había dejado a todos los hombres adentro de la montaña. El hombre se quedó un buen rato esperando, hasta que se dio cuenta de que ya ninguno de sus compañeros saldría. Se volvió al poblado y lo contó todo a las autoridades municipales pero nadie le hizo caso y nadie quiso averiguar y eso porque todos los gobiernos están de acuerdo. Y el hombre se quedó llora que llora porque se quedaron allá sus compañeros y debe de seguir llorando el pobre".

Reflejo de conflictos actuales

Este relato se estructura a partir de un tema prehispánico que constituye la base de la creencia: la supremacía de las divinidades -los Dueños-frente a quienes el hombre se encuentra en situación de absoluta dependencia. Sin embargo, se constata la actualidad del texto a través de cambios fundamentales en el planteo y el desarrollo.

En primer lugar, se ha modificado la percepción del tiempo que caracteriza a las sociedades agrícolas primitivas. En los mitos clásicos la vida del hombre y de la naturaleza se confunden. El tiempo, por una parte, es colectivo, como lo es aquello que se cultiva. Por otra, es único, en cuanto no existe separación entre la vida individual y colectiva. La vida privada (nacimiento, casamiento, muerte...) está ligada estrechamente al trabajo colectivo, a la lucha contra la naturaleza, a la guerra. Tiempo laborioso, espacial, concreto, cíclico, basado en el crecimiento productivo de la vegetación, en la fecundidad, en la maduración (Cf. M. Bakhtine, 1978: 354-366).

Casi todos los mitos antiguos tratan de un su-jeto colectivo que lucha por integrarse a la natura-leza (obtener el fuego, el maíz, explicar el origen de la luna, del sol...) y de su logro gracias a la in-tervención de las fuerzas divinas. En otras pala-bras, la restauración perpetua -y continuamente renovada- del equilibrio, gracias a la confirmación de la dependencia hombre-divinidad. ¿Qué ob-servamos en la narrativa actual? Un fenómeno que ha señalado Bakhtine (1978: 356) como ca-racterístico del pasaje de las sociedades agrícolas primitivas a las sociedades de clases: la separa-ción de los elementos hasta entonces integrados en el tiempo, y la constitución de esferas ideológi-cas separadas. En efecto, la vida privada se sepa-ra de la colectiva y se instaura una división entre el individuo, la sociedad y el estado. En el relato ob-servamos, en primer lugar, la existencia de un "yo colectivo": todos los obreros que suben al ca-mión. En segundo lugar, un "yo" individual: el hombre que presiente lo que ocurrirá y se lanza del camión, y en tercero, la instauración de un su-jeto-estado: el ingeniero y las autoridades munici-pales, que representan al mundo mestizo antago-nista y dominante. Los tres sujetos se encuentran en situación de dependencia frente a la divinidad, lo que puede interpretarse como una incorpora-ción del mestizo al mundo de las creencias indí-genas. En realidad, esta incorporación significa el establecimiento de una nueva alianza: es la divi-nidad (el Dueño) quien se ha mestizado e identifica-do sus intereses con los de la clase dirigente (el estado). El Dueño ha encontrado un nuevo interlocutor (el ingeniero) y es con él con quien establece la relación contractual. El indígena juega el papel de ofrenda, objeto de sacrificio, creyente traicionado por su divinidad y sinposibilidad decontestar el arbitraje divino. Paradójicamente, el indígena convertido en objetode sacrificio, paga su propia expoliación, permite a través de su

el arbitraje divino. Paradójicamente, el indígena convertido en objeto de sacrificio, paga su propia expoliación, permite a través de su muerte el usufructo que "otros" (el ingeniero, el gobierno) harán de las que fueron sus tierras de cultivo.

La carretera que se construye no será transitada por el indígena sino por el mestizo. La carretera resume los cambios operados por la sociedad: es la brecha abierta hacia el exterior que facilitará una mayor penetración y destruirá más fácilmente los límites de la comunidad.

Otro elemento importante de evolución narrativa es que la colectividad deja de aparecer integrada a la naturaleza. La naturaleza ya no se concibe como el espacio agrícola en donde el hombre encuentra

5su modelo de existencia sino que se convierte en paisaje, en telón de fondo de las acciones, en "el lugar mismo de la acción", es decir, separada definitivamente del hombre.

La narración actual no busca respuestas etio-lógicas o cosmológicas como lo hacían los mitos, sino que expresa conflictos sociales intentando darles una explicación. En la realidad, los indígenas son explotados por los mestizos; en el nivel imaginario, se representan a sí mismos abandonados por una divinidad a la que hasta entonces ellos ofrecían sacrificios (un animal, velas etc.) para obtener sus dones. Actualmente esa misma divinidad los sacrifica en beneficio de los mestizos. El indígena en los dos casos asume el papel de objeto mediador: el mestizo lo utiliza para obtener riquezas y afianzar su poder; la divinidad para asegurar sus cosechas y saciar su necesidad de sangre.

En última instancia, podemos concluir diciendo que en este relato el imaginario colectivo representa el pasaje paulatino de una ideología tradicional (basada en la agricultura, el, culto a la tierra y la conciencia colectiva) hacia la pérdida de identidad que supone la asimilación, el abandono de las costumbres y el individualismo.

Algunas acotaciones finales

El ejemplo analizado anteriormente debería ind-ucirnos a pensar que es necesario que los estu-dios literarios realizados sobre América Latina tengan en cuenta la existencia de la palabra oral como medio de creación artística comprometida y no simplemente en tanto que fenómeno folkló-rico. Esta creación compleja, en la que se combi-nan, al mismo tiempo, producción, transmisión y

5 El maíz y su ciclo evolutivo, por ejemplo, se

consideraban tradicionalmente como un referente

diácrónico capaz de ofrecer al hombre un modelo

de existencia (Cf. P. Petrich, 1986)

memorización, refleja la mentalidad de un sector importante de la población, que no tiene que continuar siendo el de los "olvidados" y, menos aún, el de los "vencidos".

BIBLIOGRAFÍA

BAKHTINE, Mikhail1978 - Esthétique et théorie du roman. Galli-

mard, París

HAGEGE, Claude1985 - L'Homme de paroles. Fayard, París.

LOTMAN, Jurii y ESCUELA DE TARTU1979 - Semiótica de la Cultura. Cátedra, Ma

drid.

PETRICH, Perla1986 - Semiótica del maíz entre los Mochó.

A.E.A., Chantiers D'Amerindia, París.

1989 - "L'identité dechirée: le cas Mocho" in Fanny de Sivers (éditeur) Questions d'identité. Peteers/Selaf, París.

TODOROV, Tzvetan1982 - La conquête de l'Amérique. Seuil, París.

ZARATE, Geneviéve1979 - "Les cultures orales hier et aujourd'hui", in

Les cultures populaires. Privat, París.

Petrich Perla

Argentina, residente desde hace quince años en Francia. Catedrática titular en la Universidad de Lille III.

Temas de investigación:- Literatura latinoamericana contemporánea y Et-nolingüística. Ha trabajado fundamentalmente enMéxico entre un grupo Maya: los Mochó .

Publicaciones:- Libro: La alimentación mochó: acto y palabra.Centro de Investigaciones de Chiapas, México,1985.

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3

La experiencia de los intercambios culturales entre mujeres campesinas fue organizada por varias ONG's* de la Sierra Sur del Perú con mujeres quechuas y aymarás de Puno y Cusco y con ONG's de Bolivia con mujeres aymarás del altiplano boliviano. Por razones de espacio en este artículo nos referiremos principalmente al intercambio entre mujeres quechuas y aymarás organizado por nuestra ONG de ILLA-Puno con 20 delegadas aymarás de grupos organizados de mujeres en dos comunidades campesinas de Puno quienes visitaron durante una semana a 13 grupos organizados de mujeres quechuas del Cuzco y 6 ONG's que trabajan con ellas (Marzo de 1989). En Puno la experiencia de los intercambios fue compartida y evaluada en forma participativa con unas 200 familias en 2 comunidades, mediante encuentros con 8 Clubes de Madres vecinas.

Los intercambios culturales consisten en la visita de varios miembros de un grupo de base a otros grupos de base de una o varias culturas populares, entre grupos étnicos diferentes o iguales, con grupos campesinos o campesinos y urbanos, entre grupos de características parecidas o diferentes, con la finalidad de intercambiar sus experiencias de vida y de organización.

En el Perú todas las culturas populares están estrechamente relacionadas, y en gran medida definidas por su relación de dependencia con la cultura "nacional", criolla, costeña y urbana dominante. Pero las diferentes culturas populares del Perú, los diferentes grupos étnicos y lingüísticos subordinados tienen muy poca relación entre sí y compiten muchas veces entre sí, sin conocerse, económicamente y por servicios del estado. [1]

GARCÍA CANCLINI, Néstor

Las culturas populares en el capitalismo. Méx-

co, 1982

BONFIL BATALLA, Guillermo y otros

América Latina: Etnodesarrollo y Etnocidio.

Fiasco, Costa Rica, 1982

ONG's: Organizaciones no Gubernamentales.

En el caso de la mujer campesina, lo señalado anteriormente es especialmente cierto, dado que las mujeres campesinas de diferentes grupos étnicos, e incluso del mismo, no tienen la oportunidad de conocerse y de descubrir juntas problemas y s o l u c i o n e s c o m u n e s p o r e n c o n t r a r s e especialmente aisladas y excluidas geográfica, económica y socialmente. La mujer campesina sufre una triple subordinación y discriminación por razones étnicas, de clase y de género. La cultura de las mujeres campesinas no es solamente menospreciada por las clases y culturas dominantes, sino también, al interior de su propio grupo étnico, por los hombres campesinos.

Los objetivos de los intercambios culturales entre mujeres campesinas se formularon alrededor de los siguientes ejes:

-Relacionados con la afirmación de las diferentes identidades de la mujer campesina, como la identidad personal y genérica, grupal, étnica y social.

-Relacionados con la apropiación de poder mediante la iniciativa y protagonismo -visible y notorio- de la mujer campesina y su organización por un lado, y el reconocimiento social por otro y con la motivación y el fortalecimiento organizativo de su grupo social.

- Relacionados con el aspecto educativo y vi-vencial, de diálogo y tolerancia con relación a otras costumbres, vivencias, formas de pensar y expresarse, y a cómo éstas afectan a las mujeres del campo en su vida cotidiana.

1. Confrontación de realidades culturales diferentes en sus aspectos globales.

Juan Ansión advierte que la cultura abarca el conjunto de la vida humana y que es difícil abor-dar un concepto que sea totalizador del modo deser y vivir de una sociedad. Esta preocupación que él plantea para la ciencia, también la hemos

Intercambios Culturales entre Mujeres Campesinas en el Perú

ANGELA MEENTZEN

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(Perú)

1.

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compartido en los procesos educativos alrededor de las culturas del Perú. Casi siempre terminamos parcelando la realidad según nuestra lógica de agentes externos[2] Es muy difícil abordar otras culturas y realidades en el proceso educativo desde un ángulo de la vida cotidiana (porque la compartimos muy poco) y desde la óptica de la mujer.

Los intercambios culturales han significado en este sentido una excelente herramienta para abordar aspectos culturales propios y ajenos (apropiados o en proceso de apropiación) en su dimensión global y permitir que los sectores populares -que participan en ellos- escojan los aspectos más resaltantes para sí, desde su óptica. La confrontación con otra cultura siempre permite tomar distancia de la propia realidad, para volverla a interpretar con una nueva perspectiva después. Este momento de la contextuación de la propia cultura, desde un enfoque mayor, aporta a la afirmación de la propia identidad étnica, grupal y personal.

1.1. Consideraciones acerca del proceso educativo

Desde el punto de vista del proceso educativo destaca, en los intercambios culturales, el aspecto vivencial de modo muy intenso, porque se trata de una experiencia de convivencia de 8 días y noches seguidas. Esta experiencia de vida combina lo emocional y afectivo, lo físico y lo racional, corazón, cuerpo y mente de tal manera que imita en pequeño lo que es la enseñanza-aprendizaje de las personas en la vida real. En este sentido brinda condiciones óptimas para la apropiación y la memoria -aspecto fundamental en el proceso educativo en analfabetos- porque cuenta con suficientes imágenes y símbolos para perdurar toda la vida.

El encuentro entre miembros de sectores populares y la comunicación cultural de la realidad que ellos están viviendo no es comparable con actividades educativas en las cuales un agente externo intenta transmitir contenidos de realidades y culturas de otros. El saber no es transferible así no más, sino que surge del encuentro de un grupo de personas con su entorno, para luego ser verificado en la práctica. Aunque la práctica de compartir la vida cotidiana con otro grupo solamente es posible de manera muy puntual e inicial durante un intercambio cultural, estos momentos cortos aportan mucho más al saber de una persona que está de visita, que la explicación verbal de las mismas circunstancias fuera de contexto.

2. ANSION, JuanIdeología y Cultura. Boletín N° 9, Año VI, Fe

brero, IIIA, Lima, pp. 5-12., 1990

Algo parecido ocurre en la comparación entre la difusión por los medios masivos de contenidos producidos y protagonizados por los mismos sectores populares y la interrelación personal y directa entre las personas. La intercomunicación directa entre diferentes sectores populares, si bien es facilitada por este tipo de comunicación participati-va no puede ser sustituida por estas formas de comunicación. Conviene resaltar aquí que los intercambios culturales solamente permiten un proceso de aprendizaje e interrelación auténtica, abierta, positiva y creativa cuando no existen formas de dependencia o rivalidades entre las culturas populares o los grupos que se encuentran.

1.2. Relaciones interculturales

Los contactos interculturales son poco comunes en zonas rurales, entre culturas populares diferentes y distantes geográficamente. Recién en las ciudades se produce este tipo de contacto, pero adquiere otra característica porque se da "fuera del contexto" de cada cultura y del medio ambiente en el cual se construyeron.

La mirada desde una cultura a otra en su contexto, inicialmente siempre se da en términos comparativos y tiende a resaltar más las diferencias que las coincidencias entre la cultura propia y ajena. Las impresiones de las delegadas que participaron en los intercambios alternaron en subrayar las diferencias o resaltar las coincidencias entre ambas culturas populares. Es un conocimiento por oposición entre lo bueno y lo malo y entre cultura y naturaleza. [3]

La mirada desde una cultura a otra cultura permite un cambio de perspectiva y una mirada nueva a la propia cultura por intermedio de los ojos de los otros. Esta toma de distancia y de hacer consciente muchos aspectos que anteriormente parecieron naturales y normales es un requisito previo para cualquier cambio voluntario, consciente, inducido, no impuesto.

2. Algunos ejes temáticos del intercam-bio cultural con mujeres quechuas delCuzco

Analizando los ejes temáticos del intercambio cultural entre mujeres aymaras de Puno y mujeres quechuas del Cusco podemos tener una idea acerca de cómo las mujeres aymaras ven a otra cultura, cómo la observan, qué sienten cuando se acercan a ella y cómo la codifican. Al mismo tiempo nos permite acércanos a sus puntos de vista acerca de la subordinación de la mujer y sus cau-

3. VEGA CENTENO, ImeldaAprismo Popular: Mito, Cultura e Historia. Tarea,

Lima, pp. 123-136., 1985

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sas en ambas culturas, la modernidad, el adelanto o riqueza y el atraso o pobreza. Los testimonios siguientes fueron recogidos en forma colectiva de 20 mujeres aymaras entre 30-55 años de las comunidades campesinas de Tanapaca (Distrito de Acora) y Taratpoto (Distrito de Huacullani) del Departamento de Puno entre marzo y junio de 1989. [4]

2.1 Un medio ambiente desconocido

Las delegadas aymaras, en su evaluación del intercambio cultural con mujeres quechuas del Cusco, escogieron una serie de elementos viven-ciales que les impresionaron mucho; como el viaje en tren y cruzar un puente colgante, para describir su acercamiento a un medio ambiente extraño y nuevo para ellas. El medio ambiente andino del Cusco con otro paisaje, otra organización espacial y sobre todo, otras maneras de adaptación humana al medio ambiente, fue resaltado como elemento importante de diferenciación cultural en forma repetida.

"Hemos ido por medio de pajas. Sus cerros son muy altos". "Todos los cerros son tan grandes que no se ven mucho las nubes". "Nos bajamos cerca del puente colgante. Ahí el puente colgante se puso a balancear y todas nos asustamos, porque el río corría fuerte. Al lado de esos ríos vimos bastantes chacras de maíz inmensas. Los eucaliptos son grandes y hay bastantes hasta en la punta del cerro. La sábila hay bastante. El río Vilcanota corre fuerte y es grande. Las papas son muy altas y también las cebadas y todo está secando en el mismo sitio. No hay pastos en estas comunidades del Cusco. Sus vacas y otros animales solamente comen alfalfa y la planta de la papa, el maíz, eso solamente... Sus ovejas también están amarradas, nomás. Mayormente tienen vacas, no hay tantas ovejas, más bien hay cabritos, chivatos, que están amarrados en la punta del cerro". "Todos los cerros están cultivados en Cusco, no es como aquí donde están, así abandonados, sin cultivar". "Aquí tenemos bastante terreno y por flojas no lo cultivamos todo". "El puente parece estar colgado de los árboles, pero está sujetado con dos postes o palos grandes y gruesos, con alambres y jebes".

La primera observación que podemos hacer es que la forma de conocer de estas mujeres es por oposición del medio ambiente cusqueño con el altiplano, su medio ambiente, en la cual se resalta todas las diferencias por oposición que descubren entre ellos.

4. Agradecemos a Esteban Quispe y a Víctor Ochoa

por las transcripciones y traducciones de los testimonios

del aymara al castellano

Lo que más les llama la atención, viniendo de un paisaje plano, son los cerros altos que impiden la libre visión de las pampas y el cielo, porque llegan hasta a tapar las nubes; los ríos grandes; y el tamaño de los árboles, que en el altiplano son casi inexistentes. Saltan a la vista productos agrícolas diferentes; dos de los principales son mencionados inmediatamente como las chacras de maíz y la cebada y los animales como las cabras que no hay en Puno y que, sorprendentemente, las bestias no comen pasto natural sino alfalfa cultivada.

2.2. Una organización espacial diferente

Otra diferencia que es observada rápidamente es la ubicación espacial diferente de cultivos y animales: Se resalta su ubicación en la punta y en las laderas de los cerros, ubicación poco usual en el altiplano puneño. Hasta los animales domésticos están amarrados en la punta del cerro en espacios inclinados. El hecho de que hasta las ovejas estén amarradas, la falta de pastos y de que los animales solamente coman alfalfa, lleva a la conclusión, que no puede haber muchos animales. Por otro lado se observan más tierras cultivadas. El hecho de que en el Cusco hasta los cerros están cultivados lleva inmediatamente a la reflexión del por qué en Puno no es así y que se podría estar desperdiciando las tierras.

2.3. El concepto de pobreza desde el punto devista ganadero

El cultivo en la falda de los cerros y la escasa ganadería son vistos como una respuesta a la escasez de tierras:

"Las tierras son pocas y los hombres trabajan en los cerros, cultivando maíz para la chicha". "Algunas comunidades no tienen terreno. Hacen sus chacras en los cerros. Hemos visto pura roca y cerros, y hemos visto poco terreno". "No tienen muchos animales, porque no tienen mucho pasto o terreno". "Pero aquí nosotros tenemos bastante ganado porque tenemos terreno. Los que tienen bastante campo tienen bastante ganado".

Una persona rica tiene mucho ganado. Para tener mucho ganado hay que tener mucho terreno. En Cusco no tienen terreno y tienen pocos animales. Deben ser pobres. Los cerros no parecen un medio ambiente muy adecuado para la agricultura desde el punto de vista de las aymaras, porque las heladas amenazarían a los cultivos. Falta terreno apto para la agricultura, son pura roca y cerros. El que tiene más terreno y más ganado es más rico, ergo las aymaras son más ricas que las quechuas.

2.4. La amenaza de un medio ambiente y un climadesconocidos

El puente colgante simboliza una adaptación humana muy diferente al paisaje, a la acostumbra-da. Es vinculado inmediatamente con ríos y con

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árboles muy grandes. No solamente se mueve sospechosamente, sino que no se sabe cómo está colgado, y por qué el río Vilcanota puede ser tan grande. Tantos elementos desconocidos y amenazadores a la vez producen una reacción cautelosa, al moverse el puente y producirse un ruido extraño y desconocido, el correr fuerte el río. Esta reacción es la misma, que genera el sonido del tren. El miedo a sufrir un accidente, que puede resultar en una lesión física, producida -además- por un medio desconocido, se repite varias veces durante el viaje al Cusco:

"En el tren nada no se mueve mucho, una puede ir tejiendo o hilando tranquila, sin problemas. Solamente al partir y parar, nomás, nos asustó, porque sonaba mucho". "Nos fuimos por unos caminos bien estrechos y después de pasar como unos tres cerros, llegamos. Ha llovido bastante". "Hemos venido por un camino muy angosto al lado de barrancos. Había un derrumbe y el carro casi se cae... nos asustamos bastante". "Luego nos hemos ido por una carretera en medio de eucaliptos, creo que dentro de esos eucaliptos habrá culebras". "La carretera para Canajchimpa había sido como una soga y nos hemos mareado".

El clima diferente con mucha lluvia y sus efectos en el paisaje, como los derrumbes y las culebras que podrían atacar, sorprenden y asustan. Los eucaliptos grandes imponen respeto y temor, como si podría haber algún antepasado en forma de culebra escondidos en ellos. La vestimenta ay-mara no parece apropiada para este tipo de medio ambiente:

"El camino había sido angosto que daba la impresión que íbamos a gastar nuestras polleras..." "Hemos subido por varios andenes y bajar no hemos podido".

La falta de adaptación al medio ambiente y al clima diferentes al propio es percibido como una debilidad peligrosa. El miedo ante lo desconocido aumenta hasta el mareo, una forma de expresar el miedo a perder piso y el dominio de lo real.

2.5. Productos y costumbres productivas diferentes y la ubicación temporal

Ellas observaron productos diferentes que son resaltados con mucho interés:

"Cultivan choclo, papa, oca, olluco, trigo, kiwi-cha". "Más, tienen chacras de maíz". "Hemos visto una planta muy parecida a la quinua que crecía en medio del maíz, pero se llama kiwicha. Es como la quinua pero sus panojas son caídos, así como los dedos de nuestra mano, de color rojo". "Producen más cebada, para la fábrica de cerveza cusqueña". "Las plantas de papa y de cebada casi maduras y bien altas". También habían tenido frutas, como durazno, manzana, pera...".

No solo se indican productos diferentes a los que se cultivan en Puno y se informa cuáles de estos productos son los principales, sino también se hace referencia a su ubicación temporal, la época en el año. El hecho de que la papa y la cebada estaban casi maduras y sus plantas muy altas, nos indica que el intercambio cultural se llevó a cabo durante el tiempo de cosecha.

2.6. Herramientas y soluciones diferentes para unmedio ambiente diferente

"Todo trabajan con barreta, uysa (chaquitaqlla) y con pico". "Ellos trabajan con uysa, barbechan con uysa". "Tienen el problema del agua, porque tienen canales para riego, pero no hay agua. Ellas dicen que cuando llueve nomás, hay agua para sembrar sus cultivos. A la vez sus cerros son muy elevados. Si sería como de nosotros, hasta cargando podemos subir el agua, pero allí no, porque son muy altos sus cerros".

Las diferencias ecológicas representan problemas tecnológicos diferentes para la agricultura. Por momentos se llega a vislumbrar que la solución a problemas diferentes tiene que ser diferente a la propia.

2.7. Costumbres alimenticias diferentes

"Hemos comido segundo de kiwicha que es muy rico". "Nos invitaron un recipiente grande de chicha y choclos". "La chicha era muy picante y amarga, como cuando guardamos el agua de chuño por mucho tiempo". "Ellos mascan mucha coca, tanto hombres como mujeres". "Parece que mascan coca por falta de comida". "Luego nos hizo almorzar y nos dio con bastante rocoto, que casi me atora".

Las costumbres alimenticias diferentes no siempre son agradables, también ocurren momentos de rechazo (respecto a la chicha o frente al picante). La extendida costumbre de mascar la coca es resaltado como algo atrasado, que tiene que ver con el hecho de que los quechuas son pobres; como no tienen tierras para el ganado, tampoco deben tener mucha comida. En este contexto se recurre a prejuicios difundidos por la cultura dominante frente a esta costumbre, como si los aymaras no mascaran coca. Mediante esta afirmación se "comprueba" el adelanto propio frente al atraso de los quechuas. Aquí se puede constatar la voluntad de preeminencia sobre la cultura quechua. A pesar de que el choclo ha gustado, la valoración de la comida es ambivalente.

2.8. Una organización social diferente

Tres elementos de organización social les impresionaron mucho: la convivencia familiar entre varias generaciones, la distribución del espacio interior de las casas campesinas, y una división se-

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xual del trabajo diferente, que les resultó sumamente extraña.

"Las comunidades son muy lejanas, las familias son muy pobres, en una casa viven casi 15 personas y todos cocinan juntos". "Todos viven juntos así: tienen una cocina grande. Ahí dentro está su fogón para cocinar, ahí está su cama y su mesa. Sus ropas están colgadas en la pared. Sus conejos también viven dentro de este cuarto. También sus perritos, que son pequeños. Al rato que nos sirvieron algo para comer, los perritos se acercaron y los conejos también". "Tienen máximo dos casas y viven ahí todos juntos". "Aquí cada cual tiene su casa". "Es muy triste, no hay higiene, viven con sus animales menores. No hay orden en el hogar por los padres de familia".

El hecho de que la cocina sea parte del ambiente en el cual se duerme, come y se cría animales menores junto con los hijos pequeños, es concebido como antihigiénico por las mujeres aymaras y "confirma" la pobreza que han sospechado desde el inicio, ya que es vista como medida de sobrevivencia familiar en condiciones de mucha carencia. Otra vez se confirma la superioridad de los aymaras, porque entre ellos cada cual tiene su casa. El espacio cotidiano quechua no solo parece muy reducido, sino, además, descuidado.

2.9. Una diferente división sexual del trabajo

La división sexual del trabajo en la cultura quechua y agrícola desde el punto de vista aymara y ganadero carece de toda justificación:

"Ellas no trabajan como nosotras junto con nuestros esposos". "Trabajan más los hombres, parece que las mujeres no pueden trabajar, porque tienen muchos hijos muy pequeños. Las mujeres más se quedan en la casa". "Las mujeres tienen sus hijitos y no las dejan trabajar, por eso ellas solamente preparan el almuerzo". "Las mujeres no trabajan en la chacra, no la trabajan con cariño, el que más se esfuerza es el varón". "Solamente trabajan los hombres. Las mujeres cocinan..." "Las mujeres siembran maíz, papa y otros productos, pero luego nomás trabaja el hombre". "Viven muy tristes. Los que más trabajan son los hombres, las mujeres están más en la casa".

Se observa que los hombres son los responsables del trabajo productivo agrícola, que es valorado positivamente, mientras que el trabajo de las mujeres, que es definido principalmente como la reproducción humana, la preparación de alimentos, la crianza de animales menores y de los hijos, es valorado en forma negativa. El hecho que las mujeres no trabajen en la chacra durante la cosecha, en momentos del intercambio, impide valorar su aporte productivo en la agricultura. Podemos concluir que un elemento fundamental para las mujeres aymaras para acercarse a otra cultura campesina ha estado ausente durante el in-

tercambio cultural: El conocimiento del ciclo agrícola completo. Tener hijos, cocinar o criar animales menores no es trabajo. La justificación por esta valoración negativa del trabajo de la mujer quechua se encuentra nuevamente en la comparación y la evidencia de que la mujer ayamara es mucho más trabajadora que la quechua.

"Cuando se trabaja la chacra, nosotras las mujeres en Puno vamos a trabajar junto con los hombres, entonces tenemos que cocinar nuestro rancho frío desde muy temprano". "Aquí siempre acostumbramos trabajar tanto mujer como hombre por igual, pero allá en Cusco los hombres nomás trabajan".

El desagrado frente a costumbres alimenticias diferentes y la falta de experiencia en la preparación de platos con productos diferentes a los propios no permiten la valoración de una de las actividades principales de las mujeres quechuas, la preparación de alimentos. No se llega a sospechar que cocinar en Cusco no es lo mismo que cocinar en Puno y que no solamente es una actividad productiva importante y fundamental para el proceso productivo agrícola sino también una actividad muy valorada socialmente al interior de la cultura quechua. En la cultura aymara no hay equivalente a este rol de la comida y por consiguiente no hay punto de comparación, lo que impide una mayor comprensión del fenómeno. Sin embargo esta impresión comienza a perder consistencia cuando ellas observan que: "Hay un lugar, donde preparan como 12 platos para los que trabajan". "En esto llegaron sus esposos y preguntaron renegando: ¿Ya está el almuerzo?" "Los hombres consideran menos a las mujeres, piensan que las mujeres son flojas".

El tiempo de permanencia no fue suficiente, para llegar a practicar y valorar, lo que significa preparar 12 platos de comida diferentes para los que trabajan la chacra y observar o participar en una cosecha. Este hecho refleja ya un nivel de desubicación mayor, que se va confirmando en el momento de la observación de una organización social diferente, que no es interpretada en el contexto cusqueño, y en la adaptación de los quechuas a su medio ambiente, sino, que es simplemente comparada y vista en oposición con las propias prácticas sociales, lo que lleva poco a poco a una creciente necesidad de autoafirma-ción en una superioridad imaginaria.

Podemos concluir aquí que la división sexual del trabajo es tan diferente entre las culturas aymara y quechua, que las tareas culturales de las mujeres también se diferencian mucho. Este hecho impide una identificación inmediata entre mujeres quechuas y aymaras en el ámbito cotidiano y cultural alrededor del trabajo en la producción agropecuaria, la crianza de animales menores y la preparación de alimentos.

Esta falta de identificación con las tareas coti-

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dianas entre las mujeres quechuas y aymaras produce tal cuestionamiento de identidad en las aymaras que su reacción es no solamente de decepción sino de desesperación. La coincidencia de las tareas femeninas en la división sexual ay-mara con tareas productivas de los hombres quechuas las lleva a una identificación mayor con el supuesto punto de vista masculino del hombre quechua que debe considerar a la mujer quechua como floja, (lo que -claro- impide la solidaridad de las aymaras con las quechuas. Así las aymaras se refugian en un sentimiento de superioridad frente a las quechuas mediante su reafirmación en el trabajo y se alían con el lado más fuerte, dominante, y en ventaja, el de los hombres quechuas. Como consecuencia ellas valoran cada vez menos otros aspectos de la vida femenina quechua: La crianza de los hijos, la producción de la vestimenta, el aseo de la casa, la crianza de los animales menores, etc.

2.10. La supuesta poca eficiencia de las quechuas en el cumplimiento de sus tareas

"Sus hijos también nos han puesto tristes, tienen ropitas totalmente viejitas. En cambio, aquí, nuestros hijos están bien vestidos, aunque remendados, pero allí, en Cusco, ni siquiera están remendados". "Ahí habían estado tejiendo, la mujer estaba tejiendo frazada y el hombre estaba tejiendo awayu (lliklla en quechua), pero su forma de tejer es muy diferente a la nuestra, se parece a la época de los incas. Tejen sin estaca, nomás". "Hemos visto mucha tristeza, porque hasta los menores de edad tenían sus hijitos. Era una pena, realmente. Los niñitos pequeños están sin buenas ropitas, todos cochinos, sin peinar, así, todo era una tristeza. Las señoras se lo cargaron a los niñitos de 6 a 7 meses, así sin pañales, en la manta". "Una señora tenía que cuidar a como 10 niños, y sus madres se dedicaron a jugar solamente. Los niños lloraban bastante". "Tienen sus hijos enfermos y desorientados por falta de cuidado de las madres". "Crían sus animalitos en la misma casa, sus hijos casi no tienen ropa". "Los niños viven en la casa como animales". "Creo que esos cuyes dejan bastantes pelos y con eso se pueden enfermar los niños".

Desde la perspectiva de superioridad de quie-nes son más trabajadoras y ricas, las aymaras inter-pretan a las costumbres de crianza de los hijos y la producción de la vestimenta desde un punto de vista maternalista, tal como los ricos ven a los po-bres: con tristeza y pena. El tejido no es bueno, es simple, no llega a tener la calidad del tejido de los aymaras (ganaderos). Los niños son descuida-dos por sus madres, están enfermos y lloran bas-tante, porque sufren. Las madres son irrespon-sables, porque solamente juegan y no cuidan a sus hijos, que son las víctimas de su maldad: los tienen como animales, sucios, desatendidos, sin pañales y sin peinar. La diferencia entre una socie-

dad ganadera y otra agrícola se hace cada vez más evidente: El tejido y la confección de la propia ropa son habilidades vinculadas a una sociedad ganadera donde se produce la lana. Por otro lado, la crianza de animales menores es poco practicada en la sociedad aymara, y es propia de una sociedad agrícola como la quechua.

Las costumbres de crianza y cuidado de los niños en el contexto agrícola son demasiado diferentes, para poder ser aceptados con facilidad por las aymaras, que no comprenden estas costumbres que consideran dañinas para los niños. Es interesante que aquí la desubicación, por la falta de contacto con el medio ambiente, el clima y la organización social cusqueña, es tan grande, que las tareas específicas de las mujeres quechuas no logran ser vistas en este contexto. La única explicación posible sería la falta de voluntad de las madres quechuas, derivada de su pobreza:

"La mujer se queda el día en la casa y no sale. Parece floja... Falta orientación en higiene personal y limpieza en el hogar". "Ellas son muy pobres de ropas, pero son cariñosas..." "Yo pienso que de tanto tomar cerveza, como ellos hacen, seguramente se han vuelto así...".

El resultado es una cadena impresionante de prejuicios: Las mujeres aymaras suponen que los hombres quechua deben considerar flojas a sus mujeres y que solamente la pobreza y la falta de orientación, el alcoholismo y la incapacidad de trabajar seriamente y de tejer bien, pueden explicar este estado de cosas. La pobreza y el atraso impiden que las mujeres quechuas asuman sus tareas con responsabilidad y eficiencia. Dan pena, pero son cariñosas. Aquí se resalta la relación afectiva entre las quechuas y aymaras durante el intercambio cultural que termina por salvar un poco este panorama de prejuicios turísticos, y de opuestos. Otras señales de atraso, para las aymaras, son los siguientes:

"Caminan de puro pie, nomás". "Había sido lejos. Hemos pasado por unas laderas muy feas..." "Ellas dicen que de las comunidades se vienen a pie al Cusco". "Sus casas están en las puntas del cerro con los eucaliptos. Casi no se ven las casas" "... hay casas a lo lejos..." "Su local había tenido techo de paja". "Todas las casas son de paja. No hay ni un techo de calamina". "Sus casas son de tejas". "Existe mucho analfabetismo, muchas personas no hablan ni entienden el castellano, la mayoría habla quechua". "Tienen muchos hijos, parece que no se dan cuenta de nada, por falta de educación, que es la base fundamental para todo". "Pero como no tienen educación, al menos ellas deben lavar su ropa, pero no lavan su ropa y son desordenadas. Aquí nadie camina así..." "Las jovencitas de 15 años tiene sus hijitos". "Las cusqueñas solo usan faldas con cintas". "Ellas no conocen el precio de sus productos...".

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En resumen se puede decir que los siguientes elementos son asociados al atraso: Casas pequeñas, lejanas, aisladas y dispersas, muchas personas que viven juntas en una sola casa (un solo cuarto, falta de ropa), falta de tierras, falta de pasto para ganado, cultivar los cerros, falta de educación y orientación, techos de paja o tejas en vez de calaminas, caminar a pie en vez de movilizarse en camión o bicicleta, no hablar el castellano (hablar el quechua), la vestimenta sencilla en vez de las polleras elegantes, tener muchos hijos, ser madres muy jóvenes, no conocer el precio de sus productos en el mercado, etc. Hasta el paisaje con laderas feas significa atraso.

La autoafirmación en la propia identidad cultural, de ser ganaderos y de vivir en un espacio plano con otro clima, de tener mayor vinculación con el mercado y de vestir bonito con polleras finas, de vivir en familias nucleares, cada cual en su casa con techo de calamina, de movilizarse en bicicleta, moto o camión en vez de caminar mucho y de tener hijos más tarde, es concebida como una sociedad más avanzada, rica y moderna que la quechua. La dificultad de identificación en el espacio cotidiano entre las culturas quechua y aymara, desaparece cuando se trata de problemas de subordinación a la cultura dominante. La relación con el mercado, a pesar del mayor acceso de las aymaras a él con relación a las quechuas, es considerado como un problema en común por la dificultad con los comerciantes y con el intercambio desigual.

"No tienen mercado. Los comerciantes se aprovechan, pagan lo que quieren". "Dicen que muchos comerciantes son de Puno y Juliaca". "Los comerciantes van a las comunidades a comprar papas; se llevan por saco de las mismas chacras. Venden sus productos a precios muy bajos. El comprador fija el precio". "A su comunidad van los comerciantes a comprar sus productos. Ellas no saben en cuánto está una arroba, sino que venden por sacos nomás". "Los comerciantes compran de las propias comunidades a los precios que quieren. Eso no alcanza para comprar ni la ropa de sus hijos". "No producen suficiente para vender, solo para ellas recogen de sus chacras, solo para consumir" "Todos nuestros productos han bajado y no nos alcanza para nada, tanto aquí para nosotras, como para las hermanas del Cusco".

La identificación entre aymaras y quechuasaumenta: En algunos casos son incluso los mis-mos comerciantes de Puno y Juliaca que las engañan. Los productos agrícolas y ganaderos notienen precios justos. Sin embargo la oposiciónse mantiene, porque mientras que las quechuasno conocen el precio de sus productos, las ayma-ras sí los conocen. La falta de acceso de las muje-res a la educación formal es otro aspecto de iden-tificación:

"Recién las mujeres comienzan a -educarse.

Son analfabetas, no saben firmar, recién hay escuelas. Falta educación desde chicas". "También a nosotras nos falta la educación. Casi antes no había escuela, por eso no sabemos algunas ni firmar siquiera".

Finalmente, la organización gremial y de mujeres campesinas para lograr reivindicaciones ante el Estado y mayor reconocimiento social, es otro punto de identificación:

"Se habían organizado bien unidos, hombres y mujeres en esta federación". "Nos organizamos para que las quechuas y las aymaras no estemos abajo y para que nos escuche el gobierno a las mujeres campesinas". "Luchamos para que no suban los productos y para seguir adelante; eso es igual en Puno y en Cusco". "Tenemos una sola necesidad. Porque nosotras podemos perder el miedo y todas las mujeres podemos hablar".

Al momento de identificar las razones para la subordinación de la mujer quechua, las mujeres aymaras coincidieron todas en que el factor educación es determinante. En resumen se puede afirmar que a pesar de la óptica aymara que analiza su experiencia por oposición entre cultura aymara y cultura quechua como cultura más rica y avanzada y que pretende cierta preeminencia de la cultura aymara frente a la cultura quechua, al momento de comparar la relación de ambas culturas con la cultura dominante, la identificación es inmediata, y ambas culturas dominadas son vistas en la misma situación y a la misma altura: ambas son pobres y marginadas.

3. El impacto de los intercambios culturales

En los testimonios siguientes podemos constatar que los intercambios culturales tienen un impacto considerable, tanto, a nivel personal de las delegadas aymaras, como a nivel de su pareja y familia, a nivel de la comunidad y social en general y logra cuestionar algunos mecanismos de subordinación a los que se ven sometidas.

3.1. A nivel personal

A este nivel las delegadas aymaras manifestaron que:

"Cuando salimos hacia afuera tenemos que hablar a la fuerza, sea bien o mal, pero si permanecemos aquí no aprendemos nada, por eso es importante".

Ellas proyectan sus propias necesidades y deseos de educación en sus hijos y confirman el aporte educativo de los intercambios:

"Es importante para reflexionar y orientar a nuestros hijos". "Hay veces que mi esposo me dice: Ojalá no tuviéramos hijos, irías de nuevo al colegio, parece que tienes buena cabeza, me

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dice mi esposo, o sea, ellos también se dan cuenta".

Los elementos que impiden el desarrollo personal de las aymaras son identificados con el tener hijos, la falta de reconocimiento de su habilidad e inteligencia, su poca capacidad para orientar a los hijos sobre otras culturas por falta de educación, etc.

3.2. A nivel familiar

La reacción de los esposos frente a la participación de las mujeres aymaras en los intercambios es diversa:

"Hay algunos que entienden; pero otros no; cuando venimos a nuestra organización y les contamos todo desde un comienzo hasta el final, nuestros esposos nos ayudan y nos dicen que por aquí y así estarían mejor".

En el caso de algunas que no pudieron participar en los intercambios ellas manifestaron que:

"Son los esposos que no nos facilitan a las delegadas viajar. Falta apoyo, más han confundido..." "Ellas han dicho que no pueden ir, porque su esposo les riñe, su suegra, su mamá...".

También la familia del esposo tiene mucho peso, en especial la suegra, que es determinante en la disposición de las mujeres. Pero aunque no hayan podido viajar, el impacto del intercambio ha permitido tener una visión más consciente y crítica del comportamiento de los esposos y de sus familiares. Pero también hay casos en los que los esposos animan a las mujeres tímidas y casi las obligan a participar:

"También había esposos que han afirmado que sus esposas tenían que ir. Si no quiere ir la mandaré a patadas, dijo uno de ellos, como no conoce ningún sitio es importante ir a ver...".

El viaje de una mujer campesina por una semana entera tiene definitivamente un impacto cuestionador de su papel en la familia y logra fomentar, en muchos casos una mayor participación del hombre en las tareas de la mujer durante su ausencia:

"Los familiares estuvieron bien contentos de nuestro viaje, otros de pena, preocupados, pensando cómo estarán en otro país, los hombres tuvieron un poco de problemas respecto al cocinar".

Pero algunos, incluso, asumen este papel con agrado:"Mi esposo me dijo que había cocinado bienrico, hice k'ispiño (galletas de quinua con cal) para las niñas...”

3.3. Impacto a nivel comunal

Pero el impacto no se queda solamente con los familiares más cercanos:

"Nuestros familiares que se quedaron en casa nos dijeron que está bien y que nos escucharon por radio, nuestros esposos nos dijeron que tenemos que contarles todo desde el comienzo hasta el final sobre el viaje que hicimos las de nuestra organización, también tuvimos que hacer entender a las abuelitas..." "Nuestros familiares nos dijeron que todo era muy importante y que nos quisieron hacer bastantes preguntas, no solo nuestros familiares, sino también otras personas".

3.4. Atenuando mecanismos de controlrespecto a la mujer campesina

Los intercambios culturales logran apoyar la superación de mecanismos de subordinación de las mujeres aymaras:

"Los hombres dicen que las mujeres vamos por gusto a gastar dinero y pisar el suelo..." "Pero es todo nuestro derecho, lo que hacemos, lo que pedimos, antes, por ejemplo, los jóvenes por celos peleaban, se daban patadas, ojos verdes; todo eso ya está desapareciendo, ya toman tranquilos".

Una manera de subordinar a las mujeres consiste en hacer corriente de opinión contra ellas. Las mujeres tienen miedo a esta forma de control porque las desprestigia y descalifica. Sin embargo, en este caso reclaman sus derechos y se sienten lo suficientemente motivadas y fuertes como para enfrentar el problema. Además, logran mayor respeto de los hombres que reconocen que ya no son tan ignorantes, por haber viajado a lugares que -a veces- ni el esposo conoce y porque estos ya no las pegan tanto y toman más tranquilos.

3.5. A nivel de la organización

El efecto motivador para la organización de las mujeres aymaras es muy fuerte, ellas ya no se dejan desanimar tan fácilmente:

"Pero al regreso tuvimos un pequeño problema, que nuestros esposos nos dijeron que fuimos a gastar dinero por gusto, aún así queremos seguir organizándonos y no quedarnos así nomás". "Estos intercambios culturales nos sirven para conocernos entre mujeres campesinas, para darnos cuenta, cómo vivimos y avanzar en nuestra organización, para darnos cuenta cómo somos las mujeres campesinas". "Es bueno para las mujeres aymaras, para así poder llevar hacia el desarrollo a nuestro pueblo y comunidad, para eso conseguimos la experiencia".

Introducción

Los textos que siguen fueron grabados en quechua y traducidos al castellano entre noviembre de 1988 y septiembre de 1990, en el distrito de Coaza, provincia de Carabaya-Puno, Perú. Por mi trabajo como agente pastoral laico de la Iglesia Católica en el Sur Andino he podido vivir y compartir la experiencia del campesino común de estas tierras. En medio de esta relación, muchos de ellos quisieron compartir conmigo sus creencias, su literatura oral, y me permitieron grabarlas. Por ello, este trabajo forma parte de otro mayor sobre la tradición oral de los comuneros de Carabaya, que será publicado próximamente.

Para la traducción, no sólo nos hemos preocupado por la fidelidad de la transcripción, sino que hemos logrado hacerlo en un castellano-hablado, es decir el castellano vivo de la región de Puno. En las entrevistas se reconocen mis intervenciones por la letra R (recolector) mientras que las intervenciones de cada narrador están precedidas por las iniciales de sus nombres.

I. Etapas de la vida

Benito Narezo nos relata en las páginas siguientes las costumbres que acompañan a las tres grandes etapas de la vida humana: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. En las costumbres que se desarrollan para marcar los "pasajes" que significan estas tres etapas, se descubre el genio de la cultura andina: una inmensa capacidad de asimilación y de reapropiación de los ritos extranjeros llegados con la colonia.

Al nacer un niño se realiza primero el "unu-chay" (que traduzco por: "unción con el agua"). Esto lo realizan los papas y los padrinos en su casa, sin intervención de ningún ministro religioso. Con esta unción se recibe al niño en la familia humana. Después se recibirá el bautismo cristiano en la iglesia, que añade un elemento importan-

te: la unción con el crisma, que la gente llama "óleo". La última etapa, cuando el niño ha crecido un poco, será su primer corte de pelo o "Rutu-chiy". A veces el corte de pelo puede realizarse antes del bautismo cristiano. Cuando se le corta el pelo al niño ya no es considerado un "qolla wawa", un niño lactante. En muchas familias el corte de pelo marca el destete del niño.

Cuando el niño o la niña llegan a ser jóvenes, se van a buscar a una pareja para casarse. Es la hermosa costumbre del "Warmi Rimaykuy", de ir a pedir la mano. Si los familiares y si los dos jóvenes están de acuerdo para convivir, vivirán durante varios años en "Servinakuy" (servicio mutuo) antes de casarse. El "servinakuy" es un estatuto reconocido en el seno de la comunidad campesina. La pareja de convivientes recibirá más tierras en el momento de la repartición de los terrenos y cuando tengan hijos, sus derechos sobre los terrenos comunales aumentarán también. Años más tarde, muchas veces sólo cuando la economía de la pareja lo permi ta , los conv iv ientes se casan religiosamente. En la entrevista con Benito, no he insistido mucho sobre el ritual católico del matrimonio puesto que no varía mucho de cualquier misa de matrimonio católico en cualquier rincón del mundo. Pero las costumbres antes y después del rito, aunque parecen tener fuerte influencia europea, afirman su originalidad en la forma cómo la cultura andina se ha apropiado de ellas.

Las costumbres que acompañan a los rituales de difuntos, traducen un profundo miedo frente a la muerte, que es más o menos común a todas las culturas del mundo. Antes de despedirlo, se le pide perdón al muerto por todas las ofensas: al pasar al otro mundo el padre, la madre, el esposo o la esposa de toda una vida, parecieran revestirse de poderes que les hacen temibles. Es mejor tomar todo tipo de precauciones para separarse en buenos términos del muerto y para evitar que vuelva a su casa o que se lleve consigo a la muerte a sus famil iares, o a su ganado. Para evitar

La Vida a través de la Tradición Oral

ALAN DELETROZ

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esto se "levanta la huella" de la persona o del animal que el muerto quiere llevar consigo: es el "Chaki ogariy". Quien vivió muy cerca del difunto, la viuda o el viudo, debe tener mayor cuidado con las cosas que tocó el muerto: su ropa, su casa y con la propia pe rsona , rea l i zando la cos tumbre de l "Thalakamuy"...

Cuando nace un niño

BN: Cuando un niño nace, inmediatamente le hacen la unción con el agua. Esta unción con el agua se hace de esta manera: le hacen la señal de la cruz en la frente y le echan agua no más diciendo: "Yo te pongo agua en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo". Esa es la unción del agua. El nombre que se da ahí se llama "el nombre del agua". Su papá y su mamá le buscan un nombre en ese mismo momento. Sus papas buscan el nombre que quieren ponerle, o si no, antes ponían de frente un nombre del almanaque. No le ponían otro nombre. Ahora le ponen el nombre del abuelo o del tío. Pero antes era obligatorio poner el nombre del almanaque no más. Después de eso se dan la enhorabuena y el padrino del bebé llega a ser el "compadre de agua" del papá y de la mamá. Más tarde hay el bautismo en la iglesia. Para el bautismo a veces le buscan el mismo padrino o a veces a otro. Después del bautismo hay otra costumbre: los padres van con el bebé, llevando alcohol y coca, a visitar a su compadre. El padrino, en reciprocidad, les da la "cabecera del bebé": pan, dulces, azúcar, chocolate. Eso se llama "cabecera". Los papas llevan alcohol, a veces van también con comida.

El corte de pelo

Después de eso viene también el corte de pelo. Para el corte de pelo los papás del bebé van antes a avisar donde su compadre y le dicen: "Voy a traer mi hijo para que le bajes su, capucha". En la tarde del corte de pelo su compadre invita a otros vecinos suyos y a sus amigos. Antes de invitar a otros, sin embargo, le preguntan primero al compadre:

-¿Cómo estás viniendo? ¿Con gasto importante o con poco gasto no más?. Si le contesta:

- Con poco gasto; entonces no lo va a decir a mucha gente. Si es con buen gasto, entonces lo anuncia e invita. Llevan ahí buena comida, toman. Después hacen todavía k'intu¹ al plato donde están las tijeras. A las tijeras les llaman "hacha". Y

1 K'intu: Ofrenda de coca muy común que se realiza antes de cualquier evento de importancia (barbecho, sembrío, cosecha, señalakuy de las ovejas, matrimonio, corte de pelo, etc.). Los participantes empiezan haciendo la señal de la cruz encima de las hojas de coca, escogen tres hojas íntegras y las arreglan con la parte oscur-

hacen otro k'intu que se rocía mezclado con alcohol. Rocían a la Santa Tierra. Los que tienen una mesa de cargo donde hay un hoyo hacen k'intu ahí. Después hacen un k'intu al fogón. Hacen estos tres k'intus y empiezan a cortar el pelo. Picchan buena coca y toman trago diciendo que es para tener buena fuerza. Entonces el padrino empieza a cortar. Va cortando y ofrece plata o ganado: una oveja, una llama o una vaca. Así cortan el pelo. Después eI papá la mamá le cortan un poco, enseguida los acompañantes, poniendo también dinero, cortan un poco diciendo: "vamos a ayudar al niño". Por este pelo que ha sido cortado, el padrino reparte un poco de alcohol a cada uno de los que han cortado, diciendo: "Gracias, Dios te lo pagará". El dinero lo juntamos a un plato. Descansamos de nuevo, picchamos coca, tomamos alcohol y comenzamos otra vez. En tres etapas le cortamos el pelo, descansando tres veces. Pero al terminar de descansar hacemos un k'intu y hacemos el ajuste para ver cuánto dinero se ha juntado. A veces haciendo el corte del pelo salen ganando todavía los padres del niño. Pero a veces fracasamos también. Así terminamos. Entonces el dinero se da a la madre, amarrado en una unkuña de coca para que le compre algo al ahijado. Al final, nos damos la enhorabuena, algunos siguen tomando y otros terminan así no más.

-R: ¿Y qué hacen con este pelo cortado que se ha puesto en el plato?

BN: Al pelo que está en el plato le challan² también con trago, los que no quieren tomar mucho pueden echar su trago ahí. A veces el padrino pregunta: "¿Tú vas a enterrar eso o yo lo voy a llevar?". Sí los padres contestan: "Lo llevaremos nosotros", entonces lo llevan, y en un rincón de la casa, haciendo un hueco entierran el pelo en el suelo. Lo rocían con ch'uwa,³ le hacen k'intu y lo entierran.

ra hacia arriba, lo que es señal de buena suerte, antes de entregarlas a quien dirige la ceremonia. Mayormente se hacen tres k'intus seguidos. La expresión "Hacer la costumbre" se refiere generalmente al k'intu.

Challar: el verbo quechua "ch'allar", en Puno, pasó prácticamente al castellano bajo la forma de "challar" (abandono del explosivo). Expresa un gesto de ofrenda muy común que consiste en rociar con bebidas alcohólicas un objeto, una parcela, animales, en su estreno, o en su inauguración, o también en agradecimiento del servicio que nos prestan los objetos o la Pachamama.

Ch'uwa: Bebidas especiales (vino, alcohol, maíz molido, quinua roja) que se echan al aire para pedir la lluvia o la bendición de los Apus y de la Pachamama

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Después al ahijado le ponemos ropa: un pantalón, una chompa o cualquier otra prenda. Esto se llama su "ala". El niño tiene que tener sus alas para que a partir del momento que sepa caminar, no se caiga. Así es esta costumbre. El "ala" le sirve al niño para que cuando esté ya grande, camine.

- R: ¿Este padrino de corte de pelo va ser elmismo para el bautismo o es otro?

BN: Algunos vamos a ver al mismo padrino di-ciéndole: "Ahora le pondremos el óleo". Pero algunos hacen cortar el cabello con otro padrino. Eso también es hacer mucho negocio, buscan a gente rica. Pero algunos nos hemos acostumbrado a no hacer primero la unción con el agua sino a hacer de frente el bautismo, porque ya no queremos tener muchos gastos. En el corte de pelo también si no queremos gastar hacemos un solo descanso y buscamos un solo padrino.

Cuando el niño o la niña ya se vuelve joven

Pedir la mano

Antes, cuando un joven como tú tenía a sus padres y que una joven también tenía a sus padres, eran los papás que hablaban entre ellos para que se casaran el hijo y la hija. Si el papá era un hombre rico buscaba a una familia de "tener". Con la expresión "de tener" quiero decir que tenían mucho ganado, muchas cosas, que eran "gente muy ricachona". Entonces iba a conversar primero el papá del joven, él no más todavía iba con el joven. Iba llevando trago y coca, que le daba al padre de la joven.

- ¿Para qué es eso? ¿Para qué me sirves así?Eso no es agua del río, no cae del cielo no más.¿Para qué vienes con esas cosas?, decía el papáde la chica. Podía contestarle:

- Vengo con esas cosas para que me des a tu hija. O también le hubiera dicho:

- Dame a tu hija para mi hijo, que sea para mi hijo. O si no, todavía le hubiera podido decir:

- Cambiemos a mi hijo por tu hija.

Si el papá de la chica dejaba entender que po-dría ser posible, entonces regresaban los papás con el joven y con otro que cargaba las cosas que llevaban. Llegaban pues, pero ya sabían cómo andaba el asunto, se ponían a tomar bastante y recién entonces la chica le conocía a este joven. Seguían tomando y si el papá de la chica dejaba entender una vez más que se podía dar el asunto, entonces le ofrecían una botella de alcohol amarrada alrededor con una unkuña de coca. La

4tercera vez iban con una lliklla o con siete sogas

trenzadas. Llegaban ahí, de nuevo se tomaban y de nuevo le regalaban una unkuña de coca al padre de la chica. Entonces de noche se llevaban a la chica a la casa del joven. Pero era la mamá del joven u otra mujer que debía llevar a la chica, no habrían podido llevarla solo entre hombres. Entonces se conocían el joven y la chica.

Pero hoy ya no es así. Él joven y la chica se conocen y sus papas solo van a garantizar, nada más. Para eso van dos veces, o hasta una sola vez. Pero muchos estamos acostumbrados todavía a ir tres veces. Hoy en día es más fácil así. Cuando solo sus papas escogían, si después el chico y la chica se encontraban muchos defectos, eran líos grandes. Para convivir y para casarse, la gente tiene que conocerse.

-R: Y si el papá de la chica no acepta, -¿qué dice?

BN: Si no acepta, dice:

- Mi hija no es para tu hijo.Si el joven tiene además otro compromiso o si es ladrón, entonces diría:

- Tu hijo está comprometido con tal fulana, anda con otras chicas. No aceptaría tampoco tomar el trago que le llevó el padre del joven. No lo recibiría. Aceptaría solo dos copitas, la tercera ya no la aceptaría. Devolvería también sin tocarlos la botella con la unkuña de coca alrededor y el fiambre que a veces llevan. No recibiría nada diciendo:

-¡No y no!

El matrimonio

Después de eso, el joven y la chica conviven, eso se llama "el servicio mutuo" o "Servinakuy". A veces viven mucho tiempo así no más. Entonces recién cuando están acostumbrándose a vivir juntos, los convivientes hablan con sus familiares para casarse y fijan una fecha. Primero se escogen a un padrino y van a conversar con este padrino. Van donde el padrino con una unkuña de coca. Después para casarse hay también la preparación para el matrimonio en la parroquia. En el consejo hay la inscripción. Se hacen inscribir ahí en el consejo también desde más antes para que haya el edicto.

4 Lliklla: Manta de lana finamente tejida que sirve

para llevar cargas en forma de atado. La carga se

pone en la lliklla y se cuelga en la espalda

amarrando los dos ángulos opuestos del tejido

sobre el pecho.

En la víspera del matrimonio se reúnen el padrino, la madrina y los novios con sus familiares, a eso de las ocho de la noche más o menos. Ahí ya están esperando el despensero, el servicio y la cocinera. Ahí challamos a tres papas puestas en una fuente, este challasqa se dice que es para que vivan mucho tiempo. Hacemos k'intu primero a esta fuente, al fogón, después rociamos, también a la mesa le challamos alcohol. Le dan la botella al

5padrino principal que se llama "padrino de ara", se sientan en la mesa, descansan un rato, por fin terminan haciendo un k'intu y se van a dormir.

Al día siguiente, al levantarse el padrino principal les pone su ropa al hombre y la mujer, prepara el plato de "ara", poniendo en él la cadena, las sortijas y la plata. Prepara también la vela. Esta vela que es el cariño del padrino de "ara", le dejan arder hasta que se consuma.

- R: Después de eso van al templo. Ahí se casan y ¿qué pasa después de la misa?

BN: Después se regresan, en el consejo firman otra vez en el libro de matrimonio. Ahí toman un poco y se van a su casa. Al llegar a la casa algunos invitan primero un ponche, otros invitan de una vez al almuerzo. El servicio saca el mediano en el que se hizo el challasqa la noche anterior con sus tres papas, sacan una botella para el padrino principal de "ara" y los padrinos les prenden dinero a la ropa de los novios. También nombran a un secretario. Este anota los que van prendiendo dinero. Entran sus familiares, los que quieren entran, y ahí nos quedamos aquel día hasta la noche. Este día se llama "día del novio".

En la noche vamos a hacerlos dormir a los novios. El padrino principal alista la cama. Ahí los llevamos a los novios, les hacemos dormir y les encerramos bailando bastante en rondas, bailando mucho. Después de terminar de encerrarlos, el padrino también va a descansar. Los bailarines siguen bailando o descansan para estar con fuerza al día siguiente.

Al día siguiente van temprano a visitar a los novios y les llevan el desayuno. Hacen llamar a los padrinos y se juntan ahí donde durmieron los novios. Después los llevan los dos padrinos. En el cuarto donde han dormido los dos novios, se quedó también toda la noche este plato de "ara" alumbrado por velas. En la mañana le saludan al

5 Padrino de ara: El padrino de "ara" es el encar-gado de la buena marcha del matrimonio. En caso de problemas graves en la pareja, los esposos se dirigirán al padrino de "ara". El plato de ara es el plato en el cual se lleva a la iglesia los anillos, la plata blanca y la cadena de los novios para el matrimonio.

plato de "ara". Este día también la vela va a estar alumbrando el plato de "ara". Este es el día de la novia.

A veces los mismos familiares de la novia festejan este día de la novia en otras casas, pero a veces la pareja si no congenia con su familia, ellos no más festejan su matrimonio en su misma casa. Ese día también los padrinos y participantes prenden dinero en la ropa de los novios, nombramos de nuevo a un secretario para festejar a la novia y la gente viene otra vez para esta ceremonia, traen regalos: semilla de papa o una carga de algo, eso lo ponen encima de la mesa. Se nombra también a una "nuera" y a un "yerno" para recoger todo eso. Cuando recogemos el dinero que se ha prendido a la ropa de los novios el "yerno" y la "nuera" tienen que controlar. El "yerno" y la "nuera" son de la familia de los novios. Entonces aquella tarde la ronda del novio se forma de nuevo en otra casa. Desde antes, en la casa de la familia del novio y el yerno ya va reuniendo a la gente y van a la casa de la novia donde están bailando. Se encuentran ahí con la nuera. Ahí se forma otra ronda y las dos rondas llevan bailando a dormir al padrino principal. Este padrino duerme ahí donde durmieron los novios. Ahí lo dejan al padrino, le dejan también alcohol "para su cabecera". Después las rondas regresan. Al llegar entregan al yerno la unkuña de coca y la botella, el yerno y la nuera la pasan alrededor a los bailarines como a manera de agradecimiento.

Por fin en la tarde los novios regresan, el padrino de "ara" les acompaña, les lleva a la despensa. Ahí se guarda la ropa bien arreglada. Esa tarde se llama "la tarde del cambio de ropa". Los novios se ponen su ropa de diario, se cambian la ropa con la cual habían escuchado la misa del matrimonio, la ropa que les había puesto el padrino. Ahí participan también los familiares. También hay un servicio con un acompañante. Entonces llegan a la despensa. Juntan todo lo que los novios poseen y los padrinos les reprenden, sus familiares les reprochan bien claro de aquello en que no les hacen caso, en lo que son malcriados. Para que no vuelvan a serlo, para que no vuelvan a portarse mal, les llamamos bien la atención. Cada uno les hacemos una advertencia a los novios de como tienen que caminar por esta vida, de lo que tienen que estar respetándose siempre.

Al terminar esto, el novio trae alcohol en una botella grande, y la novia coca. El servicio está listo con otra botella, para cuando se acabe el alcohol. Invitan así a cada acompañante todo el alcohol y toda la coca que hay. Cuando eso se ha terminado, los novios empiezan a sacar a los acompañantes a bailar unas cuantas vueltas. Recién cuando los novios han hecho bailar a todos los acompañantes, los que quieren bailar bailan entre ellos. Esta tarde se llama: "la tarde del cambio de ropa".

Al día siguiente nos reunimos de nuevo, man-

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dan llamar al padrino principal, al padrino de "ara". Los mismos novios van ahí con matecito siquiera, siempre van los dos juntos, no podrían ir por separado. Este día se llama "el día del ajuste". Ajustamos el dinero de los dos días del matrimonio. Lo que los yernos entregan a los despenseros. Todo lo que la gente ha ido prendiendo en la ropa de los novios, o lo que han dado así nomás, lo ajustamos con el secretario diciendo:

- En el primer viaje ha sido tanto, en el segundo, tanto.

Al día siguiente nuevamente nos juntamos. Llevamos todo y sacamos la cuenta. Si sale bien entonces aquel día de nuevo bailamos de alegría. Si no, entonces descansamos. Así es ese día del ajuste. También llaman a este día "día del padrino". Primero nos reunimos donde el novio y después vamos donde la mujer para hacer este "ajuste". Ahí todavía nos gana la noche, entonces, comunicando a todos los acompañantes las cuentas del matrimonio, entregamos el dinero a los novios. Al "yerno" y a la "nuera" les dejamos también algo de dinero por el buen servicio que han hecho. Ahí se acaba el matrimonio.

Cuando una persona muere

Cuando una persona muere, avisan a los familiares de éste. Todos se reúnen ahí donde murió. Ahí lo arreglamos todo, extendemos al muerto sobre una mesa envuelto en una frazada y ahí lo velamos. Si son ricos mandan a hacer un cajón, alistan una cruz y nombran también a un despensero. El despensero controla los gastos como un servicio. Si el muerto es un pobre, entonces ya no le alcanzan ni la despensa ni traen alcohol. Entonces cuando el cajón está listo lo llevamos tomando mucho alcohol con el que hizo el cajón. Para eso damos buena bebida y buena comida. Después suplicamos a un conocido que sabe de vestir a los muertos. Pero hoy en día algunos visten ellos mismos a sus muertos. El que sabe de vestir muertos le saca la ropa con que la muerte le cogió, y le pone otra ropa, la ropa del muerto que se llama "hábito". Le pone al cajón y lo velamos. La ropa que le han sacado se queda puesta debajo de la mesa. Con esta ropa se podrán vestir de nuevo otros solo después de lavarla, no así no más. Entonces lo velamos, nos quedamos hasta la hora del entierro. Al momento de llevarlo a enterrar, le pedimos perdón al muerto rezando, dicién-dole: "Por todo lo que te hice enojar, por lo que no te he obedecido..." por todo le pedimos perdón besando el pie del cajón antes de llevarlo. Le pedimos perdón y luego hacemos un buen k'intu.

Después en el panteón nuevamente el difun-to se queda en el suelo. Ahí recién llega el mayor-

6domo, llegan las banderas, llega el agua bendita. Al mayordomo también le avisamos cuando hay un muerto, llevándolo alcohol y coca. Entonces él toca fuerte las campanas, trae la bandera, la bandera va hasta arriba en el panteón. Cuando el ma-

yordomo llega al panteón, al mayordomo le alcanzamos una unkuña de coca y una botella de alcohol, extendemos el costal de mesa y empezamos a hacer k'intus. También la gente que viene, los acompañantes, los vecinos, todos vienen con su alcohol y su coca. Todos ponen siquiera un poco de coca al costal de la mesa, la coca se va amontonando poco a poco hasta que finalmente hay bastante coca. Después hacemos k'intu el mayordomo lleva primero un k'intu al hoyo, el otro lo rocía al aire, y el tercero lo ponen a la sepultura. Hacemos tres k'intus y después de eso si la familia del muerto es un pobre o una viuda, da una vuelta distribuyendo a todos los presentes la coca que se ha echado al costal de mesa. También distribuyen del mismo modo el alcohol que han recibido. Algunos ahí se emborrachan.

Después lo entierran. Todos echan un poco de tierra con la mano encima del cajón, aunque sea una viuda o un viudo. Si el muerto es un pobre sin mujer, otra persona le acompaña, pero al hombre siempre tiene que acompañarlo su esposa. Al salir del cementerio, a la mujer que queda viuda le acompaña otra viuda no más y al hombre viudo le acompaña una mujer, la viuda se va del cementerio por el lado oeste y un viudo por el lado este.

Al regresar a la casa hacemos un k'intu. Uno se había quedado a barrer la casa. El que se quedó a barrer la casa espera con la casa lista ya barrida. Entonces ponen incienso con sal en un brasero delante de la puerta. Después de eso recién franquean la puerta y entran. Todos se reúnen y se abrazan fuerte con los que han perdido un miembro de su familia diciéndoles: "Ahora vamos a volver a ir mejorando, a ir hacia arriba".

Entonces comen y después de la comida algunos que quieren marcharse se van y otros se quedan a acompañar a los que han perdido a su familiar. Amanecen ahí despiertos. Después del entierro los familiares del muerto amanecen despiertos.

Al día siguiente temprano en la mañana, a eso de las tres de la madrugada, van al panteón a "le-vantar la huella". Para que levanten la huella les dan alcohol puro. Van entre dos o tres a la luz de una linterna, porque aún es oscuro. Entonces hacen un k'intus al lugar donde van a levantar la huella. Ahí hay una huella como de una persona o de una gallina, o de una oveja. Eso significa que el muerto quiere llevarse con él a éste que ha de-jado su huella ahí pisando el nicho. Tienen que levantar esta huella para que el muerto no se lleve consigo a nadie o a ningún animal. Encima del nicho, ahí donde se hizo el entierro, si la tierra

6 Mayordomo: cuidante de la iglesia.

está recién movida, ahí aparece alguna huella, esa huella tienen que levantarla los que van de noche a sacarla. Entonces traen despacito la tierra donde está esta huella, traen exactamente solo la parte donde estaba la huella. Después igualan la tierra y se regresan. Ponen esta tierra debajo de la mesa, y esperan ahí el amanecer. Si se trata de un viudo, ya no va a entrar a esta casa hasta los ocho días.

-R: Si no hicieran esta costumbre de levantar la huella, ¿es verdad que el muerto se llevaría a ese a quien pertenece la huella?

BN: Sí, eso es verdad. Dicen que el ganado podría acabarse, la familia del muerto moriría. Por eso llevan esta huella. Si no llevan y si hubiera ahí una huella de ganado, entonces todo el ganado del muer to se i r ía acabando, mur iéndose, enfermándose o perdiéndose. O sus familiares se enfermarían o de repente se morirían sus hijos. Para evitar eso quitan esa tierra con la huella.

- R: ¿Siempre hay una huella en el nicho del muerto?

BN: Sí, siempre hay. Yo he sido acompañante para levantar la huella y te digo que siempre hay. Parece como pisado. ¿Quién lo hará? ¡Tal vez lo hará el diablo! Pero siempre hay como una huella de oveja. Cuando ya es de día se pierde, ya no está. Eso aparece de noche no más.

-R: ¿Y qué hacen con esta huella que han levantado?

BN: Tuestan esta tierra y la llevan a la mesa donde la dejan hasta los ocho días. Después de los ocho días lo desmenuzan detrás del fogón, algunos lo llevan de nuevo al mismo panteón.

Bueno, después de los ocho días van a suplicar a alguien para que lave la ropa del difunto. Esta ropa la van a lavar lejos. No se puede lavar en la parte del río donde la gente acostumbra lavar su ropa. Esta ropa de los muertos la lavan en el río más abajo, muy abajo, donde la gente no ve. Ahí también la hacen secar. Este lavandero está pagado, la persona que va a lavar lo hace por pago. Lava, la seca y la devuelve a la casa.

A los ocho días preparan también el túmulo ensu casa. Arman el túmulo con comida, con chuño,con papa, con galletas de chuño, con pan. A losocho días se quedan despiertos toda la noche losfamiliares del muerto. Todos los visitantes vienencon su vela, con alcohol y con coca. Al día si-guiente van al panteón a dejar una corona. Denuevo descansan, hacen un k'intu afuera del panteón, por fin llegan a su casa y comen. Recién en-tonces la gente que acompaña se va a diferenteslugares.

Después de eso los viudos y las viudas toda-vía tienen que gastar un poquito más. Suplican a

7un acompañante diciéndole" "vete a sacudir eso encima del agua". Se van con un pequeño fiambre y sacuden sus ponchos y sus sacos, sus mantones y todo. Para eso hacen pequeñas galletas de chuño. Mastican un poco de galleta de chuño y de carne hervida pero no lo pueden comer. Masticándolo no más lo botan al agua. Picchan coca, la mastican un poco y la echan al agua. Llevan mucho alcohol, lo toman, se enjuagan la boca y lo botan al agua también sin tomarlo. Así lo hacen. Si un perro ladra cuando están haciendo eso, mastican sal y lo escupen en la dirección de donde ha ladrado el perro. El viudo va con una honda, con una de esas hondas de baile del tiempo de carnaval. Llega al río haciendo sonar tres veces su honda, y también se regresa haciendo lo mismo por tres veces: una vez a orillas del río, otra vez en medio camino, y la última vez en el patio antes de entrar a su casa. Ahí el viudo con sus acompañantes toman un caldo sin sal de un solo plato. Después nuevamente se sirven trago por haber realizado bien la costumbre del "Thala-

8kamuy".

II. Narraciones

Valeriano Puma

Tiene 45 años de edad vive en el anexo de Pampawasi a unos tres cuartos de hora a pie del pueblo de Coaza. De cinco hijos, tres ya tienen familia y no viven más con él. Valeriano es un gran conocedor de la cultura local ya que practica también como curandero y adivino. Valeriano vivió unos cinco años en Arequipa y otros cinco años en Lima, donde tuvo contactos con curanderos que le enseñaron sus prácticas. También es uno de mis informantes más cercanos por formar parte del equipo parroquial. Me contó KURAKAMANTA a fines de agosto de 1990.

El curaca

En aquel tiempo un curaca se había enferma-do. Hizo llamar a adivinos, a magos, a muchos de los que ven en coca para que le curen. Pero no sanaba. Algunos doctores también lo curaban,

El verbo utilizado aquí en quechua es: Thalay. Esta palabra tiene dos sentidos en quechua: 1) sacudir fuerte ropa, frazadas o cualquier cosa flexible. 2) poner algo en un recipiente y cambiarlo de lugar después.En la costumbre del Thalakamuy" se encuentran presentes los dos sentidos: se va a sacudir la ropa y después se mastica algo de comida en la boca pero sin tragarla se la echa al río.

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pero estos tampoco lograban sanarlo.

Le dieron toda clase de remedios, probaron de todo, pero a pesar de eso no sentía ninguna mejoría y se iba paralizando más y más, de día en día iban disminuyendo sus fuerzas y enflaquecía. Nada le hacía efecto.

Entonces el curaca ofreció sus riquezas para que lo curen diciendo:

- Dejaré la mitad de mi hacienda a quien mecure. Le entregaré la mitad de mis bienes.

Pero ni los que ven en coca, ni los doctores, ni nadie, lograba curarlo. Entonces había por ahí un chaski que iba caminando llevando cartas. Antes llevaban las cartas en bolsas que se llamaban valijas. Así que este chaski venía repartiendo cartas. La noche caía y él llegó a una cueva justo cuando empezaba a nevar. En la cueva picchaba su coca no más esa noche. Entonces llegaron el zorro y el zorrino. El chaski los vio porque no dormía. Fingía dormir pero estaba escuchando lo que el zorro y el zorrino hablaban. El zorro preguntaba:

- Tía, ¿qué podría curar el curaca?

- Esa enfermedad ya nada podrá curarla. Ahora es muy tarde. Eso ya no lo pueden curar ni los doctores, ni los curanderos. Su queridita anterior le está haciendo ese daño. Ya no está como para curarse, está para morir; le contestó el zorrino.

- ¿No hay remedio?, preguntó el zorro.

- Puede haber remedio pues... contestó el zorrino.

- Tía, tú lo sabes; dijo el zorro al zorrino al que, llamaba "tía".

- Tú sabes tía, y podrías sacarle la enfermedad.

- Yo también ya he pensado varias veces que le podría sacar, pero no he podido, lo he intentado, pero no lo he logrado; replicó el zorrino.

Se dice que cuando nos hechizan, el zorrino voltea la tierra detrás de nuestra casa. Donde el curaca, toda la tierra detrás del dormitorio estaba totalmente volteada. Entonces el zorro le preguntó al zorrino:

- ¿Donde estará este hechizo? ¿Cómo lo esta-rá hechizando esa su amante anterior al curaca?

El zorrino pues, dicen que sabe de estas cosas, por eso le contestó al zorro:

- Pusieron tres sapos en su dormitorio, esoestá en el medio del entablado.

A estos sapos les dieron de comer un corazón

en representación del corazón del curaca, en nombre del curaca les dieron de comer este otro corazón. Ahora estos tres sapos están comiendo este corazón en una olla en la que todavía no se ha cocinado nada. Así es que, si estos sapos terminan de comer este corazón, se morirá el curaca, si por el contrario hace sacar todo eso de su dormitorio entonces no morirá.

El zorro le preguntó de nuevo"

-¿Y que haría con este corazón y con los sapos?

- El curandero lo debe sacar con cuidado, debería llevar lejos estos sapos con k'intus y con lach'uwa. Esto se encuentra justo en debajo de sucama. El zorrino sabía pues de estas cosas y dijo:

-Ahí están estos tres sapos que el curandero debe llevar lejos con ch'uwa. Además en la paja del techo encima de donde se encuentra la cama, hay una serpiente. El curaca tendría que hacer hervir harta leche en un tarro en la puerta de la casa. Lo debe hervir y cuando ya esté lista, entonces la serpiente saltará a esta leche hirviendo. Porque a medida que esta serpiente se va hinchando encima del techo, el curaca se va hinchando también.

Así le explicaba el zorrino al zorro, y el zorro preguntó:

- ¿Y después de eso?

- Después, haciendo hervir la leche, tendrá que tener ahí una manta lista para envolver, para tapar la olla cuando caiga la serpiente.

Mientras tanto, el chaski picchando su coca estaba escuchándolo todo muy bien, lo que conversaban.

Entonces el curandero tapará la olla, matará la serpiente, quemará este corazón que está pequeño ya, lo dará de comer al curaca, de este modo se sanaría. Sino, se va a morir, fijo que se va a morir. Al curaca eso no más lo puede curar de su enfermedad y ningún otro remedio.

- Y ahora, ¿qué vas a hacer tío? ¿A donde estás yendo?, le preguntó el zorrino al zorro. El zorro contestó:

- Yo voy a sacarme lechones de donde el curaca, ¿y tú?

- Yo me voy donde el curaca a barbechar. Si se me hace de día, dormiré ahí no más y me regresaré cuando anochezca.

Y se fueron. El chaski corrió detrás de ellos, pero ya no estaban ahí. Siguiendo las huellas del zorrino y del zorro se fue rápidamente hasta donde este curaca. Iba pensando, acordándose

bien lo que había dicho el zorrino. Y de repente pensó: "Carajo, ¿y yo no lo podría curar? El chas-ki no era ni adivino ni nada, pero había escuchado cómo curar. Al final pensó: "voy a ir allá y podré hacer como lo ha explicado el zorrino". Lo grabó bien en su mente. Entonces llegó el chaski a la casa del curaca. Sin embargo, antes de llegar, el chaski miró en el canchón: el zorro había comido una oveja según lo había dicho: "voy a sacarme un lechón". Miró también al zorrino en el corral. El chaski llegó y el curaca le invitó coca y le dijo:

- jAy, así me he enfermado, carajo! No esta-mos libres, ni los mistis, ni la gente común.

Cuando le dio la coca, el chaski picchando, derramó la coca en su poncho, fingió adivinar. Entonces el curaca le dijo:

- Ay, si tú, hijo, me curaras, yo te pagaría bien,carajo. Te daría la mitad de mi hacienda. Si me cu-raras ya te daría la mitad de mis bienes y de mis tie-rras.

- A ver si se puede... dijo el curaca.

Echó la coca al aire varias veces y dijo:

- Señor, ¿qué hueco hay en tu canchón?¿Habría ahí algo tuyo?

Echó la coca de nuevo y dijo:

- ¿Y qué hay en tu otro canchón? ¿No mandarías a golpear eso? Hazlo golpear con tus hom-bres lo que está ahí.

De veras había un zorrino ahí, hizo golpear al zorrino e hizo enterrar en el mismo lugar lo que había comido el zorro. Entonces el curaca dijo:

- Oye hijo, sabes adivinar bien, ¿tú no podríasmirar coca para curarme?

Había hecho traer a los doctores delante de él. En su casa habían muchos doctores que dijeron:

-¿Este indio podría curar, carajo? Indio, si no logras curarle, carajo, te vamos a matar con tres balas aquí en el medio de la plaza. Entonces se asustó el chaski y dijo:

- No pienso que lo pueda hacer o sea que...

- No te asustes, hijo, tenemos fe en ti como curandero. No te asustes; le contestó el curaca.

El chaski pensó: "voy a hacerlo todo igualito como lo dijo el zorrino, lo haré todo como habló". Entonces echó la coca de nuevo y dijo:

- ¿Qué hay ahí en tú entablado, debajo de tucama? A ver.

Hizo sacar el entablado, lo mandó sacar muy asustado, pero según lo que había escuchado al zorrino y al zorro. El no sabía adivinar, tampoco curar. Entonces miró: donde hizo desatar, de veras había ahí una olla nueva cerrada con un plato de barro. Ahí dentro había tres sapos, un corazón les estaba servido, un corazón ya pequeño porque ya estaba para terminarse, los sapos estaban ahí comiendo eso. Entonces hizo llevar con un hombre lejos los sapos con k'intu y ch'uwa, ahí donde lo habían indicado el zorrino y el zorro cuando estaban conversando. Quemó el corazón y lo hizo tomar con vino al curaca. Después dijo:

- ¡Qué haya un caldo listo para cuando se despierte!

Entonces cuando lo hizo tomar eso se durmió el curaca. Mientras estaba durmiendo, el chaski hizo traer leche de todas partes para la serpiente e hizo hervir esta leche en tarros.

- Bueno, ahora qué va a saltar de ahí encima?, dijo una vez que todo estaba listo y removió en el techo de la casa con un palo. De repente una serpiente saltó del techo directo a la olla de leche. Dicen que era enorme, y que estaba hinchada, esta era la serpiente que estaba en el techo de la casa del curaca. Taparon la olla y mataron a la serpiente golpeándola cuando había entrado en la olla de leche, ya no la soltaron. Recién entonces los doctores quedaron admirados y dijeron:

- Este indio sabía pues.

Después, al despertarse, el curaca pidió caldo. Lo comió y rápido no más se curó.

Entonces el curaca le pagó al chaski lo que le había prometido. Por estimación le dio además un caballo. Se cuenta que el chaski hizo llevar con otro las cartas que tenía que repartir. El curaca dividió con él su hacienda, le puso buen fiambre para que regresara a su casa, y por estimación lo mandó montado en caballo y con un acompañante.

Tiburcio Lobon

Vive en la comunidad de Huarachani que se ubica en la carretera de Ajoyani a Coaza, a una media hora en carro y una hora en bicicleta del pueblo. Tiene 48 años de edad. Ha vivido parte de su juventud en el departamento de la Paz (Bo-livia) y por eso domina también el idioma aymara. Junto con su esposa cría un pequeño rebaño de alpacas y ovejas que pastorean en terrenos arrendados. En su comunidad asume el papel de animador cristiano. Tiene dos hijos, el mayor estudia en Juliaca y el menor en Sicuani.

Tiburcio me contó "SONZOMANTAWAN WAYRAMANTAWAN" (el sonzo y el viento), un mediodía a fines de noviembre de 1988, tomando

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un cafecito conmigo durante el descanso de una faena que el pueblo realizaba para construir un puente.

El sonzo y el viento

Había un sonzo que iba caminando de pueblo en pueblo. Por las afueras de un pueblo donde estaba pasando, encontró una monedita. Era un medio (cinco centavos). Como encontró este me-diecito, estaba alegre. Agarró la platita. Entonces caminó con la plata en la mano, pero no podría hacer nada con esto. Agarrando la plata dijo: "Compraré cualquier cosa pues". Pero no alcanzaba para nada el medio. Entonces pensó:

"¿Qué cosa voy a comprar? Voy a comprarme coquita, voy a aprender a mirar. Mejor voy a aprender a hacer el bien. Voy a aprender a curar".

Entonces compró coca y caminó a la cima de un cerro a mirar la coca. "En la punta del cerro voy a aprender a mirar la coca. Voy a aprender a curar, así voy a conseguir mejores ovejas para degollar", dijo. Subió y estaba ensayando, entonces en la punta del cerro, había mucho viento y el viento se llevó su coca cada vez más hacia arriba. Entonces, cuando estaba mirándola, de repente vino el viento y sopló todita su coca. El sonzo dijo: "Carajo, ¿a qué viene este perro, carajo? Se ha llevado la coca con la cual tenía que ganar mejor.

Luego se fue detrás del viento, llegó hasta la puerta de la casa del viento. En su puerta le dijo el viento:

- ¿A qué vienes, carajo?

- Te has traído mi coca. ¿Para qué has traído? Devuélveme mi coca, le dijo el sonzo.

- Ya no hay tu coca. Más bien te voy a dar una manzana contestó el viento.

Así le dio una manzanita. El viento le dijo al sonzo:

- Llévate esta manzanita. Cuando le digas: "Manzanita, manzanita, quiero una casa", se te aparecerá una casa.

- ¿Será verdad? dijo el sonzo y se vino.

Trajo la manzanita y llegó a un pueblo. Llegando al pueblo entró donde una señora y dejó la manzanita diciendo:

- Ahora voy a ir todavía a misa. Te voy a dejaresta mi manzanita encima de la mesa. No me lodigas: "Manzanita, manzanita".

Así le reveló la fórmula el sonzo a la señora. La señora se quedó ahí y el sonzo se fue a la misa.

Apenas salió el sonzo de la puerta, la señora dijo:

- Manzanita, manzanita, que aparezca ahorauna casa.

Cuentan que en verdad cuando le dijo esto apareció una casa. Después la señora compró una manzana y la cambió con la del sonzo. Y como el sonzo le había avisado al decirle la fórmula que no tenía que pronunciar. Entonces el sonzo regresó por su manzanita y se fue llevándose la otra. Entonces dijo:

- Manzanita, manzanita, que aparezca unacasa.

Pero no apareció ninguna casa, ni nada.

Nuevamente regresó a la casa del viento. Llegando a la casa del viento de nuevo dijo:

- No aparece nada, carajo, devuélveme mi coca.

- ¿Qué coca te daría yo? ¿Acaso yo agarré tu coca? Te he dado ya, te lo he dicho.

- ¡No! Dámela no más; contestó.

- Aquí está, te voy a dar un burrito; dijo el viento.

Y así al sonzo le hizo jalar el burrito.

- Llévatelo ahora a este burrito, él va a cagarplata.

Entonces vino y así se dice que sucedió.

Nuevamente llegó donde la señora en el pueblo. Como era su conocida llegó ahí.

- Te voy a dar mi burrito. No me lo vayas a decir:"Burrito, burrito, caga plata"; le dijo el sonzo.

El burrito estaba ahí en casa de la señora. Entonces el sonzo dijo:

- Ahora me voy a ir nuevamente.

Y se fue. Cuando salió, mientras iba a la misa,la señora corrió y dijo así:

- Burrito, burrito, cágame plata.

Y el burro realmente cagó plata. La señoracompró entonces otro burro y lo hizo esperarigualmente, hasta que regrese el sonzo. Cuandollegó le dijo la señora:

- Llévatelo tu burrito.

Se marchó llevándoselo y le dijo:

- Burrito mío, cágamelo plata.

Pero el burro no cagó nada, por gusto estaba ahí. Como no cagaba plata, el sonzo otra vez regresó a la casa del viento. Llegó ahí y el viento le dijo:

- Sonzo, carajo, ya te he dado pues. ¿Paraqué te daría a ti cualquier cosa?

Entonces dijo el sonzo:

- ¡Dame ahora! ¿Para qué has soplado micoca? No le he dado en alcance. Entonces elviento contestó:

- Bueno, ahora te voy a dar un palito. Un ga-rrotito te voy a dar. Ahora vas a caminar con él.Cuando le digas: "Garrotito mi garrotito", él te defenderá.

Así se vino con su palito y llegó donde esa señora. A ella le dijo:

- Ahora voy a misa. No me lo digas: "Garrotitomi garrotito".

Lo dejó encima de la mesa y se fue. Entonces entró a la misa. Apenas salió la señora dijo:

- Garrotito, mi garrotito.

El bastoncito la golpeó y entonces la desapareció todavía a la señora. Había una tarima, dentro de esta tarima se escondió. Como se escondió ahí dentro, ahí también seguía golpeándola ese garrote. La golpeó fuertemente e hizo gritar a la señora.

- ¡Ya no! ¡Ya no me golpees!, gritaba.

Pidió auxilio y fueron a la iglesia. En la misa estaba el sonzo. Entonces lo trajeron, cuando vino el sonzo dijo:

- ¡Paciencia, mi garrotito, paciencia!

Se apaciguó el garrotito y ya no siguió golpeando. La señora dijo:

- A ver si está calmado ahora que me ha golpeado tanto. Aquí está tu burro que caga plata y tu manzana que hace aparecer casas. Le dijo eso y añadió:

- Ahora te lo doy; y se lo devolvió.

Así se iba caminando el sonzo llevando eso. Después hubo una pelea en un pueblo, un pueblo con otro pueblo. Entonces estaba ahí el sonzo, pues participó en la pelea pensando:

- Hay una pelea, pero yo solo podría ganar,podríamos ganar nosotros. Aquí hay un bastonci-

to con poder, conque nunca me olvidaré de este mi palito.

Y así se fueron a la pelea.

Dijo el sonzo al garrote:

- Garrotito, mi garrotico, ahora habrá pelea, ¡carajo!, ahora anda, pega.

El bastoncito se fue y pegó a tantos, pegó a toda la gente, así ganaron.

Así ganó el sonzo y estaba muy querido por los que ganaron con él.

Entonces él también de repente, no sé cómo, así le respondió mal al garrotito. Entonces el bastoncito se equivocó, en todo hay equivocación, siempre lo hay, ¿no es cierto? ¿Qué habrá dicho el sonzo al garrotito? El garrotito contra él se fue. A él le golpeó también mucho y le hizo mucho daño.

Entonces aquí alcanzó la muerte el sonzo.

Porque era sonzo, falló en algo.

Alan Deletroz.

Antropólogo suizo con estudios en Francia. Trabaja desde 1987 en Puno, Perú. El conjunto de su recopilación oral, será publicado en 1991 en el Cuzco, por el Instituto de Pastoral Andina con el título: Huj kutis kac Kasca... relatos del distrito de Coaza-Puno.

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Introducción

Nuestros conocimientos sobre las tradiciones orales de los pueblos indígenas de la cuenca amazónica son todavía muy reducidos, no obstante los laudables esfuerzos de algunos antropólogos y

1 lingüistas para cambiar este hecho. Esa penosa conclusión vale especialmente -a mi parecer en un sentido casi dramático- para el tipo de tradiciones orales de lo cual presentaré tres ejemplos extraordinarios. Con esto me refiero a cuentos, en lo cual los nativos mismos reflexionan sobre lo que un historiador norteamericano ha llamado su primer

2encuentro con los hombres-locos, -misioneros aventureros, viajeros, colonos o cualquiera de "raza blanca' o 'mestiza'.

Cierto es, que ya no hay grupos de indígenas en esta área que se quedan totalmente fuera del alcance de un mundo 'moderno', aunque habrá todavía algunos pocos que se mantienen hosti-les. Pero incluso ellos, en sus últimas áreas de refugio, ya se ven segura- aunque indirectamen-te afectados por el mundo occidental en sus alre-dedores. Les llega este mundo en forma de re-

1 Véase por ejemplo los magníficos trabajos de Levi-Strauss 1964, 1966, 1968 y 1971; las excelentes colecciones de Wilberd Comp , (e.o) 1978 y 1984 y la reciente edición de Hill 1988

2 Sweet 1974.

ducción de su terreno más por el avance de varias 'fronteras exploratorias' (lo que a veces se refleja en un aumento considerable de las guerras y luchas internas para posiciones más seguras en el espacio regional); les llega en forma de enfermedades contagiosas (que destruyen su base demográfica hasta que ya no funciona su sistema autóctono de parentesco y alianzas intertribales a base del matrimonio) y en forma de herramientas, como cuchillos, hachas y machetes usados (pero, no obstante, a menudo apasionadamente buscadas); les llega además en forma de helicópteros y avionetas que cruzan sus cielos para cuya existencia y "naturaleza" tiene que buscar su propia explicación dentro del sistema intelectual que les ofrece su cultura. Ya no hay entonces indios 'intactos', 'intocados', de ninguna manera influenciados por esta sociedad y cultura occidental que parece incapaz de dejar a los otros donde y como están.

En cambio, hay algunos que cambiaron muy recientemente su estilo de vida, de una vida libre y auto-determinada (aunque no 'no-influenciada') a una vida dependiente y altamente manipulada por otros; de un punto auto-constituido, constitui-do y estructurado exclusivamente por su propia herencia cultural a un mundo lleno de conceptos ajenos recién aprendidos y -a veces- poco integrados o en plena contradicción con esta herencia. Hay por lo menos una docena de grupos, como los famosos 'Yanomamo' (la 'gente espantosa' de uno de sus investigadores antropólogos), los 'Huaorani' (Auca) del Oriente de Ecuador, los

Como los Uni civilizaron a losBlancos

Traducido al castellano

JAVIER UILLACORTE-BUSTAMENTE

Y ERWIN FRANKcon una introducción y anotaciones

Dr. ERWIN H. FRANK

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"Matse" (Mayoruna) y 'Nahua' del Oriente de Perú, que todavía pueden relatarnos su etno-historia en términos de sus propios conceptos de la historia, del significado de los 'hechos' y de los 'resultados' del proceso histórico experimentado. -Es que solamente muy pocos antropólogos e historiadores les han preguntado por su punto de vista.

Cierto es que no es fácil rescatar estas 3verdaderas 'etno-historias del etno- y genocidio que

una 'civilización' sin piedad ocasionó y sigue ocasionando entre pueblos que ni la conocieron ni la invitaron a sus comarcas. Resulta indispensable, por ejemplo, aprender bien la lengua de estos testigos oculares de una confrontación desigual y son pocos aquellos que se dedican a esta tarea cuando esta lengua es hablada hoy en día solamente por un puñado de sobrevivientes.

Más aún, resulta indispensable aprender 'la cultura' destruida o 'distorsionada' de los narradores, sus conceptos, valores y hábitos que ellos mismos -en la mayoría de los casos- ya no 'viven' sino solamente 'recuerdan' para entender el sentido de lo narrado. Porque son (y siguen siendo) estos conceptos, valores y hábitos que determinaron y seleccionaron para los testigos los 'hechos significativos' de una infinidad de hechos 'potencialmente significantes' que les rodeaban en cada momento de su historia. Son ellos que le constituyen su 'historia como experimentada'.

Pero más todavía que estas dificultades más bien 'técnicas' de cada intento de rescatar la etno-historia del choque cultural entre dos mundos, me parece que otro factor ha impedido hasta ahora un trabajo más intenso sobre este tema: es éste un inadecuado concepto nuestro de lo que es la historia, la que sigue vigente incluso entre los especialistas en esta materia.

Esa inadecuada concepción nos dice, que la 'historia' es una secuencia 'objetiva' de 'hechos', sacada y re-evaluada de fuentes 'subjetivos' pero transformada en una 'verdad' incambiable. Nos enseña que los 'hechos' (y por eso la 'historia') siguen siendo los 'mismos (o 'verdaderos' o 'falsos' y -por eso- eliminables) de cualquier punto de vista los miremos. Por eso, nos dice, resulta innecesario rescatar el punto de vista de las víctimas para escribir una 'verdadera' historia del proceso

3 La 'etnohistoria' como es practicada por la ma-yoría de los antropólogos, debe más bien llamarse 'historia de las etnias' o 'etnografía a base de fuentes históricas'. La 'etno' -historia de la cual esta publicación se enorgullece de ser parte, es más bien una 'historiografía oral" y representa los conocimientos históricos vigentes en un pueblo, como la etno-botánica refleja sus conocimientos botánicos.

colonial y de la incorporación (y a-menudo- destrucción) de sociedades y mundos ajenos al mundo de la 'civilización occidental'. Bastará 're-interpretar' nuestras fuentes escritas por los 'actores principales'.

Toda una creciente fracción al interior de la antropología moderna se dedica a escribir tal 'etno-historia objetiva' que se niega a pasar en silencio las atrocidades cometidas por quien sea, en nombre de una supuesta "tarea civilizadora' de los asesinos (y -

4por cierto- su trabajo es laudable).

Por otro lado, no quiero tampoco con en estas palabras defender una posición radicalmente contraria a la posición descrita, que ya niega por completo la mera posibilidad de tal 'etnohistoria objetiva' y nos propone fijarnos exclusivamente en la 'reconstrucción' de 'historias subjetivas' como vienen experimentadas por y 'causadas' en su contenido concreto por los 'anteojos culturales' con

5los cuales miramos al mundo. Mi posición es más 6bien, que la tarea del historiador -en el caso

específico de la historia colonial y neocolonial- nos obliga a ocuparnos de tres historias diferentes y paralelas para entender verdaderamente el proceso ocurrido.

Es -por un lado- innegablemente indispensable ocupar de los agentes del colonialismo y neo-colonialismo en todo el mundo e intentar reconstruir sus motivos, valores y hábitos que les condujeron a los actos que cometieron y cometen (y tales trabajos históricos no hacen falta).

También me parece necesario intentar superar esta 'historia subjetiva', la posición 'miope' de nuestras fuentes históricas hacia una historia 'verdadera' que no niega los acontecimientos atroces en nombre de una supuesta "tarea civilizadora' de sus actores ( y -gracias a Dios- también en este tipo de historia ya tenemos ejemplares excelentes).

Mencionamos aquí solamente como ejemplos a

los fabulosos libros históricos de Hemming 1978 y

Sweet 1974.

Posición defendida hacia su extremo por Sah-lins

(1976, 1976a). Pero sus libros siguientes (1981,

1985) demuestran que su intención no era destruir

la historia como ciencia, sino fomentar el interés

de los antropólogos e historiadores por la

percepción autónoma de la historia y de los

hechos históricos de parte de los miembros de

culturas no-occidentales y subrayar la importancia

de esta percepción para el entendimiento de los

hechos históricos mismos en los cuales los nativos

jugaban y todavía juegan un papel activo. Este

trabajo debe mucho a los estudios de Sahlins.

Aceptando los propósitos de Sahlins

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Pero, nuestra tarea de historiadores me parece incompleta si no nos ocupamos también de la 'historia subjetiva' de las víctimas. El punto de vista de los así llamados 'objetos' de la historia colonial. Su interpretación de los acontecimientos ocurridos y las motivaciones de sus reacciones a estos. Los hechos concretos, en cualquier caso, simplemente quedan inexplicados (y -a veces- inexplicables) sin tales conocimientos.

7La historia de la 'pacificación' de los Uni, la visión 'subjetiva' de ellos mismos que esta incluida en los tres cuentos siguientes, me parece ilustrar ejemplarmente esta posición.

Conocemos a los Uni por fuentes históricas escritas por misioneras, viajeros científicos y otros

8 ya -por lo menos- desde la mitad del siglo XVIII.Estas fuentes nos pintan esta gente como feroces animales -los archi-caníbales de la Selva Central

9peruana. Pero los acontecimientos principales, relatados en nuestros tres cuentos, ocurrieron solamente en los años 20 y 30 de este siglo. Hasta entonces los Uni pasaron por 'incon-tactados' e incluso 'incontactables', aunque un creciente número de representantes del mundo occidental y grupos de indígenas contactados y aculturados, rodeaban sus comarcas por todos los lados, ya desde hace más de un siglo.

Este siglo no dejó a los Uni sin influencias. Al contrario, se debe y se tiene que describirlos como refugiados. Pegados entre la espalda de sus agresivos vecinos y la pared de los Andes orientales tuvieron que adaptarse a una persecución constante por parte de buscadores de esclavos y asesinos en nombre de la 'civilización'.

Lo lograron -por un lado- el cambiar su cultura, permitiendo que cayeran en desuso rasgos y prácticas culturales tan características para todos sus vecinos (y casi por cierto, para ellos también en su gentilidad) como la construcción de canoas, la quema de sus chacras, el uso de "Ayahuasca"

Los Uni, más bien conocidos como los 'Cashi-bo', son un grupo de unos 1200 indígenas de la Selva Central en la Amazonia Peruana. Hablan una lengua perteneciente a la familia lingüística 'Pano'. El autor de estas líneas llevó a cabo (entre 1980 y 1987) un trabajo de campo de un total de 2 años en este grupo. (Véase: Frank, 1983).

Véase: Frank 1987a.

9 Los Uni practicaron un tipo de endocanibalis-mo (Véase: Wistrand 1969 y Frank, 1987).Quemaban los cadáveres de sus muertos yrescataban entonces sus huesos. La ceniza deestos huesos la tomaban en cierta fiesta, mezclada en un 'chapo' de plátanos maduros. Todo el resto es 'mitología occidental".

como alucinógeno y la fermentación de la cerveza de yuca (masato).

Pero más significativa aún para ellos mismos resultó otra reacción suya a la constante persecución que sufrieron por parte de todos sus vecinos (tanto indígenas como no-indígenas) que fue un aumento drástico de las guerras faccionales al interior de su propia sociedad. Este aumento se debía por un lado a una competencia sin piedad sobre ciertos rincones más 'seguros' al interior de su territorio y por otro a un acceso desigual y siempre escaso a las 'cosas lindas' de los 'blancos': cuchillos, machetes y hachas de acero que llegaban a ellos como 'botín' de raras y siempre muy arriesgadas excursiones guerreras hacia los valles

10del Ucayali y Pachitea.

Cierto es que los Uni mismos no tuvieron conciencia de este proceso y sus factores causales. Más bien, para ellos, las constantes guerras intratribales les parecían debidas a la maldad de sus propios paisanos que vivían en otros grupos

11locales. Tal 'maldad' les parecía (y parece hasta hoy) el resultado de una falla educativa.

Los Uni creen que un/a muchacho/a no puede comportarse bien, más bien se vuelve 'raro' y agresivo en su comportamiento ("Vive como un animal"), si no viene constantemente 'enseñado' por sus padres. Esa enseñanza incluye canciones moralizadoras, 'consejos' sobre el debido comportamiento y 'las Bana' del grupo; su tradición oral. El primer cuento nos ofrece una muestra clara

12de ese tipo de pensamiento.

En los años 20 de este siglo la situación de los Uni cambió rápidamente por dos iniciativas que les llegaron de afuera. Ambas iniciativas se fundaban en el mismo 'motivo'. Para asegurar su soberanía sobre el territorio resultó necesario para el estado peruano fomentar el proyecto de una conexión vial entre la costa (Lima), las alturas de los Andes (las Minas del Cerro de Pasco) y la planicie amazónica. Factores casuales determinaron que esta carretera debería pasar justamente por el territorio lejano de los Uni. Surgió entonces la necesidad de 'pacificar' a estos 'caníbales'.

Por el lado norte (en el río Aguaytia y su 13afluente 'San Alejandro' ) se ocupó de esta

tarea un tal 'Bolívar Odicio'. Su 'historia' ya se encuentra escrita por una misionera del Instituto

14 15Lingüístico del Verano. Como vamos a ver, Bolívar también jugó un papel decisivo en la 'pacificación' de los grupos locales en el sur del

Véase: Frank, en prensa.De todo esto nos habla el texto 3.Véase: Hess y Frank, 1988.Véase: Mapa.Cray, 1953.

oTambién en el cuento N 2.

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territorio Uni (en el alto río Zungaruyacu), aunque para los habitantes de ellos, este hombre no merece el título de 'Civilizador' sino más bien el de 'Asesino'.

Para los Uni del sur un intento fracasado de un ingeniero italiano de convencer las autoridades estatales de la mejor viabilidad de un trazado alternativo para la carretera planificada entre tos Andes y la Amazonia peruana resultó el factor más trascendente para su 'historia aculturativa". De él y su encuentro con los Uni nos habla el cuento 2. Para fomentar su proyecto este ingeniero abrió un sendero que tocó los linderos sur del territorio Uni. Allá se encontrró con ellos y los 'pacificó'. (¡Como vamos a ver, para los mismos Uni de allá es justamente así que ellos le pacificaron a este ingeniero y sus trabajadores Campa!) Todo el resto de la historia se puede aprender de los cuentos mismos.

16Sus tres autores todavía experimentaron todos los acontecimientos, que nos relatan en su niñez o juventud. El más viejo ya era 'iniciado' y 'guerrero' en ese entonces (tal vez de unos trece a quince años de edad).

Yo grabé sus relatos durante un trabajo de campo de unos dos años de duración total en la Comunidad Nativa de Santa Marta, una de las siete comunidades del grupo Uni existentes en la

17actualidad. Entre 1982 y 1985 los traduje al castellano y repasé todo el trabajo hecho con varios informantes del grupo en mi última estadía entre ellos en verano de 1987.

Las extensas anotaciones en los textos deberían facilitar su entendimiento para un público que no tiene conocimientos del rico mundo cultural de los Uni que -aunque cambiado- todavía no se

18puede juzgar perdido.

9Cuento N 19

Cuentos sobre las guerras internas

Prólogo

La verdad es que -cuando llegó el grupo de mi papá de su pueblo en el alto Aguaytia aquí al alto Zungaru, para visitar a la gente de mi mamá- nadie de acá les provocó y nadie jamás les molestó. La gente de acá, los hermanos de mi mamá, les trata-

Chapara Villacorte-Mëa, José Zungaru y el recién fallecido 'Sánchez'.Con la invalorable ayuda del promotor de salud de la Comunidad y amigo mío, Javier Villacorte-Mëa.Tres de los cuentos a publicar ya publiqué en 1988 en la Revista 'Amazonía Peruana' (Vol. 16, pp. 119-144). JE s t e c u e n t o e m p i e z a c o n a l g u n o s acontecimientos que tuvieron lugar ya en las últimas

ron más bien como amigos; porque estábamos en paz. Pero, cuando ellos guiaron a la gente de

20Bolívar a estas comarcas, a atacar al grupo de mi mamá, parece que se habían olvidado los consejos de sus madres y padres. Porque nuestros antepasados, los que ya están muertos, solían aconsejarnos: "¡Eviten enojarles! ¡Eviten peleas entre ustedes!" -Así solían aconsejarnos.

Pero, los hermanos de mi papá se olvidaron de los consejos de sus antepasados y dijeron entre si: "¡Ellos mataron a nuestros padres! ¡Ellos mataron a mis familiares! Me siento triste porque ellos mataron a mis familiares!". Así hablaron en este entonces cuando sus aliados, los hermanos de mi abuela y todos sus hijos, el grupo de Simón Bolívar pues, se

21enfureció en contra del grupo de mi mamá.

décadas del siglo pasado (casamiento de la abuela del narrador) y terminan en el presente. Nos relata básicamente las interrelaciones durante este largo lapso de tiempo entre tres sub-grupos locales Uni: el de los hemanos de la abuela de nuestro autor en el medio Aguaytia; el de los hermanos de su padre en el alto Aguaytia, y el de su madre en el Zungaru-Yacu. Los lazos íntimos de parentesco entre estos tres grupos locales y nuestro narrador son de suma importancia para el curso del cuento.Se trata de un Uni, nacido en el medio Aguaytia, justamente en el mismo grupo de la abuela del autor. Guerreros Shipibo (vecinos indígenas de los Uni) lo robaron ya en su niñez y lo vendían a un hacendado, que le puso su nombre curioso. En sus años 20, Bolívar se propuso la tarea de 'pacificar' a sus paisanos Uni. Contactó entonces a sus parientes en el medio Aguaytia y de allá con la ayuda de Shipibo alijados y las armas de fuego de los blancos empezó a atacar y subyugar sistemáticamente a todos los grupos locales Uni en sus alrededores. A fines de los años 20 en los primeros años de la década de los 30, atacó también a los Uni del alto Zungaru. En este ataque unos hombres del alto Aguaytia, del grupo nativo del padre de nuestro narrador, acompañaron a Bolívar y sus guerreros, mostrándoles los senderos hacia el alto Zungaru. A los ojos de la gente de allá, ese comportamiento constituía una 'traición', que hasta en la actualidad no han perdonado estos sus hermanos del alto Aguaytia

En estos primeros párrafos nuestro narrador re-sume lo que va a relatar "en extenso' en lo que sigue. Se trata de una 'explicación' o 'racionali-zación' del 'por qué' sus propios familiares se mataban entre sí. Se trata en especial de una explicación de la 'traición' de los tíos paternos. Esta 'traición' resultó altamente trágica para nuestro narrador, porque puso su grupo natal (y -en verdad- a él mismo) en una posición de enemistad con el grupo de su propio padre. Para evaluar la tragedia de estos acontecimien-tos hay que darse cuenta del hecho, que los

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Parte principal:

Es así que mi abuela ya salió del grupo local de su mamá y de las hermanas de ella (el 'grupo de Bolívar' en el medio Aguaytia) cuando se casó en las cabeceras del Zungaru. Por eso, porque ella vivió lejos de su propia gente, estos ya no te-nían a nadie para enseñar a sus hijos lo que se debe enseñarles. A causa de eso se pusieron bravos y mataron a sus propios familiares y

22hermanos. Pero, por fin, establecieron la paz otra 23vez con el grupo de mi papá. Se pacificaron y todo

iba bien. Después de pelear entre ellos, los hermanos de mi mamá se juntaron en paz con los

Uni en general mantienen una 'ideología patri-lineal y patrilocal", es decir, de incondicionada 'solidaridad' y "lealtad" con sus familiares patri-lineares y patrilocales, la 'traición" de los herma-nos del padre de nuestro informante le puso entonces en una posición enemistosa frente al grupo de sus más íntimos familiares y aliados a Base del sitema de valores Uni. La ambivalencia de esta posición colora todo el siguiente cuen-to.

La abuela materna de nuestro autor, nacida en un pueblo del medio Aguaytia que llegó a ser la sede operativa de Bolívar, se casó con un hombre del alto Zungaru y -después de un rato de servicio matrimonial- la joven pareja se fue a vivir patrilocalmente. Así es que el grupo del medio Aguaytia perdió uno de sus miembros. Pero, fíjense bien en el 'contenido' de lo dicho por nuestro autor sobre las consecuencias de esta 'pérdida': Para su nieto la abuela era -por supuesto- la única persona de todo su grupo natal que recordaba bien los consejos y cuentos de sus antepasados. El hecho que por lo menos ella recordara bien esta tradición oral le parece 'comprobada' a nuestro informante por el hecho que lo enseñaba a él mismo, su nieto. Así que el hecho de que los hermanos y hermanas de ella (que se quedaron en el medio Aguaytia) ya se habían olvidado de todo esto, le parece comprobado por el hecho que se ponían 'bravos’.

El concepto Uni de 'pacificar a alguien' es de suma importancia para el entendimiento de todos los tres cuentos aquí presentados. Los Uni tienen una palabra 'raëoti' que significa 'tranquilizar', 'pacificar', 'domesticar', y hoy en día también 'civilizar a alguien'. Los Uni consideran 'bravos' e 'inmaduros' a sus enemigos. Su agresividad misma documenta la falta de 'educación' y 'conocimientos' de las palabras de los antepasados. A tal gente hay que 'pacificar' (raëoti).

Se trata de un proceso largo y altamente forma-lizado por el peligro en que pone sus actores. Siempre empieza con un encuentro desarma-do, sigue con el intercambio de comida y termi-

hermanos de mi papá y ambos dejaron de 24odiarse.

Pero, cuando mis tíos paternos visitaron algún día a la gente de mi mamá, no les dijeron: "Te queremos ayudar. Quiero casarme, mi tío, mi señor.

25Estamos todos en paz". Más bien se agarraron a las muchachas nomás, y se las llevaron. No avisaron nadie, sino que se las llevaron nomás. Por

26eso es que mis tíos se enfurecieron.

"¡Nos provocan! ¡Visitándonos en nuestra propia tierra se burlan de nosotros, llevándose nuestros familiares! Son unos malcriados. Aunque de visita agarran las manos de nuestros familiares, nuestros hijos e hijas, sin avisar nada a nadie!" Así pensaban y se enojaron.

Sus familiares, sus propias madres dijeron entonces mentirosamente a los hermanos de mi papá: "¡Recuérdate que mataron a mi mamá y a mi papá! ¡Todos mis familiares han matado!" -"Me han

27hecho llorar ¡Mátenlos!

na al final -si resulta bien- con el intercambio de mujeres. Los Uni entienden este proceso básicamente como un proceso de 're-educación' en el comportamiento 'correcto'. La guerra misma, el ataque a los 'bravos' (siempre concebido como conter-ataque') puede ser el primer paso en este proceso de re-educación.

Nuestro narrador se refiere a acontecimientos que tuvieron lugar en la primera década de este siglo, es decir, mucho antes de la llegada de 'Bolívar' entre ellos.

Estas son las palabras con las cuales un futuro yerno Uni debe dirigirse a sus futuros suegros, para pedirles el permiso de casarse con su hija.

Este párrafo constituye en si un ataque frontal de nuestro autor en contra del grupo de los hermanos de su padre del alto Aguaytia. Esta vez no son los lejanos "hermanos de la abuela' sino los principales familiares patrilineares mismos que 'se ponen bravos', y -en vez de acercarse a sus anfitriones a la manera acostumbrada a pedirles la mano de sus hijas- se las 'roban' y se acuestan con ellas sin pedir el permiso de sus padres. Esto, para los Uni constituye el colmo de una conducta 'salvaje'.

Nuestro narrador se siente obligado a 'explicar' el 'furor' de los ascendientes de los hermanos de su abuela (del medio Aguaytia) que va a do-cumentarse en seguida en el ataque de ellos al pueblo nativo de él. A los ojos de él eran los hermanos de su padre que los 'pusieron bra-vos" otra vez por su mala conducta en contra de sus hijas.

Es muy típico este gesto de echar parte de la culpa a las esposas de sus tíos clasificatorios paternos. Por un lado sirve para bajar un poco

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Por todo eso guiaron entonces a los guerreros de Bolívar hacia acá. Los hermanos de mi papá, mis propios familiares, mis propios primos-hermanos les

28guiaron hacia acá.

Mis tíos maternos bailaron la danza de guerra, atacaron a mis tíos paternos y los subyugaron. Se fueron allá para pacificarles de nuevo. Creo que Bolívar les preguntó entonces.

el peso de la culpa, echándola sobre los propios tíos paternos, -y por el otro lado- refleja las interrelaciones entre hombres y sus cónyuges en una sociedad en que la solidaridad y 'lealtad' entre grupos de 'hermanos/as' constituye el más alto e indiscutible valor. Por su ideología 'patrilineal' muchos Uni suelen tener una desconfianza hacia sus esposas que se mantiene a veces por toda la vida. Las tildan generalmente de lascivas, pendencieras y como 'los caballos de troja' de sus hermanos en los pueblos de sus esposos. Echar parte de la culpa a las 'mentiras' de las esposas de los tíos clasificatorios paternos, disminuye entonces el peso de la culpa por su destrucción física a mano de 'Bolívar', que las convivientes de nuestro narrador en Santa Marta suelen echar sobre los tíos paternos de él.

Llegamos al final al punto clave del cuento: el ataque de Bolívar y su gente a las casas comunales del alto Zungaru que resultó en la destrucción del grupo nativo de nuestro autor. Ya sabemos que este ataque se debe primeramente a una 'causa' completamente ajena y fuera del mundo Uni (la necesidad de 'pacificarlos' para construir una carretera, cruzando su territorio). Bolívar era solamente el 'agente' de este interés estatal peruano y de la sociedad 'blanca' en el oriente del Perú. Pero, la coincidencia entre tales 'intereses superiores' y los intereses de un ambicioso individuo que deseaba hacerse 'jefe' de todos los Uni, le daban el respaldo y los recursos necesarios para superar toda resistencia a sus planes por la fuerza de las armas de fuego y de las auxiliares Shipibo y mestizos. Los Uni -por cierto- no sabían nada de esta 'coincidencia'. Para ellos, el grupo de Bolívar era simplemente uno de los muchos que se pusieron "bravos' a veces. Pero, en el alto Zungaru esta 'bravura' de los clasificados tíos maternos de nuestro autor (o -más bien- una epidemia de viruelas que coincidió con el ataque de ellos en estas comarcas, y para lo cual sus víctimas echaron la culpa a Bolívar) destruyó por completo la base demográfica de los habitantes de esta área, tanto, que ellos decidieron dejar su vida independiente y fugarse hacia los blancos. Como hemos visto, nuestro narrador echa la culpa para tal furor de los ascendientes colaterales de su abuela al 'mal comportamiento' de sus propios tíos paternos

"¿Dónde viven tus familiares? ¿Vives sólito en esta tierra, hermano?" -A esto respondieron entonces: "Allá viven ellos; en otro caserío, en el

29Zungaru viven".

Eso le revelaron porque ya deseaban pelearse con el grupo de mi mamá. Ya se habían enfurecido otra vez en contra de ellos. Pero, todo esto ocurrió solamente porque la gente de mi papá no quería vivir junto con sus afines. Se casaron con nuestras hijas y hermanas, pero no querían entonces quedarse aquí y vivir juntos con nosotros. Eso es la causa principal de todo. Por eso llevaron la tropa de Bolívar hacia la tierra de mis tíos, ayudándoles a

30atacarlos y robándoles sus muchachos.

Mataron a mucha gente de esta tierra. Mi primo

en contra de ellos y las 'mentiras' de sus mujeres. Explicación muy conforme al pensamiento Uni, pero completamente fuera de la 'verdadera dinámica de los acontecimientos'.Con el ('justo') castigo de los 'bravos' tíos paternos de nuestro narrador en el alto Aguaytia, que se habían 'burlado' de sus parientes en el medio Aguaytia, el 'furor' de estos últimos no se calmó. Demasiado enfurecidos ('bravos') se pusieron a 'castigar' también a los inocentes parientes de sus 'adversarios'. Quiere decir: Nuestro narrador sigue explicando las actividades de sus clasificatorios tíos maternos (e.d. Bolívar) en términos del pensamiento Uni sobre 'bravura' y pacificación. El ataque a gente 'inculpable' le parece un comportamiento 'natural' y 'explicable' de gente que 'se ha olvidado de los consejos de sus antepasados".Este es el argumento clave del cuento. Ya hemos visto, que para nuestro informante los verdaderamente 'culpables', los verdaderamente 'bravos' no son sus clasificatorios tíos maternos (grupo de Bolívar), aunque son ellos que van a destruir la gente del alto Zungaru, sino sus 'aliados', los tíos paternos de nuestro narrador. Son ellos que 'enfurecieron' a Bolívar y son ellos que le guiaron al alto Zungaru y lo hicieron porque querían ya pelearse con la gente del Zungaru. Quiere decir, ya se habían olvidado 'de los consejos de sus antepasados' antes que Bolívar les subyugara. Pero: ¿por qué? Nuestro informante nos explica aquí que se 'pusieron bravos' (se olvidaron de los consejos de sus antepasados) por vivir en el alto Aguaytia. Mas por abajo vamos a ver cómo se explica este raro argumento.

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hermano (materno), un hijo de mi tío paterno, dos 31 primos y dos hijos más de otros tíos paternos los

mataron en este mismo ataque. Les balearon con la escopeta o los traspasaron con sus flechas.

Cuando ellos por último se retiraron, los de acá se pusieron de acuerdo y se decidieron entonces a

32fugarse a Puerto Inca. "¡Mira! dijeron- Bolívar quiere destruirnos. Ya mató muchos de nuestros hermanos. ¡Vámonos entonces de acá!".

Entonces se fueron mis tíos y todos mis otros familiares de estas tierras hacia Puerto Inca, aun-que les intranquilizaba tener que vivir allá. Pero, a pesar de esto, por fin tuvieron que poner a sus

Nótese que había bastantes parientes paternos de nuestro autor en el alto Zungaru en este entonces, -en contra de la ideología de estricta 'patrilocalidad' de los Uni. Esto se explica por dos hechos: Primero: Había (y sigue hasta la actualidad) un intenso intercambio de mujeres entre las dos localidades. Como el padre de nuestro autor mismo, muchos muchachos del alto Aguaytia buscaron sus esposas en el alto Zungaru, quedándose allá unos años para cumplir el deber del 'servicio matrimonial' con sus suegros que se puede prolongar hasta el nacimiento del segundo o más hijos de la joven pareja. (El padre de nuestro narrador se murió, por ejemplo, antes de retornar a su grupo nativo). Por eso había siempre algunos "primos paternos' en el grupo materno del informante. Además: su grupo local materno no era el único grupo local existente en el alto Zungaru. Había más bien una media docena de grupos locales (muchos hostiles entre sí), en algunos de los cuales vivían "parientes paternos (clasificato-rias)' de nuestro narrador. Resulta significativo y conforme al 'pensamiento patrilinar' de los Uni) que él se limite principalmente a enumerar sus parientes patrilineales que cayeron víctimas del 'furor' de Bolívar. En realidad es probable que más que la mitad de la población del alto Zungaru haya muerto en este ataque y en la epidemia de viruela que lo siguió (y que los Uni de allá se explicaron como 'un envenenamiento mágico hecho por Bolívar para matarlos').Véase el cuento N° 2. El ataque de Bolívar a los grupos locales del Zungaru ocurrió un rato después de los acontecimientos narrados en el cuento.Puerto Inca, actual capital de la Provincia Pachi-tea en el Departamento de Huámuco, Perú, era entonces una recién fundada colonia de inmi-grantes italianos que solían ganarse su pobre vida con la producción de carbón para los vapo-res que ya pasaron regularmente por el pueblo camino a Iquitos, hacia "Puerto Bermudes" donde terminaba entonces una 'trocha' que conectaba la Amazonia peruana con el Altipla-

33hijos en balsas y se fueron; porque Bolívar les había destruido tanto su casa comunal como sus yucales y platanales.

Yo ya era huérfano en ese entonces, y vivía con el 34hermano de mi mamá, con quien me fui entonces a

35vivir donde los blancos. Teníamos que fugarnos por la agresividad de nuestros propios familiares.

36Años después salimos de Puerto Inca y, surcando otra vez el río Zungaru, llegamos de nuevo aquí a nuestra tierra nativa.

Nos retiramos de los blancos, porque nos trataron mal. Nos hicieron trabajar mucho y, -cuando estaban borrachos- atacaban a nuestras mujeres y las violaban. Por eso decidimos irnos de nuevo

37hacia las cabeceras de este río donde habíamos vivido ya antes.

Pero, llegando otra vez aquí, todavía no conocimos tiempos de paz. ¿Cuánto tiempo siguieron mis familiares odiándose y peleando entre

38ellos? ¿Cuántos años estuvimos así?

Fue solamente después de muchos años que nos encontramos de nuevo con la gente del Aguaytia para discutir otra vez la paz entre nues-tros pueblos. En fin, cuando, por último mis fami-liares paternos se reunieron de nuevo con no-sotros para celebrar de nuevo la paz me alegré y

de este país.

Los Uni no tenían canoas.

Con este 'tío' siguió viviendo por toda su vida. En efecto, este 'tío' es otro de nuestros narradores; quiere decir, que era solamente poco menor de edad. La interrelación de ambos es marcada por una profunda amistad.

De esta fuga relata el cuento 3

¡En realidad casi unos veinte años después!

La verdad es, que no 'se retiraron de nuevo' al alto Zungaru, sino que los traía un 'patrón' suyo, de nacionalidad japonesa, quien les hizo trabajar caucho para él.

En estas palabras se puede sentir el conflicto "de lealtades' en que se encontraba nuestro narrador durante todo este tiempo. Sus propios parientes 'patrilineales' -en realidad incluso un hermano carnal- resultaron sus enemigos principales, mientras que sus 'enemigos naturales' (en el pensamiento Uni), sus colaterales maternos, eran sus más íntimos amigos. Para nuestro narrador este conflicto entre ambos grupos (que colora sus relaciones mutuas hasta la actualidad) constituyó la tragedia de su vida.

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pensé: "¡Así está bien!". Pero entonces, después de celebrar la paz con nosotros, ellos se fueron otra

39 vez. Encontrándonos otra vez en nuestra tierra, reunidos de nuevo en paz, ellos se fueron otra vez. Por eso no les he podido contar los cuentos de sus

40madres y abuelos.

Esta gente de allá no tiene ni madres ni viejos para decirles: "¡Así se comportaron tus familiares y

41abuelos!" ¿Como puedan, por ende, pensar bien? Ellos quieren comer solo lo que sus mujeres les preparan. Sus hijas, hijos y nietos nunca escuchan las canciones de nuestros antepasados. Jamás vienen aconsejados. ¿Cómo se puede vivir bien así? Por todo esto, incluso hoy en día, cuando mis familiares del Aguaytia están aquí, les gusta pelear. Siempre nos provocan con algo. La culpa es de sus familiares. Por culpa de sus propios padres no terminan con sus malas costumbres. Jamás se

42pondrán serios.

Otra vez se disuelven los sueños del informante. Feliz con el hecho de quedarse con sus parientes paternos como con los maternos, sus tíos paternos se retiran otra vez al Aguaytia, dejándole con la decisión de no irse con ellos y vivir sus 'deberes patrilineales' o quedarse con su amigo, tío matrilineal.

Recuérdese que nuestro narrador nos dejaba arriba con el argumento que sus tíos paternos se 'comportaron mal' (se pusieron 'bravos' deseosos de pelear con los del Zungaru) 'por vivir en el Aguaytia' y no con sus suegros en el alto Zungaru. Ahora nos va a revelar la 'razón' de un argumento tan extraño.

Véase. Nota 25. Esta vez es nuestro narrador mismo que 'todavía sabe' y que escuchaba bien a sus antepasados (su abuela materna). Es entonces su obligación, 'enseñar' (aconsejar) a sus descendientes patrilineales y enseñarles 'lo que -en el pensamiento Uni- 'se debe saber' para poder vivir bien. Pero, como ellos prefirieron vivir en el alto Aguaytia, y, como no existen entre ellos mismos 'abuelos y padres que todavía saben' resulta 'natural', para el pensamiento Uni, que se comporten 'bravos'.

Cierto: Nuestro narrador se culpa -inconscientemente- también a si mismo. ¿Por qué, pues, no vive donde debe vivir (con sus 'hermanos del alto Ayuaytia')?.

Epílogo

Las actuales Comunidades Nativas de Santa Marta (alto Zungaru) y Puerto Azul forman uno (de los tres) subgrupos regionales y dialectales dentro de la 'tribu' Uni. Sus mutuos lazos matrimoniales son más íntimos que los que existen entre ellos y cualquier otro grupo local Uni. Consideran mutuamente a la gente del otro pueblo como 'nuestra gente'.

Sin embargo las amarguras de una larga historia de peleas internas sigue envenenando sus relaciones mutuas. Se acusan mutuamente de envenenamientos mágicos, de inhospitalidad y de falta de conocimientos'. En ambas comunidades viven 'viejos' que intentan enseñar a sus ascendientes las reglas de una buena vida como heredadas de sus antepasados. Son reglas de paz y entendimiento. Ojalá, sus intentos de pacificación mutua en un futuro cercano resulten y se reúnan en un esfuerzo de 'pacificación' mucho más decisivo para su futuro: la pacificación misma sobrevivencia de los Uni como tales.

oCuento N 2

El primer encuentro pacífico con los 43blancos

Así es como mis familiares pacificaron a los blancos: Un día dos de nuestros hombres se fueron a cazar animales. Andando por el monte encontraron un árbol de frutas maduras y sabían

Como ya he dicho en la 'Introducción', los Uni tuvieron encuentros esporádicos con la gente blanca ya desde hace por lo menos la mitad del siglo XVIII. Pero la mayoría de estos contactos fueron belicosos. No obstante eso, los Uni siguieron durante mucho tiempo con el intento de pacificar estos 'aisama-uni' (hombres malos) . Este afán suyo era debido principalmente a una causa. Los Uni consideraban a los blancos como 'magos' o convivientes de un 'mago' (llamado "Inca") que sabían el secreto de producir (mágicamente) hachas, machetes, cuchillos, fósforos, etc. Los Uni conocían estos instrumentos y su alta eficacia en comparación con las hachas de piedra y cuchillos de bambú, que ellos mismos fabricaban. Así creció la interrela-ción entre ellos y los blancos o más bien su imagen de estos, altamente contradictoria en si: por un lado temían estos blancos más que a cualquier otro tipo de hombres. Los despreciaban como los 'menos humanos', por otro lado los envidiaban y los transformaban en seres casi sobre-naturales. 'Incas'. Vamos a encontrar la expresión de esta ambivalencia en muchos detalles de los próximos dos cuentos.

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que muchos animales, como los sajinos, solían llegar allá para comer. Por eso decidieron edificar un

44gran escondrijo en este lugar.

Un día, cuando querían cazar otra vez desde su escondrijo, se llevaron a un muchacho huérfano de nuestro pueblo, que uno de ellos criaba. Lo dejaron atrás en la boca del río Pate, para que cuidara la candela mientras ellos se iban a cazar. "¡Mientras nosotros cazamos, cuida nuestra candela!" le

45dijeron y se fueron.

Cuando ellos se fueron, el muchacho se aburría y sentía ganas de pescar. Por esto se fue donde había un tambito en la playa del Zungaru a buscar carachamas. Las pescaba con la mano nomás

46sacándoles debajo de las piedras. En esto le 47sorprendieron los Campa con su jefe Elías. Lo

agarraron y se lo llevaron (hacia su campamento). Pero, en el camino, el muchacho se escapó. Ya era tarde cuando él se escapó.

Los Campa se pusieron entonces a buscarlo. Deseosos de llevárselo, siguieron sus huellas. En

Los 'masapoto' o 'escondrijos' de los Uni son una construcción en forma de una colmena hecha de hojas de la palmera 'Yarina'. Se edifica cerca de un lugar frecuentado por animales. El cazador se esconde dentro del masapoto y espera la llegada de los animales para un tiro seguro.

El río Pate desemboca en el alto Zungaru justamente allá donde este sale de las últimas estribaciones de la Cordillera Azul y entra en la planicie amazónica (a una altura de unos 350 msnm). La casa comunal de los dos cazadores (y de nuestro narrador) se encontraba en este entonces todavía a unas cuatro horas de camino arriba de la boca del Pate, en el Valle del "Mashioquillo", otro afluente del alto Zungaru. La caza desde un 'masopoto' necesita mucho tiempo. Por eso salían nuestros cazadores 'con cama', es decir, se fueron con el intento de quedarse unos días en la boca del Pate. En esos tiempos en que no había fósforos tenía que llevarse la candela para preparar la comida de su pueblo nativo y cuidarla bien todo el tiempo, para que no se apagara.

Este tipo de pez (Fam. Loricariidae) se esconde bajo las grandes piedras que llenan el cauce del alto Zungaru cuando se acerca cualquier peligro. Allá se queda inmóvil, así que un pescador hábil puede fácilmente pescarlo a mano.

Como ya sabemos de la Introducción, en esos tiempos un tal 'Ingeniero Benturin', italiano y miembro de la colonia italiana 'Puerto Leguia' (hoy: 'Puerto Inca') buscaba entonces convencer al gobierno de Perú, que el mejor trazado para la Carretera Central, que ya en esos tiempos se planificaba construir, debía pasar por Huánuco, al Pozuzu para terminar justamente en su propio lugar de residencia 'Puerto Inca'.

esto se tropezaron con las huellas viejas de los dos hombres, que ya se habían ido por la mañana hacia su escondrijo. "Alguien cortó hojas de Yarina aquí esta mañana" dijeron, "¡Vamos a llamarle! ¡Silba como un pájaro!" Y entonces empezaron a tocar sus pitos de bambú y caña brava imitando el canto de ciertas aves. Lo escucharon los dos hombres escondidos a cierta distancia, y (convencidos de que se tratara de algún pájaro) les contestaron con sus propios pitos. "Allá hay pájaros. ¡Vamos a atraerlos!" -dijeron.

Cuando los Campa escucharon eso dijeron entre sí: "¡Allá están! ¡Vamos a encerrarlos!" -Entonces se fueron y encerraron bien el escondrijo de los dos hombres por todos lados. En su camino siguieron tocando sus pitos, imitando el canto de

48unos Bancuru.

Los dos hombres escondidos (todavía convencidos de que se tratara de ciertas aves que se acercaban) murmuraron: "¿Dónde están? ¿Dónde se han quedado?" espiando por los huequitos del techo de su escondrijo. Por fin se preguntaron "¿Serán de veras animales que se acercan?" -No podían verles bien, porque los Campa se acurrucaron. Así acurrucados avanzaron. "¡Déjalos llegar más cerca!" dijo uno al otro, porque los Campa estaban todavía demasiado lejos para verlos bien.

En ese momento pensaban que tal vez se tra-49 50taría de 'Utano' o de almas. Por eso dijo uno al

51otro: "¡No los matarás! Tal vez son blancos o Ca-

Para añadir peso a sus argumentos empezó un día abrir una 'trocha' de Puerto Inca al Pozuzo, siguiendo el margen izquierdo del Zungaru por arriba. Para este trabajo contrataba unas familias Campa (grupo nativo al sur de los Uni), bajo su 'jefe Elías'. Fueron estos 'Campa' (acompañados por pocos italianos y loretanos) los que se encontraron con los Uni en la boca del Pate.Un tipo de ave, no identificado, del tamaño y apariencia de una "golondrina".'Utano' -'chocita-enemigo' es una raza mítica que los Uni creen que habitan en el interior de los montes. Se dice que no miden de un metro y tienen piel negra. Son altamente peligrosos y malvados.'Yunshin' es el alma del hombre. Los Uni creen que -normalmente- las almas de los muertos se van a un mundo arriba del nuestro (cielo), poco diferente de este. Pero, algunos malvados se quedan a veces en este mundo, vagando por los alrededores de sus pueblos nativos. También son peligrosos porque 'quieren llevarse a otros'.El término para decir 'blanco' en el original es: 'aisama-uni' = 'hombres malos'.

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52mano!" Acercándose estos Campa pintados con achiote y casi invisibles, primero les parecieron Utano. Pero entonces ya les podían ver bien y los reconocieron como Campas por su ropa. Entonces, cuando ya les habían reconocido dijo uno de ellos: "¡No los mates! Son hombres pintados con achiote". Con esto se asustaron mucho y se preguntaron: "¿Son muchos? ¡A ver, cómo nos van a tratar! "Voy a dispararles con mi flecha" dijo el más anciano a su sobrino. Pero su sobrino le respondió: "¡No los mates, tío! A ver cómo nos tratan. Además, están todavía demasiado lejos para tu flecha". Con estas palabras agarró el brazo de su tío y le quitó la flecha. Entonces se decidieron a dar señales de su presencia a los Campa y salir del escondrijo.

Cuando salieron, deslizándose por debajo de las hojas de la choza se toparon con el Campa Elías que los abrazó. Los llevó abrazados hacia los otros Campa para que perdieran el miedo. Cuándo ellos ya habían perdido el miedo los Campa les mostraron

54cuchillos y ropa. Les pusieron ropa de blancos y les permitieron moverse libremente dentro de su campamento. Los dos hombres se fueron entonces a buscar al muchacho que se había escondido. Lo encontraron y lo trajeron también al campamento de los Campa. Le dijeron: "¡Ya hemos pacificado el enemigo!" Su padrastro le presentó entonces a los blancos diciendo: "Este es mi hijo! Lo dejé en mi choza a cuidar la candela".

En la siguiente mañana, al primer canto del gallo, le mandaron irse a nuestro pueblo para avi-sar a los otros paisanos lo que había ocurrido y traerlos abajo. Bien temprano se marchó. Cuando se comenzaba a escuchar las alas del Pahua ya se fue. Los dos hombres le mandaron decir: “¡Hemos pacificado al enemigo! Vengan, a llevar-

Los 'Camano' son seres parecidos a los 'Utano' aunque de apariencia humana. Los Uni del alto Zungaru los llaman también. 'Cacataibo'. Nótese que esta es también la auto-denominación de un subgrupo regional y dialectal de los Uni que habitan el río San Alejandro. Pero los Uni de Santa Marta diferencian bien entre éstos y los verdaderos 'Cacataibo'. Los 'verdaderos' son hombres bravos que viven adentro del monte y 'parlotean'.

Abrazarse, poniendo las cabezas frente a frente y cantar es una importante parte del proceso de 'raëti' (pacificar). Ese comportamiento de Elías mostró a los Uni que 'los Campa' querían ser 'pacificados'.

El intercambio de bienes es una segunda etapa muy importante en el proceso de 'raëoti'

55se hachas y escopetas" "Diles, que no deben atacar, que dejen sus armas atrás. Diles esto a nuestros familiares". Así lo mandaron y con esto se fue el muchacho.

Llegado al pueblo dijo a los otros: "¡Papá, tío, estamos en paz con los blancos. Hemos pacificado al enemigo. ¡No es mentira! Esto es de ellos (mostrándoles un cuchillo). Piensen bien, padres y tíos" dijo, y les mostró las cosas que los blancos le habían regalado. "¡Vamos a hacer paz entonces!" respondieron los otros y se fueron todos hacia el campamento de Elías. En el camino se llevaron algunas raíces de yuca, pitucas, motelos, camotes y

56papayas como regalos. Todos nuestros familiares se fueron entonces y pacificaron a los Campa. Pero, los primeros que se encontraron con los blancos eran estos dos hombres. Por ellos estamos en paz ahora.

Epílogo

Los Uni ayudaron a Benturin abrir su trocha hacia el Puzuzu y él les regaló algunos de sus 'bienes' a la salida, declarándose después sorprendido por el buen comportamiento de estos 'caníbales'. Pero, después de estas pocas semanas de permanencia entre ellos, desapareció este 'Inca' de la vida de los Uni del alto Zungaro tan sorprendentemente como había aparecido. Sus planes nunca se realizaron y su trocha inútil cayó en desuso. No sabemos, por cuantos años los Uni de estas comarcas se quedaron entonces sin contacto alguno con el mundo blanco, pero parece que son algunos. Sin embargo, seguían considerándose en plena paz con el mundo blanco.

Años después, alrededor de 1930, Bolívar llegó oa sus comarcas (Véase Cuento N 1). La epidemia

de viruelas que llegó a sus comarcas poco después de este ataque les dejó en la desesperación. Se sentían incapaces de resistir a un enemigo tan 'furioso' y -por eso- decidieron fugarse donde sus nuevos aliados 'blancos'.

oCuento N 3

La Fuga a Puerto Inca

Entonces (después del ataque de Bolívar) se

Esa frase es de suma importancia, porque demuestra el 'motivo' que hay tras de todos los intentos de los Uni de 'pacificar' a los blancos. Entre 'pacificados' no hay como negarse tua-mente las propiedades del otro. Negar un 'pedido' es un signo de hostilidad. Pacificar a los 'hombres-malos' significó entonces para los Uni abrirse un libre acceso a las deseadas hachas, machetes, escopetas, etc. de los blancos.

Recuérdese que el intercambio de comida-constituye la etapa inicial de 'raëoti'.

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57fugaron mis paisanos hacia Puerto lnca. En el medio Zungaru, en la mitad del camino dejaron sus mujeres atrás. Solamente llevaban adelante a cinco muchachas. Una de ellas era mi mujer Mercedes, la segunda Ransa, la hija de mi hermano nacido en el Aguaytia y no se a quienes más se llevaron para

58mostrarlas al enemigo (los blancos de Puerto Inca). Pero, a estas dos, por cierto las llevaron.

Lo hicieron porque los blancos les habían dicho (en el encuentro con el Ingeniero Benturin en el alto Zungaro): "Muy bien ¡Muéstranos sus mujeres! ¡Tráiganlas hacia nuestro pueblo! -Muy bien ¡Vengan no más con todas sus mujeres! No les trataremos mal. Traigan no más a todos sus familiares, sus mujeres e hijos. Tráiganlas no más a

59nuestro pueblo" -Por eso llevaron a estas muchachas.

A mi me llevó mi tío hacia allá. Me engañó, prometiéndome que comeríamos puro gallinas allá. Yo era el primer muchacho que entraba a Puerto Inca. Porque mi tío me llevó. Pero, antes de mi llegada, cuando los otros de nuestro grupo ya estaban en Puerto Inca, los blancos los mandaron a rozar y plantar una chacra de arroz para ellos. Y mis paisanos les rozaron esta chacra que se encontraba allá donde ahora hay el campo de aterrizaje.

Cuando mi tío entonces me llevó hacia los blancos, ellos me pusieron en este arrozal y me mandaron a espantar los pájaros. Yo me quedé todo un verano en la chacra. Allá me encontraba entonces una blanca que tenía que traerme mi

No es cierto que todos los Uni del alto Zungaru que quedaron en este tiempo, talvez doscientos, fugaron juntos a Puerto Inca, aunque en las décadas casi todos se quedaron por un rato allá. Lo cierto es, que todo el grupo local de nuestro narrador se fue, un puñado de hombres, mujeres y niños.

Nótese que nuestro informante sigue refiriéndose a los blancos como 'enemigos/ extranjeros' ('no' en su lengua). Eso revela claramente que los Uni seguían dudando de su interrelación de paz con ellos. Más aún, los detalles del cuento revelan claramente el terror que sentían los Uni ante estos 'hombres-malos' y un futuro de convivencia con ellos. Su decisión de irse allá a pesar de todo y encontrarse con estos temibles 'aliados' revela bien el grado de desesperación al cual había llegado esta gente a causa de las agresiones de Bolívar y de la epidemia que lo siguió.

Por cierto, los verdaderos intentos de los moradores de Puerto Inca tras esta 'invitación' no eran tan amistosos como parecen (y parecían a los Uni). Ellos buscaban trabajadores baratos, semi-esclavos para los negocios. Pero para los Uni esta era una invitación a terminar el proceso de 'raëoli' por el intercambio de mujeres.

comida. Con ella me acosté cada vez que me traía mi comida hasta que se secó el arroz. Ella era una muchacha blanca de Puerto Inca que ya está muerta desde hace años. Cada día me traía mi arroz. Y cada vez, cuando me lo traía, me acosté con ella. Era la

60primera blanca con la cual dormí.

Después de esto hicimos el campo de aterrizaje de Puerto Inca. Cuando ya estaba cosechado el arroz, nos mandaron a hacer este trabajo.

Bueno, antes de todo esto, cuando fuimos hacia Puerto Inca, decidimos en medio camino, que algunos hombres se adelantaran. Ya no me recuerdo bien, quiénes se fueron primero. Pero, entre ellos se encontraban mis hermanos Pantaleón y Piru. Estos dos hermanos míos fueron de los primeros que llegaron a Puerto Inca a conocer este Pueblo. Se fueron hacia allá junto con varios otros, aunque en el camino, algunos se fugaron por miedo (!). Pero, mis hermanos siguieron adelante.

"Yo quiero ver como viven los enemigos, yo mismo me voy al pueblo de su inca", dijeron despidiéndose de los otros. "¡Vamos a ver cómo vive su Papa-Inca. A ver, si es verdad que los blancos comen nuestra manteca mezclada con ají (!). Vamos a ver cómo producen (mágicamente) sus hachas y machetes (!). A ver cómo nos tratan ¡Esperen ustedes aquí! A ver, que pasará. ¡Esperen nomás!

61Nosotros nos vamos a la gran casa de los blancos y, después, regresaremos de nuevo acá".

Entonces se fueron y llegaron a Puerto Inca. Poco después volvieron y nos llevaron a los otros hacia la boca del Zungaru (donde se encuentra el pueblo de Puerto Inca). Pantaleón y Piru nos guiaron río abajo. Regresando de su primera visita al pueblo, llegando a nuestro campamento dijeron: "¡Todo está bien! Llegamos hasta sus casas. Llegamos a su pueblo. ¡Vamos a trabajar para ellos! ¿No es que queremos sus escopetas y sus fósforos? ¿No es que siempre les envidiamos por sus posesiones? ¡Vamos entonces a trabajar para

Nuestro narrador debe haber tenido apenas unos 12 a 14 años en ese entonces mientras que su 'amante' era una mujer madura. El aspecto de 'atracción' (y explotación) sexual entre 'civilizados/as' y 'salvajes' queda lastimosamente poco investigado hasta ahora; aunque, por cierto, nuestro narrador, disfrutó de esa relación 'ilícita'.

Los Uni solían vivir en 'casas comunales' que albergaban todo un pueblo. Pensaban entonces que fuera lo mismo con los blancos.

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62ellos! ¡Vamos a recoger caucho y balata!" Eso nos dijeron.

"¡Estamos en paz con estos blancos! -dijeron- "¡Con ellos estamos seguros. Jamás tendremos

63que escondernos en el monte! ¡Vamos a ofrecerles nuestras muchachas! Van a acostarse con nuestras hijas y entonces viviremos juntos. Vamos a casar nuestras hijas con ellos y participar así en sus riquezas: sus hachas (de acero) y sus escopetas". Así hablaba toda la gente entonces. Por estas razones nos fuimos hacia allá.

Epílogo

Por cierto, los Uni se desengañaron rápido con los blancos que no los trataron como aliados sino como sus esclavos. Sus intentos de 'civilizar' a estos 'bravos' jamás resultaron. En las siguientes décadas los Uni lavaron oro para sus 'amos',- después caucho, y por último madera fina. Hasta que éstos los 'dejaron' en los años cincuenta. Pero ya no existía un camino de regreso a su vida gentil. Y si lo había no había ningún Uni que verdaderamente quisiera recorrerlo. Lo que quieren es seguir viviendo 'como se debe vivir', aumentar su acceso a ciertas 'cosas buenas' de los blancos y una verdadera interrelación 'civilizada' con esta 'mala gente'. El proceso de 'civilizarles' todavía no está terminando.

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No es antes de los años 40 que los Uni trabajaron 'caucho y balata' para sus 'patrones' blancos. Nuestro narrador proyecta aquí un futuro que era todavía desconocido para los 'mensajeros' Pantaleón y Piru.

Nuestro informante se refiere otra vez a la amenaza de parte de sus paisanos del Aguay-tia. Además documenta al alto grado de 'cansancio' que sentían todos los Uni frente a las constantes guerras internas en su tribu

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1987a

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Presentación

Los chontales de Tamulté de las Sabanas poseen una rica literatura oral donde destacan las historias sagradas que explican el origen de la agricultura y de la organización del trabajo comunitario. Aunadas a ella, existen resabios de un complejo ceremonial agrícola. Elementos importantes de la cosmogonía chontal, los sobrenaturales no pueden faltar; su influencia en la vida del yoko yinik (autodesignación del grupo chontal de Ta-basco, literamente "los verdaderos hombres") puede ser benéfica o dañina, como más adelante se verá.

Este escrito presenta tres historias sagradas o mitos y cuatro ceremonias (en idioma chontal: jujk'inseyah) que antiguamente eran cotidianas para los chontales de Tabasco. Esto quiere decir que poco a poco se va dejando la práctica necesaria para dar vida a las historias sagradas. El autor principal es poseedor de la cultura chontal y desde pequeño ha oído y visto lo que aquí se re- lata. Este trabajo fue redactado originalmente en noviembre de 1990 en yoko t'an (autodesignación del idioma chontal de Tabasco, literalmente "verdaderas palabras") en el Taller de Lenguas Indígenas del CIESAS (Centro de Investigación y Estudios Superiores de Antropología Social) en Oaxaca, México, y posteriormente traducido y transcrito al español con la colaboración del segundo autor.

El área chontal de Tabasco

Tabasco es uno de los 32 estados de la Repú-

blica Mexicana; situado en el sureste del país, se encuentra dividido políticamente en 17 municipios, cinco de los cuales dan asiento a los hablantes de la lengua chontal en la actualidad: Nacaju-ca, Centla, Centro (donde se ubica el poblado de Tamulté de las Sabanas), Macuspana y Jonuta.

La lengua chontal pertenece a la familia ma-yense. Junto con el chol y el chortí, forman el tronco cholano. Con respecto a la vestimenta, son pocos los chontales que conservan el vestuario tradicional, solamente algunos de los hombres viejos utilizan el pantalón o calzoncillo de manta y la camisa blanca, sin cuello, de algodón. Así mismo, algunas ancianas utilizan todavía una falda amplia, floreada y una blusa blanca, cubriéndose del sol con un pañuelo rojo atado sobre un hombro.

El territorio chontal posee un clima cálido y lluvioso lo que origina una vegetación exhuberante: selvas, sabanas, pantanos y manglares. El chontal, al alterar la vegetación mediante la roza, tumba y quema para la apertura de suelo agrícola, permite posteriormente la recuperación del ecosistema, recibiendo entonces el nombre de acahual o vegetación secundaria. Actualmente este tipo de vegetación secundaria es más común que las selvas. Una gran variedad de animales se desarrollan en las zonas selváticas de Tabasco, sin embargo, con el expolio de este ecosistema, la fauna se ha refugiado en los relictos selváticos, en los acahuales viejos y en las zonas pantanosas.

Antiguas Historias Sagradas y Ceremonias

de los Chontales de Tamultéde las Sabanas, Tabasco, México

ENRIQUE HIPÓLITO HERNÁNDEZ

MARCO ANTONIO VASQUEZ DAVILA(México)

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Cultura y subsistencia

El principal tipo de asentamiento de los pueblos indígenas de Tabasco es a lo largo de los ríos, sin embargo la mayoría de los poblados presentan en la actualidad una conformación aglomerada. La casa habitación de los chontales se caracteriza por estar construida principalmente con materiales vegetales recolectados de los ecosistemas naturales. El techo es de hoja de palma, las paredes de caña brava, madera o varas y el piso de tierra apisonada. Materiales, que por sus características propias y las técnicas de construcción, le proporcionan al habitante un clima agradable dentro de la vivienda (Vásquez, Solís e Hipólito, 1988). Los chontales con mayores recursos transforman las características de su vivienda por patrones occidentales, aunque estos sean ecológicamente adversos al medio ambiente que les rodea. Ahora es más común observar casas construidas con material de mampostería.

El maíz es el principal elemento de la dieta chontal, con él se preparan infinidad de bebidas y platillos, tanto para la vida cotidiana como para las festividades religiosas.

La milpa es un agroecosistema donde el cultivo principal es el maíz, que se siembra intercalado con frijol y calabaza, aunque se cosechan otras especies silvestres como el chile amash (Vásquez y Solís 1990a y 1990b) y tomate. Generalmente se obtienen dos cosechas mediante el sistema de roza, tumba y quema y una más, cuando se siembra el maíz en las partes bajas que previamente han desalojado el exceso de agua durante la época de seca.

Los huertos familiares son agroecosistemas que se van formando paulatinamente desde el establecimiento de la casa habitación, se pueden observar especies arbóreas, arbustos, hierbas y enredaderas, algunas pueden ser silvestres o cultivadas. Por lo regular la mayoría de las especies son útiles, en diferentes aspectos: para la alimentación, medicina, construcción, fabricación de utensilios domésticos así como para fines suntuarios y religiosos. En los huertos se crían una variedad de animales domésticos como aves de corral, cerdos y algunas veces, abejas, quelonios y peces. Actualmente se incluyen algunas cabezas de ganado bovino entre los animales domésticos chontales. Aparte de sus milpas y los huertos familiares, muchos chontales cultivan pequeñas huertas múltiples de plátano, cacao y coco.

La alimentación de la familia chontal se complementa mediante la recolección, caza y pesca, aprovechando para ello la gran cantidad de cuerpos de agua y zonas pantanosas.

En resumen, los chontales, habitantes delpantano, son agricultores, pescadores y recolectores con un uso múltiple de los ecosistemas

(Vásquez Dávila, 1988) empleando para ello una tecnología basada en la utilización de la fuerza de trabajo familiar e instrumentos de trabajo sencillos.

ANTIGUAS HISTORIAS SAGRADAS Y CEREMONIAS CHONTALES

1. Ojni (en aquel tiempo)

Los mayores decían que en Tamulté se quedó a vivir K'antepek en una montaña que se llamó T'Nuk yinik (En donde habita el hombre grande). En esta montaña se hacía una ceremonia (jujk'inseyah) llamada k'ush p'an chok'noj, (literalmente: "comer la cabeza del maíz tierno", comer lo primero o primicia del maíz tierno). Y se le daba a conocer si en los cultivos se presentaban daños, cualquiera cosa que ocurriera en los cultivos se le iba a avisar. Dicen que en aquellos tiempos (onji) no había muchas casas y que para realizar el cultivo, esperaban a Chun yesh ("El Del Calzoncillo Corto") para que dijera qué día deberían empezarse los trabajos para sembrar, pues solamente él sabía cuando llegarían las lluvias. Después de platicar con los mayores, K'antepek regresaba a "el lugar que habita El Hombre Grande": T'Nuk yinik. Eran inmensas montañas lasque había en esa zona, allí vivían venados, jabalíes, armadillos, tigres, monos... En esa montaña se hacían las tres jujk'inseyah (ceremonias) en honor de K'antepek que se describen en los siguientes párrafos.

2. T'tsajkinte aj emch'eti (Acusando alque causa daños)

Los antiguos chontales hacían sus siembras en montañas muy grandes... por eso habían muchos perjuicios; todos los animales comían el cultivo: el zorro, el puerco de monte, los pájaros... Por eso, el dueño de ese cultivo iba con el rezandero (k'antiyah) a acusar a los animales con k'antepek, y le pedían que "ya no regresaran sus animales a causar daños". En otras palabras, que "Acote sus animales". Y dicen que ya no regresaban a tocar el cultivo.

3. T'jo kan noha' (A llamar el agua)

Cuando ya no llovía, iban a pedirle a k'antepek la lluvia para la milpa, con el rezandero (k'antiyah). Ahí mismo bailaban k'ojob (un hombre con máscara) al ritmo del tambor.

4. Kush p'an chob noj (Comer laprimicia del maíz tierno)

A k'antepek, también conocido como el Hombre Grande y El Del Calzoncillo Corto se le ofrece una ceremonia (Jujk'inseyah) para decirle que "ya hay maíz tierno, que ya hay calabaza,... que ya

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hay fruto de los cultivos". Para esta ceremonia se cortan calabazas, plátanos,... para cocinarlos al vapor, maíz tierno para cocinarlo al vapor, también para hacer atole tierno, tamalitos tiernos; todos estos preparativos se realizan en la casa. Finalizando todos los preparativos se acomodan dentro de la canasta todo lo que se va a llevar. Con tambor, con el rezandero, incensario en mano, todos van a donde habita el Hombre Grande, donde se realiza el rezo, donde se refieren a todos los trabajos que se tuvieron que realizar para los cultivos y se come en ese monte, donde siempre se realiza, no debiendo regresar nada de comida a la casa. En esa misma ceremonia baila la máscara con el tambor.

5. Como un cuento: encanto

Cuando empezaron a romper las grandes montañas para la milpa, para sembrar monte para el ganado, los animales que vivían ahí, se fueron, escaparon, se encantaron, se dice que se los llevó su dueño. Se dice también que vieron cómo se perdían en los grandes bajos de la loma. Este encanto de los animales (silvestres) útiles fue trabajo de su dueño. El dueño de los animales silvestres útiles al hombre es k'antepek.

Se cuenta que en aquellos tiempos se extravió en la montaña un hombre joven cuando fue a traer leña. Dicen que se adentró en la montaña buscando leña, se alejó, cuando oyó el tambor, empezó a buscarlo, más adelante, vio humo, oyó cerca las voces de mujeres y el canto de un gallo, pero no ubicaba de donde venían esos sonidos. Entonces, atravesado en el camino vio un bejuco que no cortó. Pasó por abajo. Solamente eso hizo y se encontró un gran movimiento para una fiesta, no se asustó cuando un viejo de cabeza blanca lo llamó como su hijo, lo invitó a pasar a la casa. Entró. Le dieron para sentarse un armadillo. Una viejita le ofreció chorote. La plática de las mujeres que ayudaban en el trabajo era un yoko t'an (el idioma de los chontales de Tabasco). Mientras tanto, afuera, vio un gran movimiento de personas entre los animales como pavos, pollos, venados, jabalíes... había muchos animales. Se hicieron los tamales, lo invitaron a comer, lo invitaron a que no se fuera muy pronto... Mientras tanto, en el pueblo, se dice que a este hombre lo buscaron muchos días. Cuando no llegó el día que fue a buscar leña, salieron a buscarlo sus compañeros, que le gritaban; otros lo buscaron con tambor. Cuando se dieron cuenta de que no lo encontraban, desistieron la búsqueda. Pero resulta que una semana después de que se perdió, en su casa lo vieron llegar, con un cargamento de tamales, plátanos sancochados, dulces... Le dijeron que lo habían llorado porque pensaron que se había perdido para siempre. El no lo creía, diciendo que no se había tardado mucho tiempo; que el mismo día que estuvo en una fiesta, ese mismo día había regresó.

6. Chu'iob (como el duende)

Algunos tamultecos antiguos creen en chu'job, como el dueño del árbol, de esos árboles grandes, que dan mucha sombra, también de los grandes troncos deteriorados, que se van pudriendo, que están cerca de la casa o del caserío; en esos troncos habitaba el chujob.

Le agarra la sombra al hombre, a la mujer o a los niños; por esa razón podían adquirir una enfermedad (tomarle la sombra a alguno lo hace susceptible de enfermarse). Por eso cuando una persona se enferma, llaman al tsak o curandero, para que diagnostique la enfermedad. Si dice que es obra de chujob, se tiene que realizarle una ceremonia donde vive.

El curandero sabe las palabras correctas (secretas); sabe la mística para diagnosticar la enfermedad; para tal efecto pide un huevo de gallina, pero de gallina criada en el patio de la casa, o de la vecina o del más cercano, para romperlo en el agua. Dentro del agua con el huevo el curandero verá hasta dónde está agarrada la enfermedad, algunos responsabilizan a los muertos de la enfermedad. Cuando se dice que es responsable chujob, la ceremonia se realiza de la siguiente manera: el día en que se va a realizar esa actividad, se va a pescar caracol y camarón cuando el sol se inclina, para sancocharlos, porque no se le debe dar comida trasnochada (siempre se le debe ofrecer comida fresca).También se sancocha una gallina por la noche. Se compra aguardiente. También se usa el incensario para quemar "estoraque" o incienso. Se espera a la media noche para realizar este rezo, donde se va a dar a conocer cómo es la enfermedad. El rezo es un sermón, en donde se le pide a chujob que suelte a la persona (a la sombra de la persona)... incluso con palabras obscenas. El rezandero habla (reza) al mismo tiempo que consume la comida y bebida. Al beber el aguardiente, derrama un poco de licor y al comer, tira un poco de la comida en el suelo del tronco donde vive el chujob. El rezo se termina cuando se acaba la comida, no quedando nada para llevar a la casa. En la ceremonia no se admite la presencia de menores. Las personas que acompañan en la ceremonia a chujob, se les llama t'krejyajob "ayudantes para cuidar la enfermedad". También los que llegan a cuidar o visitar al enfermo, se le llama t'krejyajob.

Al chujob también se le llama duende; Bit ch'ujoby dicen que se pueden ver: Un hombre platica lo que vio en Cunduacán (un municipio de Tabasco) una noche de luna cuando salió a orinar a muy altas horas de la noche. Todo era silencio. De repente vio acercarse entre la maleza dos pequeños desnudos que caminaban al otro lado de la carretera sobre el pasto, que venían jugando. Pasaron debajo del alambrado y se perdieron por la carretera. Solamente los vio pasar... Cuando se fueron, fue a ver si el pasto estaba aplastado y no encontró huellas donde pasaron y se asustó un poco.

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Una mujer cuenta que en el Plan Chontalpa (otra región de Tabasco) se perdió un pequeño cuando iba con su padre a traer leña al caer la tarde. Mientras avanzaban por un camino de la hacienda de cacao, el hombre platicaba con su hijo. De repente ya no oyó al niño y al voltear no lo encontró. Volvió por el camino, a buscarlo, pero no lo halló. Como veía que cada vez era más tarde, decidió ir a avisar a sus compañeros para que lo ayudaran a buscar a su hijo. Un grupo de personas salieron con sus linternas de mano hacia el lugar donde se perdió el niño, buscándolo a gritos y llamándolo José. Llegó la noche sin encontrarlo y regresaron. Antes del amanecer, se reinició la búsqueda; lo encontraron en un lugar por el que habían pasado muchas veces, con rasguños en la cara, sin habla y con su ropita al revés. Los mayores dijeron que había sido el duende que lo llevó a jugar.

El año pasado, en el día de San Francisco de Asís (4 de octubre) un hombre viejo de Chilapa platicó que se había perdido uno de sus nietos antes del anochecer. Empezaron a buscarlo cuando se dieron cuenta que no estaba. Lo buscaron en la casa, el patio de la casa, en el huerto, a la orilla del río, en el río. Mucha gente lo ayudó a buscar, pero no lo encontraban. Entonces el vie-jito les dijo que lo llamaran como José. Ya entrada la noche lo encontró un compañerito en el baño. Estaba parado con la mirada perdida. El niño quiso sacarlo, pero no pudo moverlo y se asustó. Entonces fue el viejito, levantó a su nieto y comprobó que tenía mucha fuerza el niño. Lo ensalmaron (sacudieron con hierbas). El niño reaccionó y platicó que un niño lo llamó para que fuera a jugar con él. Dicen que fue el duende que quiso llevárselo.

Sobre el chujob hay muchas historias, que podrán ser contadas en otra ocasión.

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Marco Antonio Vásquez Dávila (México)

Profesor investigador del Instituto Tecnológico Agropecuarb de Oaxaca y del Centro de Ecodesarrollo de Oaxaca. Ha participado en congresos nacionales e internacionales sobre cultura tradicional, incluyendo temas como la pesca, agricultura, tradición oral y etnobotánica. Ha trabajado con grupos de indígenas del sur y sureste mexicano, publicando en revistas nacionales e in te rnac iona les los resu l tados de sus investigaciones.

Enrique Hipólito Hernández (México)

Formó parte del Cuerpo de Investigadores del Centro de Investigaciones Agrícolas de la Península de Yucatán y de la Dirección de Bibliotecas del Instituto de Cultura de Tabasco. Fundador y Presidente de la Asociación Civil para Estudios de la Cultura Chontal.

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Aquí presento un estudio preliminar del contexto local e internacional de un grupo de 23 cuentos akatekos, contados por el cuentero Don Pedro Miguel Say, que es oriundo de la aldea de Sai y ahora reside en Los Angeles, California. Durante los últimos años se ha empezado a estudiar en fo rma ser ia e l fo lk lo re gua temal teco , especialmente en el Centro de Estudios Folklóricos de la Universidad de San Carlos, pero aún no se ha prestado la atención debida a los cuentos de los grupos indígenas del país. (Más se ha hecho con los cuentos de los grupos mayas en México). Se han publicado algunos cuentos indígenas, pero hay muchos cuentos coleccionados por antropólogos y lingüistas que quedan inéditos. Y aparte de la colección de Shaw (1972) y el análisis que de ella ha hecho Pino (1977), no se ha prestado mucha atención a la clasificación, al origen, y a la distribución geográfica de los cuentos mayas. Sabemos que los cuentos tiene raíces prehispáni-cas, europeas y africanas ( Lara Figueroa, 1977:3). Sin embargo, el material para los estudios comparativos del folklore maya está muy esparcido y difícil de localizar (Laughlin 1977:8).

El primer investigador del folklore guatemalteco, Recinos (1916: 559) notaba la existencia entre la población ladina de "aventuras heroicas de príncipes, amores de princesas, brujas, animales fantásticos y fábulas en que intervienen animales salvajes y domésticos", pero no sabía que , este tipo de cuento existía también entre los grupos indígenas.

Parece que hace medio siglo algunos indígenas no querían exponer su folklore al investigador extraño. Así por ejemplo el antropólogo Siegel (1943) quien trabajó en San Miguel Acatan en los años 30 de este siglo, notó que los migueleños tenían mucha reticencia con relación a los cuentos y mitos, negando con frecuencia su existencia.

Pero ahora que ya va aumentando el corpus de cuentos folklóricos mayas, conviene empren-

der un estudio más sistemático. La primera etapa de cualquier estudio es la clasificación de datos. Aquí me he aprovechado de los métodos de la llamada escuela finesa.

Uno de los conceptos clave de esta metodología es el tipo, que según Dary (1986: 27) es "una determinada clase de cuento, con existencia independiente... el cual comporta una serie de secuencias que comprenden personajes y acciones determinadas". Se supone que todos los cuentos del mismo tipo tienen el mismo origen, aunque un cuento puede tener más de un tipo. Traté de localizar cuentos del mismo tipo que los del pequeño corpus akateko. Logré localizar y examinar más de 500 cuentos o episodios editados, la gran mayoría de los cuales resultaron paralelos a los akatekos. Para algunos cuentos todavía no he encontrado paralelos. Un problema es que los argumentos de los cuentos son inestables, pues los episodios se separan y se combinan con facilidad, de un país a otro o hasta de un cuentero a otro (Foster 1945: 226). Además, algunos episodios del mismo cuento pueden ser europeos, otros africanos y aún otros indígenas. Es inútil buscar purezas. Como no hay ni culturas ni lenguas "puras", tampoco hay cuentos "puros".

Teóricamente se pueden agrupar los cuentos folklóricos por ciclos: el ciclo de cuentos de Pedro Urdemales, el ciclo de Cuentos de tío conejo y tío coyote y los ciclos de Cuentos maravillosos (Lara Figueroa 1980: 47-48). Aunque tradicionalmente se pueden atribuir cuentos de este tipo a un origen español, el asunto no es tan sencillo. Tampoco sabemos la manera de transmisión de los cuentos al ambiente indígena, si los cuentos vinieron con los conquistadores y los frailes durante la era de la conquista, si llegaron después con el contacto con los ladinos, o hasta, en fechas más recientes por el medio escrito. Hay personas del habla akateka que saben que los cuentos tradicionales también existen en libros, por ejemplo en los libros de cuentos de hadas.

En la primera mitad de este siglo surgió una

Cuentos populares entre los Indígenas Akatecos de Guatemala

FERNANDO PEÑALOSA

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polémica entre los antropólogos norteamericanos con relación al origen de los cuentos que se encontraban entre los pueblos indígenas de Mesoa-mérica. Boas (1912-1925), Espinosa (1911-1936) y Beals (1943) sostuvieron la tesis de que casi todos eran de origen español. Así, por ejemplo sugirieron que los Cuentos del conejo, fueron transmitidos por España, y no traídos por los negros de África. Sin embargo se ha encontrado pocos Cuentos del conejo en otras partes del mundo de habla española como Sudamérica y las Filipinas.

Foster (1948) y Radin (1944) rechazaron la tesis de Beals, Boas y Espinosa, demostrando que esta hipótesis es completamente delusoria, alegando que es ilógico pensar, que se hayan desaparecido los cuentos aborígenes en las áreas en donde los indígenas todavía hablaban sus idiomas, tenían solamente los conocimientos más elementales del español y tenían una fe cristiana profundamente afectada por la ideología indígena. Y también hay que reconocer, el hecho de que muchas tribus indígenas norteamericanas tienen tanto el Ciclo del coyote como el Ciclo del conejo, y que estos tenían un papel muy importante en las religiones prehispánicas. Para Radin (1944: 34) hay una sola explicación creíble, y es que aquí se trata de un ciclo del conejo y del coyote precolombino, en el cual se han insertado incidentes y temas de origen español o africano, y no al revés. Lo mismo puede haber pasado con relación a otros cuentos de animales.

Hay que reconocer que el folklore de Mesoa-mérica representa el producto de cuatrocientos años de fusión de las culturas de los dos hemisferios. Foster (1945) nota que a veces se puede clasificar con bastante precisión los episodios de un cuento como predominantemente de Europa o de América, pero con más frecuencia, los episodios están combinados y alterados de tal manera que es imposible hacer una clasificación precisa de su origen.

Pasando ahora a comentar el cuento akateco, resultó que aproximadamente la mitad del corpus que transcribí consiste de cuentos de animales y la otra mitad de cuentos de seres humanos. Entre los cuentos de animales predominan los bien conocidos cuentos del conejo y del coyote, y entre los cuentos que tienen protagonistas humanos, predominan las Aventuras de Pedro de Urdema-les, o como le llaman los de habla akateka, Pedro Rimares o Pedro Rimales.

En el Apéndice presento un resumen de cada cuento, una indicación de los tipos y motivos identificados, y una indicación de las fuentes en las cuales aparecen versiones paralelas a las aka-tekas que he logrado localizar y analizar. También se indican los países americanos en los cuales ocurren, y si ocurren en España o en África. No he indicado otras fuentes, como, por ejemplo otros países de Europa o fuera de las Américas.

Hay cuatro cuentos que no he encontrado todavía en ningún lado: 9. El cangrejo y el sapo, 10. El gato, el pato, el carnero y el caballo; 12. El lorito; 19. Pedro cuida carneros. Hay otros seis cuentos que no he encontrado en el medio guatemalteco: 7. El conejo y su carnero; 11. El tigre y el zorrito; 13. El niño desobediente; 15. Martín comemosca; 16. El comerciante y su esposa; 23. Pedro les corta los labios a unas mulas. Me pregunto por qué todavía no he encontrado paralelos a estos cuentos. Probablemente se debe a la escasez de cuentos editados; sin duda algunos existen entre el pueblo, pero hasta la fecha nadie los ha grabado o existen en forma inédita en algún archivo. Por otro lado, otros cinco cuentos se encuentran en una dispersión geográfica asombrosa, desde el sureste de los Estados Unidos entre gente tanto indígena como mexicana, hasta Chile y Argentina en la América del Sur, en el Caribe, y hasta en España, de donde pueden haberse originado: 1. El coyote detiene una piedra; 5. El conejo viola a la zorra; 6. El gorro del conejo; 14. El niño y su toro; 17. Pedro Rimares y los coches; 17. Pedro Rimares y el sombrero; 22. Pedro Rimares y el árbol que da dinero. Hay otros cuentos con una distribución un poco más restringida: 2. El coyote machaca sus propios testículos; 4. El conejo se salva de los otros animales; 8. El cura y la sandía; 18. Pedro en el costal. En cambio hay tres cuentos que he encontrado solamente en Centroamérica y/o en la región mexicana cerca de Guatemala: 3. El coyote y el queso; 11. El tigre y el zorrito; 21. Pedro Rimares y el caballo volante.

De la totalidad de los cuentos, tres son mucho más largos que los otros (aproximadamente de unas 400 a 500 oraciones): 14. El niño y el toro; 15. Martín comemosca; 16. El comerciante y su esposa. Cada uno tiene muchos episodios, pero he encontrado paralelos solamente para dos o tres episodios de cada cuento, pero no para la mayoría de los episodios. Para mí son estos tres cuentos los más interesantes, pues tienen los argumentos más complicados y mejor desarrollados, y muestran en forma muy clara y casi clásica el paralelismo de la literatura oral maya. A la vez exhiben en forma muy interesante la adaptación al medio cultural local.

Por ejemplo: El comerciante y su esposa, muestra muy claramente el tipo AT882 "La apuesta sobre la castidad de la mujer", un tipo muy conocido por todo el hemisferio, pero a este tipo, Don Pedro le ha agregado el motivo F529.2 "Gente sin anos", que probablemente sea de origen indígena. Aparece en el cuento k'iche "El hombre que fue tragado por un lagarto", nada más que en la versión k'iche cuando el hombre atraviesa el mar llega al país de los moros y no a Alemania. En la única otra versión que he encontrado, una tehuelche de la Tierra del Fuego, el héroe llega hasta el cielo, en donde los habitantes no tienen ano. En el cuento akateko encontramos también una versión de la bien conocida historia bíblica de José y el sueño del faraón egip-

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ció (Génesis 41: 1-40), pero es una mujer quien es hecha reina por su sabiduría al interpretar el sueño del rey. Así que aquí vemos un sincretismo de temas indígenas, europeos y bíblicos.

Pero seguimos con la cuestión de la distribución geográfica, que quizás sea la clave a la cuestión de los orígenes. Los cuentos cuya distribución geográfica es de mayor alcance, probablemente sean de origen europeo. No podemos decir lo mismo con relación a los cuentos cuya distribución geográfica es limitada a Centroa-mérica y a las regiones colindantes de México. Podríamos especular que estos cuentos son de origen principalmente maya o mexicano. En realidad, a base de estos datos no se puede llegar a una conclusión determinada. Confieso que todavía tengo que hacer análisis más intensivos, y buscar más paralelos, especialmente dentro del medio guatemalteco.

Laughlin (1977) opina que existió en el pasado remoto y que todavía existe hoy en día un área cultural muy extensa que abarca Guatemala, Chiapas, Yucatán, Oaxaca, y la mitad meridional del Estado de Veracruz, lo que se nota especialmente en la mitología. Esta área quizás se deba al comercio extensivo en el pasado, de norte a sur. Sin embargo, Laughlin encontró pocas relaciones entre el material tzotzil y la poesía antigua mexicana que es el producto de una aristocracia instruida en la oración poética, mientras que los cuentos tzotziles son el producto de un medio más rudo, el de los comerciantes y de los labradores de la tierra. Lo mismo ocurre entre los akatecos y otros grupos indígenas guatemaltecos. El cuentero, don Pedro, me dijo que había aprendido sus cuentos cuando viajaba de comerciante, y se juntaba con los otros comerciantes en la noche a contar cuentos. Lo mismo pasa con los cuenteros de Panajachel (Tax 1949:133) y de Mitla (Parsons 1932b), entre otros. Sin embargo, he encontrado unos paralelos a la poesía clásica guatemalteca entre los cuentos akatekos, por lo que se refiere a su forma, como se verá más adelante.

Fácilmente se ve que se han adaptado los cuentos al medio cultural local, y a veces en forma muy original. Por ejemplo, aunque rara vez se mencionan los nombres de los protagonistas o de los lugares, mencionan tiempos muy específicos, por ejemplo: "a las tres de la mañana" (Tax 1949). Esto no se encuentra ni en los cuentos paralelos de España ni en los de los ladinos.Los reyes no viven en palacios, sino en casas, y algunos son más bien comerciantes por mayo-reo, que monarcas europeos, mientras que sus hijas cuidan carneros, o sus vaqueros cuidan las vacas. Por otro lado, cuando unas personas o unos animales atraviesan el mar, llegan a Alema-nía, quizás porque los alemanes son los extranjeros más conocidos entre los indígenas guatemaltecos. Estos viajes a Alemania no figuran en los cuentos del mismo t ipo de otras partes de Améri -

ca; hasta la fecha no he encontrado ningún viaje a Alemania en los cuentos de América.

Así que aunque algunos de los argumentos son de origen español, esto no quiere decir que los cuentos son españoles. Son redactados de acuerdo con los principios de la cultura y de la retórica autóctona, en las cuales se pueden ver raíces muy antiguas. Hay que tomar en cuenta que estos cuentos son parte de la literatura oral, no escrita, y que es casi imposible captar este hecho al escribir e imprimirlos. Por ejemplo, casi siempre se publican los cuentos con una oración tras otra, y la puntuación es la de un idioma escrito. Pero, como ha notado Tedlock (1971), estos cuentos se parecen más al drama que a la novela o al cuento del mundo occidental.

La tipografía misma puede enmascarar el paralelismo bien conocido de la literatura oral maya (Brody 1987:40, Tedlock 1971: 130). Este paralelismo no se encuentra en los cuentos hispánicos del mismo tipo, aunque estos también son de la tradición oral, en la cual quizás la repetición sea un mecanismo mnemotécnico. Aquí ofrezco unos pocos ejemplos del paralelismo semántico, sintáctico o léxico de unas oraciones del cuento "El comerciante y su mujer".

Uno de los paralelismos que se encuentran con mayor frecuencia en el texto es la repetición inmediata de una frase con forma y significado paralelos o parecidos.

192. Max kotiton xin. Venimos pues

Max kohul b'ey un konob'on Venimos a un pueblo

193. Depénte eyon chon kami, xhi naj wicha-miltu'an, max smanon naj hun kukaxhailon

Por si acaso alguno de nosotros se muera, dijo mi esposo, y nos compró una caja.

Tol chi q'i hunoj kukaxhail ta eyon chon kami, xhi naj einan

Vamos a conseguirnos una caja, si por si acaso alguno de nosotros se muera, me dijo.

A veces hay una repetición de la oración después de una o más oraciones intermedias. Se nota la simetría de la dicción en estos casos. El haber impreso estas oraciones en forma de párrafo habría ofuscado el patrón de simetría y paralelismo. Pero en forma de versos se notan muy bien.

173. ¿Tzet heyei k'am chex lowi? ¿Ustedes, qué tienen que no comen?

174. Tuk'al cheyab'sa Solamente huelen

Hahín xaan hantaj chinoochsan En cambio, yo tengo mucha hambre

175. ¿Tzet xan k'am chex lowi? ¿Por qué no comen ustedes?

A veces hay toda una serie de frases paralelas en estructuras o significado:

77. Max yion eb'xin La trajeron pues

Max ok eb' yul skáro unelxa Se metieron en el carro

78. Max too eb' xin Se fueron pues

Max yion eb' un tx' al miman vajan haxkata xanil mulnail Trajeron una soga larga como para trabajar

79. Max apni eb' b'ey martu'xin Llegaron almar pues

Ocurre con mucha frecuencia encontrar un verbo 'decir' o 'pensar' antes de y después de lo dicho o pensado, y el primer verbo puede ser distinto del segundo, por ejemplo, uno akateco y otro español.

227. Ti chi wal xin, maasanilmi ak'ul waloni

Porque voy a decir todo lo que está en tu corazón, te voy a decir

284. Max wa'on pensaran tol chin maxli chin naan

Pensé hacer una broma, pensaba

Se nota la repetición de una idea con verbo activo en una oración y verbo pasivo en la siguiente oración:

164. X'apni eb' xionel eb' xin yib an ha'tu

Llegaron y la sacaron del agua

165. x'el yuu eb'xin xab'en eb' xin chi pilwey-toj

Fue sacada por ellos del agua y oyeron que algo se movía.

Apéndice

Los tipos pueden encontrarse en los índices de AT (Aarne y Thompson 1961), Boggs (1930), Hansen (1957), y Robe (1973), que están en la lista de Referencias. Los cuentos mismos aparecen en las colecciones anotadas en la lista que aparece inmediatamente después de este apéndice.

Cuentos de animales

Cuentos del conejo y el coyote

1. El coyote detiene una piedra

El coyote encuentra al conejo deteniendo una piedra. Dice que lo hace para que no se le caiga el mundo encima. Le convence al coyote que detenga la piedra mientras va a buscar un sostén, pero nunca vuelve.

Tipos: AT 1530 Sujetando la piedra

Motivos: K125.1 Convenios engañosos; K1251. Sujetando la piedra; J2300 Incautos crédulos

Guatemala: Craig 1980 (jakalteko); Jessup-Simpson, 20-24 (tzutujil); Recinos 1918, núm. 1; Shaw (chuj); Urrutia, núm. 2; México: Aiken, 13-19 Boas 1912, 204-214, 235-241, 246-247; Bolles, 17 (yucateco): González Casanova, xxx (náhuatl); Henestrosa 1945; 107-120 (zapoteca) Hernández, 12; Laughlin, T166 (tzotzil); López-Chiñas, núm. 4 (zapoteca) Marden, núm. 1; Masón-Espinosa 1914, núm. 2; Mechling 1916, 553-554; Mechling 1912, 201; Mendoza, 410; W.S. Miller, nos. 26, 29, 30 (mixe); Paredes, núm. 26; Parsons 1932b, núm. 11 (zapoteca); Preuss, núm. 6 (cora); Radin-Espinosa, nos. 59, 63, 66, 85 (chatino), 95 (juquila-mixe); Reid, núm. 7; Robe 1970, nos. 6, 17; Robe 1971, núm. 3; Toor 1937, 69-70; Toor 1947, 495-496 (yaqui); Toor 528-529; Wheler, nos. 184, 186; Estados Unidos: De Huff, 3-7 (pueblo); Espinosa 1936, nos. 12, 49, 54, 56; Lummis 227ff (Isleta); Opler 1942, III.B.9 (apache chiricahua); Opler 1940, VIII.A.31 (a), VIII.A.31.b (apache lipan); Ornelas, núm. 24; Parsons 1932c, núm. 28 (Isleta); Parsons 1940, nos 71, 76 (Taos); Parsons-Boas, núm. 4 (Laguna); Rael, nos. 373-376; Storm, 32-34; Voth, núm. 79 (hopi); República Dominicana: Andrade, núm. 17; Puerto Rico: Masón-Espinosa 1921, núm. 44; Masón-Espinosa 1922, núm. 76; Masón-Espinosa 1927, núm. 18; Argentina: Aramburu, 138; Chile: Laval, núm. 2; África: Boas-Simango, 175,177 (Vandau); Klipple, 664-669 (varios cuentos del área Hotentote y del África Oriental)

2. El coyote machaca sus propios testículos

El coyote encuentra al conejo en un árbol machacando y comiendo unas tunas. Le dice que son sus testículos y que son muy sabrosos. Invita al coyote a que machaque los suyos, y éste se muere de dolor.

Tipos: Robe *22, Hansen 22*F

Guatemala: Lara Figueroa 1979, núm. 2, 5, 7: Recinos 1918, núm. 1; Craig 1980 (jakalteko); México: W.S. Miller, núm. 29. Argentina: Wilbert, 186-187 (warao).

3. El coyote y el queso

El conejo le dice al coyote que si el reflejo de la luna se ve en el fondo del agua es un queso

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grande, y que se puede conseguir tomando toda el agua hasta llegar al fondo. El coyote toma hasta que le da diarrea.

Tipo: Robe 34B. El lobo toma agua para conseguir el queso. (Otro tipo más conocido es el AT34, en el cual el coyote no toma el agua, sino que se echa (o es tirado) al agua para conseguir el queso.

Motivos: J1117 El animal como embustero: J1791.3 Buceando por queso; K1020 Un engaño desastroso al tratar de conseguir comida.

Guatemala: Craig 1977, núm. 3 (jakalteko): Craig 1980 (jakalteco); Jessus-Simpson, 27-46 (tzutujil); Kunst, núm. 3 (chuj); Lara Figueroa 1979, nos. 2, 8; Shaw 185-187 (mopan); Smith-Stark (pokomam): Teletor, 147-151 (achi); Tow-send, 181-193 (kiche); Urrutia, núm. 2; Recinos 1918, num. 1 (primera versión); Costa Rica: Carvajal, 149-156; Nicaragua: Cuadra, núm. 3; México: Henestrosa, 107-120 (zapoteca); Laughlin, T20, T49, T89, T166; Mechling 1912, 202; Mechling 1916, 548-549; Radin 1943, núm. 1; Radin-Espinosa, num. 59; Robe 1970, núm. 6, 13; Robe 1971, núm. 1; España: Espinosa 1967. 201.

Otros cuentos de animales

En los otros cuentos de animales figura el conejo como protagonista principal, pero sin el coyote.

4. El conejo se salva de los otros animales

El conejo busca refugio en una cueva de los otros animales, que están esperando que salga para matarlo. Dice que va a sacar todas sus cosas de la cueva y les pide a los animales que las avienten muy lejos. El conejo se tira diciendo que es su caite, y un animal lo tira lejos, escapándose el conejo.

Tipos: Robe 1310A. Castigo del zarzal para el conejo; Hansen 122**G. Conejo atrapado convence al tigre que tire muy lejos un objeto: Han-sen 175

Motivos: K581.2 Castigo del zarzal; K1800 Engaño por ilusión; R315 Refugio en la cueva.

Guatemala: Urrutia, núm. 4; Costa Rica: Carvajal, 128-131; Nicaragua: Cuadra, 63-65.

5. El conejo viola a la zorra

El conejo visita varias veces la casa de la zorra, pero solo están sus hijitos. El conejo les dice que va a regresar a hacerle algo que los hijitos no entienden, pero que repiten a su mamá. Esta sabe que es el conejo, y éste viene otra vez y cuando está atorada en la tierra la viola.

Tipos: AT 36. El zorro disfrazado viola a la osa.

Motivos: J1117. Animal como embustero; K730.3. Leopardo capta a la leona con dos entradas a la cueva; K1384. Abuso de una hembra atorada en un árbol.

Guatemala: Lara Figueroa 1979, nos. 4, 5: Urrutia núm. 4; México: Paredes, núm. 24 (Juqui-la); Estados Unidos: Opler 1942, III. B. 15 (apache chiricahua); Opler 1950, III. B.15 (apache lipan); Chile: Pino 1960, nos. 230-231.

6. El gorro del conejo

El conejo le presta sus cuernos (su "gorra") al venado, pero no los quiere devolver. El rey le promete que podrá recuperar sus cuernos si le trae las pieles de varios animales. El conejo engaña los animales tocando su guitarra para que se distraigan, y luego los mata. Cuando le trae las pieles al rey, se niega a devolverle sus cuernos, sino que le jala las orejas y las hace más largas.

Tipos: Robe 74*E. El conejo quiere que Dios le haga más grande; Hansen **74X

El conejo se queja al Señor por su tamaño.

Motivos: A2213.4 Características del animal a consecuenc ia de es t i r am ien to ; A2230 Características del animal a consecuencia de castigo; B293 Los animales bailan: B297.1 Un animal toca un instrumento musical; K1800 Engaño por ilusión

Guatemala: Arango; Jessup-Simpson, 67-78 (tzutujil); Kunst, nos. 1, 3 (chuj); Lara Figueroa 1979, núm. 3; Shaw, 167-192 (mopan); Shaw, 225-234 (achí); Costa Rica: Carvajal, núm. 15; Nicaragua: Cuadra, 80-87; México: Valdivieso, 144-145; Cuba: Coluccio, 159-160; Puerto Rico: Masón 1927, núm. 18; Venezuela: Ernst, 277; Argentina: Wilbert, 175-180 (warao).

7. El conejo y su carnero

El conejo tiene un carnero, y los dos se refugian en el tapanco de la casa de unos leones. El carnero tiene que orinar, pero los orines les caen encima de los leones, y luego el carnero mismo se cae. Se espantan los leones creyendo que es un "tiltik", se huyen y dejan la casa al conejo y al carnero, los cuales festejan la ocasión invitando a sus amigos a una gran fiesta.

Tipo: Robe 126*A. Los lobos espantados.

México: Parsons, 1932b, núm. 14 (zapoteca); Radin-Espinosa, núm. 128; Robe 1970, núm. 132; Estados Unidos: Benedict, 180 (cochiti): Espinosa 1914, nos.13. VIII, 14. VI; Rael, 361, 363.

8. El cura y la sandía

El conejo come el contenido de una sandía y la llena de su excremento. La dueña del sandial la

regala a un cura, el cual descubre lo que ha hecho el conejo.

Tipos: Hansen 74J. El conejo hace un agujero en la sandía y come su contenido.

Guatemala: Craig 1980 (jakalteco); Kunst, núm. 3 (chuj); Lara Figueroa 1979, núm. 1; Reci-nos 1918 núm. 1; Teletor 1955, 147-151 (achí); México: Laughlin, T166, T49 (tzotzil): Mechling 1912, 199; Robe 1971, núm. 2; Nicaragua: Cuadra, 49-54; Puerto Rico: Masón-Espinosa 1927, núm. 3; Estados Unidos: De Huff, 92-94 (Santo Domingo).

9. El cangrejo y el sapo

El cangrejo y el sapo juegan a las adivinanzas para insultar el uno al otro. Se riñen, pero al final se reconcilian y quedan amigos.

Tipo: Robe 276*A. El sapo le dice "manojo de ramas" al cangrejo.

10. El gato, el pato, el camero y el caballo

Los animales brincan encima de una pila y el gato se cae al agua.

11. El tigre y el zorrito

El tigre le enseña cazar a su ahijado, el hijito de la zorra, pero cuando el zorrito va solo a cazar "el de los cuernos grandes" lo mata éste y lo encuentra su mamá tirado y como sonriendo.

Panamá: Riera Pínula, 40.

12. El lorito

Un lorito espía a unas mujeres en el baño, y éstas le tiran al terreno del vecino. Continúa sus travesuras en la otra casa, y las mujeres le echan agua hirviendo a la cabeza. Va el lorito con la cabeza calva a la iglesia a decir misa, pues dice que ahora él también es cura.

Motivos: A2218 Características del animal a consecuencia de una quemada A2317 Porque ciertos animales están calvos; A2412 Marcas en los pájaros; B211.3.4 Loro que habla.

Cuentos de muchachos

13. El niño desobediente

Una señora se desespera de su hijo malcria-do, y lo manda al cura, el padrino del muchacho,para que se eduque. El cura lo manda a barrer laiglesia y a tocar la campana. Trata de asustarlo conun esqueleto, pero el muchacho lo tira por la escalera.

Luego el cura manda al muchacho a cuidar el sacristán, quien finge estar muy enfermo. El mu-

chacho lo estrangula para que no sufra.

Después, el padre manda al muchacho a un viaje de cuatro años para llevarle una carta al diablo, pero trae un "diablito chiquito" como respuesta, pues el diablo principal no está.

Tipos: AT 326. El joven que quiso saber lo que es miedo.

Motivos: F80 Viaje al infierno; H1400. La prueba de miedo; S113, Muerte por estrangulación.

México: Boas 1912, núm. 25; Pittman, núm. 5 (náhuatl); Radin-Espinosa, núm.109; Robe 1970, núm. 41; Wheeler, núm. 150; República Dominicana: Andrade, núm. 204; Estados Unidos: Boas 1922, núm. 5 (zuñi); Espinosa 1911, núm. 10; J.M. Espinosa, núm. 18; Parsons 1940, núm. 79 (Taos); Rael, nos. 176, 177; Chile: Montenegro, 141-145; España: Espinosa 1967, nos. 136, 137, 138.

14.El niño y su toro

Un huérfano cuida un torito del rey, pero cuando los vaqueros quieren matar al torito porque se estaba portando mal, el niño y el toro se escapan.

Hay peleas sucesivas con gigantes con una, dos y tres cabezas. Por fin es vencido el toro por el gigante de tres cabezas. Lo come el gigante pero el muchacho queda con la piel y los cuernos, que resultan tener propiedades mágicas.

El muchacho empieza a cuidar los carneros de otro rey, y captura al gigante que estaba comiendo los carneros, ganándose todas las propiedades del gigante. Gana una carrera de cintas con su caballo de siete colores. No lo reconocen al humilde mozo con su ropa fina, y al día siguiente sorprende a todos mostrándoles el anillo que había ganado en la carrera. Como premio, se casa con la princesa.

Tipos: Robe 510ll*h. El toro vence a una serpiente pero es matado por otra. El héroe se queda con la piel del toro como objeto mágico; Robe 860*C. El joven indígena gana a la princesa.

Mot ivos: D1765 Resul tados mágicos producidos por un mando; B335 Animal protector matado por el enemigo del héroe.

Guatemala: Lara Figueroa, 1982, núm. 40; México: Robe 1972, núm. 2; Estados Unidos: Rael, núm. 237; República Dominicana: Andrade, nos. 110, 111; Chile: Montenegro, 203-214.

15.Martín comemosca

Martín encuentra el viento, el frío y el calor en el camino y emprende un viaje con ellos. Llegan a

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un pueblo y lo destruyen.

Luego regresa a su casa y quiere hacerse comerciante. Su madre le convence al rey que le fíe mercancía para vender. Pero cada vez que sale Martín a vender encuentra a un animal (un perro, un gato, un ratón y un zopilote) que alguien va a matar. Cambia su carga por la vida del animal y llega a su casa sin dinero. Cuando el rey lo amenaza con pena de muerte si no le da su dinero, los animales le dan un anillo mágico que le hace muy rico a Martín. Martín le paga al rey muy generosamente, le hace un palacio muy hermoso, y se casa con su hija.

La esposa y un ladrón se huyen con el anillo, y desaparecen todas las riquezas de Martín y del rey. Los animales persiguen a los ladrones hasta Alemania y recobran el anillo. El rey manda matar a la hija infiel y Martín se casa con su hermana menor.

Tipos: AT554. Los animales agradecidos; AT 560. El anillo mágico.

Motivos: B 143.1 Animales mágicos; B181 Caballo mágico; B421 Perro protector; B437.2 Ratón protector; B455.1 Buitre protector; B540 Animal que rescata o recobra; B571 Animales llevan a cabo tareas por un humano; D860 Pérdida de un objeto mágico; D861.8 Objeto mágico robado por parientes; D880 Recobro de un objeto mágico; D888.2; D1400 Objeto mágico provee tesoro; D2178 Casa producida por magia; Q51 Recompensa por bondad a animales; Q53 Recompensa por rescate; B184.1 Caballo mágico; G500 El ogro vencido; G512 El ogro matado; H331.5 Concursos del pretendiente: carrera a caballo; Will La flojera.

Versiones paralelas al Tipo 554:

Chile: Pino 1960, nos. 61, 62, 63; España: Amades nos. 3, 149, 152, 194; Caballero 1878, 23; Caballero 1880, 55-68; Espinosa 1967, núm. 140; África: (Klipple) Muchos cuentos del África Oriental, la Costa de Guinea, Sudán y Madagas-car.

Versiones paralelas al Tipo 560

México: Parsons 1932a, núm. 3; Chile: Pino 1960, núm. 64, 65; España: Espinosa 1967, núm. 147.

16. El comerciante y su esposa

Un comerciante apuesta que sabe dónde está el lunar de la esposa del otro comerciante. Cuando demuestra que sí sabe, el otro está convenci-do de que su esposa lo ha engañado, la mete en una caja de muertos y la echa al mar.

La señora llega en la caja hasta Alemania, en donde es rescatada por los nativos. Como estos no comen (solo huelen la comida y no tienen ano), quedan asombrados de la anatomía de lamujer.

La llevan ante el rey, que quiere que le interprete un sueño que ha tenido: sueña con siete vacas gordas seguidas por siete vacas flacas. La heroína predice siete años de plenitud seguidos por siete años de escasez y hambre. El rey renuncia al poder y la hace soberana del reino.

Mientras tanto el esposo se arrepiente de lo que ha hecho, empieza a tomar, y por fin intenta suicidarse echándose en el mar igualmente en una caja de muertos.

Llega él también a Alemania, lo rescatan y lo llevan ante la reina. Al principio esta no quiere admitir que es su esposo, pero por fin dice la verdad, y acepta a su esposo, con la condición de que deje de tomar; será ella quien manda.

Tipo: AT 882. La apuesta sobre la castidad de la mujer

Motivos: F529.2 Gente sin anos; H51.1. Conocimiento de una marca de nacimiento; N15 Apuesta sobre la castidad; R130 Rescate de personas abandonadas o perdidas; S141 Persona expuesta en un barco; T210.1 La esposa fiel; T300 Castidad y celibato.

México: Aiken, núm. 32; Foster 1945, núm. 41 (popoluca); Parsons 1932b, núm. 13 (zapoteca); Estados Unidos: J.M. Espinosa, núm. 70; Parsons 1940, núm. 78 (dos versiones) (Taos); Rael, nos. 130, 132; Zunser, núm. 4: Panamá: Riera, núm. 54; Chile: Pino, núm. 127, 128, 129, 270; España: Llano Roza de Ampudia, núm. 115.

Cuentos de Pedro de Urdemales

17. Pedro Rimares y los coches

Pedro vende los coches de su patrón, quedándose solamente con las colas, las cuales mete en el lodo, y luego va por el patrón para que le ayude a sacar los coches. El patrón le manda a traer tres piochas, pero cuando Pedro llega a la casa les dice a su señora y a sus dos hijas que le dijo el patrón que se acostaran con él. Pedro le grita al patrón -¿Las tres? -Sí las tres, le contesta el patrón. Pedro abusa a las tres mujeres y huye. Tipos: AT 1004 Los cerdos en el lodo; AT 1563 "¿Ambos? Boggs 1537*A

Motivos: J2300 Incautos crédulos; K330 Engañando al dueño o al guardián K404.1 Las colas en el fango; K1354.1 "¿Ambos?" K1354.2 Seducción trayendo orden falsa del esposo; K1354.2 Tramposo le pide al esposo una cosa y a la esposa otra.

Versiones paralelas al tipo 1004:

Guatemala: Lara Figueroa 1981, nos. 3, 4, 12; Recinos, núm. 3 (primera y tercera versiones): England 1983 (Mam); México: Aiken, 49-55; Campos, núm. 3; Colby, 35-42 (tzotzil); Gamio, núm. 12 (náhuatl); Laughlin 1977, T6, T171 (tzotzil); E.K. Miller, núm. 81; Parsons 1932b, núm. 14 (za-poteca); Parsons 1932a, núm. 14; Robe 1972, núm. 9; Rodríguez Rivera de Mendoza, núm. 3, Toor 1947, 530-531 (náhuatl); Wheeler, nos. 148, 149, 150; Puerto Rico: Masón-Espinosa 1921, nos. 16-32; Argentina: Aramburu, 52; Chile: Coluccio, 178-180; Pino 1960, núm. 163, 164, 194; Plath, 136-137; Estados Unidos: Espinosa 1914, núm. III.B.25 (apache chiricahua); Opler 1940, núm. VII.A.42. (apache lipan); núm. 14.1 (segunda versión); Espinosa 1914, núm. 13 IV; Opler 1942, núm. III.B.25 (apache chiricahua); Opler 1940, núm. VII.A.42 (apache lipan) Rael, núm. 284; J.M. Espinosa núm. 53; Puerto Rico: Cadilla de Martínez, núm. 11; España: Cabal 1924, 174-181; Espinosa 1967, nos. 163, 165; Llano Roza de Ampudia, núm. 44; África: Klipple, p. 606.

Versiones paralelas al tipo 1563

Chile: Laval, núm. 4; Pino, núm. 163-164; México: Gamio, núm. 12 (náhuatl); Laughlin 1977, T6 (tzotzil); Parsons 1932b, núm. 14 (zapoteca); Estados Unidos: Opler 1942, núm. III.B.25 (apache chiricahua); Opler 1940; VII.A.42 (apache lipan); Reyna, 153-155.

18.Pedro en el costal

Pedro pasa la noche con unos arrieros. Estos intentan vengarse de él metiéndolo en un costal y tirándolo al mar, pero Pedro substituye las reatas y los tamales de los arrieros. Estos tiran el costal con las reatas y los tamales al mar. Pedro se escapa.

Tipos. Robe 1525IV El ladrón maestro; Wheeler 1525IV

Motivos: K515.6 Huida por decepción; K525 Huida usando un objeto substituido. K526.

Guatemala: England 1983 (Mam): Lara Figueroa 1981, nos. 3, 10; Recinos, núm. 3 (tercera versión); Shaw, 61-64 (awateko); México: Campos, núm. 2; Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin 1977, T6 (tzotzil); Parsons 1932b, núm. 14 (zapoteca); Robe 1972, núm. 8; Toor 1947, 530 (náhuatl); Wheeler, nos. 149, 150, 151; Estados Unidos: Espinosa 1914, nos. 13IX, 14.VIl.

19,Pedro cuida carneros

Pedro trabaja de pastor, abusa de la hija del patrón, y se va. Luego cuida los carneros de otro patrón, pero los vende, y le regala el dinero a un pobre.

20. Pedro Rimares y el sombrero

Después de hacer su necesidad en el camino. Pedro la cubre con su sombrero cuando ve acercarse un cura. Le dice que está cuidando un pájaro maravilloso. El cura le presta su caballo, su sotana y su misal para que vaya a buscar ayuda.

Disfrazado de cura, Pedro llega al pueblo y dice misa. Luego manda llamar a todas las muchachas mayores de 18 años para estudios religiosos, pero las abusa. Cuando las muchachas se quejan con sus madres, Pedro huye.

Tipos: AT 1528 Sujetando el sombrero

Motivos: J2300 El tonto crédulo; K1252 Sosteniendo el sombrero.

Guatemala: Dakin 1976, I (akateko): Lara Figueroa 1981, nos. 3, 5, 12; Recinos, núm. 3 (tercera versión); México: Campos, núm. 3; Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masón 1914, núm. 10; Robe 1972, Anapa, núm. 9; Robe 1970, nos. 41, 132; Wheeler, núm. 151; República Dominicana: Andrade, núm. 17; Argentina: Aramburu, 9; Wilbert, 183-185 (warao); Puerto Rico: Cadilla de Martínez, nos. 11, 18: Mason-Espinosa 1922, nos. 81, 165; Chile: Laval, núm. 13; Montenegro, 87-93; Pino, nos. 185, 186; Plath, 137-138; España: Espinosa 1967, nos. 163-167.

21. Pedro Rimares y el caballo volante

Pedro mete unos zopilotes dentro de la piel de un caballo para que vuele. La vende a una persona, y va volando hasta que se destapa un tapón, salen los zopilotes y se cae la piel, matándose la víctima del engaño.

Tipos: Robe 1539g. La piel del caballo volante.

Motivos: J2300 Tontos crédulos

Guatemala: Lara Figueroa 1981, núm. 12; Recinos, núm. 3 (tercera versión); Panamá, Riera, núm. 4.

22. Pedro Rimares y el árbol que da dinero

Pedro ata unas monedas en un árbol, y convence a un comerciante que el árbol produce dinero. Se lo vende y se escapa.

Tipos: Robe 1539c. El árbol que produce dinero. Hansen 1539** A Pícaro vende árbol "que produce dinero" a unos pastores; Boggs 1537*A, 1120.

Motivos: J2300 Tontos crédulos; K119 Árbol

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que da dinero.

Guatemala: Recinos, núm. 3 (tercera versión); México: Aiken, 47-49, 49-55; Campos, núm. 2, Colby, 35-42 (tzotzil); Laughlin, T6 (tzotzil); Masón 1914, núm. 10; E.K. Miller, núm. 82; Robe 1972, núm. 9; Robe 1970, nos. 41, 132; Rodríguez Rivera, nos. 2, 4; Toor 1947, 530-531; Wheeler, núm. 148; Estados Unidos: Espinosa 1914, núm. 14 Vil; Opler 1942, núm. III, B,26 (apache chiricahua): Opler 1940, núm. VIII,A.40 (apache lipan); Rael, núm. 273; Puerto Rico: Cadi-lla de Martínez, núm. 18; Masón-Espinosa 1921, nos. 34; 38, 183; Argentina: Aramburu, 168; Chile: Laval, núm. 1; Pino, nos. 193; África: Klip-ple, 676.

23. Pedro les corta los labios a unas mulas

Pedro les corta los labios a unas mulas para que parezca que están riéndose

Tipos: Robe 1631*C El cura pinta la cara de mozo.

Motivos: K1440 Destruidos o mutilados los animales del incauto

México: Wheeler, núm. 19; Puerto Rico: Masón-Espinosa 1922, núm. 78.

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Banco de datos culturales, Trinidad y Tobago

Dentro del Programa de Desarrollo Cultural aprobado por el Gobierno de Parlamento de este país para el Ministerio de Juventud, Deportes, Cultura y Artes Creativas, se encuentra enmarcado un proyecto para la constitución de un banco de datos culturales de carácter nacional.

Aunque los materiales objeto de interés se encuentran en todas las comunidades, se ha notado que las rurales ofrecen mayores posibilidades de recolección de datos.

Las áreas temáticas que se tendrán en cuenta son: tradiciones orales, cuentos folklóricos, historia oral, religión popular, supersticiones, mitos, danza y música popular, ritos campesinos, comidas tradicionales, leyendas, fábulas, cuentos de Anancy, juegos y deportes populares y otros.

Los datos que se quieren preservar, antes de que desaparezcan, existen en la memoria de los campesinos y servirán con posterioridad a estudiantes e investigadores para desarrollar valores que fortalezcan la unidad y la identidad nacional entre la población.

Las raíces de la parranda (parang) en Trinidad y Tobago

Esta fiesta tradicional cuyos orígenes podemos enmarcar en la cultura española, en los juglares, tiene también sus semejantes en Venezuela, en México y otros países del área. El énfasis de la "parang" trinitaria está puesto en el canto de aguinaldos, las serenatas de casa en casa, los elementos sagrados, la orquesta de música tradicional, así como el vestuario y las comidas de origen hispano.

Los cantos de los "parranderos", en una especie de dialecto trinitario-español, son transmitidos de una generación a otra oralmente, se cantan de

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memoria, lo que implica variaciones a través del tiempo, por lo que es importante recogerlos antes de que se pierdan.

Segunda jornada de estudio de narrativa folklorica Argentina

En Santa Rosa, La Pampa, tendrán lugar en mayo de 1991 estas jornadas como continuación de las llevadas a cabo en 1987 con la participación de investigadores argentinos, chilenos y uruguayos, bajo el auspicio de la Universidad Nacional y la Gobernación de La Pampa y la Secretaría de Cultura de la Nación. Para esta nueva ocasión se ha invitado a especialistas de Bolivia, Brasil, Guatemala, Paraguay, Perú y Venezuela, organizadas por el Instituto Nacional de Antropología y la Subsecretaría de Cultura y Comunicación Social de la Pampa.

Los objetivos de las Segundas Jornadas son, entre otros, el intercambio de conceptos y experiencias sobre la narrativa folklórica; discurrir sobre ésta en el marco de la realidad sociocultural de la región, intercambiando opiniones acerca del modo de tratar su estudio.

Entre los temas a abordar, que se discutirán por comisiones, se encuentran:

- Procesos de transmisión y de transformación de la narrativa folklórica.

- Empleo de la narrativa folklórica en el campo interdisciplinario (historia oral, cultural popular, educación, historia de vida).

- Criterios y procedimientos para la recopilación y análisis de géneros folklóricos.

Celebrado en La Habana taller sobre literatura oral

Con la participación de unos 50 especialistas de Cuba y de otras naciones de América Latina,

Informaciones

tuvo lugar en la ciudad de La Habana el Primer taller sobre Literatura Oral, en el que se debatieron temas relativos al valor de los estudios sobre la narrativa y la poesía tradicionales, a las metodologías empleadas en diversas indagaciones y al análisis de los resultados de una amplia investigación sobre esa materia que se realizó en el país entre 1984 y 1988.

El encuentro se llevó a cabo entre los días 22 y 24 de octubre de 1990 y fue auspiciado por el Centro Cultural Juan Marinello del Ministerio de Cultura de Cuba, con la participación de la Oficina Regional de la UNESCO, la Universidad Central de Villa Clara y el Instituto de Literatura y Lingüística de la Academia de Ciencias de Cuba.

Se ofrecieron además conferencias sobre el influjo de la oralidad en la obra de escritores y artistas nacionales, así como también una amplia información del estado de los estudios sobre literatura oral en otras regiones del continente americano.

Las investigadoras María del Carmen Victori, Alicia Morales, Caridad Santos y Martha Esque-nazi se refirieron en el taller a distintas facetas de la literatura de transmisión oral en el país, mientras Beatriz Mariscal de El Colegio de México, y Arnoldo Ramírez, de la Universidad de Antioquia, en Colombia, versaron sobre cuestiones relativas a los diversos enfoques y proyecciones de las indagaciones en el campo de la oralidad en sus respectivas naciones.

El Centro Cultural Juan Marinello anunció que otros encuentros sobre literatura oral continuarán celebrándose en Cuba en el futuro, dada la importancia que esa rama de la cultura popular tradicional tiene dentro de los estudios sobre identidad cultural en el continente, y la posibilidad que brindan para ampliar el intercambio en esta esfera con otras naciones de América Latina y del Caribe.

Coloquio memoria y sociedad

Entre los días 1 al 3 de julio de 1991 se efectuó en la ciudad de Las Tunas, Cuba, el I Coloquio Memoria y Sociedad con la presentación de interesantes ponencias de varios países latinoamericanos: Brasil, México, Puerto Rico, Estados Unidos y España. Se considerará la publicación de algunos de ellos en el no. 4 de la revista ORALIDAD, anuario para el rescate de las Tradiciones Orales en América Latina y el Caribe.

El evento tenía como objetivo principal dar por iniciado el movimiento para la creación de los archivos orales que tendrán como centros los Museos Provinciales. Uno de los puntos centrales de los debates, giró en torno a la necesidad de que los cientistas sociales de los Museos consideraran que ese acervo de patrimonio oral, solo

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puede recogerse cuando existe una base teórico metodológica. En este sentido fue beneficioso el intercambio con otros investigadores del mundo y principalmente con los latinoamericanistas. También se discutió acerca de la conservación de estos archivos, y se subrayó, debía ser realizada por personal especializado.

Otro de los asuntos tratados en el evento es la conveniencia de la publicación de una revista, "Memoria y Sociedad", que tienda a crear una mayor integración sobre los cientistas sociales latinoamericanos. La misma sería financiada por Brasil por el importante potencial de institutos de investigación y universidades estaduales y federales de este país, teniendo en cuenta además que sus producciones en esta materia son casi totalmente desconocidas. El II Coloquio, se efectuará en el año 1993 y probablemente en La Habana; la convocatoria al mismo se realizará dentro de unos meses.

POEL, FRANCISCO VAN DER

Cultura e organizacao popular

Recoge las actividades llevadas a cabo por este sacerdote (conocido también como Frey Chico) en Minas Gerais, en torno al rescate de la cultura popular y la memoria colectiva de los habitantes de pequeños poblados de Aracuaía, donde, entre otras cosas, organizó una coral que interpreta la música recogida durante su trabajo, como una forma de autovaloración de la cultura y un reciclaje de la misma en el propio medio que se está investigando.

GARCÍA ALVAREZ, ALEJANDRO

Oralidad y conocimiento histórico en Cuba

Es un trabajo teorético sobre el testimonio oral como fuente histórica, aplicado a su utilización en la época republicana en Cuba. Aunque incide didácticamente sobre aspectos muy conocidos desde el punto de vista teórico, es interesante la diferenciación que establece en la utilización testimonial sobre las guerras de independencia de Cuba, con exposiciones de personalidades relevantes de esas contiendas, que además poseían la posibilidad de reflejar sus vivencias por escrito, mientras quedaban inéditas y desconocidas las manifestaciones de la mayoría de los combatientes. A partir de 1959 ha habido una recopilación masiva de testimonios orales mediante el uso de equipos de grabación y la instauración de estructuras de investigación dedicadas a esta problemática.

ALLEN, ROSE MARY

Cuba, land of milk and honey

Trata sobre los inmigrantes de Curazao que vinieron a Cuba a trabajar como jornaleros en el corte de la caña de azúcar en las primeras déca-das de este siglo, basándose en testimonios recogidos por el Programa de Historia Oral del Insti-

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tuto de Arqueología y Antropología de las Antillas Holandesas, en ese país.

Se presenta la visión que tienen los informantes sobre las motivaciones que los llevaron a aceptar ese trabajo, del engaño de que fueron objeto por parte de sus compatriotas, las penosas condiciones de trabajo, todo lo cual les dio una nueva visión del mundo, a veces rememorando con cierta nostalgia, como parte del encuentro cultural entre dos pueblos del Caribe.

ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA

Apuntes para un estudio de la creación oral guaraní

La autora, al referirse a la narrativa guaraní l lama la atención sobre la r iqueza de interpretaciones que pudieran obtenerse de su expresión verbal y la casi imposibilidad de una reducción de las mismas al llevarlas a una expresión escrita.

Es de destacar uno de los aspectos que toca este trabajo sobre la concepción de la Oralidad como objeto de estudio interdisciplinario, en particular, de los estudios literarios, sin descontar la antropología, la historia y la lingüística. Se expone que para el estudio de la producción verbal de los pueblos aborígenes, hay que plantearse cuál es la visión del mundo para esos pueblos y los contenidos simbólicos de esas culturas.

PETRICH, PERLA

Actualidad de la literatura oral latinoamericana

Las sociedades indígenas de tradición oral en América Latina nos demuestran que la literatura oral no es estática ni pertenece al pasado. Por el contrario, se trata de un medio de expresión y transmisión de conocimientos plenamente vigen-te. La oralidad permite a estos grupos no solo ejercer sus capacidades artísticas sino también expresar las situaciones de crisis que viven debi-do al contacto conflictivo con los mestizos. A

RESÚMENES

modo de ejemplo se analiza un relato actual maya.

MEENTZEN, ANGELA

Intercambios culturales entre mujeres campesinas en el Perú

Trabajo fundamentado en testimonios orales de un grupo de mujeres de una etnia agraria ay-mara que visitaron durante ocho días a familias de una etnia ganadera quechua, muy diferente de la suya. Es interesante ver cómo asumen tales contrastes, como una manifestación de las incomprensiones que a veces se presentan entre grupos étnicos diferentes.

DELETROZ. ALAN

La vida a través de la tradición oral

Se trata de la versión de textos recogidos en idioma quechua, uno de los cuales (el de Benito Narezo) se corresponde con el título del trabajo, ya que se refiere a las costumbres de las gentes de su comunidad de origen en relación con el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Otros testimonios tienen un contenido de carácter mágico, sin ninguna relación con el modo de vida de la comunidad, conformando entre todos un conjunto de testimonios orales de gran interés etnológico.

FRANK, ERWIN

Como los uni civilizaron a los blancos

Contiene tres narraciones testimoniales sobre los acontecimientos históricos derivados de la presencia de los colonizadores blancos y sus aliados indígenas en el territorio de los uni, en la Amazonia peruano-ecuatoriana promoviendo sangrientas luchas y el proceso de "pacificación" por parte de la clase dominante. Se refleja la visión étnica de tales hechos por medio de la conciencia colectiva y los juicios críticos del autor, lo que enriquece notablemente el trabajo.

HERNÁNDEZ, ENRIQUE H. y MARCO A. VAS-QUEZ DAVILA

Antiguas historias sagradas y ceremonias de los chontales de Talmuté de las Sabanas, Tabasco, México.

Luego de la presentación se hace una carac-terización del modo de vida de la comunidad delos chontales y su ubicación. El hecho de queuno de los autores sea portador de esa cultura,explica el que no haya referencias a testimonian-tes. Se recogen narraciones sacromágicas y ri-tualísticas, al parecer ya en vías de desapari-ción.

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PEÑALOSA, FERNANDO

Cuentos populares entre los indígenas akatekos de Guatemala

Partiendo de 23 cuentos de la etnia mayoide akatekos, recogidos de un informante, el autor se propone establecer su clasificación tipológica utilizando la metodología inicialmente concebida por la escuela finesa, para lo cual examinó más de 500 cuentos impresos en textos diversos, la gran mayoría de los cuales resultaron paralelos a los akatekos.

En un apéndice, se presenta un resumen de cada cuento con indicaciones de los tipos y motivos identificados, así como las fuentes en las cuales aparecen versiones paralelas a las akate-kas y los países americanos en donde ocurren.

Una bibliografía sobre colecciones de cuentos populares, complementa el trabajo.

POEL, FRANCISCO VAN DER

Culture et organisation populaire

Recueille les activités menées par l'auteur, prêtre, connu aussi comme Frey Chico, à Minas Gerais, auteur du rachat de la culture populaire et de la mémoire collective des habitants de petits villages d'Aracuaï, où, entre autres, il a organisé une chorale qui interprète la musique rassemblée pendant son travail en tant qu' auto-valorisation de la culture, et recyclage dans le milieu objet de la recherche.

GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO

L'oral et la connaissance historique à Cuba

Il s'agit d'un travail théorique sur le témoignage oral en tant que source historique à son utilisation pendant l'ètape républicaine à Cuba. Bien que du point de vue théorique il y ait une incidence didactique sur des aspects très connus, il est intéressant de constater la différence qu'il établit en ce qui concerne l'utilisation de témoignages des guerres d'indépendance de Cuba à partir des exposés de personnalités proéminentes de ces guerres, qui avaient en outre la possibilité de reflèter leurs expériences par écrit, tandis que celles de la majorité des combattants restaient inédites et méconnues. A partir de 1959, on a enregistré ces témoignages oraux et on a mis sur pied des structures de recherche à ces fins.

ALLEN, ROSE MAY

Cuba, Land of Milk and Honey

Il porte sur des immigrés de Curaçao venus à Cuba pour travailler dans les cannaies pendant les premieres décennies de ce siècle, à Curaçao grâce au Programme d’histoire orale de l'Institut d'archéologie et d'anthropologie des Antilles néerlandaises.

On y présente, grâce aux récits des informateurs, les raisons pour lesquelles ils avaient accepté ce travail, les duperies dont ils ont étés

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victimes, les pénibles conditions de travail, tout ce qui leur a donné une nouvelle vision du monde, ainsi qu'une certaine nostalgie comme résultat de la recontre culturelle de deux peuples caraïbé-ens.

ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA

Notes pour une étude sur la création orale guarani

En se référant à la narrative guarani, l'auteur attire l'attention sur la richesse d'interprétations qu'on pourrait obtenir de son expression orale ainsi que la quasi impossibilité de les réduire à une expression écrite.

Il est à souligner la conception de l'oral en tant qu'objet d'étude interdisciplinaire, notamment des études littéraires, tout en tenant compte de l'anthropologie, l'histoire et la linguistique. L'auteur affirme que pour l'étude de la production orale des peuples aborigènes il faut d'abord étudier la vision du monde de ces peuples et les contenus symboliques de ces cultures.

PETRICH, PERLA

Actualité de la littérature orale latino-américaine

Les sociétés indigènes de tradition orale en Amérique latine nous montrent que la littérature orale n'est ni statique ni appartient au passé. Par contre, il s'agit d'un moyen d'expression et de transmission de connaissances en vigueur. L'oral permet à ces groupes non seulement d'exercer leurs capacités artistiques mais aussi d'exprimer les situations de crise dont ils sont victimes étant donné le contact conflictuel avec les métis. A titre d'exemple on analyse un récit maya actuel.

MEENTZEN, ANGELA

Echanges culturels entre paysannes au Pérou

Travail basé sur les témoignages oraux d'un groupe de femmes d'une ethnie de paysans ay-

RÉSUMÉS

mara qui ont visité pendant huit jours des familles d'une ethnie d'éleveurs quichua, trés différente de la sienne. Il est intéressant de constater la façon dont elles assument ces contrastes, comme la manifestation des incompréhensions qui se présentent parfois entre groupes ethniques différents.

DELETROZ, ALAN

La vie par l'optique de la tratidion orale

Il s'agit de la version de textes recueillis en langue quichua, dont l'un d'eux (celui de Benito Narezo) correspond au titre du travail. Dans ce texte, Narezo parle des habitudes relatives à la naissance, au mariage et à la mort des gens de sa communauté d'origine. D'autres témoignages ont un contenu à caractère magique, sans rapport avec le mode de vie de la communauté, le tout faisant un ensemble de témoignages oraux de grand intéret ethnologique.

FRANK, ERWIN

Comment les Uni ont civilisé les Blancs

Contient trois témoignages sur des événements historiques découlant de la présence des colonisateurs blancs et leurs alliés indigènes qui ont favorisé des luttes sanglantes en vue d'un processus dit de "pacification" dans le territoire des Uni, Amazonie péruvienne-équatorienne. On y reflète la vision ethnique de ces événements grâce à la conscience collective et aux critères de l'auteur, ce qui enrichit considérablement le travail.

HERNANDEZ, ENRIQUE H. et MARCO A. VAZ-QUES DAVILA

Histoires sacrées et cérémonies anciennes des Chontales de Talmuté de las Sabanas, Tabasco, Mexique

Après la présentation, on procède à une ca-ractérisation du mode de vie de la communauté chontale et de son emplacement. Le fait que l'un des auteurs appartienne à cette culture explique l'absence de témoignages. Les auteurs ont compilé des récits sacrés, magiques et rituelles, apparemment en voie de disparition.

PENALOSA, FERNANDO

Contes populaires parmi les indigènes Akatekos du Guatemala

En partant de 23 contes de l'ethnie akatekos (maya), recueillis d'un informateur, l'auteur se propose d'établir un classement typologique en utilisant la méthodologie conçue par l'Iecole finnoise. Pour ce faire, il a examiné plus de 500 contes imprimés en textes différents, la majorité des-

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quels est parallèle aux textes des Akatekos.

L'auteur présente en annexe un résumé de chaque conte avec des indications des types et motifs identifiés, ainsi que les sources où apparaissent des versions parallèles à celles des Akatekos et les pays d'Amérique où ils ont lieu.

Le travail est complété par une bibliographie sur des collections de contes populaires.

POEL, FRANCISCO VAN DER

Culture and popular organization:

This work presents the activities carried out by this clergyman also know as Frey Chico in Minas Gerais, Brasil. It tells us the rescue of popular culture and collective memory of the inhabitants of small towns in Aracui, where, among other things he organized a chorus that performs the music found by him there, as a way of self valuation of their culture within the environment subject to investigation.

GARCIA ALVAREZ, ALEJANDRO

Orality and historical knowledge in Cuba

This theoretical work tells us about oral testimony as a historical source of information, in the republican period in Cuba. The author established the differences between the use of testimonies about the struggle for independence in Cuba, told by relevant personalities, while statements made by most of the fighters remained unknown. Since 1959, oral testimonies have been collected with the adequate structure and recording equipment.

ALEN, ROSE MARY

Cuba, land of milk and honey

This article deals about Curazao's immigrants who came to Cuba to work as day-laboreurs in sugar cane plantations at the beginning of this century. It is based on testimonies collected by the Oral History Program of the West Indies Institute of Archaeology and Anthropology in that country. It presents the point of view of the informants about motivations that induced them to accept that work, the fraud they were victims of, as well as bad working conditions; things sometimes remembered with nostalgia as part of the cultural encounter between two Caribbean nations.

ALBERICO DE QUINTEROS, ANGELICA

Notes for a study of Guarani oral creation

The author, referring to Guarani narrative,

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calls our attention about the richness of interpretations of its oral expressions and the difficulties of expressing them in a written form.

The idea of orality is important as the object of interdisciplinary study, particularly in literature, anthropology, history and linguistics. It is necessary to think about the vision of the world their people have and the symbolical contents of their cultures.

PETRICH, PERLA

Present Conditions of Latin American Oral Literature

Indigenous societies of oral traditions in Latin America make evident that oral literature is not statical neither concerns to the past. On the contrary, it is a way of knowledge, expression and transmission still in force. Orality permits these groups not only to express their artistic capacities, but also the critical situations they have, due to their conflicts with the mestees. As an example, a maya current story is analyzed.

MEENTZEN, ANGELA

Cultural Exchanges Between Peruvian Countrywomen

This work is based on oral testimonies from a group of agrarian Aymara women who visited during eight days Quichuan families very different from their own. It is very interesting to see how these women assumed those contrasts, as a manifestation of misunderstanding sometimes arising among different ethnic groups.

DELETROZ, ALAN

Life through oral tradition

The author has collected different texts in Quichuan language, corresponding one of them (Benito Narezo's) to the title of the work, about the habits of his people about birth, marriage and death. An other testimonies havw magical content, with without relation to the community way of life but, as the first one, of great ethnolo-gical interest.

ABSTRACTS

death. An other testimonies have magical content, with without relation to the community way of life but, as the first one, of great ethnological interest.

FRANK, ERWIN

How the Uni Civilized White Men

The work contains three testimonial stories about historical events related to the presence of white colonizers and their allied indigenous peoples in the Uni territory at the Peruvian-Equatorian Amazonia, promoting cruel contests among them, and the "pacification" put in practice by the prevailing class. It reflects the ethnic point of such incidents as sawn by the author and the collective conscience of the group.

HERNANDEZ, ENRIQUE and VAZQUEZ DAVILA MARCO A.

Ancient Sacred Stories and Ceremonies of the Chontales of Talmute de las Sabanas, tabasco, Mexico

After the presentation, the way of life of a Chontales community and its location is characterized. The fact that one of the authors belongs to that culture explains the absence of testimonies. Sacred, magic and ritual stories in there way of disappearing are collected here.

PENALOSA, FERNANDO

Popular Tales of Akatekos in Guatemala

The author pretends to establish a classification of 23 tales of the Akatekos using the methodology initially conceived by the Finnish School. He revised more than 500 printed tales, the most of them similar to Akatecos. In Appendix there is an abstract of each tale, with types and motives identified, as well as the sources where parallel versions appear and the American countries where they take place.

A bibliography complements the work.

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