En realidad, los ideales culturales griegos y la fe cristiana se

mezclaron, por muy ansiosos que estemos de conservar unos

y otra. Haba, en ambas partes, un intenso deseo de penetra-

cin mutua, sin tener en cuenta, por ahora, lo reacio a asimilar-

se que eran estos dos lenguajes, cada uno de los cuales tena

sus diferentes maneras de sentir y de expresarse a s mismo.

Werner Jaeger.

Aunque no es su objeto de estudio, en este pequeo ensayo supondremos las diferen-

cias entre los distintos sistemas ontolgicos como parte de un proceso de desarrollo

en la lgica cristiana, que se encontraba necesariamente dirigida hacia la resolucin

del conflicto entre dos trminos: fe y razn. Las similitudes las tenemos que entender

en el mismo sentido, como incorporacin a su propio discurso.

Dicha lgica en los primeros siglos despus de que los primeros evangelistas

se ocuparan de la traduccin al griego de las fuentes orales y escritas halladas origi-

nalmente en arameo tuvo que adaptar no slo el lenguaje sino tambin los significa-

dos de la nueva tradicin a los odos y las mentes de los pueblos de habla griega a fin

de hacer posible su aceptacin en el mundo helnico.1 Este hecho dio como resultado

una elevacin en la calidad de los textos y, consecuentemente, necesit de nuevas

inteligencias cuya capacidad estuviera a la altura de la transformacin.

Dos siglos antes de que se produjera el primer enfrentamiento entre las tradi-

ciones griega y cristiana, Filn2 haba tratado de demostrar que el judasmo poda ser

expuesto y entendido en los trminos de la filosofa griega.3 Pero como apuntbamos,

fue en el transcurso del siglo III que tuvo lugar la controversia entre eruditos griegos y

cristianos, lo encontramos en el Contra Celsum de Orgenes, o el Contra los cristianos

de Porfirio. En la defensa de la nueva matriz filosfica cristiana teolgica, podramos

precisar aparece la erudicin de quienes ya haban logrado que ambas tradiciones

encarnaran en un nico individuo, fue esta unin de ambos mundos en una persona la

que produjo la sntesis, muy compleja, del pensamiento griego y cristiano.4

Por otra parte, debemos mencionar la oportunidad que debi suponer para que

operase esta sntesis que la sociedad griega ya hubiera incorporado ideas monotes-

tas adems de un sentimiento religioso profundo, como notaron Sfocles queda

reflejado en el Edipo en Colono 5 o San Pablo cuando, al pasear por las calles de

Atenas, se encontraba a cada paso las seales de un pueblo sobremanera religioso.6

El gran renacimiento del platonismo durante el siglo II d.C. no se debe tanto a la inten-

sa labor de estudio erudito, cuanto al papel del divino Platn como suprema autoridad

1 Jaeger, Werner. CRISTIANISMO PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGA. Mxico: FCE, 1965, Pg 58.

2 En Contra Celsum Orgenes dir que sus escritos le parecen tan logrados en distintos puntos, que

incluso los que filosofan entre los griegos quedaran atrapados por las cosas dichas, en las que no slo el estilo ha sido decorado, sino tambin los pensamientos, las doctrinas y el uso de las escrituras. 3 Op. cit. Pg 59.

4 Ibid. Pg 60.

5 En tal ciudad el sentimiento religioso tena profundas races Sfocles, EDIPO EN COLONO, 260.

6 Hechos XVII, 22.

religiosa y teolgica. Dicho renacimiento lleg a su punto culminante en el llamado

neoplatonismo de la generacin de Orgenes.

Este es el contexto en el que hemos de analizar el marco ontolgico en el

pensamiento de Orgenes, un ambiente en el que las Ideas platnicas eran interpreta-

das como pensamiento de Dios.

Cabe aadir que la influencia del platonismo en la obra de Orgenes es materia

controversial. Durante la primera mitad del siglo XX se consider a Orgenes miembro

de la escuela platnica,7 autores recientes consideran su pensamiento radicalmente

diferenciado de ella o incluso antiplatnico8 y una tercera serie de investigaciones

reconocen una profunda influencia que ste habra instrumentalizado en favor de la

exgesis y la teologa.9 Nosotros nos mantendremos afines a esta tercera forma de

anlisis.

Por lo dems, numerosos testimonios tardoantiguos vinculan a Orgenes con

Platn y los autores platnicos. El discurso elogioso de uno de sus discpulos

en Cesarea, atribuido a Gregorio el Taumaturgo, relata cmo el maestro los

haca leer y estudiar con avidez las obras de las distintas escuelas filosficas, y

le atribuye una profunda familiaridad con los tratados que se conocan en la

poca. El de Porfirio es un testimonio ms explcito. En un fragmento de su

obra Adversus christianos, el discpulo de Plotino dice haber conocido a Orge-

nes el cristiano en su juventud. Lo describe como educado en las letras grie-

gas, cristiano en sus costumbres, pero helenizante en su doctrina acerca de

las realidades y de lo divino.10

Un esbozo del marco ontolgico origeniano situara la Trinidad en el primer

nivel de los , lugar donde las tres hipstasis divinas Padre, Hijo y Espritu

Santo formaran parte de una jerarqua descendente, como veremos ms adelante.

Este primer principio es descrito como uno y trino, lo absolutamente uno y trascenden-

te con respecto a lo creado, pero a la vez afirma un sistema de subordinacin en sus

relaciones internas.11 Padre, Hijo y Espritu Santo seran la bondad de modo esencial,

7Koch, H. (1932). Pronoia und Paideusis: Studien ber Origenes und sein Verhltnis zum Platonismus.

Berln/Leipzig: Walter de Gruyter. Pg. 268 Vid. Bastitta Harriet 2012 8 Edwards, M. J. (2002). Origen against Plato. Aldershot: Ashgate; Tzamalikos, P. (2006). Origen:

Cosmology and Ontology of Time. Leiden: Brill (Suplements to Vigiliae Christianae, 77). 9Crf. Jaeger, W. Op. Cit.

10 (Bastitta Harriet 2012) Para profundizar en el contenido de la doctrina acerca de los principios en

Orgenes vamos a basarnos principalmente en esta fuente, que a su vez extrae su fundamento princi-palmente de tres obras del pensador: Per Archn, Contra Celsum y el comentario In evangelium Ioannis. 11

Padre e Hijo son dos cosas por su hipstasis, pero una sola por el acuerdo, la consonancia y la identi-dad de su voluntad, Orgenes, Contra Celsum VIII, 12 (p. 529, 25-27)

a diferencia de la bondad de modo adventicio o accidental de las cosas creadas en

tanto partcipes de la divinidad. En Per archn se habla de una bonitas compartida por

las tres personas, cuyo principio es el Padre, pero cuya naturaleza reproducen en s

mismos tanto el Hijo como el Espritu Santo sin alteracin, desemejanza o distancia.12

Ahora bien, se trata de un esquema causal derivativo en el que Orgenes sita al

Padre como fuente trascendente del ser para las otras dos hipstasis, slo el Padre es

Dios-en-s, mientras que el Hijo el Lgos no es el Dios, , sino simplemente

.

Acerca de la trascendencia absoluta de este primer principio, el alejandrino

parafrasea la sentencia de Repblica 509b sobre el Bien que se eleva ms all de la

esencia en dignidad y en potencia, refirindola a Dios. Y, por otro lado, sobre si pode-

mos llamar al primer principio afirmar de forma ambigua: decimos que el Dios

del universo simple, invisible, incorpreo o es intelecto () o est ms all.13

De esta forma lo llamar en cuanto a fuente de toda naturaleza intelectual o

intelecto siempre situndolo ms all del entendimiento, de la idea y de lo inteligible

como absolutamente simple y trascendente.14 El primer principio es como cierto inte-

lecto, un que no es .15

As entonces, el primer principio uno y trino, corresponde a las tres perso-

nas en una relacin jerrquica que no las divide. Siendo el Padre Dios-en-s ( ) el

que otorga el ser al Hijo () para que este se vuelva hacia la creacin por voluntad

de aqul convirtindose en instancia creadora. Esta instancia () en Orgenes

tambin en Filn no es ni material, ni carente de orden, ni puramente pasiva, sino

una primera creacin del Dios supremo que funciona a la vez como causa instrumental

de la segunda, la del mundo sensible (Bastitta Harriet 2012). Este principio, que es

adems el lugar donde se encuentra el Lgos, se correspondera con el mundo inteli-

gible de los platnicos.

Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: El Padre, que me ha envia-

do, es mayor que yo, y por esta misma razn no permite que se le aplique el

apelativo de bueno en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atri-

buye al Padre dando gracias y condenando al que glorificara al Hijo en dema-

sa, nosotros decimos que el Salvador y el Espritu Santo estn muy por enci-

12

Orgenes, Per archn I, 2, 13, 439461 (S.Chr. 252, pp. 140142). 13

Orgenes, Contra Celsum, VII, 38 (p. 491, 1-2) 14

Vid. Contra Celsum VI, 64 (p. 442, 69); VII, 45 (p. 498, 1932); In evangelium Ioannis XIX, vi, 37 (p. 305, 1317); Exhortatio ad martyrium XLVII (pp. 42.2943.18). 15

Cfr. Plotino, Enneades, VI, 8, 16, 1516; VI, 8, 18, 2122; vid. la introduccin de Santa Cruz y Crespo 2007, p. XXXIX.

ma de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin compara-

cin posible; pero decimos tambin que el Padre est por encima de ellos tanto

o ms de lo que ellos estn por encima de las criaturas ms perfectas.16

Orgenes entiende dos potencias divinas que actan sobre la creacin, una

demirgica y otra providencial, que estn ms all del tiempo y son el mismo Dios

en una dimensin no absoluta, sino relativa. Es necesario nombrar la distincin que

establece de forma ms precisa el autor entre Sopha y Lgos: La sabidura se entien-

de como un sistema de la contemplacin acerca de todas las cosas y de los pensa-

mientos, y el Lgos es captado como la comunicacin de las cosas contempladas a

los racionales.17 As reconocemos los modelos creados (, y )

en el seno de Sopha, y los seres racionales o espirituales ( ) que poseen una

comunicacin especial con el Lgos y cuya naturaleza fue hecha por Dios incorrupti-

ble, inteligente y afn a l. Estas realidades ( ) son las que al apartarse de la

unidad original en el Lgos, dieron lugar a ngeles, hombres y demonios; a la cada; y

tambin fueron ocasin para que Dios creara el mundo sensible y el tiempo. As, en-

contramos una distincin entre la primera creacin, de las naturalezas racionales, y la

segunda, que implica diversidad ontolgica y seala el inicio de la materia sensible, el

espacio y el tiempo (Bastitta Harriet 2012). El autor concibe la materia sensible como

creacin divina, no impura ni causa de los males, a pesar de que su creacin sea

consecuencia de la cada y de que su estado presente implique imperfeccin.

Para cerrar este marco mencionaremos la posicin filosfica origeniana ms

controvertida para la tradicin cristiana, la cual sostendra que el fin del mundo ser un

retorno a la unidad original.18

Para terminar, queremos llamar la atencin sobre el siguiente hecho: las simili-

tudes claras entre lo expuesto y la concepcin ontolgica de Escoto Ergena. Segn el

Irlands, la actividad Creadora es junto con la Ciencia el principal atributo divino.

Dios es como para los rficos principio, medio y fin del todo. Es por ello que si el

todo es la natura -Dios- podemos distinguir en ella cuatro aspectos segn los distintos

momentos de la actividad creadora: 1) uno increado que crea ( ), 2) uno creado

que crea (, , ), 3) uno creado pero no creador (segunda creacin, el

mundo y el tiempo) y, por ltimo, 4) uno que ni es creado ni crea (fin de los tiempos y

retorno a la unidad original). El primero de estos aspectos corresponde a la considera-

16

Orgenes, In evangelium Ioannis, XIII, 25 17

Orgenes, In evangelium Ioannis I, xix, 111 (p. 23, 2224) 18

Cfr. Per archn II, 1, 1, 1630 (S.Chr. 252, pp. 234236).

cin de Dios como principio, el segundo y tercero a Dios como medio y el cuarto a

Dios como fin (de un movimiento de reditus) (Luduea 2005).

Bibliografa

Bastitta Harriet, Francisco. Tradicin platnica acerca de los principios. Dinoia, volumen

LVII, nmero 68, 2012: 141-164.

Edwards, Mark Julian. Origen against Plato. Aldershot: Ashgate, 2002.

Jaeger, Werner. CRISTIANISMO PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGA. Mxico: FCE, 1965.

Koch, Hal. Pronoia und Paideusis: Studien ber Origenes und sein Verhltnis zum Platonismus.

Berln/Leipzig: Walter de Gruyter, 1932.

Luduea, Ezequiel. Processio u occulti manifestatio en Escoto Ergena. La Plata: Revista de

Filosofa y Teora Poltica, 2005.

Tzamalikos, Panagits. Origen: Cosmology and Ontology of Time. Leiden: Brill (Suplements to

Vigiliae Christianae, 77), 2006.