Nueva España, una tierra necesitada de maravillasl

Antonio Rubial*

No séquédeliciosas dulzuras tieneel amorde lapatria...que se lleva lo más del afecto... y especialmente si en lascircunstancias del nombre trae consigo la etimología dela patria anuncios de la mayor dicha, indicios de unsuperior empleo y cifras de felicidades gloriosas... Pue­bla es... cielo de ángeles en la tierra. 2

Todos los habitantes de Puebla estaban a laexpectativa esa mañana, víspera de los SantosReyes de 1688. Acababa de morir Catarina deSanJuan, una esclava hindú que, liberadade susamos, se había dedicado a servir en la iglesia delos jesuitas. Cuando su cadáver fue sacado de lacasucha donde vivía, los poblanos se arremoli­naron a su alrededor y comenzaron a despojarel cuerpo muerto de su mortaja para llevárselacomo reliquia.

Al llegar al templo de la Compañía dondesería enterrada, después de varias horas de pro­cesión por las calles, las autoridades se vieronforzadas a cerrar las puertas para impedir laentrada a la multitud que seguía clamando porsu "santa". Una vez dentro de la iglesia, elcadáver fue de nuevo amortajado y colocadosobre un catafalco para la celebración de lashonras fúnebres, a las que solamente asistieronlos más honorables miembros de la sociedadpoblana. Pero cuando terminó la ceremonia, loscanónigos de catedral, los frailes y los ricoshacendados y comerciantes se abalanzaron so­bre el cadáver para arrancarle a pedazos mor­taja, orejas, dedos y cabellos.3

¿Quién era esta mujer que producía talesmuestras de devoción? Raptada por unos pira­tas desde niña, Catarina había sido bautizadapor losjesuitas en Cochín y vendida como escla-

* Facultad de Filosoffa y Letras, UNAM.

va en Manila, donde lacompró un mercader quela llevó a Puebla, su patria adoptiva. Un brevematrimonio forzado con un esclavo chino y unarápida manumisión a la muerte de sus amos laconvirtieron pronto en viuda y liberta, lo quele permitió dedicarse al servicio del templo de laCompañía. Visionaria y profetisa, virgen aún, apesar de su azarosa vida, paciente ante lasmuchas enfermedades que la acosaban y visi­tada a menudo por Cristo en traje de amante ysolícito mancebo, esta mujer se había converti­do, a lo largo de los sesenta y siete años que vivióen Puebla, en un prodigio viviente.

Tres de sus confesores, dos de ellos jesuitas,escribieron su vida con los materiales que la"beata"les facilitó. Enestas biografías, Catarinaes presentada como una persona contradicto­ria. Despreciándose y humillándose á sí misma,se mostraba siempre como la elegida predilec­ta de Cristo y de la virgen. Esclava y princesa,virgen y casada, analfabeta y sabia, Catarinaera un producto de la cultura barroca que exal­taba los opuestos. La sociedad que la acogió,amante de lo exótico y de lo contrastante, debióestar fascinada al escuchar que esos hechosprodigiosos ocurrían en su tierra.

Sin embargo, a pesar de los intentos de susbiógrafos por iniciar su proceso de beatificacióny de la devoción popular a su persona, la causade Catarina ni siquiera pudo ser llevada a Roma.Los casos de falsas beatas que surgieron en

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todos los ámbitos del imperio español a raíz dela difusión de la literatura hagiográfica sobresanta Teresa de Jesús, movieron al Tribunaldel Santo Oficio a prohibir primero la venera­ción de las imágenes de la esclava, que ya comen­zaban a hacer milagros, después el culto que sele rendía en el aposentillo donde vivió 44 añosy, finalmente, la difusión de sus biografias.4

El caso de Catarina de San Juan, uno de losmuchos que se dieron en la Nueva España en laépoca barroca, es un claro indicador de nume­rosos fenómenos sociales. Por un lado se nosmuestra a una sociedad sedienta de hechos pro­digiosos y a ungrupo clerical dispuesto a propor­cionárselos por medio de una rica literatura;porotro lado, vislumbramos unaculturaobsesio­nada por lo religioso y por los contrastes violen­tos; finalmente descubrimos la existencia de unaparato represivo que controla las manifesta­ciones populares y que frustra cualquier intentodevocional que no se sujete a las normas de lareligiosidad oficial. Estamos ante una culturabarroca que era asimilada y utilizada por losnovohispanos para encontrar una identidadpropia.

Desde principios del siglo XVII muchos gru­pos de la Nueva España encontraron en la cul­tura barroca un lenguaje ideal para manifestarideas, inquietudes y anhelos. Los criollos descu­brieron en ella una forma de plasmar un inci­piente descontento social; mestizos e indígenasse identificaron también muy pronto con estacultura que les ofrecía colores brillantes, for­mas exuberantes y variadas imágenes de niños,mujeres, hombres, ancianos, seres alados ydemonios, con los que podían llenar las necesi­dades de una religiosidad popular ql1e conser­vaba aún muchos resabios de paganismo. Elbarroco, cultura de contrastes, de ambigüeda­des y de apariencias, se convirtió de inmediatoen una tierra fértil, donde todos los que buscabansus identidades podían afianzar raíces y produ­cir frutos. Criollos, mestizos e indios encontra­ron en el barroco un lenguaje plástico en el quese podía definir la cultura que estaba naciendoy que era, como él, inasible, contradictoria yplural. Con elementos de las tradiciones euro­pea e indígena, los mexicanos creaban por pri-

mera vez un espacio propio, una lengua llena deretruécanos y dobles sentidos, una comidacolorida y de sabores y olores contrastantes,una literatura y un arte cargados de originali­dad, un conjunto de variantes regionales, un ri­co mundo mestizo.

En la erabarroca Nueva España se encontra­ba en una etapa de fuerte consolidación econó­mica. La minería y el comercio de artículos delujo prosperaban, los obrajes textiles se multi­plicaban y la producción de las haciendas llena­ba las necesidades de los centros urbanos. Laopulencia de la rica colonia trajo como conse­cuencia el afianzamiento de cerca de cientoveinte familias criollas y peninsulares, posee­doras de los grandes capitales, que eran apli­cados, entre otras cosas, al consumo de lujo, a laconstrucción y decoración de palacios, iglesiasy conventos y a la promoción de los procesos desus "venerables". Ésta fue la causa inmediatadel florecimiento de la más rica etapa del perio­do colonial mexicano, que se manifestó sobretodo en el ámbito urbano y que tuvo como suscapitales culturales a las ciudades de México yPuebla.

Junto a una economía que se desarrollaba enfuertes autonomías regionales, se iba configu­rando también una sociedad marcada por pro­fundas diferencias étnicas y socioeconómicas.La población indígena, empobrecida y diezmadaporlas epidemias, constituía la fuente principalde mano de obra en el campo y en las ciudades.Un número creciente de mestizos, mulatos ydemás gente de mezcla, engrosaba las capasmedias y modestas y ejercía actividades tan di­versas comola manufactura artesanal, la arrie­ría, el pequeño comercio y el trabajo agrícola yminero. Esa misma variedad social la presenta­ban los blancos, entre los que había gente deescasos recursos, de mediana fortuna y un re­ducido núcleo de aristócratas. Eclesiásticos,altos funcionarios, terratenientes y comercian­tes que compartían los privilegios del grupoblanco, se diferenciaban sinembargo entre ellospor su lugar de nacimiento. Algunos burócratasciviles y religiosos, y la mayoría de los mercade­res monopolistas, procedían de la penínsulaibérica, mientras que los hacendados y amplios

sectores del clero eran criollos, es decir, nativosde Nueva España. Entre ambos grupos habíafuertes pugnas, sobre todo porque los criolloseran discriminados y excluidos de los puestosclaves del gobierno, para los que eran preferi­dos los peninsulares.

De todos los sectores sociales, la Iglesia era elque tenía una mayor cohesi6n estamental, re­forzada por una fuerte presencia econ6mica ypolítica. Exenci6n tributaria, tribunales espe­ciales y una serie de fueros y privilegios que ve­nían desde la Edad Media hacían de los clérigoslos miembros más destacados de la sociedad. Sucontrol sobre la doctrina, la liturgia y la moraly a través de ellas sobre el arte, la imprenta, laeducaci6n y la beneficencia le daban a la Iglesiauna excepcional influencia social y cultural.Herederos de la Contrarreforma católica, loseclesiásticos novohispanos se con~ideraban así mismos como los únicos que podían atajar laherejía y mantener la ortodoxia.

Esta Iglesia, formada casi exclusivamentepor blancos y mayoritariamente criollos, erapropietaria territorial y gran consumidora debienes y servicios y estaba integrada con fuer­tes vínculos en la vida social urbana de la Nue­va España. Sus miembros, instruidos en la teo­logía y en la literatura, fueron los foIjadores dela piedad y de la religiosidad populares por me­dio de escritos, cofradías, fiestas, sermones,confesiones y direcci6n espiritual.

Los eclesiásticos eran, por tanto, entre todoslos grupos novohispanos, los únicos que podíanconstruir un discurso coherente. S610 ellos po­seían, gracias a su condici6n estamental, las he­rramientas para crear una cultura que cohesio­nara unaconcienciacolectiva; s610ellos, pormediode su instrucci6n y del monopolio que ejercíansobre las instancias culturales, podían ser losartífices de los nuevos c6digos de socializaci6n.

Esos c6digos, sin embargo, no podían sercreaciones originales ni aut6nomas, debían be­ber de la cultura occidental de la que NuevaEspaña formaba parte desde el siglo XVI. Porello, la cultura barroca criolla se sustent6 sobrevarias premisas básicas y construy6 sus esque­mas de diferenciaci6n dentro de ellas. La piedraangular de esta concepci6n del mundo fue el

mesianismo agustiniano que veía a los habitan­tes de la ciudad de Dios, la nueva Jerusalencomo un pueblo elegido y en lucha contra laciudad de Satanás. Ese mesianismo sin clasesestaba matizado por la concepci6n neotomistade una sociedad jerarquizada y estática sujetaa un orden divino que la trascendía y que seña­laba a cada quien el sitio que debía ocupar enel mundo. Algunos elementos del humanismodel Renacimiento, como la búsqueda del cono­cimiento por medio de la observaci6n y de laexperimentaci6n y el rescate de tradiciones nocristianas como valiosas, también se integra­ron en forma parcial a una concepci6n que erabásicamente medieval.

La segunda premisa de la cultura barrocacriolla surgi6 en las últimas décadas del sigloXVI y tiene que ver con la consolidaci6n deinstituciones tanto en España como en NuevaEspaña. En la península ibérica, la monarquíacat6lica de Felipe 11 propugnaba por un imperioplural que se sostenía gracias a una complejaburocracia y a un rígido sistema tributario quepretendía llegar a ser universal. Su sostén ide­016gico se basaba en la lucha contra los protes­tantes y los turcos y en el apoyo incondicionalal papado. Para llevar a cabo esta labor divina,el rey promovía la supremacía de una iglesiaque se consolidaba gracias a la Contrarrefor­ma, que fortalecía la posici6n de los clérigoscomo rectores sociales, que ejercía mayorescontroles sobre la religiosidad popular peroque, al mismo tiempo, daba espacio al culto dereliquias y de imágenes.

En Nueva España la Contrarreforma se im­puso gracias a un conjunto de instituciones quehicieron posible la formaci6n de una cultura au­toritaria, aunque con un enorme poder de adap­taci6n a las circunstancias locales: el tribunaldel Santo Oficio, encargado desde 1571 de pro­hibir o permitir las manifestaciones religiosasque convenían a los intereses de una Iglesia quegeneraba cada vez mayores controles; la Com­pañía de Jesús, llegada en 1572, propulsora deuna nueva espiritualidad, más flexible y sincré­tica, que pudo adaptarse fácilmente a las reali­dades locales; la fundaci6n de las provincias decarmelitas, mercedarios y dieguinos, dedicadas

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a la predicación en el ámbito urbano; los con­ventos de religiosas nacidos de la necesidad dedar cabida al excedente de una población feme­nina criolla cada vez más numerosa; un clerosecular culto, egresado de los colegios jesuíticosy de la universidad y apoyado por los cabildoscatedralicios y por los obispos que, por medio delos concilios provinciales, aplicaron las refor­mas propuestas en Trento al ámbito novohis­pano. y frente a estas nuevas corporacioneseclesiásticas, las viejas órdenes mendicantes,qUE' luchaban por conservar los privilegios ob­tenidos al haber sido las primeras en llegar yque se adaptaban a las condiciones impuestaspor el cambio. Para dar a los laicos una mayorparticipación en la vida religiosa, además de pro­mover la seguridad social, la transmisión de losvalores locales y el control de las manifesta­ciones del culto, los religiosos y el clero secularfomentaron la creación de cofradías, órdenesterceras y congregaciones a las que pertene­cían, dentro de un riguroso ordenamiento, casitodos los grupos sociales.

Una tercera premisa estaba relacionada conla necesidad de sacralizar el espacio novohis­pano, fenómeno promovido por los clérigos pe­ninsulares entre las últimas décadas del sigloXVI y las primeras del XVII. En esa época loseclesiásticos buscaban respuestas adecuadaspara una nueva realidad social. Por un lado, elestancamiento de la misión enel área de Mesoa­mérica, ya cristianizada para entonces, y laspocas perspectivas que había en el norte (asola­do primero por la guerra chichimeca y despuéspor las rebeliones indígenas en Sinaloa y Du­rango), hacía necesaria la búsqueda de un nue­vo sentido religioso. Por otro lado, la persisten­cia de las idolatrías entre los indios convertidosy la fuerte presencia de los curanderos, conti­nuadores de los ritos antiguos, forzaban al cleroa cambiar los métodos de la misión. En tercerlugar, el surgimiento de nuevos grupos des­arraigados que era difícil integrar al sistema(como los mestizos, los indios plebeyos enri­quecidos, los esclavos negros, los criollos y losemigrantes españoles), sólo podía sujetarse a laIglesia institucional por medio de una actividadpastoral adecuada a tales situaciones. Por últi-

mo, la existencia de una fuerte relajación moralentre algunos clérigos, las luchas de la alterna­tiva que enfrentaban a criollos y peninsularesen el interior de las provincias mendicantes ylas pugnas entre el clero secular (encabezadopor los obispos) y los religiosos por el control delas parroquias indígenas, demandaban el for­talecimiento de una imagen eclesiástica posi­tiva. Con tales problemas, la Iglesia novohispa­na necesitaba redefinir su papel social, para locual destacó su vocación y vida ejemplar y mos­tró que era el único agente efectivo y necesariode la salvación.5

Para conseguir sus objetivos, los clérigos echa­ron mano de lo que mejor conocían: la historiasagrada. Por medio de ella se enseñaban com­portamientos morales, se anudaban esperan­zas, se reforzaban alianzas y se limaban aspe­rezas. Con el modelo europeomedieval reforzadopor la Contrarreforma, los clérigos seculares,los frailes y los jesuitas promovieron el culto auna serie de imágenes cuya aparición milagro­sa mostraba el favor divino y cuyos santuarioscomenzaron a ser visitados por innumerablesperegrinos; fue entonces cuando surgieron lu­gares como Chalma, El Tepeyac, Los Remedios,Zapopan, Izamal y otros muchos, para suplan­tar cultos a antiguas deidadesy para modelar lareligiosidad de los nuevos grupos étnicos ysociales desarraigados.

Por su parte, los religiosos insistieron enpromover el culto a las reliquias y a los cadáve­res de los misioneros del centroy de los mártiresmuertos entre los nómadas del norte. Las cróni­cas de Mendieta y de Torquemada están llenasde narraciones en las que esos cuerpos sonobjeto de un elaborado ritual: se les acompaña­ba con procesiones de indios y de españoles, aveces con la participación de las autoridadeslocales y de los miembros de todas las órdenesreligiosas; los fieles de origen indígena lleva­ban ofrendas al muerto durante los funeralese incluso, tiempo después, a su tumba; en con­traste, el interés de los frailes y de los laicosblancos durante las exequias se centraba alre­dedor de las reliquias (hábito y demás vesti­menta y partes del cuerpo) que eran objeto dehurto, por lo que a menudo fue necesario poner

guardias para evitar que los devotos desnuda­ran y mutilaran el cadáver; en ocasiones, sobretodo en los casos de los mártires del norte, losrestos mortales fueron trasladados a lugaresque estaban naciendo y que requerían una po­tencia sacralizadora, como la recién fundadaDurango, a la que se trasladaron los restos devariosjesuitas muertos por los tepehuanes des­pués de la rebelión de 1616.6

Tal actitud nacía de dos factores: por un ladodel interés de las órdenes religiosas por exaltara los varones que las honraban con sus vidas ypor mostrar los frutos de su actuación durantela etapa dorada de la evangelización; por el otrode la necesidad que tenían los habitantes deestas tierras de convertirlas en espacio sagradoy por lo tanto en objeto de atención por parte dela providencia.

Con estas bases creadas por los eclesiásticospeninsulares entre 1550 y 1640, las generacio­nes criollas posteriores forjaron una culturaque se fue apropiando del espacio y del tiempo,de la geografia y de la historia de su territorio.

La primera apropiación básica, la del espa­cio, se inició con una exaltación retórica de la

.' belleza y fertilidad de la tierra mexicana, ver­dadero paraíso terrenal pródigo en frutos, conun aire saludable y un agua tan rica en metalesque infundía valor; y ni hablar de la habilidad,el ingenio y la inteligencia de sus habitantes,sobre todo de los criollos. Estas manifestacio­nes, que aparecieron entre 1590 y 1640, se co­menzaron a dar como un difuso sentimiento dediferenciación que veía las características pro­pias como positivas, frente a la actitud despec­tiva del peninsular que consideraba a Américacomo un continente degradante para los huma­nos y a sus pueblos, incluidos los de raza blanca,como blandos, flojos e incapaces de ningún tipode civilidad.

Esta simple exaltación retórica se convirtióen los autores barrocos en un despliegue de eru­dición y en una necesidad de profundizar en elconocimiento de la geografía, de la producción yde los habitantes de todas las regiones que forma­ban el espacio novohispano, y en una impresio­nante actividad cartográficaque pretendía apo­derarse, con la pluma y el papel, del territorio.

Lasegunda apropiación necesaria paracrearuna cultura propia era la del tiempo, la que bus­caba una justificación del presente a partir delpasado. En este aspecto, 10 primero que se in­tentó rescatar fueron los tiempos recientes, laera de la conquista. Para la generación criollaque vivió a caballo entre los siglos XVI y XVIIYque había visto confiscadas sus tierras, perdi­das sus encomiendas y sustituidos sus privile­gios en favor de los funcionarios peninsulares,remembrar la conquista de Tenochtitlán seconvirtió en lajustificación de sus pretensionesde nobleza. Sus abuelos habían ganado estastierras para la corona española y esa misma au­toridad era la que ahora se las quitaba. Con undejo de amargura hablaban de las glorias pasa­das y exaltaban a sus héroes cuyas hazañas seconvertían en una verdadera relación de méri­tos; y aunque Hernán Cortés era el más desta­cado, se veía a Moctezuma con una mezcla deadmiración y compasión, como un gran perso­naje que había caído en desgracia, muy cercanoen esto a ellos mismos.

Los religiosos, por su parte, también rescata­ban el pasado reciente para exaltar las gloriasde la primera evangelización, que tomaba el ca­rácter de una edad dorada. Las numerosas cró­nicas impresas en el siglo XVII cumplían unadoble función: primero daban a conocer los orí­genes de las provincias religiosas para sacra­lizarlos y buscar en ellos su razón de ser; en unaépoca en la que el primitivo espíritu decaía, lasvidas de sus ilustres fundadores daban ejemploa las generaciones de jóvenes frailes de cómo sedebía practicar la espiritualidad originaria; ensegundo lugar era urgente remarcar los títulosde primeros evangelizadores, por medio de es­tas relaciones de méritos, con lo que se solicita­ban privilegios a la corona y se justificaban susderechos sobre las doctrinas de indios, disputa­das por el clero secular.

Una vez rescatado el pasado inmediato eranecesario remontarse al pasado lejano, a los tiem­pos en que estas tierras eran dominadas por losseñoríos indígenas.

Al principio, algunos pensadores criollos com­partieron con los peninsulares una visión ne­gativa con respecto a los pueblos antiguos de

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América, cuya religi6n y tradici6n cultural con­sideraban dominada por Satanás; para muchossu dominio sobre estas tierras era aún muyfuerte, como lo mostraba la supervivencia delas idolatrías entre ellos. Para estos criollos fueindispensable desligarse de cualquier asimila­ci6n con los indios y mostrarse como españolesante la cultura occidental.

A esta actitud hay que agregar el descono­cimiento que producía tal incomprensi6n. Lostrabajos pioneros de los religiosos del siglo XVI,tales como los de Sahagún, los de Durán y los deOlmos, no s610 no fueron impresos, sino quehabían sido confiscados y ocultados.

Sin embargo, tal actitud comenz6 a cambiara partirdel conocimiento que se tuvo del pasadoindígena gracias a la obra de fray Juan de Tor­quemada. LaMonarquía indiana, primer textoimpreso sobre esos temas, recopilaba materia­les inéditos de los frailes cronistas del sigloXVI,al tiempo que incorporabalos documentos apor­tados por un grupo de nobles indios y mestizosconocedores de las tradiciones antiguas, comoIxtlilx6chitl y Tezoz6moc. Con estos datos co­menzaron a rescatarse muchos elementos po­sitivos de la civilización azteca que era, entre loprehispánico, la mejor conocida. Estos estu­dios, unidos a la posici6n cultural de los jesui­tas, que con una actitud humanista revaloriza­ban las civilizaciones no cristianas del Oriente,permitieronintegrardentro de laculturauniver­sal el pasado indígena de América y quitarle elcarácter demoniaco del que lo habían revestidola mayoría de los frailes del siglo XVI.

A partir de la nueva visión, el mundo pre­hispánico mexica se convirti6 en una culturaparalela a la de la antigüedad grecorromana deEuropa y se le relacionó con Egipto, lo que loconvertía en heredero de la sabiduría universalde la que ese país eracuna. El criollo de fines delsiglo XVII podía así sentirse orgulloso herederode dos imperios gloriosos: el hispánico y el te­nochca. Sin embargo, lo más importante no eraconstruirle a México un pasado clásico greco­latino o egipcio mitificado, sino más bien inser­tarlo en la historia sagrada, en la narraciónbíblica. Así, con un enorme ingenio, algunospensadores criollos, como Carlos de Sigüenza y

Góngora, identificaron a santo Tomás, el ap6s­tol perdido, con el sacerdote Quetzalcóatl, conlocual se remontaba la predicaci6n cristiana enlas tierras del Anáhuac a la época apostólica yse le quitaba a España la gloria de ser la pri­mera evangelizadora de América.

El mito de Quetzalcóatl-Santo Tomás es unaclara muestra de la principal inquietud de losclérigos criollos. Paraellos, el rescatey desdemo­nizaci6n del pasado mexica era algo supeditadoa un interés mayor: comprobar que Dios habíaobrado en estas regiones tales prodigios y ma­ravillas, incluso desde los tiempos prehispá­nicos, de tal forma que podía considerárselascomo una parcela del paraíso. La existencia deportentos y milagros hacía de la Nueva Españaun territorio equiparable al de la vieja Euro­pa; la convertía en un pueblo elegido. Por tan­to, mostrar la presencia de lo divino en su tie­rra fue para el novohispano uno de los puntoscentrales de su orgullo y de su seguridad. A pe­sar de que el rescate del pasado estaba inmersoen una visi6n mitificada, 'su búsqueda reflejauna necesidad de encontrar las raíces, los oríge­nes de una patria que se está construyendo. Co­mo sucedi6 con la invención de un mundo pre­hispánico clásico, aquí de nuevo se injertaba enla memoria histórica un pasado mítico que ledaba validez al presente.

La reconstrucción de la historia sagradanovohispana se manifestó, en primer término,alrededor de las imágenes aparecidas supues­tamente en forma milagrosa en la primeramitad del XVI; esos iconos atraían oleadas con­tinuas de peregrinos a sus santuarios y con­centraban entodas las regiones de NuevaEspa­ña el sentimiento de pertenencia al terruño.Los criollos fijaron las leyendas por escrito ylas remontaron a la edad dorada de la evan­gelizaci6n. Los clérigos seculares Miguel Sán­chez y Luis Becerra Tanco, a mediados del XVII,consagraban la tradición guadalupana. A finesde ese siglo el jesuita Francisco de Florenciarealizaba una magna obra de recopilaci6n denarraciones de un gran número de imágenes,obra que concluy6 su correligionario Juan An­tonio de Oviedo con la publicación en 1755 delmonumental Zodiaco Mariano. En forma para-

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lela, se expandían eS9s cultos por medio de ser­mones, pinturas, retablos, exvotos, santuariossufragáneos, imágenes peregrinas que realiza­ban giras promocionales y cofradías y herman­dades que organizaban fiestas y procesiones.En cada regi6n de Nueva España, la imagen mi­lagrosa no era s610 una fuente inagotable debienestar material y espiritual, era también laprueba de la elecci6n divina sobre este territo­rio. El novohispano era un pueblo mesiánico, laJerusalén terrena.

Junto a las imágenes milagrosas, los cléri­gos novohispanos también promovieron la ve­neraci6n y difundieron las vidas de numerososhombres y mujeres cuyas virtudes, milagros yreliquias enriquecían y protegían estas tie­rras. Siguiendo el espíritu de Trento, en el cuallos santos servían para reforzar la ortodoxia yel regionalismo, las 6rdenes religiosas y el cle­ro secular propusieron como protectores y comoejemplo a esos venerables que habían nacido oactuado en la Nueva España. Al igual que en elcristianismo primitivo, la existencia de santoslocales creaba nuevas formas de identidad so­cial y llenaba de sentido una tierra que no lotenía aún. Con intermediarios celestes propios,la fertilidad, la salud y la felicidad de la NuevaEspaña estaba asegurada yeso era de sumointerés para todos. FrayJosé Miguel Aguilera yCastro expresaba esta idea en el serm6n apo­logético predicado el 26 de octubre de 1790 du­rante las fiestas de beatificaci6n de Sebastiánde Aparicio:

¿Reina con Jesucristo en la gloria fray Se­bastián de Aparicio? Pues es imposible quevea con indüerencia la felicidad de losque por fortuna nuestra habitamos estospaíses: debemos estar seguros de que la hade promover por todos los medios posibles:a esto llamo yo intereses nuestros, particu­larmente propios...7

Sin embargo, frente a la necesidad de los no­vohispanos de tener santos propios, el papadoinsistía en limitar el culto s610 a aquellos perso­najes canonizados. Por tanto, la promoci6n deprocesos de venerables autóctonos ante la San-

ta Sede se convirti6 para los criollos en algo devital importancia; si su tierra era fértil en fru­tos de santidad reconocidos por la Iglesia, que­daba demostrada su igualdad con los europeos,pues una tierra que producía santos era unatierra madura espiritualmente. El culto rendidoa personas nacidas o relacionadas con NuevaEspaña se convertía en una forma de autoafir­maci6n.

Muchos debieron ser los intentos de llevar alos altares a venerables novohispanos. Los ca­bildos eclesiásticos y civiles y las 6rdenes reli­giosas masculinas y femeninas estaban ansio­sos de conseguir esos timbres de gloria para sucorporaci6n o para su ciudad. Desde la EdadMedia esas instancias eran las que tenían losmedios econ6micos, la organizaci6n y el interéspara promover a sus santos como símbolos quereforzaban lo mismo el patriotismo cívico que elorgullo corporativo o la edificaci6n espiritual.Sin embargo, la Nueva España del siglo XVIIno era la Italia del siglo XIII ni la España delsiglo XVI; no s610 por sér una cultura subal­terna y marginal de Occidente, sino porque laIglesia posterior a Urbano VIII era cada vezmás exigente en los requisitos que debían lle­nar los pretendientes a la santidad canonizada.

Por principio quedaban excluidos los venera­bles laicos, mestizos o esclavos como Catarinade San Juan, pues los santos s610 podían pro­ceder de los grupos blancos y con preferencia delos estratos eclesiásticos. Después quedabaneliminados aquellos clérigos y monjas virtuosospero cuya vida y muerte no estaban marcadaspor abundantes hechos prodigiosos. Al finals610 quedaron nueve casos en el ámbito de laAmérica Septentrional (Nueva España, Guate­mala y Filipinas) que merecieron llegar a Ro­ma e iniciar un proceso ante la SagradaCongre­gaci6n de Ritos. De estos "siervos de Dios" tans610 uno logr6 la beatificaci6n en el siglo XVII:fray Felipe de Jesús, un descalzo franciscanocriollo que muri6 en Jap6n en 1597 y que fuebeatificado por Urbano VIII en 1627 junto consus veinticinco compañeros mártires.

A pesar de que la figura del beato criollo norecibi6 una especial atenci6n en el proceso, y deque fue considerado tan s610 uno más dentro del

grupo de los veintiséis mártires, los novohispa­nos insistieron en destacarlo y en impulsar unadevoción individual hacia él. Así, en 1629, serealizó una ceremonia en la Catedral de Méxicopara festejar la beatificación de Felipe; duranteella, y ante la presencia del virrey y de la corte,fue incensado el vientre de la madre del már­tir, que aún vivía.s A lo largo del siglo XVII, senombró a Felipe patrono de la ciudad de Méxicoy del gremio de plateros, se hicieron cuadros ymurales de su martirio, sus imágenes se vene­raron profusamente, se le consagró el templo delas religiosas capuchinas de la capital y reta­blos y capillas en muchos templos y el 5 defebrero, su día de conmemoración, se considerófiesta de la patria. En todos los actos públicos ytextos coloniales, desde el mismo testamento desu madre, Felipe fue llamado "santo", a pesarde que era sólo beato.9

Pero "una golondrina no hace verano" y unúnico beato era muy poco para una tierra pre­ñada de santidades desconocidas y de hechosprodigiosos como la que imaginaban para sí losnovohispanos; por esto, cabildos y órdenes re­ligiosas apremiaron a los obispos, quienes semostraron siempre muy dispuestos a colaborarpara que se realizaran las informaciones per­tinentes con el fin de abrir nuevos procesos devenerables "americanos" en Roma. Antes y des­pués de lograr las bulas de rótulo, grandescantidades de plata eran enviadas a las cortesmadrileña y papal, se imprimían tratados quenarraban las vidas de esos siervos de Dios y sesolicitaba la intercesión y el apoyo de los reyesde España para promover tales procesos ante laSanta Sede. Estas campañas debieron tenergran influenciaen España, pues escritores comoel carmelita fray Antonio Vázquez de Espinosay el cronista Gil González Dávila hacen men­ción de algunos venerables novohispanos entre1625 y 1650.10

Durante el siglo XVII habían sido canoniza­dos numerosos santos españoles: santa Teresa,san Ignacio, san Isidro y san Francisco Javieren 1622, san Pedro Nolasco en 1628, santo To­más de Villanueva en 1658 y san Pedro de Al­cántara en 1669. En 1671 Clemente X elevabaa los altares al rey san Fernando, a san Fran-

cisco de Borjaya san Luis Beltrán, y entre 1690y 1691 Alejandro VIII hacía lo mismo con sanPascualBaylon,sanJuandeSahagúnysanJuande Dios. La canonización de este último fuecelebrada en la ciudad de México en octubre delaño 1700 con festejos que duraron siete días.uFiestas tan deslumbrantes y tal cantidad decanonizaciones debieron serparalos novohispa­nos un aliciente para sus expectativas de tenersantos propios. Cuatro de sus venerables esta­ban ya aceptados como siervos de Dios ante laSagrada Congregación de Ritos a fines del sigloXVII: el agustino criollo fray Bartolomé Gutié­rrez, mártir en Japón, el ermitaño madrileñoGregario López, el lego franciscano peninsularSebastián de Aparicioy lamonja concepcionistapoblana sor María de Jesús Tomellín.

Para los novohispanos, las expectativas deéxito se volvieron mayores cuando el vecino vi­rreinato del Perú consiguió llevar a los altaresa varios de sus venerables postulados desde laprimera mitad de la centuria: las beatificacio­nes del misionero franciscano de Perú Francis­co de Solano en 1675 y del arzobispo de LimaToribio de Mogrovejo en 1679, lo mismo que lacanonización del predicador dominico LuisBeltrán en 1671, todos peninsulares, fueron reci­bidas en Nueva España con esperanzada aten­ción. Pero sobre todo fue el rápido y sorpresivoproceso que se siguió en la causa de la tercia­ria dominica criolla Rosa de Lima, beatificadaen 1668 y canonizada en 1671, el que causó unmayor impacto en México. En 1670 se publicó laobra de Pedro del Castillo, Estrella del Occiden­te, una biografia de la joven peruana en la cualse la llamaba "lustroso honor de la Nueva Es­paña". En la misma época, fray Francisco deBurgoa expresaba exaltado: "Albricias hijosde América que el Príncipe de los Cielos nos hadado una flor para adorno de nuestra tierra, nopara vasallaje de su imperio sino para ilustreblasón de nuestro país, no para posesión de sucorona, sino para compañera y domiciliaria denuestro destierro". 12 A la par que se iniciaba es­ta apropiación de la santa criolla por los novo­hispanos, se celebraban con muestras de júbilosu beatificación y canonización y poco a poco semultiplicaba su imagen sobre cientos de reta-

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blos y de lienzos. Su culto se difundió rápida­mente por toda la Nueva España y se equiparó,y a veces superó, al que se rendía a Felipe deJesús.

Mientras se desarrollaba la devoción criolla asanta Rosa, llegaban a México con el siglo XVIIInuevas expectativas y nuevos postulados alre­dedor de los "santos propios". Las numerosasbeatificaciones formales e informales que pro­mulgaron los pontífices de esa centuria fueronsin duda un eficaz motor para que los criollosnovohispanos continuaran enviando plata ysuplicando apoyos. Debieron ser también im­portantes las canonizaciones de santos españo­les como las de Toribio de Mogrovejo, Franciscode Solano, Juan de la Cruz y Luis Gonzaga en1726 y la de Pedro Regalado en 1746. Ante tanaparentes facilidades, en las primeras dos dé­cadas del siglo la lejana Filipinas logró introdu­cir la causa de sor Jerónima de la Asunción,fundadora del convento de franciscanas descal­zas de Manila, y la ciudad de Guatemala consi­guió abrirle proceso a José de Betancurt, padrefundador de la orden hospitalaria de los be­tlemitas. Medio siglo más tarde dos venerablesde origen peninsular que habían realizado unaimportante labor en Nueva España, el francis­cano Antonio Margil de Jesús y el obispo Juande Palafox y Mendoza, eran también aclamadoscomo "siervos de Dios" y postulados como candi­datos a la beatificación.

Hasta este momento, la actitud de la coronaborbónica había sido muy favorable en la pro­moción de santos españoles que habían actuadoen América (exceptuando a los de los jesuitas) eincluso Carlos 111 intentó sanear sus procesospromoviendo una investigación del estado enque estaban y de su situación económica. A raízde una visita que hizo a Roma en 1776 el mi­nistro de Carlos 111, el conde de Floridablanca,el rey ordenó en 1778 que se suspendieran todoslos procesos de beatificación americanos, ex­ceptuando el de Juan de Palafox, mientras setenía noticia del estado de cada una de las cau­sas; la razón para tal disposición era que sedesperdiciaban y malversaban en ellas muchoscaudales y se generaban innumerables gastos"con menoscabo del decoro nacional". En 1780

un informe explicaba el estado de las 17 causasde venerables promovidos desde América y unareal cédula dictaminaba que todas siguieran sucurso, menos la de Gregorio López. 13

Finalmente, de las ocho causas promovidasdesde Nueva España, Filipinas y Guatemalasólo una llegó a los altares: fray Sebastián deAparicio era declarado beato por un decretodado en Roma e127 de marzo de 1790. La noticiade la beatificación fue celebrada en Puebla confestejos que duraron 17 días con procesiones,misas, sermones, cohetes y fiestas populares.Con ellos, la ciudad angelopolitana mostrabacon orgullo que ella también había producido,como México, una flor de santidad. En cuanto aFelipe de Jesús, su imagen aparecía a menudoen las procesiones "con la cruz de su martiriosobre un águila y un tunal", los símbolos na­cionales desde la primera mitad del siglo XVIII.A principios del siglo XIX se le llegó a repre­sentar con las monarquías española y aztecaa sus pies, venerándolo. 14 Sebastián y Felipeeran considerados como héroes y recibían unculto público pero, a diferencia de Perú, al con­sumarse la independencia en 1821 México notenía aún un solo santo canonizado propio.

¿Cuáles fueron las causas por las que los no­vohispanos consiguieran tan sólo dos beatos?Por un lado estaban las animadversiones y re­paros de los promotores de la fe que alegabanméritos insuficientes y aspectos que olían a he­rejía en visiones y narraciones descritas en lasvidas de los venerables novohispanos (GregorioLópez y sor María de Jesús, por ejemplo).

Por otro lado, se encontraba la escasez dehechos prodigiosos "demostrados" atribuibles aellos, a pesar de que los criollos hicieron "todaslas imaginables diligencias para explorar si suDivina Majestad se había dignado hacer nue­vos milagros por intercesión de sus siervos".Los promotores romanos, pagados desde NuevaEspaña, intentaron incluso conseguir testimo­nios de milagros de venerables americanos enlos hospitales de la Ciudad Eterna. Sin embar­go, existían dificultades para obtener tales tes­timonios que debían ir autentificados por unescribano y por un médico y que requerían con­diciones muy difíciles de llenar: la enfermedad

debía ser incurable y el enfermo había de que­dar sanado instantáneamente; tenía que pro­barse sin lugar a dudas que el beneficiado por elmilagro se había encomendado al siervo de Diossolamente, y que no se hubiera implorado aotros santos.15 Era imposible competir con san­tos cuya eficacia estaba más que probada encircunstancias tan difíciles como una enferme­dad incurable.

Finalmente, la segunda mitad del siglo XVIIIvivió un conjunto de hechos "políticos" que afec­taron los procesos: desinterés creciente de lamonarquía borbónica por promover causas desantos americanos después de 1790; la precariasituación del papado frente a una política rega­lista española que intentaba ejercer cada vezmayores controles sobre su Iglesia nacional yque debilitó la simpatía de los pontífices por lascausas hispanas; la expulsión de los jesuitas delos territorios españoles en 1767 y la disoluciónfinal de la Compañía en 1773, hechos que seconstituyeron como un telón de fondo siemprepresente en los procesos, en especial en el dePalafox; la invasión de Roma por los ejércitosnapoleónicos en 1796 y la caótica situación que

.' esto creó en la curia pontificia.Los novohispanos desconocían que estas si­

tuaciones podían afectar a sus casos y, afianza­dos en los pilares de sus dos beatitudes, seguíana la expectativa por conseguir otras, aunqueesas otras nunca llegaron. Sin embargo, mien­tras continuaba viva la esperanza, las hazañasy milagros de estos venerables se difundían enamplios sectores sociales. Aunque los volumi­nosos tratados hagiográficos eran accesiblessólo a un limitado público lector, en su mayoríaclerical, sus contenidos llegaban a toda la po­blación a través de las sutiles venas de la di­fusión oral, de los sermones, de las confesiones,de las direcciones espirituales. La lectura pú­blica de sus vidas en las reuniones de las cofra­días, en los salones de "estrado" de las mansio­nes, en los refectorios conventuales y a lo largode los ejercicios espirituales, multiplicaban alos "beneficiados" poresta literatura edificante.

Tal impacto se puede constatar en una pie­dad popular que había manifestado desde elsiglo XVII su predilección por estos siervos de

Dios y que donaba abundantes limosnas parasus procesos, visitaba los espacios donde ha­bían vivido o estaban enterrados y hacía uso desus imágenes y de sus reliquias. Sus estampas,por ejemplo, sacadas a la venta por los impreso­res que utilizaban las láminas con que habíanhecho las portadas de los libros,16 eran coloca­das en los altares domésticos y en puertas ybaúles para traer fortuna y salud, o se poníansobre el vientre de las parturientas para condu­cir a un feliz alumbramiento. Sus reliquias eranobjeto de veneración desde el momento en quehabían muerto y a menudo fragmentos de ellascirculaban por la ciudad cargadas de poderestaumatúrgicos; a sus sepelios acudían grandesmultitudes que se apiñaban, cuando era posi­ble, alrededor de sus cadáveres, y se llevabanobjetos que hubieran estado en contacto con suvirtud curativa e incluso partes de su cuerpo.Esos piadosos hurtos no sólo daban a las reli­quias un carácter sagrado, con lo que reforza­ban la fama de santidad de los que habían sidosus propietarios, sino que además multiplica­ban la acción benéfica del cuerpo santo al frag­mentar su potencialidad y distribuirla entre ungran número de personas. Como pasaba con laeucaristía al ser dividida, cada parte conteníala fuerza del todo, y con ello, la presencia delvenerable se introducía en las celdas conven­tuales y en los hogares familiares y se filtrabahasta los más recónditos resquicios de la vidaprivada.

La semilla de la santidad, sembrada en lafértil tierra de una Nueva España cargada demito y magia, producía abundantes frutosdev.Jcionales, y más aún en una población parala que la "potencia" de los santos, al igual que lade los antiguos dioses, era lo único efectivo enla solución de las numerosas y lacerantes ne­cesidades materiales. Sin embargo, la piedadpopular no podía volcarse fácilmente en la ve­neración continuada de un siervo de Dios queno tenía día de fiesta y cuyo culto público esta­ba prohibido por la Iglesia. En la competenciacon los santos canonizados y con las imágenesmilagrosas sacralizadas, los siervos de Diosperdieron el interés cultual y comenzaron a serolvidados.

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En última instancia, ni los procesos de bea­tificaci6n ni el fomento de un culto para cuyapromoci6n los clérigos criollos tenían las manosatadas, dependían de los novohispanos. En cam­bio, la difusi6n de las vidas de sus venerables yde sus siervos de Dios era una actividad que síles estaba permitida, por lo que la literaturahagiográfica tuvo un desarrolló inusitado. Lasciudades de México y de Puebla, los dos centrosdonde existía imprenta, fueron las que contem­plaron la mayor actividad en este sentido, aun­que algunos textos se publicaron en Europapara promover las peticiones de milagros y lascanonizaciones.

La imprenta, que en el siglo XVI había mos­trado ser una eficaz herramienta para la evan­gelizaci6n, se convertía en los siglos XVII yXVIII en un instrumento irremplazable paralas nuevas necesidades publicitarias y renova­doras que pretendía la Iglesia. Con ella, ade­más de multiplicarse los destinatarios del men­saje y de concretarse conceptos y categorías, sesacralizaban los contenidos volviéndolos, encierto-modo, incuestionables.

Los textos impresos de hagiografía novohis­pana tomaron muy diferentes formas: sermo­nes fúnebres, interrogatorios, cartas edifican­tes, biografías particulares y biografías inclui­das en textos sobre santuarios o en menologiosinscritos en cr6nicas provinciales masculinas yfemeninas. En todos aparecen ejemplos de pie­dad, sacrificio y devoci6n, así como revelacionesy hechos sobrehumanos. Sin embargo, no todosestos textos tienen la misma finalidad, por loque debemos diferenciar dos grupos de narra­ciones. ,

De un lado estaban los menologios y biogra­fías particulares de venerables, en las que sedescribían las vidas de los varones apost6li­cos de la primera edad o de monjas destacadaspor su ascetismo, pero que s610 se proponen mos­trar modelos de virtud, aunque incidentalmen­te también puedan mencionar hechos prodigio­sos. Con su visi6n optimista e idealizada delpasado, estas obras, escritas en una época en laque el primitivo espíritu decaía, tenían porfina­lidad presentar las vidas de los ilustres funda­dores de las provincias novohispanas como un

ejemplo para las nuevas generaciones de j6ve­nes frailes y monjas, aunque también los laicosestaban invitados a imitarlos.17 Por otro ladoestán las vidas de los siervos de Dios y de losbeatos, enlas que,juntoconlasvirtudes de losbio­grafiados, se destacan sobre todo los numero­sos milagros que realizaron. Por ello estos seresson propuestos no s610 para la imitaci6n sinotambién para la veneraci6n, pues más que mo­delos son intermediarios para obtener los fa­vores divinos. Los conventos, repartidores yposeedores de las reliquias milagrosas y princi­pales beneficiarios del carisma de los siervos deDios, fueron los principales promotores de estetipo de impresos. 18

Los textos hagiográficos fueron escritos tantopor criollos como por peninsulares. Los modelosliterarios para ambos fueron los desarrollados enOccidente desde la Edad Media, reforzados poruna religiosidad influida por la desbordanteimaginaci6n de la cultura barroca y por su exu­berante tratamiento de la imagen. Sin embar­go, en la mayoría de los casos el modelo se llen6con materiales originales vistos mediante pers­pectivas novedosas.

Con respecto a los materiales, los bi6grafosescribieron sus obras a partir de narraciones es­cuchadas en el confesionario de boca de los mis­mos biografiados, o de testimonios escritos uorales de quienes los conocieron. Elementos decolor local tiñen esas narraciones decoradas,enriquecidas y convertidas enfloritura, en ricasmetáforas y complicadas alegorías, en discursoerudito lleno de citas de escritos clásicos, bíbli­cos y patrísticos.

En cuanto a la perspectiva, podemos decirque, en la primera mitad del siglo XVII, lo quepredomina es la visi6n peninsular, más apega­da al modelo tradicional, mientras que entre1650 y 1750 la consolidaci6n de la concienciacriolla dará a los escritos hagiográficos un ca­rácter marcadamente novohispano.

A la primera etapa pertenecen las biogra­fías de Gregorio L6pez, Bartolomé Gutiérrez yJuan de Palafox y el primer tratado hagiográ­fico sobre la vida de Sebastián de Aparicio sa­lido de la pluma de fray Juan de Torquemada.En ese periodo, la mayor parte de la hagiografía

está contenida en los menologios de los men­dicantes. A la segunda etapa corresponden lasobras sobre sor María de Jesús Tomellín y frayAntonio Margil de Jesús, además de la biogra­fía del beato Felipe de Jesús que hizo Balta­sar de Medina y las dos "vidas" de Aparicio,obras de Diego de Leyba y de Isidro de San Mi­guel, que aparecieron en Sevilla y Nápoles en1687 y 1695 respectivamente.19 Junto con ellas,más de un centenar de impresos entre los siglosXVII y XIX muestran el gran interés de los no­vohispanos por hacer patente la santidad de sutierra. Un análisis somero de los títulos de esostextos nos muestra tres interesantes datos: unelevado porcentaje de los impresos son del sigloXVIII; el monopolio que los eclesiásticos, to­dos los autores lo son, tenían sobre este géneroliterario; la presencia predominante de vidasde religiosas y de sacerdotes frente a la escasarepresentación de las de laicos.2o

En la mayor parte de estos textos se nos pre­senta una serie de peculiaridades que los hacendistintos a aquellos escritos en Europa en elmismo periodo. Primero hay una continua in­sistencia en exaltar a la tierra y a la gente deNueva España y veladas quejas por la discrimi­nación a que están sometidos los criollos. Losescritos hagiográficos, al igual que las crónicasreligiosas, se convertían así en una palestrapolítica contra aquellos peninsulares que me­nospreciaban a los novohispanos y a su tierra.En segundo lugar la presencia de lo corpóreo,tan del gusto del barroco, se convierte en losescritores novohispanos en una obsesión que enalgunos casos llega a curiosos y extravagantesexcesos de un gran sensualismo. Finalmente laexpresión literaria manifiesta, a veces velada­mente, otras en forma abierta, proposicionesque la tradición oficial católica tacharía comoheréticas.

A pesar de estas diferencias, la literaturahagiográfica novohispana cumplía las mismasfunciones que ese género tenía en Europa, aun­que su importancia fue más prolongada en eltiempo y llega hasta el siglo XIX. Esas funcio­nes se pueden resumir en tres aspectos: espejode virtudes, emulación patriótica y entreteni­miento.

Con respecto a la primera, la hagiografíanovohispana cumple con creces su afán didác­tico y edificante; una vida de virtudes y unamuerte ejemplar eran el modelo que estos vene­rables ofrecían a todos los cristianos que que­rían ganarel cielo en la tierra americana. PedroSalguero dice al respecto:

Cualquier hombre virtuoso e ilustre enalguna obrabuena, aunque no esté canoni­zado por la Iglesia, puede ser ejemplara otros en aquello bueno que hizo, para queotros lo imiten en sus obras virtuosas...sirven de espuelas para el bien... y tam­bién sirven de frenos para el maL21

La hagiografía llenaba por tanto los dos obje­tivos que debía tener la historia de acuerdo conlas tradiciones historiográficas vigentes en Oc­cidente: era maestra de la vida, como lo prescri­bía la visión ciceroniana, maestra que enseña­ba comportamientos morales, y narraba losavatares y luchas del pueblo de Dios contralas fuerzas del mal en su camino hacia el cie­lo, como lo prescribía la perspectiva agusti­niana.

Asimismo, las narraciones hagiográficas fue­ron vehículos para promover la emulación pa­triótica. Para estos escritores criollos narrarlas vidas de tales personajes era escribir lahistoria de su patria, historia que quedaba in­mersa así en el plan divino y formaba partede la única historia verdadera y válida paraellos, la historia de la salvación. Esto llevó a losautores a buscar continuos paralelismos con laIglesia de los primeros tiempos del cristianis­mo; el recurso, que en el siglo XVI fue utilizadopara resaltar la novedad de la labor evangeli­zadora novohispana, se volvió enlos siglos XVIIy XVIII el único paradigma digno de compara­ción para mostrar la excelsitud de una Iglesiaadulta fincada en esta parcela del paraíso queera Nueva España.

Con sus venerables, émulos de los santosantiguos, las iglesias americanas demostrabansu igualdad con las de Europa y su madurezespirituaL En la vida del padre Nieto, JoaquínAntonio de Villalobos expresaba en 1734 que,

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desde el primer momento de la predicación delevangelio en la Nueva España, se comenzarona producir frutos de perfección cristiana, por loque era improcedente afirmar que el nuevomundo era inferior al viejo.22 El padre Lemus,en su biografía de sor María de Jesús, va másallá al expresar que esta tierra pagaba a Espa­ña el tributo por haberla evangelizado no sóloen metales preciosos, sino con el ejemplo celes­tial de sus habitantes.23 Es en este sentido en elque Francisco de Florencia habla del "grantesoro de virtudes [que] tuvo la Nueva Españaencerrado en una cueva de Chalma en el Vene­rable fray Bartolomé, porque es más rica yopulenta [por esto], que por los millones de oroy plata que cada año dan sus minas".24

"Nuestra América" es una frase continua­mente utilizada en los tratados hagiográficosdel siglo XVIII como expresión de una exigen­cia: los americanos tenían el mismo derecho quelos europeos a ser considerados como una partevaliosa de la Iglesia universal. No obstante, amenudo ese derecho no se les reconocía. El pre­dicador criollo Bartolomé Felipe de Ita y Parra,en un sermón panegírico en honor de la virgende Guadalupe publicado en 1744, se queja delasombro de algunos porque una santa comoRosa de Lima floreciese en América, tierra,según ellos, de maldad y salvajismo.25 Ese mis­mo tono de queja utiliza Ignacio Carrillo y Pérezen una carta a fray Servando Teresa de Mier, apropósito de las constancias que la madre deFelipe de Jesús tuvo que hacer sobre el origenmexicano de su hijo; el clérigo criollo expresabacon dolor: "porque aquí no han de nacer santosni se ha de aparecer la Santísima Virgen".26

La búsqueda de santos propios no fue, sinembargo, una situación generalizada en todo elterritorio novohispano, por lo que no podemoshablar de ella como una manifestación de "na­cionalismo". Al igual que pasaba con las imáge­nes milagrosas (a excepción de la virgen deGuadalupe), la necesidad de cohesión e identi­dad se dio principalmente dentro de la élitecriolla; por tanto, los términos "patria" y "na­ción", que eran utilizados en la hagiografía y enlas solicitudes para abrir los procesos, no po­seen el sentido que les damos actualmente;

hacen referencia sólo al grupo que los acuñó, elde los criollos cultos.

Por otro lado, por encima de ese sentido quepretendía abarcar un territorio llamado NuevaEspaña, poco definido todavía, estaba el amoral terruño, a la patria chica, por lo que las másexaltadas muestras de orgullo se daban sobretodo en el ámbito local y a nivel urbano. Así, enlas promociones de siervos de Dios, dos ciuda­des se disputaron la gloria de ser las amadaspatrias, reales o adoptivas, y las afortunadasdepositarias de sus restos mortales: Puebla yMéxico. Tan sólo en estas capitales existían lascondiciones propicias para desarrollar un fenó­meno parecido: ciudades con imprentas, connumerosos y ricos conventos, con una élite ecle­siástica culta, con un grupo de terratenientes ymercaderes acaudalados, dueños de obrajes, dehaciendas y de comercios, dispuestos a finan­ciar los gastos de los procesos, a comprar lasediciones y a fomentar el culto a esos venera­bles.27

De las dos, Puebla fue la que desarrolló conmayor fuerza un sentimiento de orgullo local,quizá por la necesidad de demostrar su gran­deza e importancia frente a la indiscutible pre­eminencia de la capital. Ya en las primerasdécadas del siglo XVII Miguel Zerón Zapata,en su obra sobre la erección e historia de la ciu­dad de los Ángeles, menciona dos docenas depersonas venerables que vivieron en ella y cu­yas vidas hacían patente que esa urbe tenía lamarca de la elección divina.28 Parael sigloXVIIIDiego Antonio Bermúdez de Castro acusabaairado a fray Baltasar de Medina (quien demos­tró que fray Bartolomé Gutiérrez no era pobla­no) por "defraudar de este blasón a la Puebladiciendo ser este ínclito mártir natural de Mé­xico".29

Con sor María de Jesús y con Palafox Pueblaesperaba conseguir su santa Rosa y su santoToribio, con lo cual se hubiera comprobado susuperioridad frente a México; pero sus expecta­tivas se vieron frustradas. Por eso, cuando porfin se logró la beatificación de Sebastián deAparicio, se llevó a cabo un despliegue ostento­so de 17 días de festejos, con lo que se ratificabasu papel de ser "cielo de ángeles en la tierra".3o

En dos de los sermones predicados durante esasfiestas, José Carmona y José Miguel Aguile­ra hablaron de Puebla como de otra Jerusalén,exaltaron su fertilidad al producir tan dulcesfrutos de santidad y la llamaron "gloria deAmérica".31

En apariencia, solamente en Puebla y enMéxico, capitales económicas y políticas, po­día darse un fenómeno así. Sin embargo, variosdatos nos hacen pensar que ese orgullo local porlos "santos propios" se expandió durante el sigloXVIII a otros ámbitos y se manifestó con lamisma fuerza en muchas ciudades, villas y pue­blos de la Nueva España. En la parroquia desan Pedro Cholula, por ejemplo, existen tres in­teresantes cuadros fechados en 1806 y de autoranónimo; dos de ellos representan a los márti­res Lorenzo Carranco Barrientos,jesuitamuer­to en California en 1734 y Antonio de Vera Mar­tínez, laico martirizado en las islas Marianasen 1676, ambos bautizados en san Pedro Cho­lula, "su patria"; el otro es un retrato, de los cien­tos que existen, del obispo Palafox, fundador dela parroquia. El cura de san Pedro, segura­mente un criollo orgulloso de su tierra, hizo pin­tar esos cuadros y poner una extensa noticia enla base de cada uno en memoria de esos venera­bles héroes destacados de su localidad.32

Un fenómeno similar sucedió en Tlaxcala,donde la familia Mazihcatzin promovió a finesdel siglo XVIII la veneración de los niños indí­genas que murieron martirizados a manos delos idólatras en el siglo XVI, según narraban lascrónicas franciscanas. Ignacio Faustinos Ma­zihcatzin, cura mestizo descendiente de la no­bleza indígena de Ocotelulco, fue el alma de unmovimiento que reivindicaba la primacía deTlaxcala como primera sede del cristianismonovohispano y como patria de esos protomár­tires mexicanos. Junto con los santuarios de lavirgen de Ocotlán y de san Miguel del Milagro(hierofanías aparecidas a dos indígenas nativosde Tlaxcala), esos niños se convirtieron en sím­bolos del orgullo local tlaxcalteca y en demos­tración de la capacidad de los indios para vivirla santidad. En 1789 don Ignacio mandaba pin­tar seis cuadros a Juan Manuel YIlanes parasu parroquia de Yehualtepec. Además de los

niños mártires, de la virgen de Ocotlán y de sanMiguel, se incluían uno sobre la predicación desanto Tomás a los tlaxcaltecas, otro de donNicolás de Dios Puizón, indio cacique de Perúrecibiendo al niño Jesús de manos de la virgen,y un tercero de Catarina Tegakovita, venera­ble nativa del Canadá, india iroquesa adscritaa la misiónje~uíticafrancesa, vestida de huipily paño negro. En una extraordinaria visión ame­ricana, este noble tlaxcalteca hermanaba lasglorias de su patria chica con las de los indíge­nas de otras latitudes, para mostrar cómo unaraza considerada inferior había sido objeto de lapredicación apostólica y podía llegar a las másaltas esferas de la espiritualidad cristiana.33

Por otro lado, como veremos, en ciudadescomo Querétaro y Valladolid se generó una ve­neración significativa por algunas monjas, quese convirtieron en "glorias" de la tierra que lasvio nacer, crecer, florecer y morir.

Junto a la edificación moral y a la emulaciónpatriótica, la hagiografía, escrita en castellanoy no en latín, cumplía también la función deentretener. En ella existen dos niveles de lectu­ra: uno dirigido a los usuarios cultos, lleno dealusiones teológicas, mitológicas y literarias; elotro destinado al gran público, alfabetizado ono, que gustaba más de lo anecdótico. De estamanera, el texto hagiográfico se convierte en untratado de teología narrada que vuelve accesi­bles los dogmas al pueblo, al mismo tiempo quedivierte.

De hecho, los mismos autores considerabanque el entretenimientoera tan importante comola enseñanza moral. Así nos lo deja entrever eljesuita Alonso Ramos en la presentación de suenorme tratado hagiográfico en tres volúmenessobre la esclava hindú Catarina de San Juan.

No se me oculta que hay muchos genios eingenios que sólo gustan leer los escritosen que todas las palabras tienen sus co­rrespondientes; que otros buscan las na­rraciones floreadas con enfadosos amba­ges y cansados circunloquios de palabraspomposas nuevamente inventadas; que lossabios desean literales textos que autori­cen, con que se embarazan los menos en-

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tendidos; que los que leen para aprove­charse apetecen una Relación Doctrinalque se pegue, y los que leen para entrete­nerse estiman una erudita narración quelos divierta. Dificil es con un mesmo man­jaro guisado satisfacer a tantos diferentesgustos. Pero la historia es tan provecho­sa, gustosa y peregrina, que puede ser su­pla los defectos de mi pluma.34

Con su juego barroco de narrar cientos dehistorias dentro de una historia, los textos ha­giográficos novohispanos suplieron la casi totalausencia de literatura novelada. El pícaro y elsanto, los dos extremos del ideal barroco, com­pitieron exitosamente con el caballero y con elhéroe galante en el gusto de la época, con unelemento a su favor: ambos eran actores de "he­chos realmente acaecidos" y no de "inventadasfalacias".35

A la larga, la literatura hagiográfica teníacomo su principal atractivo el narrar hechosprodigiosos. La necesidad de tales portentos yase venía sintiendo en las tierras novohispanasdesde fines del siglo XVI, y Jerónimo de Men­dieta se creyó en la obligación de explicar en suHistoria eclesiástica indiana por qué no se ha­bían dado milagros en la evangelización deNueva España.36 La llegada de un baúl de reli­quias procedentes de Roma en 1578, enviadaspor el general de los jesuitas, provocó unos fes­tejos de tal magnitud que sólo se pueden expli-

Notas

1 Este artículo es parte de un libro de próxima apa­rición llamado La santidad controvertida.

2 Francisco Pardo, Vida y virtudes heroycas de lamadre María de Jesús, México, 1676, f. 6.

3 Francisco de Aguilera, Sermón en que se da noticiade la vida admirable, virtudes heroycas y preciosamuerte de la venerable señora Catarina de San Joan... ,México, 1688, pp. 20v y ss.

4 Francisco de la Maza, Catarina de San Juan, Mé­xico, 1990.

5 Michel T. Destephano, Miracles and Monasticismin Mid Colonial Puebla, 1600-1750, Florida, 1977, pp.39 Y ss.

6 Richard C. Trexler. "Alla destra di Dio. Organi­zzazione della vita attraverso i santi morti in Nuova

car por la enorme necesidad de convertir a estatierra en un espacio sagrado y santificado.37

Dos siglos después, los novohispanos podíanhacer uso tanto de las reliquias que venían deEuropa, enviadas ahora por los jesuitas criollosexpulsados, como de las que proliferaban en suterritorio. En 1785 doña Josefa de Aramburu,criolla de Valladolid casadaconJosé Joaquín deIturbide, durante los momentos más críticosde un difícil parto imploró la ayuda del difuntofray Diego de Basalenque, famoso por su santi­dad en la provincia agustina de Michoacán ycuyo cuerpo se conservaba incorrupto; aconse­jada por los vecinos, hizo petición a los frailes dela capa de su insigne hermano de hábito que seguardaba como reliquia en el convento de losagustinos y con tal ayuda pudo dar a luz feliz­mente; la criatura nacida recibió por nombreAgustín en agradecimiento por el favor recibidoy con el tiempo sería el primer emperador delMéxico independiente.38

Qué lejos se veía para esas fechas la época enque la Nueva España no estaba santificada aúncon la presencia de las reliquias de sus propioshijos. Durante 150 años habían florecido en ellahombres y mujeres cuya vida, virtudes y prodi­gios asombraban, y a los cuales se les pedíanmilagros, a pesar de no estar canonizados. A lolargo de ese tiempo, una rica literatura hagio­gráfica mostraba que los criollos estaban orgu­llosos de su tierra, paraíso fértil en santidad, yde los frutos humanos que ella producía.

Spagna". enChurch andCommunity 1200-1600. Studiesin the History ofFlorence and New Spain, Roma, 1987,pp. 510 Y ss.

7 José Miguel Aguilera y Castro, Elogio cristiano delbeato Sebastián de Aparicio...• México, 1791, p. 2.

8 José Boero, Los 205 mártires de Japón, México,1869, p. 23.

9 Gustavo Curiel, "San Felipe de Jesús, figura yculto", enActas del XI Coloquio Internacional de Histo­ria del Arte. México, 1988, pp. 74 Y ss.

10 Antonio Vázquez de Espinosa, Descripción de laNueva España en el siglo XVII (obra inédita hasta elsiglo XX). México. 1944. pp. 86 Y 122. menciona a Gre­gorio López y a Sebastián de Aparicio. Gil GonzálezDávila. en su Teatro eclesiástico de la primitiva Iglesia

de la Nueva España (2 vols., Madrid, 1649-1655, vol. 1,pp. 46-57 Y72 Yss.), habla de los dos anteriores y de Bar­tolomé Gutiérrez.

11 Antonio de Robles, Diario de sucesos notables, vol.III, pp. 115 Yss.

12 Citados porElisaVargas Lugo, "Proceso iconológicodel culto a Santa Rosa de Lima", en Actes duXLIléme.Congres International des Americanistes, París, 1976,pp. 82 Y ss.

13 Minuta de la cédula real, 12 de marzo de 1779.Informe de los fiscales, 18 de octubre de 1780. Dictamenpleno del Consejo, 22 de diciembre de 1780. AGI, In­diferente General, 3032.

14 Gustavo Curiel, op. cit., pp. 89 Yss.15 Instrucción para remitir informes sobre milagros.

AGI, Indiferente General, 3034.16 Manuel Romero de Terreros, "Grabados y graba­

dores en la Nueva España", en Miscelánea de arte colo­nial, México, 1990, p. 218.

17 Agustín de Vetancurt en su Teatro (vol. II, pp. 98-99) dice por ejemplo a propósito de fray Vicente Velasco,religioso organista del convento de Puebla que pasó aFilipinas en 1580: "El señor D. fray Miguel García,arzobispo de Manila, mandó que en la memoria de losdifuntos le pusiesen el título de santo. Antiguamentecalificaban los obispos a los santos y así es de estimarla calificación de un prelado tan prudente."

18 Michel T. Destephano, op. cit., p. 306.19 Este beato fue quizá el que recibió una mayor

atención por parte de los hagiógrafos. Fray JosephManuel Rodríguez, en su Vida prodigiosa del siervo deDios fray Sebastián de Aparicio, México, 1769, señalaen el prólogo que "más de quince escritores entreregnícolas y extranjeros" han tratado sobre ese asuntohasta sus días.

20 Una lista de tales textos y un estudio de ellos sepuede ver en mi artículo "La hagiografia como histo­riografia", en Rosa Camelo et al., La historiografíamexicana (en prensa).

21 Pedro Salguero, Vida del venerable padre... frayDiego de Basalenque, México, 1664, p. 93.

22 Joaquín Antonio Villalobos, Honroso obelisco que

sobre las cenizas de el sepulcro de el Sr. Dr. Don MiguelNieto de Almirón, Puebla, 1734, pp. 15 y ss.

23 Diego de Lemus, Vida, virtudes, trabajos, (aboresy milagros de la Ven. M. SorMaría de Jesús, Lyon, 1683,p.43.

24 Francisco de Florencia, Descripción histórica ymoral del yermo de San Miguel de las Cuevas... , Cádiz,1689, p. 255.

25 DavidBrading(ed.), Siete sermonesguadalupanos,México, 1993,p. 135.

26 Carta de Ignacio Carrillo Pérez a fray ServandoTeresa de Mier, 26 de marzo de 1803. Biblioteca deAntropología, Colección Gómez de Orozco, MSS. 156, ff.85v-96v. La cita está en el f. 92r.

27 Michel T. Destephano, op. cit., pp. 20 y ss., hacenotar esta relación entre santidad y sociedad en laPuebla del XVII.

28 Miguel Zerón Zapata, La Puebla de los Ángeles enel siglo XVII, Puebla, 1945, caps. 22 y 23.

29 Bermúdez de Castro, Teatro angelopolitano, Pue­bla, 1746, p. 220.

30 Antonio Rubial, "Bajo el manto de los santos pro­pios", Revista de la Universidad de México, México,1993, pp. 38 Yss.

31 José Carmona,Panegírico sagrado del beatoSebas­tián de Aparicio, Puebla,1792; José Miguel Aguilera,op. cit., p. 6.

32 Agradezco a Juana Gutiérrez Haces el haberme fa­cilitado fotografias y datos sobre estas particulares einteresantes obras.

33 Jaime Cuadriello, Las glorias de la república deTlaxcala. Elpatrocinio de una iconografía indocristiana(en prensa).

34 Alonso Ramos, op. cit., lib. 1, cap. 1, vol. 1, f. 3v.35 Dolores Bravo, op. cit., p. 38.36 Jerónimo de Mendieta,Historia eclesiástica india­

na, México, 1971, lib. V, la. parte, prólogo, p. 569.37 Juan Sánchez Baquero, Relación breve del princi­

pio y progreso de la provincia de Nueva España de laCom-pañía de Jesús, México, 1945,cap. XXIV, pp. 114y ss.

38 Lucas Alamán, Historia de México, 5 vols., México,1985, vol. V, pp. 52 y ss.

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