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“Nosotros queremos aprender de los blancos, lo que han inventado.
Lo que nos han enseñado también lo estamos aprendiendo bien, y yo creo que eso no es un peligro para perder
nuestras tradiciones, aprender las cosas de los blancos. Estar al frente de una computadora y teclearla y navegar en
internet, yo creo que eso es bueno para nosotros. (...)
Los blancos no quieren aprender de nosotros. Es que nosotros somos la naturaleza, somos la tierra,
somos el mar, somos el cielo, somos el oxígeno y el aire. Y somos nosotros... nosotros: la gente.
(Israel Robles B. joven comcáac. (Feb. 02) Tomado de Luque 2005
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Índice
Prefacio 3 Introducción 7 Panel I: Conservación de Sitios Sagrados Naturales Del Primer Encuentro Internacional por la Naturaleza a la Fecha: 9 Eventos y Dinámicas Mercedes Otegui Proyecto GEF sobre la Conservación de los Sitios Sagrados 13 Ricos en Biodiversidad Gonzalo Oviedo Los Pueblos Indígenas y la Biodiversidad en Centroamérica 19 Claudia Garduño Prácticas Chamánicas en la Región de Carrillo Puerto 21 Mario Colli Colli Bosque Primario y Nuboso de Chimel Ana Menchú Sacralidad, Territorialidad y Biodiversidad Comcáac (Seri). Isla Tiburón, Golfo de California, Mexico) Diana Luque
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Panel II: Espiritualidad, Chamanismo, Cultura Indígena y Naturaleza Tierra: Monstruo y Lenguaje del Poder entre los Mayas de 28 Mesoamérica Gustavo Aviña Ascensos al Cielo y Descensos a la Tierra: 35 El Chamanismo En la Cosmovisión de la China Antigua Walvurga Wiesheu Chamanismo en Perú 54 Julio Teddy García Reflexiones acerca de la sociedad, las culturas, la naturaleza 60 y el turismo en el Sur. Maria Eugenia Salinas A través de Sabias Palabras 63 Gregorio Vázquez Conclusiones Panel 1 99 Conservación de Sitios Sagrados Naturales Conclusiones Panel 2 105 Espiritualidad, Chamanismo, Cultura Indígena y Naturaleza Declaración Playa del Carmen 114
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1. Prefacio
(Homenaje a las tradiciones espirituales y culturales de los Pueblos en su relación con la naturaleza y sus Sitios
Sagrados.)
En junio del 2001, se llevó a cabo el I Encuentro Internacional por la Naturaleza en
la Ciudad de México con especialistas de 8 países y representantes de diferentes
etnias de México para iniciar un diálogo sobre la importancia de los Sitios Sagrados Naturales en todo el mundo.
Este diálogo, impulsado principalmente por Música por la Tierra, el Fondo Mundial para
la Naturaleza (WWF por sus siglas en inglés) y el Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente (UNEP), ha continuado hasta estos días llegando a ser ahora
un tema central en varias instituciones como la Organización de las Naciones Unidas
para la Educación, Ciencia y Cultura (UNESCO) y la Unión Internacional para la
Conservación de la Naturaleza (IUCN) entre otros.
Con ese mismo espíritu de poner en la mesa temas de invalorable trascendencia para
el futuro del planeta y sobre todo del ser humano, convocamos a este II Encuentro por
la Naturaleza, esta vez dedicado a las culturas de los pueblos que habitan estos sitios,
resaltando la importancia que para éstos tiene el cuidado y conservación del medio
ambiente para el desempeño de su vida diaria. Así, este II Encuentro se enfoca en la
visión de los chamanes como seres representativos y guías del conocimiento y
tradiciones de los pueblos; por ello este simposio-taller se ha llamado “El
Chamanismo y las Fuerzas de la Naturaleza –Un Análisis Sobre la Cosmovisión
de los Pueblos Indígenas y Sitios Sagrados-” como un reconocimiento a la
vinculación entre los las tradiciones espirituales, el medio ambiente y su gente.
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De esta manera, nuestro propósito en esta ocasión es rendir un homenaje al
conocimiento chamánico y con ello a los valores intangibles de las culturas de los
diferentes pueblos, así como a la naturaleza del planeta, con el fin de integrar y
expandir la conciencia sobre la situación y las alternativas actuales de conservación y
respeto de las tradiciones culturales.
Nos afirmamos en la creencia y experiencia que la transformación de la adversidad en
oportunidades de reconciliación de los seres humanos con ellos mismos y la naturaleza
son posibles a través de la cultura y el arte.
En este sentido, se busca tomar conciencia de la importancia de la naturaleza, de
nuestro papel y del aporte que podemos realizar en torno a metas comunes como la
protección de la vida, la naturaleza y la humanidad.
Con base en lo anterior, este encuentro se propuso con los siguientes objetivos
generales:
Contribuir a la recuperación, revalorización, protección y respeto a las tradiciones culturales y a la naturaleza, a través de un homenaje al conocimiento tradiciones y prácticas Chamánicas, con el fin de promover formas pacíficas y alternativas de protección y reconocimiento a las tradiciones culturales de los pueblos.
Reconocer y difundir la invaluable lección de los pueblos indígenas en relación al uso y conocimiento de la naturaleza, como una alternativa para la conservación de la biodiversidad y de los ecosistemas; sobretodo considerando la acelerada destrucción de los mismos por las culturas modernas en todo el mundo.
Actualizar e impulsar las distintas iniciativas que en materia de sitios sagrados naturales se tengan a la fecha, con miras a fortalecer las propuestas a presentarse por la UNESCO en la Expo Mundial de Aichi Japón, en Junio de 2005.
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El II Encuentro se realizó en de Playa del Carmen del 27 al 30 de abril, abriendo sus puertas a representantes de grupos étnicos, artísticos, académicos, universidades, centros culturales, entidades gubernamentales y no gubernamentales nacionales e internacionales, puesto que la naturaleza es una sola y todos dependemos de ella para nuestra .
No queremos dejar pasar la oportunidad para agradecer a todos los que de alguna forma contribuyeron a la realización de este Encuentro, y principalmente a Mercedes Otegui y Gonzalo Oviedo, quienes han sido piezas fundamentales en el éxito del mismo.
Para finalizar, agradecemos también de forma especial, al fideicomiso de la Rivera
Maya y al Hotel Mayan Resort Riviera Maya por su apoyo y generosidad para la
realizacion de este evento.
Bienvenidos todos y esperamos que este evento tenga la trascendencia que todos
deseamos.
Agustin Pumarejo Gerardo Berges
Playa del Carmen, Quintana Roo, México
27 de Abril , 2005
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2. Introducción
Lejos del paradigma funcionalista de la protección únicamente de la biodiversidad,
recientemente algunos especialistas en la conservación de la naturaleza, de entre los
que destaca el trabajo de organizaciones internacionales como la IUCN, La Fundación
Rigoberta Menchú, el Fondo Mundial para el Medio Ambiente (GEF)—PNUMA y la
Fundación Música por la Tierra, contemplan a los valores intangibles de la cultura
humana como parte integral para un buen plan de manejo y conceptualización de
Áreas Naturales Protegidas. Esto, sin duda, contribuye de manera positiva en el camino
hacia el encuentro de una ecología en el que lo humano, y lo espiritual, son otro
componente determinante para una buena comprensión y manejo de nuestra
naturaleza biológica y humana.
Los valores culturales y espirituales de los pueblos indígenas pueden lograr en
numerosos casos, el establecimiento y protección de sus sitios sagrados, lugares que a
menudo reúnen una rica biodiversidad además de estar asociados a prácticas
espirituales concretas. A lo largo y ancho del globo, elementos naturales como
montañas, ríos, lagos, humedales, cuevas, bosques, costas e islas constituyen templos
naturales para diversas culturas indígenas siendo varias las razones de su carácter
sagrado. Sin embargo, una característica común a todos estos sitios, es el hecho de
ser componentes claves de las conexiones espirituales que se dan entre los pueblos
indígenas y el universo, jugando por lo tanto un papel clave en la vitalidad y
supervivencia de estos pueblos y culturas.
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Al ser áreas de conservación comunitarias, estos sitios sagrados están en sintonía con
los valores y creencias locales teniendo por ello el potencial de ser más sostenibles que
las áreas protegidas comunes. Su conservación a largo plazo, generada por este
carácter de “protección voluntaria”, así como su acceso restringido permiten una
conservación eficaz de la biodiversidad y los ecosistemas que albergan áreas
generalmente ya degradadas por la intervención humana.
Sin embargo, la supervivencia de estos sitios sagrados se ve en la actualidad
seriamente amenazada al enfrentar múltiples desafíos y contar con pocos recursos
para hacerles frente todo ello aunado a la ausencia de escenarios políticos, legales e
institucionales desde los cuales se pueda emprender una eficaz acción de
conservación de estos sitios.
Por todo ello, es de vital importancia elevar el perfil de estos sitios sagrados, que su
valor para los pueblos asociados a los mismos y su espiritualidad sean claramente
demostrados y que su importancia como depósitos de biodiversidad sea reconocida.
Ello conllevará o generará una coyuntura para un mayor reconocimiento a nivel local,
nacional y global, siempre y cuando se salvaguarden los derechos de los pueblos y
comunidades sobre los territorios que estos sitios ocupan.
Entonces, con esta obra queremos contribuir a la toma de conciencia de que valores
intangibles complejos y estructurales como la cosmovisión, la espiritualidad y las
prácticas místico—religiosas de los pueblos indígenas pueden ser parte del patrimonio
de la humanidad y guardan una riqueza por demás importante para una conservación
integral del medio ambiente. Asimismo, en este camino para una real conservación
ecológica de toda naturaleza es importante considerar que estos valores intangibles
para su comprensión requieren de un esfuerzo intercultural o transcultural, y son estos
escritos un esfuerzo por lograr este acercamiento entre las distintas culturas que
habitan en la Mesoamérica histórica y contemporánea.
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Todo lo anterior, como ejercicio de conciencia, de salud mental y biológica, de equilibrio
y paz con el entorno pero también para el fomento y un mejor manejo de la
comercialización de los recursos naturales de los pueblos indígenas, esto es, una mejor
administración positiva del mercado en beneficio de los consumidores potenciales que
representa la creciente globalización, pero también para los depositarios milenarios de
estas tradiciones y sitios sagrados, que son las mismas comunidades indígenas del
mundo, quienes en el caso de Mesoamérica en muchas ocasiones han sabido
mantener una observación detallada y cuidado cotidiano de la naturaleza, al menos,
mucho mayor a la alcanzada por la política, la tecnología y las ciencias en general de la
cultura dominante.
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3. Del “Primer Encuentro Internacional por la Naturaleza” a la fecha:
eventos y dinámicas
Mercedes Otegui Acha1
Culturas Vivas A.C.
Introducción
En Junio del 2001, el “Primer Encuentro por la Nauturaleza” acogió en la Ciudad de
México a expertos mundiales en temas naturales y culturales con el fin de discutir y
comparar estrategias en pro de la conservación de los Sitios Sagrados Naturales
(SSNs) a lo largo y ancho del planeta.
El encuentro convocó un amplio espectro de representantes de importantes
organizaciones conservacionistas y organismos multilaterales: así, y bajo la tutela de
“Música por la Tierra”, el Programa de Naciones Unidas para el Medioambiente
(PNUMA) y WWF-Programa México, el encuentro contó con la presencia de
representantes de la UICN-Unión Mundial para la Naturaleza y su Grupo de Trabajo
sobre los Valores Culturales y Espirituales de las Áreas Protegidas, el Banco Mundial,
el Banco Interamericano de Desarrollo, la Fundación Rigoberta Menchu Tum (FRMT),
la TVE (Televisión Trust for the Environment), así como de representantes de la
1 “Va por ti Max”
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División de Ciencias Ecológicas de la UNESCO y su Programa “Mand and the
Biosphere Program (MAB)”.
En lo que concierne a la esfera nacional, estuvieron presentes las principales
autoridades ambientales mexicanas de la mano de la Secretaría de Medioambiente y
Recursos Naturales-SERMARNAT, así como la Comisión Nacional de Áreas
Protegidas-CONANP así como representantes del gobierno estatal de San Luis Potosí
encabezados por su gobernador, organizaciones conservacionistas del ámbito local,
etc. El evento contó en su clausura con la presencia de la Premio Nóbel de la Paz,
Rigoberta Menchú Tum.
Este gran encuentro si no puso el tema de los SSNs en la agenda de trabajo de varias
de estas instituciones lo que si hizo fue promover y aunar estrategias entre los diversos
actores presentes a fin de encarar de manera más eficaz y coherente el gran reto que
plantea la conservación y protección de los SSNs a nivel global.
Concretamente, las instituciones que asumieron un papel de liderazgo y que a la fecha
han sumado esfuerzos y mapeado la hoja de ruta a seguir en pro de la conservación de
los SSNs son : Música por la Tierra, la UICN y la UNESCO.
A continuación realizaremos un somero resumen de las intervenciones puntuales de
estas instituciones en lo que han sido sus contribuciones para impulsar la conservación
de los SSNs.
Intervenciones a la fecha
La mexicana Música por la Tierra se ha convertido en un paladín constante del tema de
los SSNs. Desde su role clave como promotor del Primer Encuentro Internacional por la
Naturaleza, esta ONG local ha destinado con gran visión y repercusión recursos para
promover y avanzar la agenda de conservación de los SSNs a través de diversos foros
nacionales e internacionales.
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Esta su labor se vuelve a poner de manifiesto con la organización del “II Encuentro
Internacional por la Naturaleza” que busca hacer una revisión exhausta de los avances
logrados en la materia desde 2001 así como de favorecer intercambios entre varios
expertos de diversas disciplinas que contribuyan y enriquezcan la conservación de los
SSNs. Así, la convocatoria destinada a expertos en la conservación de SSNs además
de a aquellos en temas de espiritualidad y cosmovisión indígena, se debe a la
necesidad de aunar fuerzas entre la comunidad conservacionista y la comunidad
espiritual que ejerce el uso de estos sitios como lugares donde se plasman aspectos de
su particular cosmovisión y espiritualidad.
La UICN-Unión Mundial para la Naturaleza- ha desarrollado su plan de apoyo al
reconocimiento y protección de los SSNs a través de tres líneas de acción principales:
(a) a través de su programa de política social en la sede central en Suiza; (b) a través
de las actividades de su Grupo de Trabajo sobre los Valores Culturales y Espirituales
de las Áreas Protegidas; y (c) utilizando como plataforma para difundir el tema de los
SSNs a dos congresos claves organizados por la institución como son el V Congreso
Mundial de Parques celebrado en Durban, Sudáfrica en septiembre de 2003 y el
reciente Congreso Mundial para la Conservación celebrado en Bangkok, Tailandia en
noviembre de 2004.
Así, la oficina central y su programa de política social, desarrolló a mediados de 2004
un proyecto de alcance global para la protección de SSNs en Asia, Africa y
Latinoamérica que, bajo el título “Conservación de Sitios Sagrados Naturales Ricos en
Biodiversidad”, consiguió en una primera etapa un financiamiento modesto del GEF
(Fondo para el Medio Ambiente Mundial) y el Programa de Naciones Unidas para el
Medio Ambiente (PNUMA) para así desarrollar una segunda fase del proyecto que será
presentada al GEF a mediados de 2005. Un socio clave de esta iniciativa de la UICN
es la FRMT a través de su oficina en México. Este proyecto de alcance global cuenta
con la intervención y apoyo de las oficinas de la UICN en Canadá, Centro América-
ORMA, Sur América-SUR, África Central y Oriental así como sus oficinas en India.
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La UICN está explorando mecanismos de co-financiamiento para este proyecto con,
entre otros, la Comunidad Europea, la Agencia de Cooperación Internacional
Canadiense-CIDA, el Gobierno Vasco, la Fundación Ford, etc.
El Grupo de Trabajo sobre los Valores Culturales y Espirituales de las Áreas Protegidas
ha mostrado una gran actividad en esta iniciativa a favor de la protección de SSNs.
Así, el Grupo – y a través de un apoyo de la Fundación Ford- se enfocó en el estudio
de mecanismos para fomentar el desarrollo de una red de sitios sagrados en la Gran
Ruta Inca andina. Otra interesante contribución de este Grupo de Expertos ha sido la
publicación de un libro sobre los valores intangibles asociados a las áreas protegidas y
que fue presentado formalmente en el V Congreso Mundial de Parques.
La otra línea de trabajo de la UICN en pro de la conservación de los SSNs es a través
de las plataformas internacionales que proveen sus varios Congresos, entre ellos el
anteriormente mencionado Congreso Mundial de Parques y el Congreso Mundial para
la Conservación.
En el primero, celebrado en Sudáfrica en septiembre de 2003 la temática de los SSNs
fue analizada con detalle a nivel global y los participantes del Congreso emitieron la
siguiente Recomendación en cuanto al tema de los SSNs:
“(i) es necesario que las áreas protegidas formales reconozcan e integren valores
culturales y espirituales a sus criterios de manejo; (ii) los sitios sagrados naturales en
particular deberían de ser reconocidos y apoyados por los sistemas de áreas
protegidos e integrados a los mismos cuando esto sea apropiado; (iii) los derechos e
intereses de las comunidades a la hora de manejar sus sitios sagrados naturales
debería de ser reconocida; (iv) es necesario realizar grandes esfuerzos a nivel
internacional para conseguir la implementación de esta Recomendación.” 2
2 Recomendación, V Congreso Mundial de Parques, Durban, SA, Septiembre de 2003
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Finalmente, en el Congreso Mundial de Conservación el tema de los SSNs estuvo
presente en diversas reuniones y eventos en los que intervino de manera muy directa
el Grupo de Trabajo sobre los Valores Culturales y Espirituales de las Áreas
Protegidas.
Para concluir, y desde 1997, el Programa de la UNESCO “Man on the Biosphere”
(MAB) asi como el del World Heritage Center (WHC) han promovido el reconocimiento
del papel fundamental que juega la cultura a la hora de conservar la naturaleza. Uno
de los eventos más importantes realizados con este perfil bajo la iniciativa de la
UNESCO fue el que se llevó a cabo en Kunming y la Reserva de la Biosfera de
Xishuangbanna en China en febrero de 2003. Esta reunión fue clave a la hora de
desarrollar un borrador de lineamientos de manejo de los SSNs que fue presentado por
primera vez en el V Congreso Mundial de Parques y que será nuevamente discutido ya
con más detalle para su eventual publicación en el evento a celebrarse en Tokio,
Japón, con motivo de la Exposición Universal bajo el título de “Conservando la
Diversidad Cultural y Biológica: el Papel de los Sitios Sagrados Naturales y los Paisajes
Culturales”.
Esperamos y confiamos que estos diversos esfuerzos encabezados por las
instituciones arriba mencionados lleguen a buen puerto y logremos el objetivo que es
común a todos ellos: la conservación y protección de los SSNs a nivel global de la
mano de una política de conservación donde el binomio naturaleza-cultura se considera
un todo.
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4. PROTECCIÓN DE SITIOS SAGRADOS RICOS EN BIODIVERSIDAD
GONZALO OVIEDO CARRILLO MERCEDES OTEGUI ACHA
UNIÓN MUNDIAL PARA LA NATURALEZA (IUCN)
Antecedentes
Los sitios sagrados naturales creados por pueblos indígenas y tradicionales en
montañas, bosques, islas, desiertos, oasis, lagos, ríos, cuevas, etc. han sobrevivido la
degradación ambiental al estar cimentados y enraizados en las culturas locales y sus
sistemas de conocimiento tradicional. Como áreas de conservación comunitaria, estos
sitios están en sintonía con las creencias y valores locales, y por ello poseen en
muchos casos el potencial de ser más sostenibles que las áreas protegidas
tradicionales. Muchos de estos sitios sagrados existen todavía a lo largo y ancho del
planeta, siendo probablemente más numerosos en África, Asia, Latinoamérica y el
Pacífico3. Debido a lo restringido de su acceso, los sitios sagrados naturales son por lo
general áreas ricas en biodiversidad y que proveen múltiples funciones ecológicas; en
algunos casos, y dado que se mantienen como islas de biodiversidad en medio de
paisajes alterados, pueden servir como depósitos de recursos genéticos a la hora de
rehabilitar ecosistemas degradados.
3 Aunque en general se estima que hay más sitios sagrados naturales en los países en desarrollo donde aún existen culturas tradicionales fuertes y vitales, muchos sitios sagrados naturales han sido documentados en países como Australia, Canadá, Estados Unidos de América y los países del Artico. En Europa, si bien muchas de las culturas tradicionales han desaparecido, se han documentado sitios sagrados naturales que fueron creados en el pasado.
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Falta de reconocimiento de los sitios sagrados naturales en los sistemas de áreas
naturales protegidas u otros sistemas de conservación
La validez del conocimiento tradicional como fuente de prácticas sostenibles de
protección de la biodiversidad ha comenzado a ser reconocida a nivel global. Este
conocimiento tiene una conexión directa con las prácticas de conservación de los
pueblos indígenas y tradicionales que están basadas en la cultura, entre las que se
incluye el establecimiento y la protección de los sitios sagrados naturales.
Generalmente, estas comunidades poseen una gran riqueza de conocimiento sobre las
especies de flora y fauna que se encuentran en sus sitios sagrados y en la totalidad de
sus territorios, lo cual incluye el conocimiento sobre sus propiedades alimenticias y
medicinales así como sobre el papel que juegan en la dinámica de los ecosistemas.
Hay generalmente dos situaciones que se producen a la hora de estudiar la relación
entre los sitios sagrados naturales y las áreas naturales protegidas. En la mayoría de
los casos, los sitios sagrados naturales no han recibido a la fecha el reconocimiento y
el apoyo que requieren, por lo que se ven sometidos a muchas amenazas y presiones
derivadas de las acciones de desarrollo, la pobreza, las dinámicas de población, la
degradación de ecosistemas circundantes, la reducción de tierras y recursos
disponibles para las comunidades locales, y otros factores externos tales como la
extracción ilegal de madera y fauna silvestre, operaciones extractivas industriales,
turismo poco respetuoso, etc.
En otros casos, que son en apariencia menos numerosos, los sitios sagrados naturales
han sido incluidos en áreas naturales protegidas oficiales, sin recibir el reconocimiento
de las agencias gubernamentales para con las prácticas tradicionales que han
posibilitado su supervivencia. Las mismas autoridades tampoco han tenido en cuenta
el significado cultural y espiritual que estos lugares tienen para las comunidades
locales. Ello ha resultado en una violación de los derechos culturales de estas
comunidades, lo que ha generado en ellas animosidad y falta de confianza hacia las
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instancias gubernamentales, en perjuicio del eficaz manejo de estos sitios y de las
áreas que los engloban.
En el primer caso, hay una evidente necesidad de que se reconozca y se apoye la
supervivencia y la protección de los sitios sagrados naturales. En el segundo caso, las
áreas protegidas naturales deberían reconocer la dimensión cultural y espiritual de
estos sitios, así como los derechos de las comunidades afectadas a continuar
poseyendo, usando y manejando estos sitios sagrados, dado que son lugares vitales
para su desarrollo espiritual y cultural, además de lugares de reverencia a la
naturaleza. En ambos escenarios, la protección eficaz y efectiva de estos sitios
repercutirá de manera positiva en la conservación de la biodiversidad que albergan
estas áreas, y en el fortalecimiento y la vitalidad de las culturas indígenas y locales.
Falta de información sobre los sitios sagrados naturales
A nivel global, y a juzgar por la bibliografía existente, los sitios sagrados naturales
deben de acercarse a los cientos de miles alrededor del globo. Aunque generalmente
de reducido tamaño, la suma de todos ellos contabilizaría una porción significativa de la
superficie tanto terrestre como de aguas interiores y costeras. A pesar de que en la
actualidad existen algunas publicaciones que hacen referencia a la rica biodiversidad
que se encuentra en estos sitios, no existen datos cuantitativos suficientes y resultados
de investigación científica que avalen estas aseveraciones. Hasta la fecha no se han
realizado inventarios para llenar esta laguna informativa, y aunque por ejemplo el
Centro de Monitoreo para la Conservación Mundial (WCMC por sus siglas en inglés)
del Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) ha registrado
algunos de estos sitios, su base de datos está lejos de ser exhaustiva. Incluso a nivel
local, no hay una información sistemática sobre estos sitios, y las publicaciones que
están comenzando a documentar su existencia, sea desde una perspectiva de
conservación de la naturaleza o de conservación cultural, son de reciente aparición.
Por todo ello, se puede concluir que existen importantes lagunas de información y
documentación sobre los sitios sagrados naturales, lo cual constituye un impedimento
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para lograr el apoyo necesario para el un manejo efectivo y la protección de estos
sitios.
Inexistencia de leyes y políticas adecuadas en relación a los sitios sagrados naturales
En línea con los problemas descritos, otro de los factores que dificultan la protección de
los sitios sagrados naturales y la conservación de la biodiversidad que se encuentra en
ellos es la falta de leyes y políticas adecuadas a nivel nacional. Así, y de manera
global, el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países
Independientes, así como los instrumentos relevantes para la conservación de la
biodiversidad como son el Convenio de Diversidad Biológica (CBD por sus siglas en
inglés), el Convenio de Ramsar Para la Protección de Humedales de Importancia
Internacional, el Convenio para Combatir la Desertificación (CCD) y el Convenio de
Patrimonio Mundial han incluido, todos ellos, consideraciones sobre la dimensión
cultural de la conservación en lo que atañe a los pueblos indígenas y las comunidades
locales. Estos instrumentos globales tienen ciertamente el potencial de contribuir a la
conservación de los sitios sagrados naturales, pero se requiere no obstante de un gran
esfuerzo para llamar la atención de los países involucrados en relación a este tema, así
como para desarrollar los instrumentos necesarios que permitan lidiar con el problema
de manera eficaz.
A nivel nacional, algunas de las leyes que atañen a las áreas naturales protegidas y
que han sido actualizadas en los últimos años contemplan la conservación desde una
perspectiva más amplia que integra la dimensión cultural, pero de todas maneras no
existen los reglamentos específicos, ni las políticas ni los instrumentos para hacer cara
al problema con garantías de éxito. De todas maneras, el aprender de los pocos
ejemplos positivos que existen en la materia será de una gran utilidad para aquellos
países que están todavía en proceso de desarrollar o actualizar sus políticas
nacionales en materia de áreas protegidas.
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Limitaciones en la capacidad de los actores claves para encarar los retos que enfrentan
los sitios sagrados naturales
A la falta de leyes, políticas e instrumentos a nivel nacional e internacional que
garanticen la conservación de los sitios sagrados naturales, y la escasez de
información y conocimiento en la comunidad conservacionista y las autoridades
ambientales sobre los sitios sagrados naturales, se suma la insuficiencia de
capacidades institucionales en los diferentes actores involucrados para hacer frente a
los desafíos que en la actualidad plantea la conservación de los sitios sagrados
naturales. Aunque las comunidades estaban tradicionalmente bien dotadas para la
conservación y manejo de sus sitios sagrados, el contexto actual de amenazas, aunado
a los cambios culturales internos que experimentan muchas comunidades, hace que
éstas no estén lo suficientemente equipadas para hacer frente a estos nuevos retos.
Además, y por el lado de las agencias gubernamentales y no gubernamentales a cargo
de la conservación de la biodiversidad, de las áreas naturales protegidas y de la
gestión del territorio, se percibe una generalizada falta de entendimiento, información,
capacidad y voluntad para trabajar con las comunidades locales en la protección de sus
sitios sagrados naturales. En suma, las limitaciones de capacidad afectan tanto a las
comunidades como a las agencias de conservación y los gobiernos locales.
Al mismo tiempo, cabe notar que existe un interesante abanico de recursos de
capacitación en círculos académicos, organizaciones indígenas y comunitarias e
instituciones que han comenzado a compilar información y a aprender en base a la
experiencia y buenas prácticas. El emprender tareas de capacitación es por lo tanto
una necesidad fundamental y clave que debe enfocarse a nivel nacional y local, y para
lo cual hay que crear mecanismos que permitan movilizar las fuerzas y los recursos
existentes.
Reflexiones finales
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Como se dijo con anterioridad, las condiciones de manejo de la mayoría de los sitios
sagrados naturales son difíciles debido a las amenazas que encuentran, a los procesos
de cambio socio-económico y cultural que impactan sobre las comunidades, y a que los
manejadores tradicionales de esos sitios cuentan con pocos recursos para hacer frente
a la nueva situación; se añade a ello la falta de condiciones favorables en los ámbitos
legal, político e institucional.
Como una contribución a enfrentar estos problemas a escala global, la UICN – Unión
Mundial para la Naturaleza ha propuesto el proyecto de “Conservación de Sitios
Sagrados Naturales Ricos en Biodiversidad”, orientado a sistematizar las experiencias
de sitios piloto a nivel local –sus desafíos, sus prácticas de manejo, sus éxitos y
fracasos, sus interacciones con una gran variedad de actores, etc.–, y desarrollar sobre
esa base nuevos instrumentos que puedan ser extrapolados a contextos más amplios,
tanto a nivel nacional como regional y global, con el fin de probarlos, contrastarlos y
ajustarlos a las condiciones reales. El Proyecto es llevado a cabo conjuntamente con la
Fundación Rigoberta Menchú Tum, y agrupa a actores nacionales e internacionales
comprometidos con el tema.
Una efectiva protección de los sitios sagrados naturales requiere de una aproximación
multifacética y estratégica. El trabajar aisladamente a nivel local en cada uno de los
sitios supondría una gran inversión de fondos, tiempo y esfuerzo, con pocas garantías
de éxito si al mismo tiempo no se logran cambiar las condiciones y los factores que
crean las amenazas sobre los sitios sagrados y que ponen límites a su protección y
manejo efectivos. El mejor método de encarar el desafío es aquel que se orienta a
lograr un entorno propicio, a nivel nacional e internacional, con el fin de que todos los
actores involucrados en tareas de conservación reconozcan el valor de los sitios
sagrados naturales como mecanismos eficaces de conservación y movilicen esfuerzos
y recursos a fin de salvaguardarlos y protegerlos.
El objetivo concreto del proyecto es el de crear un entorno propicio para apoyar la
conservación y el uso sostenible de la biodiversidad asociada a los sitios sagrados
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naturales de los pueblos indígenas y locales del mundo, contribuyendo al mismo tiempo
a la protección de los valores culturales y espirituales y el conocimiento tradicional de
esos pueblos.
De esta manera, el proyecto trabajará con comunidades indígenas y locales para así
promover el reconocimiento de estos sitios como áreas comunitarias de conservación,
integradas a los sistemas de áreas protegidas según sea apropiado.
El enfoque del proyecto incluye los siguientes componentes: (i) elevar el nivel de
conocimiento sobre los sitios sagrados naturales de la comunidad conservacionista y
las agencias de gobierno, así como mejorar la información sobre estos sitios como
base para futuras acciones; (ii) reforzar esquemas legales y de políticas; (iii) mejorar la
capacidad institucional para implementar las acciones en el campo, a niveles nacional y
local; y (iv) documentar y compartir las lecciones y herramientas experimentadas.
El proyecto, aunque de alcance global, se concentra en seis países piloto: México,
Ecuador, Perú, Guinea-Bissau, Kenia e India, y trabaja a nivel regional o subregional en
la ampliación de los instrumentos políticos y técnicos así como en el desarrollo de
capacidades.
A nivel de la conservación de la biodiversidad, el proyecto tendrá resultados positivos
en el manejo de ecosistemas de importancia global tales como el Golfo de California y
el Desierto Chihuahuense en México, los sistemas montañosos andinos de Perú y
Ecuador, los bosques sagrados de la India, las zones costeras y marinas del
archipiélago Bijagós de Guinea-Bissau, y bosques Taita de Kenia. Algunos de los
pueblos indígenas con los que trabajará el proyecto son los Huicholes, Seris, Teneks,
Pames y Nahuas de México; los Quichua/Quechua de Ecuador y Perú, los Taita y
Luhya de Kenia así como los Bijagós de Guinea-Bissau.
Los pueblos indígenas y locales involucrados tendrán un papel clave en la
implementación del proyecto y serán representados por sus propias instituciones
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locales. A nivel global, son socios del proyecto la Fundación Rigoberta Menchu Tum
(FRMT) y la Iniciativa Indígena por la Paz. Otras instituciones que ya han expresado su
apoyo al proyecto son la UNESCO, a través de su División de Ciencias Ecológicas y su
programa “Man and the Biosphere”, el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) y The
Nature Conservancy (TNC) – los últimos miembros de la UICN.
Conclusión
UICN considera que este proyecto constituye una inciativa pionera de
conservación al explorar la validez, viabilidad, eficacia y sostenibilidad de los
sitios sagrados naturales como mecanismos de conservación biocultural.
Además de su inequívoco valor en cuanto a biodiversidad, el proyecto busca
crear en estos sitios sagrados naturales espacios interculturales en los que
fortalecer las perspectivas culturales y las prácticas de manejo de la naturaleza
basadas en la cultura y en el respeto a los derechos de los pueblos indígenas y
locales. Así, los sitios sagrados servirán para construir puentes que favorezcan
el diálogo intercultural, el entendimiento y el respeto entre culturas, y la
aplicación de un paradigma de conservación donde la naturaleza y la cultura
vayan de la mano.
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5. Pueblos indígenas, diversidad cultural y sitios sagrados
Claudia Garduño Nájera Fundación Rigoberta Menchú Tum
En distintas ocasiones se han señalado los errores y los atropellos que comete el
hombre frente a la naturaleza. Sucesos que han dejado como resultado una ecología
dañada. Sucesos que ponen en entredicho la superioridad del hombre frente a su
entorno. Nos han dejado de causar asombro los excesos indiscriminados que se
cometen contra la naturaleza quizás porque dolorosamente nos hemos acostumbrado
a que el hombre luche con ella en lugar de buscar alternativas que permitan una
reconciliación, que permitan entender su lenguaje, porque la naturaleza lo tiene, porque
basta guardar silencio para escuchar sus palabras; por el contrario, sólo existe un
desequilibrio, un acabar con los recursos sin tomar en cuenta la sabiduría que nos
proporciona la propia naturaleza.
En distintas ocasiones, Rigoberto Menchú se ha referido a esos daños, mostrando su
preocupación por “el deterioro sostenido que ha sufrido la naturaleza y las diversas
formas de vida durante los últimos diez años, a pesar de los importantes consensos,
Declaraciones y acuerdos suscritos”4. Para Rigoberto Menchú: “los valores sobre los
que los pueblos indígenas hemos construido nuestros complejos sistemas se fundan en
la cooperación y la reciprocidad de la vida comunitaria; en la autoridad de los ancianos
y nuestra relación con los ancestros; en la comunicación y la responsabilidad
intergeneracionales; en el derecho colectivo a la tierra, el territorio y los recursos; en la
austeridad y la autosuficiencia de nuestras formas de producción y consumo; en la
4 Discurso pronunciado con motivo de la celebración de la cumbre de Río 2002.
24
escala local y la prioridad de los recursos naturales locales en nuestro desarrollo; en la
naturaleza ética, espiritual y sagrada del vínculo de nuestros pueblos con toda la obra
de la creación”.
En el mundo existen cerca de 600 millones de indígenas que cuentan con formas de
expresión, formas de entender la vida y el mundo; si nos detenemos a analizar
severamente lo que el hombre ha conseguido, veremos, con asombro, que es,
precisamente, el polo opuesto de lo que nos plantean los pueblos indígenas en su
diversidad cultural, entendida ésta como un todo, ya que no existe diferencia alguna
entre diversidad cultural y diversidad natural.
En este polo opuesto, propuesta milenaria de los pueblos, es donde aprenden de la
naturaleza, escuchan sus palabras, reconocen en sus rostros el trazo de un presente,
siempre activo, siempre en constante diálogo en busca de respuestas, en busca de
caminos.
Tan sólo en América Latina el 86% de las áreas naturales protegidas, son habitadas
por comunidades indígenas, lo cual pone de manifiesto su cosmovisión, su sabiduría y
su dignidad para producir la riqueza común.
Para el Pueblo Maya, el carácter sagrado de la naturaleza se expresa en los conceptos
de Madre Tierra, Padre Sol, Abuelo luna, que aparecen en las ceremonias.
Se manifiesta en el reconocimiento del nawual (protector) de los montes y valles, ríos y
lagos, mares y vientos. Se expresa también en el concepto Ukux Ulew (corazón de la
tierra) y Ukux Kaj (corazón del cielo). Los lugares con diversidad natural han
sobrevivido con frecuencia a su carácter de lugar sagrado; el estilo de vida de los
pueblos indígenas y la forma de utilización de sus recursos de forma moderada y
sustentable. Así, la conservación de estos lugares es el resultado de la aplicación de
valores éticos que dan, como resultado, una relación espiritual entre los pueblos
indígenas y la naturaleza.
25
El proyecto Conservación de Sitios Sagrados Naturales Ricos en Biodiversidad,
apoyado por el Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA) y el
Fondo para el Medio Ambiente Mundial (FMAM), implementado por la Unión Mundial
para la Naturaleza (UICN) y la Fundación Rigoberta Menchú Tum (FRMT), es, en
palabras de Gonzalo Oviedo, Edmund Barrow, y con la coordinación general de
Mercedes Otegui, “una propuesta encaminada, primordialmente, a buscar la creación
de un contexto propicio y adecuado que apoye la conservación y el uso sustentable de
la biodiversidad localizada en los sitios sagrados naturales de las comunidades
indígenas y locales del mundo”5. Y su importancia radica en que “miles de sitios
sagrados naturales se extienden a lo largo y ancho del planeta. Muchos de ellos son
sólo conocidos a nivel local.
Es de suma importancia que el perfil de los sitios sagrados naturales se incremente,
que su valor y su espiritualidad para los pueblos asociados a ellos se demuestren
claramente y que su importancia como albergues de la biodiversidad se reconozca”6.
La decisión final corresponderá al consenso que logré generar dicha propuesta en los
Pueblos Indígenas. Deberá respetarse, sin embargo, la decisión que de ellos emane
aun cuando no sea favorable. Resulta necesario, además, incorporar la discusión del
tema en el 2 decenio de los pueblos indígenas (2005- 2015), con el fin de propiciar
espacios donde se procure la palabra, la sabiduría y la razón.
5 Conservación de Sitios Sagrados Naturales Ricos en Biodiversidad. 6 Ibíd.
26
6. LOS JMENO’OB Y SUS LABORES EN LA
PENINSULA YUCATECA
Mario B. Collí Collí. Dirección de Culturas Populares
Quintana Roo-IQC-CONACULTA.
La presente ponencia tiene como objetivo describir sucintamente las labores básicas
referentes a los dioses que imploran los jmeno’ob,según sus actividades sagradas en la
península yucateca e implícitamente en el estado de Quintana Roo.
Teniendo en cuenta que el habitante maya peninsular al crecer aprende los
conocimientos cotidianos de su entorno; y al madurar va participando en actividades de
sus milpas ( cuando se es campesino) y si el habitante estudió alguna carrera técnica o
de licenciatura, como parte de un pueblo maya no deja pasar desapercibido
aprendizajes milperos, aún en vacaciones acude a desyerbar, y en octubre a cosechar
y es cuando aprende los significados de las actividades sagradas de los jmeno’ob, tales
como: 2El ch’a’a cháak ( petición de la lluvia), 3la primicia, el jets’ lu’um( actividad
sagrada aplicado en los ranchos ganaderos),la presencia de los Aluxo’ob,el 4k’eex ( el
cambio), la curación del mal de ojo, etc.
En la península yucateca todas éstas actividades sagradas se practican en sus 106
municipios por habitantes mayas y en los 8 municipios del estado de Quintana Roo,
con sus variantes y todas son ricas por sus simbolismos, efectos y sobretodo los
beneficios que reciben de ellas los campesinos. Es importante acentuar que los
encargados de hacer los rituales son los llamados jmeno’ob, palabra maya en plural
27
que determina a los especialistas encargados de estar en contacto y comunicarse con
los dioses diversos de la naturaleza.
Cuando el Jmen o maestro elige a un alumno para capacitar del oficio, descubre las
cualidades de inteligencia, disciplina, iniciativa, capacidad retentiva, el grado de
guardar secretos de su oficio, etc., la duración del aprendizaje, varía según su
dedicación, el primer nombramiento asignado al alumno por el maestro es el de
“secretario” denominado en idioma maya “ 5íich’ak” y puede obtener el grado de
maestro al cabo de 5 años de aprendizaje.
Los jmeno’ob en sus pueblos son respetados, estigmatizados como sabios porque se
comunican con los dioses y, a veces por las “ habladurías” pueblerinas son tildados de
“ brujos”, personas que tienen que ver con el diablo, por los niños y mujeres se les
tienen miedo; sin embargo son grandes personajes ya que en sus trabajos solamente
ellos se comunican y tratan con los Yumtsilo’ob ( dioses del monte),con los cháako’ob(
dioses de la lluvia), con los 6Aj-Kanulo’ob,etc,por éstas acciones sobrenaturales son
sabios y personas especiales en sus comunidades, desde que los ven en el parque, en
la tienda, en el camino inspiran respeto y más todavía al oficiar su trabajo cerca del
k’axche’( mesa tradicional de bajareques).
Al hablar de los jmeno’ob del estado de Quintana Roo, se me figura el ch’áa cháak que
he presenciado en la población maya de Sabán, mpio de José Ma Morelos, otro en un
rancho de Felipe Carrillo y en la CDI (institución de gobierno antiguo Instituto Nacional
Indigenista),no olvido el relato del k’eex o cambio de la enfermedad del niño sanado por
los dioses del viento en la población de Chankaj Derrepente, del ch’aa chaak (petición
de lluvia) colectivo aplicado en K’antunilkin, cabecera municipal de Lázaro Cárdenas, la
búsqueda de cazadores y campesinos perdidos, del mismo municipio citado, el ch’áa
chak de la población de Polyuc.
EXPLICACIÓN DE ALGUNOS RITUALES SAGRADOS EN ALUSIÓN A LOS DIOSES DE LA NATURALEZA.
28
EL CH’AA CHAAK (petición de la lluvia):Se hace porque en los meses de
enero,febrero, marzo,abril,y mayo se manifiesta una excesiva sequía y calor, las
abejitas se mueren, abandonan sus panales y emprenden sus vuelos hacia la selva
causando pérdidas a los apicultores en la península yucateca y en Quintana Roo. El
ch’aa cháak que he visto en Tixcacal Guardia es aplicado en 9 ocasiones (una
quincenal), se hace en el interior del centro ceremonial, y el último es muy completo, el
encargado de oficiarlo es un jmen, se juntan todos los miembros de las 9 compañías,
llevan maíz para convertirla en masa, carne de pollo o gallina, hacen los pibi wajo’ob
(panes grandes) y a cada uno se les ponen los ojos de cháak. Es impresionante el
trabajo colectivo, tanto de mujeres así como de los oficiales, el píib que se escarba es
de aproximadamente 6 mts de largo por un metro y medio de ancho para que quepan
en ella 50 panes grandes (túutij wajo’ob), después de una hora y veinte minutos ya se
cocieron, llevan todo en un local se prepara el chok’o’ (especie de sopa del caldo de
gallina, mezclada con los panes, aderezadas con las partes menudas de las gallinas),
es aparte el 7k’óol alimento principal de un ch’áa cháak. El rezo y ofrenda lo hace el
jmen cuya duración es de una hora y veinte minutos,después se procede a repartir el
8xchok’o’ y el k’óol por tiempos espaciados a todos los asistentes y habitantes del
centro ceremonial.
Un segundo tipo de ch’áa cháak es que el se ejecuta en los pueblos, cuyos oferentes
son campesinos vecinos y pueden ser todos los campesinos del pueblo, por ejemplo el
de Polyuc, cuya organización se basa en un campesino que funge de coordinador,
persona que se encarga de invitar a los colaboradores, anotar sus nombres, fijar fechas
de aplicación de cada cerermonia, de contratar el jmen. El ritual se hace en la iglesia
del pueblo.
A continuación se enlistan los tipos de Noh Waho’ob que se ofrendarán en la
ceremonia del Ch’a Chaak, el enlistado obedece a un orden jerárquico que tiene una
importancia religiosa simbólica y cosmológica en la vida y actividad milpera de los
mayas de Q. Roo.
29
NOMBRES No. TORTILLAS PZAS. REQUERIDAS Noh Wah 13 2 Noh Wah 10 2 Noh Wah 9 2 Ostias 1 (muy gruesa Se endulza con miel la masa. NOMBRES No. TORTILLAS Xnabal 7, 9 (muy gruesas sin utilizar sal). Xtuut 7,33 Durante el proceso del ritual, el jmen va implorando a los nombres de los dioses del
monte, combinándolos con nombres de algunos santos: San Miguel Arcángel, San
Isidro Labrador, etc., en el momento de su trabajo no debe r persona alguna estar
cerca de su mesa y/o en los lados, porque los dioses pueden molestar y causarle
alguna calentura al jmen, solamente éste personaje se comunica con los dioses y es
apoyado por su auxiliar.
LA PRIMICIA: Se hace para pedir que la cosecha se obtenga, el lugar para ésta
ceremonia, es la milpa, se juntan los materiales como la masa y elaboran los panes
grandes; las ofrenda el jmen para bajar a los dioses. Los milperos acuden a presenciar
la ceremonia comandados por el interesado oferente cuya milpa requiere del bien de
los dioses de la selva.
EL JETS’ LU’UM: Ceremonia que se realiza por el jmen para que no se mueran lo
ganados del rancho, la forma de realizarse, es la siguiente: se entierran partes de la
gallina sacrificada en los cuatro puntos cardinales del corral de los ganados y en el
centro. Mientras que una parte de los vaqueros y algunos habitantes del pueblo se van
al monte para tratar de cazar a algún venado.
30
El tiempo que se prometa hacer la ceremonia por parte del dueño del rancho puede ser
en un lapso de uno, dos o tres años, se cumplirá, de lo contrario morirán los animales
del rancho o tendrá vida el pozo (de noche se escucha el arréo de agua en el pozo sin
que media fuerza alguna de algún humano), al suceder éstos extraños movimientos y
ruidos, el cuidador del rancho o dueño comprenden que los dioses del rancho están
solicitando sus ofrendas y se les cumplirá con ejecutar la ceremonia del jets’ lu’um,
para satisfacerlos.
El dueño o dios de los ganados es el 9Juan Tuul, quienes han tenido la mala suerte de
verlos, cuentan que es un toro negro, robusto, muy ágil que al transpirar saca fuego en
sus fauces, humanos que se han enfrentado al Juan Tuul, se han muerto por tres o
cuatro cornadas.
El K’EEX (Cambio de alguna enfermedad de un niño o niña ). Esta ceremonia se
realiza hoy día en la pirámide maya prehispánica de la población de Chankaj De
repente, población ubicada al sur de la cabecera municipal de Carrillo Puerto. Cuando
el niño está enfermo por el mal viento, los padres y el enfermito, acuden a la pirámide
en compañía de un jmen para que se ofrenda alimento y bebida y con rezos quitarle el
mal viento al niño como parte de los reglamentos sagrados consiste en representar en
la pirámide al enfermo mediante un muñequito de cera y en caso de una niña con una
muñequita.
LOS ARUXES: Son dioses del monte y cuidadores de las milpas, cuando el campesino
tarda en ofrendar la bebida del 10Sak Ja’, hacen acto de presencia mediante el chiflido
en derredor de los paceles de los campesinos, acción estridente que ejecutan por las
noches. Habitan en las 11Sajkaberas y en cuevas, de día duermen (están inertes),
miden aproximadamente 60 cms., de altura y son de barro.
Les dieron poder por los últimos Jmeno’ob prehispánicos, por ésa misma razón, son
dioses y cuando les faltan al respeto, que consiste en tocarlos, llevarlos al domicilio de
31
un algún campesino, responden enfermando a los campesinos proporcionándoles
diarrea con fiebre ( en lapsos breves de tiempo, una o dos horas después de haber
tenido contacto con el mismo), si no son atendidos, corren el riesgo de morir.
Por las noches recobran vida y se acercan en el “pasel”, casa de horcones con techo
de huano, sin bajareques del campesino, quien cuando se está durmiendo, le cambian
de lugar su sombrero o su 12“ Xana’ K’ewel” (lo llevan en un rincón) por los aruxitos.
Las patitas de los aruxes apuntan hacia los lados derecho e izquierdo, una de las
señales de los aruxes al hacer acto de presencia por las noches en los paceles son
notorias sus huellas de sus patitas en la cal del 13fogón o candela.
Si por casualidad se encuentra un arux en su hábitat natural (sajkabera o cueva) si es
llevado al pueblo o domicilio particular por un campesino, es mal visto por los abuelos,
aconsejándole que lo devuelva en el monte porque ahí vive, en caso contrario, a través
de los días, producen dolores de cabeza y calentura a los moradores de las casas,
señal que se interpretará como castigo del arux. De hecho el arux no puede estar en un
domicilio.
En la ciudad de Felipe Carrillo Puerto, Colonia Francisco May, en algunos terrenos
grandes, los niños se han encontrado con algún arux, y a través de los días en las
noches contraen pesadillas seguidas, toda vez que los padres se dan cuenta del mal y
al preguntarle al hijo de familia a quién vio, si se afirma que con el arux, se llega a la
conclusión que el terreno (solar), habría que hacerle el loj (ceremonia en alusión al
arux) para que se vaya y deje de perjudicar al niño, dicha ceremonia lo realiza un
Jmen, toda vez cumplida, días después el arux ya no volverá a molestar; y el loj se
debe prometer en hacerlo según el tiempo que acuerde la familia (cada uno, dos o tres
años), llegada la fecha se cumplirá obligadamente, de lo contrario el arux, volverá a
hacer acto de presencia, se le puede ver entre los sueños de los propios moradores.
32
OTRAS CEREMONIAS QUE REALIZAN LOS JMENO’OB, SON:
Síis kunaj óolal ( bajar el frío a los enfermos).
Noj misaa ( misa grande para quitar enfermedad caudadas por malos vientos).
Jóosaj Suerte ( sacar la suerte).
Iik’,Ya’ Canul ( el Canul alzado).
K’eex ( cambio).
Santiguar( rezo para quitar enfermedad propiciado por malos vientos).
Dolor de brazo por malos vientos.
Bendición de dios.
Loj ( ceremonia para agradecer cosecha o pedir cuidado de pobladores)
Saka’.
Jo’olbesaa nal ( primera probada de elotes recién cosechados).
K’eexij ts’on( ceremonia para purificar las escopetas que sirven para cacería),se
hace el loj con 4 gallinas.
Jaanli Kool: Comida y ceremonia para eliminar la calentura en la milpa por falta
de ofrendas.
Ofrendas por cada inicio de trabajo de milpa, pasa un tiempo no lo haces te
castigan.
Los jmeno’ob al aceptar tratar a un enfermo (a), pueden ser 3, 7, 10 y 13 sesiones en la
primera se detectará qué tipo de dios le causa el mal “sacando la suerte del
paciente”,mediante las cartas o el 14sastún, para determinar cuántas sesiones acudirá
a curarse. Los días martes y viernes trabajará sagrada y espiritualmente, dichos días
son los que están ausente el dios padre nuestro y es cuando los dioses malos
deambulan en el espacio, nosotros los humanos no tenemos protección.
Los tratamientos de los jmeno’ob respecto a sus curaciones, no emplean muchas
plantas (tal como trabaja el hierbatero),los materiales usados, son: 15Taankas che’ (lo
frota donde está el mal), 15Sip che’ y el alcohol.El trabajo que realiza el jmen, es más
acercado dentro del ámbito del espiritismo.
33
El informante de ésta sección, ha curado enfermas y enfermos, aunque hayan acudido
con los 4 mejores antiguos jmeno’ob de la región de 16Chunya, como el caso de una
niña que al sacarle suerte detectó el mal y la santiguó. Saca suerte con maíz para
detectar el origen del mal, en éste trabajo hizo 13 santiguaciones y el último ordenó que
hicieran pibi wa por los padres de la enferma y sacrificó una gallina que sirviera en el
ritual.
El dice que el trabajo de los jmeno’ob, es delicado porque pueden haber otros jmeno’ob
que se quieran vengar o causar el mal a su colega oponente, por ésa razón, él se
cuida.
El loj se hace cuando se castiga a los habitantes por los Ah- Canulo’ob y se debe
realizar 13 santiguaciones.
El dios Ya Canul causa enfermedad en las veredas, ataca a las niñas y toda vez
detectado, 7 veces la santiguará, así lo “ marca dios”.
En la comunidad de Kamkapch’en al detectarse la enfermedad lo santigua ( lo cura);
posterior al tratamiento, al paciente se le recomienda por el jmen que abandone para
siempre su pueblo, de no obedecer la enfermedad retornará de nuevo en el cuerpo y él
jmen se niega a volver a tratarlo.
Cuando una persona se enferma por 9 veces seguidas, significa que el terreno en
donde vive es el malo ( el mal lo causan los Ah-Canulo’ob) y se trabajará.
Se han dado casos en que se pierden cochinos en la selva y pasan dos meses no
regresan, se le va a pedir que lo trabaje, santigua la bebida y los animales al breve
tiempo retornan.
34
En los cuatro puntos cardinales del pueblo hay cuatro cruces, y significa que ahí está el
balam, de antes se acercaba el balam y comía cochinos o cerdos, significa que se
acercaron al pueblo los Ah-Canulo’ob, los pobladores al ver éste problema decidieroni,
empezar a rezar cada cierto tiempo en cada punto cardinal ( entrada) y de ésa forma
inician los rituales constantes en las entradas del pueblo ( Informante Don
Magadaleno... población de Chunyá,mpio de Felipe Carrillo Puerto).
El informante antes que aprendiera su oficio de j-men, quincenalmente se enfermaba,
toda vez que aprendió ahora, no se enferma.
35
7. BOSQUE PRIMARIO Y NUBOSO DE CHIMEL Ana Menchú Tum Fundación Rigoberta Menchú
El bosque de Chimel, tiene una extensión de 2,753 hectáreas (aproximadamente 28
kilómetros cuadrados) y se ubica en el norte del municipio de San Miguel Uspantan,
departamento de El Quiché, a treinta y cinco kilómetros del casco urbano municipal.
Chimel es un bosque nuboso de gran importancia en cuanto al balance hídrico y su
elevación oscila entre 1,800 a 2,500 SNM. El bosque pertenece a 57 familias Maya
K’iche’ de las cuales veinte viven en la Comunidad Laj’ Chimel, con una extensión de
noventa hectáreas colindantes con el bosque nuboso, mi tierra natal y la de mi
hermana, la Señora Rigoberta Menchú Tum Premio Nobel de la Paz 1992.
La historia de Chimel se enmarca dentro del proceso de lucha por la tierra de los
pueblos mayas. En el año de 1952 mi padre, Vicente Menchú, localizó este lugar y
encabezó la organización de un grupo de campesinos sin tierra que iniciaron el trámite
ante el Instituto Nacional de Transformación Agraria – INTA con el fin de conseguir la
adjudicación de estas tierras baldías. Ello se hizo realidad en el año de 1967 y la idea
original de la comunidad y de mi padre era formar una cooperativa agrícola una vez
recibida la propiedad de esos terrenos.
A finales de la década de los años setenta, el ejército de Guatemala inició una lucha
contrainsurgencia en el norte de El Quiché y cometió atrocidades y violaciones a los
derechos fundamentales individuales y colectivos en comunidades indígenas. Por
estos actos, mi padre y vecinos del lugar emprendieron el viaje a la ciudad de
Guatemala, en un 31 de enero de 1980 en el que fue quemado vivo al igual que 37
personas más en la embajada de España en Guatemala. A partir de este hecho, se
36
agudizó la represión indiscriminada en la región de El Quiché a causa del
enfrentamiento armado entre la guerrilla y el ejército de Guatemala.
La creciente violencia obligó a miles de personas a abandonar sus tierras, emigrar
hacia México o esconderse en las montañas, entre ellos los sobrevivientes de la
comunidad de Laj’ Chimel, mientras el sueño de mi padre de la creación de una
cooperativa agrícola se quedó truncado. En 1986, los supervivientes del conflicto --
entre ellos mi hermano mayor señor Nicolás Menchu Tum -- retomaron nuevamente las
gestiones para recuperar las tierras del bosque nuboso de Chimel y Laj’ Chimel,
ocupadas en aquel entonces por otras familias, algunas de ellas simpatizantes de la
institución armada.
En 1993 los miembros de la comunidad Laj’ Chimel obtienen por fin el título de
propiedad y un año más tarde, en 1994, por iniciativa de la comunidad y con el apoyo
de mi hermana la Sra. Rigoberta Menchú Tum, se hace realidad el sueño de Vicente
Menchú al constituirse la cooperativa agrícola, al mismo tiempo que surge la idea de la
creación de un “Parque Ecológico para la Paz” en el citado Bosque.
El objetivo de la creación del “Parque Ecológico para la Paz”, será el de conservar el bosque natural sin alterarlo, y acondicionar facilidades para que sirva no solo de “pulmón”, refugio de la fauna y flora, sino también de lugar de reflexión, educación e inspiración, de encuentro espiritual, fuente de energía y de reconciliación.
El bosque es muy rico en especies vegetales, como musgos, helechos, orquídeas y
líquenes. Además, posee una rica variedad de árboles, como roble blanco y negro,
ciprés, pinabete y pino. En cuanto a la fauna, se ha detectado la presencia de varias
aves y mamíferos, como el quetzal y el mono aullador.
El valor científico, estético e hidrográfico del Bosque de Chimel es enorme. A ello hay
que agregar su valor sagrado vinculado con la cultura Maya K’iche’ y el hecho de que
37
sirvió de refugio a miles personas durante la violencia. Esta iniciativa del “Parque
Ecológico para la Paz” puede tener un efecto multiplicador, ya que puede derivar en la
creación de otras reservas naturales o similares
Esta propuesta es apenas una aproximación a un proyecto que puede fomentar la
cooperación internacional, el involucramiento directo de las comunidades indígenas y la
participación de las instituciones gubernamentales, con pleno respeto a la cosmovisión
maya. Por su gran importancia hidrológica, científica, ambiental, cultural e histórica, no
hay duda de que el bosque nuboso de Chimel merece conservarse para las
generaciones presentes y futuras.
8. SACRALIDAD, TERRITORIALIDAD Y BIODIVERSIDAD COMCÁAC (Seri)7. ISLA TIBURÓN, GOLFO DE CALIFORNIA, MÉXICO.
7 El Pueblo comcáac es mejor conocido en la cultura nacional como el Pueblo seri. Sin embargo el nombre con el que ellos mismos se autodenominan es comcáac, que en su lengua quiere decir “la gente”.
38
Diana Luque 8Centro de Investigación en Alimentación
y Desarrollo, A.C. (CIAD).
Sacralidad, territorialidad y biodiversidad son tres conceptos que en la cultura
occidental operan de manera independiente. Esto tiene que ver con la disyunción
paradigmática de sociedad-naturaleza y que se expresa en la ciencia como la
fragmentación del conocimiento en disciplinas naturales y sociales. Esta operación
lógica, a su vez, ha sido relacionada con la degradación ambiental y la ha definido
como un problema del conocimiento (Leff, 2000).
Relacionar la crisis ambiental con un contexto cultural, implica aceptar que la cultura es
la instancia mediadora de sociedad-naturaleza (Escobar, 1995) y que la naturaleza es
una construcción social (Haraway, 1991; Descola, 2001). Mientras que para la cultura
occidental la naturaleza es un “objeto” de estudio en espera de convertirse en un
insumo inerte del sistema productivo industrial, para las culturas indígenas la
naturaleza es decodificada con atributos humanos y sagrados:
“La Isla Tiburón viene siendo como la madre, la familia. Así como la madre cuida las
criaturas, (nosotros) andamos trabajando y cuidando al territorio de la comunidad
comcáac. La Isla Tiburón es como un sitio sagrado, pues todo lo de la Isla Tiburón, es
la vida de los antepasados. Ahí nacieron, ahí crecieron, ahí andaban los comcáac.
Que buena onda, ¿verdad? Por esa razón no queremos que entre nadie que no sea de
la comunidad, no lo permitimos. Ahí está la vida de ellos; ahí están las medicinas
tradicionales. (Los antepasados) no conocieron los médicos, ni enfermeras, sólo los
conocimientos tradicionales y las plantas medicinales. Toda la herbolaria es la vida de
8 Investigadora del Programa de Ecología Política. Coordinación de Desarrollo Regional. Centro de Investigación en Alimentación y Desarrollo, A.C. (CIAD).
39
la comunidad de los antepasados. Y las culturas y la tradición es la base constitutiva. El
conocimiento tradicional y las leyes tradicionales son la vida de la comunidad.” (Antonio
Robles, Presidente del Consejo de Ancianos comcáac. 2002)
En el ambientalismo crítico cada vez toman más fuerza las propuestas ético-filosóficas.
Esto ha surgido a partir de las reflexiones que han tratado de revelar los fundamentos
de la crisis ambiental, que en general los ubican como construcciones sociales de la
cultura occidental. Por ello, estas propuestas se han dado a la tarea de revisar los
fundamentos de otras culturas y, aunque los lenguajes y conceptos varían, en general
coinciden en la necesidad de un re-encantamiento de la naturaleza (Noguera, 2004).
Es decir, se requiere recuperar el sentido de que todos los seres vivos comparten
cualidades humanas, como el alma, el corazón, el espíritu, la conciencia y que por lo
tanto merecen el calificativo de sagrado. (Naess, 1995; Sessions, 1995; Shiva; 1998)
Por otro lado, ya ha sido documentado, que los sitios que para algún pueblo indígena,
son concebidos como sagrados, su estado de conservación ambiental se encuentra en
mejores condiciones que las zonas circundantes. (WWF, 2001; Escalante, et. al. 2001).
Por ello, las iniciativas de protección ambiental de los sitios naturales sagrados cada
vez más están tomando fuerza, como es el caso de la Reserva Cultural y Natural de
Wirikuta, en San Luis Potosí, que es un sitio sagrado del pueblo Wixarika (Huichol).
(Otegui, 2002).
No obstante, cabe señalar, que las iniciativas de protección ambiental de los sitios
sagrados, aún son propuestas marginales dentro de todo el espectro de instrumentos
de la política ambiental. Esto se debe, por un lado, a los prejuicios etnocentristas que
aún imperan en las sociedades nacionales en contra de los indígenas, y que se reflejan
en todos los ámbitos sociales, como el de la ciencia, la educación y la salud. Por otro
lado, los sitios naturales sagrados, como categoría de conservación, al parecer no han
sido cabalmente argumentados, ni conceptual, ni políticamente. En este sentido, este
texto pretende avanzar, mostrando el caso de estudio de los comcáac, en el cual se
hace evidente que la sacralidad indígena está arraigada al territorio y que finalmente
40
opera como regulador de los recursos naturales. Además, el concepto de territorio
incluye a la sociedad y a la biodiversidad, y que a la luz de las condiciones de
inequidad en que sobreviven los pueblos indígenas de México, estos son asuntos
políticos y económicos.
¿Quiénes son los comcáac?
El hábitat y los comcáac son una misma cosa: “Hant9 comcáac”. Su historia narra
como los comcáac son gentes de mar y de desierto desde que son comcáac. Gracias
a moosnipol (tortuga marina siete filos), este mundo tiene tierra firme. Los sahuaros y
los cardones fueron personas antes de ser cactáceas, así como el caballito del mar y
las caguamas de cabeza gris. La tortuga marina siete filos entiende el cmique iitom, sin
la lengua de los comcáac no habría modo que estas criaturas se comunicaran con los
humanos. Que sería de los comcáac sin la protección que les brindan las plantas
sagradas del desierto: xoop (torote prieto) y xescl (salvia).
Los comcáac son parte de los ciclos biológicos del mar y del desierto: hant cacoj, el
camaleón del desierto fue una persona que las hormigas se comieron hace muchos
años. De no ser por una cmam (mujer) los hesen (árboles de palo-fierro) no florecieran
y no les dieran ni alimento, ni medicina, ni madera para la artesanía; ni sombra, ni
buena suerte a la “gente nueva”. Que fuera de los xasj (sahuaros) si los antepasados
comcáac no hubieran alimentado sus raíces con las placentas de sus recién nacidos.
Mar y desierto forman una unidad ecosistémica: Hant comcáac. Solamente en sus
sitios sagrados se puede adquirir el conocimiento para ser realmente un cmique
(persona). El hábitat es su universidad. Únicamente en Hant puede revelarse el
conocimiento verdadero. El territorio es fuente de la identidad de la cultura comcáac,
que a su vez hace posible a Hant comcáac: la tierra de los comcáac.
9 Hant es un término del cmique iitom, la lengua de los comcáac. Es utilizada tanto para descripciones temporales como espaciales. En este caso su traducción aproximada es territorio.
41
Miles de años llevan los comcáac en su tierra. Así como Dios les dio a los israelitas “La
tierra prometida”, Hant comcáac es un designio divino. Cuando ocurrió la diáspora de
la Torre de Babel, los comcáac llegaron a Hant. Participando y significando los ciclos
del fluir de la vida mediante su praxis nómada, desde entonces eran cazadores y
recolectores de la parte central-costera del actual Desierto de Sonora. Otros grupos
indígenas quisieron ocupar sus tierras, pero ellos no lo permitieron. Los comcáac
también habitaban, navegaban y se alimentaban en las aguas del Golfo de California.
Por las noches regresaban a su ihizitam10, donde los esperaban sus familias, en la
costa continental y en sus islas, en especial Taheöjc (Tiburón) y Coftecöl (San
Esteban). Así como: Sosni (Pelícano), Cof copol iti ihom (San Lorenzo), Xaslimt
(Ángel de la Guarda), Hast aacoj (Dátil), Hast isil (Cholludo), Tosni iti ihit (Rasa), Hacat
iti yapene (Partida), Cozazj iti ihom (Salsipuedes) Hast atihipa (patos). Enlazado por
Xepe (mar) y Xepe cossot (Canal del infiernillo), todo esto conformaba Hant comcáac.
Los usos y costumbres del mar y del desierto viven en la cotidianeidad de los ahora cerca de 800 comcáac, hablantes de la lengua cmique iitom11. Con mestizaje relativamente bajo y nula emigración, la comunidad comcáac conserva como territorio lo que se podría llamar la zona núcleo (en términos geográficos y probablemente también culturales), alrededor del 10% de su antiguo territorio. La vida nómada de los antepasados ha quedado atrás, aunque aún viven algunos ancianos que sobrevivieron de esta manera y que hace apenas 15 años se les veía transitar por los campos pesqueros con todo y sus familias de temporada a temporada. Su integración al Estado nacional y a la economía de mercado ha transformado la
cultura comcáac. Un indicador muy significativo es la sedentarización del grupo en dos
10 Los ihizitam, forman parte de la organización espacial del territorio y del sistema de distribución de los recursos naturales tradicional. Son “áreas”, que acogían a un grupo de familias unidas por el parentesco, sobre las que esas familias tenían ciertos derechos de uso exclusivo. No tiene ninguna similitud con la propiedad privada. 11 La lengua cmique iitom, conocida como “seri” está clasificada como parte de la familia lingüística Hokan. Sin embargo, el seri moderno, no tiene una afinidad cercana con otras lenguas Hokan, por lo que se considera una familia en sí misma. Al parecer la familia mas cercana es la de los grupos Yumanos, del Noroeste de México y Sureste de Estados Unidos, que incluye lenguas como la Cocopa, Diegueño, Havasupai, Kiliwa, Maricopa, Mojave, Paipai, Quechan (Yuma), Yavapai y Walapi. El cmique iitom, es aún la primera lengua de la totalidad comcáac. Los préstamos lingüísticos son mínimos aún. El español es su segunda lengua, que sobretodo entre las mujeres adultas y los ancianos, se habla con dificultad. (Felger-Moser, 1985:8)
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localidades: Punta Chueca (450 habs. aprox), y Desemboque seri (350 habs. aprox.).
Este patrón de territorialidad lo fueron adquiriendo en el proceso de cambio de su
sistema de autosubsistencia al de intercambio monetario, cuando enlazan la actividad
de pesca de autoconsumo en con la pesca ribereña para abastecer los mercados
regionales.
El proceso de sedentarización ha ocurrido al estilo comcáac. Aún se observa gran movilidad entre los pobladores de los asentamientos, así como dentro de los mismos, pues como dicen ellos: “todos somos parientes”. Aunque estos cambios llevan poco mas de 50 años en curso, han trastocado su organización política y social tradicional. Como es de suponer, esta integración, con sus especificidades, comparte todos los síntomas de la marginalidad política y económica en que viven los pueblos indígenas de México. La rapidez de la transformación y su integración marginal, generan una situación interna vulnerable ya que dificultan la consolidación de instituciones políticas internas capaces de hacerle frente a la modernidad. El territorio comcáac, como región administrativa de la República Mexicana, depende de dos municipalidades y de la administración federal. La zona sur continental, donde se localiza Punta Chueca forma parte de la comisaría de Bahía de Kino (localidad de pescadores mestizos y centro turístico de fin de semana de los hermosillenses), que a su vez forma parte del Municipio de Hermosillo, cuya cabecera, la Cd. de Hermosillo es la capital del Estado de Sonora. La zona norte, pertenece al Municipio de Pitiquito, y donde se localiza el otro asentamiento, Desemboque seri. Toda esta zona, es propiedad legal del pueblo comcáac, y la autoridad federal agraria lo tiene registrado como “Ejido de Desemboque y su anexo Punta Chueca”. (D.O.F. 20/11/1970) con 90 000 has. Asimismo, la Isla del Tiburón, fue restituida legalmente como propiedad en bienes comunales, con 110 000 has.
43
(D.O.F. 11/02/1975) siendo parte de la jurisdicción federal. Por decreto oficial, tienen derechos de exclusividad de pesca sobre el Canal del Infiernillo (70 000 has.), los litorales de la Isla Tiburón y del Ejido, por lo que están sujetos a la legalidad pesquera y naval. En las localidades de Punta Chueca y Desemboque, se encuentran instaladas desde el año de 1975, aprox. las instituciones estatales de la Secretaría de Educación Pública, (Primaria y secundaria), Secretaría de Salud (Pequeña clínica), Comisión de Desarrollo de los Pueblos Indígenas (antes INI), Culturas Populares. Así como de la Iglesia Apostólica de la Fé en Cristo Jesús, que llegó desde el año 1952. El sistema de subsistencia actual está integrado completamente a su región inmediata, a través de relaciones con el mercado y con el Estado nacional. Las actividades productivas derivadas del usufructo de sus recursos del desierto, como la artesanía, las actividades cinegéticas y en ocasiones, el aprovechamiento de especies como la jojoba, los integra a la economía regional, que a su vez se enlazan a los mercados nacionales e internacionales, en especial, al americano. Por ser el centro obligado de las gestiones políticas y económicas, la Cd. de Hermosillo es parte de la interacción diaria de los comcáac. Asimismo se recurre a los servicios de salud pública y en ocasiones privada, en Hermosillo, Poblado Miguel Alemán y Bahía de Kino.
Su integración dentro de la región del Golfo de California se está fortaleciendo, debido
a que la pesca ribereña continúa siendo su principal fuente de ingresos y de que la Isla
del Tiburón forma parte de el área Protegida de Flora y Fauna (APFF) Islas del Golfo
de California. Esto se suma a la emergencia de la región del Golfo de California como
prioridad nacional de desarrollo turístico y pesquero, de la ampliación de espacios de
la política ambiental nacional, así como de la aparición de grupos conservacionistas
nacionales e internacionales. Tanto la política federal de desarrollo como la ambiental
han definido a la región como una zona de acción estratégica, en donde se disputan los
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intereses de la pesca comercial-industrial, pesca ribereña, pesca deportiva, acuacultura
y turismo.
Desde la perspectiva ambiental, el territorio comcáac, la zona terrestre, tanto insular
como continental es considerado como uno de los pocos reductos del desierto
sonorense en excelente estado de conservación. Por otro lado, debido al carácter
migratorio de las especies marinas, su zona de exclusividad pesquera padece algunos
de los efectos de la reconocida sobreexplotación de los recursos del Golfo de
California. Cabe señalar, que debido al estricto control interno y defensa, muy
conflictiva, de sus aguas territoriales, el impacto de la pesca comercial es mucho
menor en esta zona.
Lo “ambiental” en Hant comcáac: de la ambigüedad a la re-apropiación de cultura y naturaleza.
La política ambiental nacional o de protección de los recursos naturales llegó al
territorio comcáac en 1963 cuando la Isla Tiburón es declarada por decreto oficial
“Zona de Reserva Natural y Refugio para la Fauna Silvestre (D.O.F. 15/03/1963), sin el
conocimiento del pueblo comcáac. Como se puede apreciar, esto sucedió incluso antes
de que la Isla les fuera restituida legalmente. Este fue el inicio de una serie de acciones
conservacionistas en el Golfo de California que culminó con la creación del Área de
Protección de Flora y Fauna-Islas del Golfo de California, (D.O.F. 7/06/2000 ) que
incluye a la Isla Tiburón.
Dos especies fundamentales de la dieta tradicional, el venado bura y la caguama
(1990) quedaron bajo veda total. La caguama, ya formaba parte del intercambio
mercantil de los comcáac. Estas especies eran básicas no sólo para su nutrición sino
para reproducir su cultura.
Por otro lado los comcáac se están incorporando a las estrategias de desarrollo
sustentable. Destacan el manejo del territorio bajo la figura de la UMA (Unidad para la
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Conservación, Manejo y Aprovechamiento Sustentable de Vida Silvestre), derivada de
la política ambiental nacional, desde 1996 (una UMA para el ejido y otra para los bienes
comunales de la Isla Tiburón).
El manejo de las UMAs del Territorio Comcáac ha sido ejemplo dentro de la política
ambiental nacional, ya que han sido la plataforma exitosa de reproducción del borrego
cimarrón, (especie que está dejando de estar en peligro de extinción). Este esfuerzo es
importante para los comcáac ya que la cacería está organizada por el gobierno
tradicional y ha significado el ingreso de recursos económicos para la comunidad. Sin
embargo, los comcáac consideran que aún tienen que trabajar para que su
conocimiento tradicional se convierta en el rector de la gestión ambiental del territorio.
Los comcáac no sólo se están esforzando por garantizar la autonomía política y la
autogestión de los recursos naturales, sino que están buscando que sea la cultura la
que defina la forma de apropiación de la naturaleza como un proyecto político de re-
creación identitaria.
La unidad de territorio, sociedad y naturaleza en Hant comcáac.
Hant comcáac implica un modo especifico de habitar o de ejercer la territorialidad,
en el cual “las tierras”, “los recursos naturales” y la “sociedad”, están inmersos en una
unidad; son ámbitos que no solamente coexisten en continuidad, sino que se requieren
para poder ser. Es decir, para describir el proceso de socialización de la naturaleza, se
requiere incorporar la categoría de territorio, como una praxis en si misma. En este
sentido es que se puede hablar de la existencia de una “etnoterritorialidad”:
“La etnoterritorialidad es un fenómeno colectivo que resulta de la histórica y
múltiple articulación establecida entre naturaleza y sociedad en contextos de
interacción específicos, tanto en la dimensión local (comunal), que es la más
frecuentemente reconocida, como en la global (étnica) que supone cierto nivel de
abstracción, ya que no se trata de territorios de lo cotidiano. Desde mi perspectiva los
etnoterritorios pueden comenzar a entenderse a partir de la singular conjunción de las
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categorías de tiempo, espacio y sociedad que se concretan en la historia de un pueblo
en un lugar.” (Barabas, 2003:23)
El ser comcáac, “la gente”, sólo es posible en su territorio comprendido como
una unidad de tierras, agua, mar, mareas, aire, vientos, cosmos, biodiversidad. Sin esta
unidad ya no es posible ser comcáac. Esto re-crea el arraigo, el no poder ser más que
en la comunidad, con la gente, con la tierra y con la naturaleza. Es por esto que los
antepasados murieron, defendiendo su territorio, su única vía de ser. Es lo que tienen
que comprender los jóvenes comcáac, para que tengan el orgullo y sigan defendiendo
a su comunidad. La comunidad existe en la comunidad territorial, en la comunidad con
la biodiversidad. Por esto “la gente” no puede vivir lejos, no se va nadie, todos
regresan.
“Nosotros queremos aprender de los blancos, lo que han inventado. Lo que nos han
enseñado también lo estamos aprendiendo bien, y yo creo que eso no es un peligro
para perder nuestras tradiciones, aprender las cosas de los blancos. Estar al frente de
una computadora y teclearla y navegar en internet, yo creo que eso es bueno para
nosotros. (...) Los blancos no quieren aprender de nosotros. Es que nosotros somos la
naturaleza, somos la tierra, somos el mar, somos el cielo, somos el oxígeno y el aire. Y
somos nosotros... nosotros: la gente. Nosotros somos las aves, porque hasta las
piedras tienen vida, porque si... llevan dentro la vida. Porque toda cosa o ser que vive y
respire dentro de la naturaleza, nosotros somos la naturaleza también. Por eso yo digo
que los blancos no quieren aprender de nosotros.”
(Israel Robles B. joven comcáac. Feb. 02)
Sacralidad comcáac
El sentido de sacralidad está inmerso en la cosmovisión de las culturas. Su
interpretación, generalmente, ha pasado por los prejuicios etnocentristas de
occidente, como lo podemos observar en el caso de los comcáac:
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“Viven como ganado, sin Dios, sin ley, sin fe, sin princesa y sin casas. Así como
no tienen adoración religiosa, pronto uno encuentra ni sombra de cualquier idolatría
entre ellos, ya que nunca han conocido ni adorado, ni verdadera ni falsa deidad.
(Adamo Gilg, 1692) (DiPeso and Matson 1965:43)” (en Sheridan, 1977)
“Kroeber (1931) recorded similar observations on his six-day visit to Tiburon
Island in 1930, remarking that the Seri seemed “remarkably religionless. I do not know
of a native people that appears so free from superstition and so unspiritual in its
attitudes. (…) Since Gilg represented the first European as well as the first missionary
many Seri came in contact with, his account indicates Seri religious sentiment and ritual
life were as undeveloped prior to missionization as they were in the 20th century.”
(Kroeber,1931:4 en Sheridan, op.cit)
Sin embargo, veamos que dice un joven comcáac en estos días:
“Nosotros, el espíritu de la comunidad es muy fuerte, por eso todos hablamos la
lengua. (...) los que salen a estudiar o trabajar no aguantan y se regresan. Todos
regresan, no hay emigración. Por eso hemos crecido tanto, pues la espiritualidad de la
cultura es muy fuerte. Cuando está uno afuera (hace gestos como si todo fuera un caos
en la mente) todo se desordena.” (David Morales, 2002)
La sacralidad comcáac está presente en el “manejo” diferenciado de la biodiversidad.
Un breve ejemplo que muestra como el contexto cultural comcáac está presente en el
tratamiento diferencial que reciben las tortugas marinas, es el siguiente: La caguama
prieta (moosni, chelonia mydas, green turtle12) hasta antes de su veda estatal (1990),
fue la base de la dieta ancestral. Asimismo, en un breve periodo de la historia moderna
comcáac, fue un producto de la pesca comercial. Actualmente sigue siendo
12 Moosni, nombre en cmique iitom; Chelonia mydas, nombre científico; Green turtle, nombre vulgar en inglés.
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imprescindible en sus fiestas tradicionales, por lo que la Semarnat autoriza la pesca de
dos o tres caguamas para las celebraciones anuales.
A diferencia de lo anterior, la tortuga marina laúd o siete filos (Moosnipol, Dermochelys coriacea, Leatherback13), es un ser sagrado, principal protagonista del mito de origen del pueblo comcáac. Le reconocen cualidades humanas, pues según la tradición oral, la siete filos comprende el cmique iitom, la lengua materna comcáac. Cuando aparecía14 una tortuga siete filos cerca de sus pangas, le hablaban y la invitaban a subir, a lo cual ella accedía con gusto. Ya en tierra, le brindaban una fiesta de cuatro días: la decoraban con dibujos tradicionales, le cantaban, le bailaban y luego la regresaban al mar. No la comían, debido a su significado cultural, y si alguien transgredía esta norma, le caía la “mala suerte”, en forma de enfermedad, miseria, desamor o incluso de la muerte. El tratamiento diferencial que reciben las tortugas marinas es tan solo un ejemplo de un amplio sistema de significaciones culturales mediante el cual los comcáac se relacionan y hacen uso de la naturaleza. (Luque, 2004)
El MSVC: manifestación de la sacralidad-territorialidad-biodiversidad comcáac
Hant icacoot hipix comcáac yaat quih haha (Robles, et al. 2003) es el nombre
que Don Antonio Robles Torres, presidente del consejo de ancianos comcáac, le dio al
proyecto cuya traducción aproximada en español es Mapa de los Sitios de Valor
Cultural Comcáac (MSVC). Este trabajo consistió en hacer varios recorridos por el
litoral y centro de la Isla Tiburón y por el Canal del Infiernillo para identificar los sitios
que tuvieran algún significado especial para la cultura comcáac.
“Ahora más adelante, voy a recorrer otros sitios y voy a nombrar cada uno de
ellos. Así debo de hacerlo porque estamos haciendo un mapa para detectar esos
13 Moosnipol, nombre en cmique iitom; Dermochelys coriacea, nombre científico; Leatherback; nombre vulgar en inglés. 14 La ocurrencia de la tortuga marina laúd o siete filos era muy rara. Al parecer está extinta del territorio comcáac, desde hace alrededor de 20 años.
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lugares donde habitaban nuestros antepasados comcáac. Debemos darle gran valor,
debemos de recordar durante mucho tiempo para esta nueva generación. Ahora
solamente resta comunicarle a ustedes que algún día cuando yo dejé de existir en esta
tierra, en esta imagen, en estos mapas voy a quedar con ustedes. (lo digo a) la nueva
generación de la juventud, para continuar la enseñanza, para que no se olviden de
aquellos lugares tan especiales tan maravillosos, de aquellos sitios donde la gente
(comcáac) convivió por mucho tiempo.” (Robles, A. 2003)
La información del MSVC se organizó en dos mapas impresos (esc. 1:100 000),
cuatro discos compactos multimedia y en cuatro libros. Los discos compactos
contienen la imagen satélite digitalizada del territorio, en la cual se identifican los sitios
recuperados y se despliegan sus nombres, sus fotos o el video con los cantos y
narraciones de los ancianos, según sea el caso. Los libros contienen los mapas
impresos con los nombres de los sitios y después se da información de cada sitio,
como su nombre y sus coordenadas en UTM, su foto. Asimismo, se incluye la narración
escrita en cmique iitom, y en español, de alrededor de 120 sitios. El total de sitios
recuperados son 292. Esta información es de uso exclusivo del pueblo comcáac y se
encuentra en la Escuela Tradicional bajo el resguardo del Consejo de Ancianos.
Las narraciones de los ancianos comcáac vertida en el MSVC puede ser analizada
desde varios ángulos:
1. “Organización del saber comcáac”: a través del análisis de las narraciones de cada
sitio, se puede observar que el saber comcáac no comparte la organización de la
ciencia occidental, fragmentada en disciplinas a partir de la disyunción de sociedad-
naturaleza. La organización del saber comcáac está arraigada al territorio, es un saber
“contextual”. En un mismo sitio se pueden presentar temáticas variadas como las
referentes a: la cosmovisión, la organización socio-territorial, el manejo de recursos
naturales y la identidad cultural.
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2. “Clasificación dualista”: según el tipo de información de cada sitio, estos se han
agrupado en cuatro rubros (con doce subdivisiones), siguiendo la organización
disciplinaria de la ciencia occidental: 1. Cosmovisión, con tres subdivisiones mas
(1.1.Revelación, 1.2. Héroes y 1.3. Rituales variados); 2. Organización socio-territorial;
3. Recursos naturales con nueve subdivisiones mas (3.1. Agua, 3.2. Flora terrestre, 3.3.
Flora marina, 3.4. Fauna marina, 3.5. Fauna marina-peces, 3.6. fauna marina-tortugas
y 3.7. recursos variados). Dentro de este rubro se identificó otras dos subdivisiones:
3.8. en el que se analizaron los nombres de los 292 sitios, es decir la toponimia
comcáac, para identificar cuales están relacionados con el manejo de los recursos
naturales; y el 3.9. que es la suma del 3 y del 3.8. es decir, incluye los sitios de las
narraciones y de la toponimia, para tener la totalidad de sitios que se relacionan con el
manejo de los recursos naturales. Por último, el 4. trata el tema de la identidad cultural.
3. “Sistema de regulación de los recursos naturales”. Este sistema está implícito
en el MSVC y se muestra a través de la existencia de las siguientes instituciones:
1. Organización política; 2. Organización socio-espacial y productiva en base al ihizitam
y heeme; 3. Organización territorial en base a la diferenciación de sitios; 4. Sistemas
comunitarios de distribución de alimentos; 5. Precisión del conocimiento de los usos y
costumbres de la biodiversidad; 6. Especialización del conocimiento; 7. Acuerdos
comunitarios; 8. Castigos; 9. Seguimiento de los procesos de Hant comcáac.
Por otro lado el Mapa de los Sitios de Valor Cultural, además de mostrar un sistema de
organización socio-espacial complejo y un manejo tradicional de los recursos naturales,
expresa el ejercicio de la sacralidad comcáac y su vinculación con la territorialidad y la
biodiversidad. El sentido de lo sagrado tiene un fuerte arraigo al concepto comcáac de
territorio-biodiversidad. Sin embargo dicha sacralidad se manifiesta en diversas
dimensiones de la cosmovisión y de su praxis de la naturaleza.
En primera instancia el territorio comcáac es considerado en su totalidad sagrado como
una forma de defensa del mismo, frente a la amenaza del avance de la sociedad
occidental. Es la manera de “pintar la raya” y advertir que se entra a una zona de
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autonomía política, en donde se debe respetar la cultura, las autoridades tradicionales
y sus leyes. Se advierte que los recursos naturales, aunque colectivos, son de uso
exclusivo del pueblo comcáac.
Por otro lado, cuando los jóvenes políticos reflexionan sobre el desarrollo de la
comunidad, Don Antonio, el presidente del Consejo de Ancianos les recuerda que:
“todo el territorio es sagrado pues no hay ningún pedacito de tierra que no haya sido
rociado por sangre de los antepasados. Ellos defendieron a la gente y al territorio al
mismo tiempo.” Lo anterior incluye la zona terrestre y la zona marina, como una
totalidad.
Otra forma de expresar la sacralidad comcáac se hizo evidente en la descripción que
hicieron los ancianos de su territorio a través del MSVC. Varios tipos de sitios
quedaron dentro de la categoría de sagrado, pues en el tejido fino del territorio, no todo
es sagrado. Todos los sitios de cosmovisión son considerados sagrados, pues son
fuentes de revelación de conocimiento, de adquisición de poder y espacios donde es
posible entrar en comunicación plena con el universo trascendental. En estos sitios no
cualquier persona puede entrar, se necesita cierto entrenamiento, cierta personalidad y
realizar rituales de permiso y agradecimiento. Aquí es posible adquirir poderes como
los de ubicuidad, transmutación, sanación y adquisición de cualidades sobrenaturales
como el volar o el traspaso de materiales pétreos o acuáticos, imposibles para un ser
humano común. También se pueden adquirir poderes distintivos de animales como el
tiburón, la ballena y el águila, entre otros.
Aquellos sitios de cosmovisión en donde viven sus héroes y que están impregnados de
acontecimientos históricos paradigmáticos del destino comcáac, entran en la
clasificación sagrada. Por último, el territorio cuenta con espacios de rituales poderosos
como aquellos que se celebraban para organizar la defensa comcáac en el periodo del
exterminio. Estas son las principales razones por la cual la cosmovisión vive en cuanto
a su arraigo al territorio.
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Los sitios de organización socio-espacial que se refieren a las zonas o campamentos,
que fueron habitados durante su vida nómada, también entran en la categoría de
sagrado. Basta el hecho de haber sido el hábitat temporal de familias de los
antepasados comcáac para transformarse en sitios sagrados.
Los comcáac en su modo de territorialidad nómada, al parecer se organizaban
en subgrupos mas pequeños y muy flexibles también, reunidos por el parentesco,
patrilocales, no endogámicos. De esta manera, iban peregrinando, realizando el ser y
la subsistencia, siguiendo la migración de las especies, la flora estacional, junto con el
abastecimiento del agua y de otros recursos vitales a la cultura. Al llegar al lugar
seleccionado por el grupo, las mujeres construían sus “haaco”, viviendas “efímeras”;
se construían de ramas del desierto, como el ocotillo y otros arbustos, dando cobijo
nocturno a las familias nucleares.
Un conjunto de haaco conformaba un heeme, es decir, un campamento, que
era abandonado cuando el tiempo lo indicaba. Tal vez, en unos meses más, se
ocuparía de nuevo, volviendo a construir sus haaco. Heeme también quiere decir
familia, es un término que designa simultáneamente a lo espacial y a lo social. En
ocasiones, por motivos de defensa o por condiciones climáticas desfavorables las
haaco eran sustituidas por cuevas, y cuando el calor apremiaba y se podían
encontrar buenos árboles, simplemente se guarecían bajo su sombra. Dichos árboles
eran grabados con símbolos distintivos y exclusivos de cada heeme, advirtiendo al
resto del grupo sobre la ocupación del mismo. De esta manera, los árboles adquirían la
cualidad de sagrado, también. Da la impresión que los comcáac se consideraban a sí
mismos deidades, pues lo que iban nombrando o dejando impresa su huella, se
convertía en sagrado.
Los territorios de los sub-grupos comcáac también pasaban por otro sistema de
organización socio-espacial, que ha sido vagamente estudiado: el ihizitim. La palabra
designa tanto al área geográfica como al grupo de familias relacionadas que
tradicionalmente se identificaban con la zona. Esto es, al utilizar dicho término, se
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puede referir tanto a sus familiares como a su zona asignada, como ocurre con el
término heeme. Cada ihizitim tenía un nombre. Por ejemplo, tanto la Isla San Esteban
(Cofetécöl) como el grupo que la habitó, los Xica hast ano coii, estaban subidivididos
en 4 de estas unidades. Los nombres de esta región son: Pajíi, Xnitom, Coiij, Cofetécöl
Iifa. (Bowen, 2000:16).
Otra manera de manifestar la sacralidad comcáac se refiere a ciertos sitios donde
obtenían recursos naturales específico. Dentro de este rubro, los lugares más
apreciados son donde se puede obtener agua dulce y por lo tanto tienen el carácter de
sagrado. Lo interesante es que no son sitios prohibidos sino que tienen un manejo muy
complejo. Por un lado no se permite que ningún hizitam ni heeme incluyan algún sitio
de estos, es decir, son recursos del uso común de los comcáac.
Con los sitios de agua dulce, a pesar de su carácter comunitario, no se puede hacer
cualquier cosa. Don Alfredo López, miembro nuevo del consejo de ancianos, explicó
como un ojo de agua permanente tiene un manejo sustentable tradicional: en la parte
de su nacimiento solo se permitía tomar agua para beber; más adelante en el curso del
pequeño arroyo, se podía tomar para asearse, y más adelante la gente se podía
sumergir. Asimismo, los heemes, generalmente se encontraban a algunos kilómetros
de estos. Los comcáac, generalmente hombres, tenían que realizar largas jornadas
para traer agua, en vasijas de cerámica, a los campamentos, lo cual restringía el
abuso de este recurso.
Diversidad y complejidad de la sacralidad Para los ambientalistas interesados en los sitios sagrados como categorías de
conservación, es crucial la cabal comprensión de la diversidad y complejidad de la
sacralidad indígena. Por un lado, es posible identificar ciertos principios éticos (Unidad,
diversidad, inter-subjetividad, contextualidad, reciprocidad y precautoriedad. Luque-
Gómez, 2005) que gobiernan la relación sociedad-naturaleza y que son mas o menos
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generalizables en las culturas indígenas. También es cierto que existe gran diversidad
de manifestaciones y que entre estas, en ocasiones, incluyen prácticas poco
amigables al medio ambiente, en términos de las expectativas de un típico
conservacionista.
En cuanto a la sacralidad comcáac es evidente que hay toda una complejidad de
manifestaciones y que no existe una relación mecánica predeterminada con las
prácticas conservacionistas típicas que prohíben el acceso al sitio y el uso de los
recursos. Efectivamente, sí hay sitios en donde está prohibido entrar y sólo se permite
el acceso en ciertas y restringidas ocasiones. Pero también hay sitios sagrados en
donde el aprovechamiento regulado de los recursos naturales está permitido.
Asimismo, puede haber un sitio sagrado que comparta con sitios de otra clasificación,
como el de los recursos naturales que no necesariamente sean sagrados. O incluso,
puede haber zonas que incluyan una variedad de categorías y que en su conjunto
reciban la asignación de sagrado. Por otro lado, las iniciativas de conservación de los
sitios naturales sagrados indígenas, deben de tomar en consideración los siguientes
aspectos:
1. La sacralidad comcáac opera como regulador de los recursos naturales, pero de
manera más compleja que los criterios utilizados por el conservacionismo
tradicional. La sacralidad es parte de su organización socio-política y está
arraigada a su territorialidad-biodiversidad, por ello su protección implica
iniciativas de autonomía política, autogestión territorial y desarrollo sustentable.
2. En un momento dado la “totalidad” del territorio (terrestre y marino), puede ser
considerada como sagrada. Se puede decir que el principio hologramático, (un
punto del sistema contiene la información de la totalidad del sistema) está
presente en la sacralidad comcáac. En otro contexto, lo sagrado puede hacer
referencia a sitios y especies muy concretas; no por ello, está contradiciendo el
sentido de la totalidad sagrada.
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3. Los comcáac, como la mayoría de los pueblos indígenas de México, están
expuestos a tres poderosas inercias que impactan la cultura tradicional: el
Estado, la economía de mercado y la religión occidental. Esta relación puede
desencadenar procesos de sustitución total de la tradición, hibernamiento de la
tradición e hibridación de la tradición. Es decir, dicha transformación implica
procesos de re-significación cultural, que deben ser analizados en cada caso.
4. Por último, habrá que aceptar que lo que ocasiona el deterioro de los recursos
naturales es la pobreza y la marginación histórica, política y económica en la que
sobreviven los pueblos indígenas de México. Estas son las amenazas a la
cultura tradicional, que si se debilita, el ecosistema entra en riesgo.
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8. Tierra: Monstruo—universo del chamanismo maya en Mesoamérica Dr. Gustavo Aviña Cerecer Universidad Autónoma de Chiapas,
México
Comprender—transculturalidad—desarrollo sustentable
En Mesoamérica, el reconocimiento positivo de la diferencia, es decir, de la variabilidad
de mundos culturales posibles producto de la gran versatilidad de lo humano, durante
el siglo XX ha llevado al paradigma y ejercicio de la interculturalidad, como espacio de
confluencia en donde interactúan distintos modos del Ser. Representación de dos, o
más, ríos culturales distintos, lo occidentalizante, lo indígena, la negritud, cada uno con
su propio cause y contenido, que se supone se van fundiendo con mayor integración a
lo largo del tiempo, lo que ha derivado en los siguientes modelos posibles de
interculturalidad: el sincretismo, el integracionismo y el refuncionalismo, propuestas
todas que han encontrado su mejor ejercicio para el desarrollo en el paternalismo
indigenista.
Sin embargo; en el siglo XXI, es posible y necesario ir más lejos. Más allá del
reconocimiento de esa otredad, de declaratorias nacionalistas que remarcan las
diferencias en pro de un mestizaje inconsciente, debemos hacer a la diferencia nuestra,
al tiempo que darnos a esta. Esto es romper las barreras de la diferencia mediante el
ejercicio transcultural de la comprensión reflexiva, la real interacción económica y
política; pasar de la interacción, la superposición o posible hibridez de dos o más
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mundos diferentes a su mutua expropiación consciente y calculada para el beneficio de
todos los seres vivientes de este planeta. Sólo así lograremos la unidad humano—
biológica que supone ser la ecología integral como conocimiento y cuidado de nuestra
tierra, como desarrollo sustentable.
Entonces, para comprender al otro, básicamente al indígena maya, hemos de transitar
hacia el interior de su mundo, tratar de hacerlo nuestro, compartiendo un nosotros
mediante las invaluables herramientas que la filosofía y la ciencia occidentalizante nos
han proporcionado.
Comprender al mundo espiritual la naturaleza indígena, el simbolismo de su ser
biológico, la practica de su vida cotidiana en relación con la naturaleza, es necesario
para un verdadero desarrollo sustentable regional o local. Mismo desarrollo en
integración con la naturaleza que sólo podremos alcanzar al transitar de un
Logocentrismo cultural occidental hacia un Polilogismo multicultural; de una
unicausalidad racionalista hacia una complejidad multicausal; de una
hiperespecialización científica hacia la transdisciplinariedad; de un ejercicio del poder
que reconoce la diferencia para distinguir y profundizar calidades personales y sociales
hacia un ejercicio del poder que busca lo similar para fundamentar la integración de
toda diferencia; de una distinción entre lo físico y metafísico hacia una deconstrucción
de la metafísica, pues de una supuesta oposición natural versus sobrenatural hemos de
reafirmar el hecho objetivo de que hay una sola naturaleza física; simplemente no
existe lo sobrenatural. Entonces, resumiendo hemos de transitar de un ellos (cultural o
étnico) versus a un nosotros, hacia un nosotros como ellos.
Propuesta de reordenamiento del desarrollo sustentable y la ecología desde una
antropología transcultural, misma que deja ver que en relación al problema de la
naturaleza y su determinación cultural, el punto de quiebra entre un nosotros y un ellos
indígena, es una supuesta frontera ontológica entre su cosmovisión y la
occidentalizante. Así se ha planteado una maniquea oposición entre una visión del
mundo racional, científica, lógica, civilizada, materialista, a la que se le ha denominado
58
natural frente a una cosmovisión de la alteridad referida como sobrenatural (Tylor,
Frazer, Materialismos, y todos los evolucionismos), precientífica (Malinowski, y otros
funcionalismos), prelógica (Lévy-Bruhl, Piaget), simbólica y no científica (Turner,
Sperber), religiosa y no económica (Durkheim y otros funcionalistas) o meramente
subjetiva, hedonista y narcisista (Freud). Ciertamente, es difícil romper esta oposición
ya tan sembrada en el sentido común y en la ciencia del siglo XX, pero sin duda, su
superación es el reto del siglo que inicia, y de hecho, aquí brevemente hemos intentado
caminar por esta ruta alternativa, tomando en cuenta la importancia clave del
pensamiento espiritual indígena, de su cosmovisión y lógica simbólica en relación con
la naturaleza, sus espacios sagrados y la sabiduría de su relación con nuestra tierra,
que es una para todos nosotros.
II Chamanismo—tierra—monstruo
El poder del chamanismo maya, en Mesoamérica y de hecho en todos los casos15,
consiste en el manejo de una técnica trascendental específica, percibida como el viaje
hacia otros planos de la realidad para el contacto directo con las fuerzas espirituales de
todo el universo natural. Pero lejos de ser una ilusión mental o en el mejor de los casos,
un manejo positivo de la conciencia, como ha sido apuntado por el pensamiento
occidental, para el practicante mesoamericano esta técnica extática es un viaje
kinestésico16 hacia las entrañas de la tierra—universo, más precisamente hacia el
interior de los cielos y el inframundo.
15 Existe una definición del fenómeno muy clara pero igualmente limitativa de Mircea Eliade en El Chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Pero además en la conciencia de las mayorías incluidos muchos estudiosos del tema el chamanismo ha pasado a ser parte ciertamente de una técnica de trato con lo divino diferente a la de mago, brujo y sacerdote y a esta última definición es a la que aquí hacemos referencia. 16 Ya en otra publicación apuntábamos respecto a la importancia de lo kinestésico, como conciencia corporal, en el pensamiento maya: “El poder de lo kinestésico en el pensamiento indígena va más allá del vitalismo simple, que presupone sólo la necesidad mecánica del cuerpo para poder pensar. La posición maya está incluso lejos de la cibernética de E. Morin; el maya aprende con el cuerpo, no sólo depende de éste para el funcionamiento físico del sistema, sino que el cuerpo maya es instrumento lógico con calidad referencial, conceptual, categorial y
59
Ahora, como ya puntaba Mircea Eliade existe un errado lugar común de confundir al
chamán con el hombre médico, el hechicero, el rezador o el mago, y el caso de los
estudios mesoamericanos no es la excepción. Ante este error en otro trabajo (Aviña
Cerecer 1993) fundamentábamos con más calma que si bien el chamanismo es un
complejo universal, debemos reconocer el nombre y las variantes de contenido
específicos de cada cultura, y desde México hasta Guatemala, nos queda claro que
podemos incluir a la técnica arcaica del chamanismo como parte del complejo
mágico—religioso más acabado y extendido por la región, nos referimos al nahualismo.
Si bien es cierto, que en Mesoamérica no era, ni es, el nahualismo el único tipo de
conocimiento mágico y religioso si fue, y en algunos lugares todavía es, un importante
cargo místico—político (Villa Rojas 1985; Ruz 1982; Weitlaner 1977, Hermitte 1977 y
Galinier 1984). Igualmente, si bien es cierto que un rasgo característico del nahualismo
es la posible transformación en animal, de acuerdo al sentido común popular, esta no
es su principal característica.
De hecho, el nahualismo, es un complejo místico, político y religioso, compuesto por
una gran variedad de técnicas, conocimientos de la naturaleza humana y biológica,
sabiduría abstracta y tradicional, además de conocedor de rituales y contenidos
ideológicos poseídos y legitimados en la persona del nahual.
Así, si bien el nahual no es un especialista en la técnica arcaica del viaje místico si lo
conoce y práctica de manera destacable, pero además tiene el poder del saber y
control de las fuerzas de la naturaleza, animales y meteorológicas; puede hacerse
accesible a ser controlado por estas fuerza o bien controlarlas, además tiene el poder
de ver lo que es, en el tiempo y los espacios, invisible para el común de las personas. Y
todas estas virtudes, o poderes, espirituales las puede lograr mediante una gran
variabilidad de técnicas con la ayuda de instrumentos biológicos y rituales de poder, o
bien mediante si mismo.
metodológica, además de poseer conciencia y percepciones propias, y claro, sensibilidad y sentimientos” (Aviña Cerecer, 90:1999).
60
Una vez aclarado lo anterior, tenemos que es el nahual, es también identificado como
el guardián del monte, el protector de los cuerpos espirituales de todos los cuerpos
animados de una comunidad, de los animales, las plantas y las personas. La etnografía
entre los mayas ha registrado el nombre de este Señor del Cerro también como " El
Sombrerón " entre varios grupos de Tabásco y Chiapas (De la Garza); Nim Ajab entre
los tzutujiles (Orellana); Anjel entre los tzotziles de Chenaljo (Guiteras); Mensabak o
Yum Kaax con los lacandones, Tamul entre los chontales de Tabásco. En todos éstos
grupos como entre los quíches de Suchitepequez se conserva la idea, así como en
prácticamente todo Mesoamérica, de que es el Señor del monte (o selva) es quien
otorga la sabiduría, y por ende, las ríquezas y el poder17. Así mismo, desde la época
del Postclásico los quiches claramente relacionan el nombre del nagual con el jaguar18.
Y finalmente, es también conocido entre los actuales tzotziles de San Pedro Chenalhó
que el angel, dios del cerro, el rayo es defensor de la comunidad,
Hay muchas evidencias también de que el Sombrerudo o el Señor del Cerro para la
época del Clásico maya, sea el dios “L”, el viejo con espalda encorvada y piel de
jaguar, que aparece en varios vasos pintados con su enorme sombrero y rodeado de
hermosas mujeres y riquezas. Hay muchos ejemplos de su relación con los poderes del
inframundo y el comercio pero la escena del vaso policromo número 1 de Coe y una de
las figurillas de Jaina (Miller y Schele, placa 53), son buenos ejemplos de su relación
con las riquezas y las mujeres jóvenes y hermosas.
Ahora, ¿cómo es que en Mesoamérica el nahual práctica la técnica del chamanismo?
Lo hace viajando hacia el interior de la tierra, más precisamente hacia las entrañas del
monstruo—tierra—universo. Monstruo, como portento planetario de la naturaleza.
17 La zona otomí y náhuatl de Puebla y Tlaxcala es buen ejemplo en el centro de México de este hecho y al Señor del Cerro que da ríquezas le llaman "el diablo". 18 En varias comunidades también se habla de grandes nahuales ofídicos, ejemplo de la co-existencia jaguar\serpiente es el vaso 702 de la colección de Kerr. Incluso es posible que estos animales sean substituibles entre ambos ya que, como se puede apreciar con el dios Tezcatlipoca náhuatl, en ocasiones se le representa con forma de jaguar (Códice Borbónico) y en otras narraciones míticas se le describe como serpiente (Historia de los mexicanos por sus pinturas).
61
Quimera del poder físico y biológico del universo orgánico en el que en realidad ahora
viven los pueblos mayas más tradicionales, y así era en toda la Mesoamérica
prehispánica. Así, lejos de toda meta—física, de toda racionalidad occidental. Estamos
entonces lejos de toda abstracción inorgánica, de toda idea de sobrenaturalidad, al
contrario, este es monstruo—tierra—universo como expresión hipernatural de la ilusión
en la que vivimos como seres humanos, que por más que lo intentamos no somos más
que fugaz eternidad de carne, huesos, sangre y vísceras.
Es este monstruo producto de un uso positivo de la fantasía, lejos de todo nominalismo
atomizado occidentalizante, fantasía como toma de conciencia de la unidad de toda
diferencia biológica, inclusión de toda exclusión del universo, vida interna de la tierra,
superficial y del cielo estrellado. Así, tierra como saurio milenario, antiquísima forma de
vida cuya sabiduría es la antigüedad de toda forma orgánica, vegetal, insecto, anfibio,
reptil, ave y mamífero, cielo, aire, nubes y estrellas, planetas y otras entidades celestes.
Agua, tierra, viento y fuego, cielo e inframundo, poder biológico eterno, sin límites más
que sí mismo. Trascendencia natural a toda humanidad meramente social.
Así, el uso positivo de la fantasía maya refiere a este ser terráqueo como un monstruo
reptiliano, siendo el vehículo que posibilita el viaje del nahual hacia el interior de sus
entrañas, otro reptil, identificable como una serpiente de fuego, dragón de luz, rayo de
unión entre la muerte y la vida.
Tierra—monstruo—universo como unidualidad madre-padre19, cielo—tierra, pasión
seminal de lo orgánico y deber ser fundidos en un solo sentido, un solo cuerpo. De
hecho, en la obra anónima del siglo XVI conocida como “Los mexicanos por sus
pinturas” se dice claramente que en un principio en el principio de los tiempos flotaba
sobre el mar del universo una diosa llamada Tlalteu —traducida literalmente como
tierra— llena de ojos y bocas por todo el cuerpo, mismas con las que mordía “como
una bestia salvaje”. En algún momento este ser femenino monstruoso fue penetrada
19 Es común entre los pueblos mayas de las Tierras Altas, esta designación sobre todo entre los pueblos Tzeltales.
62
por alguna de sus tantas bocas por dos serpientes de fuego, xiucoátl, una de nombre
Quetzacoátl, otra conocida como Tezcatlipoca, unidualidad arquetípica del ser humano
político y hechicero, poder del nahual, de la luz y la oscuridad que en su trayectoria por
el cuerpo de la Tlalteu la llegaron a partir en dos, la tierra y el cielo, lo que engendró
desde entonces al día y la noche, a los hermanos Sol y Luna. Entonces comenzó la
vida de los habitantes de la superficie de las plantas, los animales y los humanos.
Según se evidencia por la iconografía prehispánica tanto mexica como maya, este
monstruo—tierra—universo encontró en el caimán su representación más fiel, mismo
reptil referible a la Tierra por sus similitudes orográficas entre la piel del saurio y la
superficie escarpada y llana de todo paisaje; también porque ambos pueden estar
suspendidos flotando sobre las aguas en una profunda calma, pero igualmente a esta
madre tierra, en un cuarto de segundo, en un instante, de manera implacable estos
animales atacan a sus presas para con sus mandíbulas, que trituran con toneladas de
presión, arrastrar a su presa hacia el interior de sus entrañas.
Pero no nos confundamos este hecho mítico de la vida en los trópicos es todo un
referente eco—simbólico para el ser mesoamericano, no es un simple acto de oralidad
fantasiosa, es la comprensión de la tierra—universo como unidad hiperorgánica
totalizante de toda diferencia en el que los pueblos mayas encuentran su origen, su fin
y razón de ser. Entonces, como ya apunta Eliade el acto del viaje del chamán, en este
caso del nahual, es descrito como una pequeña muerte, es decir, una muerte de la cual
se regresa pero que en su momento no es más que el viaje hacia el mundo de los
muertos y los antepasados. Así se puede ver en la iconografía maya, de los códices,
los templos y los vasos pintados, como el nahual viaja al interior del monstruo saurio de
la tierra, se precibe claramente como emana de sus fauces, o bien es engullido por
este ser terraqueo voráz, implacable en su ataque por la muerte—vida. Así se puede
observar claramente en el Códice Dresden, en el Osario escultórico del sitio sagrado
maya de Chichén itzá; pero también en esculturas de gobernantes de los sitios
arqueológicos de Piedras Negras, Tikal y Teotihuacan, entre muchos otros. De hecho,
muchos tempos ceremoniales de la época prehispánica no son más que monstruos—
63
tierra—universo con sus fauces abiertas por las que se ingresa y sale al mundo
cotidiano. Claramente se ve así en sitios mayas como Copán, Chicaná, Río Bec, y
Chichén itzá, entre otros.
Unidad de la tierra en cuyo seno se esconde su propia multiplicidad orgánica, fusión de
la totalidad cósmica cuyo tránsito interno es realizado por medio de la animalidad
misma. Organicidad del viaje chamánico hecho sobre el vehículo de otro animal, de
una serpiente de luz, sobre el fuego relampagueante, del Dios del rayo, dragón
serpentiforme que ciega toda concreción limitada de la ilusión de la diferencia.
De hecho, de manera reveladora nos queda la percepción de todo este proceso místico
por parte de un religioso de alta alcurnia de la Nueva España del siglo XVI, Núñez de la
Vega, Obispo del actual estado de Chiapas, quien ha dejado para la historia esta
interesante constatación; el inquisidor nos dice:
Para enseñar tan execrables maldades primero le hace el maestro al cual ha de ser
discípulo… y le previene que… no tenga miedo alguno, porque si le tiene no
aprenderá el oficio de hechicero. Con esta prevención le lleva en diferentes días
al monte, barranca, cueva, milpa u otro lugar oculto … (que ellos llaman
concierto o dar palabra ) y en algunas provincias, usan, para aprender
aqueste oficio, poner al discípulo sobre un hormiguero de hormigas grandes
y puesto el maestro encima llama a una culebra pintado de negro, blanco y
colorado, que llaman madre de las hormigas la cual sale acompañada de ellas
y otras chiquitas y se le van enredando por las coyunturas de las manos,
comenzando por la izquierda y saliendo por las narices, oídos y coyunturas de
la derecha; y la mayor, que es la culebra, dando saltos se le entra y sale por la
parte posterior... Después le lleva al camino donde le sale al encuentro un feroz
dragón a modo de serpiente echando fuego por la boca y ojos y abriéndola se
traga al tal discípulo y lo vuelve a echar por la parte posterior del cuerpo, y
entonces le dice su maestro que ya está enseñado (Núñez de la Vega,
1988:755).
64
Mismisidad de lo orgánico reptiliano vuelto hacía si mismo, un caimán que es partido
por serpientes, cuyo poder hiperbiológico en realidad no encuentra sentido más que en
la experiencia de su percepción. Experiencia viva aún en los ojos y en los cuerpos del
nahual o del Señor del Cerro de los pueblos mayas, guardian de sus tradiciones y de
su cosmovisión.
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66
10. ASCENSOS AL CIELO Y DESCENSOS A LA TIERRA. eL CHAMANISMO EN LA COSMOVISIÓN DE LA CHINA ANTIGUA. Walburga Ma. Wiesheu20Escuela Nacional de Antropología e Historia
Yo acoplé una yunta de dragones a una carreta
adornada de aves fénix,
Y esperé la llegada del viento
para levantar mi vuelo…
Poema del Li Sao de las Elegías de Chu
Del chamanismo al espiritismo en la China antigua
20 Profesora-Investigadora de la División de Posgrado, Escuela Nacional de Antropología e Historia, México. Este texto es una versión ligeramente modificada de la entregada para su publicación en Patricia Fournier y Walburga Wiesheu (Comp.) Arqueología y Antropología de las Religiones, ENAH, en prensa.
67
En el marco de la interpretación que predomina actualmente con respecto a la
caracterización de las creencias y prácticas religiosas en la China temprana, varios
connotados sinólogos han planteado que la experiencia extática fue el elemento
principal tanto en el período prehistórico como en la etapa protohistórica e histórica
inicial. Esta idea ha sido muy bien acogida en particular por estudiosos de la historia
comparada de religiones y por historiadores del arte dedicados a la investigación de las
culturas antiguas de China.
En este sentido, términos chinos como el de “wu”, que aparecen en fuentes escritas
antiguas y que denotan a determinados funcionarios religiosos, por lo general se
traducen con el equivalente de “chamán”21. De hecho se afirma con frecuencia que
este signo chino representa a personas que realizan danzas chamánicas22, al respecto
de las que se cree que se trata principalmente de ritos de exorcismo y de actos
religiosos para atraer la lluvia. Sin embargo, tal equiparación con la palabra “chamán”
resulta controversial en lo que respecta a las civilizaciones tempranas de la Edad del
Bronce, como la de la cultura o dinastía de Shang (ca. siglo 17 a 11 a.C.), si bien tal
asociación es más clara para el periodo siguiente de la Dinastía Zhou (siglos 11 al 3
a.C.), para la cual en los documentos históricos figuran una serie de personajes
involucrados en tales prácticas. Según un análisis realizado por Von Falkenhausen
(1995), éstos se encontraban vinculados a la burocracia estatal, en cuyo ámbito
intervenían en diversos tipos de rituales extáticos principalmente en situaciones de
crisis y calamidades naturales, siendo reclutados en forma esporádica con base en sus
habilidades chamánicas.
De acuerdo con Chow Tse-tsung (apud. Paper 1995), el término de wu pudo haber
derivado del sonido de los pendientes de jade con los que se ataviaban los chamanes
21 Según K.C. Chang (1994ª), el uso del término de chamán para la palabra china “wu” constituye una práctica común dentro del círculos de los sinólogos, aunque ésta en ocasiones también ha sido traducida como médium o mago; actualmente la palabra también se emplea como equivalente para hablar de brujos o hechiceros. 22 Las palabras chinas para chamán y danza no solamente poseen un parentesco semántico sino también se afirma que sus signos arcaicos representan a personas que bailan con ramilletes de plumas en sus manos. (Malmqvist 1975).
68
durante sus danzas rituales. En cambio, Chang (1994a) afirma que el signo de wu, que
según este autor se puede reconocer también en los registros sobre los huesos
oraculares encontrados como formando parte del archivo real de los dinastas que
gobernaron en el periodo de Shang tardío (siglo 13 a 11 a.C.)23 y que figuran de la
misma manera en inscripciones sobre objetos de bronce de esta etapa, se compone de
un par de escuadras, usadas por los chamanes para el manejo del círculo y del
cuadrado, por lo que deben de haber constituido instrumentos claves en la
comunicación que estos especialistas religiosos entablaban entre los niveles cósmicos
del universo chino. Cree Chang en este sentido que wu es un término genérico que
hace referencia a aquellas personas o gobernantes que tenían acceso al cielo y la
tierra. Asimismo, en la definición de la palabra wu contenida en el diccionario
enciclopédico más antiguo de China, que data del periodo del Imperio Han (206 a.C. -
220 d.C.), se dice que estos expertos rituales son seres capaces de servir a los
espíritus y que bailan hasta lograr el “descenso” (en chino jiang) de estos seres
fantasmales, refiriéndose el signo para chamán a una persona con las mangas
extendidas que está en un acto de danza (Chang 1994a). En el mismo documento se
especifica que los wu se encuentran agrupados dentro de los: “...invocadores (zhu).
Son mujeres que pueden hacer servicios a los que no tienen forma y hacer que los
espíritus desciendan mediante sus danzas” (Von Falkenhausen 1995:288). Los
invocadores eran aquellos oficiantes dentro de la jerarquía ritual que veían por la
observación y el correcto cumplimiento de los procedimientos seguidos en las
ceremonias de la corte estatal. Es además interesante observar que en dicho
diccionario la designación de wu se restringe a mujeres, pero al respecto anota Von
Falkenhausen (ibid.), que en tiempos de Zhou el término en cuestión se usaba por lo
general para referirse a expertos extáticos de ambos sexos y que el énfasis puesto en
chamanes femeninos en el contexto de las fuentes documentales de la etapa imperial
se debe a la formulación de marcos cosmológicos ‘sistematizantes’ dentro de la
historiografía confuciana oficial, en donde se incorporaron, entre otros, los esquemas
de la complementariedad de los elementos del yin y del yang.
23 Aunque hasta la fecha resulta controversial la identificación del signo arcaico en cuestión, tal como aparece en las inscripciones oraculares, con el caracter posterior para “wu”.
69
Por su parte, para hablar de la existencia de chamanes en la China antigua, se recurre
por lo general a un pasaje contenido en la Crónica de los Estados Combatientes
(Guoyu), que data del periodo del mismo nombre que se ubica a finales del período de
Zhou Oriental (siglos 5 a 3 a.C.) y el cual por cierto corresponde a una etapa en la
historia temprana de China en la que se dieron importantes cambios a nivel tecnológico
(con la introducción del hierro, por ejemplo), económicos y sociales, pero también en el
terreno del pensamiento, puesto que es en este momento cuando surge una gran
cantidad de escuelas filosóficas, entre las que destacan obviamente el confucianismo y
el daoísmo. En dicho pasaje del Guoyu (citado en Chang 1994a:10-11) se refiere que:
En tiempos antiguos, hombres y espíritus no se mezclaban. En aquél tiempo
había ciertas
personas que eran a tal grado perspicaces, centrados y respetuosos que su
aprehensión
les facultó hacer una relación con sentido en cuanto a lo que está arriba y
abajo, y su
comprensión los iluminó respecto de lo distante y lo profundo. Por ello, los
espíritus
descenderían para entrar en ellos. Los que poseían tales poderes, si eran
hombres se
llamaban xi (chamanes) y si eran mujeres eran llamados wu (chamanas). Eran
ellos
quienes supervisaban las posiciones de los espíritus en las ceremonias, les
hacían
sacrificios, o manejaban otros asuntos religiosos. Los espíritus enviaban sus
bendiciones a
las personas, y aceptaron a sus ofrendas. No había calamidades naturales.
Pero dado que la traducción del término de wu como chamán sigue siendo polémica,
sinólogos como Von Falkenausen (1995) quienes han adoptado una posición un tanto
crítica con respecto a la existencia del chamanismo en la China antigua, prefieren
70
hablar más bien de “médiums espirituales”. Al respecto y tal como subraya Paper
(1995), pese a la considerable importancia que deben de haber tenido las prácticas
extáticas en el sistema religioso temprano de China, tanto en el contexto de la élite
como posiblemente también en el de la religión popular, es preciso distinguir entre
diferentes tipos de experiencias y manifestaciones extáticas, puesto que dentro de una
definición estrecha, el fenómeno del chamanismo quedaría restringido a los grupos
siberianos como de los tunguses, a partir de los cuales se definió esta práctica
religiosa.
Así por ejemplo, para Ake Hultkrantz quien estudió el chamanismo entre los lapones
escandinavos y los grupos nativos de América, el vuelo chamánico que constituye un
elemento principal en la caracterización de Mircea Eliade (1987) del chamanismo como
una técnica arcaica del éxtasis, aun cuando es un aspecto común entre dichos grupos,
no puede ser tomado como un rasgo diagnóstico. Hultkranz define al chamán como un
“funcionario social que, con la ayuda de un espíritu guardián, adquiere la éxtasis para
comunicarse con el mundo sobrenatural, para el beneficio de los miembros de su
grupo” (1973:34 apud. Paper 1975:86-87 y Childs-Johnson 1995:83).24 Por tanto, un
chamán establece una conexión con el mundo sobrenatural en un estado alterado de
conciencia, no en función de una experiencia personal, como es el caso de
manifestaciones místicas en algunos complejos civilizatorios asiáticos, sino por el bien
de su comunidad (Hultkrantz 1973 y Hoffmann 1967, en Paper 1995:151).
En esta definición de lo que se puede considerar a un chamán, se incluyen tres
elementos principales: 1. su función social; 2. la invocación de espíritus guardianes; y
3. un estado de trance que puede variar en intensidad. Empero, con respecto a este
último rasgo, se traza por lo general una distinción entre el trance chamánico y el
trance de posesión de los médiums; mientras que los chamanes invocan a los espíritus
para ayudarles en su misión y pueden controlar a los espíritus, los médiums son
poseídos por los espíritus en forma involuntaria.
24 Ake Hultkranz, A Definition of Shamanism. Temenos 11, 1973.
71
En opinión de Paper (1995), el primer tipo de manifestación extática, el del
chamanismo propiamente dicho, se encuentra ampliamente distribuido en el norte del
continente euroasiático así como en América del Norte y del Sur, mientras que la
experiencia extática conocida como espiritismo se observa para zonas de Africa
Subsahariana, Asia del Sur e Indonesia. El mismo autor cree que este último tipo que
se encuentra principalmente en grupos cuya subsistencia se basa en la horticultura o
agricultura, en Asia pudiera estar relacionado con la difusión del cultivo del arroz que
en diferentes momentos históricos llegó a sustituir a las ancestrales culturas cazadoras-
recolectoras con orientación masculina. En este escenario social de grupos igualitarios
de cazadores, recolectores y pescadores, en los que aún no existen especializaciones
de tiempo completo, el chamanismo de hecho es considerado como el aspecto
predominante de sus creencias y prácticas religiosas.25 Sin embargo, en amplias
zonas del Asia Oriental parece acusarse más bien una fusión entre ambas
manifestaciones extáticas, lo que por su parte explicaría – de acuerdo al mismo autor –
el que en países como Corea las mujeres representen importantes figuras chamánicas.
Afirma Paper que el chamanismo constituye una experiencia universal que ha existido
en cada etapa cultural de la humanidad, aunque se asocia más a las sencillas culturas
de cazadores-recolectores, de los cuales aún sobreviven muy pocos hoy en día. Y en lo
concerniente a tiempos actuales, obviamente se han generado una serie de
adaptaciones modernas de métodos de curación chamánicos en amplias partes del
mundo. Incluso en las sociedades modernas se está recurriendo ampliamente a
diversos tipos de experiencias extáticas para entablar una comunicación con entidades
sobrenaturales. Dentro del ámbito de países con herencia cultural china, a este
respecto se está experimentado todo un nuevo florecimiento de tales experiencias
incluso dentro de la República Popular y encontramos una expansión de prácticas
extáticas en comunidades chinas de ultramar, al igual que en las expansivas
25 Es más, Paper ( ibid.) cree que el chamanismo de los grupos siberianos no representa su manifestación más pura, sino que al respecto habría que rastrear sus características principales dentro del “ur-chamanismo” de los grupos americanos, con sus elementos de la búsqueda de la vocación chamánica, el empleo de sustancias alucinógenas y la invocación de espíritus guardianes o teriomórficos.
72
economías modernas de Singapur o Taiwán, donde intervienen médiums que actúan
en los templos locales cada vez más numerosos para, por ejemplo, revelar números de
suerte para ganar premios en loterías o para tener suerte en las operaciones de las
bolsas. Se trata aquí de una manifestación importante dentro de diversas expresiones
culturales de la religión popular.
Con relación a las manifestaciones religiosas en la China temprana, en la que se
cristalizó el surgimiento de una trayectoria civilizatoria milenaria por lo menos desde el
segundo milenio a.C. – empezando por la dinastía Xia (ca. siglo 21 al 17 a.C.) que
antecede a la de los soberanos shang -, algunos autores trazan el paso del
chamanismo como fenómeno religioso predominante en tiempos pre- y protohistóricos,
al de una práctica caracterizada por manifestaciones extáticas espiritistas para
mediados del período de la Dinastía Zhou, etapa a partir de la cual determinados
elementos chamánicos pre-existentes parecen haber sido incorporados dentro de una
experiencia mística individual que destaca sobre todo dentro del daoísmo institucional;
es a partir de allí que se debe de haber perdido la función social del chamán y que
rasgos como el ascenso chamánico se encuentran plasmados en los vuelos mágicos
de los “santos” inmortales del daoísmo. De hecho, se ha sugerido que los inmortales
daoístas eran originalmente chamanes quienes habían sido figuras prominentes en
culturas regionales del sur de China26 (cf. Paper 1995).
La idea de que los inmortales del daoísmo eran originalmente figuras chamánicas y que
a finales del período de Zhou los chamanes de épocas anteriores habrían adoptado
una experiencia mística antisocial ya había sido anotada por Edward Schaefer
(1973:11, citado en Paper 1995:154) al constatar que: “...los xian [inmortales] habían
abandonado el útil papel social de los antiguos chamanes y, casi como todos los
26 Esto lo infiere Paper (ibid.) de un análisis del Zhuangzi, obra básica del daoismo filosófico, en cuyos segmentos más tempranos que datan de alrededor del siglo 4 a.C. se encuentran referencias al ascenso chamánico en tanto posible vestigio de una tradición anterior, y donde en secciones más tardías dicho ascenso o vuelo mágico se encuentra asociado a los inmortales y se convierte en una técnica de meditación dentro de una experiencia mística incorporada a la búsqueda de la longevidad.
73
daoístas, solamente buscaban su propia salvación. Sin embargo, ellos no han olvidado
las técnicas arcaicas de la proyección del alma, y ellos siguieron soñando con vuelos
mágicos a paraísos en el mar y el aire”.
Es entonces durante la Dinastía Zhou de la China Antigua cuando se debe de haber
generado una evolución desde experiencias extáticas heredadas de una tradición
chamánica anterior, hacia las manifestaciones espiritistas más características de las
prácticas daoístas que incluyen el trance de la posesión por los espíritus invocados por
los médiums, los cuales siguen siendo figuras muy activas dentro de la religión popular
de varias zonas del Este de Asia.27
Prácticas extáticas en los rituales de sacrificio del periodo de la dinastía Zhou Precisamente para esta etapa de la transición entre los fenómenos extáticos del
chamanismo y del espiritismo encontramos indicios de una posible combinación de
ambas experiencias religiosas en el contexto de los rituales de sacrificio practicados
por miembros de la aristocracia. En tales rituales realizados principalmente en ocasión
de los servicios funerarios, se recurría a una experiencia extática para la comunicación
con los espíritus de los muertos, tal como se puede desprender de algunos pasajes de
documentos escritos de los períodos de las dinastías de Zhou y de Han. Así, en el
capítulo 20 del documento conocido como el Lunheng, que data del siglo 1 d.C., existe
la siguiente anotación (apud. Paper 1995:117): “Los muertos de generaciones pasadas
ponen a la gente en trance y los usan para hablar. Cuando los wu oran con sonidos
misteriosos, hacen descender las almas de los muertos, que hablan a través de las
bocas de los wu”
Asimismo, la Oda 209 del Shijing o Libro de los Cantos, uno de los documentos
históricos más tempranos (posiblemente de Zhou tardío con algunas secciones que
pudieran ser cronológicamente anteriores) y que forma parte de los famosos clásicos
27 Véase al respecto, por ejemplo, el interesante estudio antropológico realizado por Feuchtwang (2000) en comunidades locales de Taiwán y de la China continental.
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confucianos, contiene la siguiente narración (tomada de Paper 1995, portada interior
del libro y p. 113):
Los rituales han sido completados;
Las campanas y los tambores han sonado.
El descendiente piadoso se coloca en su lugar;
El invocador oficiante hace su anuncio:
“Los espíritus (ancestrales) están ebrios”;
El representante augusto de los muertos asciende;
Los tambores y las campanas lo escoltan;
Los protectores divinos (espíritus) regresan a su morada.
....
Los músicos llegan y tocan
Para que lleguen las bendiciones;
La comida está colocada:
Ninguno se queda con hambre; todos están contentos.
Embriagados y satisfechos,
Todos inclinan sus cabezas y señalan:
“Los espíritus gozaron el alcohol y la comida;
Le van a dar una larga vida al señor...”
Muy grato y oportuno.
Todo está completado”.
Es obvio que aquí la secuencia de los rituales practicados aseguraba un estado de
trance. Después de adivinar el día propicio para ofrecer sacrificios a los espíritus de los
ancestros, el oficiante, los descendientes y otros participantes ayunaban durantes siete
días para “...llevar la mente a un estado de una determinación fija” según se menciona
en el Liji o Libro de los Ritos, que es otro de los connotados clásicos confucianos. A
continuación se escogía entre los participantes en el ritual, al shi o el que personificaba
al difunto, quien procedió a invocar los fantasmas del muerto, y en el día del sacrificio
realizado en el templo del clan, ya habiendo adoptado las características del fallecido,
éste ingiere los alimentos y las bebidas ofrendadas; después de haber tomado nueve
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copas de vino en las vasijas rituales de bronce, que eran de un tamaño considerable,
en un estado de trance provoca que bajen los espíritus y finalmente termina en
comunicar las bendiciones a los vivos. La cantidad del alcohol ingerido después de los
días de ayuno indujo aquí la experiencia extática. Paper (ibid.), quien reconstruye esta
secuencia, opina que la intoxicación por el alcohol por parte de la élite en estos rituales
de sacrificio, quizás llevó a la suposición de que los espíritus tenían que estar ebrios
para poder ofrecer sus bendiciones. Asume el autor que se trata al respecto del ritual
religioso más difundido entre la élite y que todos los integrantes de este sector social
privilegiado alguna vez pasaban por tal experiencia extática.
A ello cabe agregar la existencia de los diversos expertos extáticos que oficiaban en
una gran cantidad de ceremonias oficiales dentro del ciclo ritual anual así como en
sucesos incidentales; sin embargo, tal como señala Von Falkenhausen (1995), en lo
que concierne a la etapa final de Zhou, los chamanes tenían una posición de bajo
estatus dentro de la jerarquía ritual del aparato gubernamental. Por lo que y según
afirma el mismo autor, se trata aquí más bien una especie de virtuosi religiosos que ni
siquiera ocupaban rangos oficiales dentro de la administración estatal vinculada al
Ministerio de los Ritos, por lo que en su mayoría parecen haber sido empleados ad hoc
gracias a sus dotes mágicas. Dentro de esta institución gubernamental, en cuyas
divisiones administrativas los chamanes figuran al lado de diversos funcionarios al
servicio de la corte real, tales como adivinos, músicos, escribas y personal a cargo de
los templos ancestrales, estos expertos versados en artes extáticas se encontraban
claramente subordinados a los oficiantes designados como invocadores e intervenían
principalmente en rituales funerarios, en sacrificios a las entidades sobrenaturales y los
ancestros así como en ceremonias de curación y de petición de lluvias. Von
Falkenhausen (1995:293) desprende de anotaciones posteriores al Libro de los Ritos,
que en tales actos estos intermediarios entre los seres humanos y las entidades
sobrenaturales eran poseídos por los espíritus. Infiere que eran especialmente activos
en situaciones adversas y de desgracias. Resume así sus funciones principales: “En
casos de sequías y calamidades, se dirigían directamente a los poderes sobrenaturales
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del Cielo y la Tierra. Además, eran expertos en tratar con fantasmas temibles y
peligrosos [...] y con sustancias dañinas...”.
Se asume por su parte que tales prácticas extáticas referidas en los documentos
escritos para la época de Zhou tardío deben de haber tenido sus raíces en períodos
anteriores. Para Paper (1995) se trata al respecto de vestigios de épocas anteriores de
un chamanismo de la élite y K.C. Chang creen que el sistema chamánico debe de
haber sido más elaborado y más complejo en culturas como la de los shang - que
precede a la de Zhou -, y donde el chamán de seguro aún tenía una alta posición
social. Es más, este autor plantea que se desarrolló una estrecha colaboración entre
los chamanes y la corte real de Shang y que los mismos soberanos de esta dinastía
habrían sido figuras chamánicas importantes, aunque obviamente resulta mucho más
difícil inferir la existencia de aspectos de un complejo chamánico en la religión
protohistórica o de períodos más tempranos de la trayectoria neolítica que a partir de la
etapa dinástica llevaría al surgimiento de la civilización china.
El chamanismo real en la dinastía Shang Planteado por primera vez en 1937 por el estudioso chino Chen Mengjia28 y retomado
después por el arqueólogo K.C. Chang en varias de sus publicaciones (v.gr. 1983,
1986, 1992, 1994a y 1994b) ), se ha postulado la existencia de una estrecha relación
entre prácticas chamánicas y la jerarquía política para periodos importantes dentro del
desarrollo de la civilización china. Con base en esa idea, Chang llegó a sostener que
los dinastas de la China antigua entraban en un estado de trance para acceder a una
comunicación directa con los espíritus de los ancestros muertos, y de seguro también
con las divinidades y ciertas fuerzas de la naturaleza veneradas en el período conocido
28 En su clásico estudio sobre “La mitología y el chamanismo en la dinastía Shang” (Shangdai shenhua yu wushu), publicado en la revista Yanjing Xuebao 19:91-155, 1937.
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como de las “Tres Dinastías”29 En el marco de una interpretación en términos de un
predominio de creencias y prácticas chamánicas en las primeras civilizaciones de
China, se afirma que el control sobre las prácticas chamánicas, ejercido ante todo por
los soberanos reales de dinastías como la de Shang del segundo milenio a.C., permitió
a los gobernantes un acceso crítico a la sabiduría ancestral y reforzó de este modo la
base de su autoridad. Asistidos por otros especialistas religiosos, de este modo los
mismos reyes shang actuaban como chamanes-en-jefe, quienes monopolizaban los
rituales extáticos, convirtiendo tal control monopólico en un instrumento político vital.
Posiblemente se trata al respecto de un chamanismo institucional que se puede
observar en las altas culturas o civilizaciones como la china y en algunos complejos
civilizatorios mesoamericanos como la cultura olmeca y de los mayas (cf. Wiesheu
2003).
En los diversos actos chamánicos realizados en la China antigua, entre los que se
mencionan rituales como aquel apuntado arriba realizado en los funerales y
relacionados con el culto a los antepasados, o los que se efectuaban en los sacrificios
de animales así como en la frecuente adivinación mediante los llamados huesos
oraculares,30 según Chang entre otros se usaban como instrumentos a animales31,
montañas sagradas32, árboles33, el viento, pájaros34 y todo un conjunto de parafernalia
29 El Período de las Tres Dinastías (en chino: Sandai), denominado así en las fuentes históricas más tempranas de China, abarca sus tres primeras dinastías de Xia, Shang y Zhou. Algunas de las fuerzas de la naturaleza veneradas en la dinastía Shang, tal como se desprende de inscripciones sobre los huesos adivinatorios que conforman el archivo real de este período, son los ríos, las montañas, y quizás el viento. 30 Es de destacar que la adivinación mediante huesos de animales es una práctica muy difundida en amplias partes del norte de Asia. Arqueológicamente esta práctica mántica se puede evidenciar desde tiempos neolíticos tardíos en culturas predinásticas de la cuenca del río Amarillo, pero solamente en el periodo de Shang tardío (ca. siglo 13 a 11 a.C.) es cuando encontramos inscripciones sobre estos huesos, en donde se registraban las adivinaciones realizadas en la corte real por el mismo rey o por adivinos que estaban al servicio de la corte. 31 El uso de animales salvajes y domesticados en sacrificios y para los huesos oraculares fue de gran importancia en la China antigua; destaca por demás su abundante representación en objetos de cerámica, bronce, jade y las lacas. 32 Las montañas eran los axis mundi de los chamanes, usadas como una escalera para ascender al cielo. Así es que quizás desde tiempos muy antiguos algunas montaña de China eran consideradas sagradas, como el monte Tai o Taishan, que según indicaciones en las fuentes
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ritual que se ve plasmado en la iconografía de los objetos del arte de la dinastía Shang,
y más que nada en las numerosas vasijas rituales de bronce. Por medio de sus
ayudantes animales, como los que se encuentran retratados en los objetos de jade y de
bronce, los chamanes de la China antigua en sus vuelos extáticos podían trascender
los diferentes niveles del universo, referidos en el caso de la cosmovisión china al cielo
y la tierra; de este modo ascendían al cielo para tener audiencia con las entes
sobrenaturales y hacían descender los espíritus a la tierra, recurriendo a diversas
técnicas extáticas como la intoxicación por el alcohol35 y quizás también a la ingestión
de determinadas sustancias alucinógenas como el fruto del lino.36 En las actuaciones
tempranas contaba con un sitio sagrado llamado Kongsang, donde los shang parecen haber efectuado rituales relacionados con sus ancestros. Existen también referencias en el sentido de que en tiempos del primer monarca de Shang se produjo una gran sequía, por lo que el mismo rey en su calidad de “Gran Chamán” realizó en este lugar sagrado una ceremonia de petición de lluvia (Chang 1994a). Es en el monte Tai donde los emperadores chinos hacías rituales de sacrificio al Cielo y la Tierra. De hecho, Taishan es la montaña más sagrada del daoísmo, declarada también patrimonio natural y cultural de la humanidad. 33 Algunos árboles en los documentos escritos figuran como sagrados y cuyos troncos sirvieron de la lmisma manera para escalar al cielo. Se menciona en este contexto sobre todo el árbol de la morera o fusang. Se cuenta incluso que en el monte Tai, una morera llegó hasta el cielo y que en esta morera sagrada se realizaron actos acompañados de música y danzas para inducir los viajes chamánicos. 34 Los pájaros son un elemento importante en el arte de la China antigua. Destaca aquí sobre todo el ave fénix, que asociado a prácticas chamánicas alude a su función de mensajero entre las entidades divinas en el cielo y el rey sobre la tierra; también se le asocia a los vientos de las cuatro direcciones. Chang (1994a) cree que los pájaros que se ponen en percha sobre los árboles sirvieron como extensión de su tronco considerado como el axis mundi. Me pregunto incluso los extraños garabatos o signos conocidos como “escritura de pájaros” grabada sobre tiestos de cerámica o jade y presentes en el registro arqueológico desde tiempos neolíticos tienen una conexión con prácticas chamánicas, tal como en actos extáticos actuales en China a algunos de los médiums se les revelan mensajes en forma de una “escritura de fantasmas”. 35 Chang (1994ª) señala que en muchos rituales se ofrendaban bebidas alcohólicas (principalmente licor de mijo) a los ancestros y su ingestión fue practicada en varios rituales, a la vez que pudo haber facilitado a los chamanes entrar a un estado de trance. La gran cantidad y variedad de recipientes que tenían como función principal el del consumo de líquidos, entre las que destacan las llamadas “vasijas rituales de vino”, señalan para él la importancia de la ingestión de alcohol en las prácticas religiosas de la China temprana, de manera que para este autor tales vasijas rituales representan la información de primera mano más sustantiva en el estudio del chamanismo durante el periodo Shang. 36 Chang (ibid.:34) cita aquí una descripción tomada de una farmacopea de la dinastía Han: “El fruto del lino tiene un sabor amargo aunque ligero y es tóxico...Consumido en exceso hace que
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chamánicas asimismo se usaban danzas37 y la música para “...entretener a los
espíritus” (Chang 1994a:34, citando a un comentarista del más temprano poemario de
China que por su parte tiene fuertes matices chamánicos y es conocido como el Chuci).
Sin embargo, para esta interpretación en términos de un predominio de elementos
chamánicos en la religión temprana de China y de un hipotético monopolio de los reyes
de la dinastía Shang sobre los actos y rituales extáticos, K.C. Chang se basó
principalmente en documentos escritos de los períodos históricos posteriores de las
dinastías Zhou y Han (cf. Childs-Johnson 1995), y en su mayoría procedentes del Sur
de China, área para el cual de hecho se ha podido constatar cierta importancia de
aspectos vinculados a creencias chamánicas y que, como hemos apuntado, deben de
haber tenido una gran influencia en el desarrollo del daoísmo a partir del período de
Zhou tardío; tales documentos, como el Shanhaijing (“Clásico de las Montañas y el
Mar”) y algunos de los poemas contenidos en el Chuci (“Elegías de Chu”) escrito por el
poeta Qu Yuan quien viviera por el siglo 4 a.C. en el sur de China,38 efectivamente
representan por excelencia a la cultura Chu de la Cuenca del Yangtse. El mismo Chang
constata al respecto que no queda muy claro qué tanto de estas descripciones
contenidas en los documentos del sur pudieran reflejar civilizaciones como la de los
shang del norte de China, aunque por otra parte cabe agregar que varios elementos de
su cultura material, y sobre todo en lo que respecta a su parafernalia ritual,
probablemente procedían de tradiciones neolíticas del sur de China, destacando
elementos como aquellos que se encuentran plasmados en una gran cantidad de
objetos de jade, que mencionaremos algo más adelante.
quien lo ingiere ve a los fantasmas caminado locamente, y usado durante un largo período le ayuda a comunicarse con los espíritus y a aligerar su cuerpo”. 37 Al parecer la danza chamánica más conocida era el jiu dai, realizada por ejemplo por el rey Qi de la dinastía Xia, quien según es narrado en el Clásico de las Montañas y el Mar, la efectuaba para “hacer descender los espíritus y sus bendiciones” (Chang 1994a:35). Otra danza denominada li era realizada para atraer la lluvia. 38 De hecho, Chang (1987) considera a los poemas del Chuci como la literatura chamanística más temprana y más grandiosa de China.
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Por su parte, es de destacar que no existe ningún indicio concreto de que, por ejemplo,
la adivinación que se practicaba mediante el empleo de omóplatos de animales y
caparazones de tortuga, haya implicado la realización de rituales extáticos o de que, en
general, el propio rey actuaba como chamán principal, aunque como afirma Keightley,
sí resulta posible inferir el que los reyes shang lograban monopolizar la actividad
adivinatoria por medio de los huesos oraculares a finales del período Shang y así
reforzar su autoridad política a través de la comunicación con los espíritus ancestrales
(Keightley 1994; Wiesheu 2003).
Aparte de que el rey figura, para finales de Shang, como adivino único, Chang (1994a)
no solamente ve un apoyo sustancial para su teoría del chamanismo real en el periodo
de esta dinastía en la existencia del signo de wu en las inscripciones oraculares, sino
también el que aparezcan en los huesos adivinatorios las palabras para ascender (shi)
y descender (jiang), referidos probablemente al acto chamánico del ascenso al cielo y
del descenso a la tierra, como elemento principal de la comunicación establecida entre
los diferentes niveles cósmicos.
Cabe mencionar también que en opinión del propio K.C. Chang, el complejo chamánico
que él supone para las primeras dinastías de China, forma parte a su vez de todo un
sustrato circumpacífico que según este autor llevó a la cristalización de la civilización
no solamente en el Este de Asia sino también en el Nuevo Mundo, pero que deriva de
un sustrato paleolítico común, heredado por los grupos que a partir de su paso por el
Estrecho de Bering poblaron el continente americano, donde este legado compartido
con la población asiática dio lugar a ambos lados del Pacífico a un supuesto
“Continuum Chino-Maya”, manifiesto en el chamanismo real que predominó en ambas
civilizaciones.39
39 Furst (1976) ha tratado de formular las características principales de tal sustrato arcaico de un “chamanismo paleo-asiático-americano” que habría dado lugar a patrones comunes en los rituales y el arte a ambos lados del Pacífico; para un recuento y una evaluación crítica de dicha hipótesis de un sustrato circumpacífico a partir de un origen común en los grupos paleolíticos del norte de Asia, véase a Wiesheu 1998.
81
La parafernalia chamánica reflejada en el arte ritual de la China pre- y protohistórica Aunque hay quienes les niegan cualquier significado religioso (cf. Loehr y Bagley,
apud. Keightley 1995; Bagley 1999), en apoyo a la teoría del chamanismo real en las
primeras civilizaciones de China, varios estudiosos de las religiones y del arte de la
China antigua han subrayado el profundo simbolismo manifiesto en el arte shang y
creen reconocer en los motivos decorativos que figuran sobre los objetos de arte de la
Edad del Bronce, evidencias sustantivas de prácticas extáticas realizadas por los
chamanes de la China protohistórica.
En el marco de tal interpretación en cuanto a un predominio de rasgos chamánicos
dentro del sistema religioso de la China temprana, para el propio K.C. Chang (1983;
1994 a; 1994b) - para quien el monopolio sobre el arte ritual constituye un elemento
clave en el surgimiento de la civilización china-, los diseños zoomorfos sobre los
objetos de bronce de civilizaciones tempranas como la de los shang, representan a los
ayudantes animales de los chamanes en sus vuelos extáticos. Es más, considera en
este sentido que en algunos recipientes de bronce han quedado representados los
naguales o alter-egos de los chamanes, como se puede apreciar en la Figura 12, en
donde en una vasija de bronce se retrató a un chamán que está sostenido en la boca
de un tigre, que es su alter-ego; aquí la boca abierta pudiera simbolizar - según Chang
(1983 y 1994b) - el pasaje a otro mundo. Al postular su hipótesis del chamanismo real,
Chang estaba convencido de que la posesión de tal parafernalia ritual debe de haber
sido un importante prerrequisito para acceder al poder político, puesto que aseguraba a
los soberanos el acceso exclusivo al mundo sagrado de las entidades sobrenaturales.
De este modo, el arte ritual plasmado en los objetos de bronce podría reflejar un
profundo simbolismo religioso vinculado a las prácticas chamánicas monopolizadas por
los gobernantes de la China antigua.
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De la misma manera, según plantean varios sinólogos dedicados al estudio de la
historia de las religiones y del arte en la China antigua (cf. Paper 1995; Childs-Johnson
1995), algunos modos de representar a los animales en el arte de la China
protohistórica simbolizan la transformación mágica del hombre al ámbito animal. Según
Elizabeth Childs-Johnson, quien considera a los reyes shang como sacerdotes-
chamanes y como protagonistas en los ritos de invocación de los espíritus,40 esta
transformación chamánica facilitó la comunicación con los espíritus ancestrales. El
motivo que más ha llamado la atención en este contexto es el del taotie, que aparece
con mucha frecuencia en los recipientes de bronce del periodo Shang y aún de Zhou
temprano. Se cree reconocer en este motivo la máscara del chamán, que como tal
debe de haber constituido la imagen de un poder metamórfico que simbolizaba el
acceso a los ancestros muertos por medio de experiencias extáticas. Al representar la
iconografía de la máscara el acceso a ancestros poderosos, quizás en primer lugar a
los espíritus fantasmales de los ancestros de los soberanos reales divinizados, se dio
aquí una posible convergencia entre prácticas chamánicas preexistentes y el culto a los
antepasados, último que para finales del periodo Shang se había convertido en una
importante institución dinástica que implicó la ejecución de rituales de acuerdo a
procedimientos estandarizados dentro de normas burocráticas prescritas.
40 La invocación de espíritus ancestrales realizada por el mismo rey en las prácticas adivinatorias se evidencia en las inscripciones sobre los huesos oraculares. Es más, al respecto Childs-Johnson (1995) conjetura que el rito de la invocación que ella interpreta como la práctica chamánica más significativa de los dinastas de shang, era un prerrogativa del mismo rey. Ella ve en el carácter chino para invocación o invocar – zhu- la representación del rey como sacerdote-chamán quien lleva una máscara de un espíritu y está arrodillado delante de un altar dedicado a un ancestro. Por lo que sostiene que este sinograma significa: “...invocar o conjurar un espíritu ancestral llevando la cabeza de un fantasma (máscara de un espíritu” (ibid.:86). Algunas variaciones de este carácter chino comparten los componentes esenciales de una persona arrodillada que porta una máscara frente a un altar, de un recipiente de vino, gotas de vino, o un ramillete de hierbas, y donde la parte de la cabeza de la figura humana debe referirse a una máscara que representa a un animal. Agrega la autora que en tiempos posteriores a Shang, la invocación no necesariamente era llevado a cabo por el rey, sino por expertos religiosos, como aquellos que hemos mencionado arriba como formando parte de la burocracia asociada al Ministerio de los Ritos durante el período de Zhou Oriental.
83
Dicho motivo del taotie,41 que representa a una especie de bestia o monstruo
fantástico, posiblemente de un felino feroz (Paper 1995), o que es parecido a un dragón
(Wu 2000), está compuesto del rostro de un animal con cuernos o orejas en forma de
un cuerno y aparece por lo general sin mandíbula inferior, y donde el cuerpo o el resto
del cuerpo se ha agregado en forma simétrica a ambos lados del rostro. Tal disposición
simétrica por su parte alude a una iconografía basada en un diseño de animales
desdoblados (split animal design) que posee una amplia distribución en la zona
circumpolar, en la que se puede observar una persistencia de prácticas chamánicas en
numerosos grupos de cazadores-recolectores-pescadores hasta tiempos actuales. En
opinión de Paper, la existencia de rasgos chamánicos existentes en grupos asentados
en otras partes de Asia, en épocas antiguas pudo haber contribuido a la incorporación
de elementos religiosos de tales culturas cazadoras-recolectoras y a su posterior
conformación de una orientación chamánica en la religión y el arte de los shang de la
Edad del Bronce, cuya élite era guerrera y apreciaba la caza real como un importante
deporte practicado en la corte; de hecho, la suerte en la caza real con frecuencia era un
destacado tópico adivinatorio que figuraba en las inscripciones oraculares del periodo
de Shang tardío.
Más específicamente y según afirman historiadores de la religión como Paper (1995),
en culturas de cazadores y pastores, el cuerno de los animales es un símbolo
omnipresente del poder, ya que encarna la potencia masculina de las bestias en un
contexto relacionado con manifestaciones chamánicas. En este sentido también
interpreta el significado del taotie que figura como motivo decorativo importante en el
arte ritual de la China antigua, incorporado quizás como imagen del pasado arcaico, y
agrega señalando que seres humanos con cuernos o plumas como aquellos que
aparecen en emblemas de los bronces de la civilización shang también se pueden
encontrar en grupos norteamericanos, donde personifican a los espíritus guardianes de
los chamanes o a los chamanes mismos. El mismo autor aduce además que para los
41 Se trata de un término acuñado en un documento escrito del siglo 3 a.C., donde está referido a un monstruo devorador o glotón, pero que según Paper (1995) no está relacionado con su significado original plasmado en el motivo decorativo.
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shang existe una clara evidencia de que determinadas personas llevaban puestos
cascos con cuernos o máscaras con plumas, ya que tales atavíos se pueden observar
en los signos arcaicos grabados sobre los huesos oraculares o en emblemas que
figuran en inscripciones sobre recipientes de bronces. Y tal como subraya al respecto el
propio Paper, hasta hace poco incluso los chamanes de los tunguses de Siberia
ostentaban como parte de su indumentaria una máscara de cobre, que representaba a
los espíritus de los ayudantes animales o que simbolizaba el elemento de la
transformación de hombre en animal.42
A su vez, cabe en este contexto hacer alusión a un descubrimiento arqueológico
extraordinario hecho en 1986 en la provincia de Sichuan del suroeste de China, de
estatuas de bronce halladas en dos fosas de sacrificio, que muestran a personajes con
máscaras de oro que cubrían sus rostros, y que podrían representar importantes
figuras chamánicas pertenecientes a una aún bastante enigmática y poco conocida
civilización del bronce paralela a la de los shang, pero posiblemente más relacionada
con los complejos chamánicos característicos del sur de China.
Por su parte, en cuanto a sus manifestaciones más tempranas en esta área cultural es
de señalar que aunque el chamanismo debe de haber sido importante en tiempos
paleolíticos, existen algunos indicios más certeros en la cultura material de varias
culturas neolíticas regionales tanto del norte como del sur de China. Tales huellas de
prácticas chamánicas incluyen representaciones de danzas en cerámica; dibujos del
tipo de rayos-X tanto en cerámica como en pisos de casas, en los que se exhiben los
huesos internos;43 y supuestos entierros de chamanes acompañados de sus ayudantes
animales del tigre y del dragón plasmados en mosaicos de conchas colocados al lado
del cuerpo de la persona enterrada (cf. Chang 1994b; Wiesheu 2002). Incluso desde
fechas tan tempranas como del quinto milenio a.C. es posible detectar el motivo de la
42 Por demás resulta aquí interesante un reciente planteamiento por parte de historiadores coreanos que especulan sobre una relación genética entre el pueblo shang de China y los tunguses del norte de Asia. 43 Elemento que puede reflejar la creencia de que la fuerza vital reside en los huesos y que los chamanes en sus experiencias extáticas renacen de sus huesos (cf. Furst 1976).
85
máscara de los chamanes, en vasijas de la cerámica pintada de la cultura Yangshao de
la Cuenca del Río Amarillo, en donde aparece representado un personaje con orejas en
forma de peces o con cuernos, con un gorro, al igual que un triángulo en su cabeza que
para autores como Paper (1995) simboliza el espíritu ascendente del chamán y que al
mismo tiempo muestra el elemento estilístico de la hendidura de distribución
circumpacífica.
El motivo de la máscara del chamán o de la transformación hombre-animal es
particularmente frecuente en la cultura neolítica de Liangzhu, que floreció a lo largo del
tercer milenio a.C. en la costa oriental del sur de China y donde se han desenterrado
una gran cantidad de objetos sumamente elaborados de jade que pudieran estar
vinculadas con prácticas chamánicas. Aparecen aquí posibles motivos chamánicos en
numerosos objetos ceremoniales de jade puestos al descubierto desde los años
sesenta en una gran cantidad de entierros de sitios de esta cultura. Aparte de
pendientes y discos, entre tales jades rituales son sobre todo los llamados cong, los
que han llamado la atención de los arqueólogos. Dichos objetos son una especie de
cilindros o tubos con una base exterior cuadrada y con una parte interior de forma
circular que constituye un centro hueco de un largo de unos 2.5 cm hasta unos 30 cm,
según la cantidad de niveles superpuestos en este objeto tubular. Los rostros de
monstruos o de seres fantásticos montando a animales, que aparecen en dichos
objetos ceremoniales, son bastante frecuentes; algunos no solamente muestran una
especie de anteojeras sino también exhiben tocados de plumas.44
En opinión de K.C. Chang (1994b), estos cong o tubos ceremoniales encarnan los
elementos principales de una cosmovisión con tintes chamánicos, puesto que su basa
cuadrada representa al cielo, en tanto que su forma circular interior simboliza la tierra,
haciendo así referencia a los diferentes estratos del universo trascendidos por los
44 En consonancia con la hipótesis del substrato circumpacífico con base a un legado común en cuanto creencias chamánicas compartidas en civilizaciones como la china y las que surgieron en el Nuevo Mundo, se podría detectar en estas representaciones ciertas semejanzas que aluden a deidades mesoamericanas como Tlaloc y Quetzalcóatl. Véase para una apreciación al respecto, el análisis realizado en Wiesheu (2002).
86
chamanes de la China prehistórica en sus vuelos extáticos; el cong alude al axis mundi
que conecta los niveles del cosmos, y los diseños zoomorfos retratados en estos jades
rituales representan a los asistentes animales invocados por los chamanes en sus
prácticas extáticas. Siguiendo aún a Chang, dichos objetos ceremoniales de jade que
formaban parte de la parafernalia de los chamanes de las culturas neolíticas,
prefiguraban el motivo de la máscara del taotie de la Edad del Bronce, en la que los
bronces rituales sustituyeron a los jades en importancia pero los cuales eran
equivalentes en función política y significado religioso a los objetos de arte de las
primeras civilizaciones chinas. Según el mismo exponente principal de la teoría del
chamanismo real, en las primeras sociedades complejas del período neolítico tardío,
pertenecientes a una Edad de Jade que según los arqueólogos chinos precedió a la
esfera de la Edad de Bronce de la etapa de las Tres Dinastías, la naciente élite
neolítica asumió el control sobre los actos extáticos y ello podría explicar el predominio
de las prácticas chamánicas que se dio en el sistema religioso de dinastías tempranas
como la de los shang, donde los mismos reyes llegaron a monopolizar los rituales
extáticos usándolos como un instrumento clave para el ejercicio del poder político.
Al parecer, en los rituales funerarios de culturas neolíticas como la de Liangzhu del sur
de China, los chamanes se adornaban con los objetos ceremoniales de los discos (bi) y
los tubos de jade (cong), siendo éstos después ensartados en un cordón y dispuestos
sobre el cuerpo del difunto (Sun 1993), aunque en entierros específicos de dicha
cultura, tales objetos se encuentran más bien colocados rodeando al cuerpo del difunto
(Yang 1999). Existen incluso indicios de que en tales rituales estos objetos estaban
sometidos a fuego, y en este contexto es posible establecer un paralelismo con
prácticas chamánicas efectuadas en la civilización shang, respecto de las que Chen
Mengjia en su estudio clásico sobre mitología y chamanismo en la China antigua, había
ya apuntado hacia algunos caracteres en las inscripciones oraculares que podrían
representar a un chamán parado en medio de un fuego o una llamarada y quien estaba
ataviado de adornos de jade (cf. Chang 1994a).
87
Es de hacer notar en este contexto que aparte de que los mismos shang
probablemente procedieron de algún lugar de la costa oriental, la actual evidencia
arqueológica en efecto nos indica que muchos elementos incorporados a la
parafernalia ritual de los shang de la Edad del Bronce, parecen derivar precisamente de
tales culturas neolíticas costeras, de las que no solamente destacan complejos como el
de Liangzhu que acabamos de mencionar sino también de otras culturas que
igualmente surgieron a lo largo de la costa oriental de China, tanto en el norte como en
el sur, y en las que de la misma manera se han desenterrado numerosos objetos de
jade que representan motivos relacionados con seres fantásticos o con criaturas
parecidas al dragón. Junto con objetos de este tipo, en un sitio de la cultura Hongshan
del noreste de China - que también data del tercer milenio a.C.- asociado a un complejo
de templo se encontró una enorme figurilla de barro de una mujer, que se ha
considerada una diosa chamánica y que pondría a su vez de manifiesto la persistencia
de prácticas chamánicas milenarias en los grupos humanos ubicados en esta parte del
noreste asiático, a partir de los que se ha generado la definición y descripción clásica
de este tipo de fenómeno religioso ancestral.
Es de destacar asimismo que en otro sitio neolítico que se conoce bajo el nombre de
Taosi -perteneciente al horizonte cultural de Longshang (ca. siglo 28/26 al siglo 20 a.C.)
del curso medio del río Amarillo- puede observarse al lado de la existencia de objetos
de jade, la ejecución de ciertos rituales que implicaban el uso de tambores hechos de
madera y revestidos de pieles de caimán (Yang 1999); el empleo de tambores que
aparecen en la cultura material del periodo neolítico pero que se han registrado
también para las civilizaciones dinásticas de la Edad del Bronce, pudo haber
constituido otro instrumento importante dentro de la parafernalia ritual de los chamanes;
sin embargo, este elemento tan significativo en muchos complejos chamánicos de otras
partes de Asia (cf. Price 2001), hasta ahora no ha recibido la atención debida por parte
de los estudiosos de las religiones tempranas de China.45
45 Por ejemplo en descripciones del chamanismo mongólico-siberiano se menciona que tocando el tambor es la manera más poderosa de los chamanes para inducir el estado de trance; véase al
88
Conclusiones Antes de que desde finales del período de Zhou de la Edad del Bronce surgieran las
tradiciones relacionadas con el confucianismo y el daoísmo, es posible que en las
religiones tempranas de China hayan predominando elementos extáticos dentro de un
sistema de creencias y prácticas chamánicas. Éstas seguramente se basaban en un
sustrato paleolítico de las culturas de grupos de cazadores y recolectores distribuidos
por toda la región circumpolar, con respecto a los cuales persiste el fenómeno religioso
chamánico hasta hoy en día.
No obstante, para el área de China se pueden rastrear indicios arqueológicos más
patentes con respecto a la existencia de manifestaciones relacionadas con una
cosmovisión chamánica en el caso de algunas tradiciones neolíticas, sobre todo en lo
que respecta a varias culturas ubicadas a lo largo de su costa oriental, en las que se ha
puesto al descubierto toda una compleja parafernalia ritual plasmada en objetos de
jade y en donde destaca el motivo de la máscara del chamán como simbolizando el
aspecto de la transformación en aquellos animales que fungieron como sus espíritus
guardianes.
Vinculado por su parte a la conformación de las primeras sociedades complejas del tipo
de las jefaturas pre-estatales, con el paso de estas culturas de la Edad del Jade a las
civilizaciones de la Edad del Bronce, la base chamánica de las religiones prehistóricas
de los grupos neolíticos tardíos del tercer milenio a.C. con sus rangos sociales ya
diferenciados quedó monopolizada como un recurso ideológico vital en manos de los
soberanos de las primeras dinastías de China que surgieron aproximadamente desde
los siglos 22 o 21 a.C.
respecto la publicación electrónica en: http://www.geocities.com/RainForest/vines/2146/mongolia/cms.htm#fatherSky.
89
Si bien para esta etapa protohistórica existen controversias, por un lado, con respecto a
la existencia de chamanes planteada principalmente con base en las menciones de
diversos expertos rituales referidos en fuentes históricas posteriores, y por el otro lado,
en lo que respecta a la presencia de elementos extáticos en varias manifestaciones de
la cultura material de las primeras dinastías de China, actualmente prevalece una
interpretación en términos de un predominio de un sistema religioso con rasgos
chamánicos, dentro del cual se atribuye un papel central a la figura de los soberanos
reales quienes al monopolizar e institucionalizar dicho sistema de creencias y prácticas
extáticas habrían convertido al chamanismo en un importante instrumento del poder
político. En su papel de interlocutores entre el plano terrenal y las entidades
sobrenaturales, los monarcas de dinastías como la de los shang del segundo milenio
a.C. habrían recurrido a una variedad de técnicas extáticas que pudieran haber
incluido, entre otros, la intoxicación por el alcohol ingerido en grandes cantidades en las
vasijas rituales de bronce, en cuya iconografía por demás destaca el motivo de la
transformación mágica de hombre en animal.
Es así como el control de la comunicación mediante la invocación de los espíritus
ancestrales, al lado de determinadas divinidades así como de diversas fuerzas de la
naturaleza, y con la ayuda de técnicas arcaicas del éxtasis, pudo haber jugado un
papel sustancial en la vida religiosa y política de la China antigua. Obviamente este tipo
de inferencias con respecto a la supuesta orientación chamánica de las culturas de las
primeras dinastías, junto con la hipótesis del chamanismo real en la dinastía Shang,
resultan aún bastante especulativas; ello principalmente dado que de las inscripciones
oraculares de la corte real de esta dinastía no se puede deducir de modo inequívoco el
que los monarcas shang en efecto actuaban como chamanes-en-jefe o de que este tipo
de prácticas adivinatorias hubieran estado relacionadas con rituales extáticas. En estas
actividades mánticas en las que los adivinos de la corte o los mismos reyes
consultaban ante todo a los espíritus ancestrales, la veneración de los antepasados del
sector dinástico adquiere preeminencia, pero es posible que en ésta hayan confluido
tradiciones chamánicas anteriores con el culto de la muerte existente desde tiempos
ancestrales.
90
Este mismo culto de los antepasados se vuelve altamente estandarizado desde finales
de Shang y sería recogido como elemento ritual importante dentro de la tradición
confuciana que se conforma desde finales del período de Zhou Oriental. Sin embargo,
parece que para este momento las prácticas chamánicas ya no son encabezadas por
los monarcas, aunque persisten expertos extáticos al servicio de las cortes reales y
tales prácticas se ejercen ampliamente entre la élite en el contexto de los rituales
funerarios y de sacrificio. Por su parte, se genera una combinación entre
manifestaciones extáticas chamánicas y las del tipo espiritista, dándose una posible
evolución gradual de las primeras a las segundas; éstas últimas, caracterizadas por el
fenómeno religioso de la posesión por los espíritus, adquieren importancia en el
daoísmo, cuya conformación estaba ampliamente influenciada por las tradiciones
chamánicas que prevalecían en los complejos culturales del sur de China por lo menos
desde los tiempos neolíticos tardíos. Pero con las prácticas extáticas incorporadas al
daoísmo se perdió la función social del chamán para convertirse en una práctica
mística individual, que destaca en la religión popular de extensas partes de Asia
Oriental en donde en últimas fechas se está experimentando un auge de rituales
extáticos tanto en comunidades chinas de ultramar como en países con población
china e incluso en la misma China continental.
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10. Chamanismo y su representación en los Andes
Julio Teddy Garcia Universidad Autonoma de Quintana Roo
Chetumal, México
Así como con indio o indígena se homogeniza a un sector de las pueblos
latinoamericanos con una matriz cultural distinta a la europea, el termino chamán
también es una categoría con el que se busca homogenizar -poner en un solo saco- a
todas las gentes de conocimiento distintos al conocimiento formal europeo,
básicamente a un conocimiento espiritual que vincula al hombre con otros elementos y
seres de la naturaleza, mediante prácticas mágico religiosas, así como de ceremonias
y rituales en la búsqueda de armonía entre los seres humanos y la naturaleza y entre
los mismos seres humanos que son parte de esa naturaleza. Los chamanes sustentan
sus actos (ceremonias y rituales) a partir de una cosmología cosmogonía que explican
95
el mundo, al hombre y a la naturaleza con una lógica diferente de la europea. A esta
forma de pensamiento que vincula al hombre con la naturaleza sacralizada se le
denomina chamanismo.
En cada pueblo estas personas de conocimiento tienen diferentes denominaciones y
varían según las características de sus conocimientos y las prácticas que realizan.
Unos buscan la relación armónica para la vida, otros buscan el equilibrio para obtener
la salud, otros recurren a sus conocimientos para hacer el bien o el mal.
Al no existir una categoría en la cual se pueda sintetizar las diversas características,
las funciones sociales, religiosas y hasta administrativas, de estos hombres de
conocimiento, en este artículo los seguiremos denominando chamanes.
En los Andes es una antigua práctica de una élite sacerdotal y lo que conocemos como
chamanismo, sobre todo en Perú, no es el chamanismo auténtico como lo conocido en
la India o la China antiguas. El chamanismo que se practica es una práctica medicinal,
donde el paciente acude al médico para que le solucione el problema y él intenta
solucionarle su afección a través de sus divinidades, y de sus conocimientos
adquiridos en el viaje de hacia el mundo de los espíritus donde encuentra la causa de
las afecciones y los problemas que aquejan a la persona e incluso al grupo social.
Muchas veces esta práctica no llega a la esencia de la enfermedad. Es decir no “cura”
definitivamente.
Visto así, es preciso reconocer que es una forma de obtener ayuda y conocimientos, en
la premisa de que no tenemos necesidad de limitarnos a actuar en una única realidad,
de encontrar la armonía y la solidaridad entre los seres humanos, sino que también
existen otras cuya lógica se sustenta se sustenta en su cosmovisión, por lo cual
debemos liberarnos de los prejuicios y respetarla.
Uno de los autores clásicos que definen el chamanismo como la técnica del éxtasis o
trance es Mircea Eliade. Que además define al chamán como la persona con los dones
y sabiduría para realizar viajes hacia el mundo de los espíritus para encontrar la forma
de armonizar la sociedad y la naturaleza. Es el creador de mitos como consecuencia de
sus viajes. Además es el gia para el viaje de otros.
En cada sociedad para ser chaman hay que tener ciertas cualidades, en algunas la
condición para ser chaman es la abstinencia sexual que no es posible en personas
96
físicamente aptas para la producción y reproducción. Quienes son reconocidos como
personas de conocimientos y por lo general son ancianos, viudas, viudos o mujeres y
hombres solos (no casados) y otros que por algunas características especiales eran
consideradas como los enviados de los dioses, incluso en algunas sociedades los
hombres de conocimiento son personas asexuadas u homosexuales. Algunos
adquieren estas cualidades y otros nacen con esas cualidades para ser chamanes. Es
interesante resaltar que en algunas sociedades el ser anciano no necesariamente está
vinculado con la edad cronológica sino a sus conocimientos y entendimiento de la
naturales, de su comportamiento, y las relaciones entre seres humanos entre si y con
la naturaleza.
Este conocimiento está refrendado por los rituales, como los viajes a los diversos
mundos, en los que el futuro hombre de conocimiento obtendrá la sabiduría, conocerá
esas realidades, se vinculará con las divinidades y aprenderá a encontrar la solución de
los problemas. Las personas que emprenden el viaje del conocimiento y logran
regresar son los que tienen el don de la sabiduría y las cualidades para ser hombres de
conocimiento, los otros se quedan en el camino o simplemente no llegaron a conocer.
Entre los chamanes hay diferencias desde su formación, las enseñanzas adquiridas,
por las actividades que realizan y los propósitos de sus acciones, por sus rituales y los
elementos que usan en ellos. Así tenemos a los chamanes del bien y del mal. Unos
que buscan la armonía, la solidaridad social, es decir aquellos valores positivos para la
persona, el grupo y la sociedad. Los otros hacen daño, hacen el mal, propician el
enfrentamiento, pugnas por poder y hasta por bienes económicos, incluso llega a la
eliminación de personas enemigas o enfrentadas.
Los lugares de las ceremonias y rituales en la práctica chamánica vinculan lo público y
lo privado. Algunas prácticas como las sanaciones o curaciones colectivas, que se dan
por la presencia de ciertos fenómenos climáticos que inciden sobre el bienestar social y
colectivo como la escasez (sequía) o abundancia de agua (exceso de lluvia),
huracanes, tornados, etc. que influyen directamente en la vida de la sociedad, los
rituales se realizan en forma colectiva con participación de todos. Generalmente se
hacen rituales con ofrendas para dar satisfacciones a sus divinidades por algún
comportamiento que haya generado su ira. Es tos rituales y ceremonias se realizan en
97
los lugares sagrados, los cuales pueden ser los cerros o montañas, los manantiales, las
lagunas, ríos, árboles, etc. Estos lugares sagrados por lo general son moradas de las
divinidades como pos apu, mallki, apacheta, wamani, etc.
Sin embargo, hay algunas prácticas que son privadas y se realizan entre el chaman y
el “paciente”, estas son cuando de por medio existe una enfermedad o un daño a la
persona, quien es tratado por el chaman o curandero, quien algunas veces no permite
la presencia de los “parientes”. Una vez realizado el acto para la curación se hace el
ritual de la solidaridad con la tierra o la naturaleza, conocido como pagapu.
El pagapu es un “paquete” ritual formado (construido) con hojas de coca, cigarro o
tabaco, flores, y algunos elementos utilizados para la curación de la persona. Esto es
enterrado en una montaña o depositado en una cueva. El lugar donde se entierre o
deposite el pagapu tiene que ser sagrado.
Como se manifiesta en líneas anteriores, la ceremonia o ritual puede ser público o
privado, sin embargo, existe también el chamanismo comercial o el chamanismo
turístico. Estas son prácticas o rituales chamánicas que se realizan como parte de los
paquetes turísticos que ofrecen compañías dedicadas al turismo ecológico o turismo
cultural. Estos satisfacen las curiosidades o la búsqueda de la acción mística que
tienen turistas, principalmente de Europa, USA, Canadá, y algunos países
desarrollados. Como parte de las actividades se ofrecen estos actos chamánicos que
son realizados en escenarios distintos a los que se hacen para sus fines esenciales.
Estos son públicos en escenarios montados en los cuales los chamanes hacen sus
rituales o actuaciones, en muchos casos son personas conocen de la curiosidad de los
turistas y se prestan para realizar dichos rituales.
Estos rituales generalmente se hacen con la finalidad de satisfacer la curiosidad de una
experiencia con el producto que los chamanes ingieren para la realización del viaje de
aprendizaje oo de curación. Para el caso andino es beber una porción de la famosa
AYAWASKA, que es el nombre de una liana de la Selva Amazónica, de la cual se
extrae el sumo y se prepara junto con el de otra planta. Esta tiene ciertas
características que al ingerir se entra en una situación de extasis. Se supone que es
ese el momento del viaje guiado por el chaman hacia el mundo de los espíritus, donde
encontraran su yo, y las causas que originan el malestar o el daño físico o moral. Al
98
regresar del viaje se supone tienen la solución a los males que les aquejan. Esta viaje
está acompañado de cantos y danzas que el chaman ejecuta durante la ceremonia. Por
lo general los instrumentos que se utilizan para estos rituales son flautas, tambores,
silbatos, semillas, etc. Que acompañan la danza del chaman guía. En estos actos
turísticos participan varias personas que ni tienen la más remota idea de lo que
significa para el poblador andino.
AYAWASKA, es una palabra quechua que literalmente significa: soga del muerto. Sin
embrago este es usado metafóricamente para denominar el camino hacia el mundo de
los espíritus, donde está el conocimiento de las cosas que se dan o presentan en el
mundo de los hombres. Considerando que en la cosmovisión andina la muerte es la
separación del cuerpo y el ánima (que algunos lo homologan con alma). La enfermedad
es una separación temporal del ánima con respecto al cuerpo. Entonces lo que tiene
que hacer el que cura es que el ánima retorne al cuerpo. Por lo cual en algunos lugares
es conocido como QAYAQ (el que llama).
Aywasca, es una palabra quechua que traducida al español es aya-muerto, waska-
soga, literalmente significa la soga del muerto, sin embargo, esta planta representa el
vínculo entre ukupacha (el mundo de las profundidades), qawapacha (el mundo de la
superficie) y el hananpacha (el mundo sideral o de arriba). La ayawaska desde una
perspectiva metafórica se definiría como el camino del ánima o espíritu de todos los
hombres, o estaría representando al Amaru que es una serpiente divina o el arco iris.
Es importante considerar que en la cosmovisión andina, la enfermedad y la muerte se
explican por la separación del ánima o espíritu del cuerpo. Si la separación es temporal
el cuerpo esta enfermo entonces es necesario indicarle el camino de regreso al cuerpo,
para ello se hace un ritual especial en el que se llama al espíritu y se evoca a los
dioses andinos para que lo ayuden. Si la separación es definitiva es la muerte, pero
que ese ánima o espíritu se encarnará en otro cuerpo en un futuro y también habrá de
encontrar el camino. El encargado de guiar para que encuentre el camino de regreso
qayaq (el que llama), además de este los hombres que tienen que ver con la curación y
la adivinación son:
Aya tapuq Se comunicaba con los muertos
99
Watuq Adivinos Achik Adivino de lo perdido Ayllaco Hecha la suerte con maices Moscoq Intérpretes de los sueños Qatipaq Adivino con la coca Qampiq El que cura Laiqa Brujo Debemos resaltar que estos rituales y ceremonias de curación social e individual en la
que esta de por medio la armonía entre los seres humanos entre sí, es decir de la
sociedad, y dela sociedad con lo que la naturaleza se sustenta en la cosmovisión de la
población andina. Una cosmovisión en el que la naturaleza es sacralizada y venerada.
Para el andino la naturaleza tiene vida y con ella tiene un vínculo sacralizado, pues
teniendo a la tierra como base de todo cuanto existe en el mundo, tiene un origen
sagrado. Por que la tierra es una divinidad conocida como la PACHA MAMA. Pacha significa el mundo, la tierra y Mama significa madre, por lo cual hace referencia a la
MADRE TIERRA. Desde esta perspectiva el mundo y la naturaleza no son vistas como
recursos, sino como parte de la vida del hombre, son seres con las cuales el hombre
tiene una relación de respeto y de solidaridad. La tierra provee al hombre de sus frutos
y sus animales para que se alimente, sin depredar, para ello hace un uso selectivo de
lo que la tierra le brinda. Se sustenta en una relación de uso racional y sustentable, es
decir permitiendo su reproducción para mantener el equilibrio en el ecosistema.
Para el mundo occidental la naturaleza es fuente de recursos de las cuales se apropia
para transformarla y generar riqueza. Esta lógica es depredadora, pues a diferencia de
los pueblos andinos no les interesa preservar el equilibrio del ecosistema. La tierra es
un medio de producción, igual que el agua, los minerales y otros elementos químicos
que se encuentran en las entrañas de la tierra son simplemente recursos.
En los últimos años, a partir del desarrollo de las etnociencias, cuya finalidad es la de
validar los conocimientos de los diversos grupos étnicos sobre la naturaleza y el uso
que le dan principalmente para preservar la saludo y la alimentación, se desarrolla una
nueva “colonización” y dominación que consiste en la apropiación de esos
conocimientos, de carácter colectivos, que se oculta tras la figura de los derechos de
100
autor. Por el simple hecho de representarlos por formulas y ponerles un nombre en un
idioma diferente al del conocimiento ancestral se apropian de los conocimientos.
Pero además de apropiarse de los conocimientos se modifica los usos de las plantas y
a los que servían para la realización de las ceremonias y rituales para la realización de
los viajes para la sanación o la formación de los hombres de conocimiento o chamanes
no sólo de los andes sino también de otros pueblos, son satanizados por el uso
occidental y la obtención de derivados (alcaloides), que son drogas cuyo uso daña a la
humanidad, mientras que su uso natural tiene otras funciones y sirven para mantener la
salud. Son los casos de la hoja de coca, el peyote, el cactus llamado San Pedro, la
Ayawaska, y otros.
La propagación de las cualidades curativas de muchas plantas y el uso de la industria
farmacéutica ha generado una gran deforestación y destrucción de la selva amazónica,
es el caso de la famosa “Uña de Gato”. Y en otros es la utilización de técnicas
occidentales para su producción, la producción transgénica, que de alguna manera
modifica los componentes naturales, especialmente para la obtención de ciertos frutos,
tubérculos o frutas con cualidades curativas y nutritivas.
En los últimos años, por los procesos migratorios de la población indígena de los Andes
hacia otras regiones y especialmente a la Costa y las ciudades más importantes del
país, se está dando un proceso de revitalización de los lugares sagrados que habían
sido prácticamente desaparecidos o cuyo significado divino había dejado de
ser5visible. Muchos cerros y montañas en las inmediaciones de estas ciudades
empiezan a ser lugares de peregrinación y de ritualización constante. Inclusive hay una
vuelta a la utilización o la búsqueda de sus antiguos nombres. Contrariamente en los
Andes y en la selva amazónica los pueblos luchan por la permanencia de los lugares
sagrados por la penetración de las empresas capitalistas. En los Andes por el
desarrollo de la minería y en la selva por el industria maderera y de las empresas
petroleras que buscan los yacimientos del llamado oro negro y de gas natural.
Finalmente debemos referir a la permanente lucha de los pueblos indígenas a través de
la historia por la defensa de sus lugares sagrados y la recuperación de aquellos que le
fueron arrebatados en los procesos de colonización y de la persecución de idolatrías.
101
Que significó también la persecución de algunas de sus prácticas rituales, asi como de
sus danzas y canciones festivas.
12. “A TRAVÉS DE SABIAS PALABRAS”
“Una Introducción al Pensamiento Maya en Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo. México” Gregorio Manuel Vázquez Canché Dirección de Culturas Populares
Quintana Roo-IQC-CONACULTA. Introducción
Aprender la lengua maya, es abrir una emocionante puerta hacia un mundo que rodea
a la naturaleza y al hombre en espiritualidad. Para entender la rica herencia de la
cultura maya uno puede empezar por buscar a través de su lenguaje, la relación
espiritual entre hombre y naturaleza reflejado en la tradición oral de la literatura maya,
durante las ceremonias, en la milpa, fluyendo dentro y fuera de las conversaciones, la
existencia cíclica del maya que interconecta varios elementos de la vida es reflejada en
la dualidad de su lenguaje; en imágenes y simbolismos, un solo elemento puede abrir
la puerta de varios conceptos, y así desde un pequeño ejemplo de la cultura maya,
como un árbol o un ave, el sistema entero del pensamiento filosófico puede
desarrollarse, revelando la belleza en su totalidad.
Si una persona está buscando respuestas acerca del crecimiento personal, aspectos
filosóficos, contradicciones, políticas internacionales, diferencias culturales,
espiritualidad, y queremos buscar dentro de la cultura maya para crear sugerencias y
juntar soluciones, debemos empezar con el lenguaje.
Las siguientes paginas están dedicadas a todos aquellos interesados en aprender la
importancia de la cultura maya a través de experiencias de primera mano. El contenido
aquí presentado introduce diferentes pilares de la cultura maya expresando términos
102
que podrían no estar en diccionarios, pero que son parte de la tradición viva del maya
de hoy. Tomando uno de esos términos y viajando con ellos alrededor de la península
haciendo preguntas acerca de su significado puede terminar en una bonita y completa
comprensión del concepto maya. Estos términos expresan ideas del origen del mundo,
del principio de la vida, el significado de la roza, tumba y quema o el sistema del cultivo
de la milpa, etc.
La Península de Yucatán no es solo tradición maya, tratando y entendiendo esta parte
del mundo desde la perspectiva antigua, podríamos ser capaces de encontrar las
soluciones que estamos buscando en un intento por mejorar las condiciones de este
mundo. Hay un fuerte componente religioso en esta información ya que al ser maya es
lo que le da sentido y por lo tanto lo refleja en su lenguaje.
El maya de Quintana Roo, está actualmente en un momento muy delicado, tienen un
reciente pasado de Guerra y Resistencia que se ha perpetuado en una lucha de
supervivencia cultural. La atención que tuvieron desde la invasión definitiva del General
Bravo en 1901, apenas ha mejorado su situación. La estrategia de México de pacificar
e integrar al maya ha sido de deshacer su identidad cultural, imponiendo una horrible
industria del turismo a lo largo de la costa del caribe y solamente incluyéndolos para
los trabajos de servicio. De cualquier forma, desde 1990 ha habido un fuerte
movimiento de revitalización cultural que tiene evidentemente algunas bases en las
cuales nuestra cultura pueda continuar siendo practicada y algún día pueda florecer en
este contexto contemporáneo de avanzada tecnología y realidad internacional.
“Actualmente la gente Maya tiene que aprender a hablar español y tiene que
relacionarse con el resto del mundo a través del comercio y las políticas, tienen que
seguir verdadera forma tradicional de vida y su manera de ver y entender el universo”
(Alan Burns. Una Epoca de Milagros, 1993).
“A través de Sabias Palabras” da una raíz general acerca del mundo espiritual del
Maya de Quintana Roo, expresando los diferentes aspectos de la religión maya de la
Guerra de Castas que actualmente todavía se practica. Entendiendo algunos aspectos
de las relaciones de los mayas con su entorno, con sus dioses, y mutuamente poder
103
iluminar nuestras propias vidas. El concepto que es fundamental en este documento es
el intercambio de la cultura y la ecología humana a través de las fronteras. Todos estos
temas tocados en este documento son centrales para entender una muy diferente
corriente de ideas que contribuye a la diversidad y que hace este mundo rico.
Hay peligro de la desaparición de la cultura, no obstante hay gente que están
dedicando sus vidas a guardar la flama viva de la cultura maya, llevándola al futuro, sin
importar los viejos puntos de vista impuestos en valores modernos, sino encontrando
armonía en un contexto de destrucción. El esfuerzo de balancear los valores
tradicionales con las modernas libertades solamente puede llevarnos más cerca de
nuestra meta en esta lucha de rehumanizar nuestro mundo.
El origen del mundo La creencia sobre el origen del mundo entre los mayas refleja su concepción cíclica del
devenir, que en cierto sentido marca toda la existencia humana.
Los mayas comparten una misma tradición cosmogónica que viene a ser una
explicación simbólica del universo. Este, parte de la idea de que el mundo fue creado
por los dioses para que fuera morada del ser humano, que se constituye en parte
central de un proceso cíclico de creaciones y destrucciones a lo largo de las cuales se
va perfeccionando hasta convertirse en un ser consciente, capaz de reconocer, venerar
y alimentar a los dioses. Tales son las características que buscaron los creadores
desde un principio, ya que necesitan el sustento del hombre para sobrevivir. En otras
palabras, el universo funciona gracias a la relación entre el ser humano y la divinidad,
en la que una parte necesita de la otra para existir.
El Popol Vuh, escrito originalmente en quiché después de la conquista, es el texto
bíblico más importante de los mayas, en el se recoge una de las tradiciones más
antiguas de nuestra cultura. El relato comienza cuando, en un tiempo primordial, los
dioses creadores deciden la existencia del mundo y, en determinado momento, por
medio de la palabra, hace surgir, el cielo, el mar, la tierra y todos los seres que la
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pueblan. Sin embargo, aún no existía el hombre, y los animales, como no son
conscientes, no reconocen ni veneran a sus creadores. Finalmente, luego de varios
intentos en que las divinidades prueban infructuosamente con distintos materiales
como el barro y la madera, resuelven hacer a un hombre distinto de los anteriores, ya
que para crearlo emplearon la sustancia sagrada por excelencia: el maíz. La planta, a
partir de ese momento, se convirtió en alimento y esencia del ser humano.
El árbol del ya’axche, es el árbol sagrado de la cultura maya y representa la relación
del hombre con la naturaleza y la espiritualidad. El ya’axche representa la dualidad del
hombre y la mujer, ya que representa el numero 7, el hombre es representado por el
numero 4, por los puntos cardinales y las cuatro esquinas de su milpa, y la mujer por el
numero 3 de sus piedras del fogón. Las raíces del ya’axche atraviesan las 9 capas del
inframundo, el tronco y sus ramas se elevan en las 13 capas del el cielo. El árbol del
ya’axche’ es el árbol sagrado de la vida maya.
chi’ik – (tejón)
Este animal representa la alegría y cuida el ánimo de la gente en celebraciones. Es el
animal que se ve montado del árbol del ya’axche cuando se esta sembrando durante el
inicio de una fiesta tradicional. El chi’ik pone frutas encima del árbol y tira desde lo alto
pepitas de calabaza, los cuales simbolizan pétalos de flor. Es así como se lleva la
bendición hasta las 13 capas celestiales.
Jets’mek’ – Soliviar - Abrazar – Relieve, Hug - Ceremonia de iniciación del hombre
Esta ceremonia recibe en lengua maya el nombre de jets’ mek’ (soliviar, abrazar) y
tiene lugar en los primeros meses de vida de los infantes. A los tres meses si es una
niña, y a los cuatro meses si es varón. Esta tradición tiene sus raíces en las
costumbres mayas prehispánicas y forma parte de un sistema cultural que pone el valor
religioso por encima de todos los demás. El tiempo y los cambios culturales hacen que
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hoy este ritual sea de mucha importancia en la revalorización cultural, como parte de un
valor moral que norma la conducta del ser maya.
Jets’meek’ – Jets’ = soliviar = relieve - meek’= abrazar por el cuello = to hug someone by the neck.
Es un bautismo tradicional que se hace a los bebes de cuatro meses si se es hombre, y
a los tres meses si se es mujer. Incluye el uso del pinole, huevo, pepita gruesa y chaya.
K’aj – Memoria – Memory = (K’aj – k’aaj – k’a’ajsaj – k’a’aj yiik’ = pinole – amargo - recordar – se acordó). En esta ceremonia k’aj es el símbolo de la mmoria o pensamiento K’aaj o Pinole es una bebida de maíz tostado que se les pone en los labios a los niños
o niñas durante la ceremonia del jets’meek’ para que recuerde sus raíces, su tierra, su
cultura, su lengua, sus tradiciones, y sus costumbres.
Je’ - Huevo – Egg - abertura – opening (de je’epaja – se abre – de je’ek’ab abierto)
- Huevo sancochado que se le pone en los labios de los niños y niñas durante la
ceremonia del jets’meek’ para abrir la mente y despertar la conciencia del ser Maya.
X-tóop’ – pepita grueza – squash seed - brotar – sprout (de tóop’ol – florecer - brotar)
Pepita gruesa de calabaza que se le pone en los labios de los niños y niñas durante la
ceremonia del jets’méek’ para hacer brotar o florecer su ser maya.
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Chaay - xa’ay – bifurcación - dualidad - duality – (camino que se bifurca)
Hoja de Chaya que se le pone en la boca de los niños y niñas cuando se les hace la
ceremonia del jets’meek’ para que respeten la dualidad de la vida, la luna y el sol, lo
bueno y lo malo, el hombre y la mujer, lo dulce y lo amargo.
Organización Familiar
La familia maya es extensa; en ella no destacaban las individualidades y el formar parte
de ese núcleo es lo que le imprime sentido de pertenecía a la comunidad.
La organización familiar de los mayas, dependía en gran medida al grupo social al que
se perteneciera. Se sabe que el sistema dinástico se basaba en un parentesco por
patrilinajes, aunque el papel que desempeña la mujer es también relevante, ya que a
veces el sucesor puede heredar por vía materna.
La vida cotidiana de la gente maya, como en el resto de Mesoamérica, se da en el seno
familiar donde el niño adquiere ciertos valores morales y elementos de juicio, para
formarse progresivamente dentro de un esquema que encajara más tarde dentro de su
comunidad. La organización social se fundaba en la familia extendida, tal como los
muestran las construcciones y viviendas unifamiliares en un mismo predio. En este
modelo de familia era importante contar con la mayor cantidad posible de miembros,
pues significaba, por una parte, más fuerza de trabajo y, por otra, el fortalecimiento de
la comunidad misma.
Las casas son tradicionalmente hechas con madera y paja y consta de cuatro paredes
o muros y dos puertas. Todos duermen en la misma habitación, en hamacas y
distribuyen su trabajo por edad y genero.
Meek’elte’ wa ch’iibal: Le táana’ ku beta’a ma’ chen tia’al meek’elte’ ku taa ti k’i’ik’,
bey xan tia’al u la’ maako’ob ti’ laak’tsil naats’.
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Familia: Esta palabra es usada para referirse no solamente a la familia de sangre, sino
a otros grupos de personas de relación cercana.
Taata: Padre: esta palabra es usada no solamente para los padres, sino que son personas
mayores a quienes se les muestra respeto. Un saludo sagrado entre estos nojoches en
la cultura maya es “maría taata”
Na’: Mamá: hay diferentes mujeres con las cuales el niño interactua cuando está creciendo
y aubelas también, madre y otras que son conocidas como mamá.
Suku’um: Hermano: Esta palabra es usualmente usada para respetar al hermano mayor, pero
tambien entre jovenes adultos si son buenos amigos se llama mutuamente por este
nombre.
Iits’iin – hermano menor Kíik – hermana –
Chíich – abuela – Nol - Akan – abuelo
Aabil – nieta – Yalo’ob - Palaal – hijos –
Naj:
Casa: casa tradicional hecha de maderas y paja. Hoy estas casas tienen
frecuentemente pisos de cemento y puertas de tabla. Tradicionalmente el piso es de
tkierra y la puerta hecha de maderas y bejuco. En estas casas no hay ventanas
haciendo el interior oscuro y fresco.
Che’ - madera – Xa’an – palma de huano
K’aan – hamaca - K’anché – silla – banquillo
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Mayak – mesa – Ba’alba – nu’ukulo’ob - trastos – kitchen
material
Ta’kuun nok’ – ropero –
O’och – comida – alimentos - food
K’u’um – nixtamal Waj – tortilla
Juuch’ – masa preprada para tortear –
Pak’ach – tortear –
Sa’ – atole –
Nu’ukulo’ob: ya’abkach k’e’no’ob, aroz yéetel bu’ulo’ob ku mak’anta.
Utencilios: utencilios de cocina que no son solo usados en la casa, sino tambien
durante las ceremonias en las cuales hay siempre un matám, y ofrenda de comida
donde se an grandes cantidades de cerdos, arroz y frijoles son coinados.
Lak – boles de ceramica – plato–
Lek o joma – tortillero
Luuch – jicara
Kum – olla
Xamach – comal –
K’ak’ – fogon –Maskab kum – paila –
Tun – piedras –Si’ – leña
EL SOLAR MAYA
Las mujeres son también las encargadas de las plantas y los animales en el patio
llamado tankab o solar maya. Tienen un conocimiento de su entorno natural y llevan a
cabo varias practicas de agricultura.
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El uso racional del solar maya, representa un apoyo económico para las familias
mayas. Los animales son vendidos durante tiempos difíciles como en casos de
enfermedad y los productos que son cultivados sirven para el autoconsumo y para
vender.
Niños e hijas mayores están involucrados en el mantenimiento y cuidado del solar. Uno
de los trabajos más importantes es traer agua para el riego, la selección y
transportación de madera para hacer un ka’anche’, por ejemplo, es responsabilidad del
padre y los hijos. Las mujeres y niños son también encargados del cuidado de los
animales. Esta es la razón por la que algunas veces las mujeres son las encargadas de
las las calabazas en la milpa ya que la usan para engordar a los cerdos. Finalmente, el
solar es el lugar donde el conocimiento tradicional es puesto en practica para a mejorar
su calidad de vida.
Varios productos que se cultivan en el solar: guayaba, papaya, ciruela, anona,
saramuyo, wayas; naranja dulce y agria, limones; chiles, tomate, calabaza, chaya; frijol
y maíz; achiote, cilantro, hierbabuena; ruda, sábila, albahaca, yantén; henequén,
lengua de baca; huano; jícara, calabazo, ciricote; cedro; tabaco, café y ornamentales.
Pero, también el traspatio puede servir para engordar pavos, gallinas, cochinos,
borregos, hasta conejos.
EL MAIZ El origen el maíz
Para el maya el maíz es sagrado. Es la gracia suprema con la cual fue hecho el
hombre y por esta misma razón de ser tratado con mucho respeto. Los siguientes
relatos acerca del origen del maíz fueron tomados del libro sagrado del Chilam Balam.
“El nacimiento de la primera gracia divina, que fue la primera semilla de maíz,
ocurrio cuando era infinita la noche, cuando aún no había dios. El maíz no había
recibido el don divino y estaba solo, dentro de la noche, cuando no había cielo ni tierra.
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El maíz permanecía oculto bajo la montaña. El antiguo Chak dios del trueno, hizo
pedazos la roca y el maíz quedó libre, nació”.
“El maíz estaba oculto bajo una gran peña y solo las hormigas lo conocían. Un
día la zorra hallo y probó unos granos de maíz que las hormigas habían dejado caer
cuando lo sacaban. Los comió y le parecieron deliciosos. Cuando la hormigas volvieron
esa noche, la zorra las siguió, pero la grieta que había en la roca era demasiado
pequeña para que pudiera alcanzar el maíz. Por lo tanto, hubo de contentarse co los
granos que dejaban las hormigas.
Al regresar junto a los otros animales, la zorra se ventoseo, aquelos quisieron
saber que había comido que hasta sus vientos olían tan bien, la zorra negó heber
hallado un nuevo alimento, pero los otros animales siguieron en secreto y vieron lo que
comía. Ellos también comieron maíz y les gustó y pidieron a las hormigas que les
sacaran más granos. Las hormigas se avinieron al principio, pero viendo que no podían
aprovisionar a todos los animales se negaron a sacar más maíz. Los animales pidieron
ayuda a las grandes hormigas rojas y después a la rata, pero no pudieron meterse en
la grieta. Finalmente, comunicaron al hombre el secreto de aquél mafravillosos alimento
y éste pudo romper la roca y extraer el maíz”.
LA MILPA
En principio para producir un kilo de maíz, necesitamos tierra, vegetación, lluvia, luz
solar y aire. Estos cinco elementos naturales son tan importantes que, si uno de ellos
falla no hay maíz, así de sencillo.
Aparentemente en pocos renglones se puede describir el rudimentario proceso de la
preparación de terreno, la siembra, los cultivos, y la cosecha; pero no es así, el trabajo
de la milpa es mas complicado de lo que parece. El sistema utilizado es la roza, tumba
y quema que fue practicado en la agricultura prehispánica, hoy es la que sigue
practicando, ya que es un método que se adapta a las necesidades de los mayas por
ser el mas barato.
111
Sin embargo, la milpa tradicional maya en la actualidad es mas complicado que antes;
el desmonte y la quema mas perfectos, la siembra y los cultivos mas cuidadosos
buscando siempre compensar la poca producción. En este sistema agrícola tradicional,
la tierra es utilizada durante dos ciclos para luego ser abandonada como monte bajo
(hubche), para que pueda recuperarse mas o menos entre 10 o 20 anos.
El calendario agrícola conocido como Xóok K’iino’ o cabañuelas, todavía indica que
clima regirá para el ciclo agrícola, aunque con algunos cambios; pero la creencia se
mantiene viva.
CALENDARIO AGRICOLA
ENERO
Ku káaja u jóochi x-nuk
nal
Incia la cosecha de maíz
de periodo largo
Corn harvest begins of
the long period
Lu’ubsaj che’
Tumba del monte
Deforesting
Ku káaja Xóok k’iin
Inicia las cabañuelas
The Xóok K’iin begins
FEBRERO
U Jooch kóoli bu’ul
Cosecha de frijol de milpa
Milpa beans harvest
Janch’ak
Chapeo
Slash of the low forest
Jooch x-nuk nal
Cosecha de maíz tardío
The harvesting of the late
Ku beta’al Ch’iil wa
kunche’
Se construye la troje
Storing space ch’iil is set
up.
MARZO
Ku ts’o’okoj jóoch
Termina la cosecha de
maíz
Ends and corn is stored
Ku ch’iiki I’nal
Se almacena la semilla
de maíz
The sedes of corn are
stored
Janch’ak
Continua el chapeo
Slash of the low forest
Ku káaja tich’ o’lal
Inician las ceremonias
Ceremonies begin
ABRIL MAYO JUNIO
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Baa k’ujche’ sak’ab
Chapeo de cañada
Cutting of the weeds and
the stocks
Tóok
Quema
Burning, begins.
Tikin muk páak’al
Siembra en seco
Dry planting if there is no
early rain
Páak’al wa yan cháak
Siembra solo si hay
lluvias
Planting, only if there are
early rains
Páak yanal xt’up nal
pak’a’an ti kaabal k’aax
Deshierbe debajo del
xt’upnal sembrado en
wamil
Weedeng of the early
crops planted in the low
forest.
Páak’al
Siembra
Planting
JULIO
Le k’ank’an cháako’ ma’
tu p’atik páak’al
Las lluvias hacen
imposibilitan la siembra
The heavy rains make it
impossible to plant
Le paak ich naal le te
taanilo’
El deshierbe es el trabajo
primario
Weeden becomes the
primmary job
AGOSTO
Ku páak’aj tzama’ bu’ul
Se siembra el frijol tzama’
Planting beans tzama’
Lu’ubsaj che’ tia’al
tumben �ol
Tumba de monte para
nueva milpa
Lu’ubsaj che’ for next
milpa
Ku páak’aj chi’ikam
Se siembra la jicama
Planting of the chi’ikam
SEPTIEMBRE
Wats’ x-t’up nal
Dobla de la cañada de
maíz de periodo corto
Bending of the x-mejen
nal or short priod corn
La’yli’ lu’ubsaj che’
Continua el demonte
Lu’ubsaj che’ continúes.
OCTUBRE
Waats’ x-nuk nal
Dobla del maíz de
periodo largo
Bending of the long
NOVIEMBRE
Hóoch x-t’up nal
Cosecha del maíz de
periodo corto
Harvest of the short
DICIEMBRE
Ku ts’o’okoj u jóochij x-
t’up nal
Termina la cosecha del
maíz de periodo corto
113
period corn period corn begins Harvest of the short
period corn ends
DIFERENTES PRODUCTOS QJUE SE CULTIVAN EN LA MILPA Ixi’im – maíz- K’u’um – calabaza –
Iib – frijol blanco Bóx Bu’ul – frijol negro –
Wi’ob – raíces tuberculos – Chi’ikam – jicama
Is – camote Ts’iim – yuca
Makal – ñame
Su lectura se hace durante el mes de enero, con el conteo de números progresivos del
1 al 12, cada número representa a un mes. 1- enero, 2-febrero, 3-marzo, 4-abril, 5-
mayo, 6-junio, 7-julio, 8-agosto, 9-septiembre, 10-octubre, 11-noviembre, y 12-
Diciembre.
A partir del día 13, el conteo de los meses de hace al revés, cuenta regresiva o x-
wa’ala xóok en maya. 13-enero, 14-diciembre, 15 –noviembre, 16-octubre, 17-
septiembre, etc., hasta llegar al día 24: tanto en la cuenta progresiva como en la
regresiva, en cada uno de los días se observara el comportamiento del tiempo, o el
estado del clima que corresponderá a los meses del ano en curso.
Desde el día 25 se inicia la cuenta del tiempo, solamente que a partir de esta fecha, por
cada día se considera 2 meses; el primero del orden corresponderá a las primeras 12
horas del día, y el siguiente mes a las otras 12 horas del día que complementan las 24
horas y así con los otros meses, ejemplo: 25 - enero / febrero; 26 – marzo / abril; 27 –
mayo-junio; 28 – julio / agosto; 29 – septiembre / octubre; 30 - noviembre / diciembre.
En el ultimo día del mes, 31 de Enero, el conteo se hace, pero ahora a cada hora le
corresponderá un mes hasta llegar a las 12 horas; a partir de las 13 horas, inicia la
cuenta regresiva o X-Wa’ala xóok en maya, hasta llegar a las 24 horas.
En cada oportunidad que toco a cada mes se ha observado en los días del mes de
enero, será el estado del tiempo que regirá durante el ano.
114
Posteriormente se realiza un recuento para determinar cual va a ser el comportamiento
del clima de cada mes. Finalmente todos los resultados de cada cuenta son puestos
juntos para formular el más lógico pronostico del tiempo para los meses del año entero.
Dependiendo e estos resultados que estan basados en el conocimiento de los anbuelos
sobre la cuenta del tiempo habrá certeza o incertidumbre para el cilo agrícola. A cuenta
determinará cuando se producirá la roza tumba y quema y si las lluvias se tardará para
sembrar el maíz, lo cual determina si habrá buena o mala cosecha o si habrá
posibilidad de sequía.
CICLO DE TRABAJO DE LA MILPA - ELECCION DEL TERRENO: La primera labor consiste en recorrer el monte (ximbal
k’aax) para escoger el terreno; casi siempre se busca donde halla un poco de monte
alto, tierra roja y negra, que no sea muy pedregoso, ya que entre las piedras
encuentran porciones de tierra con mucha materia orgánica. La medición se hace
poniendo mojoneras a cada 20 metros, sirve para señalar los mecates, medida
principal de los mayas (K’aan).
ROZA: Este trabajo consiste en chapear o cortar primero las malezas, arbustos,
bejucos, se le conoce como socoleo, se hace con la coa o machete, dejando los
árboles mas grandes; inicia durante el otoño terminándose en unos cuantos días, se
escoge esta época porque la vegetación esta en desarrollo y es más fácil de cortar.
Cuando la milpa se hace en monte bajo o acahuales, se roza en el mes deenero,
febrero y marzo, poco antes de la quema para no darle tiempo que retoñe lo
desmontado.
TUMBA: Después de la roza se inicia la tumba, derribando los árboles grandes,
mismos que son repicados para que todas las gajerías peguen bien en el suelo,
además para que la cama de materia orgánica en descomposición sea espesa y facilite
la quema. La tumba de la milpa se procura terminar hasta fines de febrero, para que
durante marzo y abril cuando el sol es mas intenso (yaxk’in) se encargue de secar bien
la milpa. El corte de los árboles granes se hace a una altura de 60 a 1.50 mts. de altura
sobre el suelo. Estos tocones que se utilizan para que se enreden las guías de los ibes
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y frijoles, también para que después de utilizar este terreno pueda regenerarse
rápidamente el bosque.
QUEMA: La temporada de la quema es principalmente en los meses de Abril y Mayo,
aunque muchos prefieren quemar en Abril porque siempre hay esperanzas de que el 3
y 15 de Mayo caigan las primeras lluvias. Para ese trabajo tan delicado se escoge el
día cuando el sol y el viento son adecuados para la quema, para ello, uno o dos días
antes se limpia muy bien el limite de la milpa, conocido como guardarraya para evitar
que el fuego se escape y consuma otros bosques. El día de la quema se preparan teas
en forma de antorchas hasta de un metro y medio de largo con el que iniciaran la
quema.
SIEMBRA: La primera labor del campesino para sembrar, es la selección de la semilla
que se utilizara, el milpero escoge las mazorcas mas grandes, de ellas deshecha los
granos de las puntas y de la base y conserva los de la parte de en medio, el agricultor
maya sabe que para lograr su auto abasto debe cultivar otras especies, para ello
igualmente selecciona semillas de espelón, frijol, ibes, calabaza, Sandia, etc. Los
abuelos saben que hay que esperar a que caigan 3 buenos aguaceros para que
puedan iniciar la siembra, pues así la tierra conserva mayor humedad.
Según la costumbre se deja un área de 2 o tres mecates de tierra roja o K’ank’abal y se
siembran los cultivos como: Sandia, Melón, Tomate, Chiles, Yuca, Ñame, Jícama,
Cacahuete. A esta parte de la milpa se le llama (Paach Paak’al).
COSECHA: como un mes despues del doblegamiento de las cañadas, en noviembre,
el milpero maya comienza a cosechar y contiúa en el mes de enero, febrero y marzo,
pues el maíz se va cosechando a medida que se necesita.
TIPOS DE SUELO
Bóox Lu’um Tierra negra
K’ankab Lu’um Tierra roja – amarillenta
Tsek’el Lu’um Suelo lajoso con poca tierra
CH’ich Lu’um Tierra revuelta con piedras
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LAS VARIEDADES DE MAIZ QUE SE SIEMBRAN EN LA MILPA DZIT BAKAL Mazorca grande, elote delgado y flexible, es el mas importante; su
crecimiento dura 4 meses.
X-NUK NAL Elotes grandes, es el predominante, su periodo de crecimiento es
de 4 a 5 meses.
X-MEJEN NAL Elotes chicos, su período de crecimiento es de 3 meses, para ser
cosechado hasta 4 meses.
X-T’UP NAL Una de las variedades del x-mejen nal.
NAL T’EL Elotes pequeños, su periodo de crecimiento es de 60 días, 2
meses.
HERRAMIENTAS -
LO’CHE - COA Sirve para abrir brecha, deslinde de la milpa, la roza o socoleo y el
deshierbe.
MATS’KAB - MACHETE Sirve para la roza, también para repicar los árboles grandes.
BÁAT - HACHA Sirve para la tumba de árboles grandes.
CHÍIM - SABUCAN Sirve para transportar el pozole para el bastimento, así
como la piedra para afilar sus herramientas y lías.
CHÚUJ – CALABAZO Recipiente que sirve para transportar agua.
TAJCHE - TEAS Sirve para quemar la milpa.
XÚUL - SEMBRADOR Sirve para la siembra.
JOMA’ – LÉEK Sirve para la siembra, en el se ponen las semillas. Aunque
también sirve para preparar la bebida sagrada o Saka’. Actualmente se usa el sabucan
moderno.
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BAKCHE - MADERA PUNTIAGUDA Sirve para la cosecha, algunos abuelos usan
el cuerno de venado.
XÚUX AK’ - CANASTO DE BEJUCO Sirve para cosechar y para almacenar maíz.
VOCABULARIO Páakal – sembrar – Ixi’im - Maíz – corn Nal – elote –
K’uum - Calabaza – Bu’ul - frijol –
Jóoch – cosecha – Wi’- tuberculos CHhiikam – jícama
Iis – camote Ts’iim – yuca Makal - ñame
Sikli p’aak – pepita con tomate – k’eyen – pozole –
CEREMONIAS TRADICIONALES PARA LA MILPA Las ceremonias y ritos conectados con los montes y el desarrollo de la milpa,
corresponden exclusivamente a la cosmovisión de lo sagrado maya, del respeto y
devoción que se le tiene a la naturaleza y a sus dioses: Yum Chaak, Yum Mozon Ik,
Yum Kanan K’axo’ob, Aj Kanulo’ob, Yum Bakabo’ob.
Para nosotros los mayas todo lo que existe en la naturaleza pertenece a los dioses, por
eso nuestros abuelos siempre le piden permiso y ayuda para poder usar sus bienes. Es
por ello que desde el inicio de los trabajos de la milpa, invoca la presencia de los dioses
para ofrendarles bebidas frescas, comidas especiales y expresarles su deseo de
aprovechar el terreno; cuando se termina la cosecha también le damos gracias con
ofrendas especiales.
En realidad cada tarea de la milpa va acompañada de un acto religioso determinado.
Conforme el maizal se desarrolla y el temor al fracaso genera ansiedad, las ceremonias
se hace mas completas con mucha devoción y las ofrendas aumentan en importancia.
Las ceremonias que acompañan las primeras tareas (Talar, quemar, sembrar) se
limitan a simples ofrendas de “SAKA”. Mas adelante, cuando la milpa va llegando a su
punto critico, las ceremonias se hacen mas complejas hasta terminar con el (Janl Kol o
Waji Kol) comida o pan de la milpa.
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Una gran parte del trabajo y sacrificio es puesto para lograr una producción
provechosa, la cual a veces es deficiente. Es por esto, que el campesino esta
pensando en la milpa todos los días del año. Su vida misma es la milpa. Es verdad que
el hombre está hecho de maíz y está estrechamente relacionado con la madre tierra,
con el bosque, con el viento, con la lluvia y el padre sol. Para el maya el maíz es la
gracia del cielo o la bendición de dios. Es por esto, que los abuelos siempre practican
las actividades ceremoniales que inician con el Ximbal K’aax o elección del terreno.
JO’OCHE’ TI YUM KANAN K’A XO’OB Ofrenda de saka’ a los cuidadores del monte (Yum Balamo’ob) para pedir permiso y dar
inicio al desmonte de la milpa.
JO’OCHE’ TI YUM MOZON IIK’
Ofrenda de saka’ con miel al Dios el viento, para que sople con fuerza y se queme bien
la milpa. Esta ofrenda se hace en la milpa, se limpia muy bien un pedazo del terreno en
el centro de la milpa, bien barrido para que no llegue el fuego y el J-Men – Sacerdote
Maya realiza la ofrenda.
JO’OCHE’ TI PAAK’AL Ofrenda de saka’, se ruega pidiendo que la semilla depositada en la tierra germine
bien. Cabe resaltar que la bebida sagrada se deposita en jícaras pequeñas, orientando
siempre el pedúnculo de estas hacia el Oriente, lugar de donde de dejan llegar las
mejores lluvias.
JO’OCHE’ TI PIBINAL
Esta cremonia se realiza cuando las mazorcas están empezando a sazonar, se
cosechan las mejores y mas grandes, se hace un horno en la tierra y se entierran las
mazorcas, posteriormente ya cocidos se ofrendan en la casa con oraciones de
agradecimiento por la buena cosecha. También se puede realizar en la milpa.
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WAAJI KOL WA JANLI KÓOL
Esta ceremonia también dura 24 horas, se hace en agradecimiento a la buena
producción. Se reúnen varios agricultores, juntan maíz, frijol, aves, balche’, miel, etc.,
todo lo necesario para realizar la ceremonia, cabe resaltar que esta ceremonia la
realizan los hombres. Las mujeres participan preparando los alimentos apartadas del
lugar de la ceremonia, también se llama un sacerdote maya para realizar la ofrenda.
EL DÍA DE MUERTOS -
Para mucha gente ha sido una sorpresa, el hecho de que los mayas sigamos con la
tradición de celebrar los días en que nos visitan los difuntos; celebración que hemos
heredado de nuestros antepasados. La celebración de los muertos en nuestra cultura
es historia y religión. En el calendario maya existe un sexto mes de nombre Xuul, que
significa final, en este mes florece el x-pujuk o x-tempora, flor de muerto de color
amarillo y olor muy fuerte, crece de manera silvestre y sirve para adornar los altares
mayas. También existe un pajarito que canta solamente en estos días, se le conoce
como un ave místico, porque muy pocas gente lo puede ver, la mayoría sólo lo puede
oír cantar. Lo conocemos con el nombre de Pix, que significa rodillas del pie, al cantar
emite un sonido de wi’iiij... wi’iiij... que significa hambre, con su canto anuncia la llegada
de las santas almas que vienen a visitarnos. Otros lo conocen como yaaj, que significa
dolor o tristeza, porque su canto simboliza la pena y el dolor que sufren las personas al
recordar en esos días a sus seres queridos muertos, este pajarito solamente canta 20
días y hasta el siguiente año de nuevo, nunca está en un sólo lugar.
En estos días, el ambiente y el animo de la gente maya se nota un tanto solemne,
melancólico y de mucho respeto, durante el amanecer como en el día y la tarde se
respira un aire de tristeza, según los abuelos se debe a la relación que guardamos con
la naturaleza y el cosmos eso nos sensibiliza y hace que sintamos la presencia de los
fieles difuntos. Este estado de animo se nota en el trato agradable y amistoso ente los
mayas y con el resto de la sociedad. Durante los días de muertos la preocupación es,
como satisfacerlos, por ello en las casas, con los vecinos, en la calle o en el panteón el
120
tema principal de las conversaciones, es de los altares, y las viandas que se van a
cocinar y ofrendar, quienes van a rezar, etc., como si estuvieran esperando a visitantes
vivos. En esta época, en los pueblos, los abuelos suelen contar cuentos, leyendas y
consejos en relación a los difuntos.
La muerte es como un largo recorrido en el viaje eterno que realizamos. Nada se
termina con la muerte, es una transformación, un cambio que nos lleva a otro lugar,
que a lo mejor se encuentra en este mismo mundo, donde probablemente nos
encontremos, pero en un tiempo diferente.
CONCLUSIÓN
Si nosotros somos capaces de capturar la compleja belleza de una cultura en tan pocas
páginas en las que debemos hacer hincapié que hay mucho más por descubrir. Que
cada palabra en maya que ha leido en estas páginas es una puerta a otra palabra, otra
ideología que puede no solo abrir nuestras fronteras mentales hacia una mejor
tolerancia, sino derramar luz en nuestras propias formas de pensar, de nuestra relación
con la naturaleza y la espiritualidad.
La religión es apreciada por encima de todo lo demás entre los mayas y con estos
valores viene una cuidadosa idea de la naturaleza. El aprendizaje acerca de las aves,
el simbolismo de una flor, la importancia de un arbol o el significado de un animal es
más que la búsqueda de una nueva perspectiva: es la manera de enseñar a la mente a
pensar en un punto de vista intermedio entre filosofía indígena y teorías ecológicas
contempor’aneas. Como nosotros aprendemos a aceptar las visiones antiguas de la
naturaleza y las llevamos a nuestros conocimientos modernos por reforzar estos
valores, estamos fusionando dos mundos para crear uno nuevo.
La búsqueda de soluciones para un mundo enfermo es dificill. Este documento tiene el
propósito de hacerlo más fácil al viajar al nicho de esta cultura y agarrar sabiduría a
través de las palabras, con sugerencias innovadoras para nuestro propio mundo y
compartiendo visiones que pueden unir objetivos y causas. No hay opiniones existentes
aprobadas en cuanto a cómo la cultura maya está alimentándose de sabiduría o porqué
121
está reforzando sus practicas religiosas. Ellos también están reconectándose con sus
raíces, la diferencia está en que estamos todos a tiempo de buscar formas de
reconciliación con nuestros diferentes entornos.
La cultura maya es un buen espacio para que los ecologistas humanos empiecen
investigando qué tiene que decir esta cultura ancestral acerca de la modernidad, de
nuestros recursos naturales y de nuestra realidad comun. Afortunadamente hay
personas que están despertando y activamente revitalizando los esfuerzos por
humanizar este mundo.
FUENTES Varguez Pasos Luis. La milpa entre los Mayas de Yucatán. Universidad de Yucatán.
Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Libro del Chilam Balam de Chumayel. Dir.
De publicaciones.
Morley Silvanus. La Civilización Maya.
Testimonios de varios Ancianos y Sacerdotes Mayas. Encuentro de Ancianos y
Sacerotes Mayas. 1993.
Calendario Maya 2004. Máakan Xóok.
122
13. Taller de Discusión “Conservación de Sitios Sagrados Naturales” Documento resultante Panel #1
La protección de los sitios sagrados de los pueblos indígenas, es de crucial
importancia. Esta deberá estar basada en la consulta y la participación directa de los
pueblos y comunidades, respetando su derecho a revelar voluntariamente sus sitios
sagrados o a mantenerlos en secreto.
Con el fin de proteger los sitios sagrados se proponen las siguientes estrategias que
sugerimos se lleven a las comunidades y organizaciones indígenas y las entidades que
trabajan a nivel local con los sitios sagrados, para obtener sus comentarios y así
enriquecer y validar este documento.
1. El objetivo principal de este documento es el de promover la efectiva protección
de los sitios sagrados de los pueblos indígenas y las comunidades locales.
2. El trabajo de protección de sitios sagrados debería basarse en la consulta y la
participación directa de los pueblos y comunidades.
3. Las comunidades indígenas tienen el derecho a mantener en secreto sus sitios
sagrados si así lo desean.
4. Hay que trabajar en el desarrollo y la adopción de legislación internacional y
nacional que garantice la protección de los sitios sagrados.
5. Los sitios sagrados naturales que reúnan ciertas condiciones de biodiversidad
deberían formar parte de los sistemas de áreas protegidas, si así lo deciden los
pueblos y comunidades y siempre que tales sistemas respeten los derechos
indígenas.
123
6. La legislación y los sistemas de áreas protegidas deben reconocer los derechos
indígenas sobre los sitios sagrados y su manejo sustentable.
7. Muchos sitios sagrados tienen una variedad de usuarios: comunidades locales,
otras comunidades, visitantes, etc. Por eso es necesario reglamentar los usos y
aplicar los reglamentos.
8. En muchos lugares las comunidades necesitan capacitación en temas de
legislación y de instrumentos de manejo útiles para las condiciones actuales de
los sitios sagrados.
9. Hay que apoyar los procesos de transmisión de conocimientos y valores
tradicionales sobre los sitios sagrados a las nuevas generaciones indígenas.
10. Se debe efectuar campañas de concientización dirigidas a la sociedad nacional
sobre la necesidad de respeto a los sitios sagrados y a la espiritualidad indígena.
Hay que llamar a los medios de comunicación a que participen y respalden estas
campañas.
11. Se necesita favorecer el diálogo intercultural a todo nivel, para lograr el respeto a
los sitios sagrados y la espiritualidad indígena. Las iglesias e instituciones
religiosas deben formar parte de este diálogo, en el que se fomente el respeto y
la revalorización de las culturas indígenas.
12. La efectiva protección de los sitios sagrados requiere fortalecer el papel de los
líderes espirituales de las comunidades.
13. Se propone trabajar por el fortalecimiento de las asociaciones de líderes
espirituales comunitarios y favorecer intercambios entre tales asociaciones.
Asimismo, las comunidades podrían crear redes que agrupen a líderes
comunitarios encargados de sitios sagrados, a fin de favorecer la comunicación
entre ellos sobre sus experiencias y transmitirlas a los jóvenes.
14. Se propone promover y/o fortalecer las relaciones entre las autoridades
indígenas tradicionales y las agencias de gobierno, en condiciones de igualdad y
de respeto.
15. Es muy importante mejorar la información sobre los sitios sagrados, empezando
con un mapeo de dónde están, cuáles son las comunidades que las poseen,
124
cuáles son las amenazas que ellos enfrentan. Esto podría iniciarse en áreas
piloto de la región.
16. Se necesita proteger todos los sitios sagrados por su propio valor cultural,
independientemente de su riqueza biológica y natural, aunque muchos sitios
sagrados por su propia función cultural contienen una gran riqueza biológica.
17. Se debe promover la protección de los sitios sagrados naturales como un puente
entre la conservación de la naturaleza y la cultura –concebida como forma de
vida-, como una forma de favorecer una nueva filosofía de conservación que
integre plenamente la cultura y la satisfacción de las necesidades económicas y
sociales de las comunidades.
18. La protección de los sitios sagrados debe asociarse a la protección de la lengua,
la cultura y los conocimientos tradicionales de las comunidades.
19. Hay que evitar la folclorización de la espiritualidad indígena, ya que distorsiona
sus valores.
20. Es importante reglamentar el uso turístico de los sitios sagrados, creando una
legislación apropiada y asegurando su aplicación.
21. Proponemos incluir la temática de la protección de los sitios sagrados en la
agenda del Decenio de los Pueblos Indígenas y en la revisión de las Metas de
Desarrollo del Milenio
22. Hay que reglamentar el uso de recursos naturales dentro de los sitios sagrados
para garantizar su integridad ecológica. Para proteger los centros ceremoniales
es importante proteger las áreas más amplias, que ayudarían a conservar las
funciones ecológicas de todo el sitio sagrado.
23. Se necesita crear mecanismos de financiamiento en apoyo de la protección de
los sitios sagrados.
24. Llamar a las autoridades e instituciones de los gobiernos a que construyan una
voluntad política de diálogo, trabajo conjunto y apoyo a las comunidades para la
protección de sus sitios sagrados.
125
14. Taller de Discusión “Espiritualidad, Chamanismo, Cultura Indígena y Naturaleza” Documento resultante Panel #2
1. Bajo el concepto de chamanismo se han incluido una gran cantidad de
fenómenos y capacidades espirituales de los pueblos distintos a la cultura
occidental; sin embargo cada pueblo tiene sus propias particularidades y
nombres específicos para dar cuenta de estos aspectos espirituales profundos y
complejos.
2. Un aspecto importante de este conjunto de variedades chamánicas es que toda
la tierra y sus múltiples manifestaciones naturales; la superficie de la tierra, con
el cielo y sus estrellas, así como sus entrañas infraterrenales son la verdadera
casa, el templo sagrado de la especie humana.
3. Asimismo, dentro del chamanismo hay ciertos lugares con una conexión
especial para con lo sagrado, como las cuevas, montañas, cenotes, manantiales
u ojos de agua. A ellos se suman ciertos fenómenos atmosféricos como el
arcoiris, el viento, el relámpago así como algunas plantas y animales que son
claves por su poder espiritual y fundamentales para estas prácticas sagradas.
4. En el mismo sentido, están algunas construcciones con fines rituales que desde
épocas milenarias han sido puntos de contacto con las fuerzas sagradas de la
naturaleza como altares, templos y pirámides.
126
5. Además, el chamanismo de las comunidades indígenas contempla que todos los
grupos humanos formamos parte de una sola comunidad natural, en la que
mecanismos de reciprocidad, intercambios rituales y cuidado del entorno desde
una perspectiva sacralizada son lo que permanece. No sólo para el beneficio
personal sino para el bien de toda la comunidad. Todo el ciclo de vida incluida la
muerte, en donde las distintas generaciones de abuelos, padres y nietos
encuentran su vínculo por la práctica cotidiana de esta espiritualidad. Muerte y
vida igualmente encuentran sentido pleno.
6. Asimismo, distintos chamanismos poseen un cuidado especial por el cuerpo
humano y por una individualidad que sólo en comunidad con los semejantes y
los otros seres naturales obtiene sentido. Entonces, enfermedades físicas y
mentales, tienen su cura y posibles causas bajo esta cosmovisión.
7. Finalmente, en la medida en que la modernidad depreda en nombre del
intercambio de mercancías se genera un olvido espiritual de la naturaleza y sus
manifestaciones vitales. Sin embargo, las jóvenes generaciones junto con
algunas comunidades indígenas revitalizan ahora la espiritualidad y resignifican
esta estructura sagrada milenaria del chamanismo. Ello representa un reto para
las generaciones maduras y los estados nacionales que han de escuchar mejor
tanto a los jóvenes como a los pueblos indígenas.
8. Entonces, toda idea de ciencia aplicada al desarrollo sostenible ha de considerar
a la espiritualidad indígena como punto clave para una verdadera ecología
humana, con todo el respeto y veneración que necesariamente implica la
conservación de toda naturaleza. Pensemos en que las respuestas que da
nuestro planeta tierra (cambio climático y desastres naturales) a las acciones
humanas puede ser el fin de nuestra especie y por ello consideremos de manera
importante y profunda a la cosmovisión de los pueblos indígenas y la
conservación de la biodiversidad como una unidad.
127
15. Recomendaciones Protección de sitios sagrados de pueblos indígenas y tradicionales 1. Los valores culturales y la espiritualidad de los pueblos indígenas y tradicionales han
generado en numerosos casos el establecimiento de sitios sagrados, lugares que a
menudo reúnen una rica biodiversidad asociada a prácticas culturales y espirituales. A
lo largo y ancho del mundo, elementos naturales como montañas, ríos, lagos,
humedales, cuevas, bosques, costas e islas se han constituido en templos naturales
para diversas culturas. Común a todos estos sitios es el hecho de que estos lugares
son componentes claves de la cosmovisión o visión del universo de esos pueblos, ya
que encarnan las conexiones espirituales entre la gente y la naturaleza y por lo tanto
juegan un papel clave en la vitalidad y supervivencia de estos pueblos y culturas.
2. Debido a sus funciones, los sitios sagrados naturales han sido objeto de respeto,
cuidado y protección por parte de los pueblos y comunidades que los han creado. Sin
embargo, los procesos de colonización y desarrollo han creado múltiples amenazas
que ponen en peligro la integridad de esos sitios.
3. Considerando lo anterior, es de crucial importancia la protección de los sitios
sagrados de los pueblos indígenas y tradicionales, basada en la consulta y la
participación directa de esos pueblos y comunidades, y respetando su derecho a
revelar voluntariamente sus sitios sagrados o a mantenerlos en secreto.
128
4. Para lograr el objetivo de proteger los sitios sagrados se proponen las siguientes
estrategias, que sugerimos se lleven a las comunidades y organizaciones indígenas y
locales y a las entidades que trabajan en la protección de los sitios sagrados, para
obtener sus comentarios y así enriquecer y validar este documento.
Reconocimiento de los sitios sagrados como áreas importantes del patrimonio natural y cultural de la humanidad 5. Se necesita proteger todos los sitios sagrados por su propio valor cultural,
independientemente de su riqueza biológica y natural; sin embargo, aquellos sitios
sagrados naturales con especiales condiciones de biodiversidad deberían formar parte
de los sistemas de áreas protegidas, si así lo deciden los pueblos y comunidades y
siempre que tales sistemas respeten los derechos indígenas.
Conciencia pública
6. Se debe efectuar campañas de concientización dirigidas a la sociedad nacional
sobre la necesidad de respeto a los sitios sagrados y a la espiritualidad indígena. Hay
que llamar a los medios de comunicación a que participen en estas campañas y a que
las respalden.
Documentación sobre sitios sagrados
7. Es muy importante mejorar la información sobre los sitios sagrados, ya que sin
información precisa es imposible alcanzar el objetivo de ofrecer protección efectiva.
129
Esto debería empezar con un mapeo e inventario de dónde están, cuáles son las
comunidades que las poseen, cuáles son sus características naturales y culturales, y
cuáles son las amenazas que ellos enfrentan. Esto podría iniciarse en áreas piloto
seleccionadas a nivel regional.
Confidencialidad
8. Las comunidades indígenas y locales tienen el derecho a mantener en secreto sus
sitios sagrados si así lo desean.
Intercambio de información y experiencias
9. La efectiva protección de los sitios sagrados requiere fortalecer el papel de los
líderes espirituales de las comunidades y de las instituciones tradicionales. Así, se
propone trabajar por el fortalecimiento de entidades como las asociaciones de líderes
espirituales comunitarios y favorecer intercambios entre tales asociaciones o grupos.
Asimismo, las comunidades podrían crear redes que agrupen a líderes comunitarios
encargados de la protección y manejo de los sitios sagrados, a fin de favorecer la
comunicación entre ellos sobre sus experiencias y transmitirlas a los jóvenes y a otros
grupos de interés.
130
Uso de plantas y animales para usos rituales
10. Algunas plantas y animales son importantes para las comunidades por su función
en las prácticas culturales y espirituales y porque las comunidades reconocen en ellos
ciertos poderes especiales; por ello, su uso ritual debería estar permitido y protegido,
cuidando que se realice de manera compatible con las necesidades de conservación
de esas especies animales o vegetales y con el mantenimiento de la integridad física y
natural del sitio sagrado en cuestión.
Conservación como puente entre cultura y naturaleza: manejo integrado
11. Se debe promover la protección de los sitios sagrados naturales como un puente
entre la conservación de la naturaleza y la cultura –concebida como forma de vida-, y
como una forma de favorecer una nueva filosofía de conservación que integre
plenamente la cultura y la satisfacción de las necesidades económicas y sociales de las
comunidades. La protección de los sitios sagrados debe asociarse a la protección de la
lengua, la cultura y los conocimientos tradicionales de las comunidades.
Cabildeo Internacional
131
12. Se aconseja incluir la temática de la protección de los sitios sagrados en la agenda
del Segundo Decenio de los Pueblos Indígenas declarado por Naciones Unidas, y en la
revisión de las Metas de Desarrollo del Milenio, así como en las reuniones próximas de
las partes del Convenio sobre la Diversidad Biológica y el Convenio para la Protección
de Humedales de Importancia Internacional (Ramsar).
Voluntad política
13. Es necesario que las autoridades e instituciones de los gobiernos construyan una
voluntad política de diálogo, trabajo conjunto y apoyo a las comunidades para la
protección de sus sitios sagrados. Se propone promover y/o fortalecer las relaciones
entre las autoridades indígenas tradicionales y las agencias de gobierno, en
condiciones de igualdad y de respeto.
Turismo
14. Es importante reglamentar el uso turístico de los sitios sagrados, creando una
legislación apropiada y asegurando su aplicación. Asimismo, hay que evitar la
folclorización de la espiritualidad indígena, ya que distorsiona sus valores.
132
Zonificación
15. Hay que reglamentar el uso de recursos naturales dentro de los sitios sagrados
para garantizar su integridad ecológica. Para proteger los centros ceremoniales es
importante proteger las áreas más amplias, que ayudarían a conservar las funciones
ecológicas de todo el sitio sagrado.
Diferentes sistemas de conocimiento
16. Toda idea de “ciencia moderna” aplicada al desarrollo sostenible ha de considerar a
la espiritualidad indígena como elemento clave de una verdadera ecología humana,
fundada en el respeto y la veneración que exige la conservación de la naturaleza. Es
importante considerar la cosmovisión de los pueblos indígenas y la conservación de la
biodiversidad como una unidad.
Transmisión del conocimiento tradicional
17. Hay que apoyar los procesos de transmisión de conocimientos y valores
tradicionales sobre los sitios sagrados a las nuevas generaciones de las comunidades
indígenas y locales.
Consultas a las comunidades
18. El trabajo de protección de sitios sagrados debería basarse en la consulta y la
participación directa de los pueblos y comunidades que los han establecido.
Usuarios múltiples
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19. Muchos sitios sagrados tienen una variedad de usuarios: comunidades locales,
otras comunidades, visitantes, etc. Por eso es necesario reglamentar los usos y
asegurar que los reglamentos se apliquen.
Capacitación
20. En muchos lugares las comunidades necesitan capacitación en temas de
legislación y de instrumentos de manejo útiles para enfrentar de manera más eficaz los
retos actuales a los que se enfrentan en el manejo de sus sitios sagrados. Es necesario
poner en práctica las medidas necesarias para atender esas necesidades de
capacitación.
Legislación
21. Es imprescindible el desarrollo y la adopción de legislación internacional y nacional
que garantice la protección de los sitios sagrados. La legislación y los sistemas de
áreas protegidas deben reconocer los derechos indígenas y locales sobre los sitios
sagrados y apoyar su manejo sustentable.
Financiación
22. Es necesario crear mecanismos de financiamiento en apoyo de la protección de los
sitios sagrados.
Espacios de Diálogo Intercultural
134
23. Se necesita favorecer el diálogo intercultural a todo nivel, para lograr el respeto a
los sitios sagrados y la espiritualidad indígena. Las iglesias e instituciones religiosas
deben formar parte de este diálogo, en el que se fomente el respeto y la revalorización
de las culturas indígenas y tradicionales y de su espiritualidad.
24. En algunos casos, las jóvenes generaciones y las comunidades indígenas buscan
revitalizar la espiritualidad y renovar el significado de las estructuras sagradas
milenarias del chamanismo. Ello representa un reto para las generaciones maduras y
los estados nacionales, que han de escuchar mejor tanto a los jóvenes como a los
pueblos indígenas que buscan esa revitalización de la espiritualidad.
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16. Declaración de Playa del Carmen Playa del Carmen, 30 de Abril de 2005
El grupo de expertos nacionales e internacionales sobre Chamanismo y Sitios
Sagrados Naturales reunidos en Playa del Carmen el 30 de abril de 2005 bajo el
liderazgo de “Música por la Tierra” y la UICN- Unión Mundial por la Naturaleza:
Reafirmando que a pesar de que bajo el concepto de cosmovisión se han incluido una
gran cantidad de fenómenos y capacidades espirituales de diversos pueblos del
mundo, sin embargo cada pueblo tiene sus propias particularidades y nombres
específicos para dar cuenta de estos aspectos profundos y complejos;
Subrayando que un elemento importante de esta cosmovisión es que toda la tierra y
sus múltiples manifestaciones naturales – la superficie de la tierra, con el cielo y sus
estrellas, así como sus entrañas infraterrenales son la verdadera casa, el templo
sagrado de la especie humana.
Reconociendo que en la media en que la modernidad depreda la naturaleza en nombre
del intercambio de mercancías, genera un vacío espiritual; sin embargo, las jóvenes
generaciones, junto con algunas comunidades indígenas, revitalizan ahora la
espiritualidad y resignifican estas estructuras sagradas milenarias;
Enfatizando que toda idea de ciencia aplicada al desarrollo sostenible ha de considerar
a la espiritualidad indígena como punto clave para una verdadera ecología humana,
con el respeto y veneración que necesariamente implica la conservación de toda
naturaleza;
136
Considerando lo anterior, consideramos un objetivo de crucial importancia la protección
de los pueblos indígenas basada en la consulta y la participación directa de los pueblos
y comunidades, respetando su derecho a revelar voluntariamente sus sitios sagrados o
a mantenerlos en secreto;
Y con el fin de conseguir la realización de este objetivo,
PROPONEMOS:
1. Apoyar las siguientes estrategias con el fin de lograr la conservación y protección de
los sitios sagrados a nivel mundial:
a. Trabajar en el desarrollo y adopción de legislación internacional y nacional que
garantice la protección de los sitios sagrados, y que reconozca los derechos
indígenas sobre los sitios sagrados y su manejo sustentable;
b. Promover la investigación sobre los sitios sagrados, empezando con un mapeo
de dónde están, cuáles son las comunidades que los poseen, y cuáles son las
amenazas que enfrentan;
c. Reconocer los sitios sagrados naturales que reúnan ciertas condiciones de
biodiversidad como parte de los sistemas de áreas protegidas, si así lo deciden
los pueblos y comunidades y siempre que tales sistemas respeten los derechos
indígenas;
d. Efectuar campañas de concientización dirigidas a la sociedad nacional sobre la
necesidad de respeto a los sitios sagrados y a la espiritualidad indígena, Hay
que llamar a los medios de comunicación a que participen y respalden estas
campañas;
e. Apoyar los procesos de transmisión de conocimientos y valores tradicionales
sobre los sitios sagrados a las nuevas generaciones indígenas;
137
f. Ofrecer a las comunidades información y capacitación en temas de legislación y
de instrumentos de manejo útiles para las condiciones actuales de los sitios
sagrados;
g. Favorecer el diálogo intercultural a todo nivel, para lograr el respeto a los sitios
sagrados y la espiritualidad indígena. Las iglesias e instituciones religiosas
deben formar parte de este diálogo, en el que se fomente el respeto y la
revalorización de las culturas indígenas;
h. Promover y fortalecer las relaciones entre las autoridades indígenas
tradicionales y las agencias de gobierno, en condiciones de igualdad y respeto;
i. Proteger todos los sitios sagrados por su propio valor cultural,
independientemente de su riqueza biológica y natural. La protección de los
sitios sagrados naturales constituye un puente entre la conservación de la
naturaleza y la cultura, concebida como forma de vida, y un instrumento para
favorecer una nueva filosofía de conservación que integre plenamente la cultura
y la satisfacción de las necesidades económicas y sociales de las comunidades;
j. Incluir la temática de la protección de los sitios sagrados en la agenda del
Segundo Decenio de los Pueblos Indígenas (2005 – 2015) y en la revisión de las
Metas de Desarrollo del Milenio;
k. Llamar a las autoridades e instituciones de los gobiernos a que construyan una
voluntad política de diálogo, trabajo conjunto y apoyo a las comunidades para la
protección de sus sitios sagrados;
l. Llevar estas propuestas a las comunidades y organizaciones indígenas y
entidades que trabajan a nivel local con los sitios sagrados, a fin de
enriquecerlas y validarlas;
2. Expresamos finalmente nuestro aprecio y gratitud al pueblo de Playa del Carmen y
al Fideicomiso de la Riviera Maya por su apoyo a la exitosa realización de este
encuentro.
A FELIPE CARRILLO PUERTO, Q.ROO, 28 DE ABRIL DE 2005.
138
i Palabra en maya que significa persona que se vincula y le reza en idioma maya a los dioses de la selva para que coadyuven a propiciar las lluvias, el cuidado de los animales de los ranchos, etc. 2.- Ceremonia maya para pedir la lluvia, porque en los meses de enero,febrero,abril y mayo en la península yucateca se manifiesta una sequía terrible. 3.-Ceremonia sagrada para agradecer las cosechas obtenidas. 4.- Ceremonia que consiste en rezar en maya para quitarle el mal de viento a los niños que se traducen en calentura,diarrea. 5.- Aprediz en la carrera de jmen, en los trabajos de éste, apoya en la logística al maestro jmen, y tiene la facultad de acercarse a la mesa de los rituales, sin que algo le pase. 6.- Dioses del monte ubicados en las laderas de los altillos. 7.- Caldo espeso compuesta con masa y caldo de pollo, toda vez cocida toma el tono de rojizo y espeso, se come acompañado con carne de pollo. 8.- Sopa combinada con pedazos de panes grandes de maiz y caldo de pollo, después de ofrendar los alimentos a los dioses del monte, es el primer alimento que se reparte aproximadamente a las 4 de la tarde, se come calientito. 9.- Dios de los ganados vacunos en un rancho. 10.- Bebida blanca y aguada de maíz semisancohcado. 11.- Subsuelo en donde han sacado tierra blanca para construcción, quedan ahuecados y pueden entrar personas, su clima es fresco, ahí habitan los aruxo’ob. 12.- Zapato con suela de llanta, con orejeras en los lados pegados al carcañal, ahueco entre los dedos pulgar e índice de los pies, y anudados o sostenidos con sogas de henquen, zapatos incluso prehispánicos para trabajar en la milpa. 13.-Fuego prendido entre tres piedras, que sirve para cocinar los alimentos entre las familias familias, cuyos combustibles provienen de la leña ( madera seca taladas en el monte ). 14.- Canica transparente que le sirve al jmen para leer el origen de una enfermedad principalmente las causadas por los dioses o malos vientos. 15.- Arbustos silvestres con propiedades para curar o ahuyentar enfermedades causados por malos vientos. 16.- Poblado maya marginado del municipio de Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo, ubicado por el norte del mismo.
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