No hay discurso negro en el vacío blanco Una de dos: o somos dignos que se nos oiga -aunque sea por la poderosa razón de la

necesidad- o somos cantidad tan despreciable… que puede dársenos de antemano por

eliminados. Lino D’Ou, Labor Nueva, agosto, 1916.

La voz es el aparato sonoro del cogito pensante. Voz parlante, brazo de la

idea, machetero permanente del lenguaje etéreo. Hay voces que luchan por

construir la palabra, y está LA VOZ susodicha, delante de la blanca estatua, que

en su sentido más abarcador comprende las demás voces. LA VOZ se roba el

discurso; no deja hablar.

El discurso es el cuerpo de ideas que se piensan y se dicen. Es más que la

palabra, más que la presencia, e incluye la voz parlante. Cada momento dicho y

escrito constituye lo discursivo. Aclárese: para que haya discurso hacen falta

orejas, ojos atentos. Todo discurso sustenta su viva voce. La atención de la

oreja está dada por el valor de las palabras. No de ellas en sí, sino de la

influencia de quien la dice -el discurso puede comprar$e.

Lo que nos toca: El discurso y el lenguaje cubano son blancos. El negro tenía su

voz, pero no tuvo discurso. Decir “no tuvo” sólo significa que la palabra cayó en

oídos sordos. Durante los primeros años de la República, la voz negra

comenzaba a expresar su idea civil del tema racial. No la oyeron. Poco a poco

surgieron voces negras con nuevos temas hablados desde lo negro. Hasta hoy

el blanco sigue sordo. Averigüemos qué pasó.

El proyecto abyecto del discurso hegemónico blanco

El 16 de abril de 1893, en Nueva York, Martí publica “Mi raza”, lo que será el

proyecto racial nacional (que desde ahora pide “P” mayúscula). Por su peso y

alcance este será el discurso blanco que inaugure la “república cordial”

hipotética y profética, con igualdad de derechos para negros y blancos. Mi raza

es tu raza es su raza. Es decir, la nacionalidad. Como veremos, el discurso y su

equivalencia presentan problemas. Martí escribe:

“El negro, por negro, no es inferior ni superior a ningún otro

hombre: peca por redundante el blanco que dice: ‘mi raza’; peca

por redundante el negro que dice: ‘mi raza’. Todo lo que divide a

los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala, es un

pecado contra la humanidad”.1

¿No peca Martí de redundante cuando dice “el negro, por negro?”. Y si bien es

justo que nadie sea inferior ni superior, eso no implica que haya pecado alguno

en decir “mi raza”, porque la raza (ese tinglado biológico, étnico, genético,

político), es la raíz del asunto mismo. Es por su raza que el negro fue llevado a

Cuba como esclavo, es por su raza que es y será explotado y humillado. ¿Lo

comprende el apóstol? La Revolución y el Proyecto enturbian el pensamiento del

poeta. El “ser político” le pasa por encima al “ser racial” y al “ser histórico”. Martí

no es bobo. Conoce bien de qué pata cojea el criollo probo.2

La bola mágica de la historia futura vaticina: A causa de su raza, el negro

seguirá siendo discriminado después de la república. El discurso martiano -y

blanco- hegemónico será apropiado e incorporado por la revolución castrista de

1959. La discriminación que precede y continúa después de la república en

1902, prosigue hasta el día de hoy, 2011.

Se le olvida al discurso blanco revolucionario que “ser” en lo social y político

implica “comprender (qué)” ser. ¿Se lo pregunta Martí? No hay duda, el apóstol

discute el dolor del negro esclavo que protesta por la injusticia del blanco. Pero

siempre desde dentro del marco del Proyecto. Al apóstol no le pasa por la

cabeza que él mismo es blanco. José cándido.

¿Tiene la voz del apóstol esa prebenda ontológica?

La igualdad republicana en la Cuba post-martiana parece justa, pero requiere del

auto-examen del ser-negro (es decir, la existencia de ese ser). No habrá

emancipación sin la comprensión blanca y la auto-comprensión negra. No habrá

emancipación sin un discurso propio del ser-negro.

Mientras tanto, el Proyecto y su discurso le pasan por encima a la historia

africana del esclavo, desarraigada, olvidada por el blanco libertador.3

José pudiera haber escuchado a su amigo, el periodista negro Rafael Serra,

quien, desde el futuro republicano, escribe con orgullo afro:

“…por mucho que nos alejemos por eso del refinamiento […] no

podemos, no, desligarnos de toda la deuda con la que, si no nos

pudo dar cultura, nos ha dado al menos un tronco de

procedencia, como el Cáucaso se lo ha dado a nuestros parientes

blancos, y del cual viven orgullosos y recreados… muchos

Varona, muchos Luz y Caballero, y muchos Zayas y Sanguily”.4

Volvamos a otro párrafo de “Mi raza” donde Martí interpela:

“¿A qué blanco sensato le ocurre envanecerse de ser blanco, y

qué piensan los negros del blanco, que se envanece de serlo, y

cree que tiene derechos especiales por serlo?”.

Cuántos veteranos libertadores blancos que pelearon codo a codo con el negro

harán una vez instaurada la república, precisamente lo que Martí imagina

imposible. ¡Pobre imaginación revolucionaria viviendo siempre en la utopía! La

apología pecará de violencia blanca:

“El hombre negro que proclama su raza, cuando lo que acaso

proclama únicamente en esta forma errónea es la identidad

espiritual de todas las razas, autoriza y provoca al racista blanco”

(itálicas A.T.).5

El Proyecto revolucionario es lo esencial. ¿Sin diferencia de clase? Nyet. ¿Es el

pobre blanco tan pobre como el pobre negro? Nyet. Por lo tanto, el negro no

tiene ni raza ni clase.

El apóstol construye la fundación hegemónica del discurso blanco y lo sirve en

bandeja de plata. La república martiana definirá el ser político negro sin voz ni

discurso del mismo. Ausencia quiere decir olvido. Martí no puede prever

tinieblas, que a la esclavitud le seguirá la discriminación. ¡Qué suerte haber

caído “puro” en Dos Ríos!

Casi un siglo después el artista Francisco Elso presenta “Por América” (1986).

Luce escuálido el apóstol, enfangado, machete en mano, con las piernas

desnudas y dardos de colores sobre el cuerpo ungido. Él, Martisebastián,

Martibertador, Martifundador, Martidentor, especie de Bolivartí, redentor de

nuestra América. No se ha imaginado aún el martiavélico (sentado en su

despacho, firmando el manifiesto con corro de blancos criollos, urdiendo el

proyecto hegemónico susodicho del Moncada).

Se escucha la voz negra del ensayista Juan René Betancourt, sesenta años

desde el futuro, casi ahogada por el eco chillón de los murciélagos en la caverna

del Proyecto:

“Mientras el negro fue esclavo hubo prejuicio pero no

discriminación racial, pues al no poder competir con los amos, no

había ocasión para discriminarlos. Fue necesario que fuera

“libre”, que se creyera investido de autodeterminación y con

derecho a aspirar a una vida mejor para que se cristalizara en

hecho real y visible la discriminación racial”.6

¿A quién podrá el negro hacer jamás las preguntas sufridas que reparen las

heridas? ¿Quién escuchará el reclamo, las quejas del dolor padecido? Caerá en

oídos sordos, o en oídos negros atentos dentro de las asociaciones para negros,

que los blancos no visitan. Todo intento de hablar desde el ser-negro será

automáticamente descalificado. El escritor Lino D’Ou lo expresa como pocos:

“Se quiere que nos veamos solos: que nuestra voz no tenga ecos

de esperanza, que se pierda y desvanezca en el árido desierto

del desencanto y la desilusión”.7

Para 1916, cuando se publican estas palabras, D’Ou comprende los términos

absurdos que el discurso hegemónico blanco impone al negro:

“Si recurriéramos a la diatriba, daríamos pretexto para una

acusación de racistas de odio, y se nos señalaría a la opinión

como unos desventurados que queremos el infortunio de la

patria”.8

D’Ou trata de zafarle al proyecto abyecto. No es fácil:

“La diatriba” siempre será un problema serio para el blanco, es la “P” de peligro

que pone en juego la potestad de su discurso hegemónico. La justificación, la

envolvencia del discurso. Lo que el negro debe hacer es “integrarse” a la

sociedad y quedarse tranquilito. Pero no se integrará, no le será posible, no lo

dejarán. El problema es la melanina, el color de la piel. Con el blanco sólo hay

una: Blanca como la de él.

La discriminación racial ha sido y es, siempre, para el discurso blanco, un

problema del negro. Y no basta mostrarle al blanco lo que D’Ou llama

“perseverancia en nuestros procedimientos ecuánimes”. ¡Qué perseverancia ni

qué 8¼ que siempre caerá en oídos sordos nacarados!

Esa es la triste lección que Juan René Betancourt, desde el futuro de D’Ou,

aprende de la indecisión de Juan Gualberto Gómez, quien por temor al qué dirán

los blancos de “la diatriba” del negro, termina silenciando su propia voz.9

El vacío blanco es tan artero que puede convertir al negro en un negro en

blanco.

El difícil darle el pecho a la novela en tres capítulos del Proyecto y su discurso

hegemónico: 1º. En público se presenta amistoso, nacionalista y cordial: “Somos

todos iguales. Intégrate, negro, al proyecto nacional” (cuento de los cuatro

caminos). 2º. Con la discriminación racial viene la miseria, la falta de

oportunidades. El blanco se hace el bobo: “¿Negro, qué pasa que no te

integras?”. 3º. Si el desposeído reclamara algún derecho, el discurso le achaca,

con voz de yo-no-fui: “¿Ya ves que es tu culpa?”.

Esa dinámica del discurso no pasa inadvertida al joven Nicolás Guillén, quien

comenta con ironía un episodio humillante en “El camino de Harlem”, publicado

en el Diario de la Marina, en 1929. Recuenta el poeta cómo, recién graduado de

bachillerato, “y con más ortografía y conocimiento de redacción que muchos”, le

fue imposible conseguir una plaza en el Ferrocarril de Cuba, a pesar de las

amistades de su padre. Después de trabajar de cajista en una imprenta:

“… un alma caritativa me dio a conocer, que mientras no

cambiara de color me sería imposible teclear en la más humilde

Underwood de aquellos departamentos instalados en el suelo de

Cuba. ¡Y eso que yo soy un mulato bastante claro y de pelo!”.10

Con todo y eso D’Ou estima que “la diatriba” no tiene lugar. No es que tenga

miedo, es que teme decepcionar al apóstol, autor intelectual del ataque al cuartel

Moncada. ¿No advertía Martí que “la diatriba” autoriza y provoca al racista

blanco? D’Ou entonces invoca: “Porque lo que no cabe dentro de lo humano es

que nos conformemos con que la restitución no se realice”.11

Esa “restitución” es víctima del chantaje del Proyecto. D’O no es inocente a la

sordera blanca:

“De ahí que el vacío blanco lo llenaremos con la constante

reclamación de nuestros derechos, con la perseverancia en

nuestros procedimientos ecuánimes…”. 12

En la década del 30 esas palabras parecen salidas de un guión macabro (es el

discurso hegemónico blanco moviendo ficha negra). ¿A qué viene esa fe en el

Proyecto? ¿Qué frena a D’Ou a llamar las cosas por su nombre? En 1912 hubo

un partido, hubo una guerra, hubo un programa fallido.

Por ahora digamos con la bola mágica de la historia, mirando al futuro: “El deber

de todo revolucionario es hacer la revolución”.13 Lema susodicho salido del

discurso martiano. Discurso blanco en su dictar, blanco en su querer abarcarlo

todo, blanco en su borrar de la memoria, blanco en su no intuir la historia

desarraigada, blanco en desacertar diferencias, blanco en su tribuna delante de

la blanca estatua.

Martí -y más tarde el susodicho, pecan de lo que denuncian: “Mi raza” es la

propia. Blanquitos ellos. Aquí no hay inocencia: es violencia ideológica del vacío

blanco, vacío de escuchar, vacío político y social.

Negro, ¿chto delat?14

Habrá acaso que parar de cabeza el proyecto abyecto: Hacerse sordo a la

sordera blanca y vaciar de una vez por todas el vacío blanco. Pero no es el

momento aún. Vayamos por partes:

La versión blanca de la voz negra

La voz negra viene de su pelea cubana contra los demonios blancos. No sabe

hablar, no la entienden. Dice Fernando el negrólogo Ortiz:

“[Hablan]… un castellano desfigurado, chapurreado, sin

concordancia, número, declinación ni conjugación, sin “R” fuerte,

sin “S” ni “D” final, frecuentemente trocadas la “Ll” por la “Ñ”, la

“E” por la “I”, la “G” por la “V”. En fin una jerga más confusa

mientras más reciente la inmigración”.15

Para Ortiz, una de las máximas autoridades etnológicas de Cuba, el acto

ablativo negro es deformado, es jerga. No repara Ortiz en que el idioma

castellano viene de otro ajiaco latín, godo, íbero y mozárabe (negro del desierto,

pero eso es otro óbolo): “La raza negra es la que bajo muchos aspectos ha

conseguido marcar característicamente la mala vida cubana”.16

Para Ortiz: la moral del negro -y por tanto su voz que es parte del agente

primitivo que ejecuta el acto- es criminal.

La raza es la tenaza del fracaso. ¡Ay, la naturaleza primitiva del negro! Ya eso

de por sí condena la voz del hablante. Un habitante, niño grande, inocente y

discrepante. Ojo, ¡el brujo, el ñáñigo!

Escribe Ortiz en Los negros brujos, libro con prólogo de Cesare el eugenésico

Lombroso:

“…los negros, que eran honrados en relación a su criterio moral

(en África), no lo fueron cuando tuvieron en el nuevo medio que

regular sus actos con arreglo a los criterios más elevados…”

(itálicas A.T.).

Inmediatamente, Ortiz compara al delincuente blanco con el negro. El primero, a

diferencia del segundo, no confronta el problema “de una psiquis primitiva,

completamente desnuda por falta de estratos que le recubren todas sus

partes…”.17

En 1907, Francisco Figueras, conocido pensador, publica el libro Cuba y su

evolución colonial. La tesis del tratado le sigue el ritmo al racismo de Ortiz:

“Y además de ennegrecerse la población de Cuba en su conjunto,

se ennegrecía más la sociedad blanca en particular […] la

colonización y la esclavitud los habían unido y contaminado a

todos en el mismo pecado original”.18

Desencantado con la “mezcla atávica” cubana, Figueras alucina con el “índice

encefálico”, solución lombrosiana bio-determinista muy a la moda en los círculos

cubanos blancos, cultos, finos, de la época:

“Más frecuente y más generalizada es la reducción precisamente

del citado índice cefálico, la cual reducción debe atribuirse a su

vez a la influencia africana, que por tanto tiempo ha pesado y

pesara todavía sobre Cuba”.19

Para Figueras, todo cruzamiento entre la raza blanca y negra es un “salto atrás”.

El pensador criollo se recrea, le deleita la puya racista:

“… con solo verle, la mente evocaba sin esfuerzo el recuerdo del

eslabón perdido en la cadena zoológica destinado […] a cubrir la

plaza vacía entre el hombre y el gorila. Orgulloso vive todavía hoy

un cubano, a quien por idénticas razones acostumbraban sus

amigos a llamar El Mono, quien asentía al nombrete como si no

quedara ninguna duda respecto a su justicia”. 20

En esos años de alborada republicana se pronuncian políticos blancos de

alcurnia, martianos de pura cepa. El congresista Rafael M. Portuondo subraya:

“Absolutamente, todos los cubanos estamos de acuerdo en la

necesidad de aprobar la inmigración española como única

manera de salvar nuestra raza y nuestra existencia en

América”.21

En 1912 el futuro embajador de Cuba en las Antillas Menores, Gustavo Enrique

Mustelier publica La extinción del negro: apuntes político-sociales. Diplomático y

conocedor de la historia de Cuba, Enrique Mustelier no es un personaje

cualquiera. En su prólogo explica que el folleto es producto de la reciente

llamada racista “que amenaza con el temor de la guerra y sus funestas

consecuencias”. Se refiere a los reclamos del Partido Independiente de Color,

después de su prohibición a raíz de la Enmienda Murúa.

Mustelier no tiene pelos en la lengua:

“… si la esclavitud fue una explotación inicua con la cual se

benefició el blanco, en cambio el negro trajo a nuestro ambiente

elementos antisociales que han corroído el alma nativa,

produciendo verdaderos estigmas en el cubano […] maleando el

espíritu nacional con los gérmenes morbosos por él introducidos”. 22

En la tercera parte del folleto titulado “Inferioridad étnica del negro”, Mustelier

cita profusamente Crónicas de Viaje (1905-1906) del conocido escritor argentino

José Ingenieros. El desdoblamiento ideológico entre Mustelier e Ingenieros es

tal, que al citarlo, el primero ya adopta el racismo furibundo del segundo.

Hablando de los negros en general y los de San Vicente en particular, Ingenieros

asevera que los negros,

“[…] son una oprobiosa escoria de la especie humana […]

Juzgando severamente, es fuerza confesar que la esclavitud

como función organizadora y protectiva del trabajo, debería

mantenerse en beneficio de estos desgraciados”. 23

Mustelier se erige en traductor del proyecto de “Mi Raza” para los blancos

criollos republicanos. El lema integracionista implica, en su versión hegemónica,

la desaparición del negro.

“Desde el momento que el negro se forma un vínculo aparte y

que, por ambición o por necesidad se ve obligado a coparticipar

de las labores […] su aspiración es confundirse con el blanco en

todos los órdenes y a mezclar igualmente la raza […] de un modo

se propende así a la exterminación del negro”. 24

La “mezcla” del discurso blanco hegemónico sugerida por este Martíelier

establece la desaparición étnica negra. La otra desaparición del Proyecto es de

orden socio-político: el vacío blanco de la discriminación racial.

La cosa no para ahí. En 1916, Orestes “el napoleónico” Ferrara declara:

“La raza de color no ha podido dar a la civilización más que un

reducido número de talentos […] la esclavitud […] y el sistema

colonial, debía dejar en el alma agitada del hombre de color las

huellas nefastas de todos sus males”.25

El negro es un apestado en la república blanca. Pero ojo, hay aspectos

salvables. La jerga negra es cómica. ¡Da risa!

“Yomi ñama Fransico Mandinga, nengrito reburujaoro, crabo

musuamo ño Mingué, de la Cribanerí branco como carabón, suña

como nan gato, poco poco mirá oté, cribi papele toro ri torri,

Frasico dale dinele, non guerbia dinele, e laja cabesa, e bebe

guariente, e coja lacuelo, guanta qui guanta…”.26

La bufonada de la jerga es lo que lleva a Creto Gangá, gallego aplatanao, a

hacerse pasar por negro. Esa fascinación con el ser-negro siempre le parecerá

muy sospechosa al de color. Se preguntaría el negro, ¿para qué hacerse pasar

por mí si me cree inferior? Respuesta: Diversion fetichista. El negrito, blanco

tisnao, se imagina negro, pero sin negro-a-la-vista. Lejos de expiar la culpa, el

blanco la oculta, la sepulta. Entonces el público blanco se divierte con un negro

de mentira: Un blanco en negro. Abuso sublimado, presentado como monería.

Fetichismo racista que disimula el homicidio simbólico.

Espeta el negrito:

“Negro, ¿y po qué tú lo prime dise basura. Que narie lo va jasé

caso dielle, uno poquería que no lo sirive paná. ¿Tú va cojé

labansa? No. Lo que tú va cogé son chiflamenta, cueraso y que te

lo toja la pero presa”.27

¡Triste teatro de máscaras crápulas!

El discurso blanco de la emancipación negra

El criollo blanco, patriota, quiere independencia de España. Pero no puede

haber independencia sin la ayuda de los negros. Habrá que convencerlos. De

ahí que el discurso independentista venga coloreado de abolicionismo. ¡Ay, los

intereses! ¿Y cómo resarcir a los hacendados blancos? ¡Ay, la economía! ¿Y

podrá existir un país con negros libres sin que ocurra otro Haití? (pregunta hecha

en medio de un banquete amenizado con música de charanga francesa y por

debajo de la mesa, temblor en las rodillas).

En 1863 Joaquín Santos Suárez, en su La Cuestión africana en la isla de Cuba,

propone la prohibición de la trata negra. A la vez defiende una segunda

colonización blanca. ¡Ay, la coexistencia! 28 Le sigue Francisco de Armas y

Céspedes, quien en 1866 fabrica un volumen de 479 páginas titulado De la

esclavitud en Cuba. Una importante conclusión es que “el bien del agravado es

lo único que debe servir de guía”. A la pregunta, ¿se deben liberar todos los

esclavos?, Armas y Céspedes responde que sí. Luego desfilan José Miguel

Angulo Heredia, José Morales Lemus y Nicolás Azcárate. Este último tiene

miramientos. No es el momento para experimentos: “Hay que abolir la esclavitud

sin desatender los intereses creados”. 29

Llegamos entonces a la cuestión bayamesa de la paternidad: El caso Carlos

Manuel de Céspedes. José Elías Entralgo discute el discurso abolicionista de

Céspedes en su libro de 1953, La liberación étnica cubana. El padre de la patria

blanca diría: “Nosotros creemos que todos los hombres somos iguales,…

deseamos la emancipación, gradual y bajo indemnización de la esclavitud..”. 30

Curioso precedente cespedista legalista, que propone indemnizar al hacendado

por esclavizar seres humanos. ¡Vaya instrumental positivismo!

La Demajagua más caucásica no puede ser. ¿Podrán los fantasmas de decenas

de miles de esclavos desde el sepulcro demandar indemnización por todos sus

sufrimientos? No, mientras la voz blanca que libera sea la que estipule los

límites. La voz que libera también indemniza propietarios.

Entralgo califica al ideólogo y político español Rafael M. Labra de “directo,

libérrimo y de luminosidad cívica”. Cierto, de todos los blancos, Labra es quien

defiende el programa abolicionista más revolucionario. Comentando, Entralgo

añade: “La derogación de la esclavitud, para ser efectiva, tiene que transmutar

todo el estado social, económico y político de la sociedad cubana”.

Labranamente hablando, no habrá libertad blanca sin libertad negra.

La brutalidad de los negros, libro de Labra escrito en 1870, parece confundir.

Título irónico a propósito: Labra repite lo dicho para dejarlo entredicho. Por el

contrario, se trata de un estudio de estadísticas persuasivas, condensado en

cuarenta y pico de páginas, enfáticas, en defensa del negro esclavo.31

En esa época cada vertiente del discurso blanco, sea reformista, anexionista o

independentista, tiene que comentar el “problema negro”. Por los 1880,

Bernardo Portuondo y Barceló, José Güell, José Silverio Jorrín y Antonio Govín

coinciden en que la esclavitud hay que terminarla. ¡Tardía charla!

Por fin el sueño se realiza. Su suceso se publica en 1886, en el Apéndice Sexto

al Nº 63 del Diario de las Sesiones de Cortes.

Les toca ahora la palabra a los independentistas. El negro es el primero en la

lista. Habrá una república sin razas. Recuérdese que la estipulación de la

república cordial martiana es que la raza se disfraze de nación. ¡Qué confusión!

Entralgo comenta el disfraz; apunta que con la república, “la racialidad

antropológica deviene en etnicidad histórica”.32 Por eso del devenir, ¿quién se

viene con la etnicidad? ¿El negro?

Dubito, dice la duda.

Habría que “gozar” con la historia. Pero como es de saber, el negro siempre

tiene que controlarse (por su naturaleza “salvaje”). La química histórica del negro

que goza, negro que peca, negro que solloza, es el desengaño. Leamos a

Entralgo entra-líneas: Si la “racialidad” está prohibida, el negro no es parte de

ese “devenir”. De ahí una posible conjetura republicana criolla: Por su raza es

esclavo. Por su raza es libre. Y ahora que no tiene raza, será discriminado.

Rafael Serra responderá desde el valle de los fantasmas de color: “Buen amigo,

me sentiré libre, me sentiré cubano y a la vez me sentiré negro”. Lo habrá

pensado de seguro, podrá haberlo dicho, y si lo hace, nadie le prestará atención.

Caerá en oídos pálidos.

En este momento transcendental de nuestra historia tercian patriotas albos:

Hablando de Enrique José Varona, Entralgo comenta:

“… la libertad es condición primordial para que las clases puedan

elevarse al nivel requerido en la participación de los derechos

comunes y en cierto adelanto de la sociedad”.33

Si es así, ¿por qué se opone Varona al sufragio “como derecho”, durante la

república incipiente?34 Por ejemplo, el prócer camagüeyano estima que el voto

no debe ser universal, sino que debe estar supeditado al desarrollo social. ¿De

quién? Del negro, claro está. Varona le apuesta a la homogenización cultural

cubana desde el ángulo blanco. ¡Qué hipérbole!

Cita Entralgo la pluma del ilustre:

“… cuando tal homogeneidad no se obtiene por la raza -lo que en

ninguna parte ha pasado de ser una aproximación, hay que

procurarla en las costumbres, los gustos, los conocimientos, las

aspiraciones y el ideal”.

¿Se dará cuenta el culto Varona que su civilidad de corte ateniense es tan

blanca como las nieves del norte?35

Sanguily, otro patriota bienquisto, declara que “el color era una desventura y un

accidente, pero no una culpa”.36 ¡No me defiendas, Saint-Guilly!

Tan tarde en la república como 1945, se publica el Origen y desarrollo del

pensamiento cubano, del historiador Raimundo Menocal y Cueto. Una especie

de exégesis de la historia cubana pre-republicana, desde un supremacismo

blanco, casi anglófilo. En el Capítulo X del Primer Volumen, titulado “El problema

social cubano”, Menocal y Cueto se despacha con una novedosa teoría racista

fabricada por su mente aristocrática. Como siempre, en estos casos letrados

constipados, el negro sale muy mal:

“El aumento de la población negra, considerada tanto en el

aspecto económico como en el higiénico y social, ha sido

contraproducente para el desarrollo de la civilización en los

países donde se ha llegado a arraigar. El contacto del negro con

la población blanca provoca problemas de raza y de higiene, en

detrimento de la sociedad civil”. 37

¡Qué higiénico el señor Menocal y Cueto! Qué ajiaco de civilismo, historia,

economía, sociología e higiene en un solo párrafo.

El discurso negro

El discurso socio-político negro aparece desde la primera mitad del siglo XIX, tan

temprano como “Despedida a mi madre”, del poeta Plácido (José de la

Concepción Valdés). Mulato libre -y con talento- en una Cuba esclavista puede

pagarse con la vida:

“Si la suerte fatal que me ha cabido

Y el triste fin de mi sangrienta historia

Al salir de esta vida transitoria

Deja tu corazón de muerte herido

Baste de llanto: el ánimo afligido

Recobre su quietud; muero en la gloria […]”.38

El reclamo de Plácido es consecuencia de lo que Lino D’Ou llamara el vacío

blanco, estado de sordera permanente ante el reclamo de igualdad negro.

¡Qué desgracia la inocencia del mulato! Lo convierten en mártir para LA CAUSA

del proyecto abyecto y a la vez degradan su arte al estado primitive. He aquí la

opinión que tiene el procerista blanco Varona del poeta matancero:

“¿Quién fue Plácido? El poeta más espontáneo de toda la

literatura hispanoamericana, un hombre salido de los más ínfimo

de las capas sociales […] mal educado, y mal instruido, que por el

esfuerzo de un genio asombroso se eleva a intervalos a las cimas

de la inspiración poética, para caer vertiginosamente más tarde

[…] grandilocuente e incorrecto, versificador callejero, poeta

comensal de fiestas domésticas […] de sus labios brotan los

versos más sonoros y las frases más triviales […] un hombre que

lleva los bolsillos atestados de guijarros y piedras preciosas…”.39

“¡No me defiendas Varona!”, dirá espantado el fantasma de Plácido.

De ahí que el periodista Gregorio Surín, secretario del recién proscrito Partido

Independiente de Color, escriba en su Manifiesto al país de 1910:

“Queremos ser tratados en el orden político, al igual que los

demás Partidos […] sin que exista en ningún caso marcada

preferencia por nosotros, ni por los otros grupos en los que se

divide la sociedad cubana”.40

Nadie escuchaba. La igualdad brillará por su ausencia. Y la “raza de color” se va

dando cuenta que la “república cordial” no es más que un cuento de los cuatro

caminos. Tan temprano como en 1904, en su artículo “El problema”, Rafael

Serra y Montalvo advierte a los de su raza:

“No es tan despótico ni imposible, ni demasiado lo que pide la

clase de color […] que se la proteja, respete y estimule sin tener

que acudir a la fuerza del voto, que es lo único que le sirve de

amuleto”.41

Después de tantas luchas y promesas, la verdad es amarga: Se acabó la

esclavitud y surgirá la discriminación. Serra pasa revista, con sumo cuidado, una

por una, a las ocupaciones gubernamentales donde los negros apenas tienen

participación: La policía, la guardia rural, el cuerpo de artillería, la aduana, el

magisterio, las obras públicas. La ausencia de representación negra es

bochornosa. El periodista concluye: “¿Habrá motivo para que se queje, y pida

respeto, ayuda, protección y estímulo, la clase de color?”.42 Pregunta retórica:

Serra lo sabe y toma nota.

Pasan los meses, los años republicanos y ni la ciruela pasa. Observen como

Serra ya no reclama, ahora exige. Cunde la ironía en estas palabras:

“En cuanto al elemento de color, víctima siempre de la vil

explotación y del engaño manifiesto de todos, bueno es que se

deje este elemento de sueños de sirenas y que pelee su propia

batalla”.43

En la carta abierta a Juan Sardiñas y Villa mora el desencanto:

“¿Por qué no han de tener derecho los negros a organizarse?

¿Qué se puede esperar a favor de la justicia que deseamos si

seguimos como vinimos hasta aquí? Que se nos hable de

concordia pues es palabra bonita muy fácil de decir y ardua de

practicar”.

Concluye Serra:

“Organícese la raza de color y no confíe del todo de las promesas

de justicia escrita en todas las constituciones nacionales, porque

esos principios de justicia no están encarnados en los que tienen

el deber de hacerlos cumplir y respetar”.44

Estos dos párrafos de Serra y Montalvo sugieren un discurso incipiente negrista

que va tomando auge desde la fundación de la república hasta la fundación del

Partido Independiente de Color en 1908. Sin embargo, el discurso incipiente

negro es aplastado cuando dicho partido es declarado ilegal (ilegalmente) en

1910, por una enmienda introducida por Martín Murúa Delgado, mulato y

delgado. La enmienda y su autor son parte del vacío blanco, ahora incorporado y

asimilado por un negro en blanco. He aquí algunos puntos muruanos/martianos:

“Creo perfectamente inconstitucional la agrupación política

[…] siempre que ese partido tienda a agrupar los individuos por

motivo de raza, o de clase, siempre que esa raza no contenga en

sí los elementos étnicos todos de que se compone la sociedad

cubana”.45

Primero, la raza-sin-traza, muy martiano. Segundo, no se puede hablar de

clases. ¿Y los negros desclasados por ser negros no cuentan? De tan blanco,

Murúa blanquea al propio Martí. ¿Qué derecho existe a derogar lo que a todas

luces parece un derecho constitucional? Murúa opina: “Quiero evitar con esto

que los cubanos se acostumbren a considerarse separados los unos de los

otros”.

¡Vaya yunta martiana a la fuerza! ¿No se percata Murúa que separar “cubano” y

“negro” es pura violencia blanca? Los cientos de años de esclavitud se van a

olvidar ahora, por obra y gracia de una abstracción (“la nación”) de la que el

negro apenas forma parte. La enmienda de Murúa presagia otras futuras, como

la “Ley de peligrosidad” del Proyecto revolucionario castrista, estado peligroso

contemplado en Título XI, Capítulo I del Código Penal cubano, que establece en

su artículo 72:

“Se considera estado peligroso la especial proclividad en que se

halla una persona para cometer delitos, demostrada por la

conducta que observa en contradicción manifiesta con las normas

de la moral socialista”.

Murtí, convencido anti-racista, repite la reflexión murtiana de peligrosidad, que

resonará una y otra vez desde la tribuna susodicha delante de la escultura

blanca. Observen el estilo hiperbólico con olor a pólvora detrás de la arenga

muruísta:

“[La enmienda] a nadie le quita ningún derecho, salvo a aquel que

viene a destruir la sociedad cubana, y para la destrucción de

nuestra sociedad no hay ley ni Constitución que la ampare,

porque si la hubiera habría que enmendarla”.46

Sorpresa, desconcierto, humillación, desaliento, despecho e indignación son

emociones negras típicas del discurso negro. La voz de Gregorio Surín protesta:

“La raza negra quiere mayor suma de participación en la cosa

pública, más equidad en el reparto de los beneficios nacionales y

una cordialidad tangible entre todos […] Y lo decimos muy alto

para que se nos oiga en todas partes: Esta república no es la de

Martí, no sirve […] Y que conste que no tenemos el menor átomo

de odio hacia nuestros compatriotas blancos […] Es preciso no

tener vergüenza para no ver cómo no sentir el desprecio con que

nos tratan nuestros compatriotas blancos”.47

Concluye, dolido, el (ex combatiente) mambí: “¡Hombre de color, tus derechos

están vulnerados!”.

Hasta el día de hoy.

Sin duda el discurso negro más relevante del momento lo constituye el programa

del Partido Independiente de Color, publicado en 1908 en el periódico Previsión

por su presidente Evaristo Estenoz -a quien Juan René Betancourt llamará el

único líder negro en la historia de Cuba, además de José Antonio Aponte.48

A continuación, un compendio del programa:

“La República igualitaria, soberana e independiente, sin

preocupaciones de raza será nuestra divisa. Cuerpo diplomático

para todos los cubanos […] y como asunto preferente […] se

nombren ciudadanos de la raza de color. Somos partidarios de

los juicios por jurados en todos los actos de justicia en la

República. Abogaremos por la abolición de la pena de muerte.

Enseñanza gratuita y obligatoria para los niños entre 6-14 años.

Creación de escuelas politécnicas en todas las provincias,

gratuitas y obligatorias para los adultos. La instrucción

universitaria gratuita. Admisión en el servicio militar, el

administrativo y judicial de ciudadanos de color, para que todas

las razas estén representadas. La inmigración libre para todas las

razas. La jornada de 8 horas de trabajo. Creación de un tribunal

del trabajo que regule las diferencias que surjan entre el capital y

el trabajo. La distribución de fondos del Estado para los veteranos

de la guerra que quieran dedicarse a las faenas agrícolas”.49

Una vez que el PIC es abrogado y sus líderes detenidos por “peligrosidad” por el

poder blanco, no queda otra alternativa que la rebelión, pírrica opción post-

mambisa, lo que da lugar a la matanza organizada de negros -guerra no fue- de

1912. El programa social más progresista del momento será borrado por el vacío

blanco.

El discurso hegemónico: LA VOZ en su tribuna, delante de la estatua blanca

A partir del 1º de enero de 1959, el discurso blanco se transforma en LA VOZ en

su tribuna, delante de la estatua martiana blanca. LA VOZ, viva novela, son de

escritura sonora, caja de resonancia, sumo de lengua estofada con barba en

revolución, heredera del discurso hegemónico blanco, que ahora se apropiará (a

la vez que borrará) todo vestigio del discurso independentista negro.

El čдѕtrїѕшө logrará ablandar el -incipiente- discurso negrista con el pretexto

marxista de la abolición de clases. LA VOZ pintará la Revolución como

Aufhebung martiano-castista, guardiana de los mejores ideales civiles de la

Nación. LA VOZ blanca se “pintará de negro”, como dijera una vez el Ché,

argentino y de Mendoza, una tarde calurosa de los años 60 en la Universidad

Cental de Las Villas. ¿LA VOZ delante de la estatua blanca pintada del color del

discurso de Estenoz, de Urrutia y de Betancourt?

Desde ese momento, pero como tantas otras veces, cualquier sugerencia,

cualquier diatriba, desde lo negro, será interpretado como mal agradecimiento a

los logros que la Revolución. Discurso con tufo a chivo hegemónico.

Qué lástima, ya para 1959 el discurso negro había tomado otra conciencia de su

ser-negro. Por la década del 30, el escritor negro Gustavo E. Urrutia defendía un

nuevo tema de la negritud del afro-cubano que angustiaba mucho al vacío

blanco:

“El Nuevo Negro es afro-cubano, varón o hembra, joven o viejo:

llegado al convencimiento de que nuestro demoliberalismo

vigente es inepto para corregir por su propia virtud la

subestimación de la gente de color que nos legara la colonia

esclavista […] El Nuevo Negro es aquél que se ha liberado del

complejo de inferioridad impuesto sobre él por la presión

esclavista […] El Nuevo Negro es el que no se atiene a las

diversas definiciones que al hombre negro han dado los blancos

amantes o enemigos de éste, sino que empieza a definirse él

mismo a sí propio, y no por tener su definición de los demás,

como todo ser racional y culto”.50

Es curioso que a fines de los años 50, el abogado y ensayista Juan René

Betancourt retomara el tema urrutiano del Nuevo Negro, que ahora él define

como “negrismo”. La tesis venía tomando forma a causa del crecimiento y auge

de estas ideas entre las sociedades negras cubanas, cuya clase media

aumentaba. Y este mensaje es más radical.

En su “Negrismo e Integracionismo, Tema 2”, Betancourt lo deja claro:

“Los integracionistas quieren diluir el problema entre la

problemática general del pueblo en cuestión, convertirlo en algo

innominado, pálido y huidizo, que se exprese por medio de

eufemismos y que sienta vergüenza de ser”.51

Da en la diana la metáfora. Betancourt llama “pálido” al discurso blanco

integracionista, es decir, eso que acusa un carácter huidizo al evitar nombrar lo

que debe nombrarse. Es el mismo tabú con la palabra “raza” que le trajo

problemas al mulato Juan Gualberto y que acabó con la vida de Estenoz y su

partido. El teque blanco integracionista obliga una nueva vergüenza de ser-

negro.

Betancourt va más allá; casi al tiempo que LA VOZ susodicha estremece las

multitudes blancas y negras, en la plaza, delante de la estatua blanca. Escribe:

“[…] las leyes se convirtieron en un ‘cúralo-todo’ en manos del

Partido comunista. El negro siguiendo esta escuela ha estado

dispuesto a luchas y ha luchado como ‘cubano’ como ‘obrero’

como ‘político’ y hasta como ‘campesino’, pero como único no ha

estado dispuesto a luchar es como ‘negro’, que es precisamente

el concepto que es maltratado en cualquiera y en todos los otros

órdenes”.52

El ensayo concluye: “Compañeros, hacerse negrista es la palabra de orden”.

Pero la arenga de Betancourt cayó en el vacío blanco. No convenció a muchos

negros que unieron filas con los blancos revolucionarios y terminaron “en

blanco”.

¡Qué negra suerte! En pleno año 1959 la voz de Betancourt no puede con LA

VOZ, que cacarea a los cuatro vientos que el problema del negro es un

problema “de clase”. No dice nunca que la raza es una clase más esencial.

¡Cómo iba a decirlo si se graduó en la clase de Belén!

Hace falta entonces un héroe negro para el Proyecto. Ahí está el novelista

blanco José Soler Puig. En su Bertillón 166 (1960), se inventa un santiaguero,

comunista, sindicalista y de contra negro, durante la lucha contra Batista.

Personaje didáctico, “enlace narrativo”, condensativo que debe morir asesinado

por los esbirros, su sangre derramada como símbolo de la bandera del 26 de

julio. ¡Otro Plácido del realismo socialista! 53

El Proyecto revolucionario remacha la misma tesis martiana re-empacada para

la nueva generación del Hombre Nuevo: Una vez resuelto el problema de clase

del negro, ¿para qué seguir hablando de razas? ¿Para qué mantener

sociedades negras como el club Atenas, Unión Fraternal o Jóvenes del Vals

Revolucionario? Ya vivimos la sociedad igualitaria que quería Martí. ¡A la Plaza

con LA VOZ, delante de la estatua blanca!

El sueño de Betancourt acaba como el de Estenoz. Al triunfo de la Revolución, el

primero propone expandir la función de las sociedades negras de las que era

presidente, para “nunca más permitir que gobierno alguno les diga quien ha de

ser su dirigente nacional ni subordinar la raza a la limosna, siempre irrisoria que

un gobierno les quiera dar”.54

Ahí mismo se tropieza con otros “negros en blanco”, como el periodista Manuel

Cuéllar Vizcaíno quien advierte que las asociaciones racistas tanto de blancos

como negros no debían recibir apoyo financiero alguno del gobierno

revolucionario, porque todas eran “anticubanas”.55

El historiador Alejandro de la Fuente apunta:

“…otro periodista, Sixto Gastón Agüero criticó incluso la noción

dominante de integración, argumentando que los cubanos ya

estaban integrados étnica, biológica y culturalmente. Lo que

restaba por hacer era crear conciencia sobre este proceso y

eliminar la noción misma de ‘raza’ de la conciencia social. Dado

que era probable que las sociedades afrocubanas apoyaran este

proceso, las mismas debían ser eliminadas”.56

¿Qué hubo del discurso negro de Betancourt? En la fosa negra.57

Discurso negro “en blanco”

¿Qué caracteriza al discurso negro “en blanco”? “Hacerse pasar”.

A primera vista el economista Alberto Arredondo Gutiérrez parece un pensador

progresista. En su conocido libro de 1939, El negro en Cuba, Arredondo critica la

doble moral del hacendado independentista, sugiriendo que la libertad de los

esclavos negros fue condicionada “para que empuñaran el machete, después

buscando el apoyo norteamericano para reprimir, en caso de triunfo, cualquier

insurgente inconformidad del negro”.58

En lo económico Gutiérrez analiza cifras y más cifras probando que el negro ha

sido “descaracterizado” por el blanco. A mitad del libro cambia de tono, de palo

p’a rumba. Cómo fue, no sé decirte, el economista no puede admitir el término

“afro-cubano”. Explica el autor, agarrándose a cada corchete que puede: “Nada

más absurdo, más confusionista, más desnaturalizador de los problemas de ‘lo

negro en nuestra nación’ que esa etiqueta injusta del afrocubanismo”.59

Desde un siglo XXI de luchas civiles afro-americanas, se hace difícil comprender

el pataleo de Arredondo:

“… Esperemos que los voceros del afro-cubanismo reconozcan la

ineficacia de otorgarle al negro de nuestro país un nombre que

históricamente no le viene bien”.60

¡Ni binomio con lo afro puede tener el negro! ¿Y ese miedo a qué viene?

Un contemporáneo de Arredondo es Urrutia, ensayista economista y arquitecto

que defiende lo afro-cubano desde su discurso del Nuevo Negro. Dice Urrutia:

“El Nuevo Negro adopta para confrontar el problema de nuestras

relaciones interraciales, y de aquí su serenidad de ánimo, su

inmunidad espiritual a los puntazos de la negrofobia y las

zalamerías de la negrofilia, su autonomía y beligerancia

mentales”. 61

Estenozístamente independiente la respuesta de Urrutia, no en un sentido

político, si no simbólico desde el ser-negro. No en balde Arredondo se siente

intimidado con lo afro. Ese “nuevo negro” urrutiano es polémico, y viene con un

discurso otro, negrista, como diría Juan René Betancourt, sin complejo de

culpa.

Buscando a toda costa prevalecer, Arredondo invoca el miedo al racismo desde

el vacío blanco: “… el afrocubanismo es tendencia que fracciona la unidad

nacional […] y que da motivos para pugnas raciales suicidas”. 62

La “fracción” del negro que trae como consecuencia la “fracción” nacional, ¡uuuu,

qué miedo a la contrarrevolución afro-cubana!

Arredondo no justifica esos “motivos para pugnas raciales suicidas”, como ya

sabemos, falacia ad baculum hegemónica. No lo hace porque ya está implícito

en su discurso raza-sin-traza blanco.

¿Le hubiera molestado “lo afro” a Martí? Apóstol que sí.

Epílogo

Aspectos del discurso hegemónico blanco susodicho durante los años 90

Mark Q. Sawyer, en su libro Racial Politics in Post-Revolutionary Cuba (2007),

comenta aspectos económicos y sociales que afectan al negro desde fines de

los años 80. En lo económico, está la tenencia de dólares, el apartheid turístico,

las remesas del exilio, y el mercado negro. Es dentro de esa “nueva economía”,

de acuerdo a Sawyer, que se vuelve a estereotipar la imagen de criminalidad y

peligrosidad del negro.

¿Ecos de Ortiz? Un negro negrista debería preguntarse: ¿No es la relación entre

explotación y criminalidad en el caso del negro en los años 90 una vuelta al

mismo estereotipo histórico de siempre? ¡Qué logros vacíos del discurso blanco!

Sawyer reconoce que “muchos afrocubanos se sienten discriminados en la

esfera del trabajo en Cuba”.63 El autor relata su anécdota con un oficial del

Ministerio del Trabajo que repite la misma percepción torcida republicana de

principios del siglo XX:

“… los negros no se esfuerzan. No trabajan para hacerse

merecedores de los beneficios de la Revolución. Son vagos por

naturaleza. La prueba es que todos los jóvenes negros de la

Habana Vieja se la pasan negociando en la calle”.64

El investigador descubre que el gobierno cubano estima que la discusión del

problema racial no es propicia en estos momentos de dificultades económicas.61

Sawyer concluye que el negro cubano se siente discriminado, pero a la vez

pregunta qué sería de la raza de color en una Cuba post-Castro bajo la

influencia del exilio cubano.

Volvamos a la lucha de clases, porque es esa la excusa de la tesis que le tiene

fobia al negrismo. De ahí la burda suposición que ser negrista es una

“mitificación escandalosa”, o una “fechoría”, como sugiere (el blanco) Roberto

Fernández Retamar en su ensayo “Entrada en las Antillas de lengua inglesa”:

Cuento mete-miedo de cuatro caminos desde el proyecto abyecto, que no

permite bajo ningún concepto la exploración de la identidad del ser-negro. 65

No hay negrismo que valga con el discurso blanco.

En 2012 se cumplen 100 años de la represión brutal del discurso negro. Y si

bien es cierto que el “problema negro” no puede ser definido en “blanco y negro”,

hace falta que el discurso negro continúe justo donde fue interrumpido por el

proyecto abyecto: desde el examen del ser-negro.

Como diría Juan René Betancourt: Es hora que el negro sea negrista

1 “Mi raza”, José Martí: Obras Completas (Editorial Ciencias Sociales, 2ª edición, La Habana,

1975). Volumen 1 p. 298-99 Vol. 2 Carta a Antonio Maceo, fechada en 1882: “¿Por qué sois tan

injustos y crueles? Es criminal que se pretenda sofocar las aspiraciones legítimas de una raza

buena”. OC, Vol. 1 p. 172. 3 Martí reconoce la intolerancia del criollo. En su apunte “La

Intolerancia”: “Eso hemos heredado de los españoles. Aspereza, rudeza, contra los que no

piensan como nosotros”. Apuntes, OC, Vol. 21, p. 368. Esa ceguera del color que define la raza

se hace evidente en otro párrafo oscuro y enrevesado de Martí: “Para todos los cubanos, bien

procedan del continente donde se calcina la piel (África) bien vengan de pueblos de una luz más

mansa, será igualmente justa la revolución en que han caído, sin mirarse los colores, todos los

cubanos”. Obsérvese que la revolución borra la historia anterior de dónde se venga. Continua el

revolucionario: “Si por igualdad social hubiera de entenderse, en el sistema democrático de

igualdades, la desigualdad, injusta a todas luces, de forzar a una parte de la población, por ser

de un color diferente de la otra, a prescindir en el trato de la población de otro color de los

derechos de simpatía y conveniencia que ella misma ejercita, con aspereza a veces, entre sus

propios miembros, la ‘igualdad social’ sería injusta para quien la hubiese de sufrir, e indecorosa

para los que quisiesen imponerla”. Martí critica ese sistema que preserve la supuesta igualdad

de forzar una parte de la población por ser de un color diferente (esa parte de la población sería

la blanca) a prescindir de los derechos de simpatía y conveniencia que ella misma ejercita. Ese

orden sería injusto. Sigue la idea: “Y mal conoce el alma fuerte del cubano de color, quien crea

que un hombre culto y bueno, por ser negro, ha de entrometerse en la amistad de quienes, por

negársela, demostrarían serle inferiores”. Con la justicia Martí patina. ¿Cómo restarle

importancia al hecho de negar la amistad por el color de la piel? En un sistema republicano, la

negación de la amistad debería ser preocupante. Indicaría ese foco perturbador del racismo

criollo blanco durante la república. OC, Vol. 1, p. 321. 4Rafael Serra, “Un negro oriental: al negro

Falucho” en La cuestión tabú: El pensamiento del negro cubano de 1840 a 1959, María Poumier

(ed.) (Ediciones Idea: Santa Cruz de Tenerife, 2007) p.163. 5 Aunque el Proyecto martiano acusa

un Alzheimer ontológico, sería injusto no reconocer que Martí está consciente de las tensiones

que presenta. Él mismo se discute. Comentando que la defensa aborigen del negro no implica

inferioridad, escribe: “… y si a esa defensa de la naturaleza se la llama racismo, no importa que

se le llame así, porque no es más que decoro natural, y voz que clama del pecho del hombre por

la paz y la vida del país”. Reitera Martí: “Si se alega que la condición de esclavitud no acusa

inferioridad en la raza esclava, puesto que los galos blancos, de ojos azules y cabellos de oro, se

vendieron como siervos, con la argolla al cuello, en los mercados de Roma; eso es racismo

bueno, porque es pura justicia y ayuda a quitar prejuicios al blanco ignorante” (itálicas A.T.). Si la

condición de esclavitud no alega inferioridad, eso es racismo bueno. Luego hay racismo bueno y

malo. Una mano que ayude al apóstol: Malo es el racismo discriminativo, bueno es el igualitario

justificativo. Too late, José. Cayó en oídos níveos. 6 Juan René Betancourt, “La discriminación de

los negros, Charla 1”, María Poumier, p. 350. Fidel Castro en La Segunda Declaración de la

Habana, 4 de febrero, 1962. (Ortiz p. 221), 7 Lino D’Ou, “El vacío blanco”, Poumier, p. 186. 8

Ídem, p. 185. 9 Juan René Betancourt, “Juan Gualberto Gómez y su doctrina”. Betancourt

comenta que desde que el mulato patriota llega del exilio a Cuba, se encuentra con el mulato

representante del discurso blanco, Martín Murúa Delgado, quien le increpa “con qué propósito

venía a Cuba”. Juan Gualberto responde “vengo a trabajar por mi patria y por mi raza”, lo cual

provoca que Murúa la emprenda contra Gómez, “valiéndose de cuantos artificios lógicos y

lingüísticos para extraer malicia de la frase, entendiendo que al decir mi raza don Juan había

querido decir que iba a formar tienda con los negros”. Dice Betancourt que es por ese temor a

discrepar con Murúa, que Juan Gualberto Gómez se calla su discurso negro. Poumier, p. 381.10

Ídem, p. 196. 11Ídem. p. 186. 12 Ídem. p. 187 13 Fidel Castro en La Segunda Declaración de La

Habana, 4 de febrero, 1962. 14¿Qué hacer?, panfleto revolucionario publicado por Lenin en 1910. 15 Fernando Ortiz, Los negros esclavos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana, 1975) p. 221. 16 Ídem p. 28. 17 Fernando Ortiz, Los negros brujos (Editorial de Ciencias Sociales: La Habana,

1995) p. 131. El conocido libro de Ortiz es prologado por el propio Cesar Lombroso, quien

recomienda, casi al final de su introducción: “Nada tengo que sugerirle respecto a sus estudios

futuros de etnografía como no sea la adquisición de datos acerca de las anomalías craneales

fisonómicas y de la sensibilidad táctil en un determinado número de delincuentes y brujos, y en

un número igual de negros normales”. 18 Francisco Figueras, Cuba y su evolución colonial, (Isla

S.A.: Habana, 1960). p. 173. 19 Ídem, p. 192. 20 Ídem, p. 242. 21 Aline Helg, Our Rightful Share:

The AfroCuban Struggle for Equality (University of North Carolina Press) p. 91. 22 Gustavo

Enrique Mustelier, La extinción del negro: apuntes político sociales. (Impr. de Rambla, Bouza y

ca., Habana: 1912). Poumier, p. 27. 23 Ídem, p. 48. 24 Ídem, p. 62, 63. 25 Alejandro de la Fuente,

Una nación para todos, Raza, desigualdad y política en Cuba 1900-2000 (Edición Colibrí: Madrid,

2000) p. 53. 26 Un ajiaco, de Creto Gangá. Teatro bufo siglo XIX (Instituto cubano del libro: La

Habana, 1975) p. 222. 27 Ídem. p. 50. 28 Elías Entralgo, La liberación étnica cubana (Universidad

de La Habana, 1953) p. 164. 29 Entralgo, p. 53. 30 Ídem, p. 166. 31 Rafael M. Labra, La brutalidad

de los negros (Imprenta de la Universidad de La Habana, 1961). Labra, jurista español, discute la

llamada criminalidad del negro, tomando ejemplos de negros en las Antillas y Cuba. La

conclusión del trabajo de Labra (en contraste con negrólogos cubanos como Ortiz) es que la

llamada brutalidad del negro es un estereotipo creado por el blanco para subyugarle. 32 Entralgo,

p. 165. 33Ídem p. 171. 34 de la Fuente, p. 94, 95. 35 Entralgo, p. 173 36 Ídem p. 121. 37 Raimundo

Menocal y Cueto, Origen y desarrollo del pensamiento cubano, 2 tomos, (Editorial Lex. La

Habana, 1945) Vol. 1, p. 491. 38 Domingo Figarola Caneda, Plácido, poeta cubano. Contribución

histórico literaria (Imprenta “El siglo XX”: La Habana, 1922) p. 139. 39 Ídem. p. 175-184. 40 Rafael

Serra, Para blancos y negros: Ensayos políticos, sociales y económicos (Imprenta El Score: La

Habana, 1907). p. 75. 41 Ídem. p. 81. 42 Ídem. p. 82 43 Ídem, p. 94 44Martín Murúa, “Enmienda

adicional al artículo 17 de la ley electoral”, Poumier, p. 170. 45 Ídem, p. 173. 46 Gregorio Surín,

“Manifiesto al país”, Ídem. p. 175-184. 47 Escribe Betancourt: “Líderes negros, verdaderamente

tales, sólo han existido dos en Cuba: José Antonio Aponte y Evaristo Estenoz. Evaristo Estenoz”.

Poumier, p. 359. 48 “Programa Político del Partido Independiente de Color”, Ídem, p. 165-167. 49

Gustavo E. Urrutia “Puntos de vista del nuevo negro”, Ídem, p. 235-265. 50 Ídem, p. 360. 51 José

Soler Puig, Bertillón 166, (Casa de las Américas: La Habana, 1960).52 Poumier, p. 361. 53 de la

Fuente, p. 387. 54 de la Fuente, p. 386. 55 de la Fuente, p. 387. 56 De acuerdo con el estudioso

Iván César Martínez, para mediados de la década de los 60, muchas de las personalidades

negras asociadas con Betancourt trataron en repetidas ocasiones de “esgrimir dentro del nuevo

poder revolucionario su tesis relativa al racismo y negociar de alguna forma una especie de

Nuevo Contrato Racial para Cuba”. No se pudo con LA VOZ y el embudo. Comentando las

esperanzas coartadas de esa generación de negros progresistas, César Martínez añade: “...su

confianza en la Revolución fue tal que se ‘suicidaron’ como clase de vanguardia […] se auto-

desmantelaron y se fundieron en ‘masa’ para sólo despertar del espejismo a fines de la década

de los 60”. Vea de Iván César Martínez, “Fundamentos políticos e ideológicos del racismo en

Cuba”, en La memoria y el olvido, Syllabus cubano, Juan Benemelis Ed. (Ediciones Ceiba:

Kingston, 2009) p. 99, 100. 57 Alberto Arredondo Gutiérrez, El negro en Cuba, (Editorial Alfa: La

Habana, 1959) p. 32. 58 Ídem, p. 108. 59 Arredondo, p. 144. 60 Poumier, p. 237. 61 Arredondo, p.

113. 62 Mark Q. Sawyer, Racial Politics in Post-Revolutionary Cuba (Cambridge University Press,

2007) p. 109. 63 Ídem, p. 110-116. 64 Ídem, p.117. 65 Escribe Fernández Retamar en 1975: “Así

sangrientos títeres neocolonialistas de África han pretendido encubrir sus fechorías con el manto

de una supuesta ‘negritud’ que evaporaría la lucha de clases […] contra esta mitificación

escandalosa escribió el presidente de Guinea Sekú Turé: No hay cultura negra, ni cultura blanca,

ni cultura amarilla. Como no hay tampoco civilización negra ni civilización blanca ni civilización

amarilla. Hay pueblos de colores diferentes […] La negitud es, pues, un concepto falso, un arma

irracional que favorece lo irracional fundado en la discriminaciñón racial”. Retamar, otro blanco,

no explica nunca por qué la negritud tiene que ser “fechoría, mitificación escandalosa o arma

irracional”. Simplemente lo asume y lo repite, siguiendo el trayecto del Proyecto abyecto. Roberto

Fernández Retamar, Calibán y otros ensayos (Cuadernos de arte y sociedad: La Habana, 1979)

p. 119.