El presente trabajo procura elucidar la serie de crticas que Nietzsche (en su Genealoga de la

Moral) y ms tarde Adorno & Horkheimer (en la Dialctica del Iluminismo) dirigieran al

proyecto moral de Kant, tal como se la encuentra en su Fundamentacin de la metafsica

de las costumbres. La articulacin de esta problemtica se desarrollar en torno al

cuento de Franz Kafka El silencio de las sirenas, para determinar si acaso es posible

afirmar que el sujeto moral kantiano, cual si fuera Ulises, no hace ms que atarse al

mstil del deber para resistir al canto de sirenas de las inclinaciones.

* * *

Comencemos nuestro recorrido sobrevolando el desarrollo crtico de Nietzsche con

respecto a la Razn en la filosofa: Lo que l llam Historia de un Error es la historia de una

paciencia que se acaba: La luz que irradia la Idea transmundana languidece progresivamente

hasta extinguirse en el siglo XIX: Dios ha muerto. Idea de Bien, Cosa-en-s, Dios:

conceptos que se han mostrado tiles para la vida (por ello han sido preservadas a pesar de ser

autocontradictorias). Expresiones de una voluntad de poder dbil, que se sublima en concepto

trascendental para mandar desde all como imperativo. Y esto significa para Nietzsche poner a

la verdad patas para arriba, colocar a la causa (las propias tablas de valores) como efecto

(entidad trascendental, ajena al hombre, que manda categricamente). Por eso Nietzsche

acuerda con Spinoza y su dios libre contra aquellos blasfemos que afirmaban que Dios

hace todo sub ratione boni [por razn del bien], a quienes responda: pero esto significara

someter a Dios al destino y sera en verdad el ms grande de todos los absurdos.

La conciencia intelectual nietzscheana hoy se llama "honestidad intelectual", el sentido

crtico de someter todo conocimiento a examen, sin prejuicios y con la voluntad de ser

objetivos (lo cual no implica de modo alguno que se consiga esa objetividad ni que sea

posible, pero eso ya es otra historia). Esta conciencia es, segn Nietzsche, lo nico absoluto-

incondicionado que puede admitir un hombre racional y libre; una genuina voluntad de verdad

tal como l la entiende, a saber, como la voluntad para conocerse a uno mismo; los motivos y

pulsiones ms profundos que anidan en nosotros; el peso y la medida de nuestros valores ms

ntimos, las razones tras los ses y noes ms secretos. La posesin, en suma, de un espritu

crtico para sopesar los motivos que hay en favor y en contra de las creencias que sostenemos,

y que en definitiva son las que conservan la vida, aunque por lo general no contribuyen a

aumentarla. Por esto mismo, y dado que para Nietzsche la vida es conflicto, uno tambin

debe preguntarse hasta qu punto considera lcito extender esta voluntad de verdad. Dicho de

otro modo: vale engaar? La astucia de Odiseo es la que le salva, pero creemos que

Nietzsche admiraba ms la ingenuidad y candidez de Don Quijote1. Por eso decamos al

principio que la voluntad de verdad en cuanto espritu crtico es lo nico incondicionado que

vale para Nietzsche, pues el espritu libre par excellence es esencialmente fuerte y dominante,

pudiendo as prescindir de la astucia como recurso para preservarse y expandirse. Por lo

dems, si toda conviccin (toda fe) es signo de debilidad, se sigue entonces que el espritu

libre, soberano y autnomo ser aquel que no necesite reducir su conducta y accionar al

seguimiento de imperativos incondicionales tales como no engaars, ni a los dems ni a ti

mismo. No podemos ser demasiado claros en este punto: Nietzsche no est sugiriendo que

revirtamos hacia un estado de inocencia primitiva, quijotesca (que implicara sustituir un

condicionamiento por su contrario), ya que la astucia ha demostrado que ella tambin es til

para la vida. Lo que s advierte es que ninguno de nosotros, hombres corrientes de intelecto

finito, puede saber de antemano si es mejor ser incondicionalmente ingenuo o

incondicionalmente astuto, dado que la vida, catica, conflictiva y azarosa, no tiene por qu

honrar a ninguna de esas actitudes, pero que antes la suerte nos favorecer unas veces y

perjudicar tantas otras. El encomio de Don Quijote por sobre Odiseo significa simplemente

una aspiracin, la meta que es el superhombre, verdadero espritu libre y danzante: solo a l le

es lcito despreocuparse en absoluto de los riesgos que enfrenta. Y es que la muerte, como el

ms grande de los temores, es tambin la mayor fuente de debilidad. Por eso, qu dao

podra sufrir quien ya no le teme?

Este desarrollo ofrece la clave para una de las mltiples interpretaciones posibles de El

silencio de las sirenas de Kafka. En principio sealaremos que esta interpretacin se funda en

una doble lectura, o mejor, en hacer dos lecturas consecutivas del mismo texto. La razn es

que el relato se halla enmarcado por dos enunciados que son la voz del narrador (que

suponemos fiable), en tanto que el desarrollo de la historia es incierto; se limita a ofrecer

pistas e indicios sobre los acontecimientos (acciones) como de los contenidos subjetivos de

los protagonistas (saberes, creencias, pensamientos, intenciones). Pues bien, la primera clave

de lectura que nos ofrece el narrador es la siguiente: Existen mtodos insuficientes, casi

pueriles, que tambin pueden servir para la salvacin. He aqu la prueba:.- La afirmacin de

que los mtodos de Odiseo son casi pueriles nos hace creer, en esta primera lectura, que

Odiseo acta con ingenuidad, condicionando la interpretacin del relato en cierto sentido. En

efecto, podemos pensar que Odiseo, en virtud de su inocencia, desoye las advertencias por

1 As lo sugiere Walter Kaufmann en su nota al pasaje 344 de La ciencia jovial. (Nietzsche, The Gay Science, Vintage Books, New York, 1974)

todos conocidas de que ni la cera ni las cadenas son armas efectivas contra el seductor canto

de las sirenas. La confianza ciega en s mismo se refleja en los ojos centelleantes de Odiseo,

que se encomienda a su destino. No sabemos si las sirenas olvidan su canto o deciden callar

voluntariamente; lo importante es rescatar cmo se ven impresionadas por la exuberancia de

su adversario. Si tenemos en cuenta la naturaleza femenina de las sirenas, las palabras de

Zarathustra son elocuentes: Despreocupados, irnicos, violentos- as nos quiere la sabidura:

es una mujer, ama siempre nicamente a un guerrero. Acto seguido se nos cuenta que

Odiseo (para expresarlo de alguna manera) no oy el silencio. Estaba convencido de que

ellas cantaban y que slo l estaba a salvo; convencimiento fundado en advertir sus bocas

entreabiertas como indicio de su canto. Si recordamos nuestras consideraciones previas acerca

de la astucia y la ingenuidad, queda claro que el Odiseo de Kafka no es ms el sujeto

kantiano, tal como se lo puede leer en Homero, sino que se ha transmutado en un

superhombre nietzscheano que no le teme ni a la muerte; y es precisamente esto lo que le

salva: no oye el silencio prfido porque no lo conoce. Y es que si el canto representa la

tentacin y los placeres de la vida, el silencio no puede significar sino la muerte.

Pero ya tuvimos suficiente de esto; releamos la historia, ahora signada por la confesin de

parte de nuestro ingenioso narrador: Se dice que Odiseo era tan astuto, tan ladino, que

incluso los dioses del destino eran incapaces de penetrar en su fuero interno [] Tal vez

Odiseo supo del silencio de las sirenas y tan slo represent tamaa farsa para ellas y para los

dioses, en cierta manera a modo de escudo. Con esto, la lectura posible de los

acontecimientos ha cambiado radicalmente: Odiseo es de nuevo el hroe que ya conocamos,

al que Homero califica en la primera lnea de su poema de (pol =

mltiples/varios; tropos = lugares/discursos/formas. Su sentido puede traducirse como

multiforme, ingenio, astucia, versatilidad). Y es tambin el Odiseo de Kant: la

expresin de felicidad en su rostro ya no es la del hroe mtico que se complace en su audacia,

sino el reflejo de una satisfaccin de tipo peculiar propia de quien cumple con su deber2.

(Sospechamos que esta peculiaridad es un eufemismo para designar la cualidad de nimio

o atrofiado). Por ltimo, se trata del Odiseo en quien Adorno & Horkheimer advirtieron la

anticipacin del sujeto burgus, que utiliza su razn instrumental y calculadora para dominar

a la naturaleza y asegurar su supervivencia. Y por lo mismo, no es sino aquel que, en tanto

proto-ilustrado, sacrifica su propia naturaleza e instintos sujetndose al mstil del deber

para constituirse a s mismo como sujeto libre-responsable de oponerse a sus inclinaciones y

2 Kant, Immanuel, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Buenos Aires, Eudeba, 1998, Pg. 29

pasiones. Odiseo es el burgus propietario que se disminuye al no desplegar su potencia y que

a su vez es incapaz de perderse del todo en el placer por el placer mismo, esto es,

improductivo. Los remeros proletarios en cambio se alienan al ser privados de toda

participacin en el placer, han hecho de ellos seres prcticos.

Todo esto presupone al menos un cierto grado, por lo dems nfimo, de interioridad que

ya estara presente en la antigedad, y que constituye la primera tesis de estos autores de que

el mito ya es Ilustracin. Esta es la hendidura en la que se insertar el cuo cristiano, tortura

y suplicio con la que se abrir paso entre las pieles y a lo largo de los siglos, expandiendo

aquel interior del hombre que ser su memoria, su conciencia, su alma, y que harn de ste

un animalito al que le sea lcito hacer promesas (Y por qu le sea lcito y no pueda

hacer? Precisamente porque no es una potencia innata sino construida. El lenguaje del nomos

se impone por sobre el de la physis)

He all expresado sucintamente el derrotero que Nietzsche ha seguido a lo largo de La

Genealoga de la Moral para iluminar el modo en que se origin la (mala) conciencia, que

debe rastrearse hasta la antigedad ms primitiva del hombre. All se presentaban dos

clases: las castas nobles y guerreras, conquistadores implacables, seres ingenuos y vitales

con una capacidad instintiva para el olvido, formidable mecanismo de purga del

resentimiento; su modo de actuar es activo (por ello mismo Nietzsche los llama buenos).

Del otro lado, las mayoras plebeyas sumisas, dbiles, agrupadas en pequeas comunidades,

se diferencian de los nobles tan solo en la medida de su poder, mas no en cuanto a los rasgos

esenciales del hombre (voluntad de dominio, capacidad innata para el olvido). El surgimiento

del Estado pre-moderno se explica as no como el resultado de un contrato, como dira

Hobbes, sino a partir del poder violento que las minoras nobles ejercen sobre las mayoras

dbiles. Estas, al no poder reaccionar ante el sometimiento y viendo cercenada su voluntad de

libertad-poder, la interiorizaron. Esto es: la incapacidad del dbil para sobreponerse al noble y

hacerle frente, le obliga a desplegar lo poco que tiene de voluntad de poder (pues todos la

tienen, nobles y plebeyos) hacia su propio interior. Con esto el dbil se engaa a s mismo

dicindose Estos seores son responsables de las atrocidades que cometen, son malvados. En

cambio, yo elijo ser bueno y someterme, por lo tanto, soy bueno. En este movimiento

consiste lo que Nietzsche llama la transmutacin de todos los valores.

Precisamente, en el pargrafo 13 del tratado primero de la genealoga (y tambin en El

ocaso de los dolos La razn en la filosofa, par. 4), Nietzsche denuncia que un embrujo

gramatical se ha atrincherado en la razn: el dualismo del sujeto-predicado, la fantasa de que

hay un Yo (Por supuesto que una gramtica tautolgica que no pueda juntar verbos y

sustantivos sera muy pobre, o en todo caso, como sucede en Tln, demasiado engorrosa3).- El

problema no est all, sino en el abuso que supone la transposicin de esta estructura sobre la

realidad para interpretarla, haciendo lugar a que creamos que la fuerza necesita de un agente

que la cause, cuando en rigor la fuerza es ella misma, inevitable y necesariamente, fuerza. As

pues, no hay sujetos, solo acciones. O mejor dicho, (y que sirva esto para ventilar

malentendidos que haran recaer a Nietzsche en un conservadurismo de clase): la accin no

necesita de un sujeto; no hay personas que pertenezcan a la casta de los nobles o de los

esclavos; lo que hay son acciones propias de nobles y esclavos. As, pues, el sacerdote, hbil

conductor de rebaos, se aprovecha de esta fantasa (la misma que conducir a Kant hacia la

cosa-en-s) para sostener que el noble es libre de ejercer esa fuerza o de no hacerlo: por lo

tanto, es responsable del dao que cometa. En cambio, el plebeyo, impotente, se engaa

dicindose a s mismo que ha elegido abstenerse de actuar cuando en rigor no tiene

alternativa: se cree meritorio de haber elegido ser dbil, de no hacer dao. Pero al desmentir la

ficcin de este yo que sirve de fundamento para hacer al sujeto libre-responsable de sus

acciones, el payaso de Nietzsche retira con un zarpazo fugaz la alfombra bajo los pies del

viejo Kant.

Ahora veremos cules son las consecuencias que la configuracin del estado pre-moderno

tiene para los hombres: el ingreso a una vida gregaria, disciplinada, controlada, regulada,

donde ya no hay peligro y la mayora de los miedos han sido erradicados, los instintos de

poder y superacin son puestos en suspenso. La conciencia, dbil y equvoca en su

conduccin calculadora, se alza por sobre el infalible instinto, que sin embargo persiste y debe

ser reencauzado, satisfecho mediante apaciguamientos. Y como no pueden ser desplegados

hacia afuera, todo su poder destructor se vuelve hacia dentro, encauzado por ese

nigromante, ese alquimista de los valores que es el sacerdote: as es como nacen el pecado y

la mala conciencia. El cuerpo est ya tan atrofiado, se ha negado tanto este mundo, que ya

casi no puede llamrsele vivo a quien as deambula por el mundo. Quizs ahora

comprendamos mejor por qu Nietzsche llama a Kant cristiano perverso. Porque, en

principio, resulta llamativo que, aun cuando Kant sostuvo que su intencin era fundar una

moral emancipadora, sin apelar a dogmas ni castigos ultraterrenos, Nietzsche insista en decir

que permanece cristiano. Pero tal vez ello se debe a que Kant contina poniendo el nfasis en

la creacin de una buena voluntad. No se ha separado del proyecto cristiano; a lo sumo se

ha limitado a cambiar el nombre de Dios por el de conciencia moral, la ley que hay dentro

3 En el cuento de Borges Tln, Uqbar, Orbis Tertius, la gramtica de ese pas no contempla sustantivos. As, por ejemplo, Surgi la luna sobre el ro se dira hacia arriba detrs duradero-fluir luneci.

de m. Para Nietzsche, Kant carece de una conciencia intelectual, engandose ms a s

mismo que a nosotros, pues sus propuestas son contradictorias: no se puede emancipar al

hombre mediante la produccin de una buena voluntad cuando esta es esencialmente

esclava.

Desde la perspectiva de Adorno y Horkheimer, esta escisin entre agente y accin tiene su

correlato en la que se da entre el sujeto y la naturaleza; entre la conciencia que se separa de la

naturaleza para dominarla y con ello perder el miedo, alcanzar la mayora de edad. Pero este

distanciamiento tiene su costo reactivo, y con esta escisin el hombre sacrifica una parte de s:

al subyugar a la naturaleza, reprimi asimismo la parte de ella que hay en l: sus instintos. Los

resultados no pueden ser ms evidentes: dos siglos de paz ilustrada para que los tanques pasen

por encima del proyecto libre, igualitario y fraternal. Los totalitarismos genocidas son el signo

ms crudo de una falsa ilustracin, que sacrific a la humanidad entera en nombre de la

razn. Aqu nos remitimos a la hiptesis de lectura de la Dialctica de la Ilustracin que

ofrece Wiggerhaus, segn la cual la intencin de los autores es realizar una crtica que sirva

para diferenciar entre la verdadera y la falsa ilustracin, que reduce todo a frmula, cuantifica

y previene la emergencia de diferencias cualitativas. No nos es lcito explicar las calamidades

del siglo XX como el resultado de un desvo accidental; como el producto de la locura de un

solo hombre. Antes bien, la Ilustracin como proyecto tuvo miedo a la verdad y por ello se

desvi del recto camino que Kant ya le haba prescrito, que no era sino la crtica como

ejercicio permanente y con lo cual la ilustracin recae en mito (segunda tesis de la

Dialctica). Por lo dems, ste espritu crtico es el mismo que sealbamos al principio, ese

que Nietzsche llama la conciencia intelectual. Y es precisamente aqu donde resulta fecundo

remitirnos a la calificacin que Ricoeur hace de Nietzsche como maestro de la sospecha, y

que no debe confundirse con una suspicacia al modo en que la ejerce el cordero-burgus del

resentimiento y la razn calculadora-instrumental: porque, al decir de Heidegger, esta

razn, que es la de la tcnica, no piensa; no ejerce una funcin crtica como s lo hace la de

un autntico maestro de la sospecha. Por caso, si la razn del clculo est en servir para

algo (a alguien), si es un mero instrumento, mezquina, deslucida, como una moneda gastada,

se seguir entonces antitticamente que un pensamiento ntegro, veraz, reluciente como el

oro lo ser en la medida en que sea intil, desinteresado, generoso; o al decir de

Zarathustra: una virtud que hace regalos; una que no dice todo para m; una que en la

vitalidad que ella es tenga su beneficio en poder prescindir de todo; una que vale por ella

misma. Este profeta quiere juego entre cachorros de len; combate no letal pero que fortalece,

entrena, dignifica. La felicidad, entendida desde esta perspectiva, no puede darse sino como

actividad, como despliegue de las potencias vitales. Por todo esto, nos resulta inevitable ahora

no aludir a la eudaimona de Aristteles, quien por lo dems situ su proyecto en el marco de

lo que Nietzsche llama la eticidad de las costumbres, poca signada por la gloria, y que se

contrapone malamente al estado aberrante de lo que es nuestra historia universal, que no

alcanza a ser siquiera ftida: es inodora. Ojal estuviese tan podrida como para que nos

demos cuenta del estado lamentable en que se encuentra! Por caso, nada mejor para hacer

relucir esta propuesta que contrastarla con aquella otra por dems aturdida: la de Kant. l fue

quien dijo que como el intelecto es finito, no puede garantizar que sus determinaciones

conduzcan a la felicidad, admitiendo que en todo caso los instintos son ms aptos para aqul

fin (felicidad aqu entendida no como actividad al modo nietzscheano-aristotlico, sino

como un estado hipottico-final dado por la satisfaccin total de las inclinaciones). Y sigue,

como si dijese: pero puesto que la razn, facultad preciosa, est en nosotros, ella no puede

haber venido sino de algo ms perfecto (Dios!). Y si hemos descartado como su funcin la de

procurarnos la felicidad, su fin solo puede ser el de constituirnos una buena voluntad que nos

permita actuar acorde al deber. El captulo La razn en la filosofa de El ocaso de los

dolos nos provee la respuesta de Nietzsche: un error tpico de los filsofos negadores de la

vida es el de poner el carro adelante del caballo. De aqu que crean que la ontologa precede a

la moral. Por el contrario: primero se es, se siente, se sufre, se quiere; tan slo despus se

tejen las telaraas para alojar y proteger esas inclinaciones. Con el mismo criterio, fantasean

que lo superior no puede venir de lo inferior, y menos an, de la nada: si hay razn, hay

Dios. Por lo dems, Nietzsche coincide con Kant en cuanto a la inadecuacin del intelecto

para conducirnos por la vida con certeza (pues en el azar de la vida y las circunstancias

cambiantes, nunca sabemos, como bien lo refleja el cuento de Kafka, si conviene ser siempre

incondicionalmente desconfiado o incondicionalmente confiado), y que ciertamente los

instintos son mejores para ello Pero esto es ms motivo para erguir a la razn como la

custodia del espritu crtico y a los instintos como los reguladores de la actividad! Porque es

signo de una voluntad dbil y enferma el necesitar un imperativo que mande

Ocaso. La derrota de la nave la transporta, al decir de Ovidio4, por aguas inciertas. A bordo

estn los Paladines del mundo verdadero y la razn espiritualizada. A lo lejos, justo adelante,

se advierte la isla de la prohibicin. Pero su capitn, bien prusiano, conserva el rumbo en

cumplimiento del deber. No est atado al mstil, no lo necesita: est convencido (su fe es tan

plena) de que l y su tripulacin son todos espritus libres, muy libres. Entretanto, la nave

4 Ovidio (3 Amores, 4, 17): Nos lanzamos siempre hacia lo prohibido y deseamos lo que se nos niega; as el enfermo acecha las aguas prohibidas

avanza impulsada por vientos alisios -que tambin alejan los cantos-, pero la isla nunca se

acerca. Peor an: una bruma cada vez ms espesa se cierne sobre ella; la imagen languidece,

tenue, cada vez ms tenue (O ser acaso una ilusin ptico-moral?). De pronto aparece un

pjaro que sobrevuela la embarcacin, mira hacia abajo y se dice: Nada es ms extrao a

estos incondicionales de una sola cosa, a estos as llamados espritus libres, que la libertad y

la liberacin en aquel sentido, en ningn otro aspecto estn ms firmemente atados, justo en la

fe en la verdad estn firmes e incondicionales como ningn otro5

Nicols Palou

17 de noviembre de 2014

5 Nietzsche, La genealoga de la moral, Alianza, Madrid, 1997. Tratado Tercero, 24.