navegar en la incertidumbre

NAVEGAR EN LA INCERTIDUMBRE

El desafío de seguir siendo humano en un mundo sin certezas

ANTONIO ELIZALDE HEVIA

© Antonio Elizalde Hevia© Corporación Universitaria Minuto de Dios

Título del Libro: Navegar en la IncertidumbreSubtítulo: El desafío de seguir siendo humano en un mundo sin certezas

Autor: Antonio Elizalde Hevia

Editado por:Corporación Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTOFacultad de Ciencias Humanas y Sociales – FCHSCentro de Estudios e Investigaciones Humanas y Sociales – CEIHSBogotá, D.C., ColombiaDirección: Calle 81B # 72B-70Teléfonos: (57 1) 2916523 – 2916524

Primera Edición. Bogotá, Colombia, 2010

Coordinador Editorial: Jaime EspejoISBN:

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Navegadores antigos tinham uma frase gloriosa: “Navegar é preciso; viver não é preciso”. Quero para mim o espírito [d]esta frase,

transformada a forma para a casar como eu sou: Viver não é necessário; o que é necessário é criar.

Não conto gozar a minha vida; nem em gozá-la penso. Só quero torná-la grande,

ainda que para isso tenha de ser o meu corpo e a (minha alma) a lenha desse fogo.

Só quero torná-la de toda a humanidade; ainda que para isso tenha de a perder como minha.

Cada vez mais assim penso. Cada vez mais ponho da essência anímica do meu sangue o propósito impessoal de engrandecer a pátria e contribuir

para a evolução da humanidade. É a forma que em mim tomou o misticismo da nossa Raça.

Fernando Pessoa (Navegar é Preciso)

Los antiguos navegantes tenían una frase gloriosa:“Navegar es preciso; vivir no es preciso”.Quiero para mí el espíritu de esta frase,

transformada la forma para casarla con lo que soy:Vivir no es necesario; crear es lo necesario.

No espero disfrutar de mi vida; ni gozarla pienso.Quiero sólo algo grande hacer de ella,

Aunque para esto tenga que ser mi cuerpo (y mi alma) la leña de este fuego.

Solo quiero hacerla de toda la humanidad;Aunque para esto tenga que perderla como mía.

Cada vez más así pienso.Cada vez más puse de la esencia anímica de mi sangre

el impersonal propósito de engrandecer la patria y contribuir a la evolución de la humanidad.

Es la forma que en mí tomó el misticismo de nuestra Raza.

CONTENIDO

PREFACIO

PARTE 1:APROXIMACIONES EPISTEMOLÓGICAS - SOBRE EL PAPEL ACTUAL DEL SABER Y DEL CONOCIMIENTO: REVOLUCIONES, RELACIONES E INCERTIDUMBRES.

PARTE 2 APROXIMACIONES ÉTICAS Y ESPIRITUALES - NUEVAS FORMAS DE DESPLIEGUE DE LO HUMANO.

La paz: un compromiso universal para la convivencia solidaria de los pueblos.

Aproximaciones éticas y espirituales para la sustentabilidad en el próximo milenio.

Individualismo posesivo y antropología de las necesidades.

Educación, diversidad y cambio de valores.

PRÓLOGO

Paradigmas y metáforas: Pasos hacia una epistemología integradora y participativa.

Ecología, ética, epistemología y economía: relaciones difíciles pero necesarias.

Paradojas y puntos de fuga para una sostenibilidad posible.

Vida, cotidianeidad y mundo cuántico.

Políticas sociales e intervención.

La sistematización y los nuevos paradigmas del conocimiento y del saber

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PRÓLOGOPermítame el lector, antes que nada, unas breves palabras sobre el au-

tor de este libro inquietante: Antonio Elizalde es un teórico del desarrollo humano sustentable que ha propuesto una nueva cosmovisión que nos per-mita re-imaginar el abordaje de los grandes retos de la humanidad contem-poránea, rompiendo la simplificación que los remite únicamente a los pro-blemas técnico- económicos, o de la macro- política, para reconstituirlos sobre la base de la cultura y de un profundo compromiso ético.

Sociólogo chileno de largas luchas y una fértil producción intelectual, ha estado durante décadas vinculado al mundo académico y al activismo social por una América Latina más justa y libre, por lo que él llama el rediseño del proyecto civilizatorio de las sociedades (hoy abandonadas al frío escrutinio del capital) y por la búsqueda de salidas colectivas a la crisis integral que amenaza la vida en todas sus dimensiones.

Sin duda el autor es un pensador de nuestro tiempo, que reivindica la utopía encarnada en la posibilidad de construcción cotidiana, o como él mismo dice: “La cotidianización de la utopía”, como un camino nece-sario para superar la paradoja de “la rutinización del carisma” (Elizalde, 2003(b), p.44). Pero Antonio es, primero, un Maestro (con mayúscula), cuya sabiduría se plasma en múltiples escritos sazonados con erudición e impregnados de metáforas y reflexiones didácticas, que le permiten recoger y aproximarse al sentir de la gente corriente. En cada ciudadano o ciuda-dana él ve un agente de cambio y, por tanto, se dirige a auditorios activos, con el anhelo de contribuir al surgimiento de audiencias movilizadas. Su magisterio se expresa también en la participación en innumerables foros y conferencias a través de Iberoamérica y en el acompañamiento a todas las causas que se proponen avanzar hacia el buen vivir, la defensa del planeta, el fomento de la convivencia pacífica y la hermandad de los pueblos.

El desprendimiento con que comparte conocimientos y saberes, así como su generosidad para promover diálogos fecundos entre los intelec-tuales Iberoamericanos y crecientes sectores de la ciudadanía, han sido incorporados como parte de los principios de un método en el que la discu-sión, el disenso y la crítica fundamentada, soportan la búsqueda de acuer-dos para aportar, no solo al trazado de soluciones (siempre provisionales e inacabadas), sino ante todo para elevar la calidad de las preguntas, para contribuir a problematizar con pertinencia y profundidad la complejidad de los acontecimientos que configuran el devenir de ésta NUESTRAMERI-CA mestiza.


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Luego de su experiencia como alto funcionario de la reforma agraria del Gobierno de la Unidad Popular del Presidente Allende y de haber co-laborado con varios organismos internacionales, Antonio fundó, junto a otros chilenos de similar talante, la Universidad Bolivariana de Chile. De ella fue su Rector durante varios años, para luego ocupar el cargo de Di-rector de Investigaciones y ser reconocido como Rector Emérito, cargos éstos que ostenta hasta hoy. Una de sus hijas más mimadas, en esta más reciente etapa de su periplo, ha sido la revista POLIS, ejemplo de publica-ción seriada académica, cuyas páginas, en sus sobrias y amplias ediciones, han acogido los escritos de decenas de investigadores e intelectuales de la América hispánica.

El encuentro de Elizalde con Colombia es ya de larga data. En los cír-culos que trabajan por la defensa del Medio Ambiente es ampliamente re-conocido y constantemente invitado a participar en proyectos y a disertar sobre los avances del pensamiento ecológico y de su ética para la susten-tabilidad. En el medio universitario ha sido siempre recibido como una autoridad en la crítica radical al modelo de desarrollo imperante en países como el nuestro. Su trabajo, de cerca de 25 años en este campo, desde cuando publicara con Max-Neef y Hopenhayn el texto clásico “Desarrollo a Escala Humana. Una opción para el futuro” (1986) lo colocó como inter-locutor de los investigadores colombianos del área, consolidando esta rela-ción con frecuentes visitas al país, lo que lo ha hecho también conocedor de nuestras realidades. Sus obras posteriores como “Sociedad civil y cultura democrática”, “El resignificado del desarrollo”, “Las nuevas utopías de la diversidad”, escritas muchas de ellas en colaboración con otros autores, así como el análisis del caso chileno en el libro “Pobreza y medio ambiente en América Latina” fueron mostrando el camino de la emergencia de un idea-rio de gran vigencia en nuestro continente, cuya consolidación se plasma en el libro “Desarrollo Humano y ética para la sustentabilidad” (2003), con prefacio de su compatriota, el conocido filósofo y científico Humberto Maturana.

Ahora Antonio nos entrega este libro, su carta de navegación para un mundo sin certezas, entretejido de preguntas epistémicas y de renovados interrogantes al humanismo moderno. Acaso ¿podemos ser mejores seres humanos? se pregunta el autor, justamente cuando la incertidumbre se convierte en el signo de los tiempos, cuando todo amenaza con naufragar y lo primero que se ha hundido es la arrogante pretensión de las grandes e inapelables verdades con la que habíamos edificado el mundo de la mo-dernidad.

La aproximación primera que hace Elizalde consiste en un franquea-miento desde la paz y la convivencia y, en particular, desde el punto de


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vista de la noviolencia. El autor se descubre como un hablante y un senti-pensante en lógica de noviolencia, con todo y lo complejo, y lo problemá-tico, del concepto. Sus amigos colombianos ya nos habíamos hermanado con él, como un hombre del pacifismo radical, y habíamos interpretado y aprendido sus profundas claves de ruptura con los sistemas productores de la guerra, con los mega- proyectos de dominación que se imponen gracias al ejercicio de la fuerza letal, pero también- y esto parece ser lo decisivo- en virtud de que medran sobre las redes de los pequeños poderes en donde se reproduce la cultura.

Los pacifistas colombianos hemos reiterado- y el encuentro con Elizalde en este punto ha sido por demás significativo- que el gran triunfo de las fuerzas del centro hegemónico es conseguir, mediante pequeños ejercicios cotidianos (que se desenvuelven en el ámbito de los símbolos, de las repre-sentaciones y de los imaginarios sociales), que se naturalicen la razón del más fuerte, la validación de cualquier camino para prevalecer, el imperio binario que divide el mundo entre los amigos y los enemigos, la des-sacra-lización de la vida para convertir en mandamiento el consumir y el poseer, a costa de los demás y de la vida misma del planeta.

Se requiere entender de otra manera el poder, vaciar de sentido la impostura de la violencia; sublevarse contra la dialéctica de los poderes apabullantes- que fundan su predominancia en la homogenización, en el temor a lo diferente y en la polarización-; y para ello hay que propiciar un cambio completo de enfoque, un giro epistemológico, como el que plantea Elizalde. La nueva capacidad explicativa del pensamiento social de hoy, en este terreno, pasa por descubrir nuevas lógicas y lenguajes que hagan posible captar la física de los micropoderes que se reproducen en el tejido social, en la trama de las singularidades que surgen de la fuerza ética de los vencidos de siempre. Y se hace imprescindible recabar en la profundidad de la recuperación de los saberes ancestrales, en su potencia espiritual, en la belleza de su creación estética, en la inventiva de sus nuevas formas de producir y distribuir el producto social, elementos todos ellos que actúan como resistencias creativas.

Ya en otros textos, Elizalde había advertido respecto a la forma como opera la paradoja del pensamiento dominante en occidente que propugna por la estandarización, minimizando la potencia de lo singular para poder sofocarlo:

“Se construye un proceso interpretativo de la realidad, que al focalizar su aten-ción sólo sobre los puntos donde se concentra la mayor frecuencia en cualquier distribución, y considerar solo relevante lo que allí sucede, tiende inevitable-mente a desarrollar dinámicas de concentración y de centralización de la infor-mación, de las ideas y del pensamiento, que terminan bloqueando los flujos y el


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cambio, al hacerse incapaz de incorporar la energía de orden, esto es el aporte de novedad que todo sistema vivo requiere. Al operar de este modo se producen bloqueos y cierres prematuros, que al tornar al sistema insensible a los pequeños cambios provenientes desde sus márgenes, terminan atentando contra su propia supervivencia” (Elizalde, 2003, p.108)

Ahí encontramos delineado el sendero explicativo que soporta, en sus orígenes, el pensamiento de la resistencia pacifista: es necesario entender que la dinámica hacia la construcción de los poderes de centro, no es sola-mente el aplastamiento de las fuerzas minoritarias, es la construcción de un sistema de eliminación o de re-encauzamiento de los poderes que emergen de la periferia, esos que surgen desde las fronteras en donde se produce el acontecimiento creativo.

Al tomarse esta opción, como tendencia prevaleciente en el mundo he-gemónico, se emprende un rumbo de auto-destrucción, pues solo la reno-vación de la potencia creativa -que se constituye liminalmente-, es garantía de la afirmación de la vida. Para ilustrar esta percepción, menciono solo al-gunos ejemplos, en sintonía con las preocupaciones de Elizalde: cuando se empobrece hasta lo insoportable al productor directo, se captura su saber y se le arrebata la capacidad innovadora, convirtiéndolo en un engranaje del capital (tanto en su dimensión productiva, como en el plano reproductivo- reducido ahora al mero consumo), toda su energía se vuelve funcional a la centralización de la riqueza; así se aviva el sinsentido de una tecnología capaz de garantizar ganancias sin fondo para los detentadores del capital y que a la vez se afina como el más efectivo artefacto productor de pobreza. O, cuando al campesino, cultor de la tierra, productor del alimento, se le priva de su territorio, mediante tecnologías de gobierno basadas en la guerra, y se le arroja al frío de la muerte física o al de la condición de re-fugiado paria, se sustrae a todo el sistema de saberes y capacidades quizás irreemplazables. La tierra, como mercancía, seguirá centralizándose como efecto de poder, para beneficio del puñado de terratenientes insaciables, pero todo el sistema de seguridad alimentario y la capacidad de la sociedad para transformar incesantemente su relación con la tierra, de adaptarse y enfrentar los nuevos desafíos demográficos, ecológicos y económicos se agotará y terminará “bloqueando los flujos y el cambio”.

Por eso es tan valioso el aporte de Elizalde, quien además de proveer abundantes argumentos para penetrar en las lógicas de los poderes domi-nantes y sus sinuosos pensamientos sobre el progreso, capaces de llevar a la humanidad hacia el precipicio, también contribuye a desentrañar la potencia de esa molecularidad activa, de esa dinámica creativa perpetua de las distintas formas en que se manifiesta la vida y en las que se enraízan las resistencias. La tozudez con que el pensamiento moderno se ha negado


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a reconocer estas potencias de donde emana la existencia misma, le ha conducido a encumbrar al nivel de “pensamiento único” la dialéctica de los opuestos, el pensamiento dual, que no se aviene con la diversidad, para quien solo es plausible la dicotomía y que no puede reconocer la plurali-dad, la multiplicidad de tonos y matices. Con razón concluye Elizalde que:

“La paradoja, sin embargo, es que el operar con esta lógica binaria es posible-mente la gran fortaleza que occidente ha desarrollado en su relación con otras culturas, es la fuerza de una lógica constitutivamente bélica, patriarcal, domina-toria e incluso predadora” (Elizalde, 2003 (a), p. 109)

El autor nos convoca a romper con esta perspectiva para colocarnos en posibilidad de buscar nuevos paradigmas, o nuevos nudos problemáticos para re-encarar la crisis de sociedad y de sentido que nos corroe. Antonio reconoce (“como el personaje de Moliere que no sabía que hablaba en prosa”) que él no había sido plenamente consciente de que su teoría y su praxis, eran todas noviolentas. Con discreción, Elizalde nos recuerda el largo camino que numerosos intelectuales hemos tenido que recorrer, ob-servando las prácticas sociales de las comunidades y participando con ellas, para llegar a la conclusión de que esa resistencia cotidiana que les permite afirmarse como seres singulares, que ese incesante crear y recrear la vida, que ese reinventarse en sus formas relacionales, que ese arraigarse en las sabidurías milenarias, que ese generar los escenarios- en medio de las con-diciones más difíciles- para dar curso a la creatividad, eso, por ejemplo, constituye una mirada y unas prácticas del resistir noviolento.

Es decir que, al igual que él, quienes persistimos en buscar otros modos de vida, en huir a la diagramación del pensamiento homogéneo, en procu-rar la proliferación de la diferencia, en indagar por la ética y la estética de esas otras formas de vivir la diversidad, de encontrarle otros lugares a la ciencia y a la tecnología, de hallar la riqueza del buen vivir en coordenadas distintas al consumismo, están descubriendo los lugares para la vida, es decir los lugares de la noviolencia, así no prime la preocupación de nom-brarlos de esa manera.

Se trataría aquí, tanto de manifestaciones de lo que Scott llama “el discurso oculto de los subordinados” (Scott, 2000, p.21), como de los com-plejos procesos de constitución de las subjetividades emergentes, que no aparecen de golpe, que se van modulando en medio de las estrategias de resistencia y tardan en irrumpir como pensamientos de resistencia elabo-rados.

En palabras de Antonio Elizalde: “Es a partir de nuestra propia experiencia adquirida en las prácticas de la vida, en la materialización de nuestro existir y en la asunción de nuestra condición humana y sus predeterminaciones, que comienzan a conformarse nuestros valo-


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res, nuestras ideas, nuestros deseos y aspiraciones. Es desde allí que construimos nuestras representaciones o visiones del mundo. Obviamente nuestra materiali-dad (nuestras necesidades) y nuestra historicidad son los ejes articuladores de nuestros pensamientos y deseos. Esta tensión que surge de la distancia entre nuestras esperanzas y nuestra realidad, nos obliga a vivir hipotetizando, especu-lando o previendo las formas de desplazar nuestra realidad hacia la esperanza; o de adaptar, restringir, limitar o sublimar nuestros deseos para acercarlos a la realidad” (Elizalde, 2003 (b), p. 39)

Así fue que se produjo el encuentro con Antonio, a quien invitamos como ponente al Primer Seminario Internacional de Noviolencia, realizado en la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, allá por el año 2002. Aunque no era todavía un personaje emblemático del pacifismo latinoame-ricano, llevaba décadas descubriendo que las prácticas y los discursos de la paz son inherentes al pensamiento de la sustentabilidad, que sin una crítica de la visión del desarrollo, fundado en el individualismo posesivo, no podrá concebirse una sociedad pacífica. Que ambas -sustentabilidad y paz- no pueden escindirse de la producción de subjetividades y de la existencia de agentes colectivos que enuncien las nuevas formas de convivencia entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza. Y que nada de ello pros-perará sin una revolución cotidiana de las relaciones de género, sin una revalorización del encuentro intergeneracional, sin una intensificación de la vivencia intercultural. Es decir, sin que surjan los nuevos campos polí-ticos, éticos y estéticos de una democracia de la diversidad y sin imaginar la refundación de ciudadanías resignificadas, del tipo de las que se están cociendo en el barro de los vínculos sociales y que cada vez se hacen más repelentes a la “ciudadanía instrumental” que había sido definida única-mente por su vínculo con el Estado (Lechner, 2000, p. 29).

De esa madurez es el tamaño de los aportes de Antonio al movimiento de la resistencia noviolenta en Colombia; por eso ha sido inevitable que se haya convertido en la figura intelectual más visible en los tres Seminarios Internacionales de Noviolencia que hemos convocado en Bogotá, el segun-do (2006) en la Universidad Javeriana y el más reciente (2009) en UNIMI-NUTO, y a los cuales ha acudido con la seriedad de siempre, con la lucidez de siempre, con las contribuciones magistrales de costumbre.

“Navegar en la incertidumbre” es el corolario de esa producción y de esa colaboración solidaria. El libro es una compilación de 11 artículos es-critos en distintos momentos y, algunos, publicados de manera dispersa en revistas y libros colectivos en varios países de América Latina.

Dos preocupaciones atraviesan este texto: la urgencia de una nueva forma de pensar y concebir la realidad latinoamericana, lo que se consti-tuye en un problema epistemológico de primer orden, como ya lo señala-


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mos atrás, y, la pregunta por el desarrollo sostenible, pero entendido éste no meramente como sostenibilidad en la dimensión ambiental, sino como la capacidad para construir una sostenibilidad social, es decir como una aproximación ética y espiritual a una sustentabilidad legítima, pacífica y transformadora. Dicho en sus términos:

“(…) un desarrollo donde todos tengan un lugar es fundamental, donde todos se beneficien, donde todos queden incluidos, de lo contrario no es posible obtener legitimidad, el requisito imprescindible para la estabilidad de cualquier sistema humano”. “Mientras sigan siendo las mayorías empobrecidas y no beneficiadas quienes paguen gran parte de los costos, y aquellos que han recibido los beneficios, en términos de mejoramiento sustantivo de su calidad de vida, continúen pagando una parte insignificante del costo total que para la humanidad en su conjunto y para el medio ambiente ha significado este proceso, será inevitable considerar cualquier discurso sobre el desarrollo, una simple y vulgar falacia: un engaño persistente e, incluso, sistemático a la mayoría de la población” (Elizalde, 2008, p.7)

En la primera parte de “Navegar en la incertidumbre”, Antonio aboga por una reconstrucción epistemológica que cuestione la visión dominante que se ha impuesto en el imaginario colectivo y que tiene su mayor acerbo en el paradigma positivista, en sus diferentes versiones, que promulga un conocimiento universal, unas verdades totales y la posibilidad de codifi-car y hacer mesurables las variables de una pretendida “realidad objeti-va”, exterior a los sujetos. Esta mirada reduccionista, que tanto ha bebido del mecanicismo que acompañó a la racionalidad industrial, subvaloró y subordinó la singularidad humana y construyó una serie de oposiciones irreductibles entre la razón y el sentimiento; la materialidad y la espiritua-lidad; el saber ancestral y el conocimiento científico, para nombrar solo algunas de las dicotomías propias de este pensamiento binario. Elizalde desarma la lógica de esto que llama “la metáfora dominante en la historia de la ciencia moderna” que no es otra que la de observar el mundo, a la manera cartesiana, como si se tratara de una máquina.

Su propuesta es avanzar en la formulación de metáforas nuevas, que se correspondan tanto con la urgencia de relevar el paradigma positivo, como con la búsqueda de concordancia con la tendencia del humano, como ser metaforizante, a ampliar permanentemente el territorio de la cultura, de la creación de significados y la asignación de sentidos. La discusión epistémi-ca, discurre entonces ligada al ámbito del lenguaje, de la semiótica, de la enunciación y, por tanto, no es solo un asunto de la filosofía de la ciencia y del conocimiento, sino un asunto de nuestra construcción cultural.

Tres son las metáforas con las que Antonio propone comenzar el relevo del paradigma positivo:


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La primera está vinculada a la dimensión individual de la construcción de las subjetividades y de la emergencia de los sujetos de la sustentabili-dad. Es la que denomina “la escalera de la conciencia”, apelando a la teoría del “campo unificado de la conciencia”, Elizalde nos coloca ante los pro-blemas de las nuevas dimensiones existenciales en que se constituye la vida humana y ante la responsabilidad que cada sujeto tiene en la superación de los dualismos dominantes: (dualismo entre la máscara y la sombra- lo que no aceptamos de nosotros mismos; dualismo entre el ego y el cuerpo- que nos plantea la necesidad de romper con el extrañamiento de nuestro propio cuerpo; dualidad entre el organismo y el medio: que nos urge un auténti-co reconocimiento de la existencia del medio; dualismo entre el uno y el universo: por lo que se hace indispensable la integración con el conjunto de la creación). Esta primera metáfora puede ser leída desde muy diferen-tes perspectivas como la del post- estructuralismo de Foucault, para solo mencionar una. Recuérdese que este pensador centró la última parte de sus investigaciones en volver sobre los procesos de subjetivación que permiten, de un lado, develar las prácticas de sujeción que se ejercen sobre mentes y cuerpos para hacer de los seres humanos modernos sujetos disciplinados, desgarrados y portadores de obediencia; pero que, de otro lado, propuso, a partir de una re- lectura de los griegos, la posibilidad de resistir desde prácticas de libertad que configuran el cuerpo y la mente humanas como territorios de emancipación.

La segunda metáfora es la del “sistema inmunológico como el segundo cerebro del cuerpo”. Según ésta y, reivindicando las teorías del biólogo chi-leno Francisco Varela, “nuestro organismo tiene dos maneras de conocer; una está asociada con el cerebro, la otra con el sistema inmunológico”. La metáfora tiene mucha potencia porque ubica al cerebro como imagen del “poder” central, al que se ha atribuido el monopolio de la capacidad de cognición. Mientras se ha desconocido un sistema como el inmunológico distribuido por el cuerpo entero, a través de un sinnúmero de redes, órga-nos, fluidos y nódulos linfáticos, cuya característica principal es la comple-jidad, la diversidad y la capacidad de comunicación que se manifiesta en formas de auto-organización. A pesar de las limitaciones que puede tener una metáfora biológica, aquí se apunta a profundizar las hipótesis de la molecularidad fascinante de la vida, afirmada en su diversidad y en su facultad para producir autonomías. El cerebro y el sistema nervioso central por sí mismos no están en condiciones de acceder a todo el conocimiento necesario para sostener la vida; se requiere también de un sistema perifé-rico en red, con estructuraciones de diverso nivel, versátil, autónomo; sin éste, el cuerpo humano no tendría el conocimiento suficiente de su relación con el medio, no sería capaz de mantenerse vivo. Pese a que trasponer esta metáfora a otras dimensiones de la vida, como la sociedad, no puede hacerse de manera lineal, si se le puede hallar vecindad con elementos


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de la teoría del caos o del paradigma de la complejidad, que tanto han aportado a la construcción de un enfoque solidario con el pensamiento de la resistencia pacífica noviolenta. Romper los determinismos, ir más allá de las pretendidas virtudes de los centros todopoderosos, que todo lo conocen y todo lo controlan, a la manera de cerebros, como únicas fuentes de cognición y de gobierno, para, en vez de ello, adentrarse en el mundo de las micro- sociedades, de las redes sociales que interactúan, que se pro-veen saberes y conocimientos útiles para contribuir a su auto-legislación, al gobierno de sus comunidades y contribuir al gobierno social; de forma análoga al desarrollo de las redes inmunológicas, esa es una clave de bús-queda de gran importancia.

La tercera metáfora para “navegar en la incertidumbre” es la de la hi-pótesis Gaia: “un gigantesco organismo llamado biosfera”. Esto es, concebir a la tierra como un organismo complejo, vivo, que solo se puede mante-ner como tal, gracias a su funcionamiento auto-regulado, homeostático, que requiere, a su vez, que los diferentes organismos que lo componen se incorporen activamente al mantenimiento del equilibrio global transito-rio, produciendo su propia auto- regulación, en un inmenso escenario de cooperación. Llegar a esta comprensión requiere de una epistemología no mecanicista, sino de un pensamiento participativo, interactivo, sensitivo y global, “una sabiduría nacida de la armonía del cuerpo con aquello que estudia y con la tierra”, como bien cita Elizalde en su libro. El humano ya no aparece aquí como el dueño de la razón y el amo del universo, desti-nado a domesticar las fuerzas de la naturaleza. Se despoja a esta nueva racionalidad de la confrontación “humano vs. Naturaleza” para propender por un nuevo diálogo, por un nuevo “contrato natural”, como nos propone Michel Serres:

“Hemos actuado bastante sobre las cosas, hemos intentado examinar sus objetos, es tiempo de conocer el mundo; yo prefiero hablar más bien de naturaleza, no en los sentidos ordinarios, sino en el puro sentido etimológico, puesto que ella está en vías de nacer, completamente nueva para nosotros, nuestros conocimientos y nuestros actos globalizados. Ella misma regresa como condición de conocimien-to, de acción e incluso de sobrevivencia, tras los nuevos sujetos, hundidos en ella, desde que actúan sobre ella”. (Serres, 2007, p.7)

Las metáforas de Elizalde nos permiten avanzar en una discusión que comenzamos a finales del año 2006 en el Grupo de Investigación “Paz, De-sarrollo y Ciudadanía” del Centro de estudios e Investigaciones Humanas y Sociales (CEIHS) de Uniminuto. ¿Cómo producir un pensamiento pacifista potente, convalidado y reconocido en América Latina? Habíamos logrado frutos en introducir una reflexión a la vez radical e innovadora sobre algu-nos de los problemas de la paz, en un país en guerra, como Colombia. Nos producía mucha curiosidad que después de 50 años de conflicto armado incesante y de cerca de tres décadas de esfuerzos para intentar resolverlo,


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por la vía de de la negociación política entre los actores armados, no solo el país se veía estancado y, de cierta forma, atrapado en la confrontación, sino que la teoría, la producción académica y la investigación se habían es-pecializado en la descripción y la profundización de las causas de la guerra. La academia colombiana se decidió por la “violentología”, por la ciencia de la guerra, dejando muy poco espacio para la producción intelectual sobre los problemas y las nuevas perspectivas de la paz. Los académicos colombianos han ganado una cierta reputación continental en el conoci-miento de los llamados factores de la violencia y del conflicto bélico. Hay estadísticas, mapas comparativos de la extensión o la contracción de las diferentes formas de perturbación armada de la vida nacional. Se han ana-lizado los “factores objetivos” y los “subjetivos” del conflicto; se ha hecho seguimiento a las estrategias de los “actores” y algunos han llegado a un grado de sofisticación en el análisis del componente militar, que casi los califica para fungir de mariscales de campo. Pero qué exiguo es el análisis de los movimientos sociales de paz, de las formas particulares que asumen las resistencias comunitarias, de los innovadores mecanismos que crean los grupos sociales para escapar de la polaridad de la guerra.

No nos parece que se trate simplemente de un problema de actitud, de disposición de los investigadores de importantes centros académicos, cuya formación, experiencia y afán por contribuir a las salidas que requiere Co-lombia, están fuera de discusión. En nuestro concepto se trata primeramen-te de problemas relacionados con el enfoque y el método. El pensamiento pacifista está en mora de construir su propia lógica de abordaje, abrirse a nuevos lenguajes y metáforas, superar las textualidades inoperantes que se mantienen en la clausura producida por la trampa de la binariedad, que asfixia la diversidad e impide la novedad de lo creativo. En otro texto había yo sintetizado esta interrogación al método de análisis del conflicto:

“(…) el conflicto se convierte en un movimiento circular que se vuelve sobre si mismo, y en el cual solo se avizora la salida hacia los movimientos bipola-res. La clausura es el sentimiento preeminente del conflicto, pues allí todos los elementos en juego son sometidos a una misma intensidad, reduciendo toda la diversidad (que proviene de la experiencia concreta) a la oposición que la homogeniza en inasequibles campos uniformes en perpetua confrontación. Su misma formulación se construye sobre el artificio de que la realidad solo existe como designio que se impone fatalmente por el movimiento de fuerzas ajenas y que ante esa realidad no hay salida distinta a la de tomar partido en esa peculiar organización de bandos que proviene de afuera”. (Useche, 2006, p.68)

Por eso la afortunada coincidencia con la preocupación de Antonio por dar pasos en esa nueva mirada epistemológica. Por supuesto, éste no es un trayecto que pueda asignarse a un solo pensador, o a una exclusiva escuela de pensamiento. La lógica positiva, aun manteniendo su hegemonía, ha sido erosionada por poderosas corrientes de pensamiento que proponen


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otros métodos y otra visión del mundo. La conmoción se ha desatado desde los confines del pensamiento trasversal de Gandhi, sin cuya rebelión espiri-tual e intelectual no podría surgir el proyecto de la noviolencia; ha pasado por la crítica ácida del post- estructuralismo y sus renovadas lecturas sobre la microfísica del poder en Foucault, o de las teorías del devenir y el acon-tecimiento elaboradas por Deluze y Guattari; ha encontrado momentos de síntesis en el nuevo empirismo de Serres; ha encarnado en otras orillas de la reflexión en los enunciados de la propuesta del “giro decolonial” de teóricos latinoamericanos y africanos; y se ha cualificado en las muy elabo-radas teorías de la complejidad de Edgar Morin o del caos, planteadas por Prigogine, Briggs o Peat. Está naciendo entonces una nueva perspectiva, un nuevo modo de análisis, una nueva aproximación epistemológica, como la nombra Elizalde.

Y eso está conectado con la segunda parte del libro “Navegar en la incertidumbre” que se refiere a las “nuevas formas de despliegue de lo humano”. No es posible proponer una sustentabilidad, del tamaño de la que anuncia Elizalde, sin comprender la hondura de la dimensión ética y la resignificación de la dimensión espiritual. Hay en estas líneas un esfuerzo por zambullirse en las profundidades del alma humana, en los riesgos del individualismo posesivo que nos carcome, y que nos exige replantearnos los problemas fundamentales relacionados con las necesidades y los satis-factores.

Justamente, la paz es definida en ese contexto por el autor, como una “necesidad humana fundamental” y, en esa lógica, sería una condición bá-sica para la vida humana. Comprender esto significa apartarse de la idea dominante que vincula la necesidad a la demanda de mercancías, que iden-tifica necesidad y escasez. La teoría económica del capital ha hecho un axioma de la afirmación de que “los recursos siempre son escasos”, quizá por eso la compulsión a centralizar el capital y la difusión de la idea del éxito como sinónimo del acaparar codicioso, del no compartir egoísta. Eli-zalde nos muestra otro tipo de relación entre necesidades y satisfactores, nos señala la cantera de abundantes potencias humanas, que no se pueden tasar en juegos de suma cero, y que requieren de la solidaridad y la coope-ración para acrecentarse y desplegarse como poderes vitales: el amor, los afectos, la compasión y la diversidad serían algunos de ellos.

La paz, como necesidad humana fundamental, está asentada sobre esas fuerzas que, para Antonio Elizalde, en este “Navegar en la incertidumbre”, le asignan una dimensión universal: “algo válido para todos los seres hu-manos, algo constitutivo de la naturaleza humana”. Visto así, el camino de la paz es la actualización de esa necesidad fundamental, mediante satis-factores que serían “productos histórico- culturales, que varían de cultura


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en cultura a la largo de la historia humana”. Elizalde centra su apuesta en la activación de los factores sinérgicos que aluden a la transformación interna de nuestros enfoques, de nuestras emociones básicas, del lenguaje y del sentido que le asignamos a nuestra existencia. En el trasfondo de este entramado pacífico se encuentra la fuerza de lo singular, que nos proyecta hacia el reconocimiento del otro, hacia la valoración de lo diverso y hacia las nuevas formas de construcción de lo común, agenciadas por la frater-nidad y la cooperación social. Es, a no dudarlo, un proyecto ético de gran envergadura.

En eso concordamos con Elizalde: una perspectiva ética de la paz no puede ser sino una ética de la vida, como la que venimos reivindicando en el trabajo cotidiano de los movimientos de resistencia noviolenta en Colombia. El resistir pacífico es una afirmación de los más diversos pro-cesos productores de vida, es un despliegue de los territorios existenciales de comunidades y grupos sociales que, para ello, renuevan incesantemente las formas de convivencia y de encuentro humanos y rehacen el pacto vital con la naturaleza. Es una ética de la diversidad, de la pluralidad, del reco-nocimiento de la otredad. Es una ética de la autonomía y de la potencia de lo singular; una ética del cuerpo y del pensamiento, ética de la memoria y del profundo goce estético del vivir con intensidad. Una ética alterna al individualismo posesivo de las reglas del mercado y una nueva ética de lo público, que se deslinda de la polaridad de los poderes establecidos.

Es muy gratificante presentar a los lectores colombianos y de América Latina este libro pleno de sabiduría y pertinente como el que más. En él podemos compartir las incertidumbres y apropiarnos de claves para asumir el desafío de persistir en navegar a contracorriente, ahora cuando la guerra parece erigirse en paradigma a perpetuidad y la paz se asoma apenas como una utopía inaccesible. Sea esta una ocasión para degustar las construc-ciones epistemológicas en clave de paz, la profundidad de su pensamiento sobre la sustentabilidad y los aportes a la reflexión pacifista y noviolenta de Antonio Elizalde. Pero también, sea este un homenaje a la amistad y a la cooperación intelectual que nos ha prodigado Antonio con larguez

OSCAR USECHE ALDANAFEBRERO DEL 2010


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REFERENCIAS

ELIZALDE, Antonio (2003 a). Desarrollo humano y ética para la sus-tentabilidad. Universidad Bolivariana; PNUMA, Oficina Regional para América Latina y el Caribe. Santiago.

ELIZALDE, Antonio (Comp) (2003 b). Las nuevas utopías de la diver-sidad. Lo deseable vuelve a ser posible. Universidad Bolivariana. Santiago.

ELIZALDE, Antonio (2008). Prólogo al libro “Los nuevos sentidos del desarrollo Ciudadanías emergentes, paz y reconstitución de lo común”. Os-car Useche Aldana. Universidad Bolivariana. Santiago.

LECHNER, Norbert (Enero de 2000). Nuevas ciudadanías. Revista de Estudios Sociales. No. 5. Universidad de los Andes. Bogotá.

SCOTT, James (2000). Los dominados y el arte de la resistencia. Dis-cursos ocultos. Era, México.

SERRES, Michel (Octubre de 2007). Regreso al contrato natural. Homo Habitus. Publicación electrónica. Edición No. 5. “Los hombres son hierba”.

USECHE, Oscar (2006). Laberintos del conflicto. Introducción a una crítica de la teoría dialéctica de los conflictos. Derechos Humanos y Con-flicto. Cifuentes M. (Comp). Universidad Distrital francisco José de Caldas. Bogotá.


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PREFACIO A pesar de ser alguien que escribe bastante, tengo pocos libros míos

publicados (cuestión que espero superar en los pocos años que me deben quedar de vida). Incluso los pocos que he publicado han sido más bien pro-ducto de la entrañable amistad y de la insistencia de amigos muy queridos que me han incitado a organizar mis diversos escritos, dándoles la estruc-tura de un libro. La mayor parte de ellos han sido publicados en distintos momentos en revistas académicas o como artículos en libros editados por otras personas. Estos amigos (duendes) se han dado además el trabajo de leerlos reiteradamente para dar cuenta de las repeticiones de argumentos y de exposición de las ideas y me han sugerido la forma más adecuada de presentación final en un libro.

En esta oportunidad este libro que tiene en sus manos ha sido producto de una invitación que me ha hecho Óscar Useche y la Corporación Uni-versitaria Minuto de Dios, con quienes he podido desarrollar una relación intensa no sólo de tipo intelectual sino también una profunda amistad. Convocada inicialmente en torno a los temas de la paz y de la noviolencia –temas tan vigentes y urgentes en un país como Colombia– esta amistad ha sido un punto de partida gracias al cual yo mismo he podido reconocer nuevas dimensiones de mi propia humanidad. Pude así reconocerme en primer lugar como un pacifista. Tal como aquel personaje de la obra de Molière, el burgués gentilhombre que no sabía que hablaba en prosa, a mí me ha ocurrido que he descubierto que pienso, siento y hablo en noviolen-cia, y esto gracias a mis amigos de las organizaciones que trabajan por la paz en Colombia. Algo de ello había intuido cuando por primera vez escri-bí algo sobre el tema, hace ya 17 años, cuando dicté una conferencia en Ibagué durante un Encuentro Ideológico de Movimiento Cooperativo Co-lombiano. He rescatado ese texto y lo he incluido como parte de este libro.

Muy influido por mi propia experiencia, por mi compromiso en los procesos de recuperación de la democracia en Chile y también en otros países de nuestra América Latina, señalo allí que existe continuidad entre la paz y la guerra (violencia) y que en muchos casos nuestras actitudes y acciones “pacíficas” generan el caldo de cultivo para la ausencia de paz, para la violencia y la guerra. Sólo un compromiso manifiesto con la paz nos permite alcanzar los niveles de conciencia para distinguir esas tenues e inocentes contribuciones que todos hacemos a la violencia. De allí la nece-saria radicalidad del discurso y de la acción que permitan evitar hacernos cómplices de la destrucción de naturaleza y convivialidad, así como de la sistemática deshumanización a la cual conducen nuestras “civilizadas” prácticas sociales.


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Cuando no tenemos certezas, cuando el piso se nos está moviendo per-manentemente, cuando se navega en medio de la oscuridad y de la tor-menta, cuando se avecinan catástrofes cuya magnitud no podemos prever, parecería que todo vale, que nada importa salvo la propia supervivencia y los intereses de cada cual. La historia nos enseña que cada vez que se ha actuado así, ha sido como echar leña a la hoguera; los problemas se han difundido y empeorado. Como no tengo certezas, ni creo que las haya, pretendo proveer de acercamientos, de aproximaciones, de miradas cuya provisionalidad admito a priori. Incluso es posible que pueda haber con-tradicciones entre ellas. No obstante, todas ellas surgen de una convicción muy profunda, producto de la reflexión y del compromiso vívido con mu-chas causas, todas ellas posiblemente surgidas de lo que considero es mi ta-lante compasivo, no es un mérito propio, ha sido la forma como la vida me hizo ser y estar en este mundo del cual soy parte y me siento responsable. Esas son el tipo de propuestas que este libro contiene. Por tal razón el libro que presento al lector está organizado en dos partes, en la primera parte he agrupado bajo el título de “Aproximaciones epistemológicas” aquellos artículos que buscan hacer posible una mirada distinta de aquella en la cual estamos situados. Critico en varios escritos, una forma profundamente equivocada de pensar la realidad, que a mi entender nos está conduciendo hacia una suerte de suicidio colectivo. Requerimos cambiar nuestras creen-cias y la forma de concebir la realidad que nos ha tocado vivir, pero a la que ineludiblemente transformamos con nuestra propia manera de ser y es-tar en el mundo. Afirmo aquí algo que considero casi un axioma: El mundo que tendremos será aquel que decidamos tener. Hay una aptitud humana a la resiliencia, de la cual sólo recién comenzamos a darnos cuenta. Incluso en las peores condiciones de adversidad, la historia humana nos muestra que es posible encontrar muestras sublimes y maravillosas –casi milagrosas me atrevería a decir– de humanidad. Esos valores que actualmente domi-nan gracias a la hegemonía que proveen los medios de comunicación ma-siva, tales como el egoísmo, el individualismo, el pasotismo1, el “a mi qué ismo”, el desinterés, el “exitismo”, la trivialidad, entre tantos otros, no son los que construyen y construirán la historia, ni los que contribuyen y con-tribuirán a la evolución de nuestra especie. El mezquino interés pequeño burgués que todos llevamos dentro, gracias al casi mágico artilugio de la mano invisible, que articula intereses egoístas y los transforma en beneficio colectivo, no es lo que nos hará mejores.

1. Concepto acuñado en España para dar cuenta de una corriente filosófica del siglo XXI, gestada durante la década de los 90 del siglo anterior, basada en su totalidad en la “ley del mínimo esfuerzo”; aquellos que siguen este movimiento se autodenominan pasotas (no confundir con aumentativo de pa-sas). Ver http://inciclopedia.wikia.com/wiki/Pasotismo. Actitud del que no siente más que desinterés e indiferencia y no se preocupa por hacer o solucionar cosa alguna. Cf. Diccionario de la lengua española (2005) Madrid: Espasa-Calpe.


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Es más bien la potencia humanizante, creativa, singular y diversa, con-tenida en cada uno y en el conjunto de la especie (la familia humana) que se despliega en todo tipo de contextos, favorables y desfavorables, la que nos permitirá avanzar en este océano de incertidumbres en que navegamos, derivando sin saber con claridad hacia donde, pero orientados, pese a las tormentas, a las ráfagas de viento y a las gigantescas olas, hacia la Estrella Polar, de la cual nos habló el maestro Fals Borda:

“Necesitamos volver los ojos otra vez a la Estrella Polar del altruismo, y permitirle al altruismo ejercer todo su potencial subversivo en el descompuesto mundo contemporá-neo. En esta forma más o menos grandiosa, hacer que lo instrumental converja con lo axiológico –tener cabeza lúcida y corazón de león– es un esfuerzo útil para redefinir y reconectar nuestras disciplinas y artes, y para recobrar el sentido positivo de nuestras preocupaciones científicas y prácticas” (1).

La segunda parte contiene un conjunto de artículos que he agrupado bajo el título de Aproximaciones éticas y espirituales. Reúne varios intentos de resolver un interrogante básico: ¿podemos ser mejores humanos? Creo profundamente que es algo posible de lograr. Sin embargo, Pienso que requerimos, ser capaces de de arrollar una moralidad distinta a la que hoy gobierna nuestras conductas. Debería ser una moralidad más sensible al sufrimiento y al dolor del otro, de ese otro que es parte de mí, ya que me enriquece con su mera existencia. De allí que sea necesario transitar hacia una sensibilidad distinta de la que hoy nos impregna. Una sensibilidad que recupere la sabiduría de los pueblos antiguos, que recupere la ternura, la hospitalidad, el recato, la moderación, el respeto por los débiles y menes-terosos, que haga posible e incluso dominantes las quijotadas, el sacrificio, el cumplimiento de la palabra empeñada. Valores estos que comienzan a difuminarse frente a los mitos dominantes del éxito, del triunfalismo, de la sobrevaloración del ego. Al parecer hemos olvidado que somos seres socia-les, por lo tanto referidos al otro, a quien requerimos.

Lo más auténticamente humano es a la vez propio y ajeno: la cultura. Ella expresa la sumatoria, el conjunto destilado de aquellos aprendizajes hechos por los seres humanos a lo largo del período de duración de sus bre-ves existencias, que son transmitidos de una generación a otra, como algo valioso y digno de preservar. Ella es ese caldo de cultivo donde se manifies-ta la condición humana de cada integrante de la especie, donde cada cual aporta lo mejor y lo peor de sí, mientras el resto de humanos son libres de incorporarlo o no al acervo colectivo. En el pasado existieron limitaciones físicas, temporales y espaciales, históricas y geográficas, que reducían esos intercambios y contribuciones. La unificación actual en un solo mundo de los diversos modos de vida, modernos y tradicionales, coetáneos y no co-etáneos, nos abre un enorme campo de posibilidades que nunca existieron antes, para optar por hacernos mejores o peores. La sabiduría colectiva de


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los sentidos comunes de los pueblos deberá entonces en algún momento expresarse, como ya comienza a hacerlo, en su vocación vital y en su pro-fundo amor por la vida.

El mundo que hemos construido presenta crecientes amenazas a nues-tra supervivencia individual y colectiva: el calentamiento global cada vez afecta más al planeta; la expansión incontrolada del consumismo jineteada por la globalización de los mercados; la codicia desatada a niveles extre-mos; los diversos juegos de poder que incrementan los riesgos de conflictos bélicos internos y externos en diversos lugares del mundo. Sin embargo, no es tan evidente que la creciente inseguridad personal y colectiva se deba al incremento de la desigualdad entre los integrantes de una misma sociedad, alimentada por la dependencia a las drogas y al alcohol y principalmente al consumo y a la energía. Todo lo cual incrementa, aún más, las ya profundas desigualdades en oportunidades que nuestras sociedades ofrecen a ricos y pobres: educación de buena calidad y trabajos bien remunerados para unos y hambre, exclusión y expectativas frustradas para los otros.

¿Cómo no nos escandalizamos frente a cifras de la ONU como las si-guientes? Los 225 habitantes más ricos del mundo tienen una riqueza com-binada superior a un billón de dólares, igual al ingreso anual del 47% más pobre de la población mundial (2.500 millones de habitantes). Eliminar el hambre y la desnutrición del mundo costaría US $19 mil millones anuales mientras que se gasta en alimento para animales domésticos en Europa y los Estados Unidos una cifra similar: US $17 mil millones. Proveer de agua y saneamiento para todos los pobres del mundo costaría US $9 mil millones anuales mientras que sólo en consumir helados los europeos gastaban US $11 mil millones anualmente.

En nuestros propios países ¿cuál puede ser el nivel de consumo del 10% más rico de la población, cuando su nivel de ingresos es más de 36 veces el del 10% más pobres? ¿Es aceptable éticamente que lo que cuesta diaria-mente la hotelería hospitalaria en algunas clínicas u hospitales sea varias veces superior al ingreso mensual que gana más de un 40 % de los trabaja-dores? ¿Es justo que así ocurra? ¿Es justo que alguien muera de hambre o se suicide por ver el hambre que pasan sus hijos? Y si eso ocurre: ¿Cuántos niños preferirían ser animales domésticos para no pasar hambre o incluso para poder recibir una caricia de vez en cuando?

Gandhi enseñó que: Es robo tomar algo de otra persona, aún cuando nos lo permita, si no tenemos real necesidad de ello. No debiéramos recibir ni una sola cosa que no necesitemos. No siempre nos damos cuenta de nuestras necesidades reales, por lo cual la mayoría de nosotros multiplicamos impropiamente nuestras carencias, convirtiéndonos incons-cientemente en ladrones.


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Es posible afirmar que el mundo que hemos construido es el mundo de la desmesura, del exceso, de la exageración. Pero también un mundo de insensibilidad. Todo lo contrario de lo que caracteriza la mayor parte de las otras formas de ser o habitar lo humano, que se han experimentado a lo largo de la historia de la especie. El problema de nuestra civilización tiene que ver con las escalas en las cuales transita y se vive la experiencia humana. Hemos ido construyendo dimensiones cada vez más gigantescas, más descomunales y consecuentemente cada vez más difíciles de manejar, administrar y controlar.

Ese es nuestro problema fundamental como civilización, como especie, como humanidad: operar con escalas, magnitudes, en espacios y a veloci-dades que nos hacen imposible digerir, asimilar, incorporar, hacer propias las experiencias vividas. Es vivir una vida de presencia ausente. Estar fí-sicamente allí pero siendo incapaces de experimentar en profundidad, en alcance y proyecciones, las experiencias vividas. De allí la insensibilidad colectiva manifiesta en la incapacidad para vincular nuestras civilizadas conductas burguesas con los problemas del calentamiento global o del hambre en el mundo. Somos incapaces de ver cómo esos problemas tienen su origen en la agregación de pequeñas acciones individuales, en la suma-toria de conductas, cada una en sí mismas aparentemente insignificantes, pero que multiplicadas por más de seis mil millones de seres humanos se trasforman en una tragedia.

En el mundo de hoy no será posible un desarrollo sostenible en el largo plazo sin considerar además de lo sostenible ambiental también a lo sos-tenible social. A nivel macro, en el ámbito internacional e internamente en los países; así como a nivel micro, la inseguridad ciudadana frente a la delincuencia y al terrorismo tiene su origen en las enormes desigualdades económicas y sociales existentes. Por consiguiente, un desarrollo donde todos tengan un lugar es fundamental, donde todos se beneficien, donde to-dos queden incluidos, de lo contrario no es posible obtener legitimidad, el requisito imprescindible para la estabilidad de cualquier sistema humano.

La crisis ambiental de carácter global que estamos viviendo nos está proporcionando la posibilidad de cambiar radicalmente nuestras formas de percibir la realidad, de desarrollar una nueva conciencia más ecológica y más solidaria, de superar la ebriedad tecnológica y consumista que caracte-riza nuestras formas de vida y asumir otra que se caracterice por la sobrie-dad ecológica, por un cierto ascetismo voluntario, por una disposición a descender al nivel de los desfavorecidos y una recuperación del sentido de lo trascendente. Sin embargo, estamos siendo muy estúpidos, nos quejamos teniendo la solución muy cerca de nosotros, valoramos mucho más lo que no tenemos, lo que hemos perdido y no valoramos lo que tenemos; incluso estamos fomentando sistemáticamente la devaluación de cuanto tenemos.


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Mahatma Gandhi afirmaba que siempre habrá suficiente para las ne-cesidades de todos, pero nunca para la avaricia de unos pocos. Eso debe orientar el carácter y el sentido de las relaciones sociales en ese nuevo proyecto histórico. Relaciones cuyos rasgos fundamentales tengan relación con la siguiente idea fuerza: Todos los habitantes del planeta deberán po-der llegar a “tener lo suficiente” en orden a “ser más”. Para ello se requerirá de una amplia solidaridad universal que se traduzca en un vasto e intenso proceso redistributivo a escala planetaria. A su vez demandará una amplia participación popular en las decisiones, que deberán adoptarse a partir de las escalas locales, desde abajo hacia arriba, desde lo micro a lo macro, desde cada individuo a lo institucional.

Quien tenga la oportunidad de leer este libro podrá apreciar algunas ideas que en su momento pudieron haber sido extremadamente audaces y sugerentes, aunque ya hoy posiblemente no lo sean tanto. Vivimos actual-mente un clima cultural que ha ido evolucionando en los últimos años a una velocidad tal, que hace que quienes hemos hecho una opción intelec-tual por aventurarnos en derroteros no tan recorridos en el pensamiento humano, encontremos que ideas muy novedosas algunos años atrás, hoy ya se han constituido en parte de los tópicos cotidianos en muchos espa-cios de reflexión. Pese a lo anterior, en las ideas presentadas hay un valor intrínseco, que creo vale la pena rescatar; porque el avance en ellas no es algo homogéneo ni simétrico en su difusión; y para alguien como yo, con la suerte de viajar mucho y compartir con audiencias en distintos países, algo que sorprende mucho es encontrar que ideas ya viejas para mí, termi-nan siendo acogidas por novedosas, en muchos de los lugares que recorro. La sempiterna novedad en todos los escritos que componen este libro es el reiterativo llamado a sentir la otredad –que surge desde lo más autén-tico y profundo de nuestra condición humana–, a proteger al más débil, a compadecer al que sufre, a tratar de salvar al que está en riesgo, a cuidar a los más pequeños, a ponernos en el pellejo del otro, a sentir su dolor en nuestras tripas. Allí está a mi entender está el permanente desafío, allí está nuestra esperanza.

Referencias

(1) Fals, O. (1998) Participación popular. Retos del futuro, Bogotá: Icfes - Iepri - Colciencias, p. 254.

Parte 1APROXIMACIONES EPISTEMOLÓGICAS


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PARADIGMAS Y METÁFORAS: PASOS HACIA UNA EPISTEMOLOGÍA INTEGRADORA Y PARTICIPATIVA

No hay en la Tierra una sola página, una sola palabra, que sea sencilla, ya que todas postulan el universo, cuyo más

notorio atributo es la complejidad. (Jorge Luis Borges)

Los conceptos nos permiten pensar, pero también nos lo impiden. Fijan los límites a los que dirigimos nuestra

atención y al hacerlo, recortan de la multiplicidad un fragmento con sentido; al mismo tiempo dejan en sombras

una riqueza múltiple, cierran nuestro pensamiento y tienden a convencernos de que el recorte es el mundo...

Así nos movemos, atrapados por nuestras propias redes; y lo conceptualizable termina siendo muchas veces lo único

pensable. Pero esta construcción no es sólo nuestra; nos incorporamos a un mundo conceptual y aunque lo hacemos nuestro y propio, este arrastra el sedimento de otras épocas y de esta, emociones lejanas y próximas, valores nuevos y antiguos. Armados con nuestros conceptos, aislamos de la

realidad algunos planos y les llamamos hechos; este bautismo les presta fuerza, solidez. De allí en más, los tenemos delante de los ojos; y lo que verdaderamente tenemos delante de los

ojos, nuestra experiencia íntima y personal va perdiendo toda la fuerza que ganan aquellos. Los hechos reclaman métodos

apropiados, métodos que no permitan que la investigación se desvíe, métodos que cierren el paso a lo que, de acuerdo al

recorte, no sea fáctico, atrapable, conceptualizable. Al cabo, el círculo se cierra: esos “hechos” sólo pueden ser abordados

mediante los métodos legítimos. (María del Rosario Lores)

El proceso definitorio verdadero ha de circunscribir, fijar o señalar fronteras; constituir, por tanto, universos. Su

preocupación no son los individuos, sino los espacios teóricos en los que los individuos habrán de existir. Pero resulta que

en todo tiempo la operación definitoria se encuentra con una constelación dada, aquella sistematización que, por razones suficientes, se ha impuesto dentro de lo posible (Leibniz, con

un profundo concepto, la denomina lo composible). De ahí que la definición, al no poderse casar con ninguna situación dada so pena de perder el resto, haya de trascender lo dado, rescatando así lo posible para el mundo de los vivos: para la

realidad de la que es parte. (Augusto Serrano)


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Mi opinión es que el mundo de la creatura, del proceso espiritual, es a la vez tautológico y ecológico. Quiero decir que es una tautología que lentamente se cura a sí misma.

Librada a sus propios medios, toda gran porción de creatura tenderá a encaminarse hacia la tautología, vale decir hacia

la congruencia interna de las ideas y procesos. Pero de vez en cuando la congruencia se quiebra, la tautología es hendida como la tersa superficie de un estanque cuando se le arroja una piedra. Entonces lenta pero inmediatamente, comienza a curarse y esa curación puede ser implacable, llevando al

exterminio de especies enteras... Yo supongo que bajo la lente de un microscopio

suficientemente grande, ninguna idea puede ser errónea, ninguna finalidad puede ser destructiva, ninguna disección

puede estar descaminada... pienso que cierto desgarramiento del sistema ecológico tautológico es incluso, en cierto modo, bueno para él. Su capacidad de autocuración quizá necesite

ser ejercitada. (Gregory Bateson)

Introducción

La epistemología es el conjunto de reflexiones, análisis y estudios acerca de los problemas suscitados por los conceptos, métodos, teorías y desarrollo de las ciencias. Puede surgir internamente del seno de la ciencia misma, exigida por crisis que amenacen o pongan en duda los fundamentos o los marcos conceptua-les de ésta. O puede provenir del campo de la filosofía, como parte de una crítica o concepción más general acerca del conocimiento o la realidad. En cualquier caso, es siempre una toma de conciencia acerca del proceso de crear o justificar conocimiento, sin la cual este puede transcurrir durante ciertos períodos. Sus métodos no comprenden la verificación o puesta a prueba empírica; pero sus construcciones deben contrastarse una y otra vez con las realizaciones efectivas de las comunidades científicas a lo largo de la historia. Así ocupa su lugar en la espiral continua en que la creación de conocimiento toma contacto con la reali-dad y se repliega sobre sí misma para evaluar sus resultados (1).

El comunicado final del coloquio La ciencia ante los confines del cono-cimiento: prólogo de nuestro pasado cultural organizado por la Unesco con la colaboración de la Fundación Giorgo Cini y realizado en Venecia hace algunos años atrás, señalaba entre otras ideas:

Asistimos a una revolución importantísima en el ámbito de la ciencia, engen-drada por la ciencia fundamental (especialmente la física y la biología), por las modificaciones radicales que introduce en la lógica, en la epistemología y, asimismo, en la vida cotidiana a través de las aplicaciones tecnológicas. Pero al mismo tiempo advertimos que existe un desfase importante entre la nueva visión del mundo que dimana del estudio de los sistemas naturales y los valores aún predominantes en la filosofía, las ciencias humanas y la vida de la sociedad humana, ya que dichos valores se basan en gran medida en el determinismo mecanicista, el positivismo o el nihilismo..., al tiempo que reconocemos las di-


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ferencias esenciales que existen entre la ciencia y la tradición, advertimos no su oposición, sino su complementariedad. El encuentro inesperado y enriquecedor entre la ciencia y las distintas tradiciones del mundo hace posible imaginar la aparición de una nueva visión de la humanidad y hasta de un nuevo racionalis-mo.... reconocemos también la urgencia de una investigación verdaderamente transdisciplinar mediante el intercambio dinámico de las ciencias “exactas” y las ciencias “humanas”, el arte y la tradición. En cierto modo, esa metodología transdisciplinar está inscrita en nuestro propio cerebro a merced de la interac-ción de sus dos hemisferios. Así pues, el estudio conjunto de la naturaleza y de lo imaginario, del universo y del ser humano podría acercarnos mejor a la realidad y hacer que podamos enfrentarnos con más propiedad a los desafíos que plantea nuestra época. (2)

El propósito de este primer apartado es sugerir caminos de reflexión para avanzar en la perspectiva abierta por la declaración de Venecia. Por tal razón trata de generar provocaciones y de inducir preguntas, la mayor parte de las cuales no sólo quedan abiertas sino que además pueden moles-tar y perturbar. Si logro eso, significa que ha tenido sentido escribir estas páginas. Haciendo uso de los conceptos de paradigma y de metáforas he intentado realizar una crítica de la visión actualmente hegemónica en el mundo de la ciencia y a la vez he tratado de sugerir formas de salir de las trampas del mecanicismo y del reduccionismo.

Sobre el papel de las metáforas en la ciencia

Etimológicamente, “metáfora” proviene del griego y significa trasla-ción. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, una metáfora es un tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en función de una comparación tácita. Un tropo comporta el empleo de las palabras en sentido distinto del que propiamente les co-rresponde, pero conservando con este alguna conexión, correspondencia o semejanza. La metáfora recurre particularmente al uso de la semejanza o de la analogía. Las metáforas han jugado y juegan un rol importantísimo en el desarrollo del pensamiento científico puesto que nos ayudan a desplegar nuestras formas de pensamiento analógico. Se constituyen en imágenes que nos prefiguran, evocan y sugieren mecanismos y procesos sobre el modo en que opera la realidad y a veces es posible mediante ellas, acceder a verda-des más profundamente, que como lo hace la ciencia.

La metáfora dominante en la historia de la ciencia moderna

Descartes, Galileo, Bacon, Newton y otros desarrollaron la noción me-canicista del mundo en el siglo XVII. Descartes basó su noción de la natu-raleza en una división fundamental que separaba dos dominios: la mente y la materia.


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El universo material era una máquina y nada más que una máquina. La naturaleza funcionaba de acuerdo con las leyes mecánicas y todo el mundo material podía explicarse según la disposición y movimiento de sus partes.

Descartes hizo extensiva esta noción mecanicista de la materia a los organismos vivientes. Las plantas y los animales fueron considerados sim-plemente máquinas; los seres humanos estaban habitados por un alma ra-cional, pero el cuerpo humano era indistinguible de una máquina animal.

La esencia de la aproximación cartesiana al conocimiento era su méto-do analítico de razonamiento, mediante el desmenuzamiento de los con-ceptos y problemas en fragmentos que luego eran ordenados según la ló-gica. Con el tiempo, tal aproximación devino la característica primordial del moderno pensamiento científico y probó ser útil en el desarrollo de las teorías científicas y en la concreción de proyectos tecnológicos.

Por otro lado, la sobre-acentuación del método cartesiano ha conducido a la característica fragmentación tanto del pensamiento general como de nuestras disciplinas académicas y a la tan extendida actitud reduccionista en el campo de la ciencia: la creencia en que todos los aspectos de los fe-nómenos complejos pueden ser comprendidos mediante su reducción a las partes que los constituyen.

La historia de la ciencia clásica muestra que ella se constituyó a partir de la metáfora del mecanismo o de la máquina. Descartes escribió lo siguiente: Yo he descrito la tierra y todo el mundo visible, como si fuera una máquina. En sus variados escritos Descartes desarrolló una noción ya sugerida por otros filósofos, en efecto él inauguró esta tradición de pensamiento que nosotros llamamos “me-canicismo”, o lo que fue conocido en aquel tiempo como filosofía mecanicista. Y esta metáfora está aún presente entre nosotros.El primer supuesto de la filosofía mecanicista sugiere que la materia misma es en última instancia inerte, sin ninguna vida o creatividad en sí misma. La gran riqueza de la metáfora mecánica es que implica que el mundo material, al fin de cuentas, es absolutamente predecible. De acuerdo a esta metáfora, el mundo material opera como cualquier máquina, de acuerdo a reglas invariantes y fijas; leyes que han sido instaladas en la máquina desde la partida. No tiene espon-taneidad en sí mismo. Funciona con la completa regularidad de un reloj hasta que se detiene, así el mundo material no puede por sí mismo alterar las leyes que se han instalado en él. Las leyes del mundo mecánico están presentes y son constantes; si nosotros podemos descubrirlas seremos capaces de predecir con absoluta certidumbre los sucesos del mundo. El segundo supuesto implícito en la metáfora mecánica está algo más oculto que el anterior. Una máquina siempre implica la existencia de alguien que la construyó –un hacedor, un inventor. Una máquina no puede, a la manera de un embrión, generarse a sí misma. Los relojes, los automóviles y las máquinas de vapor no toman forma de sí mismas– si lo hicieran, serían en verdad entidades mágicas. muy salvajes y no podría adscribirse a ellas la uniformidad, estabilidad y el carácter predecible que asociamos con cualquier objeto estrictamente me-


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cánico. Si vemos la naturaleza como una máquina, entonces tácitamente vemos algo que ha sido construido, algo hecho desde afuera. Esto es aún más evidente en el lenguaje que hoy usamos en la ciencia, nosotros hablamos de conductas que han sido “programadas” en genes animales, de información que es “soporta-da por medio de conexiones” en el cerebro. Como mecanicistas olvidamos estas metáforas de nuestra propia experiencia de cosas construidas –cosas construidas por seres humanos– y entonces pretendemos que el inventor, o constructor (o el programador) no participa dentro de la metáfora. Pero, por supuesto, que lo hace. Si el mundo material es como una máquina, entonces, este mundo debe haber sido construido por alguien (3).

La ciencia clásica operaba en cierta medida con modelos reduccionis-tas, que podían comprenderse cabalmente y eran de alguna manera mo-delos simplificados de la naturaleza, en cierto sentido caricaturas de ella. La ciencia clásica con su reduccionismo, convirtió en cierto modo a la na-turaleza en algo casi totalmente automático. La ciencia llegó incluso a ser considerada como una especie de doctrina bien definida que se ocupaba de leyes deterministas y reversibles en el tiempo, las cuales tenían escasa relación con los seres humanos.

El desconocimiento de algunos principios fundamentales

Esta visión reduccionista del mundo producto del mecanicismo propio de la ciencia clásica nos ha llevado a desconocer la existencia de ciertas verdades o principios fundamentales, los cuales, sin embargo, han sido re-conocidos y han estado presentes en la mayoría de las cosmovisiones pro-vistas por las grandes tradiciones espirituales y filosóficas de la humanidad.

Algunos de esos principios son:

1) El principio de impermanencia (no permanencia)

La realidad es algo absolutamente inasible, variable, fundamentalmen-te relacional. Toda nuestra historia reciente muestra una profunda obse-sión por descubrir las fuentes para anclar y asentar nuestras certezas en el plano de las ideas y de los símbolos, y por descubrir la intimidad de lo material. Hemos escudriñado en las profundidades de lo micro y de lo macro buscando encontrar la solidez de lo permanente, de lo inmutable, de lo absolutamente previsible. Y nos hemos encontrado con un universo que es fundamentalmente vacío. La “teoría cuántica relativista de los campos” muestra que la realidad “fundamental” sobre la cual descansan la totalidad de los fenómenos materiales, no es de tipo granular ni de tipo corpuscular, sino que al contrario, es de tipo “inmaterial”. En resumen, la realidad es asimilable a un conjunto de campos, descriptible a través de interaccio-nes constantes. En esta perspectiva, el “fondo” sobre el cual descansa la


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materia visible no sería más que la interpenetración, la superposición, el enmarañamiento de campos físicos de distinta naturaleza. Estos campos físicos sólo tienen sustancia, si se puede decir así, vibratoria, no material. No son tampoco ondas sino más bien las estructuras que permiten a estas ondas manifestarse y desplazarse. El campo no tiene propiedad espacial ni temporal: es como una matriz.

El reduccionismo de la ciencia occidental mecanicista ha intentado en vano congelar lo no permanente, apresando lo que sólo puede existir en movimiento, libertad y relación. Olvidando lo que Niels Bohr expresó tan claramente: “las partículas materiales aisladas son abstracciones; sus pro-piedades sólo se pueden definir y observar a través de su interacción con otros sistemas”.

El principal desafío para la ciencia hoy en día es reconocer esta nueva realidad donde “todo lo sólido se desvanece en el aire” como lo dice el sugerente título del libro de Marshall Berman.2) El principio de no separación

Morris Berman en su magnífico libro El reencantamiento del mundo presenta (4) una interesantísima y provocativa analogía entre: la esquizo-frenia o el yo dividido, un ego que se disocia y no intenta conectarse con la realidad que lo rodea, buscando protegerse a sí mismo, y la “objetividad científica”, que se define como el necesario distanciamiento que debe es-tablecerse entre el sujeto que conoce (investigador) y el objeto de estudio (la realidad observada).

En el pensamiento budista se dice que la forma más sutil de conta-minación mental del proceso cognitivo es la que implícitamente atribuye realidad separada a los objetos y al observador. Todas las características que pueden ser encontradas en objetos, nominadas, clasificadas, etc., todas son el resultado de este tipo de simplificación, la que admite que el objeto puede, por último, revelar características propias, y en ningún momento considera que cualquier característica es solamente una especie de inter-pretación automática del fenómeno ocurrido en un proceso de relación.

Esta forma de contaminación mental está presente siempre en nuestro raciocinio y en nuestras verbalizaciones. El propio lenguaje está estructura-do en función de las características de objetos separados y todo es descrito así. Usando el lenguaje de la física, podríamos decir que el cuerpo físico de un ser humano está a una temperatura aproximada de 37 grados Celsius; en temperatura absoluta en la escala Kelvin, estos 37 grados Celsius corres-ponderían a aproximadamente 310 grados. En caso de que el ambiente no emitiese radiación térmica sobre los seres humanos, estos rápidamente se congelarían y perderían la vida. O sea, constantemente nos mantenemos


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vivos justamente por recibir radiación térmica del ambiente, pero cuando contemplamos el ambiente a nuestro alrededor o miramos nuestro cuerpo, no percibimos el grado de correlación íntima que existe entre este y el am-biente. No percibimos cómo la existencia de este cuerpo humano es cons-tantemente construida también por la energía térmica recibida del exterior en forma de radiación. Nuestra tendencia es ver nuestros cuerpos como objetos independientes y autosuficientes, interactuando con el ambiente, cuando mucho a través de los alimentos y del aire. De la misma forma nos es difícil percibir cómo los objetos que vemos alrededor son construidos en su apariencia por los estímulos sensoriales que nuestro cuerpo recibe a par-tir de la incidencia, sobre estos objetos, de luz visible, por ejemplo. Nuestra mente los ve como objetos con características definidas, independientes de cualquier relación externa. La razón es que esta forma de relación se da por medio de un mecanismo físico oculto, tanto a la visión como al lenguaje, convencionales.

En el área de la física, fue Niels Bohr quien consiguió introducir co-rrecciones a esta forma de pensar, de expresarse y consiguió no solamente distanciarse de esta forma de “ideología automática” sino que llegó a for-mular un sistema filosófico que escapaba de estos problemas sin quedarse en el inmovilismo. Su éxito fue tan grande que la Teoría Cuántica es hoy un tema central de estudio tanto para físicos como para filósofos, siendo la base para una importante evolución científica y tecnológica ocurrida a mediados de este siglo.

Su visión filosófica, la “complementariedad”, puede ser vista como una forma avanzada de estructurar el conocimiento convencional, sin dejarse limitar por los presupuestos y paradojas que se desprenden de los equívo-cos de las interpretaciones condicionadas.

En la forma de estructurar el conocimiento desarrollada por Bohr, la palabra “objeto” incluye no sólo lo que convencionalmente es entendido como “objeto” experimental, sino también el equipamiento experimental del laboratorio usado en las medidas y las teorías que generan las pregun-tas (5).

Humberto Maturana nos señala: Si queremos entender el fenómeno del conocimiento, si queremos entender el sistema nervioso, si queremos entender el lenguaje, si queremos entender lo que pasa en la convivencia, tenemos que hacernos cargo de este curioso fenómeno: los seres humanos, los seres vivos en general, no podemos distinguir en la expe-riencia entre lo que llamamos ilusión y percepción como afirmaciones cognitivas sobre la realidad (6).


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Se puede comprender el sentido que tiene decir que: desapareciendo la humanidad el universo entero desaparece, o la afirmación aún más extraor-dinaria de que el universo surge y desaparece a cada instante, con cada pensamiento, o todavía más, cuando se dice que hasta el mismo pasado y el futuro pasan por cambios incesantes (toda vez que es en el presente donde toman forma, a través de la mente de los que piensan).

3) El principio de no distinción

La ciencia mecanicista ha renunciado a la “totalidad” unicista, desme-nuzando analíticamente todo, sin poder captar la conexión subyacente –”la pauta que conecta”, diría Gregory Bateson– entre todas y cada una de las cosas del universo. Ello condujo a concepciones eficientistas y monocau-sales de la realidad, en un universo interdependiente, conformado por una red de relaciones. Si bien la especialización fue necesaria en una época en la historia de la ciencia para evitar que las autoridades se inmiscuyeran en el pensamiento autónomo, ella condujo a una disciplinariedad y atomiza-ción que le impide hoy enfrentar aisladamente los verdaderos problemas por resolver, casi todos ellos de carácter multidisciplinario o transdiscipli-nario.

Por tanto, es necesaria la introducción de un criterio de integralidad que implica estar atento a la utilización de la aproximación holística (del griego Holos: entero), tomando en cuenta que conforme a las nuevas vi-siones del universo, cada evento constituye a la vez una parte y un reflejo del todo, como la metáfora del holograma. En tal visión el todo y las partes se encuentran en interrelaciones sinérgicas, dinámicas, constantes y para-dojales.

Ello implica cultivar como virtudes morales el discernimiento, la tole-rancia, el respeto, la alegría, la simplicidad y la claridad en los encuentros entre representantes de las ciencias, filosofías, artes y tradiciones culturales y espirituales, necesarias para el abordaje transdisciplinar en equipo.

Será necesario enfocar con suficiente apertura y examen crítico la com-plementariedad y la contradicción en la consideración de lo relativo y de lo absoluto, de la vía cuantitativa y de la cualitativa, todo ello al servicio de la vida, del ser humano y de la evolución.

4) El principio de no causalidad

La ciencia occidental ha privilegiado la visión causal y ha desconocido el pensamiento sincrónico, el cual sostiene que, más allá de una conexión causa - efecto, hay una correspondencia entre los estados simultáneos de


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distintos tipos de fenómenos. Existen algunas importantes diferencias entre ambos; la primera tiene que ver con el conocimiento objetivo, utilizando la observación y el raciocinio para explicar como un evento surge “lógi-camente” de otro. La sincronicidad –según Carl Jung– es un principio de conexión acausal y define la ocurrencia simultánea de dos o más eventos que presentan una relación entre sus significados pero no en su causali-dad. Jung sostuvo que todo factor acausal implicado en un acontecimiento, debe ser considerado con el mismo nivel de trascendencia que la causali-dad, en cuanto principio explicativo.

Hipótesis como la resonancia mórfica de Rupert Sheldrake en el plano de la biología, o el enfoque bootstrap de Geoffrey Chew, el experimento EPR y el teorema de Bell recuerdan el concepto de sincronicidad acuñado por Jung y Pauli.

El concepto y el rol de los paradigmas en la ciencia

En la epistemología se llama paradigma a esa visión de la realidad in-ternalizada por nosotros y que se expresa en nuestros conceptos; son nues-tros supuestos más generales y al mismo tiempo más recónditos, a menudo inconcientes. Ellos determinan nuestros métodos, recortan nuestros pro-blemas, guían nuestras hipótesis, nos hablan de cómo es la realidad que nos rodea, quiénes somos los seres humanos, cuáles son nuestros móviles, nuestras posibilidades y nuestros límites; nos hablan poderosamente, pero sin dejarse ver, no son explícitos, son la tierra que nutre nuestras teorías, no podemos dejar de tener una; pero podemos volver la vista hacia ellos, examinarlos, hacerlos explícitos y ver si aún responden a nuestras necesi-dades, a nuestras expectativas, a nuestras emociones.

El concepto de paradigma y su relación esencial con el pensamiento científico fue introducido en 1962 por Thomas Kuhn (7). Para este historia-dor de la ciencia, un paradigma es un logro intelectual capital que subyace a la ciencia y guía el transcurso de las investigaciones. Se supone que todo paradigma científico debe ser susceptible de modificaciones, refutaciones o convalidaciones, sin embargo, cuando una teoría funciona de manera efi-ciente por un período de tiempo, se convierte en “norma”, que más allá de proporcionar un contexto operativo a un campo de fenómenos, lo restringe y pre-programa. Convertida en un marco referencial implícito para la ma-yoría, se transforma en el modo “natural” de ver y obrar, en la forma “razo-nable” de pensar un fenómeno. De este modo, nadie piensa en cuestionar o rebelarse contra algo que parece ser “el orden natural del universo”.

Vivimos hoy en una época de conflicto de paradigmas, en donde se proponen paradigmas renovadores frente a otros más antiguos y se abren


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nuevas direcciones en las exploraciones. El paradigma necesario para la época que nos toca vivir deberá ser capaz de combinar diferentes enfoques en un equilibrio dinámico, que implique un modelo dúctil de reflexión y pensamiento holístico. En primera instancia, un nuevo paradigma conlleva una nueva visión de la realidad, pues incluye nuevas especies de informa-ción, que aportan formas de visión complementarias para toda la reali-dad. Un paradigma es un conjunto de teorías, valores, técnicas, modelos y construcciones compartidas por los miembros de una comunidad, cuyos supuestos no funcionan como hipótesis, sino como creencias estratificadas. La creencia es la insistencia en que la verdad es lo que uno desearía que fuera. De esto se deduce que un creyente sólo abrirá su mente a la verdad bajo la condición de que esta encaje con sus ideas y deseos concebidos anteriormente. En realidad el paradigma de la nueva conciencia sustituye su estructura de creencias por un sistema de fe, pues la fe es una apertura sin reservas de la mente a la verdad, sea esta la que fuera, careciendo de concepciones previas, la fe implica una “zambullida en lo desconocido”. Las creencias se aferran, pero la fe es un dejarse llevar. En este sentido de la palabra, la fe es la virtud esencial de este naciente paradigma, que conjuga en su interior la sabiduría antigua y la ciencia moderna.

El paradigma holístico proviene del griego holos, totalidad y se refiere a una forma de comprensión de la realidad en función de totalidades en pro-cesos integrados, cuyas propiedades no pueden ser reducidas a unidades de referencia menores. La conciencia holística concibe al ser humano como un organismo, una unidad de desarrollo, algo diferente y mucho mayor que la suma de sus partes. Se trata también de una visión ecológica e implica una transformación de nuestra visión del mundo, un cambio en nuestros pensa-mientos, percepciones y valores, que constituye lo que denominaremos una sustitución o mudanza de paradigmas.

Una ética holística debería estar inspirada en valores tales como los de preservación de la vida, la alegría, la cooperación, el amor, el servicio, la creatividad, la sabiduría, la trascendencia y traducirse en acciones efecti-vas agrupadas en categorías como la integridad, la inclusión y la plenitud.

Los avances hacia un nuevo paradigma: las nuevas metáforas

Primera metáfora. La escalera de la conciencia: la teoría del campo unificado de la conciencia

Ken Wilber –teórico líder en el campo de la psicología transpersonal– ha desarrollado una teoría del campo unificado de la conciencia extrayen-do elementos de las mayores tradiciones filosóficas y espirituales mundia-les y las ha conjugado con las nuevas perspectivas en el campo científico.


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Esta teoría puede servirnos como metáfora para orientar nuestra búsqueda de una nueva imagen del hombre, en la perspectiva de un cambio para-digmático, ya que el propio Wilber plantea la metáfora de la escalera para referirse al desarrollo tanto histórico como psicológico de los niveles de la conciencia.

Ken Wilber ha desarrollado una cartografía conceptual del espectro de la conciencia. Establece cuatro niveles de profundidad respecto a lo que entendemos por nuestra identidad y en cada uno de ellos el tipo de duali-dad que se hace manifiesta en ese nivel y que se encuentra disuelta (inter-penetrada o integrada) en el nivel de mayor profundidad.

1) Identidad con la persona, aquellas partes aceptadas de la psique

Nivel de la persona. Existe una dualidad entre la persona (la máscara) y la sombra; hay una parte que no aceptamos de nosotros mismos. Estas partes son alienadas, reprimidas, escindidas o proyectadas. Integrada la máscara y la sombra asumimos nuestro ego y nos situamos en el nivel 2.

2) Identidad con la mente o el ego

Nivel del ego. Aquí se plantea una dualidad entre el ego y el cuerpo; es nuestra materialidad o corporalidad lo que no integramos en nosotros mismos y sentimos tan extraño como el propio mundo exterior. Integrado nuestro cuerpo en nuestro ego asumimos la totalidad de nuestro organis-mo, pasamos al nivel del centauro, al nivel 3.

3) Identidad con la totalidad del organismo

Nivel del organismo total. Se presenta como la dualidad entre el orga-nismo total o “centauro” y el medio, la parte que no reconocemos de la existencia porque está fuera de nuestra piel, ausente de nuestro pellejo. Reconocida la existencia del medio y asumida llegamos al nivel 4.

4) Uno con el universo, el verdadero yo sentido como la totalidad de la creación

Conciencia de unidad con el universo tanto manifiesto como no-mani-fiesto. La persona siente que su verdadero yo no es solamente su organis-mo, sino la totalidad de la creación.

Es a un determinado nivel del espectro de la conciencia al cual se diri-gen principalmente las escuelas principales de “terapia” (psicología, psico-terapia, religión).


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En términos generales, veremos que una terapia, del nivel que sea, reconoce y acepta la existencia potencial de todos los niveles que están por encima del suyo propio, pero niega la existencia de todos los que están por debajo. El desarrollo se entiende aquí como un ensanchamiento y expansión de los propios horizon-tes, una ampliación de los propios límites, exteriormente en perspectiva e inte-riormente en profundidad. Cuando una persona desciende (profundiza) un nivel del espectro ha trazado un mapa nuevo de su alma y ensanchado su territorio. El crecimiento (sic; debería decir desarrollo) es redistribución, nuevo trazado de zonas y diseño del mapa; es primero un reconocimiento, y después un enrique-cimiento, de niveles cada vez más profundos y más vastos de “lo que uno es”(8).

Según Wilber: Paradigma no tiene un significado preciso. No es exactamente un tipo de super-teoría o de visión global como muchos creen. Para muchos Freud por ejemplo, introdujo un nuevo paradigma en la psicología, queriendo referirse a una nueva teoría general, un plan o un enfoque. Para Thomas Kuhn que introdujo el térmi-no Freud no trajo un paradigma nuevo ya que trabajó del modo usual: elaboró algunas teorías pero estas no son paradigmas. El paradigma es algo más sutil, más aún, es inconsciente. Uno no sabe que existe hasta que es desafiado por su sucesor. De modo que un paradigma es un conjunto de principios cognitivos y presunciones que definen el tipo de datos que somos capaces de observar en primer lugar. Cada estadio de desarrollo, cada evolución en cadena introduce nuevas dimen-siones de existencia, modos de conocimiento, deseos, temores, percepciones de espacio y de tiempo, motivaciones, sensibilidad moral, etc. De modo que una de las cosas que traté de hacer en varios libros es trazar exactamente el tipo de visión global, los paradigmas más característicos de cada estadio de desarrollo. Usualmente describo una versión simple de la gran cadena, materia, mente y espíritu, o una versión ligeramente más amplia: materia, cuerpo, mente, alma y espíritu. Cada uno de estos niveles se divide en varios subniveles. Cada uno de los niveles tiene una perspectiva diferente de la realidad. Con frecuencia uso la metáfora de una escalera para la gran cadena y cada peldaño aporta una distinta visión del área circundante. Si se trepa por una escalera alta, se obtiene un mayor ángulo del mundo en cada escalón. Esto es exactamente lo que ocurre en el desarrollo tanto histórico como psicológico. La visión global mayor en orden ascendente es arcaica, mágica, mítica, racional, existencial, psíquica, sutil y causal, correlativas con niveles de desarrollo. Si uno sólo cuenta con materia, sensación, percepción, emoción e imagen (los niveles más bajos) entonces su visión global es arcaica. Si se agregan símbolos y conceptos se torna mágica. Con reglas y pensamiento operativo concreto, llegamos a lo mítico, que se trans-formará en racional mediante el agregado del pensamiento operativo formal. Sumando la visión-lógica aparece lo existencial, etc. lo psíquico vendrá con la visión, luego lo sutil con el arquetipo y por último lo causal con lo no manifiesto. De tal modo cada estadio mayor de desarrollo tiene su propia y distintiva visión global o paradigma (9).


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Segunda metáfora: el sistema inmunológico como el “segundo” cerebro del cuerpo (10)

Francisco Varela, biólogo chileno, actualmente Director de Investiga-ción de la CNRS en Francia y uno de los principales autores en el ámbito de las Ciencias Cognitivas, ha desarrollado una metáfora científica que ha llegado a complementar la que mantuvo su primacía hasta ahora y que era absolutamente coherente con las concepciones propias de sistemas organi-zados sobre bases jerárquicas y dominantes: el cerebro, único controlador y comando de toda la actividad cognitiva. La nueva metáfora de un “segundo cerebro” del cuerpo cuestiona radicalmente las concepciones dominantes hasta el presente –de jerarquías naturales necesarias– e introduce la visión de un cerebro y de procesos cognitivos donde el saber o el conocimiento, la información, la identidad, la creatividad, no se encuentran centralizados sino también diseminados por todas las células del cuerpo. Ni convergen ni se procesan en un sólo punto sino se distribuyen a lo largo de todo el terri-torio corporal. Lo cual da pie a una concepción mucho más democrática e igualitaria de los procesos de la vida y de la realidad, ya sea ella individual o colectiva.

Nuestro organismo tiene dos maneras de conocer. Una está asociada con el cerebro, la otra con el sistema inmunológico (el “segundo cerebro”). A diferencia del cerebro, el cual está concentrado en la cabeza, el sistema inmunológico está disperso en órganos y en el fluido linfático a través del cuerpo. Lo encontramos en la cadena de nódulos linfáticos y en el flui-do linfático que permea el cuerpo entero y efectivamente penetra cada tejido aislado. A diferencia del cerebro, el sistema inmunológico consta de diferentes tipos de componentes fundamentales. Mientras las neuronas son los componentes uniformes de todo el sistema nervioso, el sistema in-munológico está constituido por una clase completa de células llamadas linfocitos (popularmente conocidas como las células blancas de la sangre). A diferencia de las neuronas, que están en fijas en una posición y ligadas con otras neuronas por conexiones anatómicas, los linfocitos se mueven muy rápidamente y sostienen ligazones químicas, poseen moléculas gran-des (anticuerpos), que se proyectan desde su superficie con una enorme habilidad para ligar, para enlazarse químicamente con cualquier perfil mo-lecular en su ambiente.

El sistema inmunológico es tan complejo como el sistema nervioso, pero en vez de encontrarse concentrado está distribuido, sus componentes en vez de estar fijos se mueven por todas partes, y en vez de crear conexio-nes anatómicas se enlazan químicamente. Cuando la gente escucha algo acerca del sistema inmunológico, la primera cosa que se viene a la cabeza es la de un sistema defensivo, que los anticuerpos actúan como un ejérci-


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to. En realidad esta metáfora militar –completada con generales, soldados, suministros, etc.– ha sido ampliamente usada en la inmunología clásica. Y Varela cree que esta ha sido la principal piedra de tope para nuestra com-prensión del sistema inmunológico y de las enfermedades auto-inmunes, tales como el SIDA.

Descubrimientos recientes están desafiando seriamente la clásica con-cepción “exodirigida” del sistema inmunológico como simplemente un sis-tema defensivo. De acuerdo con esta visión, los linfocitos identifican un enemigo, los anticuerpos lo atacan y entonces, lo destruyen. Pero cuando uno observa cuidadosamente a cuales perfiles moleculares se enlazan real-mente estos anticuerpos, uno encuentra que ellos se ligan principalmente a otros anticuerpos. De modo que de repente el sistema inmunológico co-mienza a parecerse mucho más a una red, como gente conversando con otro en vez de soldados vigilantes. De forma tal que se ha producido un cambio perceptivo desde un “sistema inmunológico” a una “red inmunoló-gica”. Esto es actualmente un hecho establecido.

Por supuesto, esto presenta un gran problema para la concepción clá-sica. Si el sistema inmunológico es una red cuyos componentes se enlazan principalmente a cada otro y si los anticuerpos están decididos a matar a cualquiera que se ligue a ellos, estaríamos tragándonos todos a nosotros mismos. Obviamente, no lo hacemos.

Además, desde el punto de vista clásico, un sistema inmunológico sola-mente se desarrollará cuando existen perturbaciones externas a las cuales puede responder. Si no existe ataque, ningún anticuerpo será desarrollado. Sin embargo, experimentos recientes han demostrado que aún los animales que están completamente protegidos de patógenos desarrollan sistemas in-munológicos totalmente expandidos. Desde el nuevo punto de vista esto es natural, porque la principal operación de los sistemas inmunológicos no es responder a los retos externos sino relacionarse consigo mismo.

La concepción de Varela es que el sistema inmunológico es un siste-ma vivo, auto-organizativo y autónomo, responsable de la identidad del cuerpo. Así como la percepción, la memoria, etc., nos permiten tener una identidad cognitiva, del mismo modo el sistema inmunológico nos permite tener la identidad de quienes somos como cuerpo. Todas las células de un cuerpo comprenden que pertenecen a una comunidad; y actúan en razón de su sistema inmunológico, el cual, si se quiere, es como el lenguaje que permite que los miembros de una comunidad constituyan su identidad.

Pero, esto no significa que el sistema inmunológico no defienda el cuer-po cuando existe algún tipo de amenaza, digamos una infección. Lo hará


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así, pero esto es periférico, es casi una acción trivial del sistema inmuno-lógico, conocida como respuesta inmunológica y podemos pensarla como reflejos precisos. A la inmunología clásica corresponde delimitar el estudio del cerebro al estudio de los reflejos. Por supuesto, eso hace parte de la actividad del sistema nervioso, pero el sistema nervioso también hace cues-tiones mucho más interesantes: permite tener una identidad cognitiva. De manera similar, si bien el sistema inmunológico está comprometido con las respuestas inmuno-defensivas, hace algo bastante más interesante: permite tener una identidad corporal.

Igual que hace con el sistema nervioso, Varela distingue un sistema inmunológico central de uno periférico. La diferencia no es topológica sino funcional. El sistema inmunológico periférico es el sistema capaz de dar una respuesta inmunológica a los desafíos externos. El sistema inmunoló-gico central está densamente conectado, es altamente interactivo y provee un sentido de identidad del cuerpo. De acuerdo con Varela, una concepción psicosomática sofisticada con todas las consecuencias para la salud y la cu-ración no se desarrollará a menos que entendamos el sistema inmunológico como un recurso cognitivo, a menos que entendamos el sistema nervioso y el sistema inmunológico como nuestros “dos cerebros” en continua conver-sación, dos sistemas cognitivos interactuando.

Tercera metáfora. La hipótesis Gaia: un gigantesco organismo llamado biosfera

James Lovelock desarrolló su teoría Gaia (11) en la cual plantea una nueva visión de la vida sobre la tierra, a partir del encargo que le hizo la NASA de detectar pruebas de vida en Marte y Venus. Señaló que para saber si hay allí alguna forma de vida no necesitamos enviar costosísimas astro-naves, basta con observar desde aquí sus atmósferas, pues los seres vivos modifican su medio de una manera más que apreciable. Concluyó que allí no hay vida, y al mismo tiempo vio que nuestra atmósfera es totalmente anormal: en relación con su masa y su distancia al sol, la atmósfera terres-tre debería tener una temperatura de entre 50 y 290 grados C, cuando su media no llega a 30 grados C; su contenido en nitrógeno debería ser del 98%, cuando es del 0,03%; no debería tener prácticamente oxígeno cuando tiene un 21%. Si hubiera un poco más de oxígeno, cualquier bosque en dos días sería pasto de las llamas; si hubiera un poco menos no podría existir la vida. Parece como si todas las extrañas características de nuestra atmósfera existieran precisamente para permitir el desarrollo óptimo de la vida. Y no es que esas condiciones las fijara Dios la semana en que creó el mundo: la cantidad de calor solar que recibe la Tierra ha tenido enormes variaciones a través de los milenios, pero aquí la temperatura ha permitido siempre la vida (al igual que el cuerpo humano mantiene una temperatura más o


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menos constante frente a las variaciones externas). Por otra parte, los gases de nuestra atmósfera son imposibles de mantener en un laboratorio: reac-cionan rápidamente entre ellos, creando otros compuestos; para mantener el equilibrio es necesario, por ejemplo, que cada año entren en la atmós-fera dos millones de toneladas de metano. ¿De dónde salen? Lo producen ciertas bacterias, y por lo visto, si hiciera falta el triple de metano habría el triple de esas bacterias. Nuestro planeta aparece así como un prodigio de autorregulación, de homeostasis. Los diferentes organismos que lo com-ponen colaborarían en el mantenimiento del equilibrio global, al igual que nuestros diversos órganos y células contribuyen a mantener nuestras cons-tantes vitales. En efecto, sólo pensando que la Tierra es un gran organismo tienen sentido los datos mencionados.

Gaia es en realidad una nueva teoría de la evolución, que amplía la gran intuición de Darwin haciendo converger en un único propósito la evo-lución de las especies y la evolución de su entorno material. Ahora es fácil ver por qué la ciencia moderna rechaza a Gaia: es algo que nunca podría haber surgido en los edificios separados y aislados de una universidad, donde los biólogos, geólogos y climatólogos son tribus rivales. Además de superar la fragmentación de las ciencias contemporáneas, Gaia propone que lo que guía la evolución es la cooperación, y no esa versión del capita-lismo salvaje que sería la selección natural. (12)

La hipótesis Gaia puede bien señalar la emergencia de una ciencia ma-dura –una ciencia que no busca controlar el mundo sino participar con el mundo, no operar sobre la naturaleza sino cooperar con la naturaleza. Si la composición química del aire que nosotros estamos respirando está, en este momento, siendo activamente monitoreada y modulada por todos los organismos de la tierra, actuando en conjunto, como un único, coherente, metabolismo viviente, entonces el mundo material que nos rodea no es, en ningún sentido, inerte o inanimado. Ni son estos árboles o aún estos peñascos enteramente pasivos e inertes. Por tanto la naturaleza material ya no puede ser vista como una colección de partes separables –ya que no es una máquina creada sino más bien una vasta fisiología, auto-generativa y viviente, abierta y capaz de responder a circunstancias cambiantes. Por supuesto, podemos aún intentar hablar de Gaia en términos puramente mecánicos, o tratar de concebir a Gaia como un conjunto de procesos es-trictamente objetivos, forzándonos así a mantener nuestra ciencia dentro del antiguo paradigma mecánico. Podemos ser refractarios terminar con el sueño de una objetividad alcanzada, y de la realidad establecida a la cual correspondería. Sin embargo Gaia, nunca calzará plenamente dentro del discurso del mecanicismo. Un mecanismo está enteramente determinado; actúa, como ha sido visto, de acuerdo a un conjunto de reglas predecibles que no se generan a sí mismas. Estamos ahora en condiciones de contras-tar sucintamente la epistemología del mecanicismo con las implicaciones


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epistemológicas de Gaia. El modelo mecánico del mundo implica una epis-temología mentalística, fundada en el supuesto que el conocimiento más preciso de las cosas es una aprehensión intelectual separada y purgada de todo involucramiento corporal, situacional y subjetivo. Es un conocimiento incorporal y abstracto. En contraste, la concepción Gaiana del mundo –la cual habla de la tierra circundante como una fisiología viviente– implica una epistemología capaz de englobar y participativa. Como la Tierra ya no es vista como una máquina, tampoco el cuerpo humano es ya un objeto mecánico, vivienda de una mente inmaterial, sino más bien una fisiología sensitiva, expresiva y pensante –un microcosmos de la autopoiética Tierra. De aquí en adelante ya no es con una mente separada, sino con un cuer-po entero que puedo comenzar a conocer el mundo, participando en sus procesos, sintiendo cómo mi vida resuena con su vida. En este sentido, el conocimiento es siempre conocimiento corporal –una sabiduría nacida de la armonía del cuerpo con aquello que estudia y con la Tierra (13).

Citas y referencias bibliográficas

(1) Lores, M. (1986) Hacia una epistemología de las ciencias humanas, Buenos Aires: Editorial de Belgrano, p. 135.

(2) UNESCO & Fundación Giorgio Cini (Marzo de 1986) Declaración de Venecia. Comunicado Final del Coloquio. En basarab.nicolescu.perso.sfr.fr/ciret/bulletin/b2c4_es.htm

(3) Abram, D. (1991) The mechanical and the organic: on the impact of metaphor in science. En Schneider SH y Boston PJ (ed.) Scientists on Gaia. The MIT Press, Cambridge. p. 70.

(4) Berman, M. (1989) El reencantamiento del mundo. Santiago: Edito-rial Cuatro Vientos, pp. 17 - 20.

(5) Aveline, A. (1991 - otoño) La visión budista de la cuestión cogni-tiva, en Boditsava, Revista de Pensamento Budista, núm. 2, Porto Alegre, RS, Brasil, pp. 53 - 57.

(6) Maturana, H. (1990) Emociones y lenguaje en educación y política, Santiago: Colección Hachette/Comunicación, p, 42.

(7) Kuhn, T. (1971) La estructura de las revoluciones científicas, Méxi-co D.F.: Breviarios del Fondo de Cultura Económica.

(8) Wilber, K. (1989 - Noviembre) La conciencia sin fronteras, Barcelo-na: Editorial Kairós, p. 29.


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(9) Wilber, K. (1992) Guerra de paradigmas (Diálogo editado a partir de varias entrevistas realizadas entre los años 1989 y 1991), en Uno mis-mo, núm. 35, Santiago, pp. 38 - 39.

(10) Esta parte ha sido elaborada a partir de los apuntes de un curso dado el año pasado por Fritjop Capra en el Schumacher College, Devon, Inglaterra.

(11) Lovelock, J. (1985) Gaia, una nueva visión de la vida sobre la tie-rra, Madrid: Ediciones Orbis S.A.

(12) Pigem, J. (1991) Gaia, el planeta (in)conciente, en Nueva concien-cia: plenitud personal y equilibrio planetario para el siglo XXI, Barcelona: Integral, p. 94.

(13) Abram, D. Op. cit., p. 73.


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ECOLOGÍA, ÉTICA, EPISTEMOLOGÍA Y ECONOMÍA: RELACIONES DIFÍCILES PERO NECESARIAS2*

Introducción

La hipótesis que sustenta este trabajo es que la crisis ambiental, social y cultural que vivimos hoy es producida por la forma en que gran parte del análisis científico, y en especial del económico, razona actualmente sobre el mundo.

Iniciaré mi presentación, indicando algunos de los errores contenidos en nuestras formas de pensar la realidad. Haré referencia en especial a las formas dominantes de pensamiento económico, e intentaré también, identificar parte de los gazapos contenidos en su forma de reflexión y en su modelación conceptual de la realidad. A continuación presentaré algunas propuestas y búsquedas que nos ayuden a enfrentar y a superar las limita-ciones reseñadas, tales como: proposiciones para una reflexión económica distinta, nociones para un nuevo lenguaje económico y algunos criterios básicos para una nueva economía. Terminaré presentando algunos cambios de valor inevitables y las condiciones, que considero necesarias para el desarrollo de una conciencia solidaria y ecológica.

Desconsideración de leyes básicas de la existencia

Como ya hemos señalado en trabajos anteriores (1) el sistema de len-guaje dominante se encuentra actualmente en crisis, porque no es capaz de dar cuenta de la realidad. La cosmovisión existente que expresa este sistema de lenguaje es la que gobierna gran parte de nuestras acciones colectivas, sin embargo ella ha olvidado o desconsidera absolutamente la existencia de leyes físicas o biológicas fundamentales.

Lo anterior tiene su origen en una profunda crisis del paradigma cien-tífico y tecnológico en torno al cual hemos organizado el mundo en que

2. *Artículo publicado inicialmente en forma resumida en La Tadeo, núm. 37, Bogotá, Segundo Tri-mestre de 1993. También publicado como “Economía, ética, epistemología y economía: relaciones difíciles pero necesarias” en Revista El Canelo núm. 51, Santiago de Chile, Marzo de 1994 y núm. 52, Abril de 1994, y otra vez con el mismo título en Medio Ambiente y Urbanización, núm. 49, Buenos Aires, Diciembre de 1994. Fue publicado también como “Avances hacia una economía ecológica” en Revista Argentina de Economía y Ciencias Sociales, Buenos Aires, Vol. 1, Nº 1, Primavera de 1994 y también Cf. Cárcamo, J. y Acevedo, M. (1997) Eco-Economía y Desarrollo, Buenos Aires: Ediciones de la Universidad.


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vivimos. Este es el paradigma cartesiano, cuyos rasgos de reduccionismo, disciplinariedad, linealidad, atomización de la conciencia y compartimen-tación del saber, nos han conducido hacia una situación en la cual sabemos muchísimo sobre muchas cosas, pero a la vez comprendemos muy poco de lo que nos pasa. Este paradigma, en el cual se busca a toda costa la modelación de la realidad y la imposición de nuestra voluntad sobre ella, es la expresión más refinada de una cultura profundamente machista y dominadora. En nuestras formas de percibir la realidad y en nuestras con-ductas hacemos tabla rasa de algunos axiomas o leyes fundamentales de la existencia; ejemplos de llos son:

1) La aceleración del tiempo histórico y descoyuntamiento del tiempo físico

Los análisis históricos de nuestras culturas tienen una absoluta descon-sideración del tiempo biológico. El tiempo biológico es la escala de me-dición de la evolución biológica y al estudiar el pasado, sus unidades de medida son del orden de millones de años.

Miles de millones de años nos separan del origen de la tierra; cientos de millones de años del origen de la aparición de las primeras formas vivas: algas, bacterias, trilobites, artrópodos, peces; tres millones de años de la aparición del hombre. Pero el tiempo biológico es también una medida del futuro y la ruptura del equilibrio biológico está induciendo variaciones a nivel planetario en períodos tan breves como para acelerar el reloj geológico. Transformaciones que previa-mente tomaron lugar durante millones de años pueden ahora ser realizadas (a causa del desbalance inducido) dentro de unas pocas décadas y las consecuentes variaciones en los equilibrios humanos y sociales equivalen a una aceleración de millones de años de historia (2).

Lo anterior se traduce a nivel socio-cultural en el fenómeno de acelera-ción del tiempo histórico. Hoy se vive un proceso de creciente aceleración del ritmo de transformación cultural. Una profunda transformación cientí-fica y tecnológica en la cual los corpus teóricos de las diversas disciplinas se tornan obsoletos a una velocidad asombrosa. Pero, asimismo, experi-mentamos enormes mutaciones materiales de la realidad. El hábitat huma-no de cada habitante del planeta se transforma radicalmente varias veces a lo largo de su existencia. Debemos vivir enfrentando cada día situaciones inéditas, absolutamente distintas de las que nos tocó vivir anteriormente.

Hasta ahora la humanidad ha enfrentado el cambio mediante la apela-ción a la experiencia. Cuando el cambio es progresivo pero lento, la expe-riencia sirve para enfrentar lo nuevo, que al fin y al cabo no es tan novedo-so o distinto de lo anterior. En esos contextos es posible hacer uso ampliado de procedimientos o prácticas analógicas basadas en la experiencia. Si bien


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lo humano es enormemente diverso, a la vez la naturaleza humana común lo torna ineludiblemente semejante, por ello es posible hacer uso corriente de una racionalidad o inteligencia analógica, incluso aún más, mimética. Pero en situaciones donde todo es inédito, todo es impactantemente nuevo, todo es extraño, la experiencia no sirve para mucho. Allí se requiere hacer uso de la característica, tal vez más específica de la especie humana: su creatividad.

Sin embargo, lo paradójico es que la mayor parte de las instituciones sociales, lo que hacen es impedir la creatividad, dificultando la transforma-ción, porque históricamente han estado orientadas, de manera preferente, a la conservación y no al cambio.

2) ¿Adicción a la monotonía o fobia a la variedad?

Vivimos en un mundo donde surge la coetaneidad de lo no coetáneo, es decir, la coexistencia de personas que pertenecemos a diferentes épocas históricas, con distintos ethos, con diversas perspectivas vitales y para los cuales los mismos hechos adquieren distintas resonancias. No obstante, uno de los defectos de nuestra civilización es que nos induce un temor enfermizo a la diversidad. Somos educados para temer al extraño, al que es distinto, siendo la xenofobia uno de nuestros rasgos característicos. Nos cuesta muchísimo aceptar el conflicto y las diferencias, y nos sentimos mal cuando afloran diferentes posiciones, entonces, bien nos negamos a recono-cer su existencia o asumimos posiciones irreductibles, que niegan a quien piensa o actúa distinto a nosotros.

Lo anterior puede ser causa o resultado de una tendencia cultural a producir homogeneidad. Parte importante de nuestro quehacer apunta a crear regularidades, a construir orden mal entendido como uniformidad, a generar certidumbres de todo tipo y en todos los niveles, lo cual va produ-ciendo una homogeneización de la realidad en todos sus planos, incluido el natural. Pero aquí está lo paradójico, mientras más nos esforzamos en ese sentido, más alteramos el orden natural de las cosas y consecuentemente generamos desorden y complicación.

Violamos así la ley eco-sistémica de la vulnerabilidad creciente en todo sistema que pierde diversidad, ya que perseguimos de manera tremenda-mente obsesiva la homogeneización cultural y biológica, la uniformidad, la paz de los cementerios o de los regimientos, reprimiendo con enorme eficiencia toda disidencia interna o externa, toda desviación, toda anorma-lidad, como si toda diferencia fuese patológica.


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3) La creencia de que podemos hacer sólo lo que queremos

Hay un axioma derivado del principio de acción y reacción de la física clásica y también del fenómeno que Allan Watts denomina como la ley de retrocesión: “cuando queremos flotar nos hundimos, cuando queremos hundirnos flotamos”.(3) Ello implica que toda acción positiva perseguida genera inevitablemente algunos efectos negativos no buscados. Ejemplos conspicuos de eso son los resultados no deseados de la industrialización y del crecimiento económico: el calentamiento del planeta, la difusión de sustancias tóxicas en el ambiente, la perforación de la capa de ozono, la acidificación de lagos y destrucción de bosques y la pérdida de biodiver-sidad.

Es posible que el desconocimiento de este axioma se deba a una espe-cie de “falacia ecológica” inherente a nuestras formas de percepción. No podemos ver de inmediato el resultado completo de nuestras conductas, ya que la mayor parte de dichos resultados se desarrollarán en el futuro y en muchos casos generando eventos y afectando a seres humanos de los cuales nunca sabremos. De allí entonces el carácter catastrófico, que a nivel colectivo pueden llegar a tener nuestras conductas individuales. La proba-bilidad de que la discrepancia entre lo que creemos o deseamos obtener, como objetivo de nuestras acciones y los resultados o efectos obtenidos, es considerablemente mayor que en el pasado; porque la unificación del espacio mundial ha ampliado enormemente el contexto de significado de nuestra propia existencia y de nuestras acciones.

Sin embargo nuestra conciencia sigue radicada en el ámbito de la “ex-periencia directa” y por eso no logra ponerse a tono o en sintonía con los inmensos problemas relacionados con el medio ambiente y la urgencia por resolverlos.

Ello porque no hemos sido aún capaces, en nuestro actual estado evo-lutivo, de generar una ciencia que sea capaz de reconocer algo que está presente en todas las grandes cosmovisiones religiosas, conceptos tales como el de cuerpo místico, de conciencia universal, de gracia y pecado, de reencarnación, u otros que nos señalan la trascendencia de las conduc-tas humanas en cuanto transformadoras del universo físico y creadoras de existencia social. De allí esa suerte de divorcio que se ha ido generando en muchos científicos, que pretenden no asumir una responsabilidad ética sobre sus actos en cuanto tales.

Todas las anteriores civilizaciones humanas dispusieron de cosmovi-siones adecuadas para la escala y magnitud del impacto e intervención que sobre su entorno natural producían. Nuestra civilización al unificar el planeta y masificar el consumo ha globalizado la magnitud de los impactos ambientales, pero también ha descubierto la existencia de la biosfera.


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4) La incapacidad para ver más allá de nuestras narices

Nuestras formas de pensar el mundo no solamente deberían tener la capacidad de dar cuenta de lo que este contiene, según pensamos en el mo-mento en que pensamos sobre él, sino que también de todo el despliegue de virtualidad que contiene. Es decir deberían ser capaces de circunscribirlo, fijar sus límites y fronteras, pero también de trascenderlo, de contener la infinidad de posibles realizables.

Lamentablemente no sólo no ocurre así sino que incluso tenemos una incapacidad constitutiva para percibir lo que está más allá de nuestras na-rices. Ello es producto de la fragmentación de nuestra conciencia. De allí que aquello de lo cual no somos capaces de dar cuenta, tendemos a des-considerarlo, vale decir a considerar que no existe. Como lo expresa el adagio popular: “ojos que no ven, corazón que no siente”. Pero estamos equivocados; habitualmente todo suceso está emparentado con una amplia gama de otros sucesos, y así sucesivamente, creando o dando origen a la extraordinaria riqueza y diversidad del universo de lo existente. Es posible de allí concluir que gran parte de aquello que ocurre como resultado o efecto de algo, se oculta a nuestra capacidad de percepción, observación o análisis, tal como ocurre con aquello que pasa a la vuelta de la esquina.

Hasta ahora nuestro comportamiento ha sido como el del Obispo Ber-keley, quien afirmaba que lo que sucedía en el bosque carecía de signifi-cado si él no estaba allí para ser afectado por ello. Pero el que no veamos algo o que carezca de significado para nosotros no significa que no ocurra. David Bohm nos habla de la existencia de un universo explicado y de otro universo implicado; del primero somos capaces de dar cuenta, del segundo no. Sin embargo ambos están íntimamente imbricados y constituyen una realidad indisoluble, posible sólo de diferenciar mediante aproximaciones analíticas. Pretenciosamente sin embargo creemos que somos capaces de dar cuenta de los efectos y no efectos de nuestras acciones, o de las accio-nes que ocurren en la naturaleza. Pero tal como lo señala Bohm...”la cosa real tiene más dentro de ella de lo que nunca podrá tener el contenido de nuestro pensamiento acerca de ellas, como siempre podrán revelar obser-vaciones posteriores”. (4) Lo que nos pasa, sin embargo, es que nuestras acciones comienzan a tener una trascendencia mucho mayor incluso de lo que podamos desear, debido a la emergencia de Gaia (5), es decir del cono-cimiento que hoy tenemos de formar parte de la Biosfera.


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5) ¿Generadores de neguentropía (complejidad organizada) o de entropía (complicación y desorden)?

El concepto de entropía nos señala que todo medio ambiente, para po-der vivir, tiene que pagar un tributo de energía en el proceso realizado. Este tributo, es precisamente, su desgaste. El universo viaja siempre hacia una entropía, cada vez más creciente y, al final, llegará la muerte del uni-verso; habrá un equilibrio energético total.

El físico alemán Oswald afirmó hace sesenta años atrás que la segunda ley de la termodinámica pone todo lo que ocurre en una estricta dirección única con respecto al tiempo. Ningún proceso puede ser completamente revertido, como significaría el forzar tal reversión contra el flujo volun-tario de los eventos usando - y así devaluando - la energía que podría ser convertida dondequiera y para otros propósitos. Este hecho completamente general nos confronta con la primera fuente del concepto de “valor”. Si cualquier hecho pudiese ser revertido sin esfuerzo, no existiría valoración, ya que cualquier estado deseable podría ser alcanzado simplemente rever-tiendo los acontecimientos. En realidad, sin embargo, una tal reversión de los sucesos requiere el uso de energía convertible o libre (neguentropía), la cual de ese modo tiene que ser pagada con el precio. La vida, por lo tanto, prueba ser una competencia por energía libre, cuya disponibilidad es limitada.

La vida es posible debido al flujo y reflujo de estados de equilibrio y desequilibrio, y estos, a su vez, son posibles porque en el universo existen puntos de mayor energía que transmiten su energía o su excedente a puntos de menor contenido energético.

Pero el día en que todos esos puntos adquieran el mismo nivel energé-tico, entonces ya no habrá ningún proceso, ninguna transformación a nin-guna dirección; será el fin de la vida porque se habrá entrado en un estado de permanente equilibrio.

La vida es un milagro, en el sentido de ser una excepción a esta ley de hierro, en cuanto ella es generadora de una energía de orden, la ne-guentropía; la cantidad de información necesaria para crear un orden. La neguentropía es el dato, el conocimiento que hace posible que disminuya la incertidumbre, la confusión y el desorden y se genere un estado temporal de certidumbre, claridad y orden en el sistema. Así pues, es deseable que todo sistema tenga los canales de comunicación que le permitan adquirir la información pertinente para bajar su estado entrópico.


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Sin embargo nuestras conductas tanto colectivas como individuales se han transformado en el principal generador de entropía en la biosfera y así en colaborador de su muerte. ¿Existen forma más entrópicas que las explo-siones nucleares o las guerras y asesinatos?

6) La obsesión por más y más de lo mismo

Marvin Harris (6) hace referencia a la Ley de Murphy que dice, “si algo puede funcionar mal, lo hará”, para analizar el porque fallan tantas cosas en la sociedad norteamericana siendo una sociedad tecnológicamente tan avanzada. Señala asimismo que según lo que los ingenieros consideran como el principio básico del control de calidad, el índice de seguridad de cualquier aparato o estructura no es la media sino el producto de los índices de seguridad de sus diferentes partes componentes, de allí entonces que la práctica de agregar y agregar más piezas componentes dará lugar a índices crecientes de fallos en los productos –salvo que se produzca un permanente mejoramiento de la calidad de los componentes– . Es posible hacer una analogía de esto para los sistemas artificiales y para los sistemas naturales intervenidos por los seres humanos. De allí la distancia que habitualmente observamos entre lo que queremos lograr y lo que realmente obtenemos. A pesar de ello seguimos obsesivamente buscando salir con más y más de lo mismo. La máxima expresión de ello es aquella sentencia del pensamiento militar que afirma, que si algo no resulta es porque no se aplicó con la sufi-ciente energía. Lo anterior nos ha ido conduciendo a una creciente pérdida del sentido de los límites o del umbral. Esta incapacidad de percibir los umbrales nos imposibilita preguntarnos: ¿Cuánto es suficiente?

Algunas constataciones necesarias

Sin pretender realizar un inventario exhaustivo, nada más a título de provocación para generar una reflexión y debate sobre los temas plantea-dos, haré algunas afirmaciones que cuestionan radicalmente muchas de las formas como el pensamiento económico razona sobre el mundo.

1) Los seres humanos somos seres productores de lenguaje y por tanto de existencia social

“En el principio existía la Palabra...” (San Juan, 1, 1)

Como afirma Humberto Maturana:El lenguaje, como fenómeno que nos involucra como seres humanos y, por lo tanto, como un fenómeno biológico que se origina en nuestra historia evoluti-va, consiste en un operar recurrente, en coordinaciones de coordinaciones con-ductuales consensuales. De esto resulta que las palabras son nodos en redes de coordinación de acciones, no representantes abstractos de una realidad indepen-diente de nuestro quehacer. Es por esto que las palabras no son inocuas y no da


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lo mismo que usemos una u otra en una situación determinada. Las palabras que usamos no sólo revelan nuestro pensar sino que proyectan el curso de nuestro quehacer. Ocurre, sin embargo, que el dominio en que se dan las acciones que las palabras coordinan no es siempre aparente en un discurso y hay que esperar el devenir del vivir para saberlo (7).

De lo anterior fluye necesariamente que toda conducta económica, en cuanto producto de la existencia social, se sustenta en opciones valóricas, por consiguiente no es posible pretender para la economía un estatuto epis-temológico similar al de las ciencias naturales. Toda ley económica tiene validez única y exclusivamente en un ámbito particular, es decir en el mar-co histórico y cultural concreto que le dio origen.

2) Nuestra existencia social (cultural) genera existencia material

Los seres humanos en nuestra existencia social, es decir, en nuestra relación con otros seres humanos, somos productores y operadores de lenguaje, producimos cultura y así transformamos la realidad material, al crear lo que decimos (y creemos) crear. Ello en razón de que hasta el pre-sente en la historia humana siempre ha existido un equivalente material a todo aquello que producíamos simbólicamente (conceptualmente) a nivel cultural. Cualquiera forma de producción simbólica, ya sea en el ámbito económico, riqueza o dinero, o en el ámbito político, poder y prestigio, o en cualquier otro ámbito de la realidad social, tenía también invariable-mente su correlato en el plano material.

El problema que recientemente ha surgido es el de la adecuada cohe-rencia entre los niveles de uno y otro plano de la existencia cultural, ya que en los últimos años:

Como promedio, el incremento del producto económico global alcanzado en cada una de las últimas cuatro décadas, ha sido superior al crecimiento econó-mico acumulado desde los orígenes de la civilización hasta el año 1950. A pesar de ello, los niveles de pobreza, la devastación ecológica y la destrucción de los tejidos sociales jamás habían llegado a los alarmantes niveles actuales...

Pero por otra parte: Las grandes empresas transnacionales, comúnmente percibidas como genera-doras globales de riqueza, simplemente concentran inmensas cantidades de re-cursos financieros en manos de administradores profesionales, abogados y ban-queros inversionistas, mientras que los verdaderos dueños de esos capitales: la gente que produce, los pequeños inversores, los dueños de fondos mutuos, los jubilados y pensionados, cuyos ahorros agregados financian a esas megaempre-sas, carecen absolutamente de poder para orientar el uso de dichos capitales. Las consecuencias de esta situación resultan delirantes como lo demuestran algunos de los ejemplos que siguen.Mientras el PGB combinado de los 24 países de la OECD se duplicó entre 1980


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y 1991, pasando de 7.6 millones de millones de dólares a 17.1 millones de millones (trillones en la numeración americana), el stock de prestamos interna-cionales (a través de fronteras, o internos en moneda extranjera) para el mismo período se incrementó en 23 veces pasando de 324 mil millones a 7.5 millones de millones de dólares.Las transacciones de especulación cambiaria, incluyendo opciones, futuros y swaps, alcanzan a 900 mil millones de dólares diarios. El doble de la deuda externa de América Latina todos los días.La lógica económica siempre indicó que si se combinan los balances de las cuen-tas de capital de todos los países del mundo, la suma final debe ser cero. Hágase el ejercicio hoy en día y se detectará que en la década de los ochenta, de acuerdo a estadísticas oficiales, un promedio de 72.000 millones de dólares fluían desde economías nacionales pero nunca llegaban. En 1991 la discrepancia ha alcanza-do a los 122.000 millones de dólares. Misterios de una especulación financiera globalizada que está fuera de control y que no se entiende.” (8)

3) Parte importante de la existencia social consiste en generar profecías autocumplidas

Si los hombres (sic) definen las situaciones como reales estas son reales en sus consecuencias. (9)

Algo singular de lo social es la capacidad para generar profecías auto-cumplidas. En la medida en que nuestra existencia social tiene la capacidad de reflexionar sobre sí misma, en ese mismo grado es capaz de generar una cierta recursividad, o reversibilidad, ya que puede recapacitar sobre su actuar. Pero del mismo modo puede conferir a su existencia cierta aptitud propositiva, una suerte de racionalidad teleológica a priori. Ello se hace manifiesto en el sinnúmero de actividades de planificación, programa-ción, proyectos, previsiones, etc. que caracterizan las formas civilizadoras presentes. Toda institución social en algún grado define una racionalidad teleológica, comienza a existir para algo. Lo anteriormente descrito es po-sible hasta un cierto punto, ya que existe un margen relativo de maniobra permitido por la realidad material. Aquellos procesos mediante los cuales retroalimentamos nuestro accionar social pueden ser engañados transito-riamente por fenómenos del tipo espuma o burbuja, algo de eso se da en algunos procesos económicos, tales como la inflación y la recesión. Pero finalmente se llega a un techo o umbral inflexible e infranqueable, más allá del cual las leyes del universo material se hacen plenamente vigentes.

Los problemas que surgen a raíz del engaño por el “efecto espuma o burbuja” son de dos tipos: 1) altísimos costos sociales como lo han sido los ajustes recesivos en América Latina debido al sobreendeudamiento con petrodólares (la plata dulce) en la década de los 70. 2) Altísimos costos ambientales tales como el efecto invernadero, la perforación de la capa de ozono y la destrucción de la biodiversidad, entre tantos otros. Que es-tos costos sean irreversibles agrava lo anterior. Las muertes, el dolor, el


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sufrimiento y la infelicidad producidos en los seres humanos y los daños provocados en la biosfera son irreparables.

4) La tautología económica al incluir en su modelación de la realidad sólo lo escaso, excluye de la realidad lo no escaso y genera amplias zonas de invisibilidad

La concepción dominante en el ámbito de las ciencias sociales, respon-de a una visión mecánica de la realidad social. Es decir la concepción ideal del movimiento perpetuo, esto es, una máquina que auto-alimenta su diná-mica. Un sistema en equilibrio, cerrado absolutamente a todo intercambio exterior. Esa visión trasplantada desde el ámbito de la física en el momento en el cual surgen las ciencias sociales, impregnó su desarrollo y sesgó la for-ma de considerar la realidad. De allí el enfoque estático que caracteriza a gran parte de estas ciencias, las cuales buscaron producir modelos de equi-librio para la interpretación de la realidad social. Hubo consecuentemente en ellos una desconsideración de los fenómenos de intercambio de energía propios de todo sistema abierto, y una incapacidad para dar cuenta de los fenómenos de entropía, cuya consideración se introdujo en las ciencias naturales con la aparición de la termodinámica.

Lo anterior condujo a una sobrevaloración de las estructuras y funcio-nes y a otro de invisibilidad tanto del conflicto social como de su rol en la transformación social. Se enfatizó la búsqueda de la estabilidad sobre la comprensión de las leyes del cambio y ello conllevó una negación de la dialéctica y del futuro, mientras se acentuaban las explicaciones homeostá-ticas y la referencia al pasado.

Así mismo, esta orientación condujo a la invisibilidad mucho mayor de la realidad que la del conflicto social. Tornó invisibles todos aquellos recursos que por su naturaleza son abundantes y por los cuales los seres humanos no necesitan competir, por ende destaca la percepción de la rea-lidad únicamente aquellos recursos que por su naturaleza son escasos. De tal manera, se contagió de escasez a los recursos que abundan, e incluso también a los que para crecer requieren de manera imprescindible ser com-partidos. Operó de tal modo un verdadero enmascaramiento de la realidad, un proceso de ideologización y de creación de una falsa conciencia.

5) La economía coloniza lo abundante, transforma lo escaso y haciéndolo económico lo torna visible, por medio del mercado y la privatización. Ya no es posible el acceso gratuito y libre a lo abundante como antes de ser colonizado

Eso era necesario para permitir que se llevasen a cabo aquellos cambios fundamentales en la vida social, tales como el inicio y desarrollo de los


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procesos de acumulación en gran escala y el surgimiento del capital, que se constituyó así en la más enorme fuerza transformadora de la existencia del hombre que ha operado en la historia. Ello implicaba la necesidad de producir una ruptura total de las formas de organización de la convivencia humana reguladas por la búsqueda de la simetría y la cooperación, y la violación de la escala humana en las relaciones entre los seres humanos. Esta ideología de la escasez tiñó la realidad de tal modo que empujó a los hombres hacia la competencia en vez de la cooperación, al logro del lucro y del beneficio por sobre la minimización del riesgo, a la búsqueda de cer-tezas en el tener por encima del ser.

6) ¿Confundimos realidad con racionalidad?

Actualmente cualquiera que sea el tipo de sistema económico o político bajo el cual vivamos, respondemos a las fuerzas del mercado que nos ro-dean. Si bien el libre mercado es sostenido por la economía utilitaria para proveer la asignación más “eficiente” de recursos, no podemos negar que una economía de libre mercado libera la iniciativa humana y provee una mayor abundancia de bienes de consumo que lo que lo hicieron las eco-nomías centralmente planificadas de Europa del Este. Casi todas las eco-nomías centralmente planificadas están retornando ahora a los principios del libre mercado. ¿Actúan con sabiduría al proceder así? ¿Puede el libre mercado proveer realmente la mejor solución para alcanzar una economía sustentable? ¿Genera las señales requeridas suficientes para encaminarnos a enfrentar los problemas pendientes?

Ha habido un fracaso estrepitoso de una forma de ordenamiento social que se la identifica con autoritarismo y rigidez de un sistema centralizado de planifica-ción. El problema nuestro –de todos nosotros– es sacar debidamente las lecciones de esa tremenda experiencia histórica. Decir que el fracaso de esa planificación confirma el “libre funcionamiento de las leyes de mercado” como única eficaz forma de ordenamiento social es renunciar a aprender aquellas enseñanzas de la historia. Si el “socialismo real” pecó de exceso de dogmatismo, estos no son me-nores en el “capitalismo real contemporáneo”, uno de cuyos grandes dogmas es precisamente el “mercado libre”. Cualquier economista sabe que todo el edificio teórico sobre el mercado, como el gran asignador de recursos, está construido a partir de un supuesto de concurrencia y competencia que no se cumple para nada en el capitalismo actual, dominado por grandes concentraciones de capi-tal, en el que enormes corporaciones transnacionales no “toman sus datos” del mercado, sino que “hacen el mercado”. En esta fase del desarrollo capitalista, el mercado se constituye en el gran mecanismo para sostener y acrecentar esa concentración y genera constante e inevitable desigualdad y pobreza, como lo constatamos hoy en América Latina. (10)

Como bien lo destaca Malcolm Slesser: [es sumamente interesante observar] el hecho de que el “mercado” en la medida en que está siendo un modelo inverosímil de la realidad, es por lo general defen-dido, mediante lo que Popper denomina una estratagema inmunizante, esto en


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razón de que aquellas conductas que no calzan con el modelo son racionalizadas como “fallas del mercado”. Lo cual, en términos científicos, es una defensa falaz, porque usa el modelo para explicar su propio fracaso. Un argumento similar-mente cuestionable dice relación al concepto de “externalidades” para el lugar del mercado en el contexto de las influencias humanas sobre el ambiente. Este tipo de argumentos puede estar dentro de una ciencia a priori, pero es inacepta-ble en una ciencia que se pretende a sí misma empírica y que por tanto intenta determinar la verdad mediante la experimentación. No podemos conducirnos a nosotros mismos a confundir “realidad” con “racionalidad”. (11)

7) ¿Simplicidad explicativa o reduccionismo simplista?

Probablemente no existe en el presente una palabra más pervertida en el lenguaje de la economía o de la política, que la palabra “eficiencia”. Los partidarios del libre mercado argumentan que este ofrece a los individuos una mayor libertad de elección. Lo que la economía utilitaria ha hecho en este contexto es reemplazar un complejo sistema multidimensional por un modelo unidimensional, y llama al resultado “eficiente”. De este modo, asumir que es eficiente maximizar los rendimientos presentes con menores costos es negar no sólo un interés en el futuro o en las futuras generaciones, sino ignorar los efectos que esta “eficiencia” puede tener sobre otras partes del sistema y sobre la calidad de vida.

Una forma tal de razonamiento conduce a pretender tratar como mer-cancía, por ejemplo al ambiente, la salud, la cultura, la vida y en general los derechos humanos. Es tremendamente preocupante reflexionar que en muchos países uno puede cambiar los derechos de propiedad sobre bienes naturales, como el agua o el derecho (algunas veces en retorno a un pago) a polucionar la atmósfera. Una idea como esta no sólo es profundamente ofensiva, es también profundamente anti-científica porque está construida sobre el supuesto que existen algunos medios a través de los cuales el dine-ro puede conferir “valor” para conceptos tan diferentes como la naturaleza, el espíritu, el riesgo de muerte y el ambiente.

8) ¿Y dónde queda la energía?

El poder tecnológico que la humanidad tiene sobre la naturaleza es alcanzado sólo gracias a la disipación del limitado, aunque grande acervo de energía de alta calidad (energía fósil) de la tierra cuya tasa de abasteci-miento es forzada mediante nuestra tecnología. La aparente facilidad con la cual esos recursos pueden ser obtenidos y el despilfarro que ha tenido lugar han dado a mucha gente la idea que la humanidad puede construir su estilo de vida independientemente de las restricciones físicas. Lo cual es incorrecto, pues mientras la naturaleza no tiene prisa, el ser humano si la tiene.


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Los seres humanos sobrevivimos en la actualidad gracias a la disipación de los recursos de energía no renovable de la tierra a una tasa que excede con creces la capacidad de la naturaleza para restaurarlos. Por la susten-tabilidad deberemos mirar prospectivamente hacia los factores que están creando prisa y de qué modo el consumo de energía implicado en esa prisa puede ser abastecido, deberemos ver si podemos usar nuestros conocimien-tos tecnológicos para ayudar a la naturaleza a generar recursos a la tasa que los necesitamos. En otras palabras, antes de embarcarnos en el análisis económico, deberemos hacer un análisis físico; por tanto es imprescindible cuantificar las actividades económicas en términos de energía. Esta pers-pectiva obviamente no llegará fácilmente a hacerse popular.

9) Modelando sistemas complejos: ¿Equilibrio o cambio?

El mundo es un sistema complejo. En el lenguaje de sistemas se lo des-cribe como un sistema abierto: no lineal, indeterminado e irreversible. De lo cual se desprende que el futuro, incluido el futuro económico, no puede ser conocido totalmente.

La economía es un ejemplo de un sistema complejo; en verdad puede ser “el” ejemplo. Los estudios de Prigogine (12) han mostrado que los siste-mas tienen rasgos auto-organizadores y auto-reguladores y que ellos nunca existen en equilibrio. Nuestra manera históricamente condicionada de ver la economía, como se ejemplifica cuantitativamente en los así llamados modelos econométricos de equilibrio, es un engaño. El sistema está bajo constante cambio. No puede existir en equilibrio. El futuro no puede ser nunca como el pasado.

[...] uno de los temas esenciales de Perroux es su protesta en contra de los mo-delos inspirados en la dinámica de Lagrange. Dado que estos modelos suponen que el individuo debe ser asimilado en apoyo de las fuerzas conservadoras de-ducibles de una función potencial, conducen no sólo a una simplificación exage-rada del objeto de las ciencias económicas, sino también a una descripción del sistema económico que evita que sean formuladas las preguntas esenciales, en especial la pregunta del poder, de la disimetría en las relaciones de intercam-bio. (“El régimen de propiedad y las reglas del juego social, las relaciones entre poderes sociales se arrojan fuera del dominio del economista: los precios y las cantidades son lo que son, limitémonos a hacerlas superficialmente inteligibles y burdamente previsibles”) (13). Este modelo, que supone un espacio económi-co homogéneo y agentes que no se comunican entre sí más que por medio del mercado, corresponde precisamente al modelo de equilibrio de Lagrange. Este modelo tiene de hecho una importancia esencial en la física, pues generaliza la idealización de Galileo, fundamento mismo de la física que se constituyó en el siglo XVII: la identificación del objeto físico con el apoyo inerte de las fuerzas


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conservadoras. El desarrollo de la termodinámica y después, ya en el siglo XX, el de la descripción cuántica, cuestionaron esta identificación de manera radical sin poderla sustituir con otra de generalidad semejante, pues de hacerlo tendrían que considerar lo que la dinámica había negado al instituirse: el proceso, la transformación que afecta a un cuerpo de tal manera que sea imposible volver a la identidad escondida de un nivel más fundamental de realidad (14).

Proposiciones re orientadoras

1) Antes que nada determinar la factibilidad física

El paradigma subyacente a cualquier razonamiento económico debe ser aquel “en que lo que no es físicamente posible no puede ser posible eco-nómicamente”. Esto requiere que el primer paso en cualquier análisis de sustentabilidad sea la determinación de la posibilidad física de las políticas propuestas.

2) Recuperar el sentido de los límites

Es fundamental volver a recuperar el sentido de los límites. Para ello es posible sugerir algunos criterios:

a) Cuando el impacto de la intervención humana (modificación) supera la resi-liencia del sistema, entendida esta como la capacidad de un sistema para retor-nar (o acercarse nuevamente) al nivel de equilibrio existente antes del impacto. b) Cuando el ritmo de desaparición de especies vivas, debido a nuestra interven-ción, comienza a superar la capacidad de aparición de nuevas especies (pérdida de la diversidad de la vida). Se inicia así un proceso de degradación del sistema y nosotros (en cuanto producto evolutivo), expresión sublime de la neguentropía, nos convertimos en destructores del potencial neguentrópico de la vida.c) Cuando la apropiación humana del Producto Primario Neto (PPN) alcanza a la totalidad de este. El PPN es la cantidad de energía solar capturada en la fotosíntesis por los productores primarios menos la energía usada en su propio crecimiento y reproducción. El PPN es entonces el recurso alimentario básico para cualquier ser vivo sobre la tierra no capaz de fotosíntesis. Probablemente el mejor índice de la escala de la economía humana como una parte de la biosfera es la proporción de la apropiación humana sobre el total de la producción mun-dial de la fotosíntesis. Esto es el uso directo por los seres humanos (alimentos, petróleo, fibras, madera) más la reducción del potencial debido a la degradación de ecosistemas causada por los humanos. Lo anterior refleja la deforestación, de-sertización, pavimentación y conversión humana a sistemas menos productivos (tales como la agricultura). En un trabajo realizado por un grupo de biólogos y ecólogos de la Universidad de Stanford (15) han calculado que el 25% del poten-cial global (terrestre y acuático) del PPN es ahora apropiado por los seres huma-nos. Superado cierto nivel de apropiación humana del PPN estaremos viviendo no de los intereses del sistema formado por la biosfera, sino que comiéndonos también su capital.


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3) Darnos cuenta que el crecimiento no conduce necesariamente a eliminar la pobreza

Durante largos años toda la práctica desarrollista se ha basado en el argumento de que si en los países pobres o “en vías de desarrollo” se re-distribuyera la riqueza existente, lo que ocurriría sería generar un empo-brecimiento generalizado, y que por lo tanto el único camino posible es el crecimiento económico –se habla del crecimiento de la torta– para hacer posible una mejor distribución. Sin embargo constituyen dramáticas fa-lacias las propuestas de hacer crecer la torta, para después distribuir. La evidencia histórica muestra exactamente lo contrario.

Según las Naciones Unidas: “Entre 1969 y 1989 los países que concen-tran el 20% más rico de la población mundial aumentaron su participación en el PGB mundial desde un 70,2% al 82,7%. En los países donde vive el 20% más pobre de la población mundial, la participación se redujo del 2,3% al 1,4%” (16).

Pero la información contenida en estas cifras se nos hace más evidente analizando esta otra cita del mismo documento: “La relación entre el ingre-so del 20% más rico y el 20% más pobre pasó desde 30:1 en 1960, a 32:1 en 1970, a 45:1 en 1980, y fue de 59:1 en 1989” (17).

Si agregamos a estos datos que comparan países ricos y países pobres la consideración de la distribución interna existente en estos países llegamos según el mismo informe mencionado a una relación de ingresos en 1990 de 150:1.

Podemos también examinar la información referida a la participación de los quintiles más rico y más pobre de los países del mundo en los proce-sos económicos globales, como lo muestran los datos siguientes:

20% de países más ricos 20% de países más pobresIngresos 82,7 1,4Comercio Internacional 81,2 1,0Préstamos Comerciales 94,6 0,2Ahorro Interno 80,6 1,0Inversión Interna 80,5 1,3

Los datos anteriores son el resultado de más de 40 años de aplicación persistente de la misma receta; más y más crecimiento para eliminar la pobreza en el mundo. En función de ese objetivo, muy poco se cuestionó el estilo de desarrollo dominante y más bien se hizo la vista gorda respecto al enorme deterioro ambiental. Los resultados están a la vista.


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4) “Más” no es necesariamente igual a “mejor”

Por otra parte, suponer mecánicamente que “más es igual a mejor” es otro grave error. Por investigaciones iniciadas en Estados Unidos y el Reino Unido (18), se constata que en los países más ricos de la actualidad, a pesar de un crecimiento económico sostenido, la calidad de vida de las personas se está deteriorando de manera dramática.

En cualquier sociedad, hay un período histórico en el cual el creci-miento económico mantiene una relación positiva con el aumento de la calidad de vida, pero se llega a un punto –el punto umbral– a partir del cual todo crecimiento económico adicional se traduce en deterioro de la calidad de vida, expresado en términos de estrés, enfermedades cardíacas, enfermedades mentales, violencia, delincuencia, accidentes, drogadicción, alcoholismo, contaminación, etc.

La pregunta respecto a ¿cuánto es suficiente? que nadie se hace hoy en día y que debiera hacerse desde el nivel individual hasta el nivel colectivo, es la pregunta más importante que puede hacerse uno hoy en cualquier parte del mundo. En los países más pobres, conociendo dónde está el punto umbral: crecer distribuyendo adecuadamente hasta ese punto y detener ahí el crecimiento, pero continuando su desarrollo. En los países ricos, los que ya cruzaron el punto umbral, para readecuarse al resto de la humanidad y participar de una política global de redistribución de la riqueza.

5) Cambiar la racionalidad económica dominante: de la eficiencia a la sinergia (19)

Las personas y sus necesidades pueden ser vistas a partir de un enfoque lineal o a partir de un enfoque sistémico. Si se opta por el primero, como se ha hecho hasta ahora la estrategia establecerá prioridades a partir de una concepción convencional de la pobreza, entendida esta como ausencia de modernidad. Las necesidades serán entendidas exclusivamente como carencias y sus satisfactores a lo más buscarán la eficiencia, serán exógenos a su medio y aumentarán la dependencia. Si se asume el segundo, la estra-tegia priorizará la generación de satisfactores endógenos y sinérgicos, en-tonces las necesidades al ser entendidas simultáneamente como carencias y como potencias permitirán romper el círculo vicioso de la pobreza (20).

Elementos para un nuevo lenguaje

Es urgente introducir las nociones fundamentales de un nuevo lengua-je económico que contribuya a corregir las incorrectas visiones sobre la realidad que ha generado el actual sistema de lenguaje. ¿Cuáles son esas nociones?


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a). La economía no es un sistema cerrado sino un subsistema dentro de un siste-ma mayor, con relaciones inevitables y permanentes con otros subsistemas como el de los recursos, el de la sociedad, el de la cultura, el de los valores y dentro del ecosistema más general, que es la biosfera. b). Es imprescindible usar indicadores que indiquen lo que dicen indicar y que no nos engañen. En el lenguaje simplista y mágico que nos domina estamos llenos de índices que la gente venera, pero son indicadores que ocultan más de lo que revelan. El Producto Geográfico Bruto (PGB), por ejemplo y otros complementarios, son tremendamente engañosos. Nos dicen que crecemos o de-crecemos, pero no sabemos si nos estamos comiendo nuestro capital porque no sabemos cual es nuestro capital, nuestro patrimonio real. Ni sabemos la capaci-dad que tiene de regenerarse, si es que es susceptible de regeneración.c). Hay que introducir la preocupación por la creación de riqueza y el cuidado del patrimonio. Hasta hace muy poco tiempo atrás, toda la discusión económica versaba exclusivamente sobre flujos, sobre los equilibrios macroeconómicos bá-sicos. Los temas dominantes eran (y siguen siendo): inflación, balanza de pagos, empleo, emisión, ingresos y gastos fiscales, tasas de interés, etc. Curiosamente estaba (y está) absolutamente ausente la preocupación por el patrimonio o el acervo. Rara vez los economistas han aparecido preocupados por los recursos productivos, la población y la calidad de vida.d). Además hemos comenzado a tomar conciencia de que el ciclo económico no termina exclusivamente en el consumo. Las actividades económicas generan riquezas y nuevos bienes pero también inevitablemente generan desechos. No es correcto suponer –como lo hace la economía convencional– que: trabajo, mate-rias primas y capital entren solamente como insumos en la función de produc-ción y que como productos, salgan solamente bienes. También salen residuos y muchísimos. Además, su manejo tiene un costo muy importante y en expansión.También el consumo genera residuos. Hace unas décadas toda la contaminación estaba concentrada y asociada a los procesos productivos. Hoy todos los agentes económicos, tanto productores como consumidores y especialmente estos últi-mos, nos hemos transformado en agentes contaminadores. Miles de millones de individuos de una especie contaminadora. e). Es fundamental distinguir entre crecimiento y desarrollo. El crecimiento debe entenderse sólo como una agregación cuantitativa de magnitudes, en cambio el desarrollo es una liberación de potenciales cualitativos. Todo sistema vivo (y una economía, por ser manifestación de una sociedad, es parte de un sistema viviente) crece hasta determinado punto, pero continúa su desarrollo hasta su muerte. Esto ocurre con el ser humano, con una planta, etc.Esta última es una distinción fundamental, porque hemos aceptado el supuesto de las teorías económicas convencionales de que siempre puede haber creci-miento, que puede crecerse sin límites. Se dejó de ver que un país puede también crecer a costa de empobrecerse. Esto sucede cuando este crece a costa de la sobre explotación de sus recursos naturales o del endeudamiento, lo que puede llevar a un empobrecimiento irreversible.

Por último, también es necesario que los economistas reconozcan: a). La existencia de costos económicos de muy largo alcance tanto en el espacio (en un nivel planetario) como en el tiempo (sobre las futuras generaciones), b). que muchos costos humanos y ambientales son absolutamente irreductibles


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a unidades económicas y c). que si la producción obedece exclusivamente a las clásicas leyes económicas lo que se produzca no necesariamente será beneficioso para los seres humanos.

Criterios básicos para una nueva concepción de la economíaLa gente necesita alimentos, agua, aire y nutrientes para crecer, para mantener sus cuerpos y para producir nuevas personas. Las máquinas necesitan energía, agua y aire, además de una enorme variedad de minerales, productos químicos y materiales biológicos, para producir bienes y servicios, para mantenerlos y para producir más máquinas. De acuerdo con las leyes más fundamentales del plane-ta, los materiales y la energía usada por la población y por el parque de capital no desaparecen. Los materiales son reciclados o se convierten en desperdicios y agentes contaminantes. La energía se disipa bajo la forma de calor inutilizable.La población y el capital toman materiales y la mayor parte de las energías de la tierra y devuelven a ella desperdicios y calor. Hay un flujo constante de insumos totales de las fuentes de materiales y energía, a través de la economía humana, hacia los sumideros planetarios donde acaban los desperdicios y agentes con-taminantes. Hay límites a las tasas a las que la población humana y el capital pueden usar materiales y energía, y hay límites a las tasas a las que los desper-dicios pueden ser emitidos sin dañar a la gente, la economía o los procesos de absorción, regeneración y regulación de la tierra.Cada recurso usado por la economía humana –alimentos, agua, madera, hierro, fósforo, petróleo y cientos de otros elementos– está limitado tanto por sus fuen-tes como por sus sumideros. La naturaleza exacta de dichos límites es compleja, porque tanto las fuentes como los sumideros forman parte de un único sistema, dinámico e interconectado: la tierra. Algunos límites son mucho más exigentes que otros. Hay límites a corto plazo y límites a largo plazo... (21)

Herman Daly (22) ha sugerido tres simples reglas para ayudar a orde-nar esta complejidad y para definir los límites a largo plazo o los límites sostenibles de insumos totales:

a). Para una fuente renovable –tierra, aire, bosques, peces– el ritmo o tasa soste-nida de explotación no puede ser mayor que la tasa de regeneración. (De forma tal, por ejemplo, que la pesca es sostenible cuando la captura se hace a una tasa que puede ser reemplazada por la restante población de peces).b). Para una fuente no renovable –combustible fósil, elementos minerales de alta pureza, agua fósil del subsuelo– el criterio debería ser el que una fracción adecuada del ingreso generado por la explotación de un recurso no renovable debe destinarse a crear un sustituto de ese recurso. (Por ejemplo, si se trata de petróleo, parte del ingreso generado debe dedicarse a investigar una fuente ener-gética que lo sustituya antes que este se agote).c). Para un elemento contaminante la tasa sostenible de emisión no puede ser mayor que la tasa a la cual el elemento contaminante puede ser reciclado, absor-bido o esterilizado por el medio ambiente. (Por ejemplo, el sistema de alcanta-rillado puede desembocar en un lago o río en forma sostenible a una tasa en la cual el ecosistema natural del agua puede absorber los nutrientes).


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Para una nueva concepción de la economía se deben considerar al me-nos los siguientes principios generales:

d). La escala humana debe estar limitada dentro de lo que es la capacidad de soporte del capital natural subsistente.e). El progreso tecnológico debe orientarse al incremento de la eficiencia ener-gética.

Adicionalmente es posible señalar otros criterios de carácter más espe-cífico, a saber:

f). En relación con las tecnologías, se deben favorecer aquellas que aumenten la productividad de un recurso (eficiencia en su uso) en lugar de las que aumenten la extracción de dicho recurso. Es preferible producir bienes que tengan mayor duración antes que fabricar más bienes por minuto pero que duren menos; así se gastarían menos recursos originando menos desechos; g). Sobre la distribución del bienestar, deberá estar orientada a disminuir la en-tropía social y a fomentar la creatividad, la auto-organización o la auto-poiesis del subsistema humano. Ello implica orientar los esfuerzos a satisfacer las nece-sidades humanas fundamentales de toda la persona y de todas las personas, lo cual ayudará a disminuir el dolor y la división, además de aumentar la felicidad y la cooperación.

En tal sentido, todo sistema artificial debería intentar operar en la mis-ma dirección o sentido de los sistemas naturales de mayor complejidad, esto es, constituir una analogía o réplica de ellos y no oponerse a ellos. Una buena imagen de esta idea es contrastar la filosofía oriental con el pensamiento militar.

La necesaria “revolución cultural”

La magnitud de la crisis que vivimos requiere de una profunda revolu-ción cultural, que está siendo provocada por la escasez de energía y recur-sos naturales y cuyos protagonistas serán nuestros hijos. Dicha revolución, que ya está en marcha, transformará radicalmente muchos de los valores que en el presente son considerados intocables, entre otros:

1) El ser reemplazará al tener como el valor básico de la sociedad y para la satisfacción de nuestras necesidades humanas fundamentales; la calidad de vida reemplazará a la cantidad de bienes.

2) El carácter renovable adquirirá absoluta centralidad en el sistema de valores: cualquier acto humano y tecnológico basado en la posibilidad de renovación de la materia y la energía será éticamente válido; viceversa cualquier acto de tecnología basado en recursos no renovables será consi-derado un error o explotación a expensas de nuestros hijos y de las gene-raciones venideras.


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3) Las opciones de producción estarán orientadas por las leyes de la termodinámica.

4) Como una obvia consecuencia del hecho de que vivimos en el plane-ta Tierra, adquiriremos el concepto de “límites al crecimiento” y de equili-brio biofísico o estado estacionario.

5) Se buscará alcanzar un estado demográfico estacionario, donde el crecimiento llegue a ser considerado éticamente inaceptable. Cada pareja no deberá tener más de dos hijos o cada persona no más de un hijo.

6) La orientación de la futura cultura no estará en la búsqueda de mejo-rar a otros –como ha sido hasta ahora– sino en el esfuerzo por mejorarnos a nosotros mismos. Mientras para lo primero hay límites, para lo segundo no existen fronteras de ningún orden.

Desarrollo de nueva conciencia moral en la especie humana: conciencia solidaria y ecológica

Pero también la crisis ambiental de carácter global que estamos vivien-do nos está dando la posibilidad de cambiar radicalmente nuestras formas de percibir la realidad, de desarrollar una nueva conciencia más ecológica y más solidaria, de superar la ebriedad tecnológica que caracteriza nues-tras formas de vida y asumir una manera de vivir que se caracterice por la sobriedad ecológica. Siguiendo a Agustín Domingo (23) que se pregunta: ¿cuándo es solidaria una conciencia ecológica? Podemos afirmar que ella se da cuando cumple estas condiciones:

a). Cuando la sobriedad amplía mi autonomía y ensancha mi responsabilidad personal y comunitaria. b). Cuando actúo haciendo uso de mi tiempo de vida como una posibilidad de humanización de los bienes naturales y culturales que hemos heredado y pode-mos transmitir. c). Cuando actúo de forma tal que utilizo mi entorno medioambiental como una posibilidad de descubrir, preservar y conservar la vida y su sentido para las especies que lo habitan.d). Cuando asumo responsabilidad por el fomento y el desarrollo de la diversi-dad porque he llegado a comprender que la variación es un regalo, una forma de riqueza y desarrollo, mientras la homogeneidad es monotonía y empobreci-miento.

Notas y citas bibliográficas

(1) Max-Neef, M y Elizalde, A. (1989) Programa y reflexiones para las instituciones del mundo contra hegemónico en Sociedad Civil y Cultura Democrática, Santiago: Cepaur; Elizalde, A. (1992) Salud, economía y len-


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guaje: de la crisis a la esperanza en Revista de la Escuela de Salud Pública. Facultad de Ciencias Médicas, Universidad Nacional de Córdoba. Vol. III, núm. 1, pp. 25 - 32.

(2) Tiezzi, E. (1986) Under the guidance of entropy and biology, en Development, Londres. núm. 3, p. 75.

(3) Watts, A. (1987) La sabiduría de la inseguridad. Mensaje para una era de ansiedad, Barcelona: Kairós, p. 9.

(4) Bohm, D. (1988) La totalidad y el orden implicado, Barcelona: Kai-rós, p. 89.

(5) Gaia es el concepto acuñado por James Lovelock referirse a la enti-dad compleja que comprende el suelo, los océanos, la atmósfera y la biosfe-ra terrestre, cuyo conjunto constituye un sistema cibernético auto-ajustado por retroalimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno física y químicamente óptimo para la vida. Ver Lovelock, J. (1986) Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Madrid: Ediciones Orbis.

(6) Harris, M. (1984) La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica, Madrid: Alianza Editorial.

(7) Maturana, H. (1990) Emociones y lenguaje en educación y política, Santiago de Chile: Hacchette, p. 87.

(8) Max-Neef, M. Biosfera, biodiversidad, personas y economía (bases para configurar una gigantesca demencia colectiva). Cepaur, Documento no publicado.

(9) Thomas, W. I. y Swaine, D. (1928) The Child in America, Nueva York: Knopf, p. 572. Para profundizar este tema, Cf. Lamo de Espinoza, E. (1990) La Sociedad Reflexiva, Madrid: Alianza Editorial.

(10) El Mercurio (1993, 28 de Marzo) Entrevista a Pedro Vuskovic.

(11) Slesser, M. (1990) The Management of Greed, Pitlochry: Resource use institute.

(12) Prigogine, I. y Stengers, I. (1985) Order out of chaos, London: Fontana.

(13) Perroux, F. (1974) Pouvoir et Economie, Paris : Dunod.

(14) Prigogine, I. y Stengers, I. (1990) Neptunianos y Vulcanianos. En-


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sayo sobre la Transdisciplinariedad en Historia, Antropología y Política: Homenaje a Angel Palerm, II, México D. F: Alianza Editorial Mexicana, pp. 189 -190.

(15) Vitousek, P. M. et alia. (Mayo - 1986) Human Appropriation of the Products of Photosynthesis, en BioScience, Vol. 34, núm. 6, pp. 368 - 373.

(16) Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (1992) Informe sobre el Desarrollo Humano 1992, Nueva York: Oxford University Press.

(17) Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (1992) Op. cit.

(18) Daly, H. E. y Cobb, J. B. (1989) For the Common Good: Redirec-ting the Economy Toward Community, The Environment, and a Sustaina-ble Future, Boston: Beacon Press y Mishan, E. J. (1989) El crecimiento de la abundancia y la disminución del bienestar en Economía, Ecología y Ética, Ensayos hacia una economía de estado estacionario, Herman Daly (compi-lador), Mexico D. F: Fondo de Cultura Económica.

(19) Sinergia, significa el comportamiento de un sistema completo que resulta impredescible a partir del comportamiento de cualquiera de sus partes tomadas aisladamente. Fueron los químicos los primeros en recono-cer la sinergia, cuando descubrieron que toda vez que aislaban un elemento de un complejo, o separaban átomos o moléculas de un compuesto, las partes separadas y sus comportamientos singulares jamás lograban explicar el comportamiento de todas las partes asociadas. En este sentido la sinergia connota una forma de potenciación, es decir, un proceso en el que la poten-cia de los elementos asociados es mayor que la potencia de los elementos tomados aisladamente.

(20) Para profundizar en esta propuesta, ver de Max-Neef, M., Elizalde, A. y Hopenhayn, M. Desarrollo a Escala Humana. Número especial 1986 de Development Dialogue, Cepaur - Fundación Dag Hammarskjöld, Uppsala.

(21) Meadows, D. H., Meadows, D. L. y Rander, J. (1992) Más allá de los límites del crecimiento, Madrid: El País/Aguilar, pp. 75 y 76.

(22) Daly, H.E. (April 1990) Toward some operational principles of sus-tainable development, en Ecological Economics, Vol. 2, núm. 1, pp. 1 - 6.

(23) Domingo, A. (1991) Ecología y Solidaridad. De la ebriedad tecno-lógica a la sobriedad ecológica, Santander: Editorial Sal Térrea.


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PARADOJAS Y PUNTO DE FUGA PARA UNA SOSTENIBILIDAD POSIBLE

No podemos escapar a los mitos: el problema para nosotros consiste en reconocer en los mitos su realidad, no la realidad. Consiste en reconocer su verdad, y no reconocer en ellos la verdad. Consiste en no adjudicarles lo absoluto. Consiste en ver la potencia de ilusión que segregan sin cesar

y que puede sufrir su verdad. Tenemos que desmitificar los mitos, pero no hacer de la desmitificación un mito. No podemos escapar a los mitos,

pero podemos reconocer su naturaleza de mitos y negociar con ellos, a la vez en el interior y en el exterior. No debemos creer que podamos

situarnos por encima de los mitos, lo que implica varias consecuencias. La primera consecuencia para mí es que debemos respeto a las creencias que nos son extrañas, comprender las que nos parecen absurdas, lo que

en cambio, nos lleva a descubrir el absurdo que comportan nuestras propias creencias.

(Edgar Morin)

Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo(Wittgestein)

Introducción

En la primera parte de este artículo se presentarán tres premisas y cinco ideas fuerzas que constituyen la base del desarrollo del texto.

La primera de estas premisas es que la creciente complejidad del mundo que hemos ido creando, requiere de métodos de análisis que nos permitan estudiarla, comprenderla y operar con ella. El reduccionismo, propio de los anteriores modelos de cientificidad, pudo haber sido útil el pasado, pero ya no lo es más, debido a la aceleración de los procesos y a su creciente complejidad.

La segunda premisa es que la concepción del mundo propia de la “ideo-logía del progreso” que fundó las concepciones desarrollistas –es decir, la creencia en la posibilidad de un crecimiento ilimitado y siempre cre-ciente–, ha entrado en contradicción con el descubrimiento de los límites planetarios, desde el primer informe del Club de Roma sobre los límites del crecimiento, hace más de tres décadas, lo cual ha generado una crisis de todos los paradigmas basados en la idea de un tiempo lineal y siempre mejor, dando origen y estimulando una creciente preocupación por la sos-tenibilidad.

La tercera dice que todos los actuales dispositivos hegemónicos: tec-nológicos, políticos y culturales fueron elaborados en determinadas situa-


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ciones históricas y en el contexto cultural de la modernidad, la cual creyó posible el crecimiento ilimitado.

La primera de las ideas fuerzas señala que el sistema económico y so-cial hegemónico obsesionado por la utilidad –entendida como eficiencia (racionalidad instrumental)– es incapaz de reconocer la principal utilidad y eficiencia que es de la vida, denominada “racionalidad sustantiva” por We-ber y por Hinkelammert como “racionalidad reproductiva” (Weber 1922 y Hinkelammert 2001). Este sistema es sólo capaz de desarrollar una racio-nalidad parcial inmediatista, incapaz de considerar los efectos no deseados y destructivos de la acción tecnoeconómica a plazos mayores (Hinkelam-mert 2001 y Vergara 2003). Estos están llegando a ser incompatibles con las condiciones necesarias de la propia reproducción humana y de la vida.

La segunda de estas ideas señala que es necesario transitar desde la noción eje de la racionalidad tecnológica y económica dominante que es la eficiencia, que fue un concepto acuñado por una ciencia reduccionista (capaz sólo de describir y explicar relaciones monocausales), a una nueva noción: la de sinergia, que contribuya el surgimiento y desarrollo de una nueva racionalidad sociocultural que sustituya la búsqueda obsesiva de la maximización de las ganancias por sobre cualquier otra consideración y al “eficientismo individualista” por el de la utilidad colectiva y de la especie, no sólo en sentido ecológico, sino también de la sociabilidad y de la sub-jetividad.

Consiguientemente, se requiere un cambio cultural e intelectual que permita sustituir las (antiguas) visiones lineales predominantes hasta el presente por (nuevas) visiones sistémicas. Esto implica superar la lógica binaria del todo o nada o del principio del tercero excluido, por una nueva lógica sistémica, trinitaria, holística, borrosa, dialogante, iterativa, entre otras denominaciones con que se la ha buscado describir. Es imprescindible evitar las limitaciones de las ciencias del desarrollo y sus pobres logros en los últimos cincuenta años, si es que buscamos construir una ciencia de la sustentabilidad y para hacerla posible.

¿Cómo lograr la sustentabilidad?

La sustentabilidad es una tarea colectiva cuyas condiciones no están preestablecidas, puesto que es una construcción conceptual que requiere de la participación y debate de todos los actores implicados. Avanzar hacia ella nos demandará un enorme esfuerzo político y cultural del conjunto de la humanidad. Es una tarea difícil, pues requiere el aporte y colaboración de todos los actores sociales e institucionales que conformamos el ecosis-tema humano. Esta es un quehacer de la especie humana para asegurar


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su supervivencia sobre la faz del planeta. Necesita de un radical cambio en el modo de mirar, de una nueva visión o utopía que alimente los es-fuerzos individuales y colectivos. Precisa de algo propio y constitutivo del homo sapiens: de valores y de una pragmática de utilidad colectiva o del “bien común” de toda la especie, como lo denomina Hinkelammert. De eso realmente se trata, del problema de la necedad o estupidez que estamos mostrando como especie, de recuperar nuestra inteligencia y sensatez, de no confundir los valores con precios. Como bien lo afirmó el poeta español Antonio Machado: “solo el necio confunde valor y precio”. Sin embargo, en nuestra actividad cotidiana como organizaciones, como instituciones e incluso como individuos, esta es una confusión recurrente.

¿Quién se hace cargo de los valores?

En el pasado, las religiones fueron las grandes transmisoras de valores. Ese fue al menos uno de los principales roles de las iglesias cristianas en Oc-cidente. Pero, con el surgimiento de la modernidad y de la ciencia moderna se inicia un proceso de secularización de la sociedad y sus instituciones. En las sociedades modernas actuales la moralidad no se asocia necesariamente a la religión. Los valores humanos han sido secularizados o desacralizados. Por otra parte, la ciencia y la tecnología, se presentan a sí mismas bajo la apariencia de neutralidad (lo que se ha dado en llamar “objetividad” en la ciencia), lo cual es necesario superar.

El problema es que la principal institución de las sociedades modernas, la economía o el mercado, operan sólo con visiones de corto plazo y bus-cando maximizar los beneficios en el período de tiempo más corto posible. Su contrapeso institucional que es la política –en la versión democrática u occidental, la democracia representativa, también por su lógica interna de evaluaciones realizadas por electores en plazos breves– cada vez más explícitamente opera como otro mercado más: el mercado electoral, en el cual tienden a estar ausentes las consideraciones a largo plazo (Schumpeter 1942). Esto nos ha llevado a una suerte de vacío cultural-institucional pues no hay ninguna institución capaz de proveernos de visiones de largo plazo.

Hubo concepciones distintas de la política, como las que existieron en los llamados socialismos reales, que contenían una visión de largo plazo (un proyecto societal); pero debido a los instrumentos de planificación cen-tralizada se ahogaron por falta de creatividad y por excesiva concentración de poder en la toma de decisiones. Esto se tradujo inevitablemente en una entropía social, debido a la incapacidad de estos sistemas para recoger aportes de novedad y creatividad. En ellos se potenciaron las tendencias conservadoras, integristas y gerontocráticas, basadas en procesos de oligar-quización o centralización de las instituciones humanas.


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Las ideas límite como instrumento heurístico

La ciencia al igual que la filosofía y en general el pensamiento humano hacen uso de ideas límite: un concepto o noción es llevado hasta el límite en que es posible pensarlo. Producto de ello surgen las teorías que nos permiten explicarnos los procesos del mundo en el cual existimos. Quiero hacer uso de ese instrumento heurístico y para ello analizar algunas ideas límite, presentes en nuestro imaginario que nos dificultan transitar hacia la sustentabilidad.

La competencia

Se dice que la competencia busca evitar el monopolio, pero en la activi-dad de los competidores, obtener el éxito en la competencia consiste en que cada competidor busca, finalmente, eliminar a los competidores. Es decir la competencia llevada su límite genera monopolios que pretendía evitar. Es como la serpiente del mito que comienza a comerse su propia cola. Asimismo, la competencia destruye, sistemáticamente. Todas las formas de diversidad (biodiversidad y diversidad cultural), ya que la búsqueda de escalas operacionales cada vez más grandes introduce los monocultivos, la “monocultura”, los estilos de consumo occidentales y destruye con ello las economías locales, las pequeñas empresas productivas, las formas de pro-ducción campesinas, generando a su vez exclusión y desperdicio de todo aquello que no pueda ser monetarizado y globalizado.

Asimismo en la actualidad, se ha transformado casi en un dogma eco-nómico el imperativo de reducir el rol regulador del Estado, para dejar que el mercado opere guiado exclusivamente por la “mano invisible”, en realidad por el interés particular de los diversos competidores. No obstan-te, es necesario tener presente que en todo sistema la cuerda se corta en el punto más delgado y en el caso del sistema de economía de mercado, donde por definición los actores buscan minimizar sus costos y maximizar sus ganancias, esto se hace siempre a costa de los más débiles. Del mismo modo, todo actor en el mercado, si no existen regulaciones, buscará exter-nalizar sus costos, es decir, transferirlos a otros. Siendo siempre estos otros, aquellos que no tienen poder para evitarlo. De este modo, los intereses de los sectores sociales más débiles y los de las generaciones futuras no tienen como expresarse.

Quisiera ampliar esta reflexión sobre la competencia en el mercado glo-bal, el cual se caracteriza por una casi inconmensurable asimetría de poder. Para ello analizaré el más reciente informe del Pentágono sobre el calen-


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ntamiento global 3. Dicho organismo lo encargó a un par de especialistas, Peter Schwarz y Doug Randall, que no son climatólogos, sino “futuristas” y “estrategas de negocios”, como se autodefinen. Ambos integran la Global Bussiness Network, una red de empresarios dedicada a asesorar a grandes compañías en las visiones empresariales de largo plazo. Por lo tanto, este informe no proviene del ámbito de los expertos en cambio climático. sino del mundo de los diseñadores de estrategias de empresa. Sus conclusiones señalan que los cambios climáticos podrían provocar una catástrofe pla-netaria y representan una amenaza mucho más grave que el terrorismo. Los cambios climáticos de los próximos veinte años podrían generar una catástrofe mundial que costaría millones de vidas en guerras y desastres naturales.

Este informe secreto, elaborado para el Pentágono, fue silenciado por los responsables estadounidenses de defensa, pero obtenido y difundido por The Observer. Allí se advierte que importantes ciudades europeas, que son puertos o están cercanas a las costas, quedarán sumergidas por el aumento del nivel de los mares, en tanto que para 2020 Gran Bretaña tendrá un cli-ma “siberiano”. En todo el mundo podrían producirse conflictos nucleares, mega-sequías, hambre y disturbios generalizados. El documento predice que los cambios climáticos abruptos, producidos fundamentalmente por los gases contaminantes que liberan las industrias, podrían llevar al plane-ta al borde de la anarquía. En tanto, los países desarrollarán su capacidad nuclear para defender y asegurar la provisión de alimentos, agua y energía en disminución. “Los disturbios y los conflictos serán rasgos endémicos de la vida”, concluye el análisis del Pentágono. Sin embargo, el Presidente Bush asegura que los cambios climáticos no existen y se resiste a firmar el Protocolo de Kyoto, un tratado internacional que obliga a reducir los gases contaminantes que causan el calentamiento del planeta.

Jeremy Symons, ex integrante de la Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos, dijo que silenciar el informe durante meses constituye un ejemplo más de que la Casa Blanca trata de ocultar la amenaza de los futuros cambios climáticos. Symons dijo que los vínculos estrechos de la Administración Bush con las poderosas empresas petroleras y de electrici-dad son vitales para entender por qué el cambio climático es recibido con escepticismo en la Casa Blanca.

No puedo dejar de recordar aquí lo que Humberto Maturana afirma en el prólogo a mi último libro: “Hay tres pilares relacionales que llevan

3. Informe [en línea] http://www.rebelion.org/ecologia/040323cc.htm. Versión original en The Guar-dian: http://observer.guardian.co.uk/international/story/0,6903,1153513,00.html


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espontáneamente a la conducta socialmente responsable en cualquier en-crucijada del convivir humano: 1. El saber de que se trata; 2. El entender el ámbito humano en que tiene lugar; y 3. El tener una acción adecuada a la mano. Y hay además una ley sistémica que dice: “Si en un conjunto de elementos comienzan a conservarse ciertas relaciones, se abre espacio para que todo cambie en torno a las relaciones que se conservan” ¿Qué más se puede decir? Los seres humanos somos los únicos seres vivos que pueden vivir abiertos a mirar y cambiar el curso de sus actos cuando ven a estos como errores que niegan sus propósitos. Los seres humanos somos los únicos seres vivos que podemos conscientemente desear y vivir un mundo democrático sin negarlo en una enajenación racional” (Maturana 2003: 22-23).

Y para complementar la reflexión, recurro a esta cita de Franz Hinke-lammert:

La sociedad de la ética de los ladrones es la sociedad que reduce todas las re-laciones sociales al cálculo (los primeros cálculos desnudos son el de la guerra, el del pirata y el de Pirro), la que ha tratado todas las éticas como distorsiones del mercado y las ha sustituido por la absolutización de la ética del mercado, rigiéndose ahora –en el límite– por la ética de los ladrones. Esta sociedad es la que procura la sostenibilidad del sistema y no de la vida humana, sacrifica esta para hacer sostenible el sistema, pero al sacrificar la vida humana la sociedad y el sistema devienen insostenibles. En la medida en que la sociedad trata a los excluidos a partir del cálculo de hasta dónde aguantan, como objetos, las relaciones sociales internas a ella -que es la sociedad de los “integrados”- dejan de ser sostenibles y ella pierde su inte-gración. El cálculo del límite de lo aguantable acaba con la vida, porque al no saberse a priori dónde está el límite de lo aguantable se sobrepasa ese límite. (Hinkelammert 2000)

La democracia

La democracia, como todo régimen político, requiere de legitimidad para alcanzar gobernabilidad. La búsqueda de legitimidad y por esa vía de gobernabilidad de las instituciones democráticas, amplía y fomenta la participación masiva de la población mediante procesos electorales, pero así se devalúa la calidad de la participación, mediante la masificación del voto. La idea límite de democracia –la participación de todos en todo– ter-mina así deteriorando la calidad de las decisiones (oportunidad, informa-ción adecuada y pertinente, etc.), y por esa vía se genera ingobernabilidad e ilegitimidad. La institucionalidad democrática (la renovación periódica de las autoridades mediante elecciones, la competencia entre las diversas fuerzas políticas, etc.) puede terminar debilitando a la propia democracia (abstencionismo electoral, descrédito de la política y los políticos, etc.). De un modo similar los propios procesos electorales periódicos han comen-


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zado a conformar una suerte de “mercado político-electoral” en el cual los candidatos terminan acomodando sus propuestas, su estilo discursivo e incluso su propia apariencia a lo que determinan los estudios de opinión, constituyéndose cada vez más cada campaña electoral en un verdadero mercadeo de productos, en este caso los aspirantes a ser elegidos. Dos “leyes” sociológicas como restricciones a considerar

Sin embargo debemos enfrentar y sortear dos grandes obstáculos cons-tituido por las únicas dos constataciones empíricas que merecerían ser llamadas “leyes” científicas, identificadas en la ciencia social. La prime-ra es la “rutinización del carisma” formulada por Max Weber. Toda idea contra-hegemónica –carisma– cuando deviene exitosa; una gesta heroica de unos pocos cuando es asumida por la mayoría se convierte en hegemó-nica, adquiriendo así los atributos de aquello que criticaba siendo contra-hegemónica. Los apóstoles se transforman en cardenales y obispos, los co-mandantes revolucionarios se convierten en ministros y embajadores, los hippies se hacen yuppies.

Actualmente el desarrollo sustentable o sostenible se ha ido constituyendo en una referencia indispensable en el discurso político, empresarial y de la sociedad civil. Es notable la rapidez con la cual este concepto se ha transformado en un concepto discursivamente hegemónico. Algunos autores hablan incluso de “ma-quillaje verde”. Se han sumado muchos al discurso del desarrollo sustentable, pero este aspecto masivo puede significar pérdida de contenido transformador y su transformación en un recurso meramente retórico. Se produce así una suerte de “rutinización del carisma” (haciendo uso de las categorías weberianas), esto es, una pérdida del inicial empuje revolucionario del nuevo concepto, al irse este adaptando e integrando al mundo cotidiano, al ámbito de las relaciones e insti-tuciones existentes, las que van frenando paulatinamente su empuje innovador (Elizalde 2003: 96-97).El desarrollo sustentable, al comenzar a hacerse parte de la agenda política y empresarial, se ha constituido en un buen tema para discursos y negocios, para entrevistas e influencias y para disputas de poder y también de financiamientos. El problema, entonces, reside en que como preocupación quede sólo a nivel teó-rico, en estudios, declaraciones, manifiestos y no se traduzca en acciones prác-ticas ni en cambios de conducta. Es incluso probable que a muchos problemas ambientales se les encuentre una solución o salida técnica y que continuemos comportándonos como hasta ahora, con un absoluto menosprecio o desconside-ración del ambiente natural y social. Por otra parte, es importante no olvidar que posiblemente la crisis de sustentabilidad (ambiental y social) esté generando la oportunidad para un profundo cambio civilizador, que nos lleve a modificar a fondo nuestros estilos de vida, de consumo y nuestra forma de ver el mundo (a nosotros mismos y a la naturaleza). Sin embargo, es conveniente señalar que se dan en el fenómeno descrito dos procesos simultáneos: por una parte una cierta degradación conceptual, como producto de la creciente polisemia con relación al concepto de sustentabilidad y desarrollo sustentable, y por otra parte, un enriquecimiento conceptual debido al aporte de nuevas miradas, distintas de quienes acuñaron el concepto (Elizalde 2003: 96-97).


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Paralelamente, se experimenta una creciente tensión entre concepciones más fundamentalistas (propias de muchos de quienes se sienten sus padres fundado-res), que rechazan los nuevos sentidos atribuidos al concepto; y quienes están más orientados a lograr transformaciones, a partir de las correlaciones de fuerza realmente existentes, como ha sido el caso de los verdes alemanes. Al enfrentar lo anterior, es necesario preguntarse por quién o quiénes articulan esas distintas miradas y los intereses que en ellas se expresan, y por quién o quiénes priorizan en función de un interés común, consensuado o compartido, distinto del mero ejercicio de la fuerza bruta. Aparece así como fundamental el papel del Estado o de alguna institución que cumpla ese rol articulador de los diversos intereses que se expresan en los diferentes discursos. Es posible afirmar lo anterior a partir de la constatación de que el mercado es incapaz de realizar dicha articulación, porque sólo es capaz de hacerlo en un contexto sincrónico o temporal de corto plazo (Elizalde 2003: 97-98).

La segunda ley es la denominada “ley de hierro de Robert Michels”, que hace referencia a la tendencia existente en todas las instituciones políticas hacia una creciente oligarquización, constatación, que posiblemente se po-dría extender a todas las instituciones propias de las sociedades modernas (Michels 1911/1913). Surgida una agrupación humana, como resultado de dinámicas asociativas, cooperativas y de apoyo mutuo, emergen automáti-camente jerarquías y procedimientos que van concentrando inevitablemen-te los procesos de toma de decisión y separando y fragmentado el mundo de la vida de unos y otros.

La destrucción sistemática de la diversidad

Desde una perspectiva histórica, con los antecedentes proporcionados por diversas disciplinas científicas y con algunos ejemplos, podemos de-mostrar que nuestra civilización occidental atenta contra la diversidad bio-lógica y cultural, reduciendo diferentes alternativas evolutivas.

Se transforman zonas selváticas o forestales, donde se tala o se que-ma el bosque nativo, mientras los suelos, en la mayoría de los casos muy pobres, se destinan a la expansión de la frontera agrícola, habitualmente a través del desarrollo de economías de colonización o economías campe-sinas, que al cabo de un corto tiempo, son reemplazadas y destruidas por la introducción de monocultivos, tales como la caña de azúcar, el café, el banano u otros, o por la implantación de pastizales para la ganadería o por la plantación de especies forestales exóticas demandadas por la industria maderera. Todo este proceso de civilización y de modernización de la agri-cultura termina siendo un proceso que en muy corto de tiempo ha reducido drásticamente la variedad de especies vivas por hectárea, desde cientos de especies a no más de unas decenas.


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Otro proceso complementario al anterior y que apunta en la misma dirección es la introducción de variedades mejoradas gracias a la experi-mentación genética. Cualquiera de ellas desplaza a una gran diversidad de variedades tradicionales de la misma especie, de menor rendimiento, pero de mayor resistencia gracias a su adaptación durante largos períodos de tiempo a las condiciones agroclimáticas propias del lugar y al ataque de distintas pestes. Asimismo, las especies mejoradas requieren un conjunto de productos agroquímicos (fertilizantes y pesticidas) que modifican ra-dicalmente la composición del suelo, destruyendo a una gran cantidad de microorganismos que son justamente los que le confieren su fertilidad. Así, desde comienzos de siglo han ido desapareciendo varios cientos de varie-dades de té o de arroz hasta quedar reducidas apenas a unas pocas que son las que actualmente se cultivan.

La ceguera de Occidente

Similar al proceso de pérdida de biodiversidad es el proceso de destruc-ción de la diversidad cultural que ha vivido la humanidad a partir de la colonización iniciada en América, África, Asia y Oceanía por las naciones europeas. Este proceso mediante el cual se incorporó a las distintas etnias que poblaban esos continentes a los Estados-naciones que resultaron fi-nalmente como producto de la independencia de las colonias, se tradujo en la destrucción de las culturas propias de estos pueblos a través de la imposición de las lenguas y de las religiones profesadas en Europa. Ello ha generando como producto final un mestizaje o hibridación de aquellas culturas que tuvieron mayor capacidad de resistencia frente a la agresión cultural de Occidente. La constitución de estos Estados-naciones y la con-formación de fronteras nacionales significaron incluso el exterminio físico de muchísimas etnias, perdiéndose con ello todo su acervo cultural del cual pudimos haber enriquecido el conjunto de la humanidad. Este fue el caso de la extinción de los yaganes, los alacalufes y los onas, en la Patagonia chilena y argentina; y otros fueron inmortalizados en la literatura, como los mohicanos en América del Norte.

La occidentalización del mundo ha sido para muchos pueblos del mun-do el equivalente a la llegada de plagas bíblicas. Occidente ha logrado imponer sus costumbres, creencias y visiones de mundo. Apoyado en su potente maquinaria tecnológica, comercial y militar, ha ido destruyendo de manera sistemática las diversas formas de producción y de transmisión cultural, la enorme riqueza de lenguajes y dialectos, la multiplicidad de sistemas de valores y de creencias propios de los diferentes pueblos que habitaban el planeta.


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Otro tipo de civilización

Sin embargo, han existido y existen otras culturas y opciones civilizado-ras basadas en procesos de evolución endosomática, esto es de un tipo de desarrollo centrado en la interioridad de nuestro ser, tanto en las dinámicas de nuestros deseos, pulsiones como en la constitución y reproducción de la sociabilidad y de la sociedad como comunidad. Si bien la presencia de grupos humanos afecta el ambiente en el cual viven, el principio siempre presente en esas culturas es el del más profundo respeto por la naturaleza y las leyes que emanan de ella. Dichas culturas tienen conciencia todo el cosmos participa en un intercambio de energía procreadora que fluye con-tinuamente entre los humanos y los animales, entre la sociedad y la natu-raleza. Cuando existe esta conciencia, la sociedad humana debe y tiende a adecuar sus demandas a las disponibilidades de la naturaleza, para seguir siendo una parte armónica y no destructiva de la unidad natural.

Existe una profunda ceguera en nuestra civilización occidental respecto a algo tan fundamental para nuestra existencia y para nuestra evolución, que son nuestros deseos profundos y sinérgicos de vivir en un ambiente social y natural armónico, que estimule el desarrollo de nuestras potencia-lidades como individuos y sociedades. Sin embargo, la cultura contemporá-nea estimula los deseos más primarios de posesión, consumo y propiedad, como lo ha mostrado Macpherson en su teoría del “individualismo pose-sivo” (Macpherson 1962 y 1976). Por su parte, Erich Fromm ha expuesto brillantemente su tesis de que la sociedad contemporánea estimula el deseo de “tener” y no de “ser”, obstaculiza el desarrollo moral de las personas y ha interiorizado una concepción de la felicidad de carácter narcisista, entendida como consumo y satisfacción inmediata y egocéntrica (Fromm 1955 y 1976 ).

Como le escuché decir a Humberto Maturana: “la historia de la huma-nidad sigue el curso de los deseos. No existe necesidad, ni recursos, son los deseos los que la hacen”. Cambiando nuestros deseos cambiará nuestra for-ma de relación con el ambiente. Esto lo saben muy bien aquellas culturas que han desarrollado una forma de relación de respeto y de unidad con la naturaleza. El límite ético al deseo está puesto por un profundo respeto a toda forma de vida. Sólo cuando es absolutamente imprescindible para mi propia supervivencia, podré tomar la vida ajena en mis manos, pero con un profundo amor y agradecimiento a ese ser que hace posible mi propia conservación. Este tipo de culturas jamás ha valorado ni el derroche, ni el despilfarro, ni la obsolescencia deliberada, ni los intereses, ni la usura. El valor de las cosas es algo que no está puesto al margen de la vida. Es la vida y la diversidad que ella contiene el valor supremo que orienta la actividad humana. El poeta y maestro zen Tich Nhat Nahn propone que realicemos una promesa que guíe nuestra acción: “Conciente del sufrimiento que cau-


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sa la destrucción de la vida, me comprometo a cultivar la compasión y a aprender formas de proteger la vida de las personas, los animales, las plantas y los minerales. Estoy decidido a no matar, y no permitir que los demás maten y a no tolerar ningún acto de muerte en el mundo, en mis pensamientos y en mi forma de vivir” (Nhat Hanh 1999: 23).

Sin embargo, aún es posible que podamos corregir y reorientar la op-ción evolutiva en la cual hemos estado empeñados. Ello implica optar de manera deliberada por la opción endosomática. Este es el único camino que puede evitar la catástrofe que implicaría el desborde de la resiliencia de los sistemas en los cuales estamos inmersos. Esta opción es la única coherente con la preservación de la diversidad cultural y biológica. Ella implicaría centrar nuestro esfuerzo cultural en el desarrollo de una racio-nalidad profundamente diferente de la racionalidad dominante, de carácter reproductivo y comunicativo, basada en el principio de respeto a la vida de todos los seres vivientes.

Una racionalidad ya no de medios o de fines, sino de sentido, ética y utopía, que trascienda el cortoplacismo de la racionalidad occidental; una racionalidad capaz de aprender de las diversas manifestaciones de la vida y de asombrarse ante el propio asombro, actitud fundamental en quienes son capaces de aprender a mirar la realidad con ojos nuevos, con ojos siempre abiertos a descubrir la inagotable e inefable maravilla de la diversidad contenida en el existir. No se trata de abandonar la racionalidad instru-mental, sino de evitar la dictadura de la racionalidad tecno-económica, de limitar su esfera de pertinencia y, por ejemplo, equilibrar las tendencias del desarrollo del mercado mediante el desarrollo de Estados Sociales con capacidad de controlar y minimizar los efectos negativos y destructores de la actividad tecno-económica para el ambiente, las relaciones sociales y la subjetividad

Preguntas para una necesaria problematización

Sintetizando lo expuesto hasta ahora, las paradojas o contradicciones fundamentales que enfrentamos podemos formular un conjunto de pregun-tas: (a) ¿Cómo hacer compatible la novedad que aporta la singularidad de cada individuo con la creatividad necesaria para retroalimentar el ecosis-tema humano, para asumir el desafío que plantean los límites planetarios para la supervivencia actual y futura? ¿Habría que desarrollar una activi-dad colectiva que permita crear una cultura y la institucionalidad econó-mica y política que considere a largo plazo la supervivencia del planeta y de la especie humana?; (b) ¿Cómo preservar y potenciar la diversidad en todas sus expresiones, en un contexto de homogenización generada por la economía globalizada?; (c) ¿Es la sociedad civil, el tercer sector –o cómo se


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llame la expresión de la diversidad propia de las sociedades humanas– la llamada a aportar esta visión de largo plazo?; (d) ¿Cómo se puede enfrentar y controlar la tendencia hacia la concentración, que pareciera inexorable, que caracteriza al capitalismo en esta fase de su desarrollo especulativo, de consumo masivo, globalizado y destructivo?; (e) ¿Cómo creamos estímulos morales significativos (no entropizantes) que sustituyan progresivamente los estímulos materiales y psicodependientes que caracterizan casi exclusi-vamente nuestra cultura actual? Son esas algunas de las preguntas centra-les para el mundo en que vivimos.

Algunos puntos de fuga para resolver estas paradojas:

El dilema del prisionero4

El dilema del prisionero es una de las simplificaciones más interesantes de los complejos mecanismos que influyen en el altruismo, la cooperación y el egoísmo. El dilema del prisionero, es un juego de suma no nula, biper-sonal, biestratégico y simétrico. Fue formalizado y analizado por primera vez por A. W. Tucker en 1950. Es posiblemente el juego más conocido y estudiado en la teoría de juegos. Con base en él se han elaborado multitud de variaciones, muchas de ellas basadas en la repetición del juego y en el diseño de estrategias reactivas. Consiste en que los jugadores se ven en-frentados a una situación en la que cada cual puede realizar jugadas que lo benefician o que lo perjudican. Si todos los jugadores realizan sólo jugadas que los beneficien el resultado será negativo para todos.

Este resultado es sorprendente y aparece cuando de las acciones indivi-duales derivadas de un análisis racional hecho por las dos personas u orga-nizaciones involucradas (actores) que obtienen muy malas consecuencias frente a la finalidad de maximizar la utilidad individual que cada uno bus-ca, ha tenido un poderoso impacto en las ciencias sociales modernas. Dado que las acciones orientadas hacia el beneficio propio se califican como “racionales”. Este es un ejemplo en el que a la cooperación le corresponde un acto “irracional” que sin embargo, cuando constituye la forma de actuar de un número suficiente de individuos, produce al grupo y a los individuos muchísimos más beneficios que el egoísmo racional.

Abundan en el mundo actual numerosas interacciones similares a la planteada: grandes congestiones de tráfico y polución, depredación del me-dio ambiente y alto riesgo personal para los seres humanos, sobreexplota-

4. Entre la abundante bibliografía existente al respecto ver: Poundstone, W. (1992) El dilema del prisionero. Madrid: Alianza Editorial. Dawkins, R. (1994) El gen egoísta, Madrid: Salvat Ciencia. Kropotkin, P. A. (1970) El apoyo mutuo, Madrid: Ediciones Madre Terra. Axelrod, R. (1996) La evo-lución de la cooperación, Madrid: Alianza Universidad. Bass, T. A. y Martín, L. (Abril 1998) “Por qué ganan los buenos”, en Revista Muy Interesante, núm. 203.; Hofstadter, D. R. (Agosto 1983) “Temas Metamágicos” en Revista Investigación y ciencia.


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ción de los recursos renovables y no renovables y alto riesgo alimentario o aparición de enfermedades como la de las “vacas locas”, entre muchas otras, en las cuales las decisiones “racionales” individuales llevan a desas-trosos resultados (de corto, mediano y largo plazo) para quienes las toman y para la sociedad en su conjunto.

El poder del “dilema del prisionero” reside en su capacidad para poder explicar que esta forma de racionalidad utilitaria puede volverse en contra de los seres humanos y que es necesario buscar fórmulas alternativas para solucionar los dilemas. Quizás se podrá aducir que el planteamiento del dilema del prisionero adolece de ingenuidad o que no es realista frente a las características fundamentales del ser humano, no obstante sus propias debilidades pueden señalar el camino para superarla.

Para Fernando Savater, aspectos éticos como el respeto hacia los demás son ac-titudes cuyo origen es en última instancia la búsqueda inteligente del beneficio propio. Las simulaciones por ordenador parecen darle la razón. En juegos como “el dilema del prisionero”, se observa que el altruismo es perjudicial para el que convive con individuos egoístas, pero el egoísmo necesita a quien explotar a largo plazo, por lo que ambas son estrategias destinadas a desaparecer. Son los pactos propios de la cooperación los que ofrecen los mejores resultados (de la Herrán Gascón, 2002).

También gracias al concepto de “efectos perversos” de Boudon (1980) se concluye algo parecido al observar que la cooperación es el resultado de un proceso de negociación entre pares (iguales en derechos en la nego-ciación, siendo diferentes empíricamente en sus capacidades de recursos) y basado en una capacidad para asociarse que la hace posible, esto es, que reconoce a todos los actores su condición de interlocutores básicos.

Debemos reconocer que nadie vive aislado en el mundo, que las accio-nes de cada uno de nosotros afectan, en distintas medidas a los demás y por ellos somos todos responsables en parte de lo que ocurra. Vivimos en la ilusión de que somos individuos aislados cuyas acciones no afectan al con-junto social y natural. Se trata de superar el individualismo metodológico, y de aceptar y comprender que somos parte de la trama de la vida humana y no humana, y de hacernos así co-responsables, mediante la construcción democrática y deliberativa, de sentidos comunes compartidos. Sus conteni-dos específicos responderían a la necesidad de atenuar o suprimir los efec-tos destructivos producidos cotidianamente por el sistema en que vivimos, haciendo posible así la emergencia de un mundo solidario y sustentable construido en el debate y diálogo democrático de todos los saberes y suje-tos (Hinkelammert 2003). Todo esto apunta, evidentemente, hacia la im-prescindible necesidad de novedad –energía de orden–, requerida por todo sistema humano para reducir sus actuales crecientes niveles de entropía.


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¿Hay salidas a lo anterior?

Aparentemente, la salida de la crisis actual sólo es posible con un salto evolutivo de la especie, con una nueva conciencia moral que permita des-pojarse de los lastres propios de las exigencias de reproducción del sistema que incluyen un individualismo posesivo, la competencia, el egoísmo, la “escasez” y la búsqueda exacerbada de poder.

Nuestros sistemas de creencias como determinantes de la realidad

Nuestras creencias determinan la interpretación del mundo en que vivi-mos. Creer nos permite ver. Uno de los aportes sustantivos de las ciencias de la mente o ciencias cognitivas es permitirnos descubrir que el mundo en que vivimos es un mundo enactuado, es decir un mundo que surge de nuestro propio actividad cognitiva y práctica.

Como lo señala el biólogo chileno Francisco Varela (1990:89-90): “La insatisfacción central de lo que aquí llamamos el enfoque enactivo es sim-plemente la total ausencia de sentido común que hay hasta ahora en la definición de cognición. Tanto en el cognitivismo como en el conexionismo de la actualidad, el criterio de cognición continúa siendo una representa-ción atinada de un mundo externo que está dado de antemano. Se habla de elementos informativos a ser captados como rasgos del mundo (como las formas y colores), o bien se encara una definida situación de resolución de problemas que implica un mundo también definido. Sin embargo, nues-tra actividad cognitiva en la vida cotidiana revela que este enfoque de la cognición es demasiado incompleto. Precisamente la mayor capacidad de la cognición viviente consiste en gran medida en plantear las cuestiones relevantes que van surgiendo en cada momento de nuestra vida. No son predefinidas sino enactuadas: se las hace emerger desde un trasfondo, 5 y lo relevante es aquello que nuestro sentido común juzga como tal, siempre dentro de un contexto. Estos dos términos, enactuar y hacer emerger, no son por cierto transparentes en este contexto. (Varela 1999: 89-90)

Una realidad que emerge de nuestras conversaciones

En el mundo actual son cada vez menos aquellos que aceptan la exis-tencia de dogmas o verdades absolutas. Para el pensamiento posmetafísico

5. El neologismo “enacción” traduce el neologismo inglés enaction, derivado de enact, “representar”, en el sentido de “desempeñar un papel”, “actuar”. De allí la forma “enactuada”, traducirla por “actuada”, “representada” o “puesta en acto” habría llevado a confusión. “Hacer emerger” traduce la forma bring forth. En este y otros problemas he seguido el criterio de Pierre Lavole, el traductor francés, quien aclara que la expresión faire émerger es la traducción del alemán hervorbringen, término de origen epistemológico. (N. del T.)” (Varela, 1990: 88 y 89).


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actual es imposible elaborar interpretaciones únicas. El proceso de avance hacia la utopía de la verdad es un conversatorio, o más bien es un proceso comunicativo, porque nuestra escucha está anclada en nuestro mundo inte-rior y porque en este también se produce un diálogo interno, entre nuestras ideas y nuestras emociones, entre nuestros valores y nuestros intereses. Nadie puede ver exactamente lo mismo que otro. Cada cual es portador de su propia y singular matriz epistémica que lo provee del prisma a través del cual percibe la realidad, de allí la necesidad de un permanente diálogo y negociación de significados e interpretaciones que nos permita transitar desde nuestra subjetividad hacia una intersubjetividad en continuo desplie-gue. Requerimos comenzar a ver la realidad como algo contingente, en pro-ceso de permanente construcción, a partir del diálogo y de la confrontación de diversos intereses y fuerzas sociales.

Por otra parte existe hoy una creciente comunidad científica que in-terpela al pensamiento occidental y su racionalidad científica desde la valoración de la diversidad de interpretaciones y de la singularidad que cada mirada aporta sobre la realidad. Lo cuestiona por haber construido una concepción del mundo homogeneizadora y una forma de ser en el mundo donde no cabrían otros mundos, otros saberes, otros desarrollos, otras culturas. Y aún más, específicamente, se señala que este modelo de conocimiento fue el caldo de cultivo para el nacimiento y consolidación de una ciencia económica, caracterizada por el mecanicismo y el determinis-mo. Los desatinos y extravíos de la ciencia económica, evidenciados en su trágica estela de daños ambientales e inequidades, no dejan dudas sobre la legitimidad y oportunidad de la interpelación. Como diría Gramsci, dichas teorías económicas convirtieron en sistema un conjunto de intuiciones, su-puestos, creencias y sentidos provenientes de la sociedad, de sus prácticas sociales y de la cultura de su época.

El sistema de lenguaje de la economía convencional, a través de la enorme capacidad de penetración de sus justificadores6 (progreso, moder-

6. Cada síntesis significativa de tipo verbal, gestual o visual será identificada como un lenguaje. Lo cual significa, por ejemplo, que no sólo las palabras, sino también indicadores o modelos pueden ser lengua-jes (o componentes de lenguajes). Entendemos por sistemas de lenguaje a aquellos que corresponden a una multiplicidad de maneras de entender, percibir y definir una realidad... El concepto de sistemas de domesticación está referido a la manera en que diferentes grupos hacen uso de un sistema de len-guaje o son influidos por él. Toda acción social depende de la manera en que se defina la situación correspondiente. De allí que el asunto crucial resulta ser “¿quién define?” En este sentido, la definición que determina la acción siempre corresponde a uno, y solamente uno, de varios lenguajes. Quienes manejan ese lenguaje, o se adhieren a él, conforman (y controlan) el sistema de domesticación. Puede ser necesario agregar que el concepto de domesticación, tal como es usado aquí, no necesariamente implica una connotación negativa.

A cada sistema de conocimiento corresponde un lenguaje dado. Un sistema de conocimiento puede dar origen a un sistema de domesticación, si, y solamente si, su lenguaje se usa para permitir las formas


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nización, crecimiento, desarrollo, integración, eficiencia, productividad, economías de escala, externalidades, etc.) en las formas de expresión de la vida cotidiana de las personas, se ha transformado en un increíblemente poderoso y persistente sistema de domesticación, cuyo más notable atri-buto es su capacidad para influiar igualmente la percepción y la acción humana más allá de las preferencias políticas o ideológicas. Probablemente la fuerza del sistema de lenguaje económico se debe al hecho de que, en un pasado aún no muy distante, mostró algunos éxitos relativamente espec-taculares. Casos al respecto son las respuestas a la gran crisis de los años treinta y la economía de reconstrucción de la post-guerra”.

Este sistema de lenguaje economicista ha contribuido decisivamente a conformar una interpretación del mundo que ha facilitado la hegemonía neoliberal y la instalación de lo que en otros trabajos he denominado la “ideología de la escasez” (Elizalde, 1994).

Sin embargo, desde hace algunos años diversos grupos y corrientes al interior de la propia reflexión económica no sólo cuestionan a la ciencia económica, sino que incluso han comenzado a dudar de la denominada “economía ecológica”. Es explicable la desconfianza hacia la economía neoclásica ambiental, pero sospechar también de una disciplina que se ha tomado el trabajo de hacer ecológica a la economía, parece excesivo. No obstante lo anterior, creo necesario cuestionarla.

Al deconstruir la economía ecológica, es posible concluir que sus limita-ciones vienen dadas por un problema de reduccionismo. Aunque de menor cuantía que la propuesta economicista, o incluso, aquella puramente eco-logicista. En todo caso de un reduccionismo de carácter redentor, según el cual la resolución de los infortunios y desventuras de la humanidad, here-dados del pensamiento del racionalismo, se limitaría a ecologizar la ciencia económica bajo un enfoque de integración interdisciplinaria. ¿Qué hay de malo en eso? ¿No es acaso mejor si ecologizamos la economía, si consegui-mos que la biología se enamore de cierta racionalidad económica y si lo-gramos que las leyes de la termodinámica seduzcan a los economistas? Sin embargo, por ese camino no se logrará trascender la interdisciplinariedad.

Disciplinariedad, interdisciplinariedad y transdisciplinariedad 7

Muchos pueden pensar qué hay de malo con la interdisciplinariedad, si ella nos abre nuevas puertas para los contactos entre ciencias y disciplinas.

7. Debo agradecer gran parte de las ideas de los párrafos siguientes a Juan Carlos Ramírez, quien nos las hizo llegar en una comunicación escrita con posterioridad al Simposio Regional sobre Ética Ambien-tal y Desarrollo Sustentable, efectuado en Bogotá en mayo de 2002. En el cual se produjo el Manifiesto por la Vida. Por una ética para la sustentabilidad.


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Sin embargo, hasta ahora el camino recorrido por la interdisciplinariedad se asemeja más a una simple sumatoria y conjunción de los paradigmas hegemónicos del conocimiento que a la capacidad –como diría Enrique Leff (1998)– de proponer una transformación de los paradigmas de conocimien-to vigentes. Dicha transformación permitiría incluir saberes ambientales que han quedado excluidos por el “pecado” de constituir saberes “no cientí-ficos”; es decir, esos saberes errantes, gitanos, transhumantes, ancestrales, aquellos que se escriben desde los márgenes, o mejor dicho, desde fuera de la corriente positivista.

Para ir más allá de ese pensamiento lineal, e incluso, más allá de esa tímida interdisciplinariedad, es necesario otorgarle valor al misterio, a lo desconocido, a lo oscuro. Aventurarnos a otros diálogos y hallar nuevos in-terlocutores que nos remezan hasta la más íntima de las fibras, nos subvier-tan el orden neuronal y nos animen a transgredir. Pero, fundamentalmente, abrirnos a otros tiempos, a otras formas de sentir, a otros saberes y ante todo una invitación a entrar en las formas distintas de ver el mundo desde la visión del y de lo otro.

Como sugiere Leff: La ética de la vida es la exaltación de la pasión de mirar al otro (y a la otra según el caso) a los ojos, de querer fundirse en la mirada y el cuerpo de la otredad (mar, amor y más allá; mujer, madera y flor; arena, luna y sol; aire, agua y fue-go), el deseo de abrazar al mundo, de sentirse abrazado por el fuego de la tierra e iluminado por las estrellas (Leff, 2002: 308).

de expresión de la vida cotidiana. En tales procesos, el lenguaje influye (¿o determina?) a la vez la conducta y la percepción. Para ser más preciso, las palabras claves del lenguaje (conceptos) llegan a convertirse en algo que podríamos conceptuar como justificadores, en el sentido de que su invocación justifica una conducta dada o genera una cierta percepción.

Tomemos, por ejemplo, la sentencia: “El desarrollo será alcanzado mediante una intensa expansión industrial”. El desarrollo, aunque es una palabra que permanece indefinida, actúa como un justificador para la acción propuesta en la sentencia. El justificador no es objeto de discusión, mientras que lo que justifica si puede serlo. Este es el más interesante atributo de un justificador, que las discusiones casi siempre se concentrarán sobre los argumentos que son expresados en torno al justificador, permane-ciendo sin embargo intocado el justificador mismo y su área de influencia directa o subliminal. En el caso de la sentencia propuesta arriba como ejemplo, la discusión puede concentrarse –salvo casos excepcionales– sobre el argumento de la industrialización, pero no sobre el concepto de desarrollo.

Examinemos esta otra sentencia: “Este año el PGB crecerá un 6%”. La gente en general (debido al efecto de domesticación) percibirá que esta es una buena noticia; siendo el crecimiento el justificador de tal percepción.

El poder efectivo de un sistema de domesticación dependerá de la amplitud del campo de percepciones y acciones influidas por los justificadores de su correspondiente sistema de lenguaje. (Max-Neef, 1989)


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De ahí la necesidad de poner en práctica la ética de la otredad, del otro y de lo otro. Empezar a sentir lo femenino, lo niño, lo anciano, lo aborigen y ¿por qué no? lo genuinamente animal. Por eso es importante brindar oportunidades a los tiempos de sentir, a los tiempos de pensar, a los tiem-pos de crear, a los tiempos de amar y de gozar, todos esos tiempos sincró-nicos con el tiempo ecológico, que es el tiempo de creación y regeneración de la naturaleza, tiempo mucho más pausado que el tiempo de producir, industrializar y mercadear: el tiempo económico8. Una de las claves para adentrarnos en otros saberes es precisamente reconocer estas asincronías entre el tiempo natural y el tiempo económico.

Se impone ahora una reflexión, ya no sólo sobre los ensayos valientes, aunque incompletos, que de una u otra forma han tratado de salirle al paso a la economía neoclásica, como los de la economía ecológica. Es indispen-sable dedicar un poco más de tiempo a interpelarla y sobre todo a demos-trar cómo la propuesta de la economía ecológica ha sido instrumentalizada.

Para ello, creo que nuevamente es necesario transgredir y pensar desde fuera de la caja. Es así como hay que repensar la estrategia del pensamiento lineal. No hay que perder de vista que sus herramientas son formidables, sagaces y que sus capacidades de desorientación y de seducción son prover-biales. Reflexionemos sobre la consistencia entre su discurso y su práctica, así veremos que su opción por la eficiencia y las certezas van a contrapelo con la realidad. Este pensamiento, contrariamente a su discurso, se refugia en los márgenes de las ineficiencias y de las incertidumbres. Prueba de ello es su magnífica capacidad de cooptación de varios actores que asisten –aunque sea marginalmente– al festín; sus habilidades para generar clien-telismos, y sus seculares prácticas rentistas, en la más franca demostración –como dirían los economistas más puros–: de disipación de las rentas, pér-dida de eficiencia y no contribución al bienestar. Por tanto, es necesario alertar sobre la necesidad de deconstruir el discurso de la eficiencia y sus certezas a partir de evidenciar, no tanto la veneración por la eficiencia y el positivismo de sus construcciones discursivas, sino de mostrar en la prácti-ca cómo fomentan las ineficiencias y la desesperanza de los no cooptados, de aquellos excluidos del festín.

La economía ecológica (EE) es una corriente de pensamiento econó-mico que se ha desarrollado en la crítica a los esfuerzos infructuosos de la economía estándar, por dar cuenta de los problemas ecológicos y sociales que han generado los modernos patrones de crecimiento económico. Ha sido incapaz de trascender la concepción positivista de una realidad consti-

8. Es importante rescatar aquí el aporte hecho por el geógrafo brasileño Milton Santos (1979) en su reflexión respecto al tiempo dominante y a los dos circuitos de la economía.


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tuida por objetos, como demuestra Rodrigo Jiliberto (2001 y 2003). Señala que una aproximación sistémica ha permitido a la EE poner en evidencia que las relaciones entre economía y naturaleza no se pueden resolver en el marco cerrado de los objetos económicos. El concepto de sistema ha facili-tado a la EE una representación relacional de fondo del mundo económico que sirve de argumento para rebatir la aproximación cerrada a los valores económicos de la economía estándar. Sin embargo:

La aceptación implícita del mundo objetual que supone el uso meramente lógico del concepto de sistema ha impedido a la EE formular un nuevo problema eco-nómico, quedándose atrapada en la misma pregunta formulada por la economía estándar, solo que en un nuevo contexto, en el de objetos diversos relacionados (Jiliberto, 2003:269). La EE no ha podido materializar una propuesta disciplinaria consistente porque ha desperdiciado, hasta ahora, la oportunidad que le ofrece un uso ontológico del concepto de sistema, que le hubiese facilitado escapar de la visión objetiva-racional del mundo de la economía estándar, y así formular, para ese mundo, una nueva pregunta económica (Jiliberto, 2003:270).

Es, precisamente, su recurso velado a estos márgenes de fomento a las ineficiencias lo que le garantiza una larga vida, porque es precisamente su presunta búsqueda incesante de la eficiencia el argumento central para su razón de ser.

Algunos apuntes para una nueva economía

Nuestra economía globalizada es una economía de destrucción y de muerte, como lo muestran los análisis de Hinkelammert, Korten y Choms-ky. Podemos diferir en la evaluación de su salud, pero posiblemente la mayoría de nosotros coincidirá en que esta economía está profundamente enferma, sino moribunda. Es necesario transitar hacia economías “vivien-tes”, que son aquellas que imitan las características de los sistemas vivos saludables que encontramos en la naturaleza. Resumiendo lo que nos ha aportado la biología al respecto, podemos señalar que tales sistemas son: (a) auto-dirigidos, auto-organizadores y cooperativos; (b) localizados y adaptados al lugar; (c) contenidos y limitados por fronteras permeables; (d) frugales y capaces de compartir; (e) diversos y creativos.

Entonces, la tarea es ir más allá de esa economía que ha favorecido un modelo de crecimiento basado en un aplanamiento cultural, un descono-cimiento a la vida y la naturaleza, y que ha generado exclusión y pobreza. Para ello se debe pensar una nueva economía que a más de ser ecológica, sea ética y cultural. Esa nueva racionalidad económica implica un conjunto de condiciones de las cuales señalaremos aquí algunas.


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Requiere reconocer los límites de naturaleza, lo cual exige respetar el tiempo ecológico, esto es, los tiempos de creación y regeneración natural. En esa medida, admitir que el tiempo más re-programable es el económico, si se quiere disminuir la brecha entre ambos tipos de tiempos.

Implicaría abogar no sólo por formas de producción fundamentadas en la riqueza de la naturaleza y la cultura, sino también por patrones de consumo sustentable.

Sería necesario reconocer que existen diversas formas de compor-tamiento económico dentro la humanidad. No siempre el afán de lucro, maximización o búsqueda de la eficiencia guían los comportamientos, en muchísimas ocasiones los comportamientos se inspiran en principios de solidaridad, reciprocidad o cooperación9.

Hace preciso entender que es preferible prevenir los daños ambientales producidos por la actividad económica antes que apostar por nuestra ca-pacidad de remediar los perjuicios ecológicos. En aquellos casos, cuando se requieran acciones de compensación no habría que restringirse exclusi-vamente a una internalización de los costos ambientales, es decir calcular el precio del daño y fijar una tarifa para su mitigación, por cuanto ello supondría una reducción del valor de la naturaleza a lo meramente econó-mico, esto es un desconocimiento de sus valores estéticos, éticos, religiosos, culturales y ambientales.

En fin, es necesario ir elaborando una economía que no sólo sea eco-lógica, sino que sea ambientalmente amigable, culturalmente diversa, y socialmente equitativa.

Este es un ejercicio que apuesta por una nueva civilización del conoci-miento en la que se nos atrevamos a des-saber lo sabido, escribir desde las orillas de lo contra-intuitivo, aventurarnos en nuevos mundos cognitivos y recuperar la capacidad de deslumbrarnos.

Para terminar quiero citar las palabras finales de la Carta de la Tierra, ese compendio construido colectivamente de valores y principios para un futuro sostenible:

Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva re-verencia ante la vida. Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad, por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida.

9. Ver al respecto los diversos trabajos de Luis Razeto en que ha analizado sistemáticamente las expe-riencias y el potencial de la economía de la solidaridad.


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VIDA, COTIDIANEIDAD Y MUNDO CUÁNTICO10*

Somos anfibios. Vivimos simultáneamente en seis o siete universos: el psicológico, el espiritual, el mundo de los

símbolos y el de la experiencia inmediata, el mundo social, el del individuo aislado. Haría falta la llave de todos estos

mundos e intentar el reconciliarlos. La vida humana es una paradoja extrema, pues en la práctica estos mundos diversos son incompatibles. Salvo con el arte de vivir, que consiste en

pasar inmediata y fácilmente de un universo a otro.Aldous Huxley

Aquí no estamos tratando de cantidades sino de una cualidad nueva de la creación expresada por el pathos (afectividad),

por el logos (razón), por el eros (pasión), por el nomos (ley), por el daimon (voz interior) y por el ethos (ética) humanos.

Sólo a este nivel puede acontecer la tragedia o la realización, el sentimiento de frustración y el de bienaventuranza, en la medida en que el ser humano descubra su lugar en esa

totalidad compleja o se aliene de ella y se extravíe.Leonardo Boff

Introducción

Quiero iniciar este apartado presentado una experiencia muy profunda y fuerte que viví. Leyendo el libro de Fritjof Capra Las conexiones ocultas, encontré una afirmación que me llamó mucho la atención porque me cues-tionó muchas ideas previas respecto a la tecnología. Él hace referencia a Roger Fouts quien revivió una teoría del antropólogo Gordon Hewes acerca del origen del lenguaje.

Hewes propuso que los primeros homínidos se comunicaban con las manos y de-sarrollaron movimientos manuales cada vez más precisos, tanto para el lenguaje gestual, como para fabricar herramientas. El habla habría evolucionado más adelante, a partir de la capacidad para la sintaxis, que permite seguir secuencias de configuraciones muy complejas en la confección de herramientas y en la formación de palabras.Estas ideas presentan implicaciones muy interesantes para la comprensión de la tecnología. Si el lenguaje procede de las señas y estas evolucionaron al mismo tiempo que la confección de herramientas (la forma más simple de tecnología),

10.* Texto escrito especialmente para el libro Osorio, J. y Elizalde, A. (2005) Ampliando el arco iris. Nuevos paradigmas en educación, política y desarrollo, Santiago: Osorio, J. y Elizalde, A. (editores). El título de este apartado corresponde a la propuesta temática realizada por Jorge Osorio para participar en el mencionado libro colectivo.


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cabría suponer que la tecnología es parte esencial de la naturaleza humana, inseparable de la evolución del lenguaje y la consciencia. Ello significaría que, desde los mismos albores de nuestra especie, naturaleza humana y tecnología han estado indisolublemente unidas. (Capra, 2002: 89).

El descubrimiento hecho por la neuróloga Doreen Kimura, quien des-cubrió que el habla y los movimientos manuales de precisión parecen estar controlados por la misma región motriz del cerebro, hizo posible que Fouts se percatara de que el lenguaje por señas y el hablado son otras modalida-des del gesto. Esto le permitió formular su teoría básica del origen evoluti-vo del lenguaje hablado. Al erguirse la especie humana y transformarse así en bípeda, se liberaron las manos y estas quedaron libres para desarrollar movimientos cada vez más precisos, complejos y perfeccionados, como los que requiere el lenguaje gestual y estos movimientos precisos de las manos fueron sucedidos por movimientos precisos de la lengua. Resultando de ello, la capacidad de fabricar mejores herramientas y la de emitir sonidos vocales más complejos.

Capra señala que Fouts comenzó a trabajar con niños autistas y obtuvo resultados espectaculares al introducir el lenguaje por señas, como lo ha-bía hecho antes con chimpancés. Después de unos meses de prácticas con señas los niños autistas rompían su aislamiento, pero además comenzaron también a hablar. Como lo dice el mismo Fouts:

Es posible que, en cuestión de semanas esos niños hubieran recorrido el camino evolutivo de nuestros antepasados, un viaje de seis millones de años que los condujo de los gestos simiescos al habla humana moderna (Capra, 2002: 91).

La historia es que por esos mismos días recibí un correo electrónico que hacía referencia a una persona, la cual visitando un zoológico de un país africano había encontrado en una jaula que compartía con otros chimpan-cés, un espécimen el cual había sido criado por un par de etólogos quienes le habían enseñado el lenguaje universal de signos, pero quienes lo habían debido abandonar como producto de la crisis política que ese país había vi-vido. Este chimpancé se caracterizaba porque repetía y repetía los mismos gestos una y otra vez, a lo largo de años. Algo parecido a lo que podemos observar a veces en pacientes de hospitales psiquiátricos. Al observar su conducta y prestarle atención, esta persona que conocía el lenguaje de los sordomudos, pudo leer lo que el chimpancé había estado pidiendo durante años: “sáquenme de aquí”.

Las preguntas que acompañaron a la emoción descrita y que fueron surgiendo en días posteriores son las siguientes: ¿Qué es eso llamado reali-dad? ¿Cuál es la realidad para ese chimpancé? ¿Cuál es la realidad para ese observador que pudo leer lo que ese chimpancé decía? ¿Cuál es la realidad para los cientos o miles de personas que vieron la gesticulación que hacía


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ese chimpancé sin poder conferirle ningún sentido o interpretación, salvo la indiferencia posterior a la atracción inicial generada por el espectáculo de ver a un simio gesticulando como humano?

Traigo a colación esta anécdota para introducir lo que creo que es un gran tema del presente, el problema o desafío de lo multi o inter cultural. Vivimos y viviremos en un mundo crecientemente complejo donde ya no será tan fácil como en el pasado encontrar respuestas, donde irán apare-ciendo nuevos dilemas éticos y políticos.

Será posible con un imaginario como el que nos proveyó la ciencia mecanicista enfrentar esos dilemas, desafíos o problemas. Tengo la convic-ción de que eso no será posible. Que deberemos transitar hacia un nuevo imaginario, del cual intentaré en este artículo presentar sus componentes principales. En trabajos anteriores11 me he referido al imaginario separati-vo, atomista y al individualismo a que da lugar. En este trabajo nos referi-remos entonces a este nuevo imaginario que llamaremos cuántico, ya que surge del nuevo modo de entender las cosas que nos ha proporcionado la física cuántica. Creo, igual que muchas otras personas, que es posible enri-quecer nuestras percepciones, valores y comportamientos para conformar un nuevo modelo de sociedad, acorde con la desafiante realidad del nuevo milenio que iniciamos.

No sabemos cuánto sabemos

Creo que a todos los seres humanos nos pasa muchas veces lo que al personaje de Molière, el burgués gentilhombre, quien descubre un tanto tardíamente que durante toda su vida ha hablado “en prosa”.

Recurro para ello a Francisco Varela (1996):... lo esencial es comprender que la mayor parte de nuestra vida mental y activa pertenece a la categoría de acción inmediata, que es transparente y estable, adquirida a través de nuestra historia. No vemos que no vemos, y es por ello que tan poca gente le prestó atención, hasta que por un lado, la fenomenología y el pragmatismo, y por otro, las nuevas tendencias de la ciencia cognitiva, co-menzaron a hacer hincapié en esto. Pero espero haber convencido al lector de la diferencia crucial entre lo intencional / lógico y la situacionalidad / inmediatez de acoplamiento (p. 25)

11. Osorio, J. y Weinstein, L. (1993) “Hacia una epistemología integradora: paradigmas y metáforas” en El corazón del arco iris: lecturas sobre nuevos paradigmas en educación y desarrollo, Santiago de Chile: Ceaal. También publicado en (1994) Memorias del Seminario Nacional El quehacer teórico y las perspectivas holista y reduccionista, Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, núm. 1, Bogotá: Colección Memorias. (2002, julio-septiembre) “Individualismo posesivo y antropolo-gía de las necesidades” en Iglesia Viva. Revista de Pensamiento Cristiano, núm. 211, Valencia. Publi-cado también en (2003) El Poder de la fragilidad. Experiencias en la senda de la Noviolencia, Santafe de Bogotá: Aquíestoypaís; Elizalde, A. (2003) Desarrollo Humano y Ética para la Sustentabilidad, México D.F.: Pnuma y Santiago: Universidad Bolivariana.


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Como lo afirman las ciencias cognitivas lo que nos pasa es que: “no sólo no vemos que no vemos”, o parafraseando lo anterior, “no sabemos que no sabemos”; aunque más bien deberíamos decir “no sabemos cuánto sabemos”.

Afirmo esto porque muchas veces al leer diversos ensayos provenientes desde los más distintos ámbitos disciplinarios: la filosofía, la física, la bio-logía, la sociología, la historia, la geografía, la política, entre muchos otros, encuentro entre ellos una notable convergencia y sintonía. Ya que al dejar de lado, las sutilezas propias del argot o jerga correspondiente a cada cam-po disciplinar, descubro en ellos una mirada sobre la realidad relativamen-te compartida. Es como lo que nos pasa cuando en la noche nos despierta el ruido de una fiesta vecina y al prestar atención comenzamos a descubrir primero algunas frases musicales sueltas y luego la melodía subyacente de una canción que hemos escuchado reiteradamente. De este modo es posible explicarnos por qué estamos permanentemente redescubriendo el “agua tibia” o el “hilo negro” y también la razón de esas extrañas coincidencias que se nos presentan cotidianamente cuando al conocer a alguien prove-niente desde una historia personal y profesional muy distinta a la nuestra nos encontramos en el curso de la conversación con que aquel (hasta poco antes un extraño) habla con “nuestras ideas” e incluso “nuestras propias palabras”.

Zohar y Marshall (1994) señalan al respecto que:A menudo, poco tiempo después de escribir algo, descubrimos que nuestros ami-gos están hablando de ello en sus conversaciones o que hay un intercambio de ideas sobre el mismo tema en los periódicos. Como he señalado en el prólo-go, mientras escribía este libro descubrí que varios pensadores desde diferen-tes campos de la ciencia trataron de articular la misma visión. Creo que todos sacamos fuerza e inspiración de esa participación “más allá de uno mismo”; la valoramos. Cuando no la teníamos, la buscábamos (p.127).

Una pregunta que me ha recorrido incesantemente a lo largo de mi vida ha sido ¿cómo nos afecta un nuevo conocimiento?, en muchos casos, remo-viendo nuestras certezas y convicciones más íntimas, incluso muchos otros conocimientos previamente adquiridos. O a la inversa, cuando ese nuevo conocimiento ratifica y refuerza intuiciones, emociones y valores muy pro-fundos de nuestro ser, para los cuales no teníamos hasta ese momento otro fundamento, más que la tincada o el puro sentimiento.

La perspectiva en que nos introduce el imaginario cuántico, al cual nos referiremos a continuación, nos abre un horizonte enorme para poder no sólo dar cuenta de inquietudes como las ya señaladas, sino que principal-mente para poder impulsar un profundo cambio cultural en nosotros y en las sociedades que tenemos.


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El mundo cuántico: una nueva metáfora y/o una nueva realidad

Es necesario que iniciemos inevitablemente esta reflexión, señalando de qué hablamos al referirnos al mundo cuántico. Hace ya más de 100 años quien introduce el concepto es Max Planck, (1858 – 1947) nacido en Kiel, Alemania el 23 de abril. Es el “padre de la cuántica” quien dedujo la hipótesis de la discontinuidad de la energía y que en el año de 1900 des-cubre los cuantos y formula la teoría que lo hizo famoso. De ese modo dio nacimiento a un campo desconocido hasta entonces: la mecánica cuántica, la cual hace posible una nueva y muy especial forma de ver los fenóme-nos físicos. Muy merecidamente por esos aportes, Planck recibió el premio Nobel de Física en 1918.

Planck retomó la teoría defendida hacía algunos siglos por Newton, la cual era considerada como sin validez alguna. Newton consideraba a la luz como un haz de corpúsculos que se propagaban en línea recta. Al aparecer con la teoría ondulatoria de Huygens (1678) la teoría de los corpúsculos de Newton se vio destruida, pero fue retomada nuevamente por Planck en 1900.

La teoría cuántica básicamente nos dice que la luz no llega de una ma-nera continua, sino que está compuesta por pequeños paquetes de energía, a los que llamamos cuántos. Estos cuantos de energía se llaman fotones. Toda luz que nos llega viene por pequeños paquetes, no es continua.

Los fotones son las partículas “fundamentales” de la luz, así como los electrones son las partículas fundamentales de la materia, esta analogía es la que sirvió para realizar el descubrimiento del carácter cuántico de la luz. Por esta misma analogía, años después, de Broglie desarrolló la teoría que formula que la materia también tiene un carácter ondulatorio. La carga eléctrica y la energía tienen una estructura granular (están formadas por cuantos) al igual que la materia.

La teoría cuántica ha servido para demostrar los fenómenos que no se pudieron explicar con la teoría ondulatoria de la luz, pero hay fenómenos que no pueden ser explicados con la teoría cuántica, y además hay ciertos fenómenos que pueden ser explicados por ambas teorías. Esto nos lleva a una duda: ¿cuál de las dos teorías es la correcta? ¿o son correctas ambas teorías? ¿Cómo pueden asociarse las dos teorías?

Los sistemas atómicos y las partículas elementales no se pueden des-cribir con las teorías que usamos para estudiar los cuerpos macroscópicos (como las rocas, las casas, los vehículos, etc.). Esto se debe a un hecho fundamental respecto al comportamiento de las partículas y los átomos


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que consiste en la imposibilidad de medir todas sus propiedades simul-táneamente de una manera exacta. Es decir, en el mundo de los átomos siempre existe una incertidumbre que no puede ser superada. La mecánica cuántica permite explicar este comportamiento. ¿Qué dice entonces la me-cánica cuántica?

Consideremos que el tamaño de un núcleo atómico es del orden de 10-13 centímetros. ¿Es difícil imaginar esto? Muy difícil. No obstante, es mucho más difícil aún imaginar cómo interactúan dos núcleos atómicos, o cómo interactúa el núcleo con los electrones en el átomo. Por eso lo que dice la mecánica cuántica muchas veces nos parece que no es “lógico”. Veamos pues qué propone la mecánica cuántica:

1. El intercambio de energía entre átomos y partículas solo puede ocurrir en paquetes de energía de cantidad discreta (fuerzas e interacciones);2. Las partículas elementales se pueden comportar, en algunas circunstancias, como si fueran ondas;3. Es imposible conocer la posición exacta y la velocidad exacta de una partícula al mismo tiempo. Este es el famoso Principio de Incertidumbre de Heisenberg.

Werner Heisenberg (1901-1976) después de haber inventado la mecá-nica matricial, en 1925, dio un paso sustancial hacia la nueva teoría cuánti-ca de los átomos. Junto con Max Born y Pascual Jordan en Gotinga, elaboró una versión completa de la nueva teoría cuántica, una nueva dinámica que servía para calcular las propiedades de los átomos, igual que había servi-do la mecánica de Newton para calcular las órbitas de los planetas. Aun-que la mecánica cuántica (como se la denominaría más tarde) concordaba magníficamente con el experimento, a sus creadores les resultaba difícil interpretarla como imagen de la realidad. La imagen visual simple de la realidad material que se deduce de la vieja mecánica newtoniana (planetas que orbitan el Sol o movimiento de las bolas de billar) no tiene analogía en la mecánica cuántica. Las convenciones visuales de nuestra experiencia ordinaria no pueden aplicarse al micro-mundo de los átomos, que hemos de intentar entender de otro modo.

Para concebir el mundo cuántico Heisenberg y Niels Bohr se esforzaron por hallar una estructura nueva que estuviera de acuerdo con la nueva mecánica cuántica. Heisenberg descubrió, cuando intentaba resolver estos problemas interpretativos, el “principio de incertidumbre”, principio que revelaba una característica distintiva de la mecánica cuántica que no exis-tía en la mecánica newtoniana.

Como una definición muy simple, podemos señalar que se trata de un concepto que describe que el acto mismo de observar cambia lo que se está observando. En 1927, Heisenberg se dio cuenta de que las reglas de la pro-babilidad que gobiernan las partículas subatómicas nacen de la paradoja de


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que dos propiedades relacionadas de una partícula no pueden ser medidas exactamente al mismo tiempo. Es imposible conocer simultáneamente la posición y la velocidad del electrón y por tanto es imposible determinar su trayectoria. Cuanto mayor sea la exactitud con que se conozca la po-sición, mayor será el error en la velocidad, y viceversa. Cualquier intento de medir ambos resultados conlleva a imprecisiones. Solamente es posible determinar la probabilidad de que el electrón se encuentre en una región determinada.

Según el principio de incertidumbre, ciertos pares de variables físicas, como la posición y el momento (masa por velocidad) de una partícula, no pueden calcularse simultáneamente con la precisión que se quiera. Así, sí repetimos el cálculo de la posición y el momento de una partícula cuántica determinada (por ejemplo, un electrón), nos encontramos con que dichos cálculos fluctúan en torno a valores medios. Estas fluctuaciones reflejan, pues, nuestra incertidumbre en la determinación de la posición y el momen-to. Según el principio de incertidumbre, el producto de esas incertidumbres en los cálculos no puede reducirse a cero. Si el electrón obedeciese las leyes de la mecánica newtoniana, las incertidumbres podrían reducirse a cero y la posición y el momento del electrón podrían determinarse con toda pre-cisión. Pero la mecánica cuántica, a diferencia de la newtoniana, sólo nos permite conocer una distribución de la probabilidad de esos cálculos, es decir, es intrínsecamente estadística.

Heisenberg ejemplificaba su hallazgo del principio de incertidumbre que hemos sintetizado arriba, analizando la capacidad de resolución de un microscopio. Imaginemos que miramos una pequeña partícula al microsco-pio. La luz choca con la partícula y se dispersa en el sistema óptico del mi-croscopio. La capacidad de resolución del microscopio (las distancias más pequeñas que puede distinguir) se halla limitada, para un sistema óptico concreto, por la longitud de onda de la luz que se utilice. Evidentemente, no podemos ver una partícula y determinar su posición a una distancia más pequeña que esta longitud de onda; la luz de longitud de onda mayor, simplemente se curva alrededor de la partícula y no se dispersa de un modo significativo. Por tanto, para establecer la posición de la partícula con mu-cha precisión hemos de utilizar una luz que tenga una longitud de onda extremadamente corta, más corta al menos que el tamaño de la partícula.

Pero, como advirtió Heisenberg, la luz también puede concebirse como una corriente de partículas (cuántos de luz denominados fotones) y el mo-mento de un fotón es inversamente proporcional a su longitud de onda. Así, tanto más pequeña sea la longitud de onda de la luz, mayor será el momento de sus fotones. Si un fotón de pequeña longitud de onda y mo-mento elevado golpea la partícula emplazada en el microscopio, transmite


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parte de su momento a dicha partícula; esto la hace moverse, creando una incertidumbre en nuestro conocimiento de su momento. Cuanto más pe-queña sea la longitud de onda de la luz, mejor conoceremos la posición de la partícula, pero menos certidumbre tendremos de su momento final. Por otra parte, si sacrificamos nuestro conocimiento de la posición de la partí-cula y utilizamos luz de mayor longitud de onda, podemos determinar con mayor certidumbre su momento. Pero si la mecánica cuántica es correcta, no podemos determinar al mismo tiempo con precisión absoluta la posición de la partícula y su momento.

El modelo del principio de incertidumbre de Heisenberg utiliza una ca-racterística del mundo cuántico que es absolutamente general: para “ver” el mundo cuántico atómico, hemos de dispersar otras partículas cuánticas de los objetos que queremos observar. Lógicamente, para explorar el mi-crocosmos de las partículas cuánticas necesitamos pequeñas sondas, y las más pequeñas son las propias partículas cuánticas. Los físicos exploran el micro-mundo observando choques de partículas cuánticas. Cuanto más ele-vados son el momento y la energía de las partículas que colisionan, menor es la longitud de onda y menores son las distancias que pueden resolver. Por esta razón, los físicos que pretenden estudiar distancias cada vez más pequeñas, necesitan máquinas que aceleren las partículas cuánticas con energías cada vez más elevadas y luego las hagan chocar con otras partícu-las que constituyen el objetivo.

Podemos entender mejor este principio si pensamos en lo que sería la medida de la posición y velocidad de un electrón: para realizar la medida (para poder “ver” de algún modo el electrón) es necesario que un fotón de luz choque con el electrón, con lo cual está modificando su posición y velo-cidad; es decir, por el mismo hecho de realizar la medida, el experimenta-dor modifica los datos de algún modo, introduciendo un error que es impo-sible de reducir a cero, por muy perfectos que sean nuestros instrumentos.

Este principio supone un cambio básico en nuestra forma de estudiar la naturaleza, ya que se pasa de un conocimiento teóricamente exacto (o al menos, que en teoría podría llegar a ser exacto con el tiempo) a un co-nocimiento basado sólo en probabilidades y en la imposibilidad teórica de superar nunca un cierto nivel de error.

La metáfora cuántica

La teoría cuántica introduce algunos elementos que es necesario desta-car para confrontar desde ellos los sentidos comunes en los cuales hemos estado instalados, desde que el imaginario separativo e individualista se implantó en nuestras culturas.


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El primero de ellos es el dualismo onda-partícula en el ser y en la so-ciedad, ya que nos puede permitir trascender la división individualista/colectivista.

Como lo señalan Zohar y Marshall (1994): La conciencia humana es realmente un cuánto mecánico en sus orígenes y la me-cánica de esa conciencia cuántica le da literalmente a nuestras mentes, nuestros seres y nuestras relaciones sociales un aspecto onda y un aspecto partícula. El primero está asociado con el potencial humano no estructurado, con la disper-sión que sufre el ser humano por los límites del espacio, del tiempo, la opción y la identidad. El segundo, el aspecto partícula, le da al individuo su realidad estructurada, sus límites, sus yos claramente definidos, sus pensamientos orde-nados, sus roles y convenciones sociales, así como sus reglas y pautas.En cada uno de los casos recién analizados, en la danza, en el ser o en la socie-dad, el colectivo creativo que emerge, por la relación del aspecto onda, o las características libres, indeterminadas, de las partes individuales, es lo que los fí-sicos llaman un emergente “todo relacional”. Esos todos no pueden ser reducidos a la suma de sus partes. Están construidos sobre las características indetermina-das “posibles” que esas partes llegan a tener sólo cuando se relacionan. En esas entidades la relación evoca la realidad. Literalmente “llama” a una posibilidad latente dentro de la situación y la actualiza. En el laboratorio de física se ve este holismo de la relación en la aparición de polarizaciones correlacionadas no locales, cuando son medidos dos fotones “separados”. En el entorno social puede verse claramente en el trabajo, por ejemplo, en la dinámica de las multitudes o las turbas (p.132).

Pero dicha división no es la única con la cual nos movemos y operamos, también está la división teórico/práctica o analítica/experiencial, frente a ella veamos que nos dice Francisco Varela, al relatar la experiencia ad-quirida en la disciplina budista de meditación llamada wu-wei (inacción):

El problema esencial de esta fórmula es que suena como una paradoja, y de hecho lo es, pero no se trata de un círculo vicioso. La solución está en combinar ambos extremos de la paradoja, en un “metanivel” que nunca puede alcanzarse mediante análisis lógico exclusivamente, como han tratado de hacer muchos estudiosos. Más bien, el asunto es que el wu-wei apunta a una experiencia y a un proceso de aprendizaje, no a un mero descubrimiento intelectual. Apunta a la fruición de adquirir una disposición en que se deja atrás la distinción radical entre sujeto y objeto de acción mediante la adquisición de una pericia en la que predomina la inmediatez sobre la deliberación. Esto, como en toda pericia ver-dadera, implica una acción no dual (p.36)

El imaginario cuántico: un operar cooperativo...

El ser humano, en el operar cotidiano de su existencia hace uso de: [...] unas 1011 interneuronas (que) interconectan 106 motoneuronas que se re-lacionan con unas 107 neuronas sensitivas distribuidas en las superficies recep-toras a lo largo del cuerpo. Esta es una razón de 10:100.000:1 interneuronas que intervienen en el acoplamiento de superficies sensorias y motoras. Mientras


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más grandes los cerebros, más patente es el constituirse y desconstituirse de la autoorganización neuronal (Varela 1996: 46).

Y prácticamente en forma casi instantánea:En el cerebro humano, esta resonancia cooperativa toma una fracción de segun-dos, la “instantaneidad” de una unidad percepto-motriz. Contrariamente a lo que pudiera parecer a primera vista, ya sea etológicamente o a partir de nuestra propia introspección, la vida cognitiva no es un flujo continuo, sino que está puntuada por esquemas conductuales que aparecen y desaparecen en unidades de tiempo. Esta intuición de la neurociencia reciente – y de la ciencia cognitiva en general– es fundamental, ya que nos libera de la tiranía de tener que buscar una cualidad centralizada, homuncular, que explique la conducta normal de un agente cognitivo (Varela, 1996: 49).

En micromundos que están permanentemente abriendo y cerrando el mundo de lo posible...

Francisco Varela se pregunta “¿cómo debemos comprender el momento de negociación y emergencia en que surge uno de los tantos micro-mundos potenciales y constituye una conducta definida?” Afirma que al interior de la brecha que ocurre durante un quiebre, existe una rica dinámica que in-volucra a subidentidades y agentes concurrentes. Lo que aprecia como algo que “se vuelve predominante” no es propiamente un proceso de optimiza-ción, sino más bien algo que se parece a “una bifurcación o a la ruptura de la simetría en una dinámica caótica” Sostiene por lo tanto que:

No suponen tan sólo la interpretación sensorial y la acción motriz, sino que involucran también a la gama completa de expectativas cognitivas y tonalidad emocional que son esenciales para la conformación del micro-mundo. Sobre la base de esta rápida dinámica, un conjunto neuronal (una subred cognitiva) fi-nalmente se vuelve más predominante y se transforma en el modo de conducta para el siguiente momento cognitivo, un micro-universo. Estas dinámicas rápi-das involucran a todas las subredes que dan origen a toda la disposición para la acción en el siguiente momento, una micro-identidad cuando ya está constituida en el presente y no cuando está en proceso de gestación. En otras palabras, en el quiebre que se produce antes que surja el siguiente micro-mundo, hay toda una gama disponible de posibilidades hasta que, de las exigencias de la situación y de la recurrencia de la historia se selecciona una sola. Esta rápida dinámica es el correlato neural de la constitución autónoma de un agente cognitivo incorpora-do en un momento dado de su vida (p. 53).De ahí se desprende que semejante cuna de la acción autónoma queda excluida para siempre de la experiencia vivida, ya que por definición, sólo podemos ha-bitar un micro-universo cuando está presente y no cuando está siendo gestado (p. 53).

Una descripción similar a la que hace Varela del operar del mundo cog-nitivo, la realiza Leonardo Boff (1997) haciendo referencia a lo que ocurre en el mundo cuántico.


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En realidad en la teoría cuántica se pasó de las partículas a las ondas de energía, ya que ellas configuran una energía densificada, llamada quantum (quanta=paquetes de ondas). Lo que existe es un campo energético (teoría cuántica relativista de los campos). Él representa una especie de cuadro resultan-te de las interacciones continuas de las partículas entre sí. Estas nunca existen en sí, sino siempre relacionadas unas con otras. El efecto de ese entrecruzamiento permanente de relaciones constituye precisamente el campo. Cuando se quiere poner de relieve la dimensión energía (onda) del campo, se habla de “bosones”. Cuando se quiere subrayar la dimensión materia (partícula) del mismo campo, se habla de “fermiones”. Los “bosones” son la relación y los “fermiones” la cosa relacionada (p. 74).

Concluye afirmando que:Fundamentalmente lo que existe en primer lugar es un número indeterminado de probabilidades de los seres: los físicos cuánticos llaman a eso “paquetes de ondas”, cada paquete con su velocidad, su posición y su trayectoria. En el mo-mento en que es observado, se produce un “colapso de la función onda”. Esto quiere decir que sólo una partícula, la observada, se materializa y se convierte en existente. Todas las demás probabilidades se colapsan y desaparecen, tornan-do al vacío cuántico (p. 80).

...transitando entre la condición de partícula u onda...

Posiblemente la idea más revolucionaria que surge de la teoría cuánti-ca es que la luz está constituida por ondas y partículas al mismo tiempo. Esto es conocido como la “dualidad onda/partícula”. Ninguno de los dos aspectos es más primario o más real, ni las propiedades tipo onda ni las propiedades tipo partícula. Ambas son absolutamente complementarias y necesarias para la descripción completa de lo que es la luz (el principio de complementariedad).

[...] toda realidad fenoménica es una realidad cuántica. Ella se presenta siem-pre bajo dos aspectos, el de onda y el de partícula, simultáneamente. Partícula y onda (el campo) provienen de algo todavía más básico, no perceptible por ningún instrumento, pero deducido de la dinámica misma del campo que está continuamente remitiendo a algo más fundamental que él. Se le llama, de modo muy inadecuado, el “vacío cuántico”. No está vacío tal como parece sugerir esa palabra. Como veremos, representa el campo de los campos, el abismo de ener-gía, el océano de fuerzas en el que todo acontece y del que todo emerge hacia fuera (Boff 1997, p. 74).

Realidad donde energía y materia son susceptibles de interconversión. La energía se puede volver materia y la materia se puede volver energía. Incluso más aún: la materia es energía concentrada y estabilizada que pue-de transformarse de nuevo en energía.


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... y donde la vida se llega a hacer presente...

Leonardo Boff (1997) señala que:Se ha observado que cuando esta unidad alcanza cierto nivel muy complejo, a consecuencia de una mayor superposición de ondas (bosones), emerge la mate-ria viva. [...] los componentes materiales del tejido nervioso (neuronas) comien-zan a vibrar al unísono; no sólo se comportan como un todo, sino que efectiva-mente se convierten en un todo (p.75).En los seres vivos se condensan más los bosones, formando los condensados Bose-Einstein, hasta la máxima concentración de tipo Fröhlich, gestando así una unidad indivisible, sinfónica: la conciencia humana. Pero la tendencia es a la ascensión y no a la decadencia. Cuando la conciencia se transforma en un acto de comunión con el todo y de relación amorosa con cada expresión de ser, el universo llega a sí mismo y se realiza más plenamente (p. 76).

La condición de participante o de mero observador cambia ya lo observado...

Una realidad que siempre se presenta bajo la forma de onda energética y de partícula material (teoría cuántica de Niels Bohr y de Max Planck), pero indeterminada.

Según afirma Boff (1997):La situación es tal, no porque nos falten instrumentos más precisos de análisis, sino por el hecho de que la realidad misma es indeterminada y de carácter pro-babilístico. Todo puede suceder, ya sea de un modo o de otro y hasta de otra forma. Se pueden hacer previsiones sólo sobre la base de lo que sea más probable dadas ciertas condiciones globales de la realidad (p. 78).Cuando no la observamos, la realidad elemental se mantiene abierta a todas las probabilidades y opciones. El mundo cobra forma concreta únicamente en el último momento, en el instante en que es observado. Antes no era real. Sólo a partir del diálogo con el observador constituye nuestra realidad (p. 79).

Y a partir de allí concluye que: No existe un ser desgajado del otro. El observador está unido, aún cuando no sea consciente de ello, al objeto observado. Y el objeto observado se patentiza como unido al observador. Ambos interactúan, establecen una relación dialogal crea-tiva, surge una religación y de ese modo irrumpe toda la realidad. Observador es toda entidad que dialoga e interactúa ante otra (p. 79).

... y allí se lleva a cabo una permanente invención de lo cotidiano

Como lo sostiene enfáticamente Francisco Varela (1996):La vida cotidiana es necesariamente vida de agentes situados que continuamente deben decidir qué hacer frente a actividades paralelas en curso en sus varios sistemas percepto-motrices. Esta redefinición continua del curso de acción no


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se asemeja en absoluto a un plan, almacenado en un repertorio de alternativas potenciales, sino que depende enormemente de la contingencia, de la improvi-sación y es mucho más flexible que la planificación. Estar situado significa que una entidad cognitiva tiene –por definición– una perspectiva, esto es, que no se relaciona “objetivamente” con su medio ambiente, independientemente de la ubicación del sistema, de su dirección, de sus actitudes y de su historia. Se relaciona con el medio ambiente respecto de las perspectivas establecidas por las propiedades que emergen continuamente del propio agente y en términos del papel que desempeña esta redefinición constante en la coherencia de todo el sistema. Es necesario establecer una clara diferenciación entre el medio ambiente y el mundo, ya que el modo de acoplamiento es doble. Por un lado, este cuerpo-en-el-espacio claramente se da a través de interacciones con el medio ambiente del cual depende. Estas interacciones corresponden a encuentros macro-físicos –transducción sensorial, fuerza muscular y rendimiento, luz, radiaciones y de-más– y nada sorprendente hay en ellas. Sin embargo, este acoplamiento sólo es posible si los encuentros son incorporados desde la perspectiva del propio sistema. Esto equivale, específicamente, a la elaboración de un excedente de significado en relación con esta perspectiva, un mundo. El objeto del encuentro debe ser evaluado de una forma u otra –placer, displacer, ignorar– y dar lugar a una conducta –atracción, rechazo, neutralidad–. Esta evaluación básica es in-separable del modo en que el evento acoplador se encuentra con una unidad percepto-motriz en funcionamiento, y da origen a una intención (por no decir “deseo”), esa cualidad única de la cognición en los seres vivos.Expresado de otro modo, para un yo cognitivo, la naturaleza del medio ambiente adquiere un estatuto curioso: es aquello que se presta (es lehnt sich an...) a un excedente de significado. Como una improvisación de jazz, el medio ambiente proporciona la “excusa” para la música “neural” desde la perspectiva de un sis-tema cognitivo involucrado. Al mismo tiempo, el organismo no puede vivir sin este constante acoplamiento y las regularidades que emergen continuamente; sin la posibilidad de una actividad de acoplamiento el sistema se trasformaría en un simple fantasma solipsista (p. 56-57).

A su vez Zohar y Marshall afirman que (1994):Hay muchos paralelos entre el rol de la indeterminación en la emergencia de los sistemas cuánticos holísticos e importantes características tanto del lenguaje humano como de las fuerzas creativas en la organización social. Ambos pueden poseer propiedades holísticas genuinas y con nuestras organizaciones, podemos al menos manejarlas a través del tipo de estructura correcta.El holismo cuántico puede probar, por ejemplo que las relaciones de poder no son la única forma, ni siquiera la más efectiva, de que las personas y los hechos puedan ser relacionados en la sociedad. El político o el directivo que trata de “influir” o “controlar” los hechos puede ser menos efectivo que otro que sea sensible a la emergencia espontánea de las “tendencias” sociales o políticas. El individuo que percibe que las partes de su propia identidad emergen a través de su relación con los otros puede ser menos precavido y defensivo (p. 73).


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Hacia una sociedad cuántica

Es posible pensar la sociedad como una multitud compuesta por millo-nes de individuos aislados, separados y distantes que se mueven de un lado a otro, muchas veces con temor, caminando cada uno su propio camino e intentando coordinarse algunas veces. Esta es la sociedad individualista.

También es posible pensarla como un enjambre o un ejército discipli-nado donde todos marchan al unísono, uniformados no sólo en el vestuario sino también en el pensamiento. Este es el modelo colectivista ahora pro-fundamente desacreditado.

Por último se puede pensar la sociedad como un grupo de jazz o una compañía de danza libre, donde cada cual es un solista con su estilo propio, pero que se mueve creativamente en armonía con los otros. Este es el tipo de sociedad que podríamos imaginar como “cuántica”.

Dinah Zohar, ayudada por su pareja Ian Marshall, ha intentado en su libro La sociedad cuántica profundizar el trabajo iniciado con su anterior obra El yo cuántico12 intentando realizar la descripción de este tipo de sociedad:

La idea de una “sociedad cuántica” deriva de la convicción de que todo un nuevo paradigma está emergiendo de nuestra descripción de la realidad cuántica y de que ese paradigma puede ser extendido para cambiar radicalmente la percep-ción que tenemos de nosotros mismos y del mundo social en el que deseamos vivir. Una apreciación más amplia de la naturaleza revolucionaria de la realidad cuántica y de los vínculos posibles entre los procesos cuánticos y nuestros pro-pios funcionamientos mentales, nos puede dar las bases conceptuales necesarias para realizar una “revolución positiva” en la sociedad. (p. 22)

Zohar señala que esta nueva realidad social debe ser holística; debe ir más allá de la dicotomía individual/colectiva; debe ser plural; debe ser sensible; debe estar “boca abajo” o emergente; debe ser “verde”; debe ser espiritual; y debe mantener un diálogo con la ciencia.

Identifica también como caminos para avanzar hacia lo que llama el consenso cuántico –“unidad en la diversidad”– los siguientes derroteros:

1. La necesidad del nuevo pensamiento

Cada uno de nosotros recurre en su vida cotidiana a imágenes, metá-foras y analogías para procesar su propia experiencia y articularla en una

12. Zohar, D. (1990) La conciencia cuántica, Barcelona: Plaza & Janés. Obra publicada también con otro título (1996) El yo cuántico. Naturaleza y conciencia definidas por la física moderna, México: Edivisión.


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unidad coherente que se constituye en nuestra visión o matriz epistémica. Pero esta se transforma a medida que nuevas experiencias se van agregan-do a las anteriores y nos demuestran que la visión en que estamos es finita, limitada e incompleta. Requerimos entonces enriquecerla con nuevas me-táforas y visiones.

2. El reconocimiento de que somos yo y otro

La realidad cuántica tiene el potencial de ser tanto tipo partícula como tipo onda. Las partículas son individuales, ubicadas y mensurables en el espacio y el tiempo. Están aquí o allá, ahora o entonces. Las ondas son no locales, están dispersas por todo el espacio, el tiempo y sus efectos instan-táneos están por todas partes. Las ondas se extienden en todas las direccio-nes al mismo tiempo, se superponen y se combinan con otras ondas para formar nuevas realidades (nuevos todos emergentes). A partir de lo ante-rior es posible pensar en un nuevo modelo para vernos a nosotros mismos como individuos bien determinados, autónomos, efectivos y valiosos pero al mismo tiempo miembros de grupos más amplios, que nos confieren una identidad y que nos proporcionan una mayor capacidad para la relación creativa. En cierto sentido somos nuestras relaciones.

3. Viviendo en el filo de la navaja

El modelo cuántico sugiere que podemos estar y relacionarnos, tanto de una forma determinada (externa) como indeterminada (interna). Somos y a la vez podemos llegar a ser.

Nuestra vida está conformada genéricamente por dos tipos de contextos situacionales o situaciones contextuales. El primero es el rutinario. Nuestra vida se desliza en un operar fluido, donde los niveles de conciencia y aten-ción son relativamente bajos. Todo el espacio tiempo que se experimenta se caracteriza por ser conocido, habitual, ordinario, típico lo cual lo va tras-formando progresivamente en casi banal o trivial. Conductas que se repiten y repiten hasta el hastío y el aburrimiento por la permanente reiteración transitando por el mundo de las certezas. Es el mundo de los hábitos en las cuales se ha aposentado la rutina y donde no esperamos encontrar nada más sino la satisfacción por el cumplimiento del deber. No obstante esto es algo también imprescindible para nuestra existencia. Los trenes deben tener horarios.

El segundo es el de la novedad, el del descubrimiento, el del quiebre y del aprendizaje. Se experimenta por su frescura, por su singularidad, por el desafío que representa para nuestros sentidos, para nuestros conocimientos y experiencias previas. Es un espacio abierto a que ocurra aquello que nos


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sorprende y donde incluso nuestra expectativa es ser sorprendidos, ser con-frontados por lo inesperado y por lo inusual.

Cuando se vive en “el borde” y en la incertidumbre –recordemos que los sistemas cuánticos organizativos están ubicados en el límite entre el orden y el caos–, cuando aceptamos el riesgo de nuestra libertad y nos per-mitimos estar abiertos a nuevas experiencias, a las muchas posibilidades que se encuentran dentro de nosotros y de los otros, abiertos en nuestras actitudes, dispuestos a reinventar nuestras relaciones y a nosotros mismos; acabamos con nuestra indeterminación y vivimos en el nivel de nuestra po-tencialidad. La incertidumbre y la ambigüedad se transforman en nuestras amigas. Comenzamos a equilibrarnos entre la relación interna, la comuni-dad y un consenso emergente

4. La celebración de la diversidad

Hasta cuando se mide la realidad cuántica es pura indeterminación, tie-ne la potencialidad de seguir cualquier camino, de estar aquí y allí, ahora y entonces, vive simultáneamente todas esas posibilidades. Cada una puede contradecir a todas las otras y sin embargo todas son necesarias para una descripción total de qué y cómo es una “cosa” cuántica.

Como lo establece el teorema de Gödel, la verdad total nunca puede ser tomada en una red finita. Siempre hay algo más en la verdad que puede ser expresado en cualquier afirmación o sistema de creencias.

En la sociedad, cuánto mayor y más rico es el nivel de diversidad, mayor es la oportunidad que tiene esa sociedad de expresar su propio potencial subyacente. Cuánto más grande y más rico es el nivel de mi experiencia, más cerca estoy de percibir mi inexpresable yo verdadero. Dentro de mí, dentro de cada uno de nosotros hay una gama infinita de seres potenciales esperando ser evocados por la relación con los otros. El otro es mi oportunidad, mi necesidad de crecer. La “otredad” del otro, su diferencia es una posibilidad que duerme dentro de mí. Necesito que el musulmán sea musulmán, el cristiano un cristiano y el judío un judío. Necesito ser yo, sostener mis valores y necesito que tú sostengas los tuyos. Es una comprensión cuántica de la locución, acordar para desacordar es acordar sobre algo muy fundamental. Ése es el consenso sobre el cual podemos construir nuestro interés pluralista. (Zohar y Marshall, p. 397).

5. El compromiso para el diálogo

La diversidad en sí misma es un valor pero puede confundir y fragmen-tar al igual que enriquecer. Por consiguiente las diferencias deben encon-trarse y ser integradas para transformarlas en potencial orientador del es-fuerzo creativo. De allí la necesidad de un diálogo donde cada cual asume un estado indeterminado (siendo abiertos, escuchando al otro creativa y


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flexiblemente, mirando con frescura los temas relacionados). Cada cual se libera de los propios conceptos y categorías familiares. Y a través del proce-so de diálogo se produce una nueva síntesis. Cada uno de los participantes en el diálogo aprende nuevos conceptos y categorías. Se llega a algo nuevo, una nueva comprensión o incluso una nueva posición, que quizá ninguno por separado habría logrado.

Como lo señala Borges (1985):Con el correr de la conversación he advertido que el diálogo es un género litera-rio, una forma indirecta de escribir. El deber de todas las cosas es ser una felici-dad; si no son una felicidad son inútiles o perjudiciales. A esta altura de mi vida siento estos diálogos como una felicidad. Las polémicas son inútiles, estar de antemano de un lado o del otro es un error, sobre todo si se oye la conversación como una polémica, si se la ve como un juego en el cual alguien gana y alguien pierde. El diálogo tiene que ser una investigación y poco importa que la verdad salga de boca de uno o de boca de otro. Yo he tratado de pensar, al conversar, que es indiferente que yo tenga razón o que tenga razón usted; lo importante es llegar a una conclusión, y de qué lado de la mesa llega eso, o de qué boca, o de qué rostro, o desde qué nombre, es lo de menos.

6. El compromiso con nuestra base común

Los físicos hablan de la existencia de un “estado básico” (el estado más básico de la energía) de todo lo que está en el universo. Se conoce como el vacío cuántico, aunque no está vacío. Es más bien, como hemos visto, un vacío lleno de potencialidad. En el lenguaje de la física, todo lo que existe, lo que sobresale como una actualidad es una excitación del vacío, como un estanque que contiene todo lo que es y donde lo que existe es una ondula-ción en ese estanque.

Nuestros cuerpos, nuestras mentes, nuestras relaciones, grupos, cultu-ras, sociedades; somos, estrictamente hablando, excitaciones del vacío. En términos religiosos y usando la metáfora propuesta por Zohar (1994):

El vacío podría ser considerado el interior de Dios y todos nosotros (todas las cosas que existen, todas “ondulaciones en el estanque”) son entonces ideas de la mente de Dios. Todos somos “hermanos y hermanas” en la misma fuente, materia de la misma sustancia. Nuestras diferencias son las potencialidades ex-presadas de una fuente común. Ellas son su desplegada realidad. El vacío es la última unidad que subyace en todas esas diferencias y la última fuente de su significado. (p. 400).

Vernos como agentes del despliegue del vacío (el de Dios o el de los seres) al hacernos concientes de lo antes señalado y comprometernos en la tarea de la creación de la realidad, nos compromete con el valor y el sig-nificado del camino de los otros, y además con los valores y el significado de la diversidad.


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7. El compromiso con el futuro

La evolución es el proceso físico por el que se despliega todo lo que está en el mundo natural y físico. Toda la evolución actúa a través de un proceso de uso de la variación que lleva a la selección hacia una variación. El compromiso con la evolución es también la aceptación del valor de la diversidad, de la cual se ella alimenta. Esa necesidad universal es la razón última por la que cada uno de nosotros y las sociedades en que vivimos necesitan al otro con su otredad.

Es nuestra ausencia de perspectiva lo que nos impide ver, descubrir, apreciar donde está efectivamente lo más conveniente para cada cual, que es siempre aquello que es lo más conveniente para todos. Transitar en esa perspectiva es la tarea civilizadora urgente e imprescindible. (Elizalde 2003, p. 24).

Para así avanzar hacia la experiencia de la gracia que nos describe Charlene Spretnak (1992)

Cuando alcanzamos conciencia de la unidad de la cual formamos parte, el todo sagrado que mora en nosotros y a nuestro alrededor, vivimos en estado de gra-cia. En momentos así, la conciencia percibe no sólo nuestro yo individual, sino también nuestro yo más vasto, la subjetividad del cosmos. Se vuelve palpable la gestalt de la existencia unitiva. (p. 29).

Bibliografía

Boff, L. (1997) Ecología: grito de la Tierra, grito de los Pobres, Vallado-lid: Editorial Trotta.

Borges, J. L. (1985) Borges en diálogo: conversaciones de Jorge Luis Borges con Osvaldo Ferrari, Buenos Aires: Grijalbo S.A.

Capra, F. (2003) Las conexiones ocultas. Implicaciones sociales, medio-ambientales, económicas y biológicas de una nueva visión del mundo, Bar-celona: Anagrama.

Elizalde, A. (2003) Desarrollo humano y ética para la sustentabilidad, Santiago: Universidad Bolivariana.

Spretnak, C. (1992) Estados de gracia. Cómo recuperar el sentido para una posmodernidad ecológica, Buenos Aires: Planeta.

Varela, F. (1996) Ética y acción, Santiago: Dolmen Ediciones.

Zohar, Danah (1990) La conciencia cuántica. Plaza & Janés, Barcelona. Publicado también como (1996) El yo cuántico. Naturaleza y conciencia definidas por la física moderna, México D.F.: Edivisión.

Zohar, D. y Marshall, I. (1994) La sociedad cuántica, Barcelona: Plaza & Janés Editores S.A.


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POLÍTICAS SOCIALES E INTERVENCIÓN13*

En una sociedad de individuos competentes y consumidores, insignificante es aquel que no se vale por sí

mismo; en la medida que crece socialmente la ideología del “sálvese quien pueda”, decrece el interés por los excluidos. En la categoría de insignificantes se incluyen sobre todo las

personas que no se valen por sí mismas. Lo más violento de la insignificancia es que afecta los dinamismos vitales,

que nacen del reconocimiento, de la confianza en sí mismo, de la capacidad de lucha, de la identidad personal. La

insignificancia mayor en una sociedad que estima lo fuerte y lo competitivo es la dependencia, la falta de autonomía.

(Joaquín García Roca, El mito de la seguridad)

Una metáfora inicial, unas breves digresiones iniciales, dos interrogantes o provocaciones, un incordio, una premisa, nueve tesis, seis recomendaciones y un adenda

Metáfora inicial

Cuenta José Luis Borges el caso de un emperador que decidió enco-mendar a sus geógrafos confeccionar un mapa perfecto del territorio. Ellos cumplieron la tarea con tanta eficiencia que terminaron por obtener un mapa que coincidía, en todos los puntos posibles, con el territorio en cues-tión. Si reflexionamos sobre esta historia veremos que obtenido este mapa absoluto, se transforma en un disparate, debido a que la mejor expresión real del territorio es el territorio en sí mismo, puesto que es una realidad que supera la de cualquier mapa posible.

Esta absurda historia nos permite identificar una tendencia cultural do-minante en el mundo actual: la búsqueda de control. A esta tendencia la llamaremos –a falta de una mejor denominación– la falacia del empera-dor: pensarnos como sujetos capaces de controlar aunque sea un segmento minúsculo de la realidad, una realidad que es tremendamente compleja y en la cual están operando múltiples fuerzas y dinámicas, de las cuales una, apenas una, puede ser nuestra propia voluntad de dominio o control. Gran parte de los seres humanos estamos inmersos en ese profundo error epistemológico que nos lleva a confundir mapas con territorios en nuestra absurda pretensión de controlar la realidad. Parte importante de nuestro quehacer se torna así en un galimatías, ante los ojos de los otros, esto es,

13*. Artículo escrito para Documentación Social (Abril - Junio de 2007) Revista de Estudios Sociales y de Sociología Aplicada, núm. 145, dedicado al tema Re-pensar la intervención social, Madrid, pp. 71-92.


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en una jerga incoherente e incomprensible, ya que con ese operar en el mundo nos hacemos parte de un mapa irreal crecientemente disociado del territorio que busca representar y en el cual se pretende incidir.

Unas breves digresiones de tipo epistemológico

Tal como lo señala Rodrigo Jiliberto: La visión objetual del mundo, que lo entiende como una acumulación espacio-temporal de unidades últimas, facilitó al conocimiento una cómoda unidad de análisis: el objeto. Si la “realidad” está compuesta por estas entidades últimas, que son el resultado de la suma de unidades elementales, entonces, el fin del conocer no es más que develar la naturaleza de esas entidades últimas como en-tes autónomos; el “objeto” es el objeto de análisis de todo el conocer científico. El reduccionismo analítico cartesiano ha sido el instrumento metodológico más potente en esa labor. (Jiliberto, 2003:264)

Entonces, desde esta perspectiva es casi inevitable considerar el campo de una política social, sus beneficiarios e incluso sus propios operadores (dependiendo del nivel jerárquico que ellos ocupen) como objetos o re-cursos. Por consiguiente, introducir el tema de la complejidad y de la in-tervención, participación e intromisión de diversos actores en las políticas sociales, demanda pensar esto en una perspectiva sistémica.

Cuestión que sin embargo no es una tarea fácil, ya que como lo sostiene Jiliberto:

Pensar un mundo sistémico impone ciertos condicionantes epistemológicos. Los sistemas tienen sus propias lógicas y hay que pensar según ellas. No se puede asumir la “realidad” de los sistemas y continuar pensando que los problemas que ellos originan, las cuestiones teóricas a las que ellos dan lugar, sean las mis-mas que surgen en un mundo objetual. Es decir, si se asume radicalmente una cosmovisión sistémica es necesario replantearse los problemas teóricos a que daba lugar una cosmovisión objetual. Esto significa, en otras palabras que, en un mundo sistémico, el problema económico no puede ser el mismo que el que aparece en un mundo de objetos. El problema de la optimización en un mundo sistémico, por principio, no puede consistir en la asignación de “objetos”, que es lo que son los “objetos económicos”, pues ese mundo no da lugar a objetos. (Jiliberto, 2001:207)

Es imprescindible trascender la visión economicista de la realidad que está instalada en nuestro imaginario social, en nuestros sistemas de creen-cias, en nuestras prácticas sociales, en nuestras instituciones, en nuestras políticas públicas, en nuestras políticas sociales, ya que:

Sólo en un sistema constituido por un número cerrado de objetos y agentes inmanentes y eternos, la determinación de la máxima utilidad posible que se de-rivaba de las distintas asignaciones posibles de tales objetos entre tales agentes resulta una tarea imaginable. Sólo allí es factible pensar que la cuestión econó-mica está abocada a la definición de equilibrios óptimos de carácter universal entre objetos y agentes. (Jiliberto, 2001:210)


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Es necesario tener claro entonces, como lo afirma Jiliberto, que: La economía definió un objeto de análisis que se derivó de forma natural de la concepción dominante del mundo en que esta maduró. Visión, que por lo demás, aún comparte gran parte de la humanidad, y que, por otra parte, no puede ser sometida a un juicio de falsación o de veracidad. Más aún, todo el entramado científico y toda la praxis social en las actuales sociedades modernas se fundan en la creencia absoluta de que el mundo está constituido exclusivamente por objetos. Y sólo eso la valida como forma de “pensar” el mundo. De la misma for-ma que las sociedades modernas no validan otras formas, místicas, por ejemplo, de pensar el mundo, ni permitirían que ellas gobernaran las formas de hacer. (Jiliberto, 2001:210)

Será necesario, por consiguiente, situarnos en una nueva mirada o pers-pectiva, o adoptar un nuevo sistema de creencias en el cual asumamos que:

En la existencia cotidiana del hombre, de todo aquello que cree vivir, lo único real es el evento. Es lo único que tiene una existencia realmente autónoma, que es una totalidad en sí mismo. Y es en el evento, en cada evento, donde la tota-lidad no fragmentada se le presenta al ser humano como tal, es la única opor-tunidad de que dispone para percibirla. Ahora bien, el evento no es una cosa, y esto es una ruptura catastrófica con toda la cosmovisión objetual dominante. Porque lo que se afirma es que la realidad no se vive en las cosas. Y esta afir-mación es probablemente aún más alarmante, porque el mundo moderno tiene instrumentos para ponerse en contacto y manipular cosas, objetos, pero no tiene instrumentos cognitivos para ponerse en contacto con un evento, para contactar con toda la realidad que un evento supone y derivar de allí alguna certeza práxi-ca. (Jiliberto, 2003:276)

De allí entonces la necesidad de cuestionarnos la lógica subyacente en gran parte, si no todas, las políticas sociales de una lógica necesidad-recur-so-prestación. Ella se corresponde a otro momento histórico en el cual los beneficiarios eran entendidos y tratados como entes pasivos, sin derechos, en cuanto ciudadanos, a cuestionar las donaciones o prestaciones recibidas. Se aplicaba como principio implícito la máxima: “a caballo regalado no se le miran los dientes”. Era el Estado y sus funcionarios ejerciendo su rol de “ogro filantrópico” como lo denominó acertadamente Octavio Paz. La au-sencia en la condición ciudadana de la capacidad para cuestionar el operar concreto de las actuaciones burocráticas, condición que se encontraba de-bilitada en un doble sentido. El primero, ya señalado, y el segundo, el que todas las demandas eran referidas a la polaridad central que tensionaba y aún tensiona nuestras sociedades: el conflicto de clases, y consecuente-mente no se podía exigir nada al “pobre funcionario”, víctima también del engranaje de acumulación del capitalismo global. Es gracias a la emergen-cia de la condición de “cliente”, instalada en el imaginario social por el desarrollo de las sociedades de consumo, la que asociada a la instalación de la cultura de los derechos humanos y de la dignidad de toda persona, la que permite el surgimiento de nuevas demandas de participación activa, aún desde la condición de “beneficiario” o “prestatario”.


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Sin embargo, es necesario matizar la observación anterior, ya que como bien lo señala García Roca:

En los últimos años las políticas sociales europeas han cometido un enorme error: han convertido la sociedad activa en el sustituto de la sociedad justa. Como si el valor social lo concediera la autosuficiencia, la competitividad, la contribución. Esta es una de las rupturas del estado de bienestar; se construye sobre el supuesto del pleno empleo y pierde de este modo su dimensión redis-tributiva. Si hay pleno empleo, construiremos sistemas públicos para todos, y garantizaremos la asistencia para los caídos y excluidos. (García Roca, 2006:62)

Paralelamente se comienza a constatar empíricamente la enorme dis-tancia que existe entre lo que se planea o diseña como política, desde una oficina de planificación cualquiera de los dispositivos gubernamentales, y lo que efectivamente resulta después de largos procesos legislativos y/o burocráticos. De un modo similar la propia lógica interna de búsqueda obsesiva de eficiencia conduce a descubrir que los niveles observados y “medidos” distan muchísimo de los modelos teóricos subyacentes. Estos “engaños”, “perturbaciones”, “astucias”, “triquiñuelas” con que la realidad entrampa el operar de los modelos, conduce en dos direcciones posibles: o insistir en “más de lo mismo”; o en enriquecer las modelaciones incorpo-rando tímidamente, en un comienzo, y con mayor fuerza posteriormente, las dimensiones participativas.

Nos encontramos, por lo tanto, en un momento de inflexión. Asumir se-ria y profundamente la dimensión participativa nos requiere instalarnos en una perspectiva distinta de la que históricamente tuvimos. Julio Alguacil, señala al respecto que:

[…] en la década de los ochenta emergen nuevos protagonismos sociales que han discurrido en términos de consolidación, ya en la década de los noventa, de un incipiente escenario social. El nuevo protagonismo se inscribe en la comple-jidad: presenta una mezcla de dimensiones: territorial, económica, política, cul-tural, ambiental, social, nuevas interrelaciones (nuevas relaciones entre política y territorio, entre economía y política, entre territorio y economía) que posible-mente conduzcan a nuevos modelos de desarrollo social. Para algunos teóricos nos encontramos frente a cambios sociales que significan el origen de un nuevo paradigma social. Sin embargo, su enorme diversidad, su rápida evolución y la complejidad implícita en estos nuevos fenómenos y procesos hacen difícil el em-peño por su concreción y por una puesta en común de una teoría que los defina. En suma, parece que se trata del desarrollo de nuevos sistemas societarios com-plejos que representan el resurgir de un sentido relacional en el que se mueven e interactúan nuevos actores sociales protagónicos. (Alguacil, 2002:145)

Podemos seguir pensando, desde una determinada política social, a sus beneficiarios-clientes como entes pasivos que reciben “objetos” y que de ese modo “objetivamos” la relación y a sus propios beneficiarios mante-niéndolos como su nicho objetivo y tratándolos como persona-objeto. En


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la medida en que el centro de evaluación o de juicio está situado en quien pretende controlar la política, lo que nos importa principalmente no es lo que le pase al beneficiario, sino lo que me pasa a mí, en mi situación o posición, en la praxis de dicha política. ¿Cuán correcto o incorrecto fue mi diagnóstico? ¿Cuán acertadas o eficaces fueron los componentes pro-puestos por mí o los cercanos o lejanos a mí? ¿Cuán eficiente ha sido el cumplimiento de metas, de plazos, de objetivos?

Por el contrario, cuando el centro de evaluación se desplaza al usuario o beneficiario, las preguntas necesariamente comienzan a ser otras. Nos comienzan a preocupar más los procesos, las relaciones, los vínculos, las redes que se generan, los cambios que experimentan las personas (y que aunque no nos demos cuenta afectan también a los gestores y responsables de las políticas, e incluso a los propios ciudadanos “ajenos”, sin embargo, misteriosa y sutilmente involucrados en ellas).

De allí entonces, que la necesidad de participación en las sociedades modernas, como lo señala Víctor Renes, requiere respuestas o satisfactores necesarios.

Hacerles sujetos de su propio proceso, no meros objetos de asistencia. Abrir espacios de elección, de propuestas, de decisión. Distribuir responsabilidades. Alternativas al empleo tradicional. Reconocer su capacidad de aportación social más allá del empleo… Hacerles sentir sujetos de derechos y deberes. Trato como adultos. Ayudarles a defender sus derechos ciudadanos (utilización de espacios públicos, etc.) Normativa interna, clara y consensuada al máximo. Posibilitar reclamaciones, sugerencias. Facilitarles información completa y veraz de lo que les atañe (salud). No suplir en las decisiones... Pedir opinión. Cuidar tratamiento dignificado en medios de comunicación social Trato digno y respetuoso en todas las circunstancias. Presunción de inocencia. Privacidad de los datos. Favorecer la autoestima, los vínculos existentes (no separar de familias, parejas, mascotas). Servicios no segregados ni promotores de segregación (evitar estigmatización). Respeto… (Renes, 2004:26). [N. C. Por favor, revisar el final de la cita ¿es co-rrecto?]

Incordio provisorio

Por la naturaleza propia de las instituciones que forman parte de los regímenes democráticos con su renovación periódica de las autoridades, se produce asimismo en la aplicación en general de las políticas públicas y también en las políticas sociales, una tendencia a la desvalorización de lo previamente hecho. Si por cada cambio de gobierno o por ajustes internos en las propias coaliciones gubernamentales rotan los directivos superiores de las instituciones responsables de las respectivas políticas sectoriales, se repite “un borrón y cuenta nueva”, por lo cual en estas instituciones no acumulan conocimiento ni aprenden de las experiencias anteriores.


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Se evidencia una incapacidad de aprendizaje organizacional, que sí es posible en aquellas organizaciones donde no se produce esa rotación per-manente (instituciones jerarquizadas con escasa o casi nula rotación de sus directivos superiores), en las cuales es posible aprender tanto de los errores como de los éxitos, gracias a una memoria organizacional que reduce la posibilidad de volver a cometer los mismos errores.

A partir de las consideraciones anteriores surge la pregunta ¿es posible planificar a partir de la destrucción, tomando en consideración la idea de Morin del egocentrismo intelectual que impide construir conocimiento? Creo conveniente recordar aquí algo que nos remite a la metáfora inicial del emperador, la historia de Shih Huang Ti, recordado por haber ordenado iniciar la construcción de la Gran Muralla China. Este rey de Tsin redujo bajo su poder los Seis Reinos y borró el sistema feudal; erigió la muralla, porque las murallas eran defensas; quemó los libros, porque la oposición los invocaba para alabar a los antiguos emperadores y pretendió de ese modo que la historia comenzara con él.

Interrogante o provocación 1

La provocación es que tratemos de pensar las políticas sociales desde la anti-intervención. ¿Cuál es el tipo de propuestas que se pueden derivar o que se sitúan conceptual o ideológicamente allí? ¿Es posible pensar en políticas que teóricamente se correspondan con ese espacio conceptual o ideológico? Al mismo tiempo es posible analizar a partir de las políticas que empíricamente observamos en diversas realidades nacionales, cuáles pueden atribuirse a ese espacio (el de la no intervención o de la anti-inter-vención)

Desde esa perspectiva es posible imaginar teóricamente cual sería la política social propia de aquellos modelos que propugnan la reducción del Estado a su mínima expresión, como sería el caso del neoliberalismo, tanto en su formulaciones teóricas como en sus expresiones empíricas bajo go-biernos que lo asumen explícita o tácitamente.

El tipo ideal de política social desde esa perspectiva teórica sería la en-trega a los beneficiarios de cualquiera política específica (salud, educación, vivienda, etc.) que sea, de un voucher por el valor de mercado para dichas prestaciones. Este valor deberá ser determinado por alguien, una vez gana-da una licitación para hacer un estudio que establezca el valor óptimo de las prestaciones propias de esa política. Entonces, los propios beneficiarios con su voucher a cuestas serán quienes concurrirán al mercado a adquirir “racionalmente” las prestaciones propias de la política de la cual recibi-rán el beneficio. Y entonces, será el mercado conformado por los diversos proveedores de dichas prestaciones el que irá determinando dicho valor


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óptimo a partir del juego de oferta y demanda entre beneficiarios y provee-dores. Se hace abstracción absoluta de que existe una asimetría inicial en la información poseída por los diversos beneficiarios demandantes, así como también en los propios prestadores, lo que puede reforzar dichas asimetrías iniciales o a generar nuevas. Es prudente no olvidar aquí, que el objetivo principal de toda política social es reducir las inequidades o desigualdades entre los integrantes de una comunidad sea esta local, regional o nacional.

A la inversa, en los modelos de planificación central, el carácter ver-tical del sistema político a partir de un objetivo o propósito central de las diversas políticas sectoriales, reduce prácticamente a cero la capacidad de innovación y flexibilidad en la aplicación de estas, conduciendo inevitable-mente a una suerte de anti-política, ya que no hay negociación ni conside-ración de otros intereses, visiones o interpretaciones que no sean acordes a la mirada de los planificadores (diseñadores del mapa conceptual), que no perturben o amenacen el logro de los objetivos previamente definidos. No es posible, por tanto, incorporar los elementos de novedad que incluso son el producto de la propia ejecución de la política. Hay una creencia instala-da en esta forma de pensar el mundo sobre la existencia de “verdades” que lo resuelven mágicamente todo o casi todo.

Estas visiones reduccionistas que he caricaturizado, han conducido a una realidad que es imprescindible tener presente, la existencia de un “enorme mundo”, el mundo de la vida cotidiana, el mundo de los signi-ficados, el mundo de los sentimientos, de los afectos y desafectos, que ha quedado y queda absolutamente fuera de las políticas sociales.

Premisa 1

La modernidad será entendida como la existencia de sociedades donde los grados de autonomía, léase libertad y ejercicio pleno de los derechos humanos, son posible factual y no sólo virtualmente.

Tesis 1

La política social fue entendida durante un largo período de la historia de los estados modernos como la pariente pobre de las políticas públicas, y en el mejor de los casos, como una condición necesaria aunque no suficien-te para las políticas de desarrollo. Fue uno de los instrumentos preferentes usados para levantar y desarrollar los estados (modernos), mediante proce-sos de construcción de identidad/integración de los habitantes del espacio definido como el territorio del Estado/Nación.


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Tesis 2

Por consiguiente fue absolutamente funcional y necesaria al modelo de acumulación del capitalismo, ya que buscaba en una primera etapa la nece-saria ampliación de los mercados internos que hicieran posible el desarro-llo del capitalismo industrial. En una segunda etapa, se persiguió la incor-poración de nuevos segmentos sociales para así proveerse de la legitimidad que había perdido mediante el uso y abuso de los mecanismos de mercado.

En los años recientes –por influencia directa del BM y del BID– dicha prioridad ha cambiado y se le ha dado a estas políticas un carácter casi taumatúrgico (se las recomienda como una suerte de panacea), que puede hacer posible transitar casi mágicamente hacia culturas democráticas y ha-cia sociedades sin conflictos graves.

Tesis 3

Sin embargo, la institucionalidad heredada del momento de su instala-ción, como parte de los dispositivos de los Estados modernos, adolece en muchos casos de ausencia de modernidad, ya que el dispositivo central de las políticas, constituido por las propias prestaciones, tiende a la vertica-lidad, restando autonomía y protagonismo a los propios beneficiarios de dichas políticas.

Tesis 4

De un modo similar, la división (feudalización o parcelación) de las políticas públicas conforme a áreas jurisdiccionales o ámbitos de compe-tencia “ministeriales” responde a otra época histórica y a otra cosmovisión (episteme), en la cual dominaba absolutamente el paradigma cartesiano. Esto es, sigue prevaleciendo la idea de campos inconexos, absolutamente autónomos unos de otros, donde es posible operar con lógicas propias y exclusivas para la especificidad del sector, cuya administración debe estar a cargo de un conjunto de técnicos o profesionales con conocimiento es-pecializado.

Es necesario tener presente aquí, que en el caso de muchas políticas sociales, los posibles errores de diseño así como los necesarios y continuos ajustes que de ello derivan, así como los cambios permanentes de personal, terminan generando una suerte de perversión, ya que cuando los beneficia-rios potenciales de las políticas llegan a demandarlas, estas han cambiado y generado su insatisfacción y/o frustración. La exigencia que se asume casi como un imperativo moral, en cuanto a la condición de beneficiario


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es mantenerse permanentemente informado, sin saber en muchos casos de qué.

Un caso extremo es, por ejemplo, lo que ocurre con los planes de segu-ridad social o de salud ofertados mediante la libre competencia de actores hacia estratos medios o altos, donde la única forma de no ser perjudicado por los periódicos cambios en las condiciones de los contratos existentes de prestaciones, requeriría transformarse en un especialista o dedicar parte importante del tiempo de trabajo de una persona a estudiar y analizar, se-ria y responsablemente, cómo afectan a esa persona (al beneficiario) dichas modificaciones.

Tesis 5

Los discursos “participatorios”14 pueden generar una realidad de ma-yor participación ciudadana. La observación de la historia reciente de la humanidad nos muestra cómo el discurso de los derechos humanos ha ido progresivamente ampliando el horizonte emancipatorio de nuestras socie-dades, generando un nuevo imaginario social en el cual se ha instalado un nuevo concepto de la dignidad humana. El ejemplo más claro de ello son las actuaciones de las nuevas generaciones que exhiben rasgos de insumi-sión o rebeldía frente a la autoridad paterna, y por extensión a todo tipo de autoridad, impensables para una parte importante de las generaciones adultas mayores.

Quizás habría que mencionar el concepto de “derechos “ciudadanos”, el cual se ha incorporado en las relaciones al interior de la sociedad, donde los ciudadanos se organizan para hacer valer “sus derechos” ante los priva-dos y también ante el sector público.Tesis 6

Es imprescindible reconocer como un nuevo fenómeno, la existencia de variadas demandas de subjetividad de muchos actores, que buscan conver-tirse en sujetos en el espacio de las políticas públicas. Este es uno de los elementos que le introduce más indeterminación a la complejidad.

Sin embargo sigue siendo frecuente en el operar de la institucionalidad pública, la desconsideración de aquellos actores privados de poder político o económico, como ha ocurrido en muchos casos en la construcción de

14. Llamaremos “participatorios” a aquel tipo de fenómenos que surgen a partir de procesos comunica-tivos, en el sentido de generar expectativas de participación en las audiencias, en tanto actores sociales, independientemente de la voluntad real de los emisores de dichos discursos, ya que en algunos casos se genera una nueva realidad de eventual mayor participación a partir de las movilizaciones a que dan origen dichas expectativas.


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grandes carreteras o vías de tránsito urbano rápido donde se desprecia el daño realizado a los pobres, humildes o sin voz, o en la construcción de grandes represas u otras obras de infraestructura. Pero en el mundo de hoy basta con que un noticiero de TV se quede sin noticias para que dichos casos se hagan públicos y conocidos, llegando en algunas situaciones a transformarse en un riesgo para la permanencia de una autoridad sectorial e incluso, en casos extremos, para la estabilidad de un gobierno.

Tesis 7

Tradicionalmente ha existido una especie de tendencia idealista o hacia la abstracción en las políticas públicas, incluidas las sociales, que ha des-considerado la existencia de realidades diversas –de dimensiones regiona-les o locales– donde está presente aquello que Zaoual ha denominado “el espíritu del lugar”.

Los lugares tienen un alma que la economía racional ignora. Sin embargo, las búsquedas más avanzadas en economía y en administración muestran hoy que los valores, las estructuras cognitivas y los sistemas de representación que tienen los actores, juegan un rol capital en los resultados económicos. Y esto sin salir del paradigma de la mencionada civilización de la competencia. Es la revancha de lo irracional sobre lo racional, de las letras sobre las cifras, de la cultura sobre la anticultura de lo económicamente puro, etc. Estas “impurezas”, que excluyen el razonamiento económico, reintroducen parámetros que desestabilizan profun-damente el pensamiento único. Las mismas causas no producen necesariamente los mismos efectos, de allí una gran relatividad de las leyes económicas. Desde que se sale del mundo de la mecánica del mercado es la diversidad lo que im-porta. (Zaoual, 2003:488)

Según el mismo autor: Es esta capacidad para definir una situación que llegará a ser capital en las cien-cias del futuro (capacidad de solución). La cultura del lugar está en el horizonte de los paradigmas del futuro. Es ella la que constituye el crisol de las modas de organización y de estimulación de los actores locales en torno a los cambios necesarios. El lugar funciona así como un experto cognitivo colectivo. Él da es-pacio a mecanismos de cooperación que estabilizan el desorden inherente a los organismos sociales. Las creencias compartidas llegan a ser motores simbólicos para la acción. Esto es lo que funda la importancia de las dimensiones invisibles para el éxito económico. Es necesario por tanto aprovechar las “bestias negras” de los lugares para conceptuar mejor la situación y tratar en los hechos con los actores del lugar. (Zaoual, 2003: 489)

Tesis 8

El mayor o menor éxito de una determinada política, estará determina-do en parte por la capacidad que los propios ejecutores de las políticas en todos sus niveles tengan para adaptarse a los ritmos, tiempos y subjetivida-des de quienes serán los directamente afectados por ella.


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Toda política social (pública) opera en un imaginario que es propio de quienes serán sus beneficiarios y con un mapa conceptual que es propio de quienes son los responsables de su administración y ejecución. Existe inicialmente una distancia fáctica entre imaginario y mapa conceptual. El imaginario está conformado por las expectativas de los beneficiarios que pueden ser inferiores, iguales o superiores a los resultados posibles de ob-tener de la aplicación de una política. Una política exitosa será aquella en la cual la distancia fáctica a lo largo del tiempo de su ejecución tiende a reducirse.

Una política estará mejor diseñada en la medida en que sea menor la diferencia o distancia entre las expectativas de quienes serán sus benefi-ciarios –o público objetivo– y el mapa conceptual propio de cada política. Dicho mapa conceptual se encuentra constituido por la definición de: a) los beneficios; b) los elegibles como beneficiarios; c) la duración y magnitud o extensión de dichos beneficios; d) las condiciones de pérdida o ganancia de elegibilidad; e) los responsables de su ejecución y administración y f) la dotación de recursos asignada a ella.

Una política mal diseñada será aquella en que no coincide el mapa con-ceptual con las expectativas de sus potenciales beneficiarios.

Es importante tener en cuenta que no sólo los beneficiarios construyen un imaginario respecto a una política sino todos los otros involucrados o afectados (stakeholders) directa o indirectamente en ella. También los propios ejecutores de la política conforman un imaginario, que puede co-incidir o no con el mapa conceptual, o lo que sería equivalente, con el imaginario de los autores o diseñadores de la política.

De modo entonces que el esfuerzo de los responsables de una política determinada tendría que apuntar en un doble sentido: a) reducir la dis-tancia de los diversos imaginarios entre sí; y b) reducir la distancia entre los imaginarios y el mapa conceptual. Pero sin olvidar la existencia de variados imaginarios y por tanto de la necesidad de orientar el esfuerzo en múltiples direcciones.

Adicionalmente, dentro de ese esfuerzo por hacer coincidir el o los ima-ginarios con el mapa conceptual es conveniente introducir otras dimensio-nes y prestarles atención.

a) Una es la temporalidad. Esta tiene que ver con el cambio que inevi-tablemente van experimentando las políticas como producto de su acaecer, sumatoria de éxitos y fracasos, acumulación de historia y de experiencias, cambios de y en sus responsables, transformaciones en la propia población


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objetivo u ocurridos en la sociedad en su conjunto, modificaciones de ca-rácter legislativo general o particular, entre muchos otros.

b) Otra es la apropiación y/o democratización. En la medida en que una política va haciendo parte de la cotidianeidad, de la existencia de la población o de un segmento de ella, las personas la hacen suya, la asumen ya como un derecho, se adquiere la experiencia que permite mirarla crí-ticamente, valorar sus logros, sus aciertos así como sus insuficiencias. Un estado pleno de democratización de dicha política es cuando los propios beneficiarios comienzan a demandar mejoras al Estado, al gobierno res-pectivo o a la autoridad responsable de dicha política y a la sociedad en su conjunto, beneficios no solo propios sino también de otros eventuales beneficiarios. Esta característica nos permitiría diferenciar la democrati-zación de la apropiación ya sea corporativa, gremial o sectorial, donde priman casi en forma exclusiva los respectivos intereses de un sector o de gremio específico.

c) La irrupción de otros intereses y las disputas por la hegemonía. Toda política pública (y por tanto también las sociales) serán un campo de dis-puta por la hegemonía de parte de diversos actores sociales y políticos. Podemos pensar que cuando dicha disputa no se lleva a cabo en torno a una política determinada es porque esta se encuentra absolutamente legitimada en la población, por tanto, pasa a constituir parte de los consensos básicos que conforman a una sociedad en una unidad política como el Estado-Nación, o en una unidad político cultural, como podría ser una región o una localidad.

Podemos concluir que toda vez que la distancia entre imaginarios y mapa conceptual se incrementa, es posible que dicha política no sea o no esté siendo exitosa. Las razones de dicho incremento pueden ser múltiples como ya lo hemos demostrado.

Una última consideración, en relación con un fenómeno observado em-píricamente en muchos casos: situaciones en que quienes diseñan o ejecu-tan las políticas sociales ignoran qué se está produciendo como efectos no buscados o efectos de serendipia de dichas políticas. En muchos programas, como un efecto imprevisto sus beneficiarios han terminado desarrollando una capacidad para interpelar al Estado más allá de lo que estaban consi-derado inicialmente.

Tesis 9

La ideología del mercado –que coloniza hoy por hoy el imaginario y que ha convertido a gran parte del pensamiento político actual en su tribu-


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tario– ha logrado instalar como fuerzas en las políticas públicas las ideas de:

• Focalización del gasto• Externalización del gasto (tercerización)• Eficiencia• Control de gestión• Resultados cortoplacistas• Replicación automática de modelos• Mediatización y marketing de resultados

De ese modo se han establecido como verdades incuestionables, aproxi-maciones discutibles que provienen de interpretaciones reduccionistas, que en muchos casos tienen su origen en los propios organismos diseñadores de la arquitectura global del sistema hegemónico. Por lo tanto, es importante desarrollar la crítica y mantener una vigilancia epistemológica sobre estos dogmas que en relación a las políticas sociales han sido instalados desde esa mirada.

Así pues, se hace imprescindible recuperar los conceptos de protagonis-mo, de amplio debate ciudadano y de participación, como ejes centrales de toda política pública democrática.

Interrogante 2 y Recomendación 1

Lo antes señalado nos lleva a preguntarnos: ¿Quién define esas expecta-tivas y el mapa? ¿La subjetividad, quién la genera? ¿Desde dónde y cómo son generadas esas expectativas y la subjetividad? ¿Es algo auténtico, ma-nipulado y/o cooptado? ¿Cómo se distingue lo uno de lo otro?

Es posible pensar en la existencia de una subjetividad mediada o inter-venida por el mercado (o en otros casos el estado) mediante los procesos publicitarios y la enorme influencia posible de ejercer mediante los medios masivos de comunicación. Hoy observamos, que a diferencia del pasado, se realiza un enorme gasto publicitario cada vez que se implanta o modifica una determinada política social.

Una acción responsable en el ámbito de toda política social debería evi-tar la pura propaganda, como acción simple y directa para inducir creen-cias y conductas; debe buscar publicitar proporcionando efectivamente la información significativa, entendida como una acción, pero también como un efecto que tiene que ver con dar noticia de algo, de la manera más completa y menos contaminada posible por los intereses de quien la pro-porciona o recopila. Asimismo, tiene que ver con la acumulación de datos relevantes para la subsiguiente adopción de decisiones razonadas en un campo dado. Sólo de ese modo los involucrados en una política social esta-rán en condiciones de ser actores reales y protagónicos en ella.


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Recomendación 2

El modelo de optimización social de cobertura y calidad propuesto por Luis Razeto15 ofrece una respuesta nueva a la antigua cuestión de política económica y social de identificar la mejor combinación (o tamaño) en que operen los sectores mercado y Estado, en términos de maximizar la cober-tura y optimizar la calidad de las prestaciones que ambos sectores ofrecen a la población para satisfacer sus necesidades de educación, salud, vivienda, etc. Más que analizar las ventajas y desventajas de cada sector, se busca la mejor combinación de ambos, buscando el óptimo social. En una primera instancia se elabora un modelo que considera dos sectores (mercado y Es-tado) y luego se integra al modelo un tercer sector que se identifica como Sector solidario. Se comprueba que sólo incluyendo este Sector solidario es posible transitar desde la situación presente (de insuficiente cobertura y calidad de las prestaciones sociales) a la situación que el modelo identifica teóricamente como Óptimo Social.

Recomendación 3

Es necesario pasar desde los antiguos modelos participativos, de la de-pendencia (del tú) y de la independencia (del yo), hacia un nuevo modelo participacional (del nosotros). Lo que Manuel Jacques16 ha denominado modelo de la interdependencia o de la participación por afección. Sólo en la medida en que se instale en nuestro operar cotidiano este nuevo modelo será posible enfrentar los desafíos provenientes de la creciente complejidad de la realidad social.

Recomendación 4

Michel de Certeau acuñó el concepto de resistencia, como ese tipo de prácticas o astucias propias de la vida cotidiana que se infiltran por los intersticios tanto del mercado como del Estado y que permiten estar y des-plegarse a todas las formas de vida, incluso aquellas despreciadas y repri-midas. Si bien dicho tipo de prácticas no tienen un carácter estratégico, sino solamente táctico, constituyen una dimensión muy significativa, tanto en su frecuencia, como en su importancia en la lucha cotidiana, por la subsistencia de vastos sectores de la población. Tarea importante de los intelectuales, los investigadores y los diseñadores de políticas es estudiar y aprender de este tipo de prácticas sociales, para desarrollar la capacidad de incorporar este conocimiento en el diseño y la ejecución de las políticas sociales.

15. Razeto, L. (2006) Modelo de Optimización Social de Cobertura y Calidad, en Revista POLIS, núm. 15, Santiago: Universidad Bolivariana.16. Jacques, M. (2004) Modelo de Participación por Afección. Un modelo para el desarrollo de la ciudadanía local, en Revista POLIS, núm. 5, Santiago: Universidad Bolivariana.


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De un modo similar, existe la necesidad de investigar esto para develar la perversión de muchas de las actuales políticas en ejecución y para refor-zar las diversas redes que se van constituyendo entre los diversos actores, tanto beneficiarios como ejecutores.

Recomendación 5

A partir de lo antes señalado es posible pensar en la eventual existencia de una “política social informal” mediante la cual muchas comunidades, organizaciones y colectivos humanos intentan avanzar hacia formas de vida al margen de los mecanismos homogenizadores propios de las socie-dades “modernas” en algunos casos y en otros casos –conste que se trata de amplias mayorías demográficas– buscan simplemente sobrevivir. Conside-ro que es un deber de los intelectuales críticos identificar estos potenciales de transformación social para ayudar así a incrementar la capacidad de esos sectores en sus búsquedas y luchas.

Recomendación 6

Hay que avanzar en la sugerente perspectiva señalada por Julio Algua-cil (2000:318): “Se requiere, en definitiva, de una implicación de todos los agentes sociales y un diseño para el establecimiento de los vínculos y canales que lo permitan.”

La cuestión clave a debatir –como plantea Antonio Estevan al respecto– es la de aquellas transformaciones que hay que introducir en los métodos de intervención institucional para que favorezcan este tipo de procesos, en lugar de obstaculizarlos (Cf. Estevan, 1995). El papel de la administración en una dinámica de movilización social sólo se puede entender desde la emergencia de un “Estado Relacional”, esto es, en la transformación del Estado de Bienestar al Estado Relacional (Cf. Mendoza, 1995). En palabras de Antonio Díaz:

La administración correspondiente a este modelo habrá de ser capaz de gestio-nar, orientar y liderar redes de organizaciones, tanto públicas como privadas, en una nueva dinámica relacional. El modelo organizativo complementario a los modelos burocrático y gerencial será el de la organización en red, única capaz de dar cuenta del complejo entramado de relaciones que conforma la gestión pública, cualesquiera que sea el nivel de la Administración donde nos situemos (Díaz, 1997:43).

Adenda: Algunas precisiones conceptuales¿Qué son las políticas públicas?

Para adentrarnos en el problema que queremos tratar, tendremos que recurrir a aclarar qué son las políticas públicas. Para ello consultaremos,


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entre otros, el documento de Ferrer, Monje y Urzúa, que puede ser repre-sentativo del estado del arte en ese ámbito.

Comencemos por las definiciones: La definición tradicional de políticas públicas corresponde al programa de ac-ción de una autoridad pública o al resultado de la actividad de una autoridad investida de poder público y de legitimidad gubernamental (Meny y Thoenig, 1992).

Complementariamente, se definen también como cursos de acción y flu-jos de información relacionados con un objetivo público definido en forma democrática; los que son desarrollados por el sector público y frecuente-mente, con la participación de la comunidad y el sector privado (Lahera, 2002).” (2005:10) [N. C. ¿A qué autor corresponde esta última referencia y desde dónde vienen las comillas de Lahera?]

Contenido de las políticas públicas:

Según dichos autores, las políticas públicas comprenden tres dimensio-nes conceptuales:

1. Una dimensión cognitiva marcada por los elementos de interpretación causal de los problemas a resolver.2. Una dimensión normativa o definición de los valores en el tratamiento de los problemas.3. Una dimensión instrumental que define los principios de acción que deben orientar la acción en función de ese saber y esos valores.

Las políticas públicas se definen mediante la articulación de esas tres dimensiones en un ámbito económico-social y político particular. Son por consiguiente cursos de acción y flujos de información relacionados con un objetivo público definido en forma democrática, desarrollados por el sector público, frecuentemente deben contar también con la participación de la comunidad y del sector privado.

Actores de las políticas públicas

De modo tal que en ellas pueden o no estar incluidos diversos actores. Una vez aprobadas por los órganos correspondientes, ellas pueden ser eje-cutadas por el Estado, por medio de su institucionalidad ejecutiva, o ser delegadas para su ejecución en otras organizaciones (Organizaciones No Gubernamentales, universidades, empresas u otros). Desde un punto de vista metodológico, la participación de los diversos actores en el desarrollo de políticas públicas puede darse en distintos momentos.


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` Ámbitos posibles de participación en las políticas públicas• Participación en procesos de:• Consulta • Decisión • Gestión • Control • Evaluación de las políticas públicas• Difusión

¿Qué son las políticas sociales en relación con nuestro tema de interés? A partir de lo que hemos visto, surgen entonces, múltiples interrogantes que deben responderse:

¿Qué actores participan en políticas públicas?

¿Quienes participan y de qué forma participan (las ONG y otros actores de la sociedad civil)? ¿Por qué se participa?

¿Esta participación es simplemente el resultado de una nueva forma, más abierta de diseñar e implementar políticas públicas (lectura funcio-nal), o es producto del modo en que sectores de la sociedad civil logran su inclusión mediante el conflicto, o por su capacidad de vetar la política en cuestión (lectura más ligada a los problemas del poder), o finalmente, la participación resulta de articular funcionalidad y conflicto?

¿Cómo y en qué se participa (en todo el proceso de la política, sólo en su diseño, sólo en su implementación, sólo en la administración de los fon-dos de los programas que constituyen la política en cuestión)?

¿Se controla o no se controla?

¿Quién controla?

¿Cómo y qué se controla?

Ferrer, Monje y Urzúa (2005:11) presentan el siguiente cuadro que per-mite esclarecer las distintas formas de participación posibles:


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Fases Formas de participación

Diagnóstico

• Identificación de las necesidades básicas en ámbito de la política.

• Generación de las posibles soluciones a las demandas de la sociedad.

Programación • Prioridad otorgada a las necesidades y a los déficit en el ámbito de la política.

Implementación y Ejecución• Aporte de servicios, actividades y recursos para la gestión de la política.

• Ejecución de la política.

Nota: Es importante señalar que este cuadro trata de sistematizar el enfoque de políticas públicas en un proceso lógico y lineal, pero es evidente que en la práctica cotidiana de los gobiernos el proceso no ocurre de esta forma.

Por último, creo importante complementar las fases y las formas de participación presentadas en el cuadro anterior, con algunos ámbitos adi-cionales, identificados a partir de mi propia experiencia adquirida como ciudadano preocupado del interés público e intentando actuar, desde di-versas iniciativas colectivas, en distintos espacios tanto nacionales como internacionales.

Desde esa perspectiva o propósito es necesario preguntarse: ¿Cómo y cuándo se puede buscar influir en las políticas públicas? De allí surge una agenda de actuación posible en ámbitos como los siguientes:

• Construcción del problema público• Incorporación del problema en la agenda política• Formulación de una política pública• Implementación• Evaluación/monitoreo/control• Replicación (según el contexto y los resultados)

Bibliografía:

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De Certeau, M. (1999) La invención de lo cotidiano, México D.F: Uni-versidad Iberoamericana.


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Díaz, A. (1997) Estado Relacional y nueva Gestión Pública, en Alcoben-das plan ciudad: calidad y modernización en la gestión pública, Alcoben-das: Ayuntamiento de Alcobendas/Gestión 2000, pp. 41-52.

Estevan, A. (1995) Ponencia marco, en Seminario Europeo sobre las ciudades: Espacio de problemas y oportunidades. Madrid (mimeo). [N. C. Se refiere a ¿copia estenografiada, no editada?]

Ferrer, M.; Monje, P. y Urzúa, R. (2005) El rol de las ONGs en la reduc-ción de la pobreza en América Latina. Visiones sobre sus modalidades de trabajo e influencia en la formulación de políticas públicas, Documentos de Política 16, París: Unesco. Versión [en línea] disponible en http://portal.unesco.org/ci/wsis/tunis/stand/content/b/MOST/16_S.pdf

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LA SISTEMATIZACIÓN Y LOS NUEVOS PARADIGMAS DEL CONOCIMIENTO Y DEL SABER17*

En un trabajo recientemente publicado18 señalamos que una –si no la principal– tendencia cultural dominante en el mundo actual es la búsqueda de control:

A esta tendencia la llamaremos, a falta de una mejor denominación, la falacia del emperador: el pensarnos como sujetos capaces de controlar aunque sea un segmento minúsculo de la realidad, una realidad que es tremendamente comple-ja y en la cual están operando múltiples fuerzas y dinámicas, de las cuales, una y sólo una, puede ser nuestra propia voluntad de dominio o de control. Gran parte de los seres humanos estamos inmersos en ese profundo error epistemológico, que nos lleva a confundir mapas con territorios en nuestra absurda pretensión de controlar la realidad. Parte importante de nuestro quehacer se torna así en un galimatías ante los ojos de los otros; esto es, en una jerga incoherente e incom-prensible, ya que con ese operar en el mundo nos hacemos parte de un mapa irreal crecientemente disociado del territorio que busca representar y en el cual se pretende incidir. (Elizalde, 2007:145)

La reflexión que realizamos en este trabajo apunta a señalar que la sis-tematización, en sus diversas variantes metodológicas y teóricas, apunta en una perspectiva de superación del síndrome de control subyacente en gran parte de las prácticas institucionales actuales e incluso en nuestro propio operar existencial.

Desde el monopolio del saber, hacia saberes pródigos y compartidos

Las últimas décadas nos han permitido apreciar el desplome del mito de la ciencia occidental como proveedor privilegiado y casi exclusivo de certezas y verdades (y de toda la tradición empirista y positivista en que se sustentaba), a quienes en razón de nuestra condición etaria (es una forma elegante de referirme a mi condición de recién ingresado a la condición de adulto mayor) nos formamos intelectualmente en una época en la cual existía un único paradigma de conocimiento. Paradigma que en su afán de autoafirmación desconocía incluso la posibilidad de otras formas de cono-cimiento, provenientes de otras tradiciones culturales. Había en ese enton-ces, una sola forma correcta de producir “conocimiento” o de acercarse a la luminosidad de la verdad, según el decir de esa época.

17.* Artículo escrito a solicitud de Marco Raúl Mejía para la Revista Internacional Magisterio, (Junio - Julio 2008) dedicada a La sistematización, núm. 33, Bogotá: Corporación Magisterio.18. Elizalde, A. (2007, Abril - Junio) Políticas sociales e intervención, en Documentación Social. Re-vista de Estudios Sociales y de Sociología Aplicada, núm. 145, Madrid, pp. 71-92.


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La forma apropiada de lograrlo era dejando de lado cualquier elemento de subjetividad, cualquier sesgo o prejuicio que amenazara con contaminar la información y los datos obtenidos. La ciencia era por naturaleza “objeti-vidad”. Rodrigo Jiliberto19 señala al respecto que:

La visión objetual del mundo, que lo entiende como una acumulación espacio-temporal de unidades últimas, facilitó al conocimiento una cómoda unidad de análisis: el objeto. Si la “realidad” está compuesta por estas entidades últimas, que son el resultado de la suma de unidades elementales, entonces, el fin del conocer no es más que develar la naturaleza de esas entidades últimas como en-tes autónomos; el “objeto” es el objeto de análisis de todo el conocer científico. El reduccionismo analítico cartesiano ha sido el instrumento metodológico más potente en esa labor. (Jiliberto, 2003:264)

Se dejaba así de lado absolutamente la consideración de que toda infor-mación o dato requiere ser interpretado, ya que nuestros sentidos no nos proveen directamente de acceso a una realidad que es exterior a nosotros. Además de que toda nuestra existencia psíquica transcurre en un mundo interior que es propio e inaccesible para cualquier observador externo.

Muchas creencias ingenuas sustentaron las concepciones propias de este empirismo radical copiado desde las ciencias físicas, que fue absoluta-mente hegemónico durante por lo menos la mitad del siglo XX.

De paso, también es importante criticar aquellas visiones equivocadas de la realidad, que fueron producto a su vez de las interacciones históricas de la ciencia occidental, con los diversos poderes fácticos económicos y políticos, que como producto de esa dialéctica de aceptación y rechazo nos hicieron pensar la historia y la cultura como una sucesión de saltos dialécticos, como un conjunto de discontinuidades o quiebres ocurridos en el acaecer de la existencia; como un permanente conflicto entre polos binarios, entre esencias radicalmente antinómicas que se excluían y nega-ban mutuamente. Esa lógica binaria llevó a negar tradiciones intelectuales y espirituales profundamente arraigadas tanto en la experiencia como en la historia humana.

Sin embargo, se ha ido produciendo progresivamente, la incorporación de nuevas aproximaciones, de nuevas categorías conceptuales y sus respec-tivas distinciones lingüísticas, las cuales fueron incorporadas en un nuevo sistema de lenguaje contra-hegemónico, en el que se comenzó a reconocer progresivamente el valor de la diferencia, de otras visiones de mundo, de otros saberes distintos del conocimiento científico, de otras formas de pro-ducir conocimientos e incluso de hacer ciencia. Hubo epistemólogos que llegaron incluso a negar radicalmente el denominado “método científico”.20

19. Jiliberto, R. (2003) Una mente pródiga para un mundo sistémico, en Revista POLIS, núm. 5, San-tiago: Universidad Bolivariana. Versión [en línea] disponible en http://www.revistapolis.cl/5/jil.htm20. Feyerabend en sus obras Contra el Método, La ciencia en una sociedad libre, Ambigüedad y armo-


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¿Sistematización o sistematizaciones?

Este tipo de formas de producción de conocimientos, que se ha deno-minado sistematización, responde a un conjunto de prácticas que se fueron instalando en diversos espacios de América Latina y surgen a partir de fines de la década del sesenta, en el marco de corrientes renovadoras “que bus-can, desde la particularidad de la experiencia latinoamericana, redefinir los marcos de interpretación y los modelos de intervención de la práctica social” (Jara, 2006:14)21. Como señalan Barnechea y Morgan:

Si bien inicialmente aparece en las reflexiones desarrolladas entre los/as traba-jadores/as sociales, la inquietud por la sistematización pronto trasciende hacia la educación popular y posteriormente, hacia la promoción del desarrollo. (Bar-nechea y Morgan, 2007)

Berdegué, Ocampo y Escobar22 destacan las siguientes características constitutivas de la sistematización: 1) Se trata de un proceso de reflexión crítica. 2) La reflexión crítica se aplica a un proceso. 3) La reflexión apunta a poner en orden o a dar organización a un conjunto de elementos (prác-ticas, conocimientos, ideas, datos) que hasta ese momento están dispersos y desordenados. y 4) Se trata de un proceso participativo, realizado fun-damentalmente por los actores directos de la experiencia que está siendo sistematizada.

Existen muchas definiciones de la sistematización. Sergio Martinic23 la define como:

Un proceso de reflexión que pretende ordenar u organizar lo que ha sido la marcha, los procesos, los resultados de un proyecto, buscando en tal dinámica las dimensiones que pueden explicar el curso que asumió el trabajo realizado.

Oscar Jara24 por su parte señala que: La sistematización es aquella interpretación crítica de una o varias experiencias que, a partir de su ordenamiento y reconstrucción, descubre o explicita la lógica del proceso vivido, los factores que han intervenido en dicho proceso, cómo se han relacionado entre sí y por qué lo han hecho de ese modo.

nía ha sido uno de los críticos más radicales, introduciendo el principio del “todo vale” que él mismo tradujo como “no pongáis límites a vuestra imaginación”. 21. Óscar Jara identifica seis corrientes que alimentan a la sistematización de experiencias: el trabajo social reconceptualizado, la educación de adultos, la educación popular, la teología de la liberación, la teoría de la dependencia y la investigación-acción-participativa. Cf. Jara, Ó. (2006) “Sistematización de experiencias y corrientes innovadoras del pensamiento latinoamericano. Una aproximación históri-ca”, Revista La Piragua núm. 23, Panamá: Ceaal, pp. 7 a 16.22. Berdegué, J.; Ocampo, A. y Escobar, G. (2000) Sistematización de experiencias locales de desarro-llo agrícola y rural. Guía metodológica, ¿Ciudad? Fidamerica y Preval.23. Martinic, S. (1984) Algunas categorías de análisis para la sistematización, Santiago: CIDE-FLA-CSO.24. Jara, O. (1998) Para sistematizar experiencias, San José: Alforja.


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A su vez Barnechea y Morgan25 dicen de ella lo siguiente: La concebimos entonces como la reconstrucción y reflexión analítica sobre una experiencia, mediante la cual se interpreta lo sucedido para comprenderlo. Ello permite obtener conocimientos consistentes y sustentados, comunicarlos, con-frontarlos con otras y con el conocimiento teórico existente, y así, contribuir a una acumulación de conocimientos generados desde y para la práctica.

Tendencias discernibles en el tránsito hacia nuevos epistemes

Desde la aproximación esbozada en los párrafos anteriores, creemos importante distinguir varias tendencias que se hacen manifiestas en la sis-tematización como nueva forma o nueva práctica en la construcción de conocimientos

• Rechazo al abstraccionismo extremo propio de la ciencia occidental y recuperación del valor de lo singular concreto.

La ciencia occidental es un producto cultural e histórico que tuvo su origen y desarrollo en una cultura local con pretensiones de universalidad. Tarea en la cual ha tenido un notorio éxito. Francisco Varela resumió muy bien esta vocación a la universalidad al definirla como el abstraccionismo propio de la tradición occidental. Desde esa perspectiva las prácticas de sistematización atenúan de una manera importante esta tendencia abstrac-cionista y des-singularizadora, al incorporar las voces, las experiencias y las emociones propias de los actores involucrados en los procesos de los cuales se busca dar cuenta. Ya no es un observador externo, instalado en el presupuesto de operar como una conciencia capaz de abstraer, esto es, que puede desmenuzar los datos, filtrarlos y determinar aquello más química o alquímicamente puro, en términos de su “real” esencia o naturaleza. En los hechos un observador más, quien ante sí y para sí, buscando neutralizar sus propios intereses en juego (afecciones y desafecciones, simpatías y an-tipatías, interés y desinterés) en realidad construye una interpretación de la realidad desde una ubicación privilegiada, por su supuesta condición de “objetivador desinteresado”. Falacia que oculta detrás un desconocimiento de que todo argumento racional esconde o manifiesta una emoción, como lo ha señalado Maturana.

La sistematización la entiendo así como más cercana a la forma que Varela sugiere, para superar el abstraccionismo, esto es, como posibilitar el ejercicio de un pensamiento “contextualizado”, “enactuante”, cuyo operar se va desplegando en un proceso iterativo e interactivo, producto de la ope-ración conjunta de diversos actores, cada cual con su propia sensibilidad, historia y grado de participación. Al operar así se produce una cercanía ma-

25. Barnechea, M. M. y Morgan, M. de la L. (2007) El conocimiento desde la práctica y una propuesta de método de sistematización de experiencias, Lima: PUCP.


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yor a aquello que denomino lo singular/concreto, esto es, la especificidad con la cual transcurre nuestra existencia cotidiana como seres humanos. Cada uno ha aportado así, desde su yo y sus circunstancias, desde su indivi-dualidad, al proceso de proveer sentido colectivamente al quehacer común, a los procesos compartidos y a los proyectos colectivos.

• Visibilización de los actores concretos de la historia, democratización de las explicaciones, de las causalidades y de las heroicidades y monumentos

Ha existido históricamente una forma monopólica, autoritaria e incluso arbitraria de producir conocimientos: las vocerías únicas desde las fuentes reconocidas del conocimiento “correcto”. Valía más la interpretación de un suceso proveniente desde una fuente calificada, un supuesto especialista, por ejemplo médico o ingeniero –al respecto de una muerte o enfermedad, o del desplome de un puente ocurrida en una localidad situada a cientos de kilómetros de distancia– que la de un campesino afectado por dicho even-to. Solamente en los últimos años se ha comenzado a reconocer lo que se ha denominado el conocimiento no experto o lego. La historia que nos fue enseñada había sido realizada por individuos tipo superhombres, superhé-roes, frente a los cuales hasta los cinco fantásticos quedaban deslucidos. ¿Quién sabe algo acerca de los generales que acompañaban a los Padres de la Patria en sus tareas independentistas? ¿qué decir entonces de los solda-dos que fueron los que efectivamente dieron su sangre en las batallas y se mataron entre sí?

La sistematización al hacer manifiesta la existencia de una multiplici-dad de actores, de una multiplicidad de miradas e interpretaciones, per-mite hacer más compleja la mirada sobre la realidad superando así las explicaciones reduccionistas propias de quienes buscar monopolizar el poder-saber o saber-poder. De modo tal que se obtiene un doble beneficio: se enriquece y a la vez se democratiza el conocimiento adquirido.

• Democratización de la palabra y del discurso: de los solistas a las voces del coro

La sistematización se hace parte de un proceso propio de la historia reciente de la humanidad, el tránsito desde las voces de los solistas a las voces del coro. Hace posible una democratización de la palabra y de la apropiación de la experiencia humana, ya sea en las dinámicas en las cua-les un/a agente externo/a, apoya a los/as actores/as de la experiencia en el proceso de descubrir el sentido de su actuar o realiza dicha interpretación directamente, devolviéndola luego a los y las participantes, como también en aquellas modalidades que enfatizan el que las mismas personas que desarrollaron la práctica realicen la reflexión y produzcan conocimientos.


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Hasta hace muy poco tiempo atrás, para “conocer” una organización bastaba entrevistar a su cabeza visible. Hoy se sabe que además de una es-tructura formal del poder y de la influencia existe una estructura informal paralela, que incluso puede aún ejercer un mayor poder en la institución o colectivo humano, sea este el que sea.

Hay problemas en toda organización humana, en todo proceso que so-lamente cierto tipo de miradas permiten descubrir. Por ejemplo, los hom-bres no somos capaces de percibir a primera vista cuestiones que las mu-jeres si pueden darse cuenta, como la suciedad de un piso o el polvo en las estanterías. Hay climas emocionales de los cuales los hombres no nos logramos dar cuenta. Cada cultura como lo señalan los estudios de Hall tiene una concepción del uso del espacio y de la distancia social diferente. La formación y especialización profesional de-forma nuestras capacidades perceptivas. Entonces, muchas veces los especialistas o directivos pueden ser ciegos o sordos a señales o a información, que otros integrantes de una organización sí pueden percibir. Hay sin embargo, un déficit generalizado en nuestras prácticas desarrollistas: la mirada común del ciudadano.

• Recuperación del policentrismo, de las explicaciones múltiples

La tendencia a la explicación monocausal, heredada de las ciencias fí-sicas, ha ido dando paso a las explicaciones pluricausales. Hemos pasado así desde concepciones mono o unicéntricas o visiones policéntricas. Pensa-mos que no hay un centro del universo ni un único principio fundante, no hay una jerarquía de las necesidades, hemos transitado hacia una especie de anarquismo explicativo, un relativismo moral y científico, e incluso es-tamos retornando a una suerte de politeísmo práctico. No nos bastan las explicaciones oficiales, tendemos a dudar de ellas y a contrastarlas con las evidencias, informaciones, datos que se encuentran a nuestro alcance. Las vocerías e interpretaciones oficiales tienden a ser cuestionadas, se les reclama veracidad, realismo, coherencia, etc. Exigencias producto de una desconfianza generaliza y quizás de una mala conciencia generada muchas veces por experiencias previas negativas o por el hiperpragmatismo insta-lado como eje fundante en nuestra actual cultura.

Carl Rogers sostenía que: En la medida en que el individuo se niega a la toma de conciencia (reprime) grandes áreas de su experiencia, sus formaciones creativas podrían ser patológi-cas, o socialmente perjudiciales, o ambas cosas. En la medida en que el individuo se abra a todos los aspectos de su experiencia y su conciencia tenga acceso a las variadas percepciones y sensaciones que tienen lugar de modo continuo en el interior de su organismo, los productos nuevos de su interacción con el ambiente tenderán a ser constructivos, tanto para él mismo como para otros26.

26. Willis Harman y Howard Rheingold, Máxima Creatividad, Aletheia Editorial, Buenos Aires, 1989


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Algo similar a lo descrito por Rogers es lo que se experimenta tanto individual como colectivamente en los procesos en que se lleva a cabo una reflexión crítica colectiva sobre las experiencias vividas, la práctica de confrontar evaluaciones provenientes de distintos actores hace posible “de-velar” y “esclarecer” dimensiones ignoradas, negadas y muchas veces no asumidas, que aunque estén presentes en la experiencias nuestros puntos ciegos no permiten verlas. Dicho de otra manera la afirmación de Bateson de que “nada puede ser visto sino desde un punto de vista” que expresa nuestra principal limitación epistémica, puede así ser superada mediante la introducción de múltiples y variados puntos de vista.

Transitando en esa dirección hemos aprendido a valorar la riqueza de “escuchar a otros”. Hacer esto nos ayuda a despejar temores a priori, des-calificaciones, animadversiones, rechazos, desinterés y así tantas actitudes negativas que nos dificultan el escuchar al otro o a otros. Es importante desarrollar dinámicas que tiendan a facilitar la “empatía”. Es el poder verse a uno mismo en una suerte de espejo en el otro, un otro que expresa los mismos o similares temores a los que sentimos, que inicia búsquedas pare-cidas y que intenta equivalentes esfuerzos por encontrar respuestas.

• Hacia una nueva concepción de una realidad ya no de objetos sino conformada por eventos y procesos: una realidad en la cual sus actores van construyéndola en su propio quehacer.

Las aproximaciones surgidas desde estas nuevas visiones, en particular las ecosistémicas, han permitido avanzar hacia una nueva interpretación de la realidad, ya no constituida por objetos sino por eventos. Se trata de una realidad que va surgiendo en la medida que opera la vida, por eventos, esto es, a partir de nuestras interacciones: no como algo dado sino como algo que se construye.

En la existencia cotidiana del hombre, de todo aquello que cree vivir, lo único real es el evento. Es lo único que tiene una existencia realmente autónoma, que es una totalidad en sí mismo. Y es en el evento, en cada evento, donde la tota-lidad no fragmentada se le presenta al ser humano como tal, es la única opor-tunidad de que dispone para percibirla. Ahora bien, el evento no es una cosa, y esto es una ruptura catastrófica con toda la cosmovisión objetual dominante. Porque lo que se afirma es que la realidad no se vive en las cosas. Y esta afir-mación es probablemente aún más alarmante, porque el mundo moderno tiene instrumentos para ponerse en contacto y manipular cosas, objetos, pero no tiene instrumentos cognitivos para ponerse en contacto con un evento, para contactar con toda la realidad que un evento supone y derivar de allí alguna certeza práxi-ca. (Jiliberto, 2003:276)


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Orientaciones para sistematizadores y educadores

Podemos derivar de los reflexiones presentadas en estas páginas algu-nas recomendaciones de acción aplicables a “sistematizadores” y también a educadores, creo que sí. ¿Cuáles podrían ser estas?

1. Pensar y reflexionar en forma colectiva sobre los procesos en los cuales estamos insertos nos permite superar el individualismo, el egocen-trismo y el auto-apego a las interpretaciones propias. Un mundo nuevo se abre cada vez que nos atrevemos a cruzar la puerta y nos arriesgamos a caminar más allá de las certidumbres arraigadas, aseguradoras, aunque no necesariamente “verdaderas”. La mirada del otro enriquece la nuestra y hace aparecer la novedad de información que introduce energía de orden y reduce los niveles de entropía. Como lo afirma Giannini27: “El camino a sí mismo es hacia fuera. Y se anuncia en las bestias –además del hombre– como apetito del otro”. En un mundo incierto e inseguro la tendencia na-tural en nosotros es el temor a derivar, a vagabundear, a ir sin rumbo fijo.

Traigo aquí a colación nuevamente a Giannini:Pues, ¿acaso, el método no es una virtud, y virtuoso quien sigue siempre un mis-mo camino para llegar a lo suyo: el hombre (sic) metódico? Por cierto, pero tal apego al camino puede convertirse en una cómoda estratagema para evitar toda verdadera llegada; y para dividir tajantemente las cosas entre las que están en el camino (el itinerario previsible) y lo que está fuera, proscrito. Por principio. Y a propósito: la coherencia ¿no es acaso una virtud? Parece serlo, por lo general. No es raro, con todo, que un ciudadano inconmovible, siempre fiel a sus prin-cipios, vaya ocultando tras la recia virtud una terca obstinación de ver siempre lo mismo o la prolongación de lo mismo en todo lo que pasa en el universo y que camino a su oficina confunda el ángel que se le aparece con el ascensorista. Es posible pues, que aquella virtud esconda una intolerancia radical. Cabe todo esto: coger de la novedad (de lo que pasa) sólo aquello que nos sirve para supri-mirla y proseguir así por la ruta de una identidad incuestionable. Sin embargo, ninguno de estos subterfugios cambia las cosas: ninguno sabe ocultarnos, como diría Heráclito, de aquello que no se pone jamás. Somos revelados siempre…” (1987:144-145)

2. No es posible nunca una sistematización perfecta, siempre estará mediada y será un evento más en un mundo evenencial. Como lo señala Mauro Cerutti28:

La desaparición del ideal regulativo del lugar fundamental de la observación ha conducido a la desaparición de la noción clásica de síntesis. No existe un metapunto de vista respecto del cual juzgar y hacer homogéneas las diferencias que se dan entre los puntos de vista, y menos aún sus contraposiciones. (Cerutti, 1994:44)

27. Giannini, O. (1987) La “reflexión cotidiana”. Hacia una arqueología de la experiencia. Santiago: Editorial Universitaria.28. Cerutti, M. (1994) El mito de la omnisciencia y el ojo del observador, en El ojo del observador. Contribuciones al constructivismo, Barcelona: Gedisa.


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Lo que si tendremos como resultado innegable es que todos, después de una sistematización con retorno a quienes participaron en ella, seremos otros, y habremos aprendido de esos otros –los anteriores a la experiencia y los nuevos surgidos de ella– algo más acerca de cómo ser humanos.

Parte 2APROXIMACIONES

ÉTICAS Y ESPIRITUALES


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LA PAZ: UN COMPROMISO UNIVERSAL PARA LA CONVIVENCIA SOLIDARIA DE LOS PUEBLOS29*

“Tenemos que sustituir el amor al poder, por la igualdad;el amor a la victoria por la justicia;

la brutalidad por la inteligencia;la lucha por la cooperación.

Tenemos que aprender a pensar en la raza humana como en una familiay a fomentar nuestros intereses comunes

con un uso inteligente de los recursos naturales, marchando juntos hacia la prosperidad,

y no separados hacia la muerte y la destrucción”.

Bertrand RussellIntroducción

Las reflexiones que se presentan en este trabajo son el producto de una larga búsqueda por respuestas al profundo sinsentido de tanto dolor que vive nuestro mundo; dolor producido en nombre de la búsqueda de la felicidad y el bienestar de las personas, de una búsqueda de la felicidad y del bienestar propio, olvidando o negando el bienestar y felicidad de los demás; desconociendo que como somos seres sociales no es posible separar el interés propio del interés colectivo. Lo máximo que lograremos alcanzar desde esa perspectiva individualista y egoísta será algo aparente e ilusorio, de lo cual el tiempo inexorable en algún momento nos hará darnos cuenta, cuando ya sea tarde para reparar el dolor y sufrimiento causado.

Una pregunta ha orientado estas reflexiones: ¿La paz es un estado na-tural o construido (artificial)? No creo haber logrado encontrar una res-puesta, sin embargo pienso que la paz nos demanda profundos cambios epistemológicos y éticos. Deberemos aprender a ver la realidad con nuevos ojos, deberemos aprender a empaparnos en la emoción de la paz, debere-mos aprender a recuperar nuestra sensibilidad para ser capaces de percibir y penetrar en la belleza y la luminosidad de la armonía que hay en la exis-tencia, en la vida, en cada manifestación del universo del cual formamos parte.

Este trabajo busca develar cómo aquello frente a lo cual aún nuestras conciencias pueden no encontrarse adormecidas. Sin embargo, inconscien-temente nos vamos trasladando hasta llegar a la situación límite donde la “humanidad”, la conciencia moral, la apertura y la flexibilidad para juzgar, o se han perdido definitivamente o se encuentran suspendidas por la fuerza

29*. Ponencia preparada para la III Conferencia Ideológica Nacional Cooperativa, realizada del 25 al 27 de Noviembre de 1993 en Ibagué, Colombia.


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de las circunstancias. Proporcionar elementos que nos hagan posible esta-blecer las distinciones que nos permitan distinguir los pasos que nos llevan gradualmente desde la “humanidad” a la “inhumanidad” es la tarea que he tratado de realizar.

¿Qué es la paz?

Una definición negativa de la paz es afirmar que es la ausencia de gue-rra. Pero obviamente esta es una definición muy pobre y estrecha. Podemos ampliarla al afirmar que la paz es la ausencia de violencia entre los seres humanos. Sin embargo, aún es una definición absolutamente insuficiente.

Intentemos definir la paz positivamente. El concepto de paz tiene dos acepciones: la primera es sinónimo de calma, serenidad, sosiego, tranquili-dad; la segunda es sinónimo de acuerdo, armonía, conciliación, concordia.

La primera de las connotaciones establece la relación con la paz inter-na o interior de cada persona. La segunda hace referencia a las relaciones entre las personas, a la relación de cada cual con otros seres humanos, es decir, la paz externa.

Esto nos lleva a distinguir diferentes tipos de paz. Hay una paz interior que es propia de cada persona, que tiene su origen en la satisfacción con uno mismo, en la medida en que esta es una persona que se siente realiza-da, irradia hacia otros su propia paz interna, expresándola exteriormente ante los ojos de otras personas con una imagen que proyecta la sensación de ecuanimidad, de serenidad, de quietud, de tolerancia, de sabiduría.

Hay también una paz interior pero impuesta desde fuera; se trata de un tipo de paz que proviene del temor al castigo, al rechazo, al dolor y al sufri-miento. Una paz que implica una profunda auto-represión de los impulsos y tensiones internas para evitar los daños que se presume podrían recibirse si es que no se actúa en forma pacífica.

Por último, hay una paz que es exclusivamente exterior: es la paz pro-ducto de la inmovilidad a la cual conduce la imposición de la fuerza de unos sobre otros: La paz armada, que es la paz de la fiera dispuesta y preparada para saltar en el mejor momento sobre su presa; es la paz de la víctima esperando y preparándose para convertirse a su vez en victimario.

Nada exteriormente diferencia los distintos tipos de paz. Podemos ver las mismas caras, los mismos ademanes, la misma gestualidad e incluso los mismos discursos, pero, la procesión que va por dentro, es radicalmente distinta.


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¿Cómo distinguir unas formas de paz de otras?

Una primera forma de distinción procede de la aproximación histórica. La visión sincrónica, producto de la observación fugaz en un momento dado, no nos dice nada. Pero si introducimos una aproximación diacrónica, la observación de un proceso que tiene su origen, su decurso y su desenla-ce, es posible comenzar entonces a encontrar profundas diferencias.

1. La guerra o no paz es esencialmente destructiva, entrópica y vio-lenta. No es posible compatibilizar vida y no paz. No es posible conciliar violencia y guerra con “humanidad”, aunque muchos discursos belicistas lo hayan hecho a lo largo de la historia y continúen haciéndolo.

Algunos escenarios posibles, reales y virtuales, nos pueden permitir confirmar estas afirmaciones.Escenarios posibles

Escenario uno: Un minuto después de la última explosión, más de la mitad de los seres humanos habrá muerto, el polvo y el humo de los continentes en llamas derrotarán a la luz solar, y las tinieblas absolutas volverán a reinar en el mundo. Un invierno de lluvias anaranjadas y huracanes helados invertirá el tiempo de los océanos y volteará el curso de los ríos, cuyos peces habrán muerto de sed en las aguas ardientes, y cuyos pájaros no encontrarán el cielo. Las nieves perpetuas cubrirán el desierto del Sahara, la vasta Amazonia desaparecerá de la faz del planeta destruida por el granizo, y la era del rock y de los corazones transplantados estará de regreso a su infancia glacial. Los pocos seres humanos que sobrevivan al primer espanto, y los que hubieran tenido el privilegio de un refugio seguro a las tres de la tarde del lunes aciago de la catástrofe magna, sólo habrán salvado la vida para morir después por el horror de sus recuerdos. La Creación habrá terminado. En el caos final de la humedad y las noches eternas, el único vestigio de lo que fue la vida serán las cucarachas (1).

Escenario dos: Para que nadie olvide tanta carne lacerada, los juegos macabros con las manos sucias, las violaciones en la madrugada, los fusilamientos ficticios y los verdade-ros. Para que nadie olvide cómo le pusieron esposas a la esperanza, cómo los hi-jos se quedaron sin padre, como las madres siguen buscando día a día la sombra de esa fotografía. Para que nadie olvide las voces que enmudecieron, la guitarra que se quedó sin manos y lo que amontonó el río en sus orillas. Para que nadie olvide el rostro enmascarado, su sexo listo para la tortura, los valientes con la picana eléctrica, los negadores profesionales, los de “aquí - no - pasa - nada”. Para que nadie olvide los que planearon todo y van de mentira en mentira, los que enmudecieron con la sangre y los asustaba el maíz y las nuevas auroras (2).

Uno de los rasgos que muestran algunas de las sociedades más violentas existentes en la actualidad, es el surgimiento de una especie de polipolio


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de la violencia, que viene a reemplazar el tradicional monopolio de la vio-lencia que caracterizaba a los Estados Modernos, donde este está radicado exclusivamente en los agentes del Estado: cuerpos policiales y militares. Hoy, muchas sociedades viven una situación de guerra de todos contra to-dos que sustituye la antigua guerra de unos contra otros, como son –entre otros– los casos de la ex-Yugoslavia, el Líbano, Somalia, o el caso aún más paradigmático de Colombia.

Se ha llegado a la situación límite de la “guerra como situación habi-tual”. Se trabaja, se estudia, se come y se duerme en medio de la guerra... y se muere también en ella. ¿Qué explica el haber llegado a esta condición patológica de considerar como algo trivial la situación extrema de un con-flicto bélico?

2. Es posible que ello derive de la absurda creencia de que la paz arma-da es algo equivalente a la paz en las dos acepciones del concepto: calma y tranquilidad o acuerdo y armonía; cuando este tipo de paz o de guerra encubierta, por su propia naturaleza es absolutamente transitoria. La ca-racterística fundamental de ella es ser precaria, efímera y dependiente ab-solutamente de variables externas: a) correlaciones de fuerzas; b) contexto internacional; c) debilidades ajenas; d) climas psicosociales; etc. La expec-tativa del vencedor es haber logrado una paz definitiva como producto de la derrota del enemigo. La expectativa de los vencidos es lograr una paz transitoria para acumular fuerzas que les permitan lograr a su vez la victo-ria, que esa vez si será la definitiva. Y así sigue y sigue dándose vueltas la tortilla, hasta alcanzar el objetivo último de ese tipo de paz: la destrucción absoluta de la voluntad del enemigo por alcanzar la victoria. Como eso es imposible, salvo el completo exterminio físico de aquel definido como enemigo, por esa senda la humanidad avanza por un camino pavimentado y ampliamente señalizado hacia los Estados de Destrucción Mutuamente Asegurada (EDMA).

Este estilo de resolución de conflictos, aunque eufemísticamente se les califique como “conflictos de baja intensidad” son satisfactores destructo-res (3) incluso de la propia necesidad humana fundamental de seguridad, que es lo que se persigue alcanzar.

Casi toda la argumentación que se esgrime para justificar el altísimo nivel del gasto militar e incluso su incremento y por otra parte la creciente cantidad de energía destinada a la creación, el mantenimiento y el desarro-llo del sector de las fuerzas armadas, radica en un solo argumento: el poder disuasivo de un país preparado para la guerra. O sea que para alcanzar y mantener la paz debemos armarnos. La historia no muestra que ello haya obviado la existencia de conflictos bélicos. Asimismo existe un notorio con-


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trasentido en dicho argumento, es como afirmar que para evitar la muerte vamos a desarrollar todo tipo de venenos, virus, bacterias, fomentar deli-beradamente los accidentes, crímenes, catástrofes, etc.

La experiencia histórica pasada y también la más reciente de la humani-dad no demuestra que armarse cada cual hasta los dientes reduzca los nive-les de riesgo e inseguridad. Más bien la experiencia de los Estados Unidos de Norteamérica indica algo absolutamente distinto. Esa sociedad donde cada cual puede comprar un arma cuando quiera es una de las sociedades más inseguras y violentas del mundo.

3. Intentando avanzar una respuesta, se puede señalar la pérdida del sentido de los límites que caracteriza a aquellas sociedades donde se vive la paz impuesta, como la razón de nuestro imperceptible tránsito hacia la paz armada y hacia la no paz o guerra abierta.

Cuando en una sociedad da lo mismo una vida más o una vida menos y el ser humano deja de ser la medida de las cosas, inevitablemente se transi-ta hacia una devaluación de la vida humana. Allí, da lo mismo que muera un inocente o un culpable para los efectos de una adecuada represión a antisociales, delincuentes o terroristas. El fin justifica los medios.

Esta forma de razonar propia del “interés de Estado” ha conducido a la generalizada corrupción que caracteriza a gran parte de las sociedades “avanzadas”, “democráticas” y de “libre mercado”, verbigracia Italia, Ja-pón, EE UU, etc. Como podemos ver, no sólo el narcotráfico tiene capaci-dad corrosiva de las instituciones y de las normas sociales.

Pero, se tiene que llegar a esto inexorablemente cuando desde el discur-so de la ciencia o de los “especialistas” se escuchan voces como la del Dr. Maurice King, quien en un artículo publicado en el National Medic Journal of India (Julio - Agosto del año 1991) realiza un ferviente alegato:

[...] profundamente perturbador para reducir los “años-hombre de miseria hu-mana” a los cuales los niños indios están condenados, mediante la eliminación de los sistemas de soporte de la vida para estos. El doctor, quien ha sido un consultor para numerosas organizaciones internacionales, sigue la clásica lógica Maltusiana: existen sociedades que en una cierta etapa de su crecimiento demo-gráfico se colocan a sí mismas en una “trampa demográfica”, la cual les impide hacer la transición desde altas tasas de nacimientos y muertes hacia bajas tasas de nacimientos y muertes. Una vez que la trampa es puesta, ninguna comunidad puede permanecer en esta por largo tiempo; una vez que esta se cierra, la gente muere de inanición o desaparece en enormes cantidades, como en el Sahel. Es demasiado tarde para la India intentar escapar de la trampa usando solamente los clásicos enfoques de planificación familiar y de programas de salud aunque sean sustantivamente mejorados, dice el Dr. King. Ha llegado el tiempo de usar una no convencional “solución final”, mediante la suspensión de las medidas


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para la supervivencia infantil, tales como la terapia de rehidratación oral y la inmunización. Aún de los insecticidas usados contra los mosquitos en las áreas de malaria endémica(4).

Obviamente la eutanasia de masas, propuesta por el Dr.King, no es el camino para aproximarse a estos problemas. Sin embargo, “soluciones” de naturaleza tan atroz aparecen como incitaciones hacia un mundo amoral. ¿Qué ha acontecido en la ética de nuestro mundo contemporáneo si esta-mos moralmente compelidos a debatir si dejar o no sometidos a su suerte a los niños débiles y enfermos? ¿Es el valor de la vida humana tan insig-nificantemente pequeño?

El Dr. King aboga por un “genocidio” comparable a los pogromos con-tra los judíos y a las masacres en Vietnam. ¿No será similar el razonamiento de aquellos que para evitar el crecimiento de la delincuencia optan por asesinarlos cuando aún son niños?

Sin embargo, no todo es responsabilidad de aquellos que explícitamen-te proponen medidas como las antes reseñadas. También el conjunto de la sociedad es responsable de lo anterior. Todos somos responsables por-que hemos aceptado un sistema de lenguaje que se ha sido enseñoreando, convertido en dominante y condicionante de nuestras cosmovisiones: de las formas en que percibimos el mundo que nos rodea y nuestra propia existencia, afirmando que las características fundamentales de la existencia son: la competencia como un proceso natural; la lucha sería el modo fun-damental de relación humana y la agresión es la emoción constitutiva que define lo humano. Por ese camino es inevitable llegar a esas situaciones límites enunciadas antes. Todo será cuestión de tiempo, si es que este aún nos queda.

Cuando los valores dominantes y la medida del éxito material, tanto social como individual es la creación de “obsolescencia”, por ejemplo: los más de mil pares de zapatos de Imelda Marcos; el nivel de derroche ener-gético que implica acelerar un automóvil a más de ciento veinte kilómetros por hora; los casi dos kilos de basura diaria producida por un habitante del hemisferio norte o por las clases ricas de nuestros países. Incluso hasta la vida de los seres humanos se torna obsolescente como lo demuestran: los robos de córneas y riñones a menores secuestrados o los asesinatos de niños de la calle en las principales megalópolis de nuestro continente.

Como lo denuncia Franz Hinkelammert comparando el movimiento fas-cista y nazista con el neoliberalismo:

Esta reacción produce aquel ambiente en el cual surge –a comienzos de este si-glo– el movimiento fascista y nazista. Es una reacción contra la propia vigencia de los derechos humanos en nombre de la libertad de guerra. Esencialmente, la


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vida es vista como guerra, no como paz. Hay que defender la guerra en contra de la paz, porque la guerra es vida verdadera. Vivir peligrosamente, gefährlich leben. El propio neoliberalismo descubre ahora lo que las ideologías fascistas ya habían descubierto antes: la vida es guerra, la paz es la muerte. El neolibera-lismo incluye en esta guerra todo enfrentamiento mercantil. El mercado mismo aparece como ámbito de guerra. Eso significa que en relación a los resultados de la lucha de mercados, no hay derechos humanos. Hay sólo un derecho humano, que es el derecho a vivir en economías de mercado. Y este derecho es el derecho de vivir la guerra, sea guerra de mercados o no. Los débiles perdieron esta lucha. El mercado y el resultado de cualquier lucha comprueba que con razón cae sobre ellos la suerte que les toca: vivir peligrosamente (5)

Y lo señala de una manera muy explícita y clarificadora de la perspecti-va ética del neoliberalismo, F. A. Hayek, uno de sus principales ideólogos:

Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se redu-cen a la manutención de vidas: no a la manutención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número ma-yor de otras vidas. Por lo tanto, las únicas reglas morales son las que llevan al ‘cálculo de vidas’: la propiedad y el contrato (6).

Las condiciones y los obstáculos para la paz

1. La paz y sus satisfactores

Podemos para efectos analíticos y también propositivos, plantear la hi-pótesis de que la Paz es una necesidad humana fundamental (NHF) en la connotación que hemos dado a este concepto de NHF en un trabajo ante-rior (7). Al asumir lo afirmado, hipotéticamente dicha necesidad constituye algo universal, válido para todos los seres humanos, algo constitutivo de la naturaleza humana. Dicha necesidad es “actualizada” mediante satisfacto-res que son productos histórico-culturales, que varían de cultura en cultura a lo largo de la historia humana. Estos satisfactores pueden ser de varios tipos: a) destructores; b) pseudo-satisfactores; c) inhibidores; d) singulares, y e) sinérgicos.

Presentaré a continuación algunos ejemplos para cada una de las cate-gorías enunciadas:

En la primera categoría: satisfactores destructores, obviamente debe-mos incluir la totalidad del armamento nuclear. Pues más que armas son aniquiladores, destruyen todo lo humano, casi todo lo viviente y la mayor parte de los equilibrios geológicos.

En la segunda categoría: pseudo-satisfactores, ejemplos adecuados son: la carrera armamentista entre naciones y a nivel individual como ocurre en algunos países, las doctrinas de Seguridad Nacional como fueron apli-cadas por dictaduras militares en gran parte de América Latina durante las pasadas décadas.


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En la tercera categoría: satisfactores inhibidores, ejemplos de ellos son: la censura, el exilio, el negacionismo del aquí - no - pasa - nada; pero tam-bién: el consumismo ostentoso, la obsolescencia planificada, el crecimiento económico sin distribución, los ajustes recesivos, etc.

En la cuarta categoría están los satisfactores singulares: es posible ejem-plificarlos en los cuerpos policiales y militares sometidos a las autoridades democráticas y al control ciudadano, pues al no estarlo, habitualmente se desplazan automáticamente hacia la tercera o segunda categoría.

Los satisfactores sinérgicos de la paz son muchos: amor, tolerancia, apertura al otro, cooperación, diálogo, inocencia, solidaridad, fraternidad; algunos de los cuales he tratado de identificar en la parte final de este tra-bajo denominada los requisitos de la paz.

2. Los distractores de la paz

En los ámbitos políticos, comerciales y también comunicacionales, en especial durante los conflictos bélicos, actualmente se da cada vez con ma-yor frecuencia el fenómeno del “sonajerismo”.

Un sonajero o cascabel es algo que se le pasa a un bebé para entretener-lo o distraer su atención, cuando está llorando porque se siente incómodo por sus orines, materia fecal o porque tiene hambre, y mientras la madre le prepara su alimento o el agua para lavarlo o bañarlo. Del mismo modo gran parte de las prácticas políticas tienen mucho de sonajerismo o cascabe-leo. “Mucho ruido y pocas nueces”, eso es algo que caracteriza la vivencia diaria del ciudadano común y corriente en la relación que entabla con la oferta del sistema comunicacional. Si examinamos con mayor detención el fenómeno reseñado concluiremos que se da allí la existencia de distractores de la paz. Casi todos los “enemigos”, los antiguos indios de las películas de vaqueros han sido reemplazados por amarillos, negros y latinos. Rambo y otros de sus secuaces disfrutan asesinando (perdón exterminando) a este tipo de malvados. Se presenta “hombres de paja” imposibilitados de exhibir sus argumentos, a quienes se atribuyen todo tipo de fechorías y maldades para terminar justificando (en la conciencia de los lectores, televidentes o cinéfilos) su exterminio. No es tan diferente de lo que Goebbels hizo en forma sistemática en la Alemania nazi o lo que se hizo en los países del “socialismo real”.

Creo necesario recordar la Guerra del Golfo y la demonización de la imagen de Iraq, tal como antes lo había sido la de Irán. Lo risible y pre-ocupante es constatar cómo el aliado de antes, que constituía la barrera de contención del demonio, se transformó de ángel en demonio y cómo el demonio dejó de serlo. En tal sentido, no deja de ser bastante preocupante


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ver cómo hoy la CIA busca descalificar al legítimo gobernante de Haití, elegido democráticamente por su pueblo y prontamente derrocado por la casta militar de ese país.

Cuando la paz comienza a verse como un obstáculo porque puede evo-lucionar de paz externa armada a paz impuesta y de ahí a paz interna, se requiere del uso de distractores, que posibiliten el que los burócratas, tec-nócratas, expertos y especialistas en guerra y paz (aunque probablemente sólo en lo primero), es decir aquella minoría que conforma aquello que podemos llamar la casta político-militar administre, es decir, que pueda decidir por la gente inmersa en el conflicto bélico, los sufrientes, los que viven la inhumanidad de la guerra: que es lo mejor para estos. Se da así la paradoja de que el mismo fenómeno adquiere una significación abso-lutamente antinómica en dos hitos diferentes del proceso de pacificación, en el de la lucha abierta y en el de la consecución de la paz, para quienes configuran y administran el discurso de la paz. Durante el primer momento terminarlo pronto; acordado esto, negociar la paz durante un tiempo que se torna casi eterno para quienes más la ansían.

3. Los justificadores de la paz

Como lo hemos señalado en un anterior trabajo(8), un sistema de cono-cimiento puede dar origen a un sistema de domesticación, si y solamente si, su lenguaje se usa para permitir las formas de expresión de la vida co-tidiana. En tales procesos, el lenguaje influye y determina a la vez la con-ducta y la percepción. Para ser más preciso, las palabras claves del lenguaje (conceptos) llegan a convertirse en algo que podríamos conceptuar como justificadores, en el sentido de que su invocación justifica una conducta dada, o genera cierta percepción.

Nuestro lenguaje está plagado de este tipo de justificadores, que más que aclarar una situación actúan como verdaderos tapones que bloquean nuestra real comprensión del problema. Durante todo el período de la Gue-rra Fría, ejemplos de ellos fueron conceptos tales como: “Mundo Libre”, “Agresión Comunista” y otros. ¿Qué hacer ahora que el peligro comunista se ha desvanecido y se ha mutado de león a ratón, de enemigo a aliado y además débil y requirente de ayuda? Obviamente buscar nuevos jus-tificadores, tales como: El fundamentalismo islámico, el narcotráfico, el ecologismo radical, etc. Y ellos siguen mediados por nociones vinculadas al cotidiano de las personas: “seguridad ciudadana”,”incremento de la violen-cia y la criminalidad”, destacando “adecuadamente” sólo aquella vinculada o posible de asociar a esos nuevos satisfactores, mediante desinformación. Siempre habrá un enemigo ‘demoníaco’ que haga de chivo expiatorio para ocultar y así no asumir nuestra propia responsabilidad en la ausencia de paz


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Los requisitos de la paz

Pienso, creo y siento muy intensamente que es posible transitar hacia la paz interna, descubriendo satisfactores sinérgicos de la paz. Parte de esas convicciones muy antiguas y profundas, creí reconocerlas en un poema de César Vallejo, leído y escuchado en una versión musical hace muchos años. Fue durante los oscuros años de la dictadura que vivimos en mi país el himno y cántico de esperanza en la virtualidad de un mundo distinto, allí al alcance de la mano, requiriendo algo muy simple, pero quizá por eso muy difícil: una conversión, una honda transformación de nuestra mirada, de nuestras emociones básicas, de nuestro lenguaje, de nuestro compromiso y del sentido que asignamos a nuestra existencia.

Al fin de la batalla, y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre

y le dijo : “¡ No mueras; te amo tanto !”...Pero el cadáver, ¡Ay!, siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle: “¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!”.

Pero el cadáver, ¡Ay!, siguió muriendo.Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,

clamando; “¡Tanto amor y no poder nada contra la muerte!”Pero el cadáver, ¡Ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,con un ruego común: “¡ Quédate hermano !”.

Pero el cadáver, ¡Ay!, siguió muriendo.Entonces todos los hombres de la tierra le rodearon;

les vio el cadáver triste, emocionado; incorporóse lentamente,

abrazó al primer hombre, echóse a andar.

Masa, de César Vallejo

1. Paz y cooperación

Humberto Maturana, biólogo chileno dedicado a estudiar la biología de la cognición, refiriéndose a la evolución de la especie humana y al surgi-miento del lenguaje, señala lo siguiente:

Yo pienso que lo que define a una especie es un modo de vida, una configuración de relaciones cambiantes entre organismo y medio que comienza con la concep-ción del organismo y termina con su muerte, y que se conserva de generación en generación como un fenotipo ontogénico, como un modo de vivir en un medio, y no como una configuración genética particular. El cambio evolutivo se produce según esto, cuando se constituye un nuevo linaje al cambiar el modo de vida que se conserva en un sucesión reproductiva. Por esto, en la medida en que el cambio evolutivo se da a través de la conservación de nuevos fenotipos ontogénicos, lo central en el fenómeno evolutivo está en el cambio del modo de vida y en su


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conservación en la constitución de un linaje de organismos congruentes con su circunstancia y no en contradicción con ella.En estas circunstancias, el fenómeno de competencia que se da en el ámbito cultural humano y que implica contradicción y negación del otro, no se da en el ámbito biológico. Los seres no humanos no compiten, se deslizan unos en-tre otros y con otros en congruencia recíproca al conservar su autopoiesis y su correspondencia con un medio que incluye la presencia de otros y no la niega.Si dos animales se encuentran frente a un alimento y uno lo come y el otro no, eso no es competencia. No lo es porque no es central para lo que le pasa al que come que el otro no coma. En cambio, en el ámbito humano, la competencia se constituye culturalmente cuando el que el otro no obtenga lo que uno obtiene se hace fundamental como modo de relación. La victoria en un fenómeno cultural que se constituye en la derrota del otro. La competencia se gana cuando el otro fracasa frente a uno, y se constituye cuando el que eso ocurra es culturalmente deseable. En el ámbito biológico no humano ese fenómeno no se da. La historia evolutiva de los seres vivos no involucra competencia. Por esto, en la evolución de lo humano no participa la competencia sino que la conservación de un feno-tipo ontogénico o modo de vida, en el que el “lenguajear” puede surgir como una variación circunstancial a su realización cotidiana que no requiere nada es-pecial. Tal modo de vida se dio en las coordinaciones conductuales de compartir alimentos pasándoselos los unos a los otros en el espacio de interacciones recu-rrentes de la sensualidad personalizada que traen consigo el encuentro sexual bifrontal y la participación de los machos en la crianza de los hijos presente en nuestros ancestros de hace tres y medio millones de años. En otras palabras, digo que es en la conservación de un modo de vida donde el compartir alimentos, en el placer de la convivencia y el encuentro y el reencuentro sensual recurrente, en el que los machos y las hembras se encuentran en la convivencia en torno a la crianza de los hijos, donde puede darse, y se habría dado, el modo de vida en coordinaciones consensuales de coordinaciones de acciones consensuales que constituyen el lenguaje (9).

Y continúa más adelante afirmando lo que sigue:En otras palabras digo que sólo son sociales las relaciones que se fundan en la aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia, y que tal acepta-ción es lo que constituye una conducta de respeto. Sin una historia de interac-ciones suficientemente recurrentes, envueltas y largas, donde haya aceptación mutua en un espacio abierto a las coordinaciones de acciones, no podemos es-perar que surja el lenguaje. Si no hay interacciones en la aceptación mutua, se produce separación o destrucción. En otras palabras, si en la historia de los seres vivos hay algo que no puede surgir en la competencia, eso es el lenguaje (10).

Una aproximación similar asume Ignacio Ellacuría, filósofo jesuita es-pañol, rector de la Universidad Centroamericana, asesinado en El Salvador en 1989, quien analizando la constitución de la alteridad social en el desa-rrollo evolutivo del niño señala que:

[...] se inicia la aprehensión de lo personal. Desde el otro que aparece como mío y que aparece en esencial referencia conmigo irá apareciendo el otro que es como yo y después el otro que es distinto que yo: la realidad propia termina por


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ser la realidad de cada cual. Se trata indudablemente de un largo proceso en el cual se va descubriendo lo social y lo personal, lo histórico y lo biográfico. Así se va determinando el ser del hombre por pasos sucesivos como otros que son ingredientes de mi propia vida, como otros que son como yo, como otros que son otros que yo, pero a los que estoy constitutivamente vertido.Y esto va a hacer que la vida sea desde sus comienzos no una mera vivencia, sino una estricta convivencia (11).

2. Paz y diálogo (reconocimiento del otro)

No es posible una paz que no esté anclada en el reconocimiento del otro como un semejante, como alguien que busca al igual que nosotros el bien y la verdad. El maniqueísmo y la demonización del otro condujeron siempre a la violencia y a la guerra. El desconocimiento del otro como un igual crea las bases para la existencia de formas de dominación que conducen hacia las diversas formas de violencia que conocemos. El camino opuesto implica abrirse al diálogo, al encuentro con el otro en la búsqueda conjunta de la verdad. Carlos Díaz, filósofo español contemporáneo, nos propone para ello que:

Una razón calida debe ante todo disponerse a falibilizar sus propias convicciones sin por ello echarse en brazos del escepticismo, pero reconociendo simplemente cuán ignorantes somos y adoptando los tres principios de Popper (Cf. El País, 29 octubre 1991):

A) Principio de la falibilidad: “Quizá yo esté equivocado y quizá usted tenga razón, pero, desde luego, ambos podemos estar equivocados”.

B) Principio del diálogo racional: “Queremos críticamente, pero sin nin-gún tipo de crítica personal, poner a prueba nuestras razones a favor y en contra de nuestras variadas –criticables– teorías. Esta actitud crítica a la que estamos obligados a adherirnos forma parte de nuestra responsabilidad intelectual”.

C) Principio de acercamiento a la verdad con ayuda del debate: “Pode-mos casi siempre acercarnos a la verdad con la ayuda de discusiones críti-cas impersonales –y objetivas– y de ese modo podemos mejorar nuestro en-tendimiento, incluso en aquellos casos en que no lleguemos a un acuerdo”.

Como señala Karl Popper, resulta extraordinario que estos tres princi-pios sean epistemológicos y al mismo tiempo, éticos:

Si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el interés por la bús-queda de la verdad, no sólo debo tolerarle como persona, sino que debo reco-nocerle potencialmente como a un igual; la unidad potencial de la humanidad y la igualdad potencial de todos los seres humanos deviene un prerrequisito para nuestra voluntad de dialogar racionalmente. De mayor importancia es el princi-pio según el cual podemos aprender mucho de la discusión, incluso cuando no


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nos lleva a un acuerdo. Porque un diálogo racional puede ayudarnos a que se haga la luz sobre los errores, incluso nuestros propios errores (12).

Jorge Luis Borges haciendo referencia al sentido profundo de la con-versación o diálogo presenta de una forma magistral lo afirmado en los párrafos anteriores:

[...] Con el correr de la conversación he advertido que el diálogo es un género literario, una forma indirecta de escribir. El deber de todas las cosas es ser una felicidad; si no son una felicidad son inútiles o perjudiciales. A esta altura de mi vida siento estos diálogos como una felicidad. Las polémicas son inútiles, estar de antemano de un lado o del otro es un error, sobre todo si se oye la conver-sación como una polémica, si se la ve como un juego en el cual alguien gana y alguien pierde. El diálogo tiene que ser una investigación y poco importa que la verdad salga de boca de uno o de boca de otro. Yo he tratado de pensar, al conversar, que es indiferente que yo tenga razón o que tenga razón usted; lo im-portante es llegar a una conclusión, y de qué lado de la mesa llega eso, o de qué boca, o de qué rostro, o desde qué nombre, es lo de menos (13).

3. Paz y ternura

Luis Carlos Restrepo, psiquiatra colombiano, en un sugerente y notable trabajo, no sólo por su contenido intrínseco sino también por las moviliza-ciones intelectuales e incluso sociales a que ha dado lugar, (14) nos llama a dirigir la mirada a:

[...] estos momentos silenciosos, donde a la sombra se guarece la ternura, pero donde también, sin que lo registren los noticieros o los periódicos de gran tiraje, se la aplasta a diario. Preguntémonos sobre esos espacios donde abundan las violencias sin sangre, esas que no dejan contusiones en el cuerpo que pueden ser detectadas por los legistas, pero que no por ello dejan de producir sufrimiento y muerte. Abrámonos a una analítica de la cultura y la interpersonalidad donde la política pueda al fin ser pensada desde la intimidad (15).

Profundizando en esta mirada anclada en la perspectiva de la ternura, Restrepo nos señala que:

Como insumo central en la construcción de estas corazas caracteriales que nos defienden de la ternura y nos predisponen a la paranoia, la cultura occidental impone a nuestro cuerpo una relación bastante funcional, productiva y automa-tizada, donde los intercambios afectivos con el ambiente deben pasar en gran parte desapercibidos. Se enseña al médico para que no sienta como suyo el dolor de sus pacientes, a fin de que pueda tratarlos de manera genérica y por grupos dentro de la rutina del hospital. Se enseña al maestro a manipular niños a fin de obtener aprendizajes, pero sin dejarse arrastrar por la singularidad de las viven-cias que estos plantean. Se enseña al político a manejar masas, constituciones y decretos, incidiendo sobre el “bien común”, sin dejarse arrastrar por los casos individuales, pues se considera que de esta manera perdería su eficacia. Para ser exitoso en nuestra cultura, es imperativo insensibilizarse a muchas vivencias singulares, a fin de asumir una careta estereotipada que no delate nuestras emo-ciones ni nuestras dudas, es decir, que no dé cuenta de la radical diferencia de


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aquellos fenómenos con que estamos en contacto. Se dice que el buen político no debe tener muchos escrúpulos, como el buen general no puede atender al sentir personal de cada soldado, sino al éxito global de la batalla (16).

Y continúa afirmando que:Para lograr su objetivo de extender la economía guerrera a la vida familiar, afec-tiva, escolar y productiva, Occidente ha favorecido la disociación entre la cogni-ción y la sensibilidad, sentándolo como uno de sus axiomas filosóficos. De esta manera, se produce un ser abstracto, universal, dispuesto a desplazarse hasta los confines de la tierra, estableciendo con la naturaleza una relación funcional, tratando las aguas, los bosques y los animales como “recursos” que debe integrar a la dinámica del mercado mundial. Nada debe sentir el cazador de ballenas o el talador de árboles, por aquellos seres singulares a los que se considera simples objetos a manipular. Nada debe sentir el conquistador –bien sea el esclavista de siglos anteriores o el actual ejecutivo de las multinacionales – que pueda distraerlo de su objetivo único y grandioso: Someter a los demás a su hegemonía política o a sus redes de mercado (17).

Luis Carlos Restrepo concluye su trabajo aseverando que:La ternura es el producto de habernos aceptado como ruptura, con fragmenta-ción. Sólo sobre el sujeto fracturado, sobre el cuestionamiento de la autonomía, pueden aparecer las lógicas de la dependencia y la sensorialidad que son impres-cindibles para adentrarnos en el mundo interhumano sin afán de conquista, ser tiernos con el mundo y los objetos implica invertir la manualidad, desistir del agarre, ejercitar el juego de coger y soltar sin querer nunca apoderarnos del otro. Esto obliga a mirarnos en una actitud constante de producción, donde hacemos y nos hacemos, ubicados los sujetos no tanto como lugar de saber sino como lu-gar de ignorancia. La fórmula de Mannoni, referida a la necesidad de desplegar un “saber que no sabe” parece aplicarse con propiedad a esta gnoseología de la ternura. Entre la aprehensión y la relajación, entre el intentar y el desistir, se in-sinúan pequeños abismos de ignorancia, pequeños fracasos, que revelan nuestra condición de seres fragmentados, fisurados, incapaces de llegar a un saber total, pero posibilitados para construir un conjunto precisamente por la incompletitud de nuestros modelos epistemológicos. La ternura como dijera una vez Gabriela Mistral refiriéndose a la canción de cuna que entona la madre con el niño entre sus brazos, es ante todo una caricia que nosotros mismos nos proporcionamos, pues la madre es tierna con el niño sólo cuando lo es consigo misma. La ternura es un conjuro destinado a colocar un dique a nuestra agresividad para que no se transmute en violencia.La distancia entre la violencia y la ternura, tanto en su matriz táctil como en sus modalidades cognitivas y discursivas, radica en esa disposición del ser tierno para aceptar la diferencia, para aprender de ella y darle su carácter de singular sin querer dominarla desde la lógica homogénea de la guerra. Así podremos hablar de ternura en la política, de ternura en la investigación y ternura en la academia, si estamos abiertos a una lógica de la inmanencia, como sujetos en fuga que se deslizan sobre espacios topológicos donde el juego de fuerzas, de atracciones y repulsiones, aparece como la materia prima de la conceptualiza-ción. Podremos hablar de ternura y tolerancia si nos aceptamos como sujetos fracturados, para quienes la única modalidad válida de relación es la cogestión.


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Sujetos jugadores, abiertos al intercambio gratuito con la ignorancia y el azar, que reconocen la necesidad que tienen de la savia afectiva, dispuestos a apostar todo su saber por degustar la tierna calidez de los instantes (18).

E. Los caminos de la paz

Encontrar caminos que nos conduzcan a la paz es la tarea enormemente difícil que hay que desarrollar. Creo profundamente no equivocarme con las pistas que sugiero a continuación, ellas juegan un rol muy importante en la filosofía y la práctica histórica del cooperativismo, el cual también al igual que todas las cosas podría ser colonizado por el sistema de lenguaje neoliberal y el neoconservadurismo. De allí estas pistas que nos sugieren mantener siempre vivo y no olvidar el sentido que los pioneros de Rochdale dieron al revolucionario proyecto que iniciaron.

1.Paz y fraternidad

Joaquín García Roca, notable intelectual valenciano comprometido profundamente con los pobres centroamericanos, en su magnífico cuader-no titulado El Dios de la fraternidad nos muestra como:

[...] desde la cabecera del sistema del que somos tributarios se nos educó para las emociones del agonismo, de la confrontación, de la emulación y de la pre-ponderancia: otros tantos mitos que gobiernan la mentalidad actual y debilitan profundamente la experiencia de fraternidad. La ofensiva neoconservadora pre-tende que nos olvidemos del futuro, porque el neoconservadurismo es incapaz de pensarlo y de quererlo como un futuro para todos y no quiere asumir ningún compromiso para intentar lo que sea. Son ídolos, pues, a los que hay que dar muerte (19).

García Roca señala a continuación que:[...] los dioses antiguos y modernos siguen queriendo cobrarse su precio de san-gre a cambio de sus tan deseados dones. Esos dioses cruentos presiden también hoy el santoral de la modernidad. Las grandes causas modernas conceden be-neficios a cambio de cobrarse alguna vez su precio. La aventura del espacio puede cobrarse la vida de seis astronautas y quedar absolutamente justificada; la experimentación química podrá devastar toda una región de la India, pero será beneficiosa para el desarrollo; la energía nuclear podrá sembrar la devastación en Europa pero es inevitable; la incentivación económica legitima tres millones de parados. El principio sacrificial es la condición mínima del progreso huma-no, de la aventura humana, del futuro y de la historia universal. El mito, como siempre, esconde las preguntas más sencillas: ¿a quién beneficia? y ¿quién paga el coste del sacrificio (20).

Y luego nos abre hacia una propuesta, desde la perspectiva de su fe:A la luz de Jesús, su Iglesia habrá de ser un pueblo de conjurados para la frater-nidad, con los pobres y al servicio de los pobres, fiel al mundo presente y al que ha de venir. Así mostrará que conoce y vive al Dios verdadero, garante de la vida de los débiles. El acceso al Dios mayor y trascendente se produce al contacto


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con el dios escondido en los pequeños y empobrecidos de cualquier tipo. Sin la gracia y sin el espíritu de amor no es posible la fraternidad. Los cristianos hemos de recuperar tres experiencias que deberían definir nues-tras tareas: hacer de nuestra Iglesia un universo moral del acompañamiento, un territorio de los “últimos” (en el que se pone coto y curación a sus procesos de empobrecimiento) y un universo simbólico de felicidad (en que se muestre la autenticidad humana, se reciban ánimos y se sienta la seducción por un mundo nuevo).Diversos modos de actuación son posibles: el estructural, el samaritano-paliativo y el automarginativo, para identificarse y acompañar desde dentro a los hundi-dos. A partir de ellos se inicia y se lleva adelante otra historia, otra práctica y otro discurso. Cada persona y cada grupo discernirán su propio modo. Los tres se complementan, y el desafío actual consiste en articularlos en un proyecto común en el que la causa de los pobres sea la causa de todos (21).

Desde una perspectiva ideológica muy diferente y con el lenguaje pro-pio de su poesía, tan universal y sugerente de sentidos, y tan emparentada a la del peruano César Vallejo, Roque Dalton, poeta militante salvadoreño muerto en la tragedia vivida por ese pueblo hermano, nos canta lo mismo:

Yo, como tú, amo el amor, la vida, el dulce encanto

de las cosas, el paisaje celeste de los días de enero.

También mi sangre bulley río por los ojos

que han conocido el brote de las lágrimas.Creo que el mundo es bello,

que la poesía es como el pan, de todos.

Y que mis venas no terminan en mísino en la sangre unánime

de los que luchan por la vida, el amor,

las cosas, el paisaje y el pan, la poesía de todos.

Como tú, de Roque Dalton

2. Paz e inocencia

La paz nos demanda un profundo cambio de mirada sobre la realidad, un cambio no sólo de perspectiva sino de disposición o de emoción bási-ca frente a ella, cambio que Joost Kuitenbrouwer, sociólogo y economista holandés intensamente vinculado a la lucha y de los derechos humanos en América Latina y a la búsqueda de una nueva ética política, enuncia en el texto que sigue:

Quizás pudiéramos llamar espiritualidad a generar espacios, dar cabida, crear


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receptividad en la práctica de la vida diaria para los instantes en que nos atre-vemos a mirar, sentir, vivir el mundo desde otra nueva perspectiva, con nuevos ojos, ojos de niño, ojos inocentes (que en su sentido original quiere decir “que no quieren dañar”). Miradas que, como si fuera por la primera vez, ven, se dan espontáneamente cuenta del misterio de la realidad y de la existencia como milagros: del perfume de la realidad como una flor; esa flor del jardín que de pronto se entrega a mí, en su ser, en el momento en que abandono el tratar de definirla. Entonces se abre la realidad como nueva, prístina, insospechada, en el vaciarse del pensar compulsivo como única forma de conocimiento. Y del vacío surge, como intrínseco a nuestro ser, un amor, una compasión, una alegría con el universo que son fruto del natural saber saborear, ver y sentir la realidad en el corazón (22).

3. Paz y solidaridad

Luis Razeto es un sociólogo y filósofo chileno, quien creó el concepto de la “economía de solidaridad” hace ya casi una década, profundo estudioso y acompañante del fenómeno –que él mismo formalizó también– de las “organizaciones económicas populares”; se pregunta si se puede articular la economía a la solidaridad y responde:

La separación entre la economía y la solidaridad radica en el contenido que suele darse a ambas nociones. Cuando hablamos de economía nos referimos espontá-neamente a la utilidad, la escasez, los intereses, la propiedad, las necesidades, la competencia, el conflicto, la ganancia. Y aunque no son ajenas al discurso económico las referencias a la ética, los valores que habitualmente aparecen en él son la libertad de iniciativa, la eficiencia, la creatividad individual, la justicia distributiva, la igualdad de oportunidades, los derechos personales y colectivos. No la solidaridad o la fraternidad, menos la gratuidad.Podemos leer numerosos textos de teoría económica de las más variadas corrien-tes y escuelas sin encontrarnos nunca con la solidaridad. A lo más, comparece en ocasiones la palabra cooperación, pero con un significado técnico que alude a la necesaria complementación de factores o intereses más que a la libre y gratuita asociación de voluntades. Una excepción a eso se da en el discurso y la experien-cia del cooperativismo; pero este, confirmando lo dicho, ha encontrado grandes dificultades para hacer presente su contenido ético y doctrinario al nivel del análisis científico de la economía. Charles Guide expresó muy bien esta ausencia ya en 1921 en un célebre artículo titulado precisamente Por qué los economistas no aman la cooperación.Sin embargo, desde la ética del amor y la fraternidad la relación con la economía no ha sido simple ni carente de conflictos. Como en las actividades económicas prima el interés individual y la competencia, la búsqueda de la riqueza material y del consumo abundante, quienes enfatizan la necesidad del amor y la solida-ridad han tendido a considerar con distancia y a menudo sospechosamente la dedicación a los negocios y actividades empresariales. Desde el discurso ético, espiritual y religioso lo común ha sido establecer respecto de estas actividades una relación “desde fuera”: como denuncia de las injusticias que se generan en la economía, como ejercicio de una presión tendiente a exigir correcciones frente a los modos de operar establecidos, o bien en términos de acción social, como


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esfuerzo para paliar la pobreza y la subordinación de los que sufren injusticias y marginación, a través de actividades promocionales, organizativas, de concien-ciación, etc. (23).

Más adelante afirma la necesidad de que:[... ] la solidaridad se introduzca en la economía misma, que opere y actúe en las diversas fases del ciclo económico, o sea, en la producción, circulación, consumo y acumulación. Ello implica producir con solidaridad, distribuir con solidaridad, consumir con solidaridad, acumular y desarrollar con solidaridad. Y que se in-troduzca y comparezca también en la teoría económica, superando una ausencia muy notoria en una disciplina en la cual el concepto de solidaridad pareciera no encajar apropiadamente (24).

Continúa señalando que:Por un lado, habrá economía de solidaridad en la medida que en las diferentes estructuras y organizaciones de la economía global vaya creciendo la presencia de la solidaridad por la acción de los sujetos que la organizan. Por otro lado, identificaremos economía de solidaridad en una parte o sector especial de la economía en aquellas actividades, empresas y circuitos económicos en que la solidaridad se haya hecho presente de manera intensiva y donde opera como elemento articulador de los procesos de producción, distribución, consumo y acumulación.Distinguiremos de este modo dos componentes que aparecen en la perspectiva de la economía solidaria: un proceso de solidarización progresiva y creciente de la economía global, y un proceso de construcción y desarrollo paulatino de un sector especial de economía de solidaridad.Ambos procesos se alimentarán y enriquecerán recíprocamente. Un sector de economía de solidaridad consecuente podrá difundir sistemática y metódica-mente la solidaridad en la economía global, haciéndola más solidaria e inte-grada. A su vez, una economía global en que la solidaridad esté más extendida, proporcionará elementos y facilidades especiales para el desarrollo de un sector de actividades y organizaciones económicas consecuentemente solidarias. En uno y otro nivel la economía nos invita a todos. Ella no podrá extenderse sino en la medida que los sujetos que actuamos económicamente seamos más solidarios, porque toda actividad, proceso y estructura económica es el resultado de la acción del sujeto humano individual y social.[...] pensamos la economía de solidaridad como un gran espacio al que se con-verge desde diferentes caminos, que se originan a partir de diversas situaciones y experiencias; o como una gran casa a la que se entra con distintas motivaciones por diferentes puertas. Diversos grupos humanos comparten esas motivaciones y transitan esos caminos, experimentando diversas maneras de hacer economía con solidaridad.Esas distintas alternativas se van encontrando en el espacio al que convergen: allí se conocen, intercambian sus razones y experiencias, se aportan y com-plementan recíprocamente, se enriquecen unas con otras, Los que llegan por un motivo aprenden a reconocer el valor y la validez de los otros, y así se va construyendo un proceso en el cual la racionalidad especial de la economía de la solidaridad se va complementando, potenciando y adquiriendo creciente co-herencia e integralidad. Conociendo esos motivos y caminos, esas búsquedas


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y experiencias, iremos comprendiendo cada vez más amplia y profundamente qué es la economía de solidaridad y encontraremos abundantes razones para participar en ella (25).

La construcción de la paz: el desarrollo sustentable

Hoy no es posible la paz sin desarrollo y no es posible un desarrollo sin que este no sea sustentable. ¿Qué significa que el desarrollo sea sustenta-ble? Un desarrollo que pueda atender simultáneamente a las necesidades de las generaciones presentes sin descuidar las necesidades de las genera-ciones futuras. Ello implica una profunda solidaridad intergeneracional y también un cambio en la forma de relación que hemos tenido entre noso-tros, los seres humanos y con los otros, los seres no humanos: la naturaleza. Sólo así será posible alcanzar un estilo de desarrollo que se pueda sustentar en el tiempo. Estilo de desarrollo que deberá ser radicalmente distinto del que ha sido el dominante hasta ahora y que aún continúa siéndolo en el presente.

1. Inviabilidad del estilo de desarrollo existente

El estilo de desarrollo vigente hoy en el mundo es absolutamente in-viable. Ello porque está anclado en un conjunto de mitos y de prácticas que son profundamente erróneas y por tal razón dañinas y destructivas. Por ende, se ha acumulado un conjunto de críticas respecto a esta visión incorrecta que resumiéndolas son:

a) Que la abundancia material (crecimiento) no necesariamente con-duce al mejoramiento del bienestar (calidad de vida).El camino seguido por las sociedades industrializadas no conduce como se cree a una mayor felicidad humana. No satisface mejor sus necesidades humanas fundamen-tales quien tiene más. Algunos estudios hechos respecto a lo que está ocu-rriendo con las sociedades más “desarrolladas”, como Estados Unidos y el Reino Unido muestran más bien lo contrario: pasado un cierto umbral de abundancia material es creciente la infelicidad. En esos países, a pesar de su sostenido crecimiento económico la calidad de vida de las personas se está deteriorando de manera dramática.

En cualquier sociedad, hay un período histórico en el cual el crecimien-to económico mantiene una relación positiva con el aumento de la calidad de vida, pero se llega a un punto –el punto umbral– a partir del cual todo crecimiento económico adicional se traduce en deterioro de la calidad de vida, expresado en términos de angustia, enfermedades cardíacas, enferme-dades mentales, violencia, delincuencia, accidentes, drogadicción, alcoho-lismo, contaminación, etc.


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Nadie hoy se pregunta ¿cuánto es suficiente? y esa es la pregunta más importante que uno se puede hacer hoy en cualquier parte del mundo.

Nuestras formas de vida tienden a sobrevalorar el crecimiento, ya que confunden “el más con el mejor”. Esto porque nuestra civilización ha es-tablecido como sus símbolos fundamentales el consumo obsesivo, el des-pilfarro y la ostentación, que confunde la felicidad con el tener cada vez más, con acumular más bienes y artefactos, con obtener automóviles más rápidos, ordenadores con más capacidad de memoria, equipos de sonido con más potencia de salida. Todo apunta en la dirección del “más y más de lo mismo”. ¡Pero en todo existe un umbral, que una vez traspasado, inevi-tablemente conduce a la catástrofe!

b) Que la economía no puede crecer indefinidamente porque existen límites físicos para ello, que están dados por las dimensiones del sistema finito del cual formamos parte: la biosfera. Estamos muy cercanos a esos límites, si es que no los hemos ya tocado.

Si todos los habitantes del planeta consumiéramos en promedio lo mis-mo que los habitantes de Estados Unidos la catástrofe ambiental sería ab-soluta. Estudios realizados por un grupo de biólogos y ecólogos de la Uni-versidad de Stanford (26) han calculado que los seres humanos nos estamos apropiando actualmente del 25% del potencial global (terrestre y acuático) del Producto Primario Neto (PPN). El PPN es la cantidad de energía solar capturada en la fotosíntesis por los productores primarios menos la energía usada en su propio crecimiento y reproducción. El PPN es por consiguien-te el recurso alimentario básico para cualquier ser vivo sobre la tierra no capaz de fotosíntesis. Si superamos cierto nivel de apropiación humana del PPN estaremos viviendo ya no de los intereses del sistema formado por la biosfera, sino comiéndonos también su capital.

Tomando la cifra anterior del 25% es evidente que duplicar dos veces la escala humana dará 100%, ya que esto significaría cero energía dejada para las especies no humanas y no domesticadas, y puesto que los huma-nos no sobrevivirán sin el servicio de ecosistemas, es decir los dados por otras especies, queda claro que duplicar dos veces la escala humana es una imposibilidad ecológica aunque aritméticamente posible. Como referencia baste decir que las propuestas contenidas en el Plan de Acción derivado del Informe sobre “Nuestro Futuro Común” de la Comisión Mundial sobre Me-dio Ambiente y Desarrollo plantean requerimientos equivalentes a duplicar siete veces el actual nivel del Producto Mundial.

c) Que el problema económico fundamental no es tanto el crecimiento sino la distribución; y aunque los sistemas que se orientaron a enfrentarla prioritariamente no lo hayan hecho bien, ello no significa que el problema como tal no exista y que no sea el fundamental. Hoy contamos con un


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poder tecnológico y con una capacidad material y de recursos, que adecua-damente usados nos permitiría resolver los problemas de hambre y miseria en el planeta.

Día a día debería resultarnos más evidente que la causa de la mayor parte de los problemas de guerra, violencia, crimen y delito está profunda-mente relacionada con la distribución. Tenemos sociedades que producen crecientes niveles de conflictividad social en razón de las enormes dife-rencias económicas y sociales internas que han construido. En el contexto de la confrontación ideológica de los dos bloques dominantes que vivimos durante largos años, plantear estos temas remitía inevitablemente a ´la confrontación e impedía así, acceder al problema de fondo. Hoy ya no ocurre esto, con la caída del Muro de Berlín ha caído también el velo que nos impidió durante tanto tiempo darnos cuenta de la enorme desigualdad que ha creado el estilo de “desarrollo económico” experimentado por la humanidad en las últimas décadas.

2. Desafíos y contradicciones a resolver

Es necesario que todos –individual y colectivamente– comencemos a re-descubrir los límites que la naturaleza de las cosas nos propone, e inventar formas de desarrollo más coherentes con el bienestar que todos buscamos, porque si hay algo ahora evidente, es que el camino del crecimiento no conduce a la felicidad. Esto implicará construir un nuevo estilo de desarro-llo que deberá anclarse en ejes como los siguientes:

a) Buscar preferentemente el desarrollo y no sólo el crecimiento material.

Es fundamental cambiar el paradigma hegemónico de desarrollo que promulgan el discurso y la práctica de los gobiernos, los organismos inter-nacionales y los otros actores políticos y sociales involucrados. La visión dominante confunde desarrollo con crecimiento material (económico) y prácticamente disocia en los hechos la dimensión económica de la dimen-sión social y otras dimensiones como la política o la cultural. Recuperar el carácter integral del proceso de desarrollo es de primordial importancia.

b) Buscar el desarrollo de toda la persona

Superar las concepciones desarrollistas dominantes que nos han llevado a perseguir el crecimiento de las cosas por sobre el desarrollo de las per-sonas es imprescindible. También es necesario generar un nuevo sistema de lenguaje que permita superar el reduccionismo de las visiones econo-micistas, para ello será necesario introducir una nueva concepción de las Necesidades Humanas Fundamentales y situar como el objetivo central de toda la política económica y social el mejoramiento de la calidad de vida. Se deberá asimismo perseguir con vehemencia y tenacidad niveles crecien-tes de pluralismo, incentivando y educándonos en el valor de la tolerancia, tan necesario hoy en día.


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c) Lograr un desarrollo con y por la gente.

Para ser tal, lo básico que requiere el desarrollo es la participación y del protagonismo de la gente. Será fundamental por lo tanto incrementar los esfuerzos en el plano de la educación de la población y en el fortaleci-miento de la sociedad civil, para así incrementar los grados de soberanía popular y de autogobierno. Frente al incrementado poder del Estado y de las empresas, en el contexto histórico de la creciente globalización del mer-cado, se hacen imprescindibles formas de ciudadanía, que mediante alian-zas y redes de la gente común, puedan alcanzar mayores niveles de control público sobre los gobiernos y las empresas.

d) Alcanzar desarrollo para todas las personas.

No es posible en el mundo de hoy lograr un desarrollo sustentable en el largo plazo sin considerar la sustentabilidad, no sólo ambiental sino tam-bién la sustentabilidad social. Gran parte de la inseguridad de nivel macro, en el ámbito internacional e internamente en los países; así como a nivel micro, inseguridad ciudadana frente a la delincuencia y al terrorismo, tie-nen su origen en las enormes desigualdades económicas y sociales existen-tes. Por consiguiente, un desarrollo donde todos tengan lugar, donde todos se beneficien, es fundamental y sin ello no es posible obtener legitimidad, ese requisito imprescindible para la estabilidad de cualquier sistema hu-mano.

Mahatma Gandhi afirmó que: “Hay para las necesidades de todos, pero no para la avaricia de todos”. Ese debe ser el carácter y el sentido de las relaciones sociales en ese nuevo proyecto histórico.

Relaciones cuyos rasgos fundamentales están orientados por la siguien-te idea fuerza: Todos los habitantes del planeta deberán poder llegar a “tener lo suficiente” en orden a “ser más”.

Para ello se requerirá de una amplia solidaridad universal que se tra-duzca en un vasto e intenso proceso redistributivo en escala planetaria.

A su vez demandará una amplia participación popular en las decisio-nes, que deberán adoptarse a partir de las escalas locales, desde abajo hacia arriba, desde lo micro a lo macro, desde las escalas humanas a las escalas institucionales.

Todo lo cual nos conducirá al desarrollo de una nueva conciencia moral en la especie humana.


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3. Desarrollo de una nueva conciencia moral humana: conciencia solidaria y ecológica

La crisis ambiental de carácter global que estamos viviendo nos está dando la posibilidad de cambiar radicalmente nuestras formas de percibir la realidad, de desarrollar una nueva conciencia más ecológica y más soli-daria, de superar la ebriedad tecnológica que caracteriza nuestras formas de vida y asumir una manera de vivir que se caracterice por la sobriedad ecológica.

Deberemos transitar hacia una conciencia solidaria y ecológica (27). De la cual podemos afirmar que se da cuando ella cumple las siguientes condiciones:

a) La sobriedad amplía mi autonomía y ensancha mi responsabilidad personal y comunitaria;

b) Uso mi tiempo de vida como una posibilidad de humanización de los bienes naturales y culturales que hemos heredado y podemos transmitir;

c) Actúo utilizando el entorno medioambiental como una posibilidad de descubrir, preservar y conservar la vida y su sentido para las especies que lo habitan;

d) Asumo mi responsabilidad por el fomento y desarrollo de la diver-sidad porque he comprendido que la diversidad es un regalo, una forma de riqueza, de desarrollo y porque la homogeneidad es monotonía y em-pobrecimiento.

Notas y citas bibliográficas

1) García Márquez, G. (1991) El cataclismo de Damocles, en Ética, Ciencia y Tecnología, Cartago: Editorial Tecnológica de Costa Rica.

2) Cardoza y Aragón, L. (1984) Dogmas, esquemas y creación intelec-tual, en Cultura y creación intelectual en América Latina, México D.F.: Siglo XXI editores, pp. 83 - 85.

3) Cf. Max-Neef, M.; Elizalde, A. y Hopenhayn, M. (1986) Desarrollo a Escala Humana: una opción para el futuro, Uppsala: Cepaur - Fundación Dag Hammarskjöld.

4) Bidwai, P. (12 de Febrero de 1992) Aliviando la carga del hombre blanco, en The Times India.


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5) Hinkelammert, F. (1989) La fe de Abraham y el Edipo Occidental, San José de Costa Rica: Editorial DEI, pp. 94 y 95.

6) El Mercurio (19 de Abril de 1981) Entrevista a F. A. Hayek, Santiago de Chile.

7) Max-Neef, M.; Elizalde, A. y Hopenhayn, M. (1986) Op. cit., Segunda Parte, pp. 23 a 51.

8) Max-Neef, M. y Elizalde, A. (1989) Programa y reflexiones para las instituciones del mundo contrahegemónico en Sociedad civil y cultura de-mocrática: mensajes y paradojas, Santiago de Chile: Cepaur.

9) Maturana, H. (1989) Emociones y lenguaje en educación y política, Santiago de Chile: Hachette/CED, pp. 19 y 20.

10) Maturana, H. (1989) Op. cit., p. 22.

11) Ellacuría, I. (1991) Filosofía de la realidad histórica, Madrid: Edi-torial Trotta S.A., p. 175.

12) Díaz, C. (1992) Cuando la razón se hace palabra, Móstoles: Edicio-nes Madre Tierra, pp. 124 y 125.

13) Borges, J. L. (1985) Borges en diálogo: conversaciones de Jorge Luis Borges con Osvaldo Ferrari, Buenos Aires: Grijalbo S.A.

14) Restrepo, L. C. (Julio de 1991) El derecho a la ternura, [conferen-cia] en el Encuentro por la Tolerancia, Universidad del Tolima y Viva la Ciudadanía, Ibagué.

15) Restrepo, L. C. (Julio de 1991) Op.cit., p. 59.

16) Restrepo, L. C. (Julio de 1991) Op.cit., p. 65.

17) Restrepo, L. C. (Julio de 1991) Op.cit., pp. 66 y 67.

18) L. C. Restrepo, op.cit., págs. 75 y 76.

19) García Roca, J. (1990) El Dios de la fraternidad, en Cuadernos Aquí y Ahora, Santander: Editorial Sal Terrae.

20) García Roca, J. (1990) Op. cit., p. 8.

21) García Roca, J. (1990) Op. cit., contratapa.


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22) Kuitenbrouwer, J. (1992) Entre el terror y la ternura: racionalidad instumental, educación e interculturalidad, Santiago: ISS/Ceaal, p. 26.

23) Razeto, L. (1993) Los caminos de la economía de solidaridad, San-tiago de Chile: Vivarium, pp. 11 a 13.

24) Razeto, L. (1993) Op. cit., p. 15.

25) Razeto, L. (1993) Op. cit., pp. 18 y 19.

26) Peter M. Vitousek et al. (1986) Human appropiation of the products of photosynthesis, en BioScience, Vol 34.

27) Cf. Domingo, A. (1991) Ecología y solidaridad. De la ebriedad tec-nológica a la sobriedad ecológica, Santander: Editorial Sal Terrae.


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APROXIMACIONES ÉTICAS Y ESPIRITUALES PARA LA SUSTENTABILIDAD EN EL PRÓXIMO MILENIO30*Prefacios para suscitar al asombro

La vida es probablemente el resultado de un universo que necesita descubrirse a sí mismo en orden a tener significación. Sin un universo no existiría la vida y sin vida el despliegue cósmico no tendría sentido. Actualmente, la evidencia científica indica crecientemente que una relación tal, de imagen en un espejo, no es el producto del azar.Existen cerca de 20 constantes físicas fundamentales, tales como la velocidad de la luz, la constante gravitacional, la constante de Planck, y la constante de Boltzmann. Estas constantes no son independientes, y ha sido estimado que la probabilidad para su relación única es de algo así como 1/10 elevado a 200. Por lo tanto, la más infinitesimal variación en el valor de estas constantes o en la relación que mantienen entre ellas, haría al universo inestable y lo conduciría a su fin.Con relación a la vida, es sabido que una célula viva está compuesta por aproxi-madamente 2000 enzimas específicas. Los biólogos han calculado que la pro-babilidad para la combinación única de todos estos elementos necesaria para producir una célula viva en el transcurso de un millón de años de evolución, es aproximadamente de 1/10 elevado a 1000. Tales increíbles magnitudes de casualidad conducen únicamente a una conclusión que abisma: nuestro ser es el producto de una infinita improbabilidad de ser.Por consiguiente, somos una parte de vida que es hoy el único milagro compro-bable científicamente –y el más grande milagro posible por esa razón. No sólo no hemos comprendido esta idea –lo que es profundamente preocupante– sino que actualmente tomamos por dada a la vida y a cada cosa que va con ella, como si todo lo que destruimos y extinguimos fuese mecánicamente reversible. Nuestra actividad económica y su justificación teórica es en muchos aspectos un perfecto ejemplo de esta absurda conducta. Está llegando a ser cada vez más evidente que mediante la racionalidad económica dominante, nuestras nociones de valor, progreso, beneficio y demás, nuestra capacidad para destruir lo infinitamente improbable está llegando a ser una certeza.Lo que nosotros necesitamos es una racionalidad económica radicalmente nue-va, en esta etapa de la historia, abrumadoramente auto-evidente. Una economía Verde –o economía ecológica como prefiero llamarla– transforma nuestra ló-gica destructiva porque subordina la economía al proceso de la vida, antes de (como ha sido la regla) colocar la vida al servicio de la economía” (Max-Neef, M. (1992) Why “Green economics” en Wealth Beyond Measure. An atlas of new economics, London: Paul Ekins, Mayer Hillman and Robert Hutchison, Gaia Bo-oks Limited, p. 11)

30*. Ponencia para la Mesa Valores y comportamientos sociales del III Foro del Ajusco “Globalización Económica y Desarrollo Sostenible en América Latina y el Caribe”, realizada en el Colegio de México del 4 al 6 de septiembre de 1996.


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Estamos muy cerca del punto de no retorno, aquel punto en el que los sistemas de regulación naturales se disparan en el sentido de retroalimentación positiva. Cuando el enfermo llega a los 42 grados de fiebre se activa la combustión interna y se dispara un círculo vicioso: más calor más combustión, más combustión más calor... y el enfermo muere.” (Estévez, T. (1995) La educación ambiental y la hipótesis Gaia, Serie Documentos Especiales MEN, Bogotá, p. 6) Este cambio del mundo, nos llevará mucho más lejos que el cambio de una “ima-gen” del mundo. Deberá suponer un cambio en el mundo de nuestros conceptos, y cuestionar los conceptos maestros con los cuales pensamos y aprisionamos el mundo. (Morin, E. (1986) El método: La naturaleza de la naturaleza, Madrid: Ediciones Cátedra S.A., p. 88)

Confesión a modo de introducción

Cuando he tratado de identificar cuales pueden ser los valores inspira-dores de los nuevos comportamientos sociales requeridos por los desafíos que nos plantea la sustentabilidad tanto social como ambiental, natural-mente tiendo a realizar una larga enunciación de valores. Ello me ha lle-vado a cuestionar tal tipo de respuesta, que he sentido que proviene de mi natural propensión analítica y me ha hecho preguntarme si no será justamente eso la causa de la crisis que vivimos, no será nuestra obsesión analítica que nos lleva a desmenuzar todo, a desarrollar una suerte de ba-rroquismo o preciosismo conceptual que nos deslumbra y seduce. ¿No será necesario revertir esta propensión analítica y buscar más bien la síntesis? Tal idea me ha llevado a reformular lo que inicialmente pretendí llevar a cabo e intentar, por el contrario, encontrar un conjunto de pocos valores que sean continentes inclusivos, es decir capaces de dar cuenta de muchos aprendizajes, de muchas reflexiones, de muchas experiencias y de muchas búsquedas.

Sin embargo, me surge aquí otro cuestionamiento, sobre sí tal intención no estará influida por la tendencia cultural, a la cual no soy ajeno, hacia la idealización, la abstracción, la generalización y la homogeneización que caracteriza nuestro operar civilizador.

Lo que se presenta a continuación es el resultado de un diálogo interior, entre la sintonía, o sea la participación en el mundo que nos rodea y lo focal, esto es la concentración constructiva.

Definiciones operacionales

Para efectos de la presente reflexión tomaré prestadas las definiciones presentadas en el documento que da cuenta del Seminario sobre las Dimen-siones éticas y espirituales del progreso social organizado por la Secretaría de la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social y que tuvo lugar en Bled, Eslovenia en octubre de 1994.


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[...] “ética” significa la formulación y articulación de preceptos morales y reglas de conducta. La ética y la filosofía moral en el ámbito de los individuos y la ética y la filosofía política en el ámbito de la sociedad se consideran sinónimos. Lo “espiritual” es lo que pertenece al espíritu, lo que es espíritu, lo que emana de un principio superior, divino o, por lo menos, inmaterial y abarcador. Lo ético y lo espiritual se consideran complementarios y, de hecho, inseparables. Una ética que no esté inspirada por el espíritu, por un principio fecundante y abarcador –por ejemplo, la razón, el amor, la armonía, o la perfección– no es más que un código jurídico. Una espiritualidad que no se encarne en una ética es puramente abstracta. (1)El espíritu del tiempo es un conjunto, vago en sus perfiles, pero con frecuencia preciso en sus componentes, que representa una especie de opinión media del ciudadano medio de un país típico de la civilización contemporánea. Compuesto de ideas y convicciones, de prejuicios e impresiones, de juicios e informacio-nes, el espíritu del tiempo refleja sin duda la cultura dominante, así como las apreciaciones que se hacen sobre esa cultura. Salvo en casos excepcionales que dependen de la creación artística o científica, el espíritu del tiempo impregna fuertemente las decisiones individuales y colectivas. Aunque maleable, constitu-ye una especie de ideología que penetra las mentalidades y los comportamien-tos. Las ideas nuevas y las políticas innovadoras son las que modifican el espíritu del tiempo (2).

Disquisiciones analíticas

Considero posible caracterizar de la siguiente manera al espíritu del tiempo que hoy dirige nuestras valoraciones de la realidad y nuestros com-portamientos sociales:

1. La propensión a la idealización y a la abstracción;

2. La obsesión por la coherencia;

3. La intolerancia frente a la ambigüedad y a la incertidumbre;

4. El temor a lo extraño, la fobia a lo diverso y la búsqueda compulsiva de la uniformidad, de la homogeneidad;

5. El individualismo extremo y el egoísmo;

6. El consumismo y la falacia de la exterioridad; y

7. El inmediatismo, el hedonismo y su acción de obstaculizar la consti-tución de una identidad auténtica.


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1. La propensión a la idealización y a la abstracción

Los occidentales hemos sido socializados en los valores desarrollados por la civilización cristiana, la cual padece de una fobia hacia la materiali-dad, hacia la corporalidad, hacia la sensualidad, hacia el goce y el disfrute. Debemos recordar que uno de sus padres fundadores: San Agustín, fue un converso, en el sentido de haber sido transformado súbitamente desde un estilo de vida licencioso, de disfrute de todo tipo de placeres mundanos a la búsqueda de la santidad y la perfección. Algo similar a lo ocurrido a San Pablo que de perseguidor de cristianos se transformó en uno de estos. Las conversiones (algo equivalente a los saltos dialécticos propios de las con-cepciones del materialismo histórico) son vivencias, que por su intensidad producen en quien los vive altos niveles de rechazo e intolerancia hacia su condición previa, cuestión que en muchos casos raya en lo patológico. La matriz fundante del desarrollo histórico del cristianismo está marcada por estos eventos. De allí su rigidez e inflexibilidad frente a lo sensual, a lo sexual, a lo corporal. Lo anterior ha ido derivando hacia una suerte de desprecio o de desvaloración de todo lo material, como si sólo lo espiritual fuese digno de preocupación y de atención.

2. La obsesión por la coherencia

Un segundo rasgo propio de Occidente es su tendencia a la búsqueda de la coherencia. Posiblemente ello derive de su profunda vocación metafí-sica. La concepción dominante de un dios uno y trino, en quien se concen-tran armónicamente, los atributos de bondad, verdad y utilidad, y quien como supremo creador deriva hacia sus criaturas parte de estos atributos, pero también las condiciones de relación entre ellos, en este caso, con la coherencia.

3. La intolerancia frente a la ambigüedad y la incertidumbre

De ambos fenómenos deriva un tercer rasgo: la intolerancia hacia la ambigüedad que caracteriza a Occidente. Nuestra civilización tiene una obsesión por la certeza, por la solidez, por las fundaciones. No es agua ni aire ni fuego, es pesadez, fortaleza, resistencia, firmeza, estabilidad, segu-ridad. Nuestra vigente visión del mundo está anclada en lo sólido, en lo permanente, en lo inmutable. Pero qué se hace cuando esta cosmovisión comienza a desmoronarse, cuando todo lo sólido comienza a desvanecerse en el aire: recurrir a mayor rigidez, a mayores resistencias, a la búsqueda infructuosa de nuevas o mayores certezas, a “sacar fuerzas de flaqueza”, a insistir en más y más de lo mismo.


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4. El temor a lo extraño, la fobia a lo diverso y la búsqueda obsesiva de la uniformidad y la homogeneidad

Nuestra civilización nos induce un temor enfermizo a la diversidad. Somos educados para temer al extraño, al que es distinto, siendo la xeno-fobia uno de nuestros rasgos característicos. Nos cuesta muchísimo aceptar el conflicto y las diferencias, y nos sentimos mal cuando afloran diferentes posiciones y entonces, o nos negamos a reconocer su existencia o asumi-mos posiciones irreductibles, que niegan al que piensa o actúa distinto a nosotros.

Lo anterior puede ser causa o resultado de una tendencia cultural a producir homogeneidad. Parte importante de nuestro quehacer apunta a crear regularidades, a construir orden mal entendido como uniformidad, a generar certidumbres de todo tipo y en todos los niveles, lo cual va produ-ciendo una homogeneización de la realidad en todos sus planos, incluido el natural. Pero aquí está lo paradójico, mientras más nos esforzamos en ese sentido, más alteramos el orden natural de las cosas y consecuentemente generamos desorden y complicación.

Occidente se ha constituido sobre la base de la destrucción sistemática de la diversidad y de la singularidad. Los Estados-Nación se construyeron a partir del aniquilamiento de las identidades regionales y locales, la Ciencia moderna se edificó despedazando todos los saberes previos de la humani-dad. Ivan Illich señala que el capitalismo se construye a partir de la crea-ción del valor social negativo, es decir, valorando como malo todo aquello que antes fue considerado bueno. El capital como fuerza social requiere eliminar todo aquello que signifique trasgresión, diferencia, desviación, para posibilitar así el pleno despliegue del potencial de las fuerzas pro-ductivas. Mientras más homogéneo sea un colectivo humano mayor será la posibilidad de un eficiente control social. Mientras más uniformes sean los productos de la naturaleza mayor eficiencia de los procesos productivos.

Franz Hinkelammert señala al respecto que: Desoccidentalizar el mundo, eso es esta tarea. desoccidentalizar la iglesia, des-occidentalizar el socialismo, desoccidentalizar la peor forma de Occidente, que es el capitalismo, desoccidentalizar la misma democracia. Pero eso implica re-conocer que el mundo es el mundo de la vida humana en la cual todos tienen que poder vivir. Este reconocimiento constituye la superación de Occidente (3)

5. El individualismo extremo y el egoísmo

La sociedad humana, generada a partir del capitalismo, es una en que las características de libertad del comportamiento individual y de la “vo-luntad” individual son altamente valoradas, haciendo escasamente viable


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que directrices morales o represivas puedan modificar los comportamientos colectivos, en la escala necesaria para la superación de las contradicciones entre los intereses individuales y el interés colectivo, patentes en los pro-blemas casi insolubles de la pobreza y miseria extremas, incluso y aún con cuadros más manifiestos de patología social, en sociedades opulentas. El problema ambiental es también al igual que el social un problema insolu-ble desde una perspectiva moral más cercana al egoísmo que al altruismo: sólo deponiendo mi propio, legítimo interés y bienestar la sustentabilidad será posible.

Hoy vivimos en una sociedad con el síndrome del naufragio: todos sa-ben que un pasajero más hunde el bote de náufragos pero, pese a ello, todos pretenden subirse a él. Las exigencias de moralidad son siempre para otros pero no para mí, el consumismo está en los otros pero no en mí.

Creo, por consiguiente, que no es posible una conciencia ecológica re-flexiva que no sea solidaria, como lo señala Agustín Domingo (4).

6. El consumismo y la falacia de la exterioridad

El examen del aspecto inconsciente, que operando individual o colec-tivamente, generó un modelo de comportamiento humano que hoy ame-naza la vida en el planeta, revela en su aspecto central la combinación de insatisfacción psicológica, vivencial, interna, con la creencia de que esta insatisfacción sólo puede ser superada por medios externos. Se ha ido así constituyendo el mito central de la cultura propia del capitalismo, la creen-cia que los medios externos (posesión de bienes materiales, condición so-cial, dominio sobre otros seres, etc.) permiten asegurar permanentemente la satisfacción de las necesidades humanas.

Es innegable que un sesgo como la falacia de la exterioridad: –creer que todo lo que pasa ocurre afuera de nosotros– conduce a la búsqueda y al desarrollo de formas de energía exosomática, las cuales hicieron posible la descomunal transformación del mundo en que vivimos. Conforme a esta visión debemos lograr salir de la jaula constituida por nuestro cuerpo, para realizar nuestra vocación espiritual trascendente negando incluso nuestra corporalidad y de ese modo poder trascender en el mundo; debemos bus-car formas de superar las limitaciones que nos impone la materialidad de nuestro existir, nuestras pulsiones fisiológicas, nuestros instintos anima-les, nuestra “absurda” condición humana. Llamados a ser como dioses o propiamente dioses, ¿cómo resignarnos a las limitaciones que nos pone nuestra encarnación? ¿Conforme a semejante autoconcepción de lo que somos, no nos será fundamental entonces, ser capaces de construir reali-dades virtuales?


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Javier Rojas, filósofo chileno, destacado crítico de nuestra civilización, prematuramente fallecido, calificaba a la falacia de exterioridad como nuestra principal enfermedad o error cultural, porque nos ha conducido a una disociación casi insuperable entre nuestra existencia personal y nues-tra existencia social. Vivimos volcados hacia lo exterior: el tener, el hacer, el aparecer y hemos olvidado casi totalmente el ser.

Vivimos tensados por una profunda antinomia entre permanencia /es-tabilidad /seguridad por un lado, y por el otro, libertad /transformación /aventura.

Los niños y los pueblos primitivos tienen un primer nivel del ser, en ellos está actuando el ser pero ellos no tienen conciencia del ser.

En los procesos civilizadores posteriores se ha perdido el ser, se desa-rrolla una conciencia que ha usurpado el ser, que se ha alejado del ser, surge una multiplicidad de yóes, de deseos, que constituyen el segundo nivel del ser.

¿A qué es necesario apuntar en la búsqueda del ser? A reencontrarse con el ser del niño o del hombre primitivo, pero con conciencia de su pro-pio ser.

Es posible lograr un acercamiento al ser mediante estados límites o si-tuaciones límites. Sin embargo, en nuestra sociedad vivimos a un ritmo tal, que no hay tiempo para el asombro ni para el ocio, estados que posibilitan acercarnos al ser.

La desmitificación de la supuesta capacidad de los medios externos, aliada al desarrollo de formas naturales y directas de recuperar la condi-ción natural humana de auto-conocimiento, satisfacción, energía y bienes-tar internos, son los ingredientes esenciales en el desmontaje de los cuadros psicológicos que generan y sustentan los comportamientos humanos agresi-vos, propios de esta cultura.

Hoy los seres humanos nos vemos enfrentados a un camino casi sin alternativas y entonces las opciones que tenemos son: dar un salto ontoló-gico consciente o desaparecer como tantas otras especies en la historia del planeta.

7. Inmediatismo, hedonismo: obstáculos a la constitución de una identidad auténtica

A diferencia de las generaciones anteriores, un rasgo propio de la so-ciedad actual es una creciente incapacidad para postergar la satisfacción


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del deseo. Hemos entrado en una vorágine inmediatista en la cual se hace cada vez más difícil vivir al margen de la enorme velocidad del cambio que genera una sociedad que construye deliberadamente la obsolescencia, en ella las experiencias adquiridas se desvaloran cada vez más rápidamente. El presente se torna velozmente en obsoleto, comprometiendo de ese modo también al futuro, el cual se abalanza sobre nosotros y se diluye en una especie de continuo presente, impidiendo de esa forma la constitución de proyectos colectivos, los cuales requieren para constituirse de una mirada referida a un futuro posible y compartido con otros.

Como se señaló en el Seminario sobre Dimensiones éticas y espirituales del progreso social organizado por la Secretaría de la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social:

Los comportamientos individuales sugieren un gran apetito para las satisfaccio-nes de todo tipo que no admiten espera y que no permiten ser contrariadas. El miedo de la frustración, la utilización abundante de este concepto para justificar, a contrario, la satisfacción de las necesidades y de los deseos revelan un hedonis-mo que tal vez es la característica más poderosa de las civilizaciones industriales basadas en la producción masiva y en la renovación rápida de los bienes. El desprendimiento no se considera como una virtud y la renuncia se presenta sos-pechosamente como falta de apetito por la vida. Esta cultura de la participación total e instantánea ignora la paciencia, la prudencia y el largo plazo. La preocu-pación de transmitir a las nuevas y futuras generaciones, posesiones y modos de pensamiento y de comportamiento ha quedado considerablemente debilitada por la concentración en el instante y por el miedo al porvenir. El sentimiento de precariedad de todas las cosas impregna el alma contemporánea (5).

Propuestas de aprendizajes significativos

He presentado un conjunto de ejes valóricos (anti-valores según mi perspectiva) característicos de la civilización occidental: Los cuatro pri-meros, señalados antes, propios del desarrollo histórico del capitalismo; los dos siguientes ya mencionados y el último de ellos atribuible a la etapa actual del capitalismo postmoderno, en las sociedades industriales de con-sumo masivo.

Frente a ellos quiero esbozar un conjunto de propuestas de búsqueda de nuevos valores. Muchos de ellos se encuentran en valores morales com-partidos por diversas culturas, religiones y tradiciones espirituales. Otros en diversas búsquedas y aproximaciones tanto utópicas como ontológicas y epistemológicas. La sugerencia es abrirnos a reconocer la sabiduría pro-funda contenida en estas tradiciones y a la vez la frescura de nuevas mira-das apuntando a lo trascendente, para abrir camino a una perspectiva más holista de nuestros propios valores y provocar un debate e intercambio de ideas sobre aquellos conceptos y valores que promuevan la sustentabilidad social y ambiental.


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1. La introducción de la conciencia, el racionalismo y la búsqueda de deliberación, generan una incapacidad de dejarse ir, de abrirse al placer y al disfrute de la vida

Días atrás una amiga colombiana me contaba de sus experiencias de trabajo con las comunidades negras de la Costa Pacífica de Colombia y de como allí, en un taller realizado con estas personas, la mayoría de ellas analfabetas, se había encontrado con la mejor definición de lo que es la salud (incluyendo la muy buena de la OMS). Preguntado un campesino qué es lo que era la salud para él, este había contestado: “La salú, señorita, es cuando el cuerpo no se siente”.

La profunda sabiduría contenida en esta afirmación, es capaz de dar cuenta de conceptos tan propios de la filosofía moderna, cual son la nocio-nes de transparencia y de quiebre.

Rafael Echeverría señala que: Heidegger postula que lo que llamaremos transparencia –la actividad no reflexi-va, no pensante, no deliberativa, la acción con un umbral mínimo de concien-cia– constituye la base y condición primaria de la acción humana. Por ejemplo, cuando caminamos, subimos la escala, martillamos un clavo en la pared, escribi-mos en la computadora, hablamos por teléfono, andamos en bicicleta, comemos en la mesa, cocinamos, etcétera, lo hacemos en transparencia. Ello implica que no tenemos la atención puesta en cada paso que damos al caminar o en cada movimiento que hacemos con las manos al escribir en la computadora. Tampo-co proyectamos por anticipado el movimiento que haremos a continuación. La acción transparente no sigue los supuestos ofrecidos por la interpretación de la acción racional.[...] Cuando nos encontramos en ese estado, en la transparencia del fluir de la vida, no sólo no estamos pensando en lo que hacemos, tampoco estamos en un mundo que se rige por la relación sujeto-objeto. Estamos en un estado que es previo a la constitución de esa relación. ¿Cuándo, entonces, emerge el pensa-miento sobre lo que hacemos? ¿Cuándo entramos en una relación con el mundo en la que nos concebimos a nosotros mismos como sujetos y percibimos objetos?[...]Sostenemos que sólo emerge la deliberación, la conciencia de lo que estamos ejecutando, cuando este fluir en la transparencia, por alguna razón, se ve inte-rrumpido: cuando se produce lo que llamamos un quiebre. Un quiebre, diremos, es una interrupción en el fluir transparente de la vida (6).

Pero a la vez Luis Carlos Restrepo afirma que: En el deleite que acompaña a la pérdida de control, parécenos ver un artificio de la naturaleza que asegura la inevitabilidad del avance al ligar la sensación de placer a las rupturas entrópicas que están en la base de la creación. Negarse al crecimiento, amañarse en la seguridad, implica para el ser humano renunciar al deleite de la delicuescencia. Tal situación, contraventora de las leyes naturales, se ha convertido en directriz de vida para gran parte de nuestros congéneres: Con inusitada frecuencia los hombres intentan encontrar placer no en la movili-dad y expansión sino en la retención y el control. Es el placer de los avaros y aca-


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paradores, de los sedientos de poder, de los apologistas del ascetismo y la conti-nencia que, con monótona insistencia, se nos quieren imponer como modelo (7).

2. El valor de lo aparentemente malo o negativo, tiene un profundo sentido que no somos capaces de percibir: el aprendizaje se realiza principalmente desde el error

Hay una noción de la teología cristiana que siempre me llamó muy profundamente la atención y que durante largos años me generó un pro-fundo desconcierto, cuestión que hoy creo haber comenzado a comprender. Ella se expresa en el cántico (pregón pascual) de la ceremonia del Sábado Santo, el O felix culpa. ¿Cómo es posible, pensaba yo, que califiquemos al pecado de feliz, no es esto una negación del sentido del mal y del pecado? Cuando pude acceder a una mejor comprensión del concepto de entropía, logré percibir algo que antes no pude hacer por bloqueos ideológicos o dog-máticos: que sin pecado, esto es sin maldad, no hay redención. Es porque pecamos (de acuerdo a la fe cristiana) que podemos acceder a la redención de Jesucristo. En ese sentido, esa culpa nos da la posibilidad de ser recepto-res del amor que Cristo nos hace manifiesto al dar su vida en la cruz por no-sotros. Es interesante contrastar esta noción teológica con conceptos tales como los de entropía, desorden, caos, error y retroalimentación negativa.

¿Existe el error? –según Humberto Maturana– el error es siempre pro-ducto de un juicio efectuado con posterioridad a transcurridos los hechos, por lo tanto, todo error es en primer lugar involuntario, y en segundo lugar irrepetible en cuanto tal, ya que requiere la conjunción de dos momentos, el del hecho juzgado y el del juicio realizado.

Del mismo modo podemos preguntarnos entonces: ¿existe el “pecado”?

A diferencia del error, el pecado es siempre producto de una valoración a priori respecto de un hecho. En este caso se requiere la presencia de va-rios elementos: 1) Información: no peca quien no sabe que está pecando. 2) De allí deriva un segundo elemento: la intencionalidad, esto es, para pecar debe existir voluntad de hacerlo, no se peca involuntariamente o sin inten-ción. 3) Debe existir un elemento hipotético, es decir una proyección tanto volitiva como información respecto al hecho “por ocurrir”. Entramos así en el tema del tiempo, vale decir la necesaria recursividad de lo real como rasgo fundamental que posibilita el pecado: sin una relativa reversibilidad en el ámbito de la conciencia no existiría pecado. Planteado de otro modo, para que exista pecado es imprescindible la existencia de una especie de “memoria de anticipación” o de hipótesis referidas a posibles conductas alternativas donde exista pecado o no-pecado.


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Por lo anterior es posible afirmar que no existe pecado o que no es posible pecar, si no se conocen las implicancias del actuar. Las preguntas fundamentales que surgen son: ¿dónde se establece el límite que distingue entre pecar y no pecar? y ¿quién establece esos límites?

Habitualmente se nos ha enseñado que es nuestra conciencia quien es-tablece esos límites. Pero: ¿puede operar la conciencia en forma autónoma de la sociedad? ¿No es ella en definitiva también un producto social? Y a su vez, ¿toda sociedad no es asimismo el producto de lo que las conciencias individuales llegan a consensuar y construir en forma de una especie de conciencia colectiva?

Ulrich Loening, Director del Centro de Ecología Humana de la Univer-sidad de Edimburgo, sostiene que ningún sistema puede sobrevivir largo tiempo los efectos de retroalimentación positiva no opuesta y que la retroa-limentación negativa puede ser una dádiva positiva.

Luis Carlos Restrepo afirma que en la vida no todo es orden, de ser así sería esta una eterna repetición, un movimiento circular, una reproducción permanente de lo mismo, que haría imposible el cambio. En la vida existe y es necesario el desorden.

[...] La vida no es solamente neguentropía. Es ante todo una admirable combi-nación de esta con la entropía, una imbricación de orden y desorden, una con-junción de la predictibilidad y el azar. Es a esta dualidad a la que deben los seres vivos su avance y progreso: Una y otra hacen parte constituyente del fenómeno biológico y, faltando alguna de ellas, se hace imposible su existencia... La vida se nutre de la muerte... La entropía es la muerte y al integrarla a la esencia de la vida, reconocemos algo que nos enseña la existencia cotidiana: Solamente vive quien está dispuesto a morir muchas veces (8).

Restrepo sostiene asimismo, que la tendencia neguentrópica se hace manifiesta en la organización perceptual, la memoria, la atención y el pen-samiento abstracto y que la tendencia entrópica es expresada en la curiosi-dad, la exploración, el juego, el placer erótico y la fantasía.

Concluye afirmando que: El ser humano no puede renunciar a la liberación entrópica sin menoscabar a la vez su funcionalidad mental. Tal es el imperativo de la vida: Para crecer hay que acceder al placer que acompaña a la ruptura del orden, al abandono de la seguridad y a la emergencia de la entropía. Ejercer la libertad es permitir los brotes anárquicos de la subjetividad, dándole cabida al juego y la fantasía (9).


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3. Hay un profundo valor de la compasión, de la empatía, del ponerse en el lugar del otro. Es el camino hacia la conexión con la conciencia universal que nos permita la superación de la fractura en la cual nacimos y vivimos, para superar así el síndrome del quiebre y de la expulsión

El mismo Luis Carlos Restrepo señala que: Llama la atención que en el original griego del Nuevo Testamento, al referirse a la dimensión milagrosa de Cristo, los evangelistas utilicen la palabra splacni-somai, que corresponde a la conjugación de un verbo desaparecido en el siglo II y III de nuestra era y que hoy podríamos traducir literalmente como “sentir con las tripas”. Para quienes estuvieron cerca del Jesús histórico, uno de los signos más sobresalientes de su grandeza radicaba en la capacidad para acercarse a los enfermos y desgraciados, sintiéndolos con sus vísceras. Splacnisomai, en su traducción latina de misericordia, fue una palabra que se integró a la tradición pastoral y litúrgica, dentro de la cual perdió en gran parte su carga vivencial para tornarse simple formulismo... con lo cual desaparecía también una episte-me y una forma arcaica de ver y entender el mundo (10).

Sentir con las tripas es equivalente, mirándolo desde otra perspectiva, a “ponerse en el pellejo del otro”. Casi todos los enfoques terapéuticos de racionalidades médicas distintas de la occidental hacen uso de un episteme splacnisomai: se ponen en el pellejo del enfermo y sintiendo con las tripas lo que este siente le acompañan en su búsqueda de la salud.

Requerimos recuperar cosmovisiones como la de la cultura tukano del noroeste de la cuenca del Amazonas, para quienes ‘el modo en que vives’:

[…] surge de su percepción de que todo el cosmos participa en un intercambio de energía procreadora que fluye continuamente entre los humanos y los anima-les, entre la sociedad y la naturaleza. Ellos sienten que la sociedad humana debe adecuar sus demandas a las disponibilidades de la naturaleza si es que quiere existir como parte de la unidad natural. Esta actitud es común entre los pueblos aborígenes. Los maestros espirituales del pueblo Dineh o navajo sostienen que lo más sagrado es conocer el orden y la estructura de las cosas (11).

Creo necesario presentar un texto que combina notablemente la re-flexión científica de frontera con las tradiciones vernáculas o sapienciales.

Ruth Benally Yinishe, resistiéndose a la orden de reubicación forzosa dada por el gobierno federal de USA, afirmaba lo siguiente:

Aquí la naturaleza nos conoce. La tierra nos conoce. Hacemos nuestras ofren-das a ciertos árboles, a ciertas rocas, a manantiales naturales, en la cima de las colinas. Tenemos nuestras canciones y plegarias. Nuestra historia no puede ser contada sin nombrar a los acantilados y los cerros que han sido testigos de nuestro pueblo (12).

Charlene Spretnak agrega a lo anterior. La tierra nos conoce. Sus átomos son conscientes de nuestros átomos (tal como lo refleja el teorema de Bell en física cuántica). La frecuencia de ondas y partículas


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resultan afectadas por nuestra presencia (como lo refleja el Principio de Incer-tidumbre de Heisenberg en física cuántica). Un pueblo enraizado en su tierra durante siglos ha intercambiado sus lágrimas, su aliento, sus huesos, todos sus elementos –oxígeno, carbono, nitrógeno, hidrógeno, fósforo, sulfuro y demás– con su hábitat innumerables veces a lo largo del tiempo. Aquí la naturaleza nos conoce (13).

4. El imprescindible rescate de la singularidad, de la diversidad, de la novedad y de la creación

Hace ya varios años atrás tuve la suerte de viajar durante algunos días con un grupo de videístas australianos dedicados a producir videos eco-lógicos. En el transcurso del viaje contaron de la experiencia que habían vivido, cuando fueron a filmar en el centro del desierto australiano. Iban cargados con todos sus equipos y después de casi dos días de caminata, a uno de ellos se le ocurrió preguntarle al aborigen que los guiaba: “¿Cuántas veces has ido al lugar al cual nos guías?”. El aborigen los miró y les dijo: “Nunca”. En ese momento todos sintieron que el piso se les abría bajo sus pies. Dos días de marcha bajo el sol ardiente e inclemente, y además... perdidos. Pero el aborigen, los miró nuevamente y les dijo: “Pero, no se preocupen, porque me sé el canto”. Sólo en ese momento, ellos se dieron cuenta de la letanía o murmullo que los había acompañado durante todo su trayecto, en la boca de su guía aborigen: su “cántico-mapa”.

Cada sociedad humana a lo largo de su historia va construyendo cultu-ra, es decir, va buscando dar respuestas o soluciones a los problemas que se le presenta a los individuos en su existencia cotidiana, de esa manera va produciendo satisfactores de las necesidades humanas fundamentales, esto es las formas, técnicas, procedimientos, destrezas y habilidades que dan cuenta de la satisfacción de la necesidad. Los individuos enfrentados a un problema desarrollan una práctica, diseñan y experimentan un satis-factor, que en la medida en que es adecuado y apropiado, es reproducido en las prácticas de otros individuos transformándose en algo de lo cual la comunidad se apropia, mediante la apropiación que cada individuo hace de dicho satisfactor. Si dicho satisfactor es inadecuado no es reproducido en las prácticas de otros individuos salvo por azar, error o nueva expe-rimentación. Cada satisfactor nace en un contexto histórico cultural que reconoce la singularidad de cada situación existencial humana, acotada por el ambiente, la cultura, la matriz genética y la matriz epistémica.

El satisfactor es de naturaleza inmaterial, es la interfase entre las ne-cesidades humanas fundamentales y los bienes económicos. En cuanto tal, coincide con lo que se ha denominado evolución endosomática, más propia de las culturas orientales a diferencia de la evolución exosomática propia de Occidente, que ha impuesto sobre todas las otras culturas, sus propias


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opciones culturales, impulsando una homogeneización en todos los planos y destruyendo así la diversidad tanto biológica como cultural.5. La necesidad de complementar las prioridades tecnológicas con prioridades éticas. La revalorización de la opción evolutiva endosomática

Como afirma Denis Goulet: Un desarrollo ético requiere enfoques pluralistas y no reduccionistas sobre la tecnología. La tecnología no es un valor absoluto para sus propios fines que tiene un mandato para pasar a llevar por delante toda otra consideración. Como Ellul lo urge, debemos desmitificar la tecnología (14).

En la civilización occidental, nuestra especie ha optado por la evolución exosomática, es decir, por un tipo de desarrollo que sitúa el esfuerzo trans-formador fuera de sí mismo, en lo que es el ambiente, con el cual se inte-ractúa y dónde se lleva a cabo la existencia. Este ambiente lo denominamos medio y seguirá siéndolo, mientras el eje del proceso evolutivo sea puesto en esa exterioridad que forma parte también de nuestro propio existir, en los llamados procesos de crecimiento económico, que operan mediante la permanente y creciente transformación física y material del ambiente en que se lleva a cabo nuestra existencia.

Esta opción evolutiva nos ha llevado a construir una civilización ma-terial a través del uso de tecnologías, que son extensiones o sustitutos de nuestra capacidad de transformar la realidad por medio de la utilización del instrumento que es nuestro propio cuerpo.

Pero el uso de tecnologías implica hacer uso de la energía-materia dis-ponible en el ambiente en el cual existimos. Estableciéndose así un límite externo a nuestro propio accionar evolutivo, límite que está puesto por la cantidad de energía-materia disponible en nuestro ambiente; límite a su vez relativamente exiguo dada la tendencia a la aceleración del uso de energía-materia y al aumento de la generación de entropía dentro del sistema.

Sin embargo, han existido y existen otras opciones civilizadoras, que por el contrario, han tendido a hacer uso de la evolución endosomática, esto es, de un tipo de desarrollo centrado en la interioridad de nuestro ser, en las dinámicas de nuestros deseos y pulsiones, donde si bien también nuestro existir afecta el ambiente en el cual se lleva a cabo, el principio siempre presente es el del más profundo respeto por la Naturaleza y las leyes que emanan de ella. El modo en que se vive surge de una percepción de que todo el cosmos participa en un intercambio de energía procreadora que fluye continuamente entre los humanos y los animales, entre la socie-dad y la naturaleza. Siendo así es la sociedad humana la que debe adecuar sus demandas a las disponibilidades de la naturaleza si es que quiere existir como parte de la unidad natural.


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Existe una profunda ceguera en nuestra civilización occidental sobre algo tan fundamental para nuestra existencia y para nuestro evolucionar, como son nuestros deseos. Como se lo escuché decir recientemente a Hum-berto Maturana: “la historia de la humanidad sigue el curso de los deseos. No existe necesidad ni recursos, son los deseos los que los hacen”.

De modo tal que cambiando nuestros deseos cambiará nuestra forma de relación con el ambiente. Esto lo saben muy bien aquellas culturas que han desarrollado una forma de relación de respeto y de unidad con la naturaleza. El límite ético al deseo está puesto por un profundo respeto a toda forma de vida. Sólo cuando es absolutamente imprescindible para mi propia supervivencia podré tomar la vida ajena en mis manos, pero con un profundo amor y agradecimiento a ese ser que hace posible mi propia conservación. No ha sido jamás valorado en este tipo de culturas ni el de-rroche, ni el despilfarro, ni la obsolescencia deliberada, ni los intereses, ni la usura. El valor de las cosas es algo que no está puesto al margen de la vida, porque la vida y la diversidad que ella contiene constituyen el valor supremo que orienta el accionar humano.

Sin embargo, aún es posible que podamos corregir y reorientar la op-ción evolutiva en la cual hemos estado empeñados. Ello implica optar de manera deliberada por la opción endosomática. Esta es el único camino que puede evitar la catástrofe que implicaría el desborde de la resiliencia de los sistemas en los cuales operamos. Esta opción es la única coheren-te con la preservación de la diversidad cultural y biológica. Esta opción implicaría centrar nuestro esfuerzo cultural en el desarrollo de una racio-nalidad profundamente diferente de la racionalidad dominante: una ra-cionalidad ya no de medios o de fines, sino una racionalidad de sentidos, una racionalidad ética y utópica que trascienda el cortoplacismo de la ra-cionalidad occidental; una racionalidad capaz de aprender de las diversas manifestaciones de la vida y de asombrarse ante el propio asombro; actitud fundamental en quienes son capaces de aprender a mirar la realidad con ojos nuevos, con ojos siempre abiertos a descubrir la inagotable e inefable maravilla de la diversidad contenida en el existir.

6. La necesidad de superar el profundo quiebre existencial entre pensar y sentir. El imprescindible reencantamiento del mundo

En la zona de Bolívar en Colombia los campesinos definen una catego-ría fenomenológica de “sentipensante”. Morris Berman señala que su abue-lo debió luchar durante toda su vida con el gran problema metafísico de nuestra época: ¿cómo reconciliar lo que sabía en su cabeza y lo que sabía en su corazón? Señala que él heredó esa lucha y se pregunta:

¿Qué es entonces, lo que conozco en mi corazón? Sé que en algún sentido rela-cional todo está vivo. Que el conocimiento no-cognitivo, ya sea de los sueños,


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del arte, del cuerpo o de la locura declarada es, de hecho, conocimiento; que las sociedades, como los seres humanos, son orgánicas y que el intento de hacer ingeniería con las unas y con los otros es destructivo; y finalmente, que estamos viviendo en un planeta moribundo, y sin un cambio radical en nuestra política y en nuestra conciencia, la generación a la que pertenecen nuestros hijos y nietos probablemente será testigo de los últimos días del planeta.También sé algunas cosas importantes en mi cabeza. Sé que el resurgimiento ocultista de nuestro tiempo es una respuesta a estos eventos y en general creo que es importante resucitar la tradición arcaica, incluyendo la razón dialéctica y varias capacidades psíquicas que todos poseemos. Pero en gran medida, veo a nuestro futuro inmediato en un paradigma post-cartesiano, no en un paradigma pre-moderno. Sé que a pesar de su abuso, el análisis intelectual es una herra-mienta muy importante para la raza humana y que la conciencia del ego no deja de tener su valor para la supervivencia. Y sé que cualquier resolución significa-tiva con respecto a la distinción hecho-valor tiene que ir más allá de la propia individuación personal; debe ser social, política, ambiental (15).

7. El apuro de encontrar una síntesis valórica que le confiera sentido a la posmodernidad y el aporte de las grandes tradiciones espirituales de la humanidad

Charlene Spretnak buscando cómo recuperar el sentido para una pos-modernidad ecológica desarrolla un rescate de valores sapienciales encar-nados en las grandes tradiciones espirituales de la humanidad. Señala que del budismo deberíamos aprender su respeto de la naturaleza y los alcances de la conciencia, de la espiritualidad de la diosa su honra por el cuerpo personal y por el cuerpo de la tierra, de la espiritualidad aborigen su pro-funda comunión con la naturaleza y de la tradición de Abraham (judaísmo, cristianismo, islamismo) su sentido de comunidad y justicia social.

En Otoño de 1986, tuvo lugar un evento sin precedentes en un peque-ño poblado incrustado en las montañas de Toscania. El lugar fue Asís y el evento, la primera reunión en la historia entre los líderes de algunas de las principales religiones del mundo y sus contrapartes en la conservación ambiental. El organizador, el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF), la mayor organización privada del mundo en el campo de la conservación, quería realizar algo especial y significativo en el 25º aniversario de su fun-dación.

Era el inicio de aquello que fue conocido como la Nueva Alianza. Du-rante días, los líderes religiosos meditaron sobre lo que desde sus respec-tivas creencias podían decir respecto de la conservación. Había científicos presentes y disponibles para responder a cualquier pregunta.

Los problemas ecológicos plantean grandes desafíos a las religiones, la teología y las creencias, en lo tocante a los daños ambientales y al sufri-


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miento humano causado por ellos. Las enseñanzas religiosas fueron usadas hasta ahora para justificar la destrucción de la naturaleza, en doctrinas que relegan al hombre el dominio sobre ella.

Las declaraciones de Asís buscaron reexaminar y revertir este proceso, en cuanto filósofos de la religión ayudaron a inyectar algunas poderosas perspectivas morales en los cimientos mal definidos de la conservación.

Asís nos concientizó de que no basta estar preocupados con la conserva-ción de la naturaleza. Precisamos de un motivo para asegurar que nuestros corazones y mentes estén comprometidos con esta causa. La humanidad no podría sobrevivir sin los valiosísimos recursos y sistemas naturales que sustentan la vida en la tierra. Por lo tanto, la conservación de ellos es una cuestión de esclarecido interés propio. Tiene sentido.

Existen dos tipos de economía que son interdependientes: la del dinero y la de la naturaleza.

La naturaleza es intensamente interesante y misteriosa. Somos parte de un sistema vivo interactivo e interdependiente, inmensamente complicado. Debemos descubrir como funciona.

Más allá de los argumentos científicos y económicos comunes, existen también argumentos morales para la conservación. Los líderes de las gran-des religiones aceptaron ir a Asís y sentarse juntos a debatir las cuestiones morales de la relación entre la humanidad y la naturaleza. Poco significa intentar salvar almas y procurar la iluminación o la salvación, si nuestra propia existencia en esta tierra está amenazada por nuestras propias acti-vidades destructivas.

Lo que era diferente en Asís, era la presencia de budistas, cristianos, musulmanes, hindúes y judíos alrededor de la misma mesa. La pregunta que se planteó era muy difícil. En el tiempo del establecimiento de sus religiones no se percibía ninguna crisis del medio ambiente. Esta situación cambió dramáticamente. Si hubiesen enfrentado las condiciones que co-nocemos hoy, los fundadores y profetas de esas religiones habrían tenido mucho más que proclamar que el respeto.

En las declaraciones de Asís los líderes dijeron a sus seguidores cual debería ser la actitud con relación a la naturaleza.

El budismo es una religión de amor, comprensión y compasión, com-prometida con el ideal de noviolencia. Como tal, da gran importancia a la protección del medio ambiente. En las palabras del Dalai Lama, el des-


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precio por la herencia natural de los seres humanos envuelve el peligro que ahora amenaza la paz del mundo y la vida de las especies. Somos una generación consciente de un gran peligro, con responsabilidad y habilidad de tratarlo antes que sea demasiado tarde.

En Asís, los cristianos dijeron que el dominio humano no podía ser entendido como licencia para destruir lo que Dios hizo para manifestar su gloria. Ellos repudian toda actividad humana que destruya la naturaleza y degrade al hombre.

En la antigua tradición espiritual hindú, el hombre era considerado par-te de la naturaleza. Según la tradición vaishnava, la evolución de la vida en este planeta está simbolizada por una serie de encarnaciones divinas, co-menzando con los peces, pasando por anfibios, mamíferos y terminando en encarnaciones humanas. Según esta visión es claro que el hombre no surgió plenamente formado para dominar las formas inferiores de vida, sino evo-lucionó y está integralmente ligado al proceso global de la creación.

La esencia de la enseñanza islámica es que el universo entero es crea-ción de Dios. Para el musulmán, el papel de la humanidad en la tierra es el de un califa, virrey o comisario de Alá. Tales valores llevaron al profeta Mahoma a decir: “Quien quiera que plante un árbol y cuide de él hasta que madure y dé frutos será recompensado”.

El judaísmo conoce la doctrina del mundo más allá de la muerte, pero su preocupación central está con la vida en este mundo. Por consiguiente, cuando el mundo entero está en peligro, cuando el medio ambiente corre el riesgo de ser envenenado, es responsabilidad de los judíos poner ente-ramente a la naturaleza en el propio centro de sus preocupaciones. Un co-mentario del salmo 104 dice: Piensa sobre esto y no corrompas ni devastes mi mundo, pues si tú los corrompes y devastas, no hay quien lo arregle.

Este desafío está siendo respondido, lenta pero firmemente, por los lí-deres religiosos. El número de religiones involucradas, que en Asís eran cinco, hoy subió a ocho. Desde el tímido primer paso de 1986, los bahá’is, jainistas y sikhs se juntaron a la Nueva Alianza de conservación y religión.

Según los textos sagrados bahá’is, se entiende por naturaleza aquellas propiedades inherentes a las cosas y las relaciones necesariamente deri-vadas de estas realidades, que a pesar de presentar gran diversidad, están íntimamente conectadas entre sí.

La fe jainista comparte la visión de otras religiones orientales de que la existencia es un ciclo interminable de sufrimiento, en el cual las almas


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se reencarnan repetidamente, hasta alcanzar la iluminación espiritual y la liberación eterna. Existe una conciencia intensa de la comunión e interde-pendencia no sólo entre todos los seres vivos, sino con todos los elementos de la naturaleza.

La religión sikh se construye sobre un mensaje de la unidad de la crea-ción. Ella cree que para la continuidad del universo es necesario un equili-brio entre todos los elementos de la naturaleza. Cualquier perturbación de este equilibrio trae sufrimiento y desastre.

Cualquiera que sea la fe, el tema es común: la interdependencia entre la humanidad y el mundo natural es un valor predominante. El hombre no puede sobrevivir sin el mundo a su alrededor.

8. La búsqueda del mensaje del futuro

Ramón Muñoz Soler en su libro Antropología de síntesis, nos dice que los seres humanos nuevos son los dadores de significado, los hijos del futu-ro que empiezan a poblar la tierra y a habitar el cosmos. En el alma de esos seres tendremos que aprender a descifrar el misterio del universo, gracias a que nos encontramos con otra alma ordenada podemos orientarnos en la vida y en el mundo. No solamente las computadoras ordenan el mundo de datos, sino que hay “ordenadores humanos” que ordenan el mundo de significados. Para Muñoz Soler estos son los guías del desierto de la civili-zación moderna.

El signo que caracteriza al hombre (sic) actual es el desequilibrio de su estruc-tura interna. La unidad del ser se ha fragmentado en multitud de funciones aisladas. El hombre (sic) moderno no se reconoce a sí mismo, su persona ha estallado en múltiples fragmentos que se desconocen entre sí y muchos de esos fragmentos adquieren vida autónoma y se trasforman en imágenes horribles y persecutorias. Funciones enteras han sido desgajadas de la unidad fundamental del ser humano, el sexo ha quedado separado del amor, la voluntad se ha desvin-culado de la conciencia y el conocimiento se ha divorciado de la vida. Producida esta autonomía de funciones cabe la pregunta: ¿es posible revertir el proceso? La biología y la filosofía de la historia nos dicen que no. Cuando se produce una ruptura de este tipo la entropía del sistema aumenta y la decadencia es cada vez mayor. Sin embargo, en algún lugar del planeta se preserva la integridad del ser humano y es esa humanidad de reserva la que surge en el momento oportuno, con su potencial de futuro, son los hombres y mujeres que vuelven. En dichos prototipos está escrito el modelo del futuro, son unos pocos pero son. Son el fermento en la masa y pueden crear una nueva civilización. Son los portadores del ADN del futuro llamados a renovar la raza. Los hombres (sic) nuevos son los que transmiten el mensaje del futuro, ellos son los padres y madres de la humanidad futura. Sin este material genético individual no hay transformación social profunda. Para aproximarse a una genética del futuro hay que aprender a reconocer los rostros luminosos de los hombres (sic) nuevos en medio de una multitud sin rostro. Hoy en día el mensaje del futuro no nace de los grupos aca-démicos –cultura sedimentada– sino de los grupos místicos –cultura ardiente–. Son los hombres que “vuelven” quienes poseen el mensaje, no los que van (16).


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9. La urgencia de recuperar la dimensión unitiva de la existencia

Charlene Spretnak, nos presenta una propuesta para recuperar la di-mensión unitiva de la existencia:

No necesitamos inventar una base de conexión, sino simplemente darnos cuenta que existe. La interrelación ha sido aprehendida por la experiencia en miles de contextos culturales y expresada de diversas maneras como la percepción cen-tral de las tradiciones sapienciales. Sin embargo las fuerzas de la modernidad la niegan y la degradan en forma continua. La sociedad humana necesita arraigo en la dimensión unitiva de nuestra exis-tencia. Podemos presumir que un esfuerzo por descentralizar la estructura ins-titucional, por ejemplo, haría mucho por corregir la quiebra moderna de la comunidad por medio de una dinámica de organizaciones económicas, guber-namentales y académicas en gran escala. Sin embargo, la escala apropiada no crea por sí vínculos comunitarios de cuidado y solidaridad. Poner freno a la violencia estructural no erradicaría los actos de insensibilidad e individualismo rampantes.¿Qué ocurriría si se nos educara para nutrir la conciencia de nuestra inseparable interrelacionalidad? Los niños pequeños podrían continuar con su percepción natural del mundo como un reino de relacionalidad inherente, en lugar de su-frir un proceso educativo que desplaza el holismo con lo que Bateson llamó “el error epistemológico” de la cultura occidental: la noción de que la mente está circunscrita a cada uno de nosotros en lugar de ser inmanente a la trama bioló-gica. Los niños pequeños sienten una conexión mágica con otras personas, con los animales, los árboles y las flores, que podría, con el paso de los años en un sistema educativo de base cosmológica, ampliarse progresivamente para incluir el conocimiento de las formas en que la relacionalidad es explorada por las matemáticas, la ciencia, la literatura, las ciencias sociales, la música, las bellas artes, etcétera (17).

Notas y referencias bibliográficas

(1) Naciones Unidas (28 de diciembre de 1994) A/Conf.166 /PC /27, en Documento para la Asamblea General, p.2.

(2) Naciones Unidas (28 de diciembre de 1994) Op. cit., p.5.

(3) Hinkelammert, F. (1989) La fe de Abraham y el Edipo Occidental, San José de Costa Rica: Editorial DEI, p.12

(4) Cf. Domingo, A. (1991) Ecología y Solidaridad. De la ebriedad tec-nológica a la sobriedad ecológica, Santander: Editorial Sal Terrae.

(5) Naciones Unidas (28 de diciembre de 1994) Op. cit., pp. 8 y 9

(6) Echeverría, R. (1994) Ontología del lenguaje, Santiago de Chile: Dolmen Ediciones, pp. 182 y 183.


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(7) Restrepo, L. C. (1991) Libertad y locura, Bogotá: Arango Editores, p. 91

(8) Restrepo, L. C. (1991) Op.cit., pp. 89 y 90.

(9) Restrepo, L. C. (1991) Op.cit., p. 93.

(10) Restrepo, L. C. (1994) El derecho a la ternura, Bogotá: Arango Editores, pp. 46-47

(11) Spretnak, Ch. (1992) Estados de gracia. Cómo recuperar el Sentido para una posmodernidad ecológica, Buenos Aires: Editorial Planeta, p. 84)

(12) Spretnak, Ch. (1992) Op.cit., p. 85

(13) Spretnak, Ch. (1992) Op.cit., p. 85

(14) Goulet, D. (1992, January) Biological diversity and ethical develo-pment en ICIS FORUM, Volume 22, Number 1, New York, p. 30.

(15) Berman, M. (1987) El reencantamiento del mundo, Santiago de Chile: Cuatro Vientos Editorial, pp. 267 y 268.

(16) Muñoz Soler, R. (1980) Antropología de síntesis: signos, ritmos y funciones del hombre planetario, Buenos Aires: Ediciones Depalma, pp, 124, 125 y 126.

(17) Spretnak, Ch. (1992) Op.cit., p. 162.


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INDIVIDUALISMO POSESIVO Y ANTROPOLOGÍA DE LAS NECESIDADES31*

A lo largo de nuestra historia evolutiva los seres humanos hemos ensa-yado diversas maneras de dar cuenta de nuestras necesidades; sin embargo, todas ellas han requerido de una forma de relación con la naturaleza y con los otros, que haga posible la apropiación de los recursos. En las socieda-des sin clases del pasado y en algunas que todavía sobreviven, la forma de apropiación fue predominantemente social o colectiva. Pero, para su desa-rrollo la sociedad capitalista requirió como condición necesaria, eliminar toda forma de apropiación que no fuese individual. De tal modo que el capitalismo globalizado en el cual hoy vivimos ha terminado por reducir a su mínima expresión todos aquellos bienes comunes del pasado.

El capitalismo ha configurado un imaginario de creencia en la escasez como condición dominante en la economía y desde allí ha contaminado to-dos los ámbitos de la existencia humana. Al considerar la escasez como un principio casi equivalente al principio de realidad, los seres humanos nos vemos obligados, casi compulsivamente a acumularlo todo pues le damos el atributo de escaso y defendemos lo acumulado haciendo uso de todos los recursos de que disponemos. En la sociedad capitalista, compartir casi llega a ser considerado anormal o patológico. A pesar de que la emoción de compartir fue condición constitutiva de la evolución de primates a huma-nos (Maturana, 1995).

Asimismo, esta orientación condujo a una invisibilidad de amplios seg-mentos de la realidad que tornó invisibles aquellos recursos que son abun-dantes y por los cuales los seres humanos no necesitan competir, sesgando por ende nuestra percepción de la realidad y destacando en ella única-mente aquellos recursos que por su naturaleza son escasos. De tal manera, incluso se contagió de esa escasez a los recursos que abundan, y también a los que para crecer requieren de manera imprescindible ser compartidos. Operó de tal modo un verdadero enmascaramiento de la realidad, un pro-ceso de ideologización y de creación de una falsa conciencia.

De este modo la economía capitalista ha colonizado lo abundante trans-formándolo en escaso y haciéndolo económico lo torna visible, por medio de la mercantilización y la privatización. Ya no es más posible el acceso gratuito y libre a lo abundante, como era antes de ser colonizado.

31*. Este artículo fue publicado en (Julio – Septiembre 2002) Iglesia Viva. Revista de Pensamiento Cristiano, núm. 211, Valencia.


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Ello era necesario para permitir que se llevasen a cabo aquellos cambios fundamentales en la vida social, tales como el inicio y el desarrollo de los procesos de acumulación en gran escala y el surgimiento del capital, que se constituyó así en la más enorme fuerza transformadora de la existencia del hombre que ha operado en la historia. Ello implicaba la necesidad de producir una ruptura total entre las formas de organización para la convi-vencia humana reguladas por la simetría y la cooperación, y la violación de la escala humana en esas relaciones. Esta ideología de la escasez tiñó la realidad de tal modo que empujó a los hombres hacia la competencia, en vez de llevarlos a la cooperación, al logro del lucro y del beneficio por sobre la minimización del riesgo, a la búsqueda de certezas en el tener por encima del ser.

Los seres humanos nos vemos así empujados a expresar nuestra identi-dad mediante el consumo. Son los bienes a los cuales podemos acceder los que nos hacen presentes en un mundo en el cual la apariencia, esto es la forma como nos hacemos manifiestos ante otros se ha ido transformando en la expresión privilegiada de la condición humana.

De la individuación al individualismo extremo

El gran logro de Occidente ha sido la construcción del individuo, es de-cir el hacer posible el surgimiento de una identidad individual, anclada en la persona de cada ser humano y distinta de la identidad colectiva que com-partía con otros seres humanos, en razón de su pertenencia a un espacio común determinado por condiciones de parentesco, étnicas, de lengua o de creencias. La multiplicidad de pertenencias se genera en la medida en que la sociedad se hace compleja, y dificulta, incluso imposibilita, la identidad exclusivamente colectiva que existió antes. Así hace posible el surgimiento de un individuo, con múltiples lealtades y referentes, reconocido como un sujeto autónomo gracias al reconocimiento progresivo de los derechos hu-manos y al ocurrir esto se produce una ampliación del campo de libertades posibles para los seres humanos.

Este proceso, a la vez constituye dos campos de existencia diferenciados entre sí, en los cuales operan los seres humanos: uno el campo de la vida privada, en el cual se produce una enorme ampliación de lo posible, con re-lación a formas anteriores de existencia humana donde el control social era muy elevado. El otro es el ámbito de la vida pública, que continúa siendo un espacio donde el control social sigue teniendo una enorme relevancia y por tanto los grados reales de libertad son más reducidos.

Es posible interpretar la evolución cultural descrita que, constituye es-tos dos ámbitos diferenciados, como un proceso de maduración humana


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colectiva, tal como sucede en los procesos de maduración individual (Ro-gers, 1989) ya que el centro de decisión se traslada desde un control social externo: la comunidad cualquiera que esta sea (podríamos hablar de ella como alteridad u otredad), a un control interno (los valores o la moralidad propia de cada individuo). Es decir un desplazamiento desde el hacer o no algo porque alguien me lo dice o recomienda (el temor al que dirán), a hacerlo como resultado de mis propias convicciones. Es así como en la reflexión moral se habla actualmente del paso desde una tradicional ética del mandato y la obediencia a una ética del deber, que es donde hoy esta-ríamos. Requerimos transitar ahora hacia una ética del compromiso y de la responsabilidad, esto es, una ética de la alianza..

El capitalismo trata de empujarnos a consumir reconociendo esta dua-lidad anclada en nuestra naturaleza. Por un lado nos trata de convencer apelando al juicio experto, a la domesticación publicitaria, al qué dirán, a la aceptación por parte de terceros. Pero también busca instalarse e in-filtrarse en el plano de nuestros deseos, de nuestros impulsos profundos, de nuestros temores y ansiedades, como también de nuestra permanente búsqueda de felicidad.

Sin embargo, este proceso de individuación ha sido empujado hasta un individualismo extremo, en el cual cada sujeto tiene sólo como únicos re-ferentes sus propios deseos, anhelos, ambiciones y apetencias, sin ninguna consideración por la necesidad de él o de los otros.

Un ejemplo de lo anterior es el surgimiento de la familia monoparental, esto es aquella constituida por una madre o un padre solamente, ya no una pareja sino una sola figura parental. Lo cual muestra una incapacidad de convivir, de ceder algo para lograr construir un nosotros. Se genera así una búsqueda de una autonomía ilusoria que no reconoce la necesaria interdependencia de todo ser humano. A lo anterior, se puede agregar un fenómeno que ha emergido en los años recientes y que podría llamarse el “hijo mascota”. Muchas figuras públicas del mundo del espectáculo o del arte que deciden tener un hijo sin madre o sin padre, con el cual se busca reemplazar, en muchos casos, la compañía provista por algún animal do-méstico o exótico (un pez, perro, tortuga o salamandra, entre muchos otros tipos de mascotas).

Del ser o tener, al tener para aparentar

Al parecer hace ya mucho tiempo que la búsqueda del ser ha quedado botada en el camino. Como muy bien lo señaló hace ya varios años, Erich Fromm (1978), estamos en una sociedad donde la búsqueda del tener se ha transformado en el móvil fundamental de nuestra cultura. Sin embargo, en


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las últimas décadas hemos avanzando más aún en este proceso de banali-zación: hemos transitado desde una sociedad del tener a una sociedad del aparentar. Ya no importa tanto tener como aparentar que se tiene.

Un par de anécdotas de sucesos relativamente recientes nos muestran esta enfermiza búsqueda de apariencia. La prensa de Chile dio cuenta hace unos años atrás de que al realizar un control vehicular a los conductores que iban hablando por teléfono celular al conducir sus vehículos por una avenida que lleva hacia sectores residenciales de altos ingresos, los policías quedaron sorprendidos al constatar que la mayor parte (alrededor de un 70 por ciento) de esos celulares, eran ¡imitaciones! Algo parecido me habían contado que ocurrió en Venezuela para una reunión de empresarios con el presidente de la época. Obviamente hoy cuando los celulares han bajado notablemente de precio y han dejado de ser un bien que permite aparentar, esto ya no ocurre. Pero lo descrito es un buen indicador de una tendencia cultural.

Del mismo modo, en una fecha cercana a los sucesos antes señalados, los administradores de supermercados ubicados en barrios de altos ingre-sos, notaron que era frecuente encontrar en los pasillos laterales, carros llenos de mercaderías con los productos más caros y suntuarias (quesos finos, vinos caros, licores importados, etc.). En declaraciones a la prensa indicaban que era una práctica frecuente en algunas personas ir al super-mercado a encontrarse con personas conocidas aparentando comprar estos productos, los que finalmente no compraban y dejaban abandonados.

La compraventa de ilusiones

Gran parte de la publicidad ofrece asociados a los productos que se es-tán publicitando, situaciones y vivencias que las personas desearían vivir. Es así como una marca de cigarrillos, de cerveza o de automóvil aparece en lugares donde todo el mundo quisiera ir: una playa del Caribe o de la Poli-nesia, algún lugar en la selva amazónica o en alguna montaña de los Andes o las Rocallosas. Asimismo, aparecen personas jóvenes, esbeltas y hermo-sas, al igual que paisajes acordes con los patrones estéticos que se constru-yen desde los medios de comunicación. De tal modo que lo que la gente consume al comprar esos productos es “exclusivamente” su puro deseo, se llega así a consumir la virtualidad construida mediante la publicidad.

De manera análoga a los temores del ser humano, que en rigor no se encuentran en el presente sino en la anticipación imaginaria por venir, gran parte del consumo en las sociedades actuales funciona en esta antici-pación imaginaria de esperanzas. De tanto fumar Marlboro capaz de que logre transformarse en el personaje de la publicidad. ¿Cuánto de realidad y cuánto de ilusión es lo que nos empuja a consumir el producto tal o cual?


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¿La creación de necesidad o de deseos? La construcción cultural de la codicia

André Gorz (1989) transcribe en uno de sus trabajos, declaraciones he-chas hace ya más de treinta años por uno de los principales estrategas pu-blicitarios del mundo, Stanley Resor, presidente de la J. Walter Thompson, una de las mayores agencias de publicidad de Estados Unidos. Resor afirma que:

[...] cuando aumentan los ingresos, la creación de nuevas necesidades es lo más importante. Cuando se pregunta a la gente: ¿Sabe usted que su nivel de vida aumentará en un 50 por ciento en los próximos 10 años?, No tienen la menor idea de lo que eso quiere decir. No reconocen la necesidad de un segundo coche a menos que se les recuerde con insistencia. Esta necesidad tiene que ser creada en su ánimo y es preciso hacerles ver las ventajas que les procurará el segundo coche. Yo considero la publicidad como la fuerza de educación y de activación capaz de provocar los cambios de la demanda que nos son precisos. Mostrando a mucha gente un nivel de vida más elevado, aumentamos el consumo al nivel que nuestra producción y nuestros recursos justifican.

Es posible afirmar, por lo tanto, que es el consumidor el que está al ser-vicio de la producción, para así asegurar a esta las salidas que reclama; que es el consumidor quien tiene que irse adaptando a los requerimientos de las producciones, que los cambios tecnológicos indican como las más rentables en determinadas circunstancias. Ya que ello es indispensable para que la sociedad pueda perpetuarse y así reproducir sus desigualdades jerárquicas y mantener incólumes sus mecanismos de dominación.

Todos alguna vez habremos apreciado una escena como la siguiente: un niño pequeño tirado en el piso, en el pasillo de un gran establecimiento comercial y berreando como condenado porque sus padres no le compran lo que él desea. Los pobres padres miran hacia todos lados, no saben que hacer frente a las miradas desaprobadoras que las personas que circulan por el pasillo, incómodos porque se sienten recriminados por “torturar psi-cológicamente” al niño al no acceder a sus deseos.

Gran parte de la publicidad en la actualidad se orienta hacia los niños y especialmente hacia los más pequeños. Es impresionante la velocidad a la cual se introducen todo tipo de juguetes vinculados a las series de televi-sión infantil y todo ello asociado a las respectivas campañas publicitarias.

Si bien la permanente innovación y creación es necesaria en toda so-ciedad humana, ella no puede ser al costo de una tan profunda destrucción ambiental, cultural y moral como acontece actualmente.

Nuestra cultura en su desarrollo profundamente materialista va acele-rando cada vez más los procesos mediante los cuales se introducen nuevos productos, ello al precio de generar permanente obsolescencia y desecha-bilidad.


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Por ejemplo, en el ámbito de la informática es posible apreciar como en el curso de un par de años e incluso antes, los equipos de última genera-ción en el ámbito de usuarios quedan rápidamente “anticuados” y obsole-tos (psicotécnicamente). Asimismo, en el campo de los equipos de sonido, ya no es posible encontrar reproductores de discos de vinilo (de 33 o 45 revoluciones por minuto), qué decir de los discos de 78 revoluciones. Lo mismo está comenzando a ocurrir con los cassettes y también con los discos compactos que están siendo sustituidos por los DVD.

Del hedonismo al consumismo compulsivo e instantáneo

La observación etológica (de la conducta) nos muestra que todo animal en cuanto se instala en un deseo no puede ya salir de la emoción que le produce mientras no lo haya satisfecho. Por el contrario la naturaleza hu-mana se construye en el proceso de distanciamiento entre el surgimiento del deseo y su satisfacción.

El bebé recién nacido reclama y exige mediante su lloro que le sean satisfechas sus demandas de alimentación o de limpieza. Su madre durante los días recientes a su nacimiento en cuanto escucha ese reclamo busca dar respuesta inmediata a sus reclamos ya sea amamantándolo o cambiándole de pañales, sea durante el día o la noche. Pero al cabo de un tiempo sus propias necesidades de dormir y descansar le van haciendo descubrir la ne-cesidad de ir estableciéndole al recién nacido un horario para dar cuenta de sus necesidades fisiológicas. Aunque el niño recién nacido siente hambre y llora pidiendo de ese modo la teta materna, el proceso de humanizar a ese animal humano, “desanimalizándolo” consiste en socializarlo, en educarlo, de modo que este ser aprenda a distinguir su deseo de su satisfacción, la cual no puede ser inmediata. La articulación de la identidad de ese ser es un proceso en el cual aquel va reconociendo la necesidad de diseñar estra-tegias de adaptación que le permitan dar cuenta de su deseo: será el llanto inicial para expresar su malestar ya sea porque tiene hambre o porque se siente mojado; serán sonrisas o serán los primeros balbuceos que consti-tuirán las gracias que le permitan obtener la aprobación del adulto. En todo ese proceso se ha ido progresivamente infiltrando la dimensión tem-poral. La estrategia de satisfacción del deseo demanda un primer y previo aprendizaje: “no es posible obtener nada inmediatamente, todo requiere de un tiempo”. Nuestra humanización requiere imprescindiblemente para su constitución de la postergación en la satisfacción del deseo.

Todo el proceso de socialización posterior es un permanente aprendi-zaje de la existencia de límites temporales para la satisfacción del deseo, dado que no somos seres aislados y que nuestra existencia social, esto es la existencia del otro pone un límite a nuestro narcisismo primario. Aprende-


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mos de ese modo que también ese otro tiene deseos y derechos a satisfacer sus deseos tan legítimos como los propios. Se introduce así la necesidad de la discriminación temporal, esto es el reconocimiento consciente de la existencia de un lapso entre el surgimiento del deseo y su satisfacción. De allí que gran parte de lo que llamamos cultura consiste fundamentalmente en un conjunto de estrategias de seducción que apuntan a resolver esta distancia fáctica entre deseo y satisfacción. Asimismo la incapacidad por parte de algunos individuos para aceptar este fenómeno propio de la con-dición humana, es interpretada como una patología o como una violación de las normas culturales (falta o delito) que es habitualmente castigada por la sociedad.

Sin embargo, en la cultura actual se ha ido introduciendo una suerte de norma moral referida al consumo que exige dar cuenta lo antes posible del deseo. Parte importante del mensaje-masaje publicitario se orienta a generar deseos en forma casi compulsiva, de modo tal que si este se hace presente ante la conciencia genera una sensación de vacío e incluso casi de dolor mientras no sea satisfecho. Hay una tendencia cultural que nos em-puja a “infantilizarnos” o “animalizarnos” con relación a nuestros deseos. Nuestra cultura nos empuja a consumir más y más compulsivamente, y a dar cuenta en forma inmediata e instantánea de cualquier deseo surgido. Ya no existen como en el pasado horas adecuadas para alimentarse. Hoy es cosa de abrir el refrigerador o la despensa. La alimentación está progre-sivamente perdiendo su carácter de acto eminentemente social para irse transformando en un acto individual, solitario.

De allí entonces que las formas que está asumiendo el consumo, gracias a la publicidad y el marketing, así como los diversos artefactos y dispo-sitivos del proceso de consumo, buscan impulsar a las personas hacia un consumo inmediato de todo aquello que surge o se busca hacer surgir como un deseo mediante el mensaje-masaje publicitario. Dispensadores de café, bebidas, cigarrillos, golosinas, preservativos, etc., entre otros tantos arte-factos se han constituido en una manifestación de esta tendencia cultural que nos retorna a nuestra condición animal, ya que hace desaparecer la discriminación temporal entre deseo y satisfacción.

La sistemática construcción social de obsolescencia

Lo anterior implica que la sociedad actual está generando una perma-nente obsolescencia del presente, ya que el consumo inmediato en cuanto surge el deseo, implica que en cuanto este es saciado, se refiere inmediata-mente la atención hacia un nuevo deseo, hacia una nueva preferencia ex-presada en el consumo y hacia un nuevo producto que a muy corto plazo se transforma en obsoleto y esto nos lleva nuevamente a consumir la versión


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actualizada. De tal modo que la velocidad del cambio en la materialidad de la existencia es de tal magnitud que las experiencias adquiridas se des-valorizan rápidamente. Por poner un ejemplo, en cuestión de años (dos o tres generaciones) se ha transitado desde la radio a galena y los intentos por captar frecuencias internacionales en lenguajes incomprensibles a la comunicación instantánea de imagen, sonido y texto con traducción inme-diata e incluso es posible dictarle un texto a una computadora. Es así como el presente se diluye ante un futuro que se torna avasallador, pero que tan pronto se torna en realidad y en experiencia, estas ya están obsoletas. El presente se hace crecientemente obsoleto y por lo tanto pierde valor, queda aprisionado entre un futuro y un pasado sobredimensionados.

De un modo similar, en el transcurso de no más de tres generaciones he-mos transitado hacia formas de adquisición de bienes de todo tipo a través del financiamiento en compromisos futuros, vía endeudamiento a plazos cada vez mayores. En un pasado no tan lejano tal vez, para las generacio-nes nacidas a comienzos del siglo pasado, la práctica social dominante era la adquisición de bienes de consumo durable con los ahorros, que habían sido producto de largos períodos de privaciones pasadas. Y sólo en el caso de una tragedia o de una inversión significativa para el bienestar del grupo familiar se recurría a algún tipo de endeudamiento, siempre y cuando este no comprometiese significativamente las decisiones futuras.

Pero en la actualidad se observa además, gracias a la creciente crediti-zación y plastificación del dinero, una tendencia hacia algo que podríamos denominar como una obsolescencia del futuro.

Las personas consumen cada vez más con cargo a sus ingresos ya no presentes sino que futuros, configurándose así una psicología de deudor y reduciéndose así los grados reales de libertad humana. La gente que había tenido previamente una ética de ahorrar hasta lo que podían dar, ahora aprendió a comprar a crédito –comprar ahora y pagar después (o mejor aún: compre ahora y pida prestado después). Nos encontramos entonces con la paradoja de que para desplegar la mentada libertad de elección en el consumo presente, reducimos nuestros grados de libertad futura y paralelamente adquirimos bienes que nos confieren en el presente mayor calidad de vida comprometiendo nuestro bienestar futuro. ¿No estaremos por medio de estos mecanismos sociales avanzando hacia una obsolescen-cia del futuro? ¿Cuántas personas se sienten amarradas a sus estilos de vida actuales debido al endeudamiento de por vida que han adquirido? ¿Cuán-tas personas se han hipotecado a sí mismos de por vida en función de un ilusorio mejoramiento de su calidad de vida?


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Por otra parte, diversos autores dan cuenta de la profunda mutación cultural desde una “sociedad frugal” a una “sociedad consumidora”. En las últimas décadas hemos aprendido a malgastar, a usar y botar las cosas, a sentirnos insatisfechos incluso con el último modelo de automóvil y a anhe-lar el nuevo modelo. El antropólogo norteamericano Marvin Harris (1984), ha realizado un brillante análisis de la sociedad norteamericana contempo-ránea, en el cual demuestra como la calidad de vida de esa nación se ha ido deteriorando debido a los procesos de producción de obsolescencia planifi-cada. Él señala que los bienes adquiridos tienen una vida útil determinada desde los procesos productivos que raramente coincide con las expectativas respecto al tiempo de uso que los consumidores tienen respecto a dichos bienes. Los necesarios procesos de creación de servicios técnicos y los cos-tos para el consumidor de las reparaciones que debe realizar a los artefac-tos de diversa índole que conforman su equipamiento hogareño o laboral, reflejan según Harris un proceso de inflación encubierta. Asimismo esta obsolescencia incrementa los niveles de derroche, desperdicio y refuerza la carga sobre el ambiente, mediante la producción de basura y de nuevas demandas de materias primas extraídas del medio natural.

De modo tal que muchos bienes durables e incluso bienes de capital, por la lógica interna del capitalismo, son transformados de bienes –que proveen calidad de vida o riqueza mediante la creación de nuevos bie-nes– en males, ya que son transformados en chatarra o basura (valor social negativo), constituyéndose en una carga para el ambiente.

De manera similar, en sociedades que operan con esta lógica, se van transformado en obsoletos y/o desechables también, todos aquellos seres humanos que por diversas razones no pueden constituirse en sujetos de cré-dito: personas con bajos o escasos niveles de ingreso (pobres), personas con esperanzas de vida limitada (ancianos y enfermos terminales), personas con capacidad de pago decreciente (enfermos crónicos y minusválidos) y muchos otros grupos sociales. De forma tal que la exclusión se torna nece-saria para mantener los niveles de competitividad alcanzada.

La construcción de obsolescencia con relación a los bienes, con relación a las personas y con relación al tiempo: presente y también futuro, implica una imposibilidad para la solidaridad y para el desarrollo de proyectos colectivos. La solidaridad porque implica presencia del otro, vale decir pre-sente. Y por otra parte, todo proyecto colectivo está referido a compromi-sos situados en un futuro posible de construir con otros. De allí entonces, que el consumismo compulsivo e inmediatista imposibilita inevitablemente la solidaridad y el futuro, pues impidiendo los proyectos hechos promesas, hipótesis, utopías o sueños compartidos, hacen del consumo un referente fundamental. Por otra parte, sin futuro no hay proyectos y sin proyectos surge el desencanto.


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De modo tal que como lo hemos demostrado, la sociedad capitalista de consumo masivo ha ido transformando de una manera radical los valores propios de las sociedades tradicionales. Ha destruido los valores de la co-operación y de la convivialidad, ha destruido los valores de la solidaridad y de la fraternidad, ha destruido también los valores de la sobriedad y la frugalidad. Ha fomentado el individualismo extremo y una suerte de consu-mismo patológico, lo cual ha comenzado a comprometer incluso el futuro de la especie humana.

Sobre las búsquedas del ser humano

La naturaleza humana es producto de una doble condición: nuestra condición de mamíferos, esto es de animales que se desarrollan desde el momento de su gestación en el útero de la hembra y nacen mediante una expulsión del útero materno; más la existencia de una conciencia, esto es una capacidad reflexiva sobre nuestra propia existencia o condición, in-cluida el nacimiento mediante una expulsión. De allí que el relato bíblico de la expulsión del paraíso, sea no sólo una metáfora sino que incluso sea vivenciado por el ser humano como una realidad. ¿Cuánto dolor incons-ciente es producto del sentimiento de rechazo y de pérdida propia de un mamífero consciente de su forma de nacer? ¿Qué cicatrices llevamos en nuestra memoria genética? ¿Cuánto hay aún por cicatrizar en nuestro in-terior producto de esta “herida” primigenia? Tengo la convicción de que es en este sentimiento de pérdida y de rechazo donde radica la explicación para gran parte de todas las búsquedas humanas. Hay en cada ser humano una necesidad inmensa de ser aceptado, de ser acogido, de religarse, de reconectarse con algo que lo trascienda. Sin embargo, esta necesidad se ve imposibilitada por la creencia instalada en nosotros respecto a la existencia de una concepción de un mundo regido por la escasez.

Esta es una construcción ideológica que es fundamental erradicar. La ideología dominante nos reduce el ámbito de lo posible, acota y limita nuestros sueños, hace invisibles amplios segmentos de la realidad, nos im-pide confiar y amar sin cálculo, dificulta nuestra solidaridad y compasión. Requerimos, por lo tanto, transitar hacia una nueva creencia: la de una utopía de la abundancia, la cual es más acorde con los descubrimientos que tanto la física como la biología nos aportaron durante el siglo recién pasado, así como con los aportes provenientes de las grandes tradiciones espirituales de la humanidad.

Desde la lógica de la escasez a la utopía de la abundancia

La lógica de la escasez surge del hecho de que como algunos recursos –los económicos– son escasos y limitados, tendemos a ver todos los recursos


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como limitados y hemos hecho invisibles todos aquellos recursos que son abundantes. Nuestra cosmovisión anclada en la escasez los hace invisibles.

Es necesario develar el profundo error que subyace a esta visión de la realidad gobernada por el paradigma economicista. Por una parte, existen recursos escasos, es decir, recursos que están sometidos a la segunda ley de la termodinámica, los cuales al ser compartidos se pierden para aquel que los comparte. Con aquellos ocurre lo mismo que a un cuerpo que irradia su calor a otro pero al hacer esto pierde su propio calor. Si alguien tiene dinero y se lo da a otra persona, esta última lo gana pero aquel lo pierde. Es lo que ocurre en aquellos juegos a los cuales se denomina “suma cero”, si alguien gana es porque otro pierde.

Este tipo de recursos opera dentro de una lógica en la cual los fenóme-nos o acontecimientos se encuentran vinculados unos a otros en relaciones de causalidad y/o de secuencialidad. Unos se ubican antes y otros después, unos se encuentran en el origen y otros en el resultado, a los primeros se les denomina causas y a los otros se les llama efectos. Pero también para otros efectos, cuando ya no se busca explicar sino operar sobre la realidad, con un propósito determinado, se denomina a los primeros medios y a los se-gundos fines. Estos recursos actúan en consecuencia inmersos en relaciones lineales y monocausales. En ese razonamiento se ha buscado incrementar en el máximo grado posible la relación de adecuación o coherencia existen-te entre los primeros y los segundos. A eso se le llama eficiencia.

El abuso en esta forma de razonar sobre el universo y de buscar impo-ner nuestra voluntad a toda costa sobre la realidad, nos ha conducido a un creciente divorcio entre medios y fines, entre procesos y metas. Vivimos actualmente inmersos en una disociación casi absoluta entre la racionali-dad sustantiva, la que dice relación con los fines o metas de nuestro existir y operar en el mundo y la racionalidad instrumental que tiene que ver con los medios de los cuales hacemos uso para alcanzarlas. Esta rotunda y honda división ha ido reforzando y a la vez retroalimentándose de una noción de separatividad que profundiza en nosotros mismos un quiebre o disociación interna que nos produce infelicidad, dolor, angustia, insatisfac-ción y sufrimiento.

Sin embargo, todos tenemos evidencias y profundas intuiciones que nos indican que existen otros caminos, otras formas de realidad donde no sólo existe el juego suma cero, donde alguien gana y necesariamente alguien pierde, sino que también existen otros juegos; juegos donde todos ganan. Juegos colectivos donde lo que importa es el jugar y no el ganarle a otros. Juegos donde el goce y la felicidad se obtiene no en la meta sino que en el disfrute mismo del juego.


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Desde una perspectiva similar es posible descubrir que hay recursos que se caracterizan por requerir ser compartidos para crecer. Crecen sólo con darlos. Estos son recursos que violan la ley universal de la entropía creciente del universo; aquella ley que señala que el universo camina hacia su homogeneización, hacia la igualación de las temperaturas de todos los cuerpos llegándose así a un cese del intercambio energético y por lo tanto a la desaparición de todo cambio, movimiento y transformación; en fin a la muerte del universo. Hay recursos que por su naturaleza son creadores de vida, instauradores de potencialidad y de virtualidad transformadora, generadores de diversidad y de enriquecimiento colectivo. Recursos sinér-gicos tales como el amor, el saber, la información, la creatividad, el poder sobre uno mismo, la memoria colectiva, la identidad grupal.

Gran parte del dolor y de la infelicidad humana son producto de la per-cepción incorrecta del carácter de estos recursos producida por la ideología de la escasez. ¿Cuántos de nosotros, si no todos, hemos vivido sintiéndonos poco queridos e intentando acumular afectos a cualquier precio, incluso al de nuestra propia dignidad? ¿Cuántos hemos sentido envidia y celos por-que hemos visto que otro ser humano recibía el cariño y amor que creíamos nos pertenecía; aunque quien lo recibía era alguien a quien queríamos muy profundamente (padre, madre, hijo/a, hermano/a, pareja)? Sin embargo, estos recursos son los descritos en la parábola de los talentos: pueden que-darse ocultos y escondidos por temor a perderlos o crecer por arriesgarse a compartirlos. ¿Existe algo que implique más un darse que el amar? ¿No es de la naturaleza misma del amor la donación de sí mismo a otro? ¿No son el amor, el cariño y el afecto en sí mismos un compartir? ¿Por qué razón, entonces los vemos como la negación de lo anterior? ¿Es posible amar sin compartir lo más íntimo y propio con otro ser humano con absoluta gene-rosidad, sin medida alguna y sin ningún tipo de cálculo? ¿Qué nos lleva a calcular y a medir lo incalculable e inconmensurable? ¿Por qué no vemos la profundidad de nuestro error perceptivo?

El saber y el conocimiento son recursos sinérgicos. Solamente llegan a ser tales en la medida en que al darse de unos a otros fructifican en la producción de nuevos sentidos, de nuevas significaciones, de nuevas ver-dades. Si no fuesen compartidos no lograrían llegar a ser lo que son, les estaría negado alcanzar su vocación o naturaleza peculiar y específica. El conocimiento se hace tal en un proceso de diálogo de sí mismo con el otro y de confrontación crítica del pensamiento y las verdades propias con las de los demás; es un construirse del yo, en su dimensión cognitiva, con la alteridad. Los saberes son conocimientos que se han ido acumulando du-rante largo tiempo mediante procesos en que han participado muchos seres humanos, interactuando de diversos modos y transmitiéndose unos a otros los logros individuales e incrementando de esa manera el saber individual y colectivo.


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Otro recurso sinérgico es la información, por su propia naturaleza es antes que nada un flujo de comunicación entre varias personas. De no existir ese flujo de comunicación no existiría información. Asumiendo la aproximación propia de la Teoría general de sistemas se afirma que la neguentropía es la cantidad de información requerida para la creación de orden; con este término se conjugan tanto la termodinámica como la teoría de la información. La neguentropía es el dato, el conocimien to que hace posible que disminuya la incertidumbre, la confusión y el desorden y se genere un estado temporal de certidumbre, claridad y orden en el sistema. Así pues, es deseable que todo sistema tenga los canales de comunicación que le permitan adquirir la información pertinente para bajar su estado entrópico.

Desde la perspectiva asumida en esta reflexión, la información tiene un carácter eminentemente relacional. Sólo hay información cuando existe un emisor y un receptor de ella. La información no compartida no cumple su vocación, muere en cuanto tal. De allí entonces su carácter fundamen-talmente sinérgico. Sinergia que es positiva si contribuye a disminuir la incertidumbre y confusión, el temor a lo desconocido y la angustia por lo ignorado. Sinergia negativa si desinforma, oculta o niega el antecedente, la precisión del detalle requerido, el dato iluminador que provee sentido y significado.

Si la emoción fundamental en la cual ha estado instalada nuestra cul-tura ha sido la codicia y el egoísmo, el mundo que de allí emergerá será de codicia y de egoísmo, y naturalmente fluirán de este la exclusión, la miseria y el hambre, la violencia y la guerra. Si por el contrario, nuestra emoción fundamental llega a ser el afecto y la generosidad, fluirán de esta la cooperación, la solidaridad, la paz y la aceptación del otro como un legítimo otro, la alegría del compartir y del comer juntos, conducta esta última propia del linaje de primates del cual provienen los homínidos, los que al hacer así fueron únicos en poder desarrollar lenguaje y de ese modo construir cultura.

Concluyo compartiendo las palabras de Pablo Neruda, quien al recibir el Premio Nobel señaló: “pienso con no menor fe que todo está sostenido –el hombre y su sombra, el hombre y su actitud, el hombre y su poesía– en una comunidad cada vez más extensa, en un ejercicio que integrará para siempre en nosotros la realidad y los sueños, porque de tal manera los une y los confunde.”

Referencias bibliográfícas

Fromm, E. (1978) ¿Tener o ser? México D.F.: Fondo de Cultura Econó-mica.


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Gorz, A. (1989) Adiós al proletariado, Buenos Aires: Imago Mundi.

Harris, M. (1984) La cultura norteamericana contemporánea: Una vi-sión antropológica, Madrid : Alianza Editorial.

Maturana, H. (1995) El origen de lo humano, en Formación Humana y Capacitación, Santiago: Dolmen Ediciones.

Rogers, C. (1989) El proceso de convertirse en persona, México D.F.: Ediciones Paidós


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EDUCACIÓN, DIVERSIDAD Y CAMBIO DE VALORES*

Educar es liberar, tanto de la dominación exterior, como de las falsas necesidades individuales.

Mahatma GandhiIntroducción

Tres vivencias en lo que constituye nuestra vida cotidiana actual me permitirán plantearme algunas preguntas y compartir algunas reflexiones respecto a lo que considero que son los principales dilemas a los cuales se ven enfrentadas las sociedades actuales y sobre cuál puede ser el papel de la educación social en las sociedades modernas.

1. Hoy sacuden a Francia sucesos, en los cuales una importante canti-dad de personas jóvenes, habitantes en diversas ciudades de Francia prin-cipalmente de origen norafricano, aunque ciudadanos franceses de primera generación, salen a las calles a enfrentar a la policía armados con piedras, cócteles Molotov y otros elementos incendiarios, construyen barricadas e incendian vehículos, en un proceso que ya lleva varias semanas de inicia-do, varios miles de vehículos incendiados y que se está propagando hacia otras ciudades de Europa.

¿Qué hay detrás de esto? ¿Cuál es el profundo malestar que lleva a estas personas a desplegar las tendencias más destructivas que pueden encon-trarse en el ser humano.

2. Desde hace ya varios años escuchamos noticias respecto a atentados terroristas, pero su frecuencia va in crescendo ya que no hay día que los medios de comunicación no nos informen de un atentado perpetrado por un kamikase de origen islámico. Atentados estos, en los cuales los terro-ristas suicidas no sólo están dispuestos a destruir su propia vida sino que tienen por objetivo producir el mayor daño posible al enemigo (la mayor cantidad de “bajas”, usando nomenclaturas bélicas), aunque lo que logran en la mayoría de los casos es también afectar a los propios. Aquellos con los cuales se solidarizan e identifican.

¿Qué sentido tiene esto? ¿Cuáles son las creencias, convicciones, matri-ces epistémicas de quienes así actúan?

3. Recientemente se ha rebajado la edad de imputabilidad penal en nuestro país, debido al hecho de que quienes delinquen en forma violenta


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son incluso niños, adolescentes, jóvenes, menores de edad y consecuente-mente inimputables incluso aún cuando el delito termine con la muerte de las víctimas.

¿Qué es lo que está pasando? ¿Cómo se compatibiliza lo anterior con la Declaración de los derechos de los niños? ¿Qué hacen o han hecho nuestras escuelas por estas personas delincuentes a tan temprana edad? ¿Tienen ca-pacidad nuestras sociedades para enfrentar situaciones como las descritas?

Algunos intentos de respuesta

Una primera hipótesis al respecto: La actual incapacidad de nuestras so-ciedades para enfrentar estas situaciones proviene de su tránsito desde co-munidades con una enorme asimetría de poder, donde quien lo posee ejerce su dominio sin contrapeso alguno, a sociedades donde se desea establecer contrapesos que limiten en primer lugar la violencia y luego la arbitrarie-dad en el ejercicio del poder. El monarca o soberano, el dueño de fundo, el padre, el policía, el maestro, el oficial, el funcionario, el marido u hombre de la casa, el adulto, cualquiera de estos no requería dar explicaciones por sus decisiones e incluso podía auxiliarse de la fuerza o la violencia física para imponerlas, sobre quien se ejercía dicho poder: los súbditos, los inqui-linos, los hijos, los alumnos, los conscriptos, los ciudadanos, las mujeres, los niños o los jóvenes, entre tantos otros. La declaración universal de los derechos humanos ha introducido una limitación al arbitrio de quien ejerce autoridad y/o poder sobre otros. Hemos ido tomado conciencia que toda violencia es negativa. Nadie puede hoy jactarse, como pudo haber ocurrido en el pasado, de su condición violenta, de haber golpeado a su mujer o a sus hijos. Lo anterior ha conducido a que las instituciones hayan realizado un progresivo desarme de su propia capacidad represiva, se ha ilegitimado el uso de la violencia física como elemento coercitivo en la familia o en la escuela, o en el ámbito público. Pero a la vez estas instituciones no se han dotado de nuevos satisfactores culturales (elementos o procedimientos) que reemplacen aquellos ilegitimados: los castigos físicos. En consecuencia vivimos un estado desconcierto y dando palos de ciego pues no sabemos qué hacer para enfrentar la creciente violencia que nos rodea.

Una segunda explicación es atribuible al hecho de que algunas institu-ciones humanas, como las religiones, que en el pasado jugaron un papel fundamental en la provisión de una mirada de largo plazo, fueron progresi-vamente desplazadas por los procesos experimentados en el tránsito desde las sociedades agrarias a las actuales sociedades urbanas e industrializadas. En el pasado, las religiones fueron las grandes transmisoras de valores. Ese fue al menos uno de los principales roles de las iglesias cristianas en Occi-


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dente. Pero, con el surgimiento de la modernidad y de su ciencia se desen-cadenó el proceso de secularización de la sociedad y de sus instituciones. Así, en las actuales sociedades modernas la moralidad no está necesaria-mente asociada a la religión. Los valores humanos han sido secularizados o desacralizados. Por otra parte, lo que se ha dado en llamar “objetividad” en la ciencia es la pretensión de que tanto esta como la tecnología, presen-tan una apariencia de neutralidad, que deberíamos superar. Enfrentamos el problema de que la principal institución de las sociedades modernas, la economía o el mercado, opera sólo con una visión de corto plazo, buscando maximizar los beneficios en el período de tiempo más corto posible. El con-trapeso institucional de ella que es la política, en su versión democrática u occidental, la democracia representativa, también por su lógica interna de evaluaciones realizadas por electores en plazos breves, opera cada vez más explícitamente como otro mercado más: el mercado electoral, en el cual la consideración del largo plazo tiende a estar ausente (Schumpeter 1942). Esto nos ha llevado a una suerte de vacío cultural-institucional pues no hay ninguna institución capaz de proveernos de visiones de largo plazo.

Concepciones distintas de la política, como la que existió en los llama-dos socialismos reales, que contenían una visión de largo plazo (un proyec-to societal), debido a los instrumentos de planificación centralizada y a la falta de autonomía de los diversos actores sociales, se ahogaron por falta de creatividad y por la excesiva concentración del poder en la toma de decisiones. Esto se tradujo inevitablemente en una entropía social, debido a la incapacidad de estos sistemas para recoger aportes de novedad y crea-tividad. En ellos se potenciaron las tendencias conservadoras, integristas y gerontocráticas, basadas en procesos de oligarquización o centralización de las instituciones humanas.

De modo que en la actualidad nos confrontamos con una verdadera tenaza, que por un lado nos empuja al cortoplacismo y por otro a la oligar-quización o centralización. ¿Cómo superar o trascender este dilema? Esta es la pregunta fundamental que deberemos respondernos.

Una tercera explicación a lo antes señalado la podemos encontrar en el reconocimiento de nuestra incapacidad como cultura para lidiar con aque-llo que es diferente y extraño a aquello a lo que estamos acostumbrados. Nuestra civilización nos induce un temor enfermizo a la diversidad. Somos educados para temer al extraño, al que es distinto, siendo la xenofobia (en realidad aporofobia) uno de nuestros rasgos característicos. Nos cuesta muchísimo aceptar el conflicto, las diferencias y nos sentimos mal cuando afloran diferentes posiciones, y entonces, o nos negamos a reconocer su existencia o asumimos posiciones irreductibles que niegan al que piensa o actúa distinto a nosotros.


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Lo anterior, puede ser causa o resultado de una tendencia cultural a producir homogeneidad. Parte importante de nuestro quehacer apunta a crear regularidades, a construir orden mal entendido como uniformidad, a generar certidumbres de todo tipo y en todos los niveles, lo cual va produ-ciendo una homogeneización de la realidad en todos sus planos, incluido el natural. Pero aquí está lo paradójico, mientras más nos esforzamos en ese sentido, más alteramos el orden natural de las cosas y consecuentemente generamos desorden y complicación.

Occidente se ha constituido sobre la base de la destrucción sistemática de la diversidad y de la singularidad. Los Estados-Nación se construye-ron a partir del aniquilamiento de las identidades regionales y locales, la ciencia moderna se edificó despedazando todos los saberes previos de la humanidad. Ivan Illich señala que el capitalismo se construye a partir de la creación del valor social negativo, es decir valorizando como malo todo aquello que antes fue considerado como bueno. El capital como fuerza social requiere eliminar todo aquello que signifique trasgresión, diferen-cia, desviación, para así posibilitar el pleno despliegue del potencial de las fuerzas productivas. Mientras más homogéneo sea un colectivo humano mayor será la posibilidad de un eficiente control social. Mientras más uni-formes sean los productos de la naturaleza mayor eficiencia de los procesos productivos.

La desconocida importancia de la diversidad

Hay un principio o axioma ecológico fundamental que indica que la vulnerabilidad de un sistema es inversamente proporcional a la diversidad que contiene. Es decir que mientras más diversidad exista más invulnerable se torna un sistema. Un sistema con escasa diversidad como un desierto es extremadamente frágil, por el contrario un sistema con altísima diversidad como la selva amazónica es notablemente resistente o resiliente. Se requie-re una agresión muy fuerte, de carácter permanente y prolongada para pro-ducir el desplome o la sustitución de un sistema con alta diversidad como lo demuestran las experiencias de colonización humana en áreas selváticas. Mientras que por el contrario una sola especie de insecto que se alimenta del ápice de las plántulas puede producir el desplome de una plantación de pino insigne.

El avance evolutivo de la humanidad puede verse como un tránsito des-de una situación de vulnerabilidad extrema hacia un estado de creciente invulnerabilidad, producido por el incremento del potencial de diversifica-ción contenida en el despliegue evolutivo del fenómeno humano y expresa-do en sus distintas manifestaciones culturales.


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Planteemos los siguientes supuestos: 1) que la materia evoluciona desde formas de menor a mayor complejidad; 2) que las formas más avanzadas de evolución de la materia viva son aquellas donde aparece la conciencia de la propia existencia; 3) que el desarrollo de esa conciencia posibilita grados de libertad mayores a los que pueden ejercer seres sin conciencia; 4) que la introducción de conciencia al incrementar los grados de libertad aumenta la complejidad del universo de lo existente. Si admitimos cada uno de ellos concluiremos entonces que por su propia naturaleza lo humano es genera-dor de diversidad, pues la complejidad en todo sistema deviene diversidad.

Un sistema es más simple cuando contiene menos elementos diferentes, contrariamente es más complejo cuantos más de estos elementos lo cons-tituyen. Así, en cuanto sistema, jardín infantil es más simple que una uni-versidad, un gallinero que un zoológico o una plantación de pino insigne que un bosque nativo. Entonces podemos preguntar: ¿cuál es el producto de lo más intrínsecamente humano? y la respuesta será: la generación de diversidad. Ya que, al despliegue del contenido diferenciador del poten-cial evolutivo de carácter biológico que compartimos con todos los seres vivos, en los seres humanos se agrega la capacidad de generar cultura y al producir mutaciones culturales afectarán no sólo la propia evolución de la especie humana, incluso en su constitución biológica u orgánica, además del mismo ambiente o sistema del cual formamos parte.

Aquí, es necesario preguntarse si toda manifestación de diversidad pue-de o debe mantenerse a lo largo del tiempo o de la historia del fenómeno humano. Si asumimos una perspectiva o mirada sistémica, afirmaré que sólo podrá mantenerse lo que alcanza la posibilidad de mantenerse en esa realidad que se va constituyendo como producto del propio evolucionar humano. Posiblemente nos desplazaríamos en forma mucho más veloz si corriésemos como cuadrúpedos, pero ello ya no es posible debido a la op-ción evolutiva adoptada al transformarnos en bípedos. Asimismo ya no será posible que nuestro sentido del oído recupere la sensibilidad que pudo haber tenido en otro momento evolutivo de la especie.

Existe otro axioma necesario a considerar en tanto rige los procesos evo-lutivos de la materia: la irreversibilidad de los procesos evolutivos. Cada avance evolutivo en la medida en que se despliega sobre un eje histórico o temporal, en términos de la existencia de un antes y un después, implica la imposibilidad de un retorno a estados previos, salvo vía degradación. Necesitamos pues tener presente que los procesos de simplificación como alternativa evolutiva ideal (la idea llevada a su extremo) –como concepto– implican inevitablemente cierto regreso o tránsito hacia el origen, hacia el punto alfa o hacia la inexistencia previa a la existencia.


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En la civilización occidental, nuestra especie ha optado por la evolu-ción exosomática, es decir, por un tipo de desarrollo que sitúa el esfuerzo transformador fuera de sí mismo, en lo que es el ambiente con el cual se interactúa y dónde se lleva a cabo la existencia. Este ambiente lo denomi-namos “medio” y seguirá siéndolo, mientras el eje del proceso evolutivo sea puesto en esa exterioridad que forma parte también de nuestro propio existir, en los llamados procesos de crecimiento económico, que operan mediante la permanente y creciente transformación física y material del ambiente, en que se lleva a cabo nuestra existencia.

Esta opción evolutiva nos ha llevado a construir una civilización ma-terial a través del uso de tecnologías, que son extensiones o sustitutos de nuestra capacidad de transformar la realidad por medio de la utilización del instrumento que es nuestro propio cuerpo. Pero el uso de tecnologías implica hacer uso de la energía-materia disponible en el ambiente en el cual existimos, estableciéndose así un límite externo a nuestro propio ac-cionar evolutivo, límite que está puesto por la cantidad de energía-materia disponible en nuestro ambiente. Límite este a su vez relativamente exiguo, dadas las tendencias a la aceleración del uso de energía-materia y al au-mento de la generación de entropía dentro del sistema.

Ahora bien, la opción evolutiva exosomática en algún punto de su des-pliegue histórico (posiblemente muy cercano a aquel en el cual nos encon-tramos actualmente) comienza a generar niveles tales de complicación y desorden (entropía) que una parte importante revierte sobre la cultura o civilización y sobre la propia naturaleza. De este modo, hace inviable la continuidad de los procesos en los que crecen la complejidad y la diversi-ficación características del despliegue evolutivo humano. A partir de ese momento, comienza el aumento de la destrucción de la diversidad bioló-gica y cultural.

Se transforman zonas selváticas o forestales, en las cuales se tala o se quema el bosque nativo y los suelos –en la mayoría de los casos muy po-bres– se destinan a la expansión de la frontera agrícola, habitualmente a través del desarrollo de economías de colonización o economías campe-sinas, que al corto tiempo son reemplazadas a su vez por la introducción de monocultivos, tales como la caña de azúcar, el café, el banano, etc., por la implantación de pastizales para la ganadería o por la plantación de especies forestales exóticas demandadas por la industria maderera. Todo este proceso de civilización y de modernización de la agricultura termina siendo un proceso, que en un período muy corto ha reducido drásticamente la variedad de especies vivas por hectárea, desde cientos a no más de unas decenas.


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Algunas estimaciones existentes señalan que en el año 1900 se perdía una especie al año, que en 1950 eran 6 especies al año, que en 1975 ya eran 400 especies, pero, al año 2000 se estima que la cifra habría alcanzado de 5 a 10.000 especies desaparecidas anualmente32. Sin embargo, el total de especies animales y vegetales existentes –según el estudio al cual se recu-rra– se estima entre 5 a 30 millones33.

¿Qué plazo se requiere para alcanzar el umbral crítico de desplome de la vida? Ello en razón de que la cadena de la vida imbrica la existencia de una especie con otras, una es soportada por otras, mientras a su vez, esta soporta a otras especies.

Vinculada a la pérdida de especies se experimenta una segunda tenden-cia que es la creciente erosión genética. La humanidad en la medida en que hace uso de una manera privilegiada de ciertas variedades o especies culti-vadas o domesticadas va restando espacio y posibilidades a las variedades o especies salvajes. El proceso de domesticación implica una manipulación genética en gran escala, en el cual los seres humanos han ido seleccionando aquellos atributos o rasgos de la especie en domesticación que les inte-resa conservar y buscando eliminar aquellos rasgos que no les interesan. En dicha manipulación inevitablemente se ha debilitado la capacidad de autosoporte de la especie. En gran parte de las variedades cultivadas y desarrolladas como especies de alto rendimiento, en las cuales se ha poten-ciado ciertos atributos genéticos, ello se ha logrado en desmedro de otros atributos genéticos, como la capacidad de resistencia frente a ciertas plagas o enfermedades. De allí que las especies de alto rendimiento van asociadas a un conjunto de pesticidas, casi todos ellos de tipo químico y contaminan-te con efectos residuales de largo alcance. Su supervivencia está asociada crecientemente a factores exógenos al medio natural. Lo que está detrás del proceso descrito es una actitud de bloqueo o destrucción de la virtualidad o potencialidad que existe como proyecto en cualquier ser vivo.

Otro proceso complementario al anterior y que apunta en la misma dirección es la introducción de variedades mejoradas, gracias a la experi-mentación genética. Cualquiera de ellas desplaza a una gran diversidad de variedades tradicionales de la misma especie, de menor rendimiento pero de mayor resistencia gracias a su adaptación durante largos períodos de tiempo a las condiciones agroclimáticas propias del lugar y al ataque de distintas pestes. Asimismo, las especies manipuladas requieren de todo un paquete de productos agroquímicos (fertilizantes y pesticidas) que modifi-can radicalmente la composición del suelo, destruyendo una gran cantidad

32. [N. C. Cita incompleta] http://darwin.bio.uci.edu/~sustain/bio65/lec03/b65lec03.htm 33. [N. C. Cita incompleta] http://darwin.bio.uci.edu/~sustain/bio65/lec06/b65lec06.htm#Number_of_Species_on_Earth


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de microorganismos que son justamente los que le confieren a los suelos su fertilidad. Es así como desde comienzos de siglo han ido desapareciendo varios cientos de variedades de té y de arroz, hasta quedar reducidas ape-nas a unas pocas las que actualmente son cultivadas.

La ceguera occidental en relación con la diversidad

Similar al proceso de pérdida de la biodiversidad es el proceso de des-trucción de la diversidad cultural que la humanidad ha experimentado a partir de la colonización iniciada en América, África, Asia y Oceanía por países europeos. Este proceso –mediante el cual se incorporaron las distin-tas etnias que poblaban esos continentes a los Estados-naciones que resul-taron finalmente como producto de la independencia de las colonias– se tradujo en la destrucción de las culturas propias de estos pueblos a través de la imposición de las lenguas y de las religiones profesadas en Euro-pa. Ello ha generando como producto final un mestizaje o hibridación de aquellas culturas que tuvieron mayor capacidad de resistencia frente a la agresión cultural de Occidente. La constitución de estos Estados-naciones y la conformación de fronteras nacionales significaron incluso el exterminio físico de muchísimas etnias, perdiéndose con ello todo el acervo cultural del cual pudimos habernos enriquecido el conjunto de la humanidad. Casos muy cercanos a nosotros son los de los yaganes, los alacalufes y los onas; otros fueron inmortalizados en la literatura, como los mohicanos en Amé-rica del Norte.

Si se considera que las culturas se manifiestan principalmente mediante las lenguas es importante considerar lo que señala el trabajo sobre Diversi-dad Lingüística de Luisa Maffi para la Unesco34, quien afirma que la actual erosión ambiental ocurre simultáneamente con una igual erosión en el co-nocimiento sin precedentes. De un estimado de 10 mil lenguas en 1900, el mundo conserva alrededor de 6.700 lenguajes sobreviviendo en la actuali-dad. Sólo el 50% de estos lenguajes sobrevivientes está siendo enseñado a niños, lo que significa que la mitad de las lenguas actuales se extinguirán dentro de una sola generación. Algunos estudios señalan que el 90% de los lenguajes hablados en 1999 serán sólo historia en el año 2099. La mitad de todos los lenguajes actuales son hablados por menos de 10 mil personas y la mitad de estos son actualmente usados por menos de mil personas, es decir, cada lengua implica un reconocimiento no solamente del mundo que nos permite hacerlo operativo, es el hecho de poner nombre a las cosas lo que nos permite hacerlas útiles para nuestra propia existencia. También

34.Cf. Mooney, P. (2001: 1) ETC Century: Erotion, Technological Transformation and Corporate Concentration in the XXI Century, en Development Dialogue, Uppsala: Dag Hammarskjöld Founda-tion/RAFI.


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toda lengua crea un universo de significados y cada vez que se extingue una lengua es un enorme mundo de significaciones y de conocimientos que se pierde. Tal vez, aquí están las razones profundas que explican la crisis en la cual estamos situados en este momento, crisis de una magnitud como nunca pudiéramos haber pensado. Debemos considerar, además, que la diversidad lingüística tiene que ver con la “lengua del otro” y no sólo con el mero repertorio de variaciones idiomáticas que pudieran ser tan clausu-rantes como un idioma único.

Es así como sistemáticamente Occidente ha destruido la diversidad cul-tural, al destruir la singularidad y especificidad de formas de vida, lenguas, religiones, conocimientos, etc.; destruyendo también la biodiversidad reco-nocida por esas culturas específicas. Así se ignora olímpicamente lo que he-mos aprendido gracias a los más recientes desarrollos de la ciencia respecto al necesario aporte de la novedad que provee la singularidad para evitar la entropización de todo sistema. Del mismo modo se niega la importancia de la unicidad (uniqueness) de todo ente, elemento sustantivo del universo físico y biológico, olvidando así lo que es la identidad atómica o la identi-dad celular, bases fundantes de toda la realidad. La ciencia moderna, prin-cipal logro occidental, busca reducir todo a algo universalizable, abstracto, desingularizado, esencial, incorpóreo, inmaterial, intemporal, algo incluso más allá de lo sensorial, de lo perceptual35.

La occidentalización del mundo ha sido para muchos pueblos del mun-do el equivalente a las plagas bíblicas. Occidente ha logrado imponer sus costumbres, creencias y visiones de mundo. Apoyado en su potente ma-quinaria tecnológica, comercial y militar, ha ido destruyendo de manera sistemática las diversas formas de producción y de transmisión cultural, la enorme riqueza de lenguajes y dialectos, la multiplicidad de sistemas de valores y de creencias propios de los diferentes pueblos que habitaban el planeta. Occidente ya casi ha logrado homogeneizar la humanidad a través de la constitución de un mercado global, donde sólo falta avanzar hacia el Estado mundial, la lengua única y una religión universal. ¿Cuántos de los extremismos y de los fundamentalismos –no sólo islámicos– sino de las resistencias para no perder la identidad, encuentran aquí su principal explicación?

La homogeneización como el proceso fundamental de nuestra civilización

35. Según Francisco Varela “el término que mejor se adecua a nuestra tradición es abstracta: no hay palabra que caracterice mejor a las unidades de conocimiento que han sido consideradas más “natura-les”. La tendencia a abrirnos paso hasta la atmósfera pura de lo general y de lo formal, de lo lógico y lo bien definido, de lo representado y lo planificado, es lo que le confiere su sello característico a nuestro mundo occidental.” (Varela, 1996:13)


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No obstante lo anterior, prisionera de su abstraccionismo, nuestra ciencia occidental y la tecnología que de ella deriva construyen sistemá-ticamente homogeneización, estandarización, devenir uniforme. En su re-flexión es una ciencia referida a las medidas de tendencia central, a la moda, la mediana, el promedio, con una obsesión por la “norma” y que en su búsqueda de certezas y de regularidades olvida los márgenes, los límites, lo que está fuera o más allá de lo normal, de lo excéntrico, de lo extraño, de lo distinto, de lo que “no es como uno”, reforzando la tendencia etnocéntri-ca, al parecer tan propia del ser humano.

Se construye de este modo un proceso interpretativo de la realidad, que al focalizar su atención sólo sobre los puntos donde se concentra la mayor frecuencia en cualquiera distribución y considerar sólo relevante lo que allí sucede, tiende inevitablemente a desarrollar dinámicas de concentración y de centralización de la información, de las ideas y del pensamiento, que terminan bloqueando los flujos y el cambio, al hacerse incapaz de incorpo-rar la energía de orden, esto es, el aporte de novedad que todo sistema vivo requiere. Al operar de este modo se producen bloqueos y cierres prematu-ros, que al tornar al sistema insensible a los pequeños cambios provenientes desde sus márgenes, terminan atentando contra su propia supervivencia.

A partir de esta visión construida desde la centralidad y la homogenei-dad operamos en el mundo con una persistente demanda de poder, que los hechos terminan demostrando ser sólo una ilusión. Es así como destinamos gran parte de los esfuerzos realizados cotidianamente hacia una permanen-te búsqueda de información, de seguridad y de dominio, lo cual nos lleva a diseñar todo tipo de mecanismos y artefactos conceptuales que nos hagan sentir con la capacidad para ejercer control sobre las situaciones que vivi-mos o experimentamos. Un ejemplo de esta tendencia cultural es la existen-cia de diversos estudios, que afirman que una gran parte de los conflictos conyugales en términos de poder, se hacen manifiestos en la disputa por el manejo del control remoto. Al parecer no hay nada peor que sentir que perdemos el control de las situaciones. Sin embargo, la propia observación fenomenológica de nuestras conductas, nos muestra cómo gran parte de nuestro existir y operar en el mundo transcurre en un espacio de azar, de contingencia, de surgimiento de lo inesperado.

Tal vez explique lo anterior, la dominación del principio del tercero excluido como un principio fundante del pensamiento occidental, el cual impide en muchos casos la creatividad, cierra prematuramente la búsqueda de explicaciones y bloquea el acceso a modalidades explicativas de mayor alcance.


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Es así como, según Bart Kosko, si bien Aristóteles nos dio la lógica bi-naria y buena parte de nuestra visión del mundo y nos enseñó a manejar el cuchillo lógico y a trazar siempre una línea entre los opuestos, entre la cosa y la no cosa, entre A y no A, hubo otras concepciones de la realidad que no sólo toleraban la ambigüedad o vaguedad, sino que incluso la promovían.

Buda rechazaba el mundo blanquinegro de las palabras en su camino hacia el esclarecimiento espiritual o psíquico, mientras Lao-tze nos daba el Tao y el em-blema de este, el del yin y el yang, la cosa y la no cosa a la vez, A y no A al mismo tiempo36.

El mismo Kosko sostiene que: Cada día hay más hechos, y nuestras mediciones del mundo son más precisas. Por tanto, las cuestiones se difuminan y nuestras opiniones se vuelven más bo-rrosas. Todas las cosas causan todas las cosas en cierto grado (...) Cada día es más difícil decir de una cosa, de una acción, de un hecho, si es bueno o malo, si está bien o mal. Las líneas de separación rectas se difuminan, se curvan. La razón desemboca en la duda. Lo que empieza blanco y negro acaba gris37.

La paradoja es que el operar con esta lógica binaria es posiblemente la gran fortaleza que Occidente ha desarrollado en su relación con otras culturas, sin embargo, es la fuerza de una lógica constitutivamente bélica, patriarcal, dominadora e incluso depredadora.

El mundo actual subraya a la diversidad como componente de la vida, pero la negamos

La diversidad es un rasgo constitutivo de las sociedades. Actualmente, quienes vivimos en el mundo pertenecemos a diferentes épocas históricas, con distintos ethos, con diversas perspectivas vitales y para quienes los mismos hechos adquieren distintas resonancias. Este fenómeno, de lo co-etáneo y de lo no coetáneo, nos plantea el dilema de cómo responder a su desafío.

Asimismo, en esta época se ha conformado una realidad mundializada, se ha construido un espacio social unificado, en el cual coexisten diversas culturas, diferentes lenguas, distintas formas de habitar lo humano y de desplegar las potencialidades propias de nuestra especie: el homo sapiens. Siendo cada una de esas culturas absolutamente única y específica. Lo pa-radójico es que ello ocurre aunque las fuerzas de la modernidad, por su propia naturaleza intrínseca, tiendan a homegenizar y aplanar toda dife-rencia, toda singularidad.

36. Kosko, B. (1995) Pensamiento borroso, Barcelona: Crítica, p. 7637. Ibíd., p. 246


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A partir de esta visión general como telón de fondo es posible identi-ficar algunas problemáticas específicas sobre las cuales es necesario re-flexionar. Todas ellas son tendencias globales discernibles en el conjunto de prácticas sociales y actividades institucionales que conforman nuestro estilo de desarrollo.

La tendencia ya descrita de destrucción de la diversidad nos permitirá realizar una reflexión en torno a lo que ocurre con la diversidad en el ámbi-to de la educación. Haciendo una analogía se puede hablar de la existencia, ya no de especies, sino de múltiples saberes, que van desde el saber común, hasta el saber ilustrado, científico o tecnológico, pasando por distintos ni-veles. Estos saberes coexisten, se apoyan entre sí y su sumatoria genera cierto espacio vital del saber. ¿Pero qué ocurre si determinados tipos de saber son desarticulados o destruidos? Y son destruidos en la medida en que se comienza a producir una creciente y desmedida sobre-valorización de ciertos saberes en desmedro de otros. La tendencia observada es que aquellos saberes que son más valorados e incluso aún, aquellos que son in-corporados al mercado al asignárseles un valor de intercambio por sobre su valor intrínseco (valor de uso) tienen una enorme capacidad para destruir todos aquellos saberes que no pueden traducirse en un valor de cambio. En esta competencia entre saberes, aquellos valorados en términos de inter-cambio son institucionalizados por el Mercado, y así son legitimados por el Estado al ser reforzados por los sistemas educativos, retroalimentando de ese modo su capacidad hegemónica y destructora de la diversidad. En el largo plazo este atentado contra la diversidad, atenta contra la vida social, atenta contra la cultura.

¿Cuántas de nuestras propias prácticas educativas son prácticas bási-camente destructoras? ¿Cuánto de la sabiduría ingenua e intuitiva de los niños no es destruida por la implantación en ellos del conocimiento racio-nal? ¿Cuánto de la fantasía, de lo que es la necesidad de soñar propia del ser humano es duramente reprimida a través de los procesos educativos? ¿Cuánto del idealismo, de la capacidad de imaginar utopías de los jóvenes es destruida por el realismo de los adultos mediante sus actividades edu-cadoras?

Podemos también realizar una analogía entre las prácticas que con-ducen a la erosión genética y las prácticas educativas, extrayendo varias interesantes reflexiones.

La institucionalización de los procesos educativos en las sociedades modernas ha estado íntimamente vinculado a la revolución científica y tecnológica experimentada en los siglos recientes. Ambos procesos han de-rivado hacia una creciente profesionalización y disciplinariedad del saber.


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Se han ido así desarrollando diversas disciplinas científicas, cada una de ellas con un campo o ámbito de preocupación cada vez más acotado y segmentado del resto de la realidad, lo cual ha ido produciendo un progre-sivo estrechamiento de la relación de esa disciplina con la realidad. Esto es, cualquier disciplina que se inicia siempre como muy abierta y plural va cerrándose, estrechándose, ahogándose a sí misma. Como resultado de lo anterior hoy tenemos un tipo de ciencia que construye muchas certezas sobre muchas cuestiones irrelevantes o insignificantes, que mantiene una relación con el mundo (delimitado como su objeto de estudio) muy foca-lizada y consecuentemente muy sesgada. Eso es lo que se puede llamar un tipo de saber profesional. No interesa aquí saber el porqué pasa esto, pero sí el preguntarse qué pasa a raíz de esto. Una forma tal de vincular saber y realidad conduce en primer lugar a una desconexión con la memoria histórica, con el pasado colectivo, y con lo que se podría llamar apelando a Jung, el inconciente colectivo de la humanidad, que está inmerso en lo que se denomina el sentido común. La tendencia profesional de la ciencia la lleva a romper con el pasado, que conceptúa como oscurantista, pre-científico y metafísico, para así establecer hitos fundacionales de los cuales sentirse orgullosa. Por tanto la lleva a ignorar los múltiples y variados sabe-res acumulados por el ser humano a lo largo de su historia. Esto se traduce en el campo de la educación en una suerte de erosión genético-cultural. El carácter profesionalizante de la educación nos lleva a tirar por la borda gran parte de la cultura.

Un destacado epistemólogo como Paul Feyerabend hace la siguiente descripción:

La educación científica, como hoy día se entiende...simplifica la ‘ciencia’ simpli-ficando a sus participantes: en primer lugar se define un dominio de investiga-ción. A continuación, el dominio se separa del resto de la historia (la física, por ejemplo, se separa de la metafísica y de la teología) y recibe una lógica propia. Después un entrenamiento completo en esa lógica condiciona a quienes trabajan en dicho dominio. Con ello se consigue que sus acciones sean mas uniformes y al mismo tiempo se congelan grandes partes del proceso histórico. Hechos estables surgen y se mantienen a pesar de las vicisitudes de la historia. Una parte esencial del entrenamiento que posibilita la aparición de tales hechos consiste en el inhi-bir las intuiciones que pudieran llevar a hacer borrosas las fronteras. La religión de una persona, por ejemplo, o su metafísica, o su sentido del humor...no debe tener el más mínimo contacto con su actividad científica. Su imaginación queda restringida, e incluso su lenguaje deja de ser el suyo propio38.

Vivimos un proceso de aceleración del tiempo histórico. Experimenta-mos cotidianamente la creciente aceleración del ritmo de transformación cultural. Una profunda transformación científica y tecnológica en la cual

38. Feyerabend, P. (1986) Tratado contra el método, Madrid: Tecnos, p. 3-4.


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los corpus teóricos de las diversas disciplinas se tornan obsoletos a una velocidad asombrosa. De un modo similar experimentamos enormes muta-ciones materiales de la realidad. El hábitat humano de cada habitante del planeta se transforma radicalmente varias veces a lo largo de su existencia. Debemos enfrentar cada día situaciones inéditas, absolutamente distintas de las que nos tocó vivir anteriormente.

Hasta ahora la humanidad ha enfrentado el cambio mediante la apela-ción a la experiencia. Cuando el cambio es progresivo pero lento, la expe-riencia sirve para enfrentar lo nuevo, que al fin y al cabo no es tan novedo-so o distinto de lo anterior. En esos contextos es posible hacer uso ampliado de procedimientos o prácticas analógicas –basadas en la experiencia–. Si bien lo humano es enormemente diverso, a la vez en la común naturaleza humana se torna semejante, por ello es posible hacer uso corriente de una racionalidad o inteligencia analógica, incluso aún más, mimética. Pero en situaciones donde todo es inédito, todo es impactantemente nuevo, todo es extraño, la experiencia no sirve para mucho.

La educación es fundamental y principalmente la transmisión de la ex-periencia acumulada por las generaciones anteriores a las nuevas. Esa es la transmisión del saber almacenado mediante la adquisición de experiencia por parte de otros seres humanos a lo largo de su propia historia vital. De esta manera hemos ido a lo largo de nuestra historia como especie, acumu-lando certezas y mediante ellas, seguridad. Pero hoy debido a la enorme velocidad y trascendencia de los cambios salimos del ámbito de las certe-zas, de la seguridad, para entrar al campo del riesgo y del azar; es decir, un espacio donde no existen las respuestas a priori. ¿Qué hacer entonces? Hacer uso de un atributo intrínsecamente humano en mucho mayor grado de lo que lo hemos utilizado hasta ahora. Este atributo es la creatividad.

Deberemos preguntarnos entonces: ¿Cuál es el tipo de educación que nos conduce a un mayor desarrollo de la creatividad humana? ¿Cómo transformar una educación como la que tenemos, fundada centralmente en la transmisión de la experiencia, que es algo que comienza a hacerse prescindible? ¿Qué debe transmitir la nueva educación requerida?

La educación tiene un carácter ambiguo y paradojal. Tiene a la vez componentes liberadores y componentes domesticadores. Cuando nos re-ferimos al carácter liberador de la educación destacamos aquellos aspec-tos que la educación proporciona a cada ser humano para desarrollar sus potencialidades, para hacerse más plenamente humano. La educación nos provee de instrumentos intelectuales que nos hacen capaces de controlar y decidir respecto a nuestro propio destino, de manejar el entorno que nos rodea, de conocernos más a nosotros mismos. Todo ello, obviamente, apunta a hacernos más libres.


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Asimismo la educación ejerce una función de domesticación, ella con-tiene métodos, prácticas, procedimientos que forman parte de aquello que Ivan Illich llama el “currículo oculto” de la educación que apuntan fun-damentalmente a uniformar, a normalizar, a estandarizar, en síntesis, a homogenizar; esto es, a desarrollar un “individuo tipo”, un producto edu-cativo que se acomode a nuestros diseños, programas y planes.

Nuestros logros educativos se miden en función de la correspondencia entre las conductas deseadas y las conductas reales de nuestros alumnos. Pero no las conductas deseadas por los alumnos sino por nosotros los edu-cadores. La educación busca entonces ir moldeando al individuo, ir quitán-dole iniciativa, imaginación, creatividad, empuje, rebeldía. La educación consiste en ir poniéndole límites al individuo, en ir acotándole la realidad a este individuo que en cierto momento es casi pura virtualidad, es casi pura energía.

Como afirma Feyerabend una educación como la descrita: […] no puede reconciliarse con una actitud humanista. Está en conflicto ‘con el cultivo de la individualidad que es lo único que produce, o puede producir, seres humanos bien desarrollados’; dicha educación mutila por compresión, al igual que el pie de una dama china, cada parte de la naturaleza humana que sobresal-ga y que tienda a diferenciar notablemente a una persona del patrón de los idea-les de racionalidad establecidos por la ciencia o por la filosofía de la ciencia39.

Nuestra educación homogeniza conocimientos, habilidades, saberes, destrezas, aptitudes, capacidades, a fin de tornar útiles a los individuos para la sociedad. Pero así, ella tiende a castrar todas las diferencias que existen entre los distintos individuos. ¿No es esta una forma de amputación de la creatividad social?

Hemos visto que vivimos en un mundo donde la vida se va acelerando cada vez más. Al igual que el gigantismo que nos conduce a un crecimien-to cada vez mayor y catastrófico, hay también un proceso parecido de aceleración creciente. Nos hemos dado cuenta de que el crecimiento más allá de cierto límite se transforma en negativo, depredador y generador de problemas cada vez mayores que se retroalimentan de las propias solucio-nes a ellos. Sin embargo, no hemos tomado aún conciencia de que también hay un umbral para la aceleración del tiempo histórico, de nuestro tiempo subjetivo o de nuestros tiempos compartidos. Vivimos en una especie de euforia, producto del cambio, de la transformación y ello nos hace perder de vista que la naturaleza también nos pone límites respecto a la cantidad de cambios que podemos soportar.

39. Feyerabend, P. (1986) Op. cit., p. 4-5.


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No solamente, cambia algo en nuestro interior, sino también cambia el mundo. Se ha producido una transformación absolutamente radical en el mundo exterior y también en nuestros medios internos. En primer lugar porque se ha modificado notablemente el tamaño relativo del primero. Las distancias se han reducido gracias a la velocidad con que hoy pode-mos comunicarnos y transportarnos, pero a la vez se nos han ampliado los espacios al hacerse más accesibles. A la vez al acelerarse los procesos históricos, el tiempo se ha transformado, los flujos circulan muchísimo más rápido (información, bienes, dinero, decisiones); ello nos hace vivir una mayor cantidad de acontecimientos en la misma cantidad de tiempo real. La cantidad de estímulos que recibimos por unidad de tiempo es mucho mayor que en el pasado. El acervo de conocimiento disponible se ha incre-mentado hasta niveles de un virtual desborde respecto del orden de mag-nitud manejado en el pasado, ello gracias al notable desarrollo científico y tecnológico. Pero dicho desborde nos pone frente a la exigencia ineludible de tener que desarrollar formas de filtro y/o de síntesis que nos permitan manejar enormes masas de información, tornándolas relevantes para nues-tras existencias, de no ser así corremos el riesgo de un colapso en nuestro mundo interior debido a la incapacidad para la comprender cabalmente la realidad.

El cambio en nuestras coordenadas espaciales y temporales nos provo-ca: problemas de desubicación en el espacio y en las escalas de magnitud de los problemas; de desfase en el tiempo; de incapacidad para adaptarnos a la velocidad de los cambios y también de desborde de nuestras formas de pensamiento.

Estos enormes cambios nos van generando una sensación de desarraigo, de pérdida de referentes, de des-identificación. Las identidades mayores en las cuales buscamos fundirnos se tornan equívocas, huidizas, inciertas; comienzan a diluirse las certezas en las cuales buscamos anclar nuestra necesidad de protección y de seguridad. Las fuentes de aseguramiento se han vuelto inseguras, y ello refuerza los temores que tenemos al cambio.

Percibimos al mundo en crisis, porque sentimos que se ha venido o se está viniendo abajo, donde nos hemos quedado sin las convicciones que sustentaron las generaciones anteriores, por tanto, no sabemos qué hacer porque no sabemos qué pensar sobre el mundo; ello hace superlativa la crisis y la transforma en catástrofe. En este contexto lo más adecuado es re-currir a la deriva conciente, esto es, no presentar resistencia a los embates de las olas y del viento, pero, sin dejar de navegar, es decir, de conducir el timón en la dirección que buscamos. La rigidez y la excesiva resistencia en estas circunstancias nos pueden destruir.


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La enorme aceleración del tiempo histórico que nos lleva a vivir un permanente cambio exige asimismo un cambio del lugar donde enraizamos nuestras búsquedas y respuestas. Si bien en una sociedad que cambiaba lentamente ese lugar pudo ser la experiencia acumulada por generacio-nes anteriores, a nosotros ya no nos sirve eso: Sólo nos queda entonces la posibilidad de recurrir a nuestra inventiva y creatividad. Si bien en el pasado aprender de la historia fue una forma útil de construir el porvenir, tendremos que diseñar a punta de imaginación y fantasía nuestro futu-ro. Enfrentamos el desafío de realizar un profundo cambio cualitativo en nuestras formas de encarar la vida, la existencia individual y colectiva. Se hace preciso pasar desde un aprendizaje a partir de experiencias cultura-les ajenas, abstractas y universales, a procesos donde a estas se integre el aprendizaje centrado en la experiencia singular y concreta, además del uso de la creatividad y la imaginación propias.

Importa contrastar el carácter eminentemente social de la experiencia con el carácter fundamentalmente personal (e individual) de la imagina-ción. La experiencia es algo asumido principalmente por medio de la socia-lización, aquello de lo cual los colectivos humanos se hacen responsables mediante su control social, en razón de ser algo en parte exógeno a cada cual. Sin embargo, la imaginación es propia y endógena, algo de lo cual cada uno es responsable, que no se transmite ni se comunica. Al tiempo que se puede estimular o posibilitar su eclosión, es decir, el despliegue de una virtualidad que agazapada espera condiciones favorables para brotar, la generación de ambientes y/o espacios propicios.

Otro tipo de civilización

Creo necesario recordar aquí, que han existido y existen otras opciones civilizadoras que tendieron a hacer uso de formas de evolución endoso-mática, esto es, de otros tipos de desarrollo centrados en la interioridad de nuestro ser, más que en las dinámicas de nuestros deseos y pulsiones, exacerbados por la publicidad, las adicciones al consumo y a la energía como en las sociedades actuales. Aunque existir también afecta el ambiente en el cual se lleva a cabo, el principio siempre presente es el del más pro-fundo respeto por la Naturaleza y las leyes que emanan de ella. El modo en que se vive surge de una percepción de que todo el cosmos participa en un intercambio de energía procreadora que fluye continuamente entre los humanos y los animales, entre la sociedad y la naturaleza. Siendo así, la so-ciedad humana es la que debe adecuar sus demandas a las disponibilidades de la naturaleza si es que quiere existir como parte de la unidad natural.

Cambiando nuestras creencias y nuestros deseos, cambiará nuestra for-ma de relación con el ambiente. Esto lo saben muy bien aquellas culturas


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que han desarrollado una forma de relación de respeto y de unidad con la naturaleza. El límite ético al deseo está puesto por un profundo respeto a toda forma de vida. Sólo cuando es absolutamente imprescindible para mi propia supervivencia, podré tomar la vida ajena en mis manos, pero con un profundo amor y agradecimiento a ese ser que hace posible mi propia conservación. En este tipo de culturas jamás han sido valorados el derroche el despilfarro, la obsolescencia deliberada, los intereses ni la usura. El valor de las cosas es algo que no está puesto al margen de la vida. La vida y la diversidad que ella contiene constituyen el valor supremo que orienta el accionar humano.

Sin embargo, aún es posible que podamos corregir y reorientar la op-ción evolutiva en la cual hemos estado empeñados, en tanto ello implica optar de manera deliberada por la opción endosomática. Este es el único camino que puede evitar la catástrofe que implicaría el desborde de la resiliencia de los sistemas en los cuales operamos. Esta opción es la única coherente con la preservación de la diversidad cultural y biológica. Esta opción implicaría centrar nuestro esfuerzo cultural en el desarrollo de una racionalidad profundamente diferente de la racionalidad dominante. Una racionalidad ya no de medios o de fines, sino de sentidos, ética y utópica, que trascienda el cortoplacismo de la racionalidad occidental. Otra racio-nalidad, capaz de aprender de las diversas manifestaciones de la vida y de asombrarse ante el propio asombro, actitud fundamental en quienes son capaces de aprender a mirar la realidad con ojos nuevos, siempre abiertos a descubrir la inagotable e inefable maravilla de la diversidad contenida en el existir.

Otro tipo de educación

En tal sentido, quisiera compartir una convicción muy profunda y qui-zás muy radical, respecto al carácter de la educación: “toda educación es moral o no es educación”. Toda educación en cuanto proceso mediante el cual una generación adulta, con una mayor cantidad de experiencias mora-les vividas, comparte con las nuevas generaciones dichas experiencias, está compartiendo su mirada sobre el mundo construida a partir de sus propios aprendizajes y errores, lo cual involucra y también requiere de valores que expresan la moralidad dominante en aquellos que educan a otros. Si no es así no hay educación, lo que tendríamos allí sería una suerte de transmisión inocua, aséptica y pretendidamente objetiva, donde nuestra humanidad no se hace presente.

Afirmo lo anterior porque tengo la convicción de que el problema que se ha dado en llamar “la crisis de educación en valores” está en relación con lo anterior. Hay una crisis de valores porque se ha hecho dominante la


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creencia de que es posible educar mediante una falaz o seudo-neutralidad valórica, racionalizada como una búsqueda de objetividad y que conduce a un síndrome de asepsia emocional, en el que a la larga, lo que importa es: o bien aceptar acríticamente lo que las instituciones, las formalidades y la visión del mundo dominante nos ofrecen o imponen (conformismo), o bien reaccionar con rechazo, si bien en el fondo se continúa en una suerte de impostura vital.

Es posible que el lector de estas reflexiones piense que expresan una concepción conservadora de la educación. No es así porque lo que dife-rencia a las sociedades actuales de las sociedades del pasado es el des-cubrimiento, invención o construcción de la democracia. En sociedades caracterizadas por su homogeneidad y con sistemas de dominación auto-replicantes, es posible que fuese así. Pero ya no en sociedades cuyo princi-pal atributo es su creciente diferenciación dando origen así a una enorme diversidad. En tal contexto, la democracia constituye no sólo un fin o meta a alcanzar, sino también el principal instrumento para dar cuenta apropia-da de la riqueza de la diversidad. Ello porque la democracia desplaza hacia el propio sujeto la responsabilidad de su condición de ser intrínsecamente ético. Los humanos somos constitutiva y esencialmente seres responsables. La condición humana nos conduce en tal sentido. Nuestro hacer o no hacer condiciona nuestra forma de existir actual y futura. No somos ángeles que pueden transitar sin siquiera tocarse con otros cuerpos ni somos bestias que actúan sólo de acuerdo a lo que sus instintos indican. Somos humanos, es decir, seres condenados o agraciados por la condición esencial de poder cometer y de hecho cometemos errores; de provocar así dolor y sufrimiento a otros, pero también al sí mismo; mientras también podemos proveer goce y felicidad a otros y a nosotros mismos.

Creo profundamente que nuestro principal desafío ético es el de abrir-nos a compartir y a incluir al otro, en especial a los excluidos. En las socie-dades del pasado, las no occidentales y no capitalistas, la identidad no se entendía sino en relación con la comunidad, con el pueblo, con la gente, con el otro. Occidente construyó al individuo, como entidad aislada y sepa-rada radicalmente de la otredad. La individuación es el principal logro de Occidente, pero también su peor resultado. En esas sociedades se sabía que la inequidad, la diferenciación excesiva traducida en desigualdad genera envidia, odio y violencia, pero supieron cómo evitarlo. Una sociedad an-clada en la inequidad y en la desigualdad abismal entre los seres humanos, obviamente genera violencia, guerra y destrucción mutua.

Recuperar la búsqueda de la sabiduría como objetivo cultural es ne-cesario. Esta cuestión es muchísimo más que la simple información o el conocimiento (explicación del lugar que ocupa y del hacer de algo en el


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universo). Se trata de la capacidad para ver transtemporalmente con el corazón, con la emoción que surge del ser capaz de “ponerse en el pellejo del otro”, el splacnisomai de Jesús, la compasión budista, la simultaneidad de las perspectivas ética y émica. De esta última nos habla la antropología y consiste en el juicio simultáneo de la inteligencia y del corazón.

Considero que para enfrentar la actual crisis requerimos adoptar una suerte de imperativo categórico, que constituya la base fundante de una ética mínima, el mandato o el acuerdo de la compasión, tan olvidada en el sistema de pensamiento, en el lenguaje dominante y expresada como un principio fundamental en todas las grandes tradiciones sapienciales de la humanidad: “ama al próximo como a ti mismo”; “no hagas a otro lo que no quieres que te hagan”; “a cada cual según su necesidad; de cada cual según su capacidad”, entre tantas otras formulaciones. Pero transitar hacia una sustentabilidad ampliada (sociedades sustentables) requerirá quizás tran-sitar a una compasión ampliada que nos lleve a entender que “todo ente existente es el centro del universo”.Bibliografía

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navegar en la incertidumbre

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