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Revista TEORÍA Y PRAXIS INVESTIGATIVA, Volumen 3 - No. 2, Septiembre - Diciembre de 2008Centro de Investigación y Desarrollo • CID / Fundación Universitaria del Área Andina

Complicaciones de la ventilación mecánica no invasiva en adultos en la Unidad de Cuidados Intermedios

Mundo de la vida, lenguaje, cienciay tecnología: esbozos de una crítica

a la razón científico instrumental

World of life, language, science and technology: sketchson a criticism to the instrumental and scientific reasoning

César Augusto Delgado Lombana1, Manuel Alejandro Prada Londoño2

A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar noconsiste sólo en la exactitud artificial –es decir, teórico-técnica– de losconceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento dela verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones.

Martin Heidegger (Carta sobre el humanismo)

Esta actitud de desconfianza respecto a las “ideas modernas” consiste ennegarse a creer en todo lo edificado ayer y hoy. A esto se une quizá unligero malestar, un sarcasmo para ese “bric-á-brac” (baratillo en el francésoriginal) de conceptos heteróclitos que el llamado positivismo ofrece hoydía a los compradores; pues quien posee un gusto refinado siente repugnanciafrente a esa entremezcla de feria y ese motón de piezas que presentan losfilosofastros de lo real, para quien nada es nada nuevo ni verdadero.

Friedrich Nietzsche (Más allá del bien y del mal)

Resumen

El artículo se desarrolla en tres apartados: 1) Algunas situaciones iniciales; 2) Posibili-dades y límites de la ciencia: destrucción de la pretensión de objetividad positiva; y,3) Libertad, lenguaje y comprensión: superación de la idea de objetividad científicopositiva. En todo el artículo, a la luz de la fenomenología y la hermenéutica (Husserl,Heidegger, y Gadamer específicamente), se insiste en que se corre el peligro de olvi-darnos de nuestro propio mundo de la vida y de lo que significa ser humanos si reduci-mos todo el ejercicio del pensar a los cánones dispuestos por la ciencia en su versiónpositivista.

Palabras clave: mundo de la vida, ciencia positiva, tecnología, objetividad,inobjetivable, lenguaje, comprensión, amistad.

1 Licenciado en Ciencias Sociales, candidato a Magíster en Filosofía. Docente Universidad Pedagógica Nacional yFundación Universitaria Los Libertadores. Correo electrónico: [email protected].

2 Especialista en Teorías, Métodos y Técnicas de Investigación Social, Magíster en Filosofía. Docente UniversidadPedagógica Nacional y Universidad de La Salle. Correo electrónico: [email protected]


César Augusto Delgado Lombana y Manuel Alejandro Prada Londoño40

Abstract This paper is developed into three steps: 1) Some initial situations; 2) Sciencepossibilities and limits: Destruction of the aim of positivist objectivity and 3) Freedom,language and comprehension: surmounting the positivist scientific objectivity idea. Inall the whole paper, based on the phenomenology and hermeneutics (Husserl, Heidegger,And Gadamer specifically), it is stressed on the reflection of the danger we take inforgetting our own world of life and the meaning of being human if we reduce all thoughtexercise to the rules disposed by science in its positivist version.

Keyword: life’s world, positivist science, technology, objectivity, unobjectionable,language, comprehension, relationship.

no era inferior a un día. Nada comparado con elteléfono celular, el e-mail, el chat y el ahora po-pular Facebook y cada uno de sus accesorios,que han reducido los tiempos de la comunicacióny la circulación de la información a velocidadesnunca antes vistas. Muchos jóvenes –y tambiénmuchos adultos– no conciben su vida social,afectiva o laboral sin alguno de estos artefactos.

Todos estos avances no serían posibles si, a lavez, el último siglo no hubiera experimentado cam-bios significativos en las teorías científicas relativasa cada uno de los campos de la vida humana. Di-chos cambios no sólo han permitido las revolucio-nes tecnológicas que nos asombran, sino que hanmodificado la forma como los seres humanos en-tendemos y explicamos el mundo.

Seguramente cada uno de los lectores y lectoraspuede hacer su propio listado, tratando de rastrearlos cambios científicos y tecnológicos en diversasramas: educación, salud, comunicaciones, etc. Ycreo que nadie dudaría de las “bondades” de la cien-cia y la tecnología, pues creemos que: 1) son pro-ductos privilegiados de la capacidad racional del serhumano para poner a su servicio todo lo que exis-te; y, 2) hacen más confortable la vida cotidiana,proporcionan seguridad y, por qué no decirlo, pue-den hacer más accesible la felicidad3.

ALGUNAS SITUACIONES INICIALES

Las generaciones más jóvenes quizás no sien-tan tanta admiración como la que experimentamoslos mayores ante los avances de la tecnología. Sinos fijamos, a modo de ejemplo, en la forma comose presentaban los trabajos de la universidad hacealgunos lustros, o en las maneras de entablar co-municación, los cambios que presenciamos sonabrumadores. Hagamos un poco de memoria: losmayores tuvimos que elaborar los trabajos, tesis degrado en maestría o doctorado incluidas, en máqui-nas de escribir; para nuestros niños y jóvenes, lamáquina de escribir es una pieza de museo, y a ellosles parece inconcebible presentar un trabajo uni-versitario, e incluso escolar, que no goce de todaslas ventajas de los ordenadores y programas de úl-tima generación.

Ahora recordemos las comunicaciones, y acu-damos a unas escenas de las más cotidianas. Parahablar con un amigo lejano, el medio privilegia-do era la llamada telefónica (no se decía “al fijo”para distinguirlo de otro tipo de teléfono, por-que ese era el aparato de telecomunicación usa-do); también existían el “rápido” y lacónicotelegrama y la carta escrita, cuyo tiempo de lle-gada a su destino dependía del tipo de servicioque se empleara, pero que, de todas maneras,

3 A propósito de esto último, veamos otra escena cotidiana. Si encendemos nuestro televisor o nuestra radio, no seráextraño encontrarnos con decenas de anuncios que coinciden en que nos ofrecen una "vida mejor",


41Mundo de la vida, lenguaje, ciencia y tecnología

Nos detenemos en el presente artículo en lacreencia irrestricta de las “bondades de la ciencia yla tecnología”. Vamos a discutir esta creencia des-de dos preguntas orientadoras: (1) ¿Qué idea deracionalidad estamos exaltando en esta afirmación?Y, (2) ¿qué críticas caben a la ciencia que se sostie-ne en dicha idea? Finalmente (3), exploramos laposibilidad de pensar a través del planteamientohermenéutico ámbitos de significación que se esca-pan a la objetividad científica y se ponen como lomás constitutivo de la existencia humana.

POSIBILIDADES Y LÍMITES DE LA CIENCIA:DESTRUCCIÓN DE LA PRETENSIÓN DE OB-JETIVIDAD POSITIVA

En este apartado se exponen algunas críticas alas ideas constituyentes de la profunda creencia quecircula en nuestras sociedades por distintas vías (laformación escolar, los medios de comunicación, porejemplo) según la cual debemos creer en todo aque-llo que diga ser “comprobado científicamente” puesdebe ser exacto, preciso, universal y, por consiguien-te, debe permitir de una manera fidedigna y seguradominar el mundo natural y hacer mejor el mundosocial, cultural, económico y político4.

Una primera vía de crítica es epistemológica.Para desarrol larla, planteamos las siguientesconsideraciones5:

“En algún apartado rincón del universo cente-lleante, desparramado en innumerables sistemassolares, hubo una vez un astro en el que animalesinteligentes inventaron el conocimiento. Fue el mi-nuto más altanero y falaz de la historia universal”.Esta cita, que abre el escrito Sobre verdad y menti-ra en sentido extramoral de Federico Nietzsche(1990: 17), nos pone ante la falaz ilusión de consi-derarnos el centro del universo: contrario a lo quese piensa, estamos en una galaxia periférica, nues-tro sistema solar es uno entre tantos y somos ani-males inventores del conocimiento. Éste deja de servisto como el acceso bienaventurado del hombre ala verdad absoluta. Ahora el conocimiento es vis-to, no con el carácter de superioridad de los huma-nos respecto a los demás seres vivos, sino comouna herramienta motivada por la necesidad del hom-bre de salvar y proteger su vida –como un mecanis-mo de la naturaleza, compadecida de nuestradebilidad, que nos convierte, más que en el nivelúltimo de los seres vivientes, en los supervivientesmás infelices, delicados y efímeros– para conser-varla un minuto en la existencia.

más saludable, confortable y eficiente. Todos repiten al unísono la profecía de una "vida más feliz": si eres másdelgado, no sólo serás más saludable, sino que serás socialmente aceptado, te podrás poner ropa que te haga vercomo un(a) modelo de revista y, por ende, serás feliz; si compras cierto producto podrás ahorrar tiempo y dinero,que invertirás en proporcionarte otras comodidades [que también deberás comprar] y, por ende, serás más feliz; siusas determinado artefacto, podrás comunicarte más rápido, enviarás fotos, videos, mensajes y -¡cómo dudarlo!-,serás muy feliz; si adquieres un vehículo de última generación, tu familia estará cómoda, los vecinos reconocerán tubuen gusto, serás dueño del mundo y, por supuesto, serás feliz.Y todas estas promesas se sustentan con unas palabras casi mágicas: todo "está científicamente comprobado". ¡Esobasta para darles crédito y confianza!

4 Nadie dudaría de que la discusión sobre el positivismo, en el ámbito de las ciencias naturales y sociales, está"superada". De ello podría darse cuenta en un recorrido por las principales corrientes epistemológicas desde lasegunda mitad del siglo XX hasta hoy. No obstante, nuestro experienciar cotidiano nos muestra que la rela-ción que tenemos con la ciencia y la tecnología está marcada por el desequilibrio. En efecto, guiados pornuestra ingenuidad, suponemos son las ciencias exactas las que deben responder las preguntas fundamentalesde la existencia sacrificando con ello la posibilidad de pensarnos libres. Este texto debe leerse como unaprotesta contra todos aquellos que suponen que desde la perspectiva científico-técnica alcanzaremos la liber-tad a través del dominio del mundo, cuando sólo nos podremos pensar libres si nuestra razón regresa a sucentro: a la conciliación entre el hombre y el mundo, asunto que no será resuelto por la ciencia positiva, sinopor el saber vinculante.

5 Retomamos aquí algunos planteamientos del artículo "Conviviendo con la incertidumbre" (Prada, 2002).



El lenguaje, como expresión de lo conocido, yano dice lo que es (en un sentido “esencialista”) so-bre la naturaleza, lo real y las cosas; no devela nin-gún “misterio”, sino que es otro invento, “unadesignación de las cosas uniformemente válida yobligatoria” –según Nietzsche– que proclama lasprimeras leyes de la “verdad”, la cual ya no es talper se, sino en virtud de sus consecuencias agrada-bles, aquellas que mantienen la vida.

¿Qué es entonces la verdad? –preguntaNietzsche–. Una hueste en movimiento demetáforas, metonimias, antropomorfismos,en resumidas cuentas, una suma de rela-ciones humanas que han sido realzadas,extrapoladas y adornadas poética y retóri-camente y que, después de un prolongadouso, un pueblo considera firmes, canóni-cas y vinculantes; las verdades son ilusio-nes de las que se ha olvidado que lo son(1990: 25).

Se pretende derrumbar de esta manera un sue-ño de la ciencia: el de llegar a una objetividad pura,a la presentación de las cosas mismas enformulaciones exactas y precisas, en cuerpos deteorías que borran de los ojos inexpertos el enig-ma de la naturaleza. Por ello, se entiende que elcientífico es hijo de un contexto lingüístico y con-ceptual al que pertenece y por el cual es condicio-nado; es “heredero” de un marco de referencia,que es la plataforma desde donde puede decir algoacerca de la naturaleza [lo cual no significa, como loha mostrado la historia de las ciencias, que noemerjan de esos mismos contextos y referentes susmás feroces críticas que han generado cambios deparadigmas].

Por otro lado, la ciencia también es poesía, tam-bién es un cuerpo de metáforas y metonimias. Elcientífico debe “imaginar”, “concebir” sus hipótesisy las maneras de probarla, definir nociones y con-ceptos. Empero, parece que olvida el carácter poé-tico de la ciencia y da por absolutos sus postulados,diciendo: “...aquí, cuanto alcanzamos en las alturasdel mundo telescópico y en los abismos del mundomicroscópico, todo es tan seguro, tan elaborado,tan infinito, tan regular, tan exento de lagunas; laciencia cavará eternamente con éxito en estos po-

zos, y todo lo que encuentre habrá de concordarentre sí y no se contradirá” (Nietzsche, 1990: 31).

Nótese el tono burlón de Nietzsche contra tantapretensión. Aparentemente no queda al descubier-to en las ciencias nada sospechoso o dispuesto acolocarse en tela de juicio. Y una acusación más selanza contra la ciencia: ha olvidado su carácter sub-jetivo. El científico no recuerda que pone toda susubjetividad, tanto en lo que manipula y experimen-ta, como en lo que concluye de sus investigacio-nes. Sin embargo, de nuevo se levanta la voz deNietzsche, quien se lanza contra la pretensión deneutralidad y de objetividad:

En realidad sólo conocemos de ellas [de lasleyes de la naturaleza] lo que nosotros apor-tamos: el tiempo, el espacio, por tanto lasrelaciones de sucesión y los números. Perotodo lo maravilloso, lo que precisamente nosasombra de las leyes de la naturaleza, lo quereclama nuestra explicación y lo que podríaintroducir en nosotros la desconfianza res-pecto al idealismo, reside única y exclusiva-mente en el r igor matemát ico y en lainviolabilidad de las representaciones del es-pacio y el tiempo. Sin embargo, esas nocio-nes las producimos en nosotros y a partir denosotros con la misma necesidad con que laaraña teje su tela; si estamos obligados a con-cebir todas las cosas solamente bajo esas for-mas, entonces no es ninguna maravilla elque, a decir verdad, sólo captemos en todaslas cosas precisamente esas formas, puestoque todas ellas deben llevar consigo las leyesdel número, y el número es precisamente lomás asombroso de las cosas (1990: 32).

La crítica de Nietzsche no la podemos asumirad literam, es decir, creyendo a pie juntillas quetodo lo que dicen las ciencias sobre el mundo esfalso, es una mentira, una invención. Lo que pasaes que, a partir de las críticas de Nietzsche y deautores contemporáneos de diversa índole (Husserl,Heidegger y Gadamer,… la lista es cada vez másextensa), ya no es posible creer ingenuamente enla objetividad de la ciencia, si por objetividad enten-demos algo parecido al descubrimiento de esenciasabsolutas de las cosas, o a un desvelamiento de la



naturaleza en sus notas esenciales sin que medie laintencionalidad de los sujetos que constituyen elmundo mismo, delimitan lo cognoscible y constru-yen intersubjetivamente los referentes a partir delos cuales, siempre de manera provisional, se va aestudiar determinada parcela del universo.

Pero aún es posible ampliar la crítica al positi-vismo científico y a la pretensión de objetividad quese colocan como punto culminante de las tareas delpensar. Por un lado, condenar el pensar a la objeti-vidad vacía tiene por resultado la predación delmundo de la vida, asunto que tendrá por conse-cuencia más próxima que la razón, que es muchomás extensa que el entendimiento humano, quedereducida al actuar técnico-instrumental, poniendode manifiesto, según Husserl, que los hombres y elmundo sean interpretados como cosas, como da-tos que conforman un hecho regularizado segúnlos criterios de la ley causa-efecto: “puras cienciasde hecho hacen puros hombres de hecho” (Husserl,1935: 1). Vista desde esta perspectiva, la cienciapositiva saca de su centro, de su elemento al pen-sar y nos hace preguntar, siguiendo a Husserl: ¿has-ta qué punto vale la pena seguir el camino trazadopor la razón desolada? ¿Será que esta ciencia tie-ne algo que decirnos, no sólo a nosotros, sino tam-bién a las nuevas generaciones?

Indudablemente, afirmará el padre de lafenomenología en la Conferencia de Praga (1935),y en su obra cumbre La crisis de las ciencias euro-peas y la fenomenología trascendental (1937), queasistimos a la crisis de la ciencia; pero con esta ex-presión Husserl quiere matizar que la crisis atacatodas las regiones esenciales de la constitución hu-mana. En efecto, por un lado, la crisis se devela anivel ontológico, en la escisión del mundo y el hom-bre, perdiéndose de vista el sentido de la correla-ción. La objetividad positiva nos conduce al olvidode nuestro horizonte: que el mundo no es simple-mente res extensa, el mundo es ámbito de signifi-cación –mundo de la vida– y para regresar el pensara su centro, a la correlación hombre-mundo, lafenomenología reclama la epojé como recurso esen-cial de la razón y el pensar.

La epojé está destinada a provocar una trans-formación personal total, comparable en prin-

cipio a una conversión religiosa, pero que,más allá de esto, alberga en sí el sentido deser la mayor transformación existencial im-puesta como tarea a la humanidad comohumanidad. (...) La ciencia es una realizaciónespiritual humana que –históricamente y tam-bién para todo aquel que aprende– presupo-ne tomar como punto de partida el mundode la vida circundante intuitivo, dado previa-mente como siendo para todos en común;pero tal mundo de la vida circundante intuiti-vo también presupone continuamente en suejercicio y prosecución este mundo circun-dante en su modo correspondiente de darsepara el científico (Husserl, 1981: § 33).

Recurrir a la epojé como criterio epistemológiconos permite abandonar los supuestos de la cienciapositiva que, atrapada por la ingenuidad, suponeque sólo es posible alcanzar la objetividad suspen-diendo el polo subjetivo-noesis abrazando de estaforma el criterio de neutralidad valorativa comopaso apodíctico para estructurar la validez y legiti-midad de los enunciados científicos.

Por el contrario, la epojé fenomenológica noscoloca en la vía del rescate de la subjetividad ope-rante como condición sine qua non de toda objeti-vidad. En efecto, la epojé radical nos hacecomprender que es el sujeto el que pone mundo,es decir, quien lo significa, porque es él quien loconstituye en su experienciar, en donde se descu-bre como productor de la objetividad de lo ente.Por supuesto, en el acto de constitución fenomeno-lógica no puede olvidarse que la validez y legitimi-dad del conocimiento se estructura en la relaciónque el sujeto entabla con el mundo de vida circun-dante–noema, el cual se pone como horizonte dedonación universal.

Ahora bien, la objetividad alcanzada en el actode constitución fenomenológica, que es el resul-tado de la epojé que acompaña a la fenomenologíatrascendental, nos invita a comprender que la ob-jetividad se interpreta en términos de producciónde sentido, quizás, sería más preciso hablar deámbitos de significación, en donde la subjetividadcon su respectivo correlato se desvela a sí mismacomo constituyendo, significando, es decir, con-



ciencia intencional –sujeto de algo–, produciendoen sus actos de cogitatio-cogitatum la ciencia.

El yo mismo no es ninguna vivencia, sino elque vivencia, ni un acto, sino el que lo eje-cuta, ni un rasgo de carácter, sino el que lotiene en propiedad (Husserl, 1994: §1).

(...) En general es inherente a la esencia detodo cogito actual ser conciencia de algo.Pero a su modo es también, según lo antesexpuesto, la cogitatio modificada igualmen-te conciencia, y de lo mismo que la corres-pondiente no modificada. La propiedadesencial y general de la conciencia se con-serva, pues, en el curso de la modificación.Todas las vivencias que tienen en común es-tas propiedades esenciales se llaman tam-bién vivencias intencionales; en tanto sonconciencia de algo, se dicen referidas in-tencionalmente a este algo (Husserl, 1962:§ 36).

En segundo lugar, la crisis también se deja veren que la ciencia positiva allana el camino para asistira la muerte de la subjetividad, la cual es interpreta-da como una molestia que impide alcanzar la obje-t ividad. El deceso de la subjet ividad l leva a lacosificación de la conciencia, a la naturalización,puesta en marcha por el psicologismo que reducela totalidad de lo ente al hecho empírico.

Husserl manifiesta que esta expresión de la na-turalización de la conciencia se hace explícita enla crisis de la humanidad, que pone en tela de juicioel método científico y su aplicación en las diversasregiones del pensar. El hombre reclama poder pen-sar6 por fuera de los linderos arbitrarios del método

positivo, para alcanzar así el suelo de la fenomeno-logía radical, que ha entendido que toda posibilidadde objetividad proviene de la correlación noema-noesis. La objetividad emana de nuestro horizontede donación: el mundo de la vida, en donde lasubjetividad operante se funda en el ámbito de laintersubjetividad. De esta forma, se entiende que laobjetividad no es punto de partida, ni fin en sí mis-mo, sino más bien la muestra de que todo nuestropensar se funda en la razón anclada en la correla-ción hombre-mundo.

Pero a la par que el científico natural está intere-sado y está en la actividad objetivamente de estemodo, funciona por otra parte para él, en efecto,lo subjetivo-relativo, y no, por ejemplo, como algotransitorio irrelevante, sino como aquello que, paratoda acreditación objetiva, fundamenta en últimainstancia la validez de ser lógica-teórica, así pues,como fuente de evidencia, como fuente de acredita-ción. (...) Si cesamos de estar sumergidos en nues-tro pensar científico, si nos percatamos de quenosotros los científicos somos, en efecto, hombresy de que somos en tanto que cointegrantes delmundo de vida, el mundo que siempre es para no-sotros, que siempre está dado previamente, enton-ces junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al–meramente subjetivo relativo– mundo de la vida(Husserl, 1981: §34).

Husserl nos ha puesto el reto de tratar de com-prender y superar la crisis generada por la razóninstrumental que se ha engendrado en el corazónde la Modernidad y, al igual que Nietzsche, que re-clama la superación del nihilismo histórico a tra-vés de la renovación de la humanidad y los valoresque soportaban el instrumentalismo científico, mues-tra el horizonte perdido de nuestra humanidad: el

6 La protesta contra la ciencia positiva se hace sentir con más fuerza cuando Husserl explicita que en voz de laracionalidad instrumental las cuestiones fundamentales de la humanidad se han perdido del horizonte denuestro lenguaje y de nuestro pensar llevando a las nuevas generaciones a caer en el abismo del nihilismohistórico: "La transformación de la valoración pública fue inevitable en especial después de la guerra; taltransformación se ha convertido en la generación joven, como lo sabemos, en un estado de ánimo hostil. Ennuestra penuria vital -oímos decir- no tiene esta ciencia nada que decirnos; excluye por principio precisamenteaquellas preguntas que para el hombre, dejado en nuestros tiempos funestos a merced de las convulsiones másfatales, son las más candentes preguntas vitales: las que se refieren al sentido o sinsentido de toda estaexistencia humana" (Husserl, 1935: 1).



rescate del mundo de vida circundante y de la sub-jetividad como cosa misma de la razón y de la cien-cia. Nietzsche lo expresaría como el retorno delhombre a la voluntad de poder, que es finalmenteel retorno a la vida y la posibilidad de la humanidadde afirmarse en el mundo como agente y pacientede la realidad histórica.

Llevemos aún más lejos la crítica que desde elhorizonte fenomenológico se ha efectuado a la cien-cia positiva y a la pretensión de objetividad, recor-dando la experiencia que Heidegger bosqueja de lapredación del mundo de vida circundante y delpensar por parte de la ciencia y la técnica en suCarta sobre el humanismo (1929).

En este texto, Heidegger pone como origen dela crisis del pensar el hacer de éste una cosa que semide según los criterios de “utilidad”; es quizás estesíntoma del “servir para”, de tener un “fin materialpara”, lo que con más fuerza ha engendrado elinstrumentalismo científico-técnico de nuestrosdías. Hoy sólo tiene sentido la ciencia y la técnicasegún la actitud científica, porque son estas dosexpresiones del ser las que conducen a la humani-dad al “progreso” y a la dominación del mundonatural de manera más eficiente y precisa.

Es por ello que a Heidegger se le hace clara laurgencia de efectuar el retorno del pensar al ser através de la crítica al instrumentalismo. El conoci-miento científico positivo hace del pensar un ejer-cicio que se mide por su capacidad de acción y de“servir para algo”. Ejemplifiquemos: sirve este or-denador, mi teléfono celular para ser cada vez más“feliz”; y entonces nos pregunta la humanidad engeneral: ¿para qué ha “servido” el pensar en tér-minos de filosofar? Recordemos que medir el pen-sar en términos de utilidad es hacer de éste undato material, es sacarlo de su tarea más esencial:ser in-útil. En efecto, el pensar es in-útil. Estaexpresión es paradójica, pero menta que el pen-sar está dirigido a reflexionar sobre el hombre, aentenderlo como libre, libre con otros; y por elloel pensar como esencial es constitutivo del habi-tar del hombre el mundo de vida circundante. Esin-útil porque no sirve para hacer más rápida ladominación del mundo. Por su otra cara, la “utili-dad-inutilidad” del pensar está dada por guiarnos

y mantenernos en nuestro elemento: la existen-cia y la libertad.

En la interpretación técnica del pensar se aban-dona el ser como elemento del pensar. (…) Se juzgael pensar conforme a un criterio inadecuado. Estejuicio es comparable al procedimiento que intentavalorar la esencia y facultades de los peces en fun-ción de su capacidad para vivir en la tierra seca.Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar seencuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puedellamar irracionalismo al esfuerzo por reconducir elpensar a su elemento? (Heidegger, 2006: 13-14).

Liberemos al pensar de su pesada carga, locual significa liberar al pensar de las exigenciastécnico-instrumentales y dejarlo ser en su rela-ción con el mundo de vida circundante en don-de nos e s preciso constituirnos en cuantoexistentes. Por ahora, nos es posible aceptar, node forma apresurada, la expresión escandalosade Heidegger en ¿Qué significa pensar? (1959):“el fundamento de este hecho está en que la cien-cia por su parte no piensa, ni puede pensar, y,por cierto, para su propio bien, o sea, para ase-gurar la propia marcha que ella se ha fijado. Laciencia no piensa” (Heidegger, 2008: 19). Estaexpresión escandalosa debe ser interpretada ensu “justo medio”. Con ella Heidegger deseó de-jar abierto un espacio para que el hombre seacapaz de pensarse por fuera de los límites delmétodo y de la precisión que éste entraña.

La ciencia y la técnica son una expresión másde nuestro ser, la ciencia y la técnica están paraservir al hombre, no el hombre para ser dominadopor ellas; el pensar está en su elemento cuandoretorna al ser en donde le es preciso afrontar supropio reto en la libertad, que no se alcanza comoun objeto más de nuestro mundo. El pensar nosconduce a aceptarnos como seres finitos y contin-gentes, inmersos en el mundo que se constituyenen el ir y venir de nuestra incertidumbre frente a lafinitud.

En suma, Husserl y Heidegger coinciden en quenos hemos olvidado de nuestro mundo de la vida.Este olvido ha significado la pérdida de la capacidaddel hombre de reconocerse como sujeto histórico



vital. Si el positivismo imperante en la Modernidadnos puso en una situación extrema en donde elmundo es objeto de cuantificación, la fenomenologíaintenta devolver al mundo su vitalidad.

Finalmente, no sobra recoger aquí las reflexio-nes que Gadamer efectuará al final de sus días enuna de sus obras tardías Acotaciones hermenéu-ticas (2002) sobre la relación ciencia-filosofía, ha-ciendo un llamado al equilibrio y a la posibilidad dealcanzar la fusión de horizontes entre estas dosperspectivas que sobre el mundo construimos.Gadamer retorna al pensamiento de Kant para lo-grar evidenciar que ciencia y pensar sólo entranen contradicción cuando la ciencia reclama para síla totalidad de la verdad. Recuerda Gadamer queKant fue el precursor en hallar un punto de equili-brio a la inestabilidad de la Modernidad: con sucrítica de la razón limitó el campo de la ciencia yratificó un espacio para la fe, dando así cabida ala razón práctica.

Husserl, desde 1900, también halla en su no-ción de mundo de la vida un campo para el equili-brio. Acepta Husserl la ciencia, pero ésta emanadel suelo irreductible del mundo de la vida en elque todos los estratos de significación tienen unespacio como constitutivos. En la sociedad indus-trial, el hombre, entregado a la ciencia como únicaforma de resolución, espera que ésta trace el cami-no hacia la libertad y, a través de sus investigacio-nes, pueda controlar y encauzar la historia. Sinembargo, este hombre que somos nosotros en cadamomento ha olvidado la contribución de Kant yHusserl: que la ciencia es una expresión más de lahumanidad, que no somos un mero objeto decuantificación, que la esencia de la libertad se hallaen el hombre y no en la ciencia.

Es lo que implica una palabra que acuñó e in-trodujo en nuestro siglo la fenomenología deHusserl: el mundo de la vida. Este término poseeun valor enunciativo particular. Y una posicióncentral que ocupa Kant en la filosofía de la EdadModerna es el hecho de que fuese él quien funda-mentó el equilibrio entre una ilustración soporta-da en la ciencia y el mundo moral de la prácticahumana. (...) Kant mismo no consideraba comoun rendimiento crítico el señalar los límites de la

razón pura y rescatar así el lugar de la fe. Pero encualquier caso la verdadera herencia de Kant seha desdibujado hasta tal punto que se sigue es-perando de la ciencia, de la física o de la biolo-gía o de la genética, o de lo que sea, algún tipode conocimiento y explicación científicos de lavoluntad libre, y sigue suponiendo que los nue-vos avances de la investigación científica permi-ten ya vislumbrar algo de eso (Gadamer, 2002:46. Cursivas ajenas al texto).

Frente a esto, Gadamer adelanta un argumentomás: recuerda, por ejemplo, la tesis delindeterminismo en la física cuántica en donde sepretende determinar la libertad humana bajo lascategorías de la causalidad a modo de objeto; estolleva al filósofo a preguntar por las posibilidades dereflexionar sobre lo humano y qué se entiende porhumano bajo la visión científica; aún más, qué re-sultados trae comprender lo humano desde la pre-tensión mecanicista y causalista de la ciencia.

¡Como si la libertad fuese un objeto de la cla-se de los que salen a nuestro encuentro enla ciencia bajo la categoría de la causalidad!Quienes ponen en esto sus esperanzas nose preguntan en absoluto qué consecuenciastendría para la libertad humana un conoci-miento de este tipo, qué consecuencias ten-dría por ejemplo, el dominio neurológicode las decisiones voluntarias del hombre;su cancelación. Sería la victoria definitivade la manipulación frente a las últimas ilu-siones de la libertad (2002: 46).

Gadamer dirige su reflexión al asunto de laintersubjetividad: ¿cómo pensar las relaciones hu-manas en este panorama? ¿Existe espacio para lacomprensión filosófica de los actos vitales de lahumanidad? ¿Es posible hablar de lo humano en unmundo de la vida cosificado? Gadamer recuerda lasituación del mundo durante la denominada Eraatómica, la cual presentó una humanidad desoladay arrastrada por el temor constante de un choquede fuerzas, el desarrollo de una guerra nuclear quearrasara con el planeta. Sin embargo, en la socie-dad industrial el gran avance tecnológico nos llevaa encuadrar nuestra existencia en un mundo deter-minado por los medios de comunicación [piénsese



en el papel que juegan los ordenadores como rutade acceso directo a la información y, además, lasrelaciones que han entablado los sujetos a travésde estos entes; se habla de espacio virtual, de rela-ciones virtuales y es aquí donde la reflexión por laalteridad cobra sentido].

Por el momento, y en relación con las pregun-tas formuladas, una primera respuesta es: si esposible pensar lo humano, la insistencia en ir alas cosas mismas no puede ser simplemente lanecesidad de recordar un lema vacío. En efecto,es la fuerza vital que nos impulsa como hombres,como humanidad, a dirigir nuestra mirada hacia elmundo de la vida; éste nos posibilita afirmar quedetrás de toda la pretensión científica se encubreel suelo vital de nuestra reflexión: la correlaciónhombre-mundo. Es en el hombre y en su vitalidaden donde se halla la respuesta, y el filósofo, comofuncionario de la humanidad, tiene el deber dedevelar el eidos perdido. Afirma Husserl: “Somosen nuestro filosofar funcionarios de la humanidad;[tenemos] la responsabilidad por el ser verdaderode la humanidad, que solamente es tal como serdirigido hacia un telos, y si es que ha de llegar a surealización, sólo lo será mediante la filosofía, me-diante nosotros, si somos en serio filósofos”(Husserl, 1981: § X.).

LIBERTAD, LENGUAJE Y COMPRENSIÓN:SUPERACIÓN DE LA IDEA DE OBJETIVIDADCIENTÍFICO POSITIVA

La filosofía habla, desde luego, en la luz de la razón,pero no presta atención al claro del ser. El Lumennaturale, la luz de la razón, no hace más que jugar enlo abierto. Encuentra ciertamente lo abierto del claro:pero a éste, al claro, sin embargo, lo constituye en tanpoca medida, que más bien, tiene necesidad de élpara poder derramarse sobre aquello que está pre-sente en lo abierto.

Martin Heidegger (Kierkegaard vivo)

En este apartado final retomamos algunas delas reflexiones que Gadamer presenta en el ensayotitulado “La filosofía griega y el pensamiento mo-derno” contenido en el texto Antología (2001). Eneste ensayo, pretende mostrar la diferencia entrelas ciencias que los griegos edificaran y conocieran

y lo que la Modernidad presentó como el proyectode cientificidad explicitado en la idea de método yen la relación objetividad-objeto.

Gadamer, en primer lugar, desea poner en telade juicio la fascinación que la ciencia moderna tienepor el método y la objetividad oponiendo a estadupla conceptual la noción pragma. En esta no-ción absolutamente griega, Gadamer ve la posibili-dad de regresar el pensamiento a su centro, a suelemento; y a su vez, recordarle a la ciencia que sutelos no puede estar centrado de forma estrechaen la formalización y la reducción de la totalidad delo ente a los datos arrojados por el método. El con-cepto de objetividad y de objeto es tan lejano, tanajeno, tan extraño a nuestro experienciar de mun-do, que los griegos sólo podían hablar de cosa. Poresta vía de interpretación, el hermeneuta nos invitaa retornar la noción de pragma entendida como:

Aquello en lo que uno está implicado en lapraxis de la vida y, por tanto, no lo que estáen frente y se opone y es algo que hay quesuperar, sino aquello en lo que uno se muevey con lo que uno tiene algo que hacer. Esuna orientación que ha quedado marginadaen el dominio moderno del mundo, un domi-nio estructurado por la ciencia, y en la tecno-logía que en él se halla fundada (Gadamer,2001: 262).

Nos vemos implicados en nuestro mundo, endonde constituimos nuestros horizontes vitales.Nuestro mundo no se opone a nosotros como unobjeto que debemos dominar y forzar a caber ennuestros conceptos, nuestro mundo es ámbito dedonación, sobre el cual actuamos; pero a su vez, elmundo actúa sobre nosotros recordándonos quesomos sus habitantes, que el mundo es nuestracasa, no un opuesto, no un objeto. Quizás valdrá lapena decir con Heidegger y con Gadamer que esindecible, desbordante, no objetivable.

El segundo asunto que retoma Gadamer es elde la libertad del hombre, que él entiende comouna estructura existencial imposible de objetivar.Para demostrar que la ciencia jamás alcanzará laestructura de la libertad humana, Gadamer recu-pera de Kant su intuición fundamental, que con-



sistió en alejar del dominio de las ciencias fácticaslas regiones de la razón pura, demostrando queel hombre siempre puede y debe pensar más alláde los planos empíricos regularizados por la leycausa-efecto. Las ideas de libertad, Dios, alma einmortalidad no se dan como un factum de la cien-cia; y si las reducimos a lo comprobado por el en-tendimiento, cosif icamos y cercenamos laposibilidad de pensarnos como siendo libres. Ha-cer de la libertad un objeto del dominio de las cien-cias es hacer de nosotros mismos un objeto. Espor ello que, siguiendo al filósofo de Königsberg,podemos afirmar que la libertad es un factum denuestra razón pura.

La libertad no es un factum de la naturale-za, sino que, tal como Kant lo formuló enuna desafiante paradoja, es un factum dela razón, algo que nosotros tenemos quepensar, porque –sin pensar que somos li-bres– no podremos ya entendernos a no-sotros mismos. (...) La posibilidad de laelección consciente y de la libre decisión estásustentada conjuntamente por algo que no-sotros somos ya siempre –y nosotros no so-mos objeto para nosotros mismos–(Gadamer, 2001: 262-263).

Gadamer pretende rescatar el horizonte éticoolvidado por la ciencia moderna, el cual se culti-vó en el ámbito ético griego. Nos referimos altema de la philía, la amistad-solidaridad. En nues-tro mundo caracterizado por el alejamiento y eltemor que cada uno de nosotros experimenta porel otro, reduciendo el plano de la intersubjetividada un e scenar io de la de sconfianza, de lainamistad, aún nos es posible recoger el legadogriego y ver en la amistad nuestra posibilidad máspróxima para pensar una ética de lo común, delo que nos es grato, de lo que nos es posiblecompartir, de las vecindades.

La solidaridad es la base de esta ética que seescapa al dominio objetivante de la ciencia, de lasinstituciones, porque la amistad y la solidaridad sonunas de nuestras formas de experienciar mundo,quizás las más fundamentales, las cuales no pue-den ser formalizadas –o acaso deberíamos con-tentarnos con la explicación que hace del amor un

mero efecto de nuestras hormonas, y de la es-pontaneidad que nos lleva a dar nuestra vida porotro un mero instinto explicado por la ciencia y latecnología–. La amistad es un vínculo originario,en el cual nos hacemos hombres, habitantes delmundo. Contraria a la idea de objetividad que bus-ca hacer del otro un objeto en frente de mí, laamistad es aquello que nos posibilita pensar en lalibertad humana, en donde acogemos la diferen-cia y la hacemos nuestra; en ella nos vinculamos,en ella me encuentro con el otro y la otra que cla-ma por mi presencia.

Debemos renunciar a conocer a aquellos a quie-nes nos liga algo esencial; quiero decir, debemosacogerlos en relación con eso desconocido con loque ellos, a su vez, nos acogen también a nosotrosen nuestro alejamiento. La amistad, esa relaciónsin dependencias, sin episodios y donde entra todala simplicidad de la vida, pasa por el reconocimien-to de la extrañeza común que no nos permite ha-blar de nuestros amigos, sino solamente hablarles(Derrida, 1999: 29).

La amistad se vale del lenguaje como vehículode comprensión; es en la amistad, siguiendo aGadamer, en donde aprehendo a reconocer losfines del otro y acogerlos –amarlos– como si fue-ran míos:

Entre amigos todo es común. La amistad esen la reflexión filosófica un título de la soli-daridad. Pero la solidaridad es una forma dela experiencia del mundo y de la realidadsocial, una forma que uno no puede hacer,que uno no puede planear por medio deldominio objetivante ni es capaz de introdu-cir mediante instituciones artificiales. Puesla solidaridad existe previamente, en con-traste con toda posible vigencia y acción deinstituciones, ordenamientos económicos,ordenamientos jurídicos y costumbres socia-les, y los sustenta y hace que sean posibles(Gadamer, 2001: 263).

Gadamer ubica un tercer punto en el que elpensamiento griego y la ciencia moderna se ale-jan: se refiere al primado de la conciencia y a laevidencia de la misma a través de la estructura



metódica7. Para comprender la idea de la rela-ción entre conciencia de sí y método, Gadamerdebe incursionar en el pensamiento cartesiano.En efecto, la Modernidad se estructura en tornoa la idea de autoafirmación de la conciencia so-bre lo exterior –mundo– puesto en duda graciasa la primacía metódica que presenta como ren-dimiento eficiente colocar al cogito como planode certeza absoluta que respalda al conocimien-to que nos permitimos llamar científico. Pero de-trás de la intuición cartesiana que hiperboliza alcogito y lo pone como un dominio cerrado so-bre sí mismo, y certero en tanto la concienciaes siempre la misma –autoevidente, quizás po-dríamos decir: transparente– se encuentra la in-tuición griega de apertura, de entrega al mundo,al experienciar, dejando de lado los avatares dela conciencia de sí mismo, para poder pensaren su plenitud nuestra relación con el mundocircundante.

Pensar a través de la intuición de apertura nospermite, además, colocar en tela de juicio la certezadel cogito y enfrentarnos a la incertidumbre queDescartes quiso evadir: debemos dudar incluso delos enunciados de la conciencia los cuales, según laintuición cartesiana, son los únicos libres de sos-pecha. Ya lo veíamos en la primera parte del artí-culo con Nietzsche quien se atrevió a dudar a fondode lo que para la conciencia cartesiana parecía evi-dente, sin darse cuenta de que nuestra concienciade mundo se encuentra constituida por interesespolíticos, económicos y sociales, atravesada por laideología. Esto nos hace pensar que no debería-mos confiar tan ciegamente en lo que parece trans-parente ante nuestros ojos.

Pero ¿no tenían razón los griegos, cuandoveían que la conciencia de sí mismo es unfenómeno secundario frente a la entrega al

mundo y a la apertura al mundo, que noso-tros denominamos conciencia, conocimien-to, apertura para la experiencia? ¿Acaso eldesarrollo moderno de la ciencia no nos haenseñado precisamente abrigar dudas acer-ca de los enunciados de la conciencia de símismo? Nietzsche afirmó en contra de aque-l la duda radical de la fundamentacióncartesiana del conocimiento: hay que dudara fondo. (...) También aquí me parece a míque el pensamiento griego, con su grandio-so olvido de sí mismo con el que concibe lapropia capacidad de pensar, la propiaexperiencia del mundo, como el gran ojoabierto de la mente, proporcionó una con-tribución por principio a la limitación de lasilusiones del conocimiento propio (Gadamer,2001: 264).

Finalmente, Gadamer pretende abordar el asuntodel lenguaje y demostrar que es otra de las estruc-turas que se escapa a la pretensión de objetividadcientífica. En efecto, el lenguaje no puede ser expli-cado como una herramienta de la cual el hombrede ciencia dispone para poder mostrar la corres-pondencia entre los enunciados téticos y los datosempíricos formalizados a través de las categorías.Ni mucho menos podemos interpretar el lenguajecomo un instrumento, entendido como un sistemade signos muertos que aplicamos en la trasmisiónde información para mostrar un ente externo a no-sotros. El lenguaje es nuestra forma de apertura almundo, es el que nos permite hacernos el mundoen la palabra, en cada silencio en el que la voz de lootro se hace carne. El lenguaje nos permite habitarcon otros, es allí donde se presenta la posibilidadde comprensión y de discusión.

Porque la esencia del lenguaje implica unainconsciencia realmente abismal del mis-

7 No sobra recordar que Gadamer, desde la publicación de Verdad y método (1960), ya venía adelantando una críticaradical al concepto de método acuñado por Descartes con el objetivo de abrir en la hermenéutica la posibilidad depensar el problema de la verdad, por ejemplo en la esfera estética, por fuera de los límites de la autoafirmacióncartesiana. Así lo deja ver Jean Grondin: "Lo que él pretende es señalar cuáles son sus límites, por qué su preten-sión de monopolio podría encubrir otras experiencias de la verdad y hacerlas irreconciliables. En la obra de Gadamerse trata precisamente de recuperar esas experiencias de la verdad y de hallar su legitimidad filosófica" (Grondin,2003: 17-18).



mo. El verdadero enigma del lenguajeconsiste en que nunca podemos lograresto plenamente. El pensamiento sobreel lenguaje queda siempre involucradoen el lenguaje mismo. Sólo podemospensar dentro del lenguaje, y esta inser-ción de nuestro pensamiento en el len-guaje es un enigma más profundo queel lenguaje propone al pensamiento. (...)El lenguaje no es una herramienta másque la conciencia utiliza para comunicar-se con el mundo. No es un tercer instru-mento al lado del signo y la herramientaque per tenece también a la definiciónesencial del hombre. El conocimiento denosotros mismos y del mundo implicasiempre el lenguaje, el nuestro propio(Gadamer, 2002: 147-148).

Gadamer pretende llevar al extremo la tesis delolvido del lenguaje, para así poder explicitar su te-sis central: el lenguaje no puede ser jamás forma-lizado porque en nuestro palabrear el mundo yanos encontramos con un olvido del lenguaje mis-mo. Piénsese en nuestros diálogos cotidianos enlos que el lenguaje es la mediación con nuestro in-terlocutor; en el diálogo nos hacemos lenguaje,pero nos olvidamos del él. En cada palabra, frase,etc., no estoy pensando el lenguaje como quien dis-pone de una caja de herramientas de la que sacaun signo y lo impone al mundo. Por el contrario,pierdo la noción de las palabras, me encuentro taninmerso en él que hasta olvido que soy yo quienestá hablando. Quizás podríamos afirmar que yano somos nosotros, sino que somos nuestro len-guaje: “quien piensa el “lenguaje” se sitúa siempreya en un más allá de la subjetividad” (Gadamer,2001: 25).

Empero, sólo tomamos conciencia del lenguajecuando por algún motivo el diálogo se ve interrum-pido por la falta de comprensión. Inquietados nosapresuramos a dibujar nuestro horizonte para ha-cerlo claro y nuevamente nos vemos tan sumergi-dos en la palabra que nos apropiamos de la peticiónde amor y somos nosotros los que amamos a tra-vés del decir vivo: “Una mirada tuya, una palabravale más que la ciencia de este mundo” (Goethe,2003: 89).

Con la intuición del olvido del lenguaje,Gadamer recuerda la palabra griega por excelen-cia para referirse al lenguaje: logos, noción quementa el intercambio vivo del diálogo, en el cualconstituimos nuestra posibilidad más cercana derecrear horizontes de sentido en donde todospodamos vivir juntos, y construir lazos solidariosque se alimentan de nuestros puntos de encuen-tro, pero también de las diferencias. Es por elloque podemos cerrar este texto afirmando conGadamer: “pero esta integración, al final, no acon-tece a su vez por los métodos de la ciencia moder-na y por su camino de constante autocontrol; sinoque se realiza en la praxis de la vida social misma,que ha de recurrir siempre para su responsabili-dad práctica a lo que está puesto bajo el poder delhombre, y que ha de defender las fijaciones delímites, que la razón humana opone al propiopoder y atrevimiento” (Gadamer, 2001: 265).

REFERENCIAS

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Goethe, J. W. (2003). Fausto. Barcelona: Planeta.

Grondin, J. (2003). Introducción a Gadamer. Bar-celona, Herder.

Heidegger, M. (2006). Carta sobre el humanismo.Madrid: Alianza.

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________ (1935). La psicología en la crisis de laciencia europea. Conferencia de Praga. Traduc-tor Guillermo Hoyos Vásquez (s.n.p.i.).

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