AGUSTÍN Y EL NEOPLATONISMO

Axel Omar ELJATIB1

Agustín, luego de haberse visto “exhortado” a la filosofía por la lectura de “un tal Cicerón” cuando era todavía muy joven (c. 18 años) (Confesiones, III, IV, 7), encuentra ya en su madurez en la filosofía pagana, concretamente, en “ciertos libros de los platónicos, traducidos del griego al latín” (Confesiones VII, IX, 13) “múltiples y variadas razones” para comprender el sentido de determinados pasajes muy importantes de las Sagradas Escrituras.2

Según Agustín, leyó en esos libros, con “idéntico sentido” pero evidentemente con distintas palabras, que “in principio erat verbum et verbum erat apud deum et deus erat verbum: hoc erat in principio apud deum; omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil; quod factum est, in eo vita est, et vita erat lux hominum; et lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt”. Leyó además que “verbum, deus, non ex carne, non ex sanguine, neque ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex deo natus est”, y también “quod sit filius in forma patris non rapinam arbitratus esse aequalis deo, quia naturaliter quid ipsum est”; y asimismo leyó que “ante omnia tempora et supra omnia tempora inconmutabiliter manet unigenitus filius tuus, coaeternitus tibi, et quia de plenitudine eius accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione manentis in se sapientiae renovantur, ut sapientes sint”. Es decir, según interpreta Agustín en este libro VII de Confesiones, el Lógos existió en arché, junto a Dios, coeterno con él, previo a todos los tiempos, inmutable. No nació de la carne sino de Dios mismo. Es —resta precisar en qué sentido— Dios mismo. Todo fue hecho por Él, o es vida en Él —todavía hay que ver de qué manera esto es así—. Por último, que este Lógos era luz en las tinieblas, es decir, en este mundo de hombres incrédulos, pero no fue comprendido.

Según Magnavacca, aquellos libros platónicos pertenecen a la Enéadas de Plotino, concretamente son los libros I, 6, I, 8, que tratan del problema del Mal y la Belleza, III, 2 y 3 sobre la Providencia, V, 1-3 sobre las tres hipóstasis, VI, 6 sobre los números y VI, 9 sobre el Bien y lo Uno (Magnavacca, 2005, p. 204).

Ciertamente, Agustín no leyó allí muchísimas cosas, destacando lo siguiente: que el alma humana, si bien da testimonio de la luz, no es ella misma la luz, sino que el Verbo lo es; que Él estaba en este mundo pero no fue reconocido; que vino a los suyos y no fue recibido, pero a quienes sí lo hicieron les dio el poder de ser hijos de Dios, creyendo en su nombre; que el Verbo se anonadó, se encarnó y habitó entre nosotros; se hizo semejante a los hombres; se humilló y fue obediente hasta la muerte en la cruz, para ser elevado luego por Dios de entre los muertos; que murió en el tiempo por los impíos y que Dios lo entregó por todos nosotros. En suma, no leyó en Plotino nada vinculado a la encarnación de la divinidad, pasión, muerte y resurrección de Cristo —lo cual es absolutamente contrario a todo el sistema plotiniano, como pondré de manifiesto infra.

En lo sustancial, lo que Agustín halló en Plotino fue una manera racional, filosófica, de pensar la segunda persona de la Trinidad, el Lógos o Verbum, previamente a su encarnación, a través de la categoría que

1 E-mail: aeljatib@jusbaires.gov.ar2 Y ello era válido, dado que según el Antiguo Testamento, por mandamiento de Dios los hebreos al abandonar Egipto en busca de la tierra prometida despojaron a los egipcios de objetos de oro y plata (Éxodo XI, 2 y XII, 35-36). No otra cosa hace el pensador cristiano, pues, como destaca Jeaunaud, “tomar de los autores antiguos, para integrarlos a la sabiduría cristiana, las verdades de las que era depositaria la filosofía pagana es verdaderamente despojar a los egipcios para enriquecer a los hebreos. Así hizo el mismo San Agustín” (Jeauneaud 1965, p.9). Señala Agustín que también él venía de los gentiles hacia Dios y fijó su mirada en el oro que Él quiso que su pueblo sacara de Egipto, “porque tuyo era, dondequiera que estuviese” (Conf. VII, IX, 15). Casualmente, se piensa que Plotino era oriundo de Egipto —si bien nada seguro se conoce acerca de su raza o de su familia, ya que, al decir de Porfirio, “era como un hombre que se avergonzara de estar en el cuerpo” (Armstrong, 2007, p. 284).

este filósofo denomina Inteligencia o Noûs.3 Asimismo, como reconoce el hiponense en más de una oportunidad, gracias a esos libros se dio cuenta de que debía buscar a Dios como espíritu, siendo su naturaleza enteramente inmaterial (Armstrong, 2007, p. 333). Es decir, que Dios nada tiene que ver con lo corpóreo, contingente y temporal, notas opuestas a la de la naturaleza divina (Conf., VII, XX, 26). Las diferencias entre ambos sistemas son, sin embargo, sustanciales, como veremos a continuación.4

En primer lugar, conviene decir que Plotino concibe la realidad como un proceso dinámico que acontece fuera del espacio y del tiempo, cuya naturaleza es eminentemente espiritual. Es como una gran vida que se extiende, que posee continuidad consigo misma, sin fisuras, pero que se articula en diferentes grados o niveles, cada uno de los cuales es distinto del que lo precede pero sin que exista solución de continuidad (Santa Cruz, 1997, p.349). Se procede de la perfección y unicidad absolutas (lo Uno, primera hipóstasis) hasta niveles inferiores ontológicamente, hallándose la materia en el último escalón de la realidad —obscura, informe, negativa, maligna (Armstrong, 2007, p. 310). Es el punto límite del despliegue, agotada la vida y la fuerza de producción (Santa Cruz, 1997, p. 351), cuyo punto de partida, como dijimos, es el Uno, sumo bien y perfección, que carece de todo tipo de determinaciones y está más allá del ser, más allá de la vida y del pensamiento. El Uno es inefable. Es todo y nada de todo. Su perfección es causa del surgimiento de la multiplicidad, porque por su propia naturaleza se desborda, expande, produce (Santa Cruz, 1997, p. 351). De la primera hipóstasis procede la Inteligencia, segunda hipóstasis, que reúne en sí el mundo de las ideas platónico y el dios aristotélico. Ella es pensamiento que se piensa a sí mismo —nóesis noéseos—, y al pensarse piensa su propio contenido, que es el mundo de las ideas o paradigmas. Es el grado sumo del ser, la realidad suprema.5

De este modo, entonces, Agustín halló en Plotino pasajes análogos a los del Evangelio juánico. Ciertamente, también para Plotino la Inteligencia divina es coeterna con el Uno, y no nació sino de él. Dice literalmente el padre del neoplatonismo que “lo que nace de lo Uno nace de él sin que él se mueva […] Puesto que él es inmóvil, si después de él nace algo en segundo término, éste debe existir sin que lo Uno se incline, ni lo decida, ni sufra ningún tipo de movimiento” (Plotino, 2007, p. 108). Y luego introduce esta hermosa imagen: “Concibámoslo como una irradiación de aquél, de aquél que permanece, a la manera del resplandor que circunda al sol; éste, en efecto, lo produce, permaneciendo siempre inmóvil. [Así como] el fuego vierte el calor que está en él; la nieve no conserva el frío en su interior […] toda sustancia aromática […] emite un perfume que la circunda […]. Todo lo que es perfecto genera” (Plotino 2007, p. 109).

En Agustín, el Verbo puede con razón ser llamado imagen de Dios, ya que es el Padre quien lo engendra como la perfecta semejanza de sí mismo. Como apunta Gilson, esta relación inicial de Dios consigo

3 Lo señala categóricamente Gilson (1949, p. 276): el único análogo plotiniano del Verbo cristiano es el Noûs, que es una imagen de lo Uno, su primogénito, a quien se parece como a su principio y del cual es lógos. 4 Como explica Solignac, si bien las relaciones entre Plotino y el cristianismo no son bien conocidas, se sabe que el filósofo no ignoraba a los cristianos, pues fue discípulo, junto con nada menos que Orígenes de Alejandría, de Ammonius Saccas, que a su vez fue, al menos durante parte de su vida, él mismo cristiano. También los discípulos inmediatos de Plotino conocían los escritos neotestamentarios, Amelio en particular (cfr. Agustín, Les Confessions, París, 1962, p. 682). 5 “En suma, el Uno es el primero mientras la Inteligencia, las Formas y el Ser no son primeros. […] Pero que la Inteligencia no puede ser lo primero, está claro [porque] se ocupa necesariamente del pensar y la Inteligencia más eximia, la que no mira al exterior, piensa necesariamente al anterior a ella, ya que al volverse a sí misma, se vuelve a su Principio. Además, si ella misma es lo pensante y lo pensado, será doble y no simple, y no será el Uno. Y si mira a otro, mirará con toda seguridad al superior y anterior a ella; pero si se mira a sí misma a la vez que al superior a ella también por este concepto será segunda” (Enéada, VI, 9; Plotino 1998, p. 536/7). Evidentemente reprocha implícitamente a Aristóteles el haber supuesto un primer principio que en realidad no es primero. “Y así, a la Inteligencia hay que caracterizarla como sigue: está presente al Bien y al Primero y dirige su mirada hacia aquél; pero a la vez está consigo misma y se piensa a sí misma, […] como idéntica a todas las cosas. Luego, siendo multiforme, dista mucho de ser el Uno. Luego el Uno no es ni todas las cosa, porque si no, ya no sería uno, ni Inteligencia, porque, si no, también por ese respecto sería todas las cosas, dado que la Inteligencia es todas las cosas, ni el Ser, pues el Ser es todas las cosas” (ibídem, p. 537).

mismo, por la cual él se expresa totalmente en la imagen que es el Verbo, es fuente y modelo de todas las relaciones que permitirán a las criaturas llegar a ser y existir. El Verbo es la Semejanza por participación en la cual todas las cosas semejantes son semejantes. Esta imagen perfecta del Padre oficia de intermediario entre la unidad absoluta que es Dios y la multiplicidad de las cosas creadas, que sin ser unas verdaderamente, lo son lo suficiente como para poder existir (Gilson, 1949, p. 278). Señala Agustín al respecto que “todas las cosas fueron hechas por él y sin él nada ha sido hecho”, lo cual a su modo se encuentra, efectivamente, en Plotino (Enéadas, V, I, 7, 26-32): “la Inteligencia de que hablamos […] una vez producida, engendra junto a ella a todos los otros seres, toda la belleza de las Ideas y todos los dioses inteligibles” (citado por Solignac, p. 684). Como referimos supra, la totalidad de las formas se halla en el Noûs, incluso de las de individualidades (Enéadas, V, 7) —lo cual fue una notable influencia para los filósofos y teólogos cristianos posteriores, como destaca Armstrong (2007, p. 300). Todos los seres se hallan en ella, eternamente, señala Plotino (Enéadas, V, IV, 21-5). También el Evangelio subraya su eternidad: “supra omnia tempora inconmutabiliter manit unigenitus filius tuus; coaeternus tibi.” Y, según interpreta el hiponense, abrevando en el platonismo que tenía a la mano, la segunda persona de la Trinidad alberga el conjunto de los lógoi o rationes semiales, principios formativos injertados en la materia por Dios en el instante de la Creación a modo de simientes que permanecen latentes hasta tanto les llegue la época establecida por Dios para la aparición de los seres formados particulares (Armstrong, 2007, p. 342-3).

Sin embargo, las diferencias entre ambos sistemas no son menores. Como explica Gilson, el Verbo no es solamente el primer engendrado del Padre, sino el único engendrado, lo que no ocurre con el Noûs de Plotino; este Noûs no es Dios en el mismo sentido que lo Uno, mientras que el Hijo y el Padre son Dios en el mismo sentido —unam essentian vel substantiam, tres autem personas—; el Noûs de Plotino es inferior a lo Uno, mientras que el Hijo de la Trinidad cristiana es igual al Padre. Como concluye Gilson : « Pour avoir retrouvé sait Jean, I, 1-5, idem omnino, dans Plotin, il faut donc que saint Augustin ait lu les Ennéades en chrétien » (Gilson 1949, n. 1, p. 276).

En Plotino, resulta interesante destacar que el alma de cada uno de nosotros no está enteramente prisionera del cuerpo: ello dependerá de si se entrega a él o busca elevarse hacia el Principio. La parte suprema de nuestro yo permanece en el mundo de la Inteligencia divina aun cuando estemos corporificados (este yo verdadero y superior parece ser idéntico a nuestra Forma original y arquetípica, de la cual nuestra alma es un lógos) (Armstrong 2007, p. 309). Entonces aun permaneciendo en el cuerpo podemos convertirnos en Inteligencia y, más aún, alcanzar una unión extática con lo Uno. En Agustín, en cambio, la luz divina está en nuestro interior, y “quien conoce la verdad conoce esa luz, y quien la conoce, conoce la eternidad” (Confesiones, VII, X, 16). Pero nuestra alma no es ni podría nunca ser parte de Dios, ni habita en su mente de alguna manera. Es consciente el hiponense de que habitamos la región de la desemejanza (regio dissimilitudinis), es decir, que estamos infinitamente lejos de Él. Conocemos por participación de las verdades que en Dios se encuentran, y siempre con la ayuda indispensable de la illuminatio divina. Si en Plotino la realidad es una gran vida que se extiende sin fisuras, en Agustín y el cristianismo Dios es absolutamente trascendente, causa del ens creatum —el panteísmo fue siempre condenado como herejía.

Ahora bien, si le cabe el sayo —de manera un tanto ajustada— de la Inteligencia plotiniana al Lógos del juánico según Agustín, no puede decirse lo mismo de lo Uno respeto del Dios-Padre o primera persona de la Santísima Trinidad; el Uno se halla más allá del Ser; Dios es el Ser pleno. Ambos, sumo Bien. Como explica Armstrong, para los cristianos Dios es la sola y única realidad absoluta, la plenitud del Ser, y por consiguiente el Bien, la Verdad, la Belleza, el Pensamiento y la Vida (Armstrong, 2007, p. 335). El cristiano lo sabe a raíz

del pasaje del Éxodo 3:14 cuando el Señor contesta a Moisés: Ego sum qui sum (Confesiones, VII, X, 16 in fine). En la unidad divina se encuentran toda la realidad que él crea e infinitamente más, o en otras palabras, las formas de todas las cosas se hallan en la mente divina, pensadas en un acto único y eterno (Armstrong, 2007, p. 336). Por su parte, el Dios del cristianismo creó ex nihilo, siendo él causa del ens creatum más no su origen, que es nada menos que el no-ser. De ahí que las cosas creadas no son plenamente, estando entre el ser y el no-ser —participan o llevan la marca de este último, por así decirlo—, porque sólo “lo que de modo inmutable permanece, existe verdaderamente” (Confesiones, VII, XI, 17). La concepción de que todo lo creado es absolutamente insuficiente, incapaz hasta de existir sin la asistencia permanente de Dios6 —y sobre todo, el total desamparo del hombre caído si se lo deja librado a sí mismo— constituye el principio más hondo del pensamiento agustiniano según Armstrong (2007, p. 340). Además, es importante subrayar que las cosas creadas, si bien infinitamente lejos de Dios, no son “malas” o residuos, sino, por el contrario, todo lo que existe en tanto existe es bueno, y la totalidad de lo que existe es mejor que las cosas superiores solas (Confesiones VII, XIII, 19 in fine).7 En contraste, los neoplatónicos paganos pensaban —siguiendo la presentación de Armstrong— en un mundo divino jerárquicamente ordenado, con un número de seres eternos, todos divinos, pero que difieren en su grado de divinidad, y todos provienen de un primer Principio trascendente.

En definitiva, a modo de conclusión, me permito citar una vez más a Armstrong, quien de manera magistral sintetiza la cuestión del neoplatonismo en el cristianismo primitivo. Según este autor, los Padres de la Iglesia, en su búsqueda de un conocimiento más profundo de la doctrina cristiana de Dios,

atribuyeron todo cuanto Plotino tenía que decir sobre la segunda Hipóstasis, la Inteligencia divina o el Ser-Uno ya sea a la Esencia divina o ya, y de manera más particular, a la Segunda Persona de la Trinidad, el Hijo, que es la Sabiduría divina en Quien estás todas las Formas, la plena, perfecta, infinita y eterna Expresión de la divina productividad del Padre, de cuya generación eterna depende toda creación del ser relativo fuera de la Esencia divina. (Armstrong, 2007, p. 337)

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BIBLIOGRAFÍA

AGUSTÍN (2005), Confesiones, introducción, traducción y notas de Silvia MAGNAVACCA, Losada, Buenos Aires. ---------- (1962), Les Confessions, traducción de E. TRÉHOREL et G. BOUISSOU, introducción y notas de A.

SOLIGNAC, Oevres de Saint Augustin, vol. 13, Desclée de Brouwer, París. ARMSTRONG, A. H. (2007), Introducción a la filosofía antigua, 9ª ed., EUDEBA, Buenos Aires. GILSON, Etienne (1949), Introduction a l´étude de Saint Augustin, 3a edición, Libraire Philosophique J. Vrin,

París. JEAUNEAU, Edouard (1965), La Filosofía medieval, EUDEBA, Buenos Aires. PLOTINO (2007), Enéadas. Textos esenciales, trad. de María Isabel SANTA CRUZ y María Inés CRESPO, Colihue,

Buenos Aires. ------------ (1998), Enéadas V-VI, trad. Jesús IGUAL, Gredos, Madrid. SANTA CRUZ, María Isabel (1997), “Plotino y el neoplatonismo”, en Historia de la filosofía medieval, vol. 14 de la

Enciclopedia iberoamericana de filosofía, Trotta, Madrid. 6 “El conjunto de las cosas finitas está en ti […] porque Tú eres el que las sostiene con la mano a todas en la verdad” (Confesiones, VII, XV, 21). 7 “Porque realmente digno de alabanza te muestran sobre la tierra los dragones y todos los abismos, el fuego, el granizo y la nieve, el hielo, los vientos de la tempestad […], las bestias y todos los ganados, los reptiles y las aves [...]” (Confesiones, VII, XIII, 19).

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL

CÁTEDRA DEL DR. BERTELLONI

COMISIÓN A CARGO DE ROBERTO CASAZZA

ALUMNO AXEL OMAR ELJATIB (DNI 25705134)