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GRUPO DE ESTUDIOS EINVESTIGACIONES

MARTINISTAS & MARTINEZISTASDE ESPAA

-G.E.I.M.M.E.-Fundado el 12 de Octubre de 2.003

Inscrito en el Registro Nacional de Asociaciones con el Nmero Nacional 171370 de la Seccin 1.Ministerio del Interior. Espaa.

BOLETN INFORMATIVON 29

21 de Junio de 2.011

S U M A R I O

EN LA ESCUELA DE UN GRAN SOBERANO (III)LA ORDEN DE LOS CABALLEROS MASONES LUS COHENS DEL UNIVERSO

Robert Amadou(1924 - 2006)

LA CONCEPCIN DE LA MATERIAEN MARTINES DE PASQUALLY Y EN ELRGIMEN ESCOCS & RECTIFICADO (I)

Edmond Mazet

LA RESURRECCIN DE CRISTOHans Kng

EL ANDROGINATO PRIMITIVOYelen Artifice, S.I.

NOVEDAD EDITORIAL:

REGLA DE LOS ADEPTOS ROSACRUZSr Amorifer

GEIMME 2.011. Todos los derechos estn reservados de acuerdo a la Ley y a las normas de las convenciones internacionales.

Grupo de Estudios e Investigaciones Martinistas y Martinezistas de Espaa

G.E.I.M.M.E.

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EN LA ESCUELA DE UN GRAN SOBERANO (III)LA ORDEN DE LOS CABALLEROS MASONES LUS COHENS DEL UNIVERSO

Robert Amadou(1924 - 2006)

[Continuacin desde el Boletn n 28]

III. PLTORA DE INSTRUCCIONES

Pedagoga, mistagoga.

En la escuela de Pasqually, la pedagoga secunda la mistagoga; en cierto sentido, la dirige.El alumno es un myste y la enseanza obra sobre los misterios, en el sentido antiguo de la nocintranspuesta o ms exactamente adaptada (en tanto que los Padres griegos y latinos lamodificaron) al mysteriun cristiano, en el crculo de influencia de la gnosis juda. El derecho dehablar como maestro corresponde al gran soberano, pues la Sabidura le dicta y l se apoya sobrela tradicin de la cadena de sabios; los otros enseantes slo son profesores.

Desde el comienzo al fin de su carrera Cohen, es decir, hasta el curso de su enfermedadfatal, el gran soberano se ocupa de educar a los miembros, mistagoga y pedagoga. No ces deredactar, en abundancia, los textos ritualsticos, las explicaciones, las instrucciones, al principioslo, despus con sus secretarios, Bullet, Fourni, Saint-Martin (sin duda Grainville yChappollon le asistieron antes, y Caignet de Lester en Puerto Prncipe), y siempre, as lo creo,documentndose en sus archivos. l mismo daba las lecciones particulares; as fue a Willermoz(al mismo tiempo que a Bacon de la Chevalerie, Lusignan y otros), tras un encuentro en Pars,como tambin a DHauterive y a Saint-Martin, cuando se juntaron en Burdeos, por hablarsolamente de nuestros profesores. Un extracto de una carta de Willermoz de 20 de enero de 1.770nos dar el semblante:

Debo deciros que, aunque se crea haber recibido mucho de m y se est muysatisfecho, apenas se ha visto la simple luz. Deseaba que el azar os hiciera pasar porBurdeos durante quince das. Os aseguro que os alegraris, como hicieron esosfilsofos modernos a los que la Orden ha acompaado a su primer principio y quesiempre van por el camino recto. Hay un consejero de algn tribunal de los alrededoresde Lyon que ha escrito al hermano dHauterive, en respuesta a lo que concierne a suconversin, que debe venir a pasar dos meses conmigo para participar en lasinstrucciones que proporciono diariamente al hermano aceptado52.

Nuestros tres profesores, en Lyon para el curso de 1.774 a 1.776, no fueron ni mucho menoslos nicos; todos los mulos se ponan en sus manos, en cierta medida, tan exigentes con el maes-tro como el maestro lo era con ellos pidindoles la misma exigencia con sus alumnos. Pltora, enverdad, donde las lecciones de Lyon ocupan un lugar de honor desafiando cualquier clasificacin.Ensayemos pues.

52 [Se conserva el orden de las notas segn el original] VR2, p. 129. Sobre esta mencin de dHauterive, ver infra, introd., II, 1,n. 113.


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El Ritual.

La Orden trata de gnosis tergica y de tergia gnstica. As pues, la gnosis ensea en ellala forma de los ritos y los ritos ensean la materia de la gnosis. Los smbolos componen los ritosde iniciacin, o de ordenacin, y las operaciones, smbolos en imgenes y en gestos, palabrasbuscadas y encontradas. A ttulo de indicacin, porque las lecciones de Lyon entran en el gnerotercero de los textos formalmente didcticos, desde las notas verbales al ritual. El segundo gneronos lo adelantar.

En el lmite, los catecismos por preguntas y respuestas, incluidos en los ritos de losdiferentes grados de la Orden53.

Comentarios Oficiales.

En segundo lugar, por lo tanto, catecismos exteriores al ritual y sin embargo oficiales.Ejemplos: Extracto del catecismo de los lus Cohen54, Catecismo Cohen55, Catecismo de losFilsofos lus Cohens del Universo56, Instruccin secreta de Oficiales57, Explicacin secreta delcatecismo de los tres primeros grados58, Serie de instrucciones sobre otro plano59, por preguntasy respuestas; y si se permite asimilar las oraciones a los catecismos, las Cuatro oraciones diariasde los lus Cohens60.

Las oraciones solo podan reforzar la vida cotidiana cada seis horas, pero ciertoscatecismos, de la categora extra-ritual no han sido ledos alguna vez en las recepciones, enforma de lecturas, en el rito masnico de Emulacin?

Igualmente, no se dio nunca entrada al templo a esos Tableros filosficos, y figurativos,que resulta temerario tomar por monumentos de visiones o para los trazados de operacionestergicas, ver las escenas de iniciacin, entonces, cules son los tiles de enseanza?

Saint-Martin nos ha transmitido los nicos ejemplares conocidos, en una serie incom-pleta61. En apoyo de un elogio de la lnea circular, comenta uno de esos cuadros de la siguiente

53 Edicin defectuosa por Papus, segn los archivos de Willermoz (Martines de Pasqually, ob. cit., p. 213-283), de lossiguientes grados: Aprendiz lu Cohen, Compaero lu Cohen y Maestro Particular lu Cohen, o Maestro Cohen, Maestrolu Cohen, Gran Maestro Cohen tambin denominado Gran Arquitecto, Gran lu de Zorobabel tambin llamadoprobablemente Caballero de Oriente.

Edicin RA, segn el manuscrito de Saint-Martn (Catecismos, Pars, Cariscript, 1.989) de los siguientes grados: MaestroCohen, Gran Maestro Cohen, tambin denominado Gran Arquitecto, Gran lu de Zorobabel tambin llamado probablementeCaballero de Oriente, Comendador de Oriente Aprendiz Rau-Croix.

En el fondo Hermete, catecismos de Aprendiz lu Cohen (n 8), de Maestro Cohen (n 6) y de Gran Maestro Cohentambin denominado Gran Arquitecto (n 7).

En la Biblioteca Municipal de Lyon, un catecismo de Comendador de Oriente Aprendiz Rau-Croix (ms. 5907).54 El Tesoro Martinista, ob. cit., p. 11-32.55 Publicado por Antoine Faivre, Los Cuadernos de Saint-Martin, III, 1.980, p. 107-141 (facsmil; con transcripcin al lado).56 Pars, Cariscript, 1.990.57 Ob. cit.58 En difusin por el CIREM (58130 Gurigny), anteriormente publicado por ediciones Dervy.59 Presencia de Louis-Clande de Saint-Martn, ob. cit., p. 60*-146*.60 Ed. diplomtica del ms. de J-B Willermoz de la Biblioteca Municipal de Lyon por Ren Dsaguliers, Las 4 oraciones delos E.C.D.L.U.. Renacimiento Tradicional, nos. 42 a 47, 1.980-1.981.

Texto modernizado entre otras Oraciones de los lus Cohens, Pars, Dervy, a aparecer, teniendo en cuenta, en particular, lasOraciones particulares para la Orden de los lus Cohens del Universo (transcripcin diplomtica del mismo, id., julio 1.981,p. 224-230) y de los siguientes dos documentos del fondo Hermete: Las cuatro oraciones de los lus Cohens del Universo(n 12); recopilacin de diversas oraciones al uso de los lus Cohens (n 13).61

Angliques, Pars, Cariscript, 1984, p. 115-159; dibujos de Saint-Martn sobre las pginas impares, copias de Prunelle deLierre sobre las pginas pares.

El lu Cohen, caballero a Tribus Oculis y gran profeso (Lyon, 1779), Lonard-Joseph Prunelle de Lierre (o de Lire),mandatario de la hermana del Filsofo Desconocido para su sucesin literaria, haba copiado los ejemplares de Saint-Martin


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forma:

Los anatomistas pretenden que estos animales espermticos [sc. los espermatozoides]estn compuestos nicamente de una cabeza y de una cola y que, desde que el feto hacomenzado a formarse, la cola del animal se suelta; hay una bella observacin quehacer aqu, y una bella relacin con lo que me ha sido enseado sobre el origencorporal del primer hombre. En el cuadro filosfico que lo representa, se puede ver auna serpiente al lado de una figura humana. Que el hombre aprenda ah su origen62.

Del maestro en persona provienen tambin las instrucciones complementarias. As, de lainstruccin que Saint-Martin tendr la misin de leer en sesin ritual en Lyon, en el ao 1.774, yde otra precedente, puede que de uso privado, dan testimonio el documento intitulado: Extractode una instruccin de Dom Martines de Pasqually confiada por el poderoso maestro de LaChevalerie al poderoso maestro Saint-Martin (sic) sobre el Templo63.

El caso de las Instrucciones a los hombres de deseo, para el templo de Versalles, y puedeque para otros templos tambin, parece litigioso, porque si el pensamiento viene de Martines, elautor se muestra incierto; pero la marca del gran soberano puesta sobre un ejemplar de la primerade estas diez Instrucciones es suficiente para oficializarlas64.

(FZ) antes de su muerte; las copias de Prunelle se encuentran conservadas en la Biblioteca Municipal de Grenoble (BMG) yAlice Joly public una, la nmero 39, por vez primera, en AJ, pl. VIII, h. t. entre las pp. 252-253. Ver un primer estadosumario de los papeles de Prunelle de Lierre en la BMG en la Bibliografa general de los escritos de Louis-Claude de Saint-Martin (Pars, 1967, h.c.; ex. comunicados a la B. N. F. y a la Biblioteca de la Sorbona; a aparecer en El Espritu de las Cosas,a partir de 1998); cf. Historia de los fondos Z, estudio que encabeza el primer volumen (Franc-masonera) de la edicincolectiva de los fondos Z, a aparecer.

El original de ciertas copias de Prunelle falta de los fondos Z; la edicin colectiva de los FZ, volumen II (Tergia), publicadichas copias.62 Serie de instrucciones, ob. cit., p. 96; y tambin la verdadera serpiente es el espritu que se aparta de la lnea recta (id.,p. 97), ese animal no es otra cosa que el alma de la sangre, que la cabeza de la serpiente a la que nos ha sometido el primerpecado y que debemos de domar otra vez (Obras pstumas, Tours, Letourmy, 1807, t. I, p. 379).

El principio malvado mantiene relaciones evidentes con la serpiente, vistas las corporizaciones aparentes bajo esta forma.(Sin embargo, la serpiente es buena para los vapores). (Pensamientos mitolgicos, Les Cahiers de la tour Saint-Jacques,VII, 1.961, n 12).

Tambin el ritual Cohen prescribe una oracin para la conjuracin y exconjuracin para la serpiente del medioda(Instruccin Secreta, ob. cit., pp. 105-108) y la operacin Contra el Malvado (id., pp. 108-111) comporta el trazado en elsuelo de dos serpientes, la una blanca y la otra negra, con los diversos crculos, palabras y nmeros habituales.

Sin ser cuadros de operaciones para emplear tal cual, como lo son los esquemas que portan as mismo el nombre de cuadrosfilosficos (ver por ej., infra, II, 3, Prolongaciones, de la mano de SM, en 1.780), pero que no son figurativos o lo son sloen parte, esos veinte dibujos esotricos, ese cuaderno que sirve de documento de estudios para los Cohens, como les designaAJ con prudencia (leyenda de la pl. y p. 142, n. 1, respectivamente), en principio pedaggicos - su secuencia narra la epopeyadel hombre -, pretendindose, por aplicacin parcial, el cumplimiento de los ritos de iniciacin y de operacin.63 Indito, a aparecer en El Manuscrito de Alger, ob. cit. (las abreviaturas en el ttulo han sido desarrolladas). Cf. infra. introd.,II, 2, n. 134.64 Pars, Documentos Martinistas, n 1 y 3 al 11, 1979-1982. Quin fue al autor de este curso? La cuestin se expuso en laNota del editor que termina la ltima de las diez instrucciones. Despus falta ponerla sobre la mesa (De quin son lasInstrucciones a los hombres de deseo?, El Espritu de las Cosas, n 3, invierno 1.992, p. 82-83). La segunda actualizacin seencuentra hoy en da falseada (Cf. De quin son? (continuacin), id., n 15, 1996, p. 139-140).

Quin es por tanto el autor de este curso? Cre en principio que fue Saint-Martn. Un documento inesperado, fraternalmentecomunicado por Hermete, me oblig a reexaminarlo, parecindome ahora Martines el ms probable; una colaboracin literariaentre el tergo y el tesofo (qu es la tergia?, qu es la teosofa?) es posible.

El testimonio textual que sigue a la edicin (ms. Baylot de las susodichas instrucciones y de un nuevo Tratado de lasbendiciones, ver nota siguiente) est fechado en 1.776, dos aos despus de la muerte de Martines; es la fecha de una copia quenos indica el terminus ad quem del original, eso es todo.

Despus de una mencin realizada sobre la primera y nica instruccin del ejemplar Hermete, sin otra variacin notable,las instrucciones se entregaron al Templo de Versalles. Finalmente, la quinta de las diez instrucciones se sita en una semanasanta o muy pocos das antes.


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La Serie de instrucciones sobre otro plano cita, como obra precedente, las Instruccionessobre la sabidura, a la que sigue, en efecto, en el manuscrito. Ahora bien, si la Serie presentabien los rasgos de un catecismo oficial, las Instrucciones sobre la sabidura (un pasaje sobre elternario acaba de ser citado), o Sofa, exhorta al hombre, su amigo, siendo muy parecido a untexto original de Saint-Martin, no solo por el estilo, que es de una gran belleza, sino por lasopiniones que proceden de la vulgata doctrinal.

A pesar del vnculo material de los dos documentos, no dudamos en colocar lasInstrucciones sobre la Sabidura en el nmero de instrucciones de tercera categora quecomprende las instrucciones oficiosas. Situamos por tanto la sabidura, que es la Sabidura, en lafrontera de las dos ltimas categoras.

En torno a lo Oficioso.

Entre tantas materias que se encuentran comprendidas en nuestras instrucciones gene-rales, nos reunimos hoy para examinar..., se puede leer en la leccin n 102, sobre la naturalezade los intelectos (en la acepcin martinesista: ms de los pensamientos que de los seres) buenos ymalvados. El profesor tomaba un punto de las instrucciones generales, u oficiales, para trabajarloy hacerlo trabajar, con una autoridad delegada.

De forma oficiosa, cuntos textos de instruccin! Ejemplos: Tratado de las bendiciones65,Tratado de resurreccin66, Del estado primitivo...67, pequeas memorias de J-B Willermoz, tal

Si Martines fue el orador, lo que la crtica interna y su marca sobre la copia Hermete hacen posible, esto pudo haber sidodurante su estancia parisina de 1.767, cuando instal su Tribunal Soberano, en el equinoccio de primavera, y se abri elTemplo de Versalles, durante la Pascua que cay en 19 de Abril. No obstante, el asunto es poco probable, porque poco despusde su partida se urgi a Martines a volver a instruir a los hermanos de Pars y Versalles, y las instrucciones son de un nivelsuperior. Los proyectos se abortaron y el gran Soberano no volver hasta 1.771.

Ese ao convena mucho mejor para las instrucciones, tanto por la fecha como por las circunstancias. Martines fue, en efecto,a Versalles, por asuntos personales (escribe Fourni), en marzo-abril de 1.771, Pascua el 31 de marzo. Ciertamente, unsegundo viaje le llevar a Pars a finales del verano siguiente hasta octubre. Entonces, prodigar sus cuidados pedaggicos-mistaggicos a los lus Cohens de la capital e instalar definitivamente el Templo Cohen de Versalles. Es posible excluir queen la primavera Martines haya podido, dejando eventualmente al margen las actividades profanas, remitir diez instrucciones alos hermanos de Versalles?

Cmo, sin embargo, desechar la hiptesis de que las instrucciones correspondan a un profesor? La crtica interna no resultadecisiva y Martines de Pasqually pudo permitir autentificar con su firma documentos oficiales de la Orden que no eranpersonales (ver por ejemplo su carta a J-B Willermoz, de 20 de junio de 1.768, ap.VR2, p. 84-85). DHauterive se desplaz aPars-Versalles, probablemente despus del 11 de febrero de 1.776 a ms tardar, hasta el mes de octubre del ao siguiente (perola marca de Caignet, la marca de De las Casas, sus sellos ordinarios, eran los de Martines?). Y si la hiptesis Saint-Martines poco probable, ninguna otra se impone con mayor probabilidad.

ltima complicacin. Como el ms. Baylot no indica ningn lugar y generaliza el ttulo especfico (Instrucciones para losTemplos de los lus Cohens []), puede ser el mismo texto, despus de haber sido utilizado en primer lugar por Martines, ycomunicado posteriormente por los profesores? Al menos que el ejemplo de Versalles no particularice un destino general. Enuno y otro caso, los nombres de dHauterive y Saint-Martin surgen hipotticamente los primeros.

Es en Abril de 1.778 que el Filsofo Desconocido se esforz en prevenir a los Cohens de Versalles, ante el Templo de Eu,contra lo mixto. Hay que suponer -al precio de una simple paradoja- que esta propaganda ha sido compatible con la enseanzade las diez instrucciones, la fecha posterior de dos aos a la de la copia de Baylot hara de esta enseanza una repeticin. Esverdad que Saint-Martn volvi en otras ocasiones a Versalles.65 1.993, difusin CIREM. No confundir este Tratado de las bendiciones con el Tratado de las bendiciones publicado en lasObras pstumas (ob. cit., t. II); este ltimo, no obstante, era una redaccin excepcionalmente sealada que aventaja tambin alos otros tres tratados publicados ibid., uno de las lecciones de Lyon tratada infra, III, y extrada infra, n 116.66 1.993, difusin CIREM, antes de la publicacin en la ed. Dervy. Este tratado annimo para mis hermanos, de atribucinincierta (opino que es del abad Fourni), del que Christian Rebisse propuso el afortunado ttulo definitivo, llevaba en unprincipio el vago nombre de Nueva instruccin Cohen.

Salzac, en una carta, publicada sin fecha, que me parece un poco posterior a 1.778, al hermano Frdric Disch, de Metz: Heaqu lo que podra presentaros algn inters del trabajo del abad M. No se sabe an de qu volumen se trata, a causa deldesarrollo que se le puede dar a tal materia. Vos me daris vuestra opinin y, si os parece bien, podra haceros pasar algunaotra cosa con las instrucciones del 15 (Archivos Villareal en NN, p. LXXXIX-XC).


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como el Tratado de las dos naturalezas... de Jess-Cristo68, sus nueve Cuadernos D (D porDoctrina)69, otros muchos en el fondo Willermoz de la Biblioteca Municipal de Lyon70 y en losfondos LA71, y de Saint-Martin, tambin recogidos en los mismos fondos LA y en los fondos Z72,en los que algunos han introducido una o varias veces las letras D., para preguntar, y R. pararesponder (la extensin de la respuesta se opone a su uso ritual); trabajos de escritura de mulostolosanos73.

Las Instrucciones a los hombres de deseo pudieron haber sido redactadas por un mulo delgran soberano; no obstante, su carcter oficial ya ha sido resaltado antes.

Un poco de los tres gneros precedentes en el Manuscrito de Alger74; adems de losfragmentos de cartas del Gran Soberano y la copia de una Carta sobre la Armona75, por Saint-Martin, pero recogiendo en ella el extracto de la Instruccin oficial de Pasqually sobre elTemplo76.

El mismo Fourni, en una carta a Willermoz fechada el 29 de marzo de 1.779, consagra a su escrito un prrafo a examinar:Veo diariamente al R.M. Orsel [...]. Le he dado treinta y cuatro hojas del tratado que he escrito, que no son ms que unpequeo comienzo [...]. A su llegada a Lyon debe remitroslas [...]. Espero, Dios mediante, poderos hacer pasar lo que sigue,pero como no tengo a nadie para escribir, la operacin ser larga; har lo necesario para enviarlo a Pars a medida que loredacte. Pues an estoy entretenido en la redaccin para que sea menos confusa al lector, culpa del francs (carta n 4, ap.Fourni, Lo que hemos sido... -Ed. RA, 1.986, ob. cit., infra., n. 78-, p. 56*).

Saint-Martin, el 2 de julio de 1.783, evoca a Mathias Du Bourg los adornos de oro en la obra del abad Fourni, pero no lecreo lo suficientemente versado en la lengua para sentir el precio del servicio que le rinde por una infinidad de supresiones[...] (DB, p. 61). Esta obra es Lo que hemos sido, o sera nuestro Tratado de resurreccin? Para m es el libro interminabley no terminado del abad. De ese libro sabemos otra informacin ya recibida a travs de los fondos Du Bourg y es que, en1.783, alcanzaba 1.200 pginas y que el hermano Mathieu intent ayudar al abad a reducirlas. An se aadiran otras sesentapginas segn dHauterive. En noviembre de 1.791 es el hermano Boyer, de Burdeos, recibido Cohen en 1787 en Toulouse,quien colabora con vistas a la impresin en Francia. Esta es inminente, el 4 de enero de 1.792 (Fourni, de Camblanes), pero laemigracin del abad tambin. La primera parte de Lo que hemos sido no ser publicada hasta 1.801, en Londres, dondeFourni estableci su residencia, viniendo de Suiza. Los 4, 5 o 6 volmenes siguientes de su obra hasta su muerte, estn aninditos. Se les busca en Inglaterra.

Volvamos al sujeto de partida: la atribucin a Fourni del manuscrito sin ttulo, llamado en lo sucesivo Tratado de laresurreccin, despus de todo no es ms que una hiptesis.67 Ver supra, n. 39.68 Ed. Ren Dsaguliers, Renacimiento Tradicional, Abril 1.986, p. 91-121; ttulo completo infra., introd., II, 3, n. 183.69 VR, Episodios, cap. VIII, p. 139-158. Cf. otra versin en los Cuadernos D y una edicin de cuadernos inditos del mismognero, con un estudio crtico y comparativo, por Ren Desaguliers, Renacimiento Tradicional, octubre 1.989, pp. 241-281, yabril de 1.990, pp. 121-128.70 Ver bibliografa en introd., I, 1 n. 1.71 Ver bibliografa ibid.72 Ver Estado sumario de los fondos Z, Boletn Martinista, n 6, septiembre-octubre 1.984, pp. 3-10; Historia de los FondosZ, estudio citado.73 Seccin Iluminismo de los fondos Du Bourg (introd., DB, pp. XVII-XX).

Tras el inventario de las dos partes separadas de estos fondos en los Archivos departamentales del Alto Garona y en laBiblioteca Municipal de Toulouse, los herederos accedieron a mi solicitud de reunir y depositar el conjunto ya completado enlos Archivos, autorizndome a publicar el fondo Iluminismo.74 Ver supra, n. 36.75 Renacimiento Tradicional, octubre 1.977, pp. 247-269.76 Excursus. Los cuadernos del Agente desconocido, en Lyon, a partir de 1.785, contienen revelaciones un tanto extravagantesen cuanto a la ortodoxia martinesista para ser admitidos entre las instrucciones oficiales de la Orden. Pero el entusiasmo de J-BWillermoz, de Saint-Martin (ver infra, introd., II, 3, Prolongacin y cf. III), as como el de sus mulos a excepcin dedHauterive, confirma la evidencia de los textos: la doctrina de la Orden es aqu subyacente y emerge a placer. (Ver AJ, DelAgente Desconocido al Filsofo Desconocido, Paris, Denol, 1.962, pp. 9-154).

Del martinesismo tambin al sonambulismo considerado de un orden superior, la Rochette: este le vino por smosis de losmulos embargados por el magnetismo animal y, mezclndolo, por el Agente Desconocido, a propsito de que se la cuestionay ella se apresura a veces incluso a responder antes de ser cuestionada. Sobre este caso, ver infra, introd., ibid., pero ilustremossin ms demora la estima de Willermoz hacia esos mensajes. Su conducta lo atestigua; un texto nos lo recuerda.

El 26 de octubre de 1.820, Willermoz prepara un envi a Jean de Turkheim, primognito de dos hermanos mellizos barones,al que le anuncia en los siguientes trminos: El paquete se compone de dos partes, en el que una tiene tres cuadernos S1, S2,S3. La letra S indica que son extractos muy raros e importantes de sueos de una alta especie. La otra contiene cinco cuadernos


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Misivas y libros impresos.

En anexo, los escritos ms privados y los ms pblicos: correspondencias (Saint-Martin, J-B Willermoz y dHauterive, nuestra gente, y Martines, y Fourni, con certeza, y otros tambin,especialmente en el fondo Willermoz de la Biblioteca municipal de Lyon y en el fondo Du Bourgen los Archivos municipales de Toulouse); y libros impresos, tal como De los errores y de laVerdad y la Tabla Natural por el Filsofo Desconocido77, tambin Lo que fuimos, lo que somos ylo que seremos del abad Fourni78.

El Tratado sobre la Reintegracin fue publicado, mal, en 1.899; algunas pginas antes en1.862 y 1.866; autnticamente editado despus, en sus dos versiones, la una original (1.974 y1.995), y la otra definitiva (1.995)79. Pero en la primera generacin Cohen, el manuscrito estabareservado en extremo. Inscribmosle fuera de concurso.

Los depositarios de confianza.

Despus del anexo, un apndice. Metamos aqu los documentos rituales, extra-rituales,oficiales y oficiosos, las correspondencias, los libros impresos, resumiendo la documentacindesbordante relativa a la Orden de los Caballeros Bienhechores de la Ciudad Santa y, en general,al Rgimen Escocs Rectificado.

Este Rgimen, del cual la Orden [de los lus Cohen] es el corazn antes que la cima, no hadivulgado nada de las funciones augustas del sacerdocio primitivo que asuman los lus Cohens,ante la repulsiva sonrisa de Voltaire, la gnosis luciferina de Diderot y el ltigo del marqus deSade; con mayor razn, no conferan ninguna de esas funciones.

Por voluntad de Willermoz, su autor y su director de escena, a cara casi descubierta, laOrden sustituida dispensa la parte cientfica de la masonera primitiva, la ciencia religiosa delhombre, que transita por el mundo y que Dios ama, la reintegracin de lo creado de la nada y delo emanado en su fuente eterna.

Porque es ciencia del hombre y ciencia no humana esta ciencia es universal. Desde elprimer grado del Rgimen, que es de la masonera azul, el recipiendario se beneficia de seriosindicios sobre la tricotoma del hombre y sobre el espritu buen compaero80. Siempre el ternariode partida. Despus se eleva.

En el marco as planteado de la Orden de los lus Cohens y de su mtodo pedaggico,mistaggico, finalmente hemos ilustrado el dossier de las lecciones de Lyon, antes de presen-tarlas.

D nos 1, 2, 3, 4 y 5. La D inicial de la palabra Doctrina indica, sobre todo los tres ltimos nmeros, que son los extractos de ladoctrina de Moiss en la que fcilmente reconoceris la de los Grandes Profesos que proviene de ella (ap. VR, Episodios, p. 87).

De los Grandes Profesos o de los lus Cohens, y Rochette con sus sueos (sobre los cules, ver introd., II, 3,Prolongaciones y, en particular, las n. 184, 191 y 192) en el mismo paquete, sea en sentido literal o figurado!77 Edimburgo [Lyon], 1.775; facsmil con introd. y cuadros, Hildesheim (RFA), G. Olms, 1.975 (notas y documentos aaparecer ibid.) para De los errores y de la verdad; Edimburgo [?, fuera de Francia], 1.782: facsmil con introd. y cuadros,Hildesheim (RFA), G. Olms, 1.980 (notas y documentos a aparecer, ibid.).78 1 parte (nica aparecida), Londres, A. Dulau y Co, 1.801; ed. RA, facsmil, con unas cartas del mismo autor (1.771-1.792) eintrod., Hildesheim (RFA), G. Olms, 1.986.79 Ver De la presente edicin, ap. ed. RA, 1.995, ob. cit., pp. 55-68.80 Ver Martinismo, ob. cit., cap. III, pp. 16-40.

Al final del Convento General de Wilhelmsbad, en 1.782, acabando de extenderse, por derecho, a la asamblea de provinciasde la Estricta Observancia Templaria la reforma lyonesa de 1.778, Jean-Baptiste Willermoz orden algunos Grandes Profesosrecibidos recientemente en la Orden de los lus Cohen (como Charles de Hesse del que recibi a cambio los arcanos deGottorp), as que haba, antes de la misma reforma lyonesa, templarios nefitos enrolados. La nostalgia de Willermoz no dabalugar a engaos.


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LA CONCEPCIN DE LA MATERIAEN MARTINES DE PASQUALLY Y EN ELRGIMEN ESCOCS & RECTIFICADO (I)

Por Edmond Mazet*

I. INTRODUCCIN

Toda doctrina teosfica debe comprender una doctrina, ms o menos explcita y ms omenos precisa, de la materia. Pues si el universo material slo es para el hombre un lugar de paso,no deja de ser el marco de su situacin presente. El hombre est en esta condicin comoconsecuencia de una cada, de la que est llamado a salir, y esta misma condicin debe serabordada por la enseanza teosfica. El discurso sobre la materia no es en ningn modo unaspecto despreciable de la doctrina: trata de explicar la naturaleza de la materia, su origen, suconservacin y su final; en qu consiste la corporizacin del hombre, as como su descorpori-zacin.

El presente artculo se propone examinar las respuestas que Martines de Pasqually y susdiscpulos lus Cohens han aportado a estas cuestiones. Algunas aplicaciones se incorporarndespus al Rgimen Escocs & Rectificado.

Las tres principales fuentes utilizadas son el Tratado de la Reintegracin de los seres, lasConferencias de los lus Cohens de Lyon, recientemente publicadas por Antoine Faivre1 ydesignadas aqu por AF, y la Instruccin Secreta a los Grandes Profesos, publicada comoapndice en el libro de Le Forestier La Masonera Ocultista y Templaria en el siglo XVIII2,designado por LF.

Para el Tratado de la Reintegracin (designado aqu por la palabra Tratado), he podidoelegir entre la versin clsica (edicin de 1899) testificada por varios manuscritos de los que almenos uno se remonta hasta el siglo XVIII, y la versin del manuscrito Kloss, publicada en 1974por Robert Amadou. Esta ltima es considerada por Robert Amadou, con argumentos bastantesconvincentes, como proveniente de un texto redactado por el mismo Martines de Pasqually oreproduciendo escrupulosamente sus palabras (de aqu su denominacin de versin original); laversin clsica constituye en su caso una versin elaborada, muy probablemente por LouisClaude de Saint-Martin. Como las dos versiones difieren muy poco en cuanto al contenido, y porotra parte la versin elaborada es netamente ms correcta en cuanto a la lengua y ms rigurosa encuanto a la terminologa, me ha parecido preferible, en un artculo que se pretende pedaggico,utilizar la versin clsica. La he citado segn la edicin de Robert Dumas de 1974, en la cualRobert Amadou ha presentado las dos versiones comparndolas; de esta forma el lector podrdirigirse a la versin original si lo desea.

Las referencias de otras fuentes citadas ocasionalmente estn dadas en notas.En algunas ocasiones hago referencia a la Tabla universal de los lus Cohens, prove-

niente del manuscrito Letourneur y publicada por Robert Amadou en su Trsor Martiniste3. Estaes la Tabla que Martines, en su Tratado de la Reintegracin, designa bajo el trmino la figura o

* Publicado en Renaissance Traditionelle, n 28, octubre-diciembre 1976, pp. 267-295.1 Edicin de Baucens, 1975.2 Edicin Aubier-Montaigne, Pars y Nauwelaerts, Louvain, 1970.3 Editions Traditionnelles, Pars, 1969.


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la figura universal. Damos a continuacin una reproduccin exacta y legible (diseo deRenaissance Traditionnelle. Modelo registrado SPADEM).


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II. LUGAR DEL MUNDO MATERIAL EN LA DOCTRINA DE MARTINES

Para Martines, la creacin del mundo material es consecuencia de la cada de los primerosespritus prevaricadores:

Habiendo concebido estos primeros espritus su pensamiento criminal, el Creadoraplic el peso de la ley sobre su inmutabilidad y cre el universo fsico, en aparienciade forma material, para ser el lugar fijo donde stos espritus perversos tendran queactuar, ejerciendo en privacin toda su malicia.

(Tratado, p. 118)

La frmula el Creador aplic el peso de la ley sobre su inmutabilidad indica aqu queesta creacin material no formaba parte del plan divino original, pero fue expresamente motivadapor la primera prevaricacin; el mundo material deba servir de prisin a los espritus cados.

Observemos, no obstante, que no es una cuestin de una incorporacin material de estosespritus. Al contrario, Martines afirma que el prncipe de los demonios y sus malvadosespritus adherentes estn liberados de toda forma material (Tratado, p. 496). Su castigoconsiste exclusivamente en estar encerrados en los lmites espaciales que se pueden precisarremitindonos a la Tabla universal.

El universo creado comporta, como muestra la tabla, tres divisiones fundamentales queson, por orden de alejamiento creciente de la inmensidad divina, el supraceleste, el celeste y elterrestre (Martines reserva generalmente a este ltimo la denominacin de mundo material,veremos por qu ms adelante). Las dos divisiones celeste y terrestre son las que forman laextensin espacial donde estn confinados los espritus condenados; en esta extensin losespritus se mueven a su agrado:

El espacio que se encuentra entre la extremidad del mundo material y la extremidaddel mundo celeste forma la longitud de los lmites fijados para estos espritusprevaricadores, y es donde operan sus virtudes segn su voluntad. La extensin deestos mismos lmites en latitud es toda la superficie horizontal del mundo material [esdecir, la superficie terrestre], y el mundo celeste es la envoltura del mundo material.

(Tratado, pp. 542-543)4

La suerte del hombre es bastante diferente de la de estos demonios, puesto que suprevaricacin resulta en su corporizacin material y en su fijacin sobre la superficie terrestre. Laprevaricacin de Adam consiste en haber querido operar un acto de creacin al margen de todaparticipacin de las facultades creativas divinas, como si poseyese un poder creador de su propio

4 Martines entiende por latitud y longitud las dimensiones horizontal y vertical del universo creado.Se ve por este texto que Martines retoma por su cuenta la concepcin antigua de los demonios como espritus del aire,

concepcin recogida en la Epstola a los Efesios (Ef. 2:2). A principios del siglo V, Jean Cassien se inspiraba en lademonologa de los ascetas de Egipto, describiendo as el bullicio de los demonios en los aires: Si tupida es la multitud de losespritus malvados que pueblan el aire comprendido entre el cielo y la tierra agitndose en una perpetua actividad, esto fue unafeliz disposicin de la divina Providencia para sustraerles a los ojos de los humanos. Su espantoso concurso y el horror de lasformas con las que se revisten a su agrado no habran dejado de consternar a los hombres, ni de hacerles desfallecer bajo elpeso de un intolerable terror (VIII conferencia, trad. E. Pichery, coleccin Fuentes Cristianas, ediciones del Cerf).

Observemos que este confinamiento espacial y la capacidad de los demonios para revestirse de una multitud de formassupone que poseen una cierta corporeidad, pero una corporeidad sutil, no groseramente material. Para Martines tambin lalgica obliga a atribuir a los demonios la corporeidad de este gnero: ver lo que se dice ms abajo de la imposibilidad para unser espiritual de ser presentado en el mundo material sin ser revestido de una forma corporal ms o menos sutil.


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fondo. El producto de este acto de creacin deba ser una forma gloriosa, destinada aconvertirse en el instrumento y el velo de su accin en el universo creado (volveremos sobre estanocin ms adelante). De hecho, lo que resultar de este acto de creacin ilegtima ser la formacorporal del hombre actual, en la que Adam y toda su posteridad quedaran aprisionados:

l esperaba tener el mismo xito que el Creador eterno, pero qued extremadamentesorprendido, lo mismo que el demonio, ya que en lugar de una forma gloriosa, sloobtuvo de su operacin una forma tenebrosa y totalmente opuesta a la suya. Enrealidad slo cre una forma de materia, en lugar de crear una pura y gloriosa tal comoestaba en su poder. Qu fue de Adam tras su operacin? Reflexion sobre el frutoinicuo que haba resultado, y vio que haba operado la creacin de su propia prisin,que encerraba de una forma ms estrecha a l y a toda su posteridad en unos lmitestenebrosos y en una privacin espiritual divina hasta el fin de los siglos.

(Tratado, pp. 140-142)

A partir de aqu el rol del universo material queda modificado: ya no es solamente laprisin de los demonios, se convierte tambin, y de una forma an ms estricta, en la prisin delhombre, cuya misin era en un principio gobernarlo. Se convierte al mismo tiempo en el teatrodonde se va a representar el drama de la reintegracin.

Debido a esta situacin que ha hecho desfallecer al hombre, van a aparecer una nuevaclase de espritus, ligados al Cristo, cuya principal misin ser, a partir de este momento, obrarpara la reintegracin del hombre. Pero el estudio de esta situacin escapa del propsito de esteartculo.

Antes de concluir con estas generalidades, precisemos la posicin de Martines frente aldualismo. Se ve fcilmente por lo que precede, y se ver an mejor por lo que sigue, que ladoctrina de Martines est muy alejada, cualesquiera que estas sean5, de las diversas formas dedualismo, tanto de las que ven en la materia un principio autnomo y coeterno con Dios,constituyendo el principio del mal, como de las que hacen derivar la materia de un demiurgodistinto de Dios u opuesto a l.

La materia no es un principio malvado, ni siquiera es un principio: ella es creada. Y no esintrnsecamente malvada, pues ha sido creada, si no directamente por Dios, al menos s segn suvoluntad y por los agentes que le estn incondicionalmente subordinados. Adems no tienesuficiente realidad propia para ser intrnsecamente lo que sea: a los ojos de Martines slo elespritu es verdaderamente real, y la materia no es ms que una apariencia de la realidad, comoexplicaremos rpidamente.

En lo que concierne a la doctrina segn la cual la creacin del universo material seradebida a un demiurgo distinto de Dios, Martines lo atribuye explcitamente a las mentiras de losdemonios:

Estos espritus perversos llegaron a persuadir a los menores [= hombres] de que lacreacin universal era falsamente atribuida a la Divinidad, que el Dios en quien creanera simplemente uno de ellos, que diriga toda la creacin y al mismo hombre desde suadvenimiento sobre la tierra.

(Tratado, p. 294)

5 Segn el abad Barruel, el Masn Martinista copia a Manes y a los albigenses, hacen crear la carne por el demonio paratener el derecho a prostituirla (citado por Emile Dermenghem, Los sueos, p. 44; ediciones de la Connaissance, Pars 1926).Le Forestier (ob. cit., p. 297) encuentra en la doctrina de Martines el eco claro de las doctrinas maniqueas y gnsticas. Enrealidad, existen semejanzas entre ciertas concepciones de Martines y ciertos aspectos de la gnosis antigua, principalmente conla gnosis de Valentn. Pero esto no conduce al dualismo.


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En cuanto al origen del mal, Martines lo sita sin ambigedad en la voluntad de los seresespirituales libres:

Pero para convencerte de que lo que el hombre malo llama debilidad innata en elmenor no procede de su forma corporal de materia, voy a preguntarte si los primerosespritus perversos tenan formas corporales de materia cuando prevaricaron. Debessaber que aquellos espritus no tenan entonces forma y que, sin embargo, tuvieron ladebilidad de prevaricar. [] fue su propia libertad y su voluntad ambiciosa lo que leshizo concebir el crimen atroz por el que estn en privacin espiritual divina

(Tratado, p. 551)

No es menos cierto que, desde que el hombre est corporeizado en la materia, en ella essusceptible de servir de instrumento a los demonios, que se esfuerzan perpetuamente pormantener a su antiguo carcelero en su condicin cada, consiguiendo frecuentemente someterloall a la codicia de los bienes materiales o a la concupiscencia de los sentidos. Es por lo que lamateria se asocia algunas veces a los demonios en el Tratado: Estos tres magos [los magos delFaran] se entregaban por entero a las operaciones demonacas y vivan en plena libertad en elseno de la materia (p. 442); [las leyes que dirigan a los israelitas esclavos en Egipto] eran leyestotalmente materiales y enteramente demoniacas (p. 490). Pero en ningn momento pierde devista que este aspecto demoniaco que puede revestir la materia es siempre accidental y relativo ala condicin degradada del hombre.

En el fondo, el pensamiento de Martines sobre el mal y la materia es completamenteconforme a la doctrina de la Iglesia catlica. Esta conformidad es tanto ms interesante a subrayardado que la ortodoxia de Martines en otros dominios (principalmente en cristologa) est muchomenos garantizada.

III. NATURALEZA DE LA MATERIA: LAS ESENCIAS ESPIRITUOSAS

Hemos dicho que para Martines la materia solo tiene una realidad aparente. La primera vezque nos habla del universo fsico nos dice que fue hecho en apariencia de forma material.Emplea a continuacin la expresin materia aparente. Lo explica en un pasaje donde habla dela forma corporal material del hombre:

Yo voy a decir aqu que no hay que ver esta forma corporal como un cuerpo real demateria existente, pues no procede nada ms que de las primeras esencias espirituosasdestinadas, por el primer verbo de la creacin, a retener las diferentes impresionesconvenientes a las formas que deban emplearse en la creacin universal. No se puedenconsiderar las formas corporales presentes como reales sin admitir una materia innataen el Creador divino, lo que repugna a su espiritualidad. Se le llama Creador porque hacreado todo de la nada y toda su creacin proviene de la imaginacin.

(Tratado, p. 300)

Si Martines niega aqu toda realidad a las formas corporales materiales, es porque estasformas no preexisten substancialmente en Dios, contrariamente a lo que sucede para los seresespirituales. Que estos preexisten en Dios, Martines nos lo dice al principio del Tratado:

Se preguntar qu eran estos primeros seres antes de su emanacin divina, si existano no existan. Existan en el seno de la Divinidad; pero sin distincin de accin,


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pensamiento y entendimiento particular. No podan actuar ni sentir nada ms que porla nica voluntad del Ser superior que los contena y en el que todo se mova, lo que,en realidad, no puede decirse que fuese existir. Sin embargo, esta existencia en Dios esde una necesidad absoluta, es la que constituye la inmensidad del poder divino. Diosno sera el padre y seor de todas las cosas si no tuviese innata en l una fuenteinagotable de seres que emana por su pura voluntad y cuando le place.

(Tratado, p. 256)

Esta diferencia de status ontolgico entre los seres espirituales y corporales se traduce enel vocabulario de Martines por una diferencia en los trminos empleados para designar el acto desu produccin: los seres espirituales son emanados en tanto que los seres corporales con creados(hay que reconocer que Martines no siempre respeta esta distincin terminolgica, pero ladiferencia de estas dos nociones no deja de estar clara):

La creacin concierne nicamente a la materia aparente que, no proviniendo de nadasi no es de la imaginacin divina, debe volver a la nada, pero la emanacin pertenece alos seres espirituales que son reales e imperecederos.

(Tratado, p. 334-336)

La emanacin consiste en conferir a los seres espirituales esta distincin de accin, depensamiento y de entendimiento particular de los que estaban desprovistos en su preexistenciaen el seno de la Divinidad. Desde entonces, [la Divinidad] no tiene poder para destruirlos, puesno podra destruir su propia substancia; como mucho, podra devolverlos a su indistincinprimera, pero Martines parece no considerarlo:

Todos los espritus, ya sean mayores o menores, existirn eternamente en unapersonalidad diferenciada, en el crculo de la Divinidad6.

(Tratado, p. 336)

Para los seres corporales, al contrario, la creacin consiste en substanciar, por un tiempolimitado, las ideas de formas corporales concebidas por la imaginacin divina. Esta substan-ciacin se hace imprimiendo dichas ideas de formas corporales en las primeras esencias espiri-tuosas.

Estas primeras esencias espirituosas son tres substancias fundamentales (que precisamosms lejos del origen) que concurren en la composicin de toda forma corporal material. Martineslas llama a veces esencias espirituosas, otras principios espirituosos y tambin substanciasespirituosas.

As (Tratado, p. 206): El nmero ternario ensea a conocer la unidad ternaria de lasesencias espirituosas de las que el Creador se ha servido para la creacin de las diferentes formasmateriales aparentes.

(p. 282): Todo ser de forma corporal ha tomado nacimiento de las tres esencias espiri-tuosas: Mercurio, Azufre y Sal.

6 Este crculo de la divinidad es la misma cosa que la inmensidad divina en la que los primeros espritus fueron emanadospor primera vez: Antes del tiempo, Dios eman seres espirituales, para su propia gloria, en su inmensidad divina (Tratado, p.112). El universo creado, con sus tres divisiones supraceleste, celeste y terrestre, constituye otro crculo, exterior a lainmensidad divina, como se ve en la Tabla universal. Los espritus son susceptibles de ser soltados de la inmensidad divinapara ser enviados en misin al universo creado, a lo que Martines (al menos en la versin elaborada con vocabulario msriguroso) denomina la emancipacin. Al final de los tiempos, el universo creado desaparece y los espritus emancipados sereintegrarn en la inmensidad divina, pero conservando su existencia diferenciada.


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(p. 218): el nmero ternario pertenece a la tierra, o forma general, y a las formas corporalesde sus habitantes, de igual modo que a las formas de los habitantes celestes. Este nmero ternarioprocede de las tres substancias que componen cualquier modelo de formas y que denominadosprincipios espirituosos: Azufre, Sal y Mercurio.

(p. 252): los demonios tienen poder sobre las formas corporales de materia aparente,aunque hay que saber que estos mismos demonios no pueden impedir la reintegracin de lassubstancias espirituosas que componen las formas, no siendo estas substancias provenientes deellos.

Se desprende de todo ello que las formas materiales son compuestas, lo que es otra manerade expresar su falta de realidad intrnseca, frente a los seres espirituales que son seres simples. Elcarcter compuesto de las formas materiales hace prever su ineluctable disolucin. Veremos msadelante qu es lo que mantiene su cohesin durante la duracin de la existencia aparente que leses concedida.

IV. REPRESENTACIN SIMBLICA Y ESTRUCTURA DE LA MATERIA. PRINCIPIOS Y ELEMENTOS

Martines afirma repetidas veces que la tierra es de forma triangular:

Slo quedaban tres personas [tras el asesinato de Abel]: Adam, Can y Set. Adam,siguiendo las rdenes recibidas del Eterno, dividi personalmente la tierra en trespartes y no en cuatro. No poda ser de otra manera, dirn ustedes, puesto que slohaba entonces tres personas. Pero en verdad les digo que, aunque hubiese tenido cienhijos, no habra podido dividir la tierra en ms de tres partes; pues no existan mspartes en la tierra y su forma es perfectamente triangular. De este modo, Adn dividilas regiones como sigue: el Oeste para Adam, el Sur para Can y el Norte para Set.

(Tratado, p. 278)

Este mundo de materia slo tiene tres horizontes notables: norte, sur y oeste(Tratado, p. 543)

El alcance simblico de esta forma triangular de la tierra adelanta el problema de laestructura de la materia. Tiene una relacin directa con ella: Adam, por los tres principiosespirituosos que componen su forma de materia aparente, y por las proporciones que reinan enella, es la figura exacta del templo general terrestre, que sabemos es un tringulo equiltero(Tratado, p. 212).

Martines representa la tierra y la materia por un tringulo equiltero con la punta haciaabajo:


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que introduce y explica de la siguiente forma: esta figura [el tringulo] slo representa las tresesencias espirituosas que han cooperado en la forma general terrestre, cuya representacin es lasiguiente: . El ngulo inferior representa el Mercurio; el ngulo dirigido al medioda representael Azufre; y el dirigido al norte representa la Sal (Tratado, pp. 268-270). Aqu, por analoga conlos horizontes terrestres, medioda quiere decir derecha, y norte izquierda.

Vemos cmo Martines da a sus tres principios espirituosos los nombres de los tresprincipios clsicos de la alquimia desde Paracelso7. Dicho esto, Martines en el Tratado es muyavaro en reseas precisas sobre los roles respectivos de los tres principios, as como sobre lasrelaciones entre principios y elementos. Tambin, sobre este punto, completaremos la escasez delas citas, aunque sugestivas, del Tratado, por otras ms abundantes y precisas de las otras dosfuentes mencionadas en la introduccin: las Conferencias a los lus Cohens de Lyon y laInstruccin Secreta de los Grandes Profesos.

Del Tratado en s todo lo que se puede sacar es lo sugerido por la representacin simblicaprecedente; esta representacin parece indicar que hay una cierta oposicin o complementariedadentre el Azufre y la Sal, situados a derecha e izquierda, en tanto que el Mercurio juega entre losdos un rol mediador y estabilizador. Esta interpretacin asigna al Mercurio y a la Sal rolesdiferentes de los que tienen ordinariamente en la Alquimia. Esto puede sorprender, pero veremosque la Conferencia de Lyon y la Instruccin Secreta a los Grandes Profesos lo confirman.

En cuanto a los elementos, Martines slo los menciona incidentalmente y bajo otronombre: l habla de potencias areas, terrestres e gneas: [el Creador] dej al desafortunadoAdn [] susceptible de ser un hombre de error en todas sus operaciones humanas, espirituales ytemporales, lo que le sucede al hombre siempre que opera slo en virtud de estas tres potenciasternarias que son: potencias area, terrestre e gnea. (Tratado, p. 272)8. Observemos que loselementos son denominados aqu potencias ternarias, y que estas potencias ternarias son ennmero de tres; veremos enseguida cmo se debe comprender esto. Tambin puede sorprenderaqu que Martines slo reconozca tres elementos. Esta divergencia con los cuatro elementos de laAlquimia aparece tambin en las Conferencias de Lyon y en la Instruccin Secreta a los GrandesProfesos; excepto un matiz: los tres elementos reconocidos en estos dos ltimos textos no son elaire, la tierra y el fuego, sino el agua, la tierra y el fuego. Y en la Instruccin Secreta se sealacon claridad que el aire no es un elemento:

Quizs os haya sorprendido or hablar siempre de tres elementos, en lugar de cuatro,como se admite vulgarmente para la formacin y composicin de los cuerpos.Efectivamente solo hay tres, al igual que solamente hay tres principios fundamentales,que denominamos filosficamente Azufre, Sal y Mercurio, o fuego, agua y tierra. Nopuede haber ms, porque la ley ternaria y sagrada, que presidi su creacin, lesimprimi su propio nmero, para ser el sello indeleble de su poder y voluntad. El aire,que algunos sitan entre los elementos, no es en absoluto uno de ellos. Les esinfinitamente superior por naturaleza. Es l el que, por una saludable reaccin,conserva la vida a todo ser viviente, vegetal o animal, al igual que acelera la disolucinde estos, cuando se ven privados de su principio vital. En suma, aunque penetre entodos los cuerpos, no se mezcla en absoluto con los elementos de los que estncompuestos, y no constituye en modo alguno la forma de estos cuerpos.

(LF, p. 1035)

7 Hay cuatro elementos, pero slo tres principios (Ersten), esto es, un Mercurio, un Azufre y una Sal, presentes en todos loselementos (Paracelso, Philosophia Magna, citado por Alexandre Koyr en Mystiques, Spirituels et Alchimistes du XVI sicle,coleccin Ides, NRF).8 Martines habla tambin, aisladamente, del fuego elementario (por ej. Tratado, p. 216).


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Por una parte, este texto es muy preciso en cuanto a que hay una razn metafsicanecesaria para que solamente existan tres elementos, como slo existen tres principios. Esta raznes la ley ternaria y sagrada, que presidi su creacin, ley sobre la que volveremos despus. Porotra parte, no queda ninguna duda de que estos tres elementos son el fuego, el agua y la tierra; yse debe admitir que el pasaje del Tratado que menciona el aire en lugar del agua resulta de unainadvertencia de Martines o de su transcriptor.

Los roles respectivos de las esencias espirituosas no pueden ser considerados al margen desu correspondencia con los elementos; examinemos pues un poco ms de cerca estacorrespondencia.

Se dice en las Conferencias de Lyon que los tres elementos provienen de tres esenciasespirituosas (AF, p. 43), y ms precisamente (p. 85) que [la creacin] es el producto de treselementos, compuestos ellos mismos de tres esencias. Luego los elementos no son sustanciassimples sino, como deca Paracelso (ver nota 7), mixtos. Ms precisamente an, cada uno deellos es en s mismo un ternario, en una proporcin respectivamente desigual en nmero, peso ymedida, de los tres principios fundamentales de toda corporizacin (LF, p. 1034). Esto explicaque Martines haya calificado a los elementos de potencias ternarias, por las tres esenciasespirituosas concurrentes en la composicin de cada uno de ellos9.

Lo que diferencia entre ellos a los tres elementos son las proporciones diversas segn lascuales las esencias espirituosas entran en su composicin. Una de las esencias predomina particu-larmente en cada elemento confirindole sus propiedades distintivas. Esto establece una corres-pondencia precisa entre las esencias espirituosas y los elementos, tal como lo ensean las Confe-rencias de Lyon:

Cualquiera de estos principios universales [= esencias espirituosas] se encuentranindispensablemente unidos, como hemos dicho, en cualquier cuerpo, sin embargoaplicamos cada uno de ellos con un destino particular a aquellos elementos en loscuales abunda ms, y tambin a las partes de los cuerpos con los cuales se percibe quetienen mayor analoga.

(AF, pp. 43/44)

En esta correspondencia, la Sal responde al agua, el Mercurio a la tierra y el Azufre alfuego10.

Como indica el final de la cita precedente, los caracteres distintivos de las tres esenciasespirituosas y de los tres elementos que les corresponden se reflejan a nivel de los cuerpossensibles en una divisin de estos cuerpos en tres partes: la parte slida, la parte fluida acutica yla parte gnea (AF, p. 43).

Por ejemplo: En el cuerpo del hombre y de los dems animales, aplicamos el Mercurio ola tierra a lo slido o a los huesos que forman el esqueleto del cuerpo. El Azufre al fuego o lasangre, que es el asiento del alma pasiva corporal, y la Sal o el agua a la carne que es la envolturadel cuerpo y le defiende de la accin interior y exterior del fuego () En las plantas y rboles seaplica el Mercurio al cuerpo del rbol, el Azufre a la savia que le procura la vegetacin y elcrecimiento, la Sal a la corteza que preserva al rbol de los accidentes cotidianos (AF, p. 44).

9 Por el trmino potencias el contexto muestra que alude aqu a la capacidad que tienen los elementos de producir ciertosefectos en virtud de sus propiedades especficas. Martines tiene sin duda presente la utilizacin de los elementos en un culto,utilizacin peligrosa para el oficiante indigno o mal preparado.10 Algunos textos citados pueden hacer creer que los elementos son idnticos a los principios. Parece claro que esto slo resultade una manera algo rpida de escribir, puesto que otros pasajes citados, sin duda redactados con ms rigor, muestranperfectamente que principios y elementos, aun correspondindose unos con otros, son distintos.


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El mismo texto precisa tambin el rol mediador atribuido a Mercurio por la representacintriangular del Tratado: El Azufre o el fuego est siempre colocado en el centro del cuerpo, peroel Mercurio o el slido est siempre colocado entre las otras dos esencias y puede ser consideradocomo siendo el centro (= trmino medio) de los tres; es una ley general de la naturaleza que no escasual, puesto que l es depositario de la doble accin. El Azufre y la Sal, o el agua y el fuego,son dos principios de una naturaleza tan opuesta que no se uniran jams sin un medium quemodere su accin recproca y ligue sus efectos; el Mercurio o el cuerpo slido terrestre queconstituye todos los cuerpos es el mdium tan necesario, es el ser de doble accin puesto que porun lado recibe y comunica por otro. Es necesario pues que sea revestido de propiedades msconsiderables y ms poderosas que los otros dos principios para poder sufrir y resistir esta acciny reaccin continua (AF, pp. 44,45).

Las tres partes: slida, acutica e gnea son, en la terminologa de los discpulos deMartines11, los tres principios corporales (AF, p. 57), y no hay que confundirlos, esto est muyclaro, con los tres principios espirituosos. Los tres principios corporales constituyen, por encimade los tres elementos, el tercer y ltimo nivel de complejidad de la materia en la composicin delos cuerpos. Se observar que es en este tercer nivel donde la materia se hace sensible.

La estructura de la materia queda perfectamente resumida por Jean-Baptiste Willermoz enlas lneas que siguen (LF, p. 1034):

La naturaleza de los cuerpos de materia aparente ha sido determinada por una leysuperior. Ellos son formados y llegan a ser sensibles a nuestros ojos por lacombinacin de tres principios corporales, provenientes del concurso de treselementos constitutivos invisibles e impalpables. Cada uno de estos elementosconstitutivos es en s mismo un mixto ternario, en una proporcin desigual en nmero,peso y medida, de los tres principios fundamentales de toda corporizacin.

Esta estructura puede representarse por el esquema siguiente:

11 De hecho hay alguna duda en el detalle de la terminologa de los lus Cohens en lo que concierne a los principios corporales.As, p. 43, el fluido, que es el opuesto a la parte gnea que corresponde a la sangre, corresponde a la parte acutica o a la carne;pero, p. 57, es visiblemente la parte gnea la que es denominada fluido, sin duda precisamente a causa de su correspondenciacon el lquido sanguneo. A pesar de estas pequeas divergencias, la significacin de los tres principios corporales estperfectamente clara. En particular la asociacin del fuego con la sangre es constante e importante.


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V. ORIGEN DE LAS ESENCIAS ESPIRITUOSAS

La produccin de la materia, aunque conforme a la voluntad de Dios, no es directamente elresultado de una operacin divina. Ella ha sido operada por los agentes intermediarios especia-lizados. Para precisar cules son estos agentes, es necesario ahora dar algunas nociones msdetalladas sobre la pneumatologa de Martines.

El Tratado de la Reintegracin no es para nada un modelo de exposicin sistemtico claroy bien articulado; pero sin duda es sobre el tema de la pneumatologa donde resulta msdeficiente. Solo se puede llegar a una visin coherente de esta parte esencial de la doctrina por undelicado trabajo de reconstitucin, que se hace posible por el uso de fuentes complementarias.Felizmente, este trabajo ya ha sido hecho por Robert Amadou12, del que hemos tomado loselementos que precisamos aqu.

En primer lugar, hay que saber que la prevaricacin de los primeros espritus ha provocadoen el mundo espiritual conmociones considerables, aunque es necesario distinguir entre unapneumatologa anterior y otra posterior a esta prevaricacin:

El cambio que oper la prevaricacin de los espritus perversos fue tan importanteque el Creador aplic todo el peso de la ley, no solamente contra los prevaricadores,sino tambin en las diferentes clases espirituales de la inmensidad divina.

(Tratado, p. 524)

Sin esta primera prevaricacin, ningn cambio hubiera sobrevenido a la creacinespiritual, y no habra habido ninguna emancipacin de espritus fuera de la inmen-sidad, no habra habido ninguna creacin de lmites divinos, fuere supraceleste, celesteo terrestre, ni ningn espritu enviado para accionar en las diferentes partes de lacreacin. Y sobre todo, los menores hombres [] no habran sido emanados en suprimera morada, o si acaso le hubiera complacido al Creador emanarlos de su seno, nohabran recibido jams todas las acciones y facultades poderosas de las que estabanrevestidos preferente-mente a cualquier otro ser espiritual divino emanado antes queellos.

(Tratado, p. 532)

El mundo espiritual, tras la cada, queda contenido completamente en la inmensidaddivina. Aqu constituye un universo ordenado:

No hay que creer [] que los espritus que el Creador ha emanado sin cesar de suseno se siten sin orden ni concierto, como un tropel de gentes o animales distribuidosa su capricho; estos seres divinos reciben, con su emanacin, leyes y poderes deacuerdo a sus facultades de operacin divina espiritual: como consecuencia van atomar su lugar en las diferentes clases espirituales [] en las que cumplen cada uno enparticular sus distintas operaciones.

(Tratado, p. 522)

12 Las tres grandes luminarias del Martinismo; segunda hoja: Martines de Pasqually (LInititation 1969, n 1, pp. 10-30; n 2,pp. 58-84)

Las fuentes suplementarias utilizadas son los Cuadernos D de Jean-Baptiste Willermoz, parcialmente publicados por G.Van Rijnberk en Episodes de la vie sotrique 1780-1824, Lyon, P. Derain, 1948.


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Estos espritus, as distinguidos entre ellos por sus virtudes, sus potencias y sus nombres(Tratado, p. 114) se repartirn en cuatro clases: superior, mayor, inferior y menor. Cada una deestas clases recibe un nombre caracterstico que resume las virtudes y poderes de los que sonrevestidos los espritus que la componen:

10. Crculo de los espritus superiores denarios ()8. Crculo de los espritus mayores octonarios ()7. Crculo de los espritus inferiores septenarios ()3. Crculo de los espritus menores ternarios ()13

No abordaremos el estudio de los significados de estos nmeros, que escapa a nuestroobjeto; solamente advertiremos, antes de continuar, que los nmeros 7 y 3 estn ligadosrespectivamente a los espritus inferiores y menores. Sealaremos tambin que la clase y elnmero de un espritu no son inherentes a su naturaleza, pero le son atribuidos por decreto divinoy pueden ser cambiados: tales cambios han tenido lugar efectivamente tras la cada14. Finalmente,haremos bien en observar que el hombre no est comprendido en esta organizacin original de lainmensidad divina, en la que adems no se encuentra ninguna clase espiritual marcada con elnmero cuaternario:

Entre las clases espirituales fundadas antes del tiempo en la inmensidad divina, laclase menor ternaria no era entonces la del menor espiritual divino cuaternario, o delhombre. En efecto, [] el menor [humano] no haba sido an emanado, y [] laorden de emanacin de los menores espirituales no comenz hasta despus de laprevaricacin y de la cada de los espritus perversos.

(Tratado, p. 522)

La primera gran consecuencia de la prevaricacin y de la cada es, segn hemos visto, lacreacin del universo fsico, donde los espritus perversos van a ser exiliados. Este universo fsicoha sido concebido en la imaginacin del Creador, pero un determinado nmero de espritus quepermanecieron fieles van a ser empleados como agentes secundarios en el proceso de formacindel universo, y a continuacin en las tareas necesarias para su cuidado y duracin. Estos espritusson entonces emancipados, lo que quiere decir que han sido enviados fuera de la inmensidaddivina, no como castigo, puesto que ellos no han pecado, sino en misin.

Estos espritus empleados en las tareas cosmognicas y cosmolgicas pertenecen a lasclases inferior septenaria y menor ternaria:

apenas los espritus perversos fueron expulsados de la presencia del Creador, losespritus inferiores y menores ternarios recibieron el poder de operar la ley innata enellos de produccin de esencias espirituosas, a fin de contener a los prevaricadores enlos lmites tenebrosos de privacin divina. Recibiendo este poder, fueron emancipadosal instante; su accin, inicialmente pura espiritual divina, cambi inmediatamente queel espritu hubo prevaricado; en lo sucesivo pasaron a ser seres espirituales temporales,destinados a operar las diferentes leyes que el Creador les prescriba para el plenocumplimiento de sus voluntades.

(Tratado, p. 522)

13 Cuaderno D 5 de Jean-Baptiste Willermoz (ver nota 9).14 En particular, los espritus inferiores septenarios y los espritus menores ternarios toman rango de mayores y de inferioresrespectivamente. Para el significado de estas promociones ver el artculo de Robert Amadou (nota 12).


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Las Conferencias de Lyon precisan de la siguiente manera la emancipacin de estosespritus:

Desde que [el Creador] hubo concebido operar este universo fsico de materiaaparente, el plan se present en su imaginacin divina bajo la forma de un tringuloequiltero que hace descender en presencia de los espritus menores ternarios, a loscuales da la orden de ejecutarlo haciendo uso de las facultades que tena innatas enellos y siguiendo el plan que les present []. [Estos espritus] descendieron de sucrculo para envolver y servir de barrera al espacio, sacando de su seno las esenciasespirituosas que estaban innatas en ellos.

(AF, p. 87)

Este segundo texto solo habla de los espritus menores ternarios y no de los espritusinferiores septenarios. Esto se debe a que el conferenciante, al hablar del universo fsico, tienepresente el mundo terrestre, como muestra la mencin del plan, en forma de tringulo equiltero,del universo en cuestin. La formacin del universo terrestre depende, en efecto, exclusiva-mente de los espritus ternarios, en tanto que los espritus septenarios son relacionados con elmundo celeste, como ser precisado ms adelante.

Teniendo en nosotros provisoriamente el mundo terrestre, he aqu pues dilucidado elorigen de las esencias espirituosas, al menos tanto como pueden ser dilucidados los primerosmomentos de una cosmogona. De hecho subsiste cierta oscuridad que no parece posible reducir.Martines dice vaguedades sobre la naturaleza del proceso por el cual los espritus menoresternarios producen las esencias espirituosas. Las Conferencias de Lyon quieren ser ms precisas,y nos dicen que estas esencias son salidas del seno de los espritus que las tenan innatas enellos. Si aceptamos esta concepcin, no se puede hacer de forma alocada una analoga con laemanacin de los seres espirituales fuera del seno de la divinidad. Sin embargo, no seranecesario exagerar esta analoga hasta decir que la produccin de las esencias espirituosas no esms que una repeticin de la emanacin, y que las esencias son consustanciales a los espritus delos que provienen: pues si los espritus provienen ellos mismos de la substancia divina, se podraentonces decir lo mismo, en un ltimo anlisis, de las esencias espirituosas. Esta conclusin nosera bajo ningn modo aceptable con el pensamiento de Martines, que insiste sin lugar a dudassobre el hecho de que una esencia espirituosa no ha podido existir jams ni existir jams en estelugar divino [la inmensidad divina] que es la residencia de los espritus puros, donde se operatoda emanacin divina y de donde proviene toda clase de emancipacin (Tratado, p. 518).

En definitiva, la produccin de las esencias espirituosas no es ni emanacin ni creacin exnihilo, sino algn tipo de intermediario con que se le podra caracterizar, y no nos podemos hacerdemasiadas ilusiones sobre el valor explicativo de las palabras empleadas, diciendo que lasesencias espirituosas slo preexisten potencialmente y no actualmente en los espritus de losque provienen, llegando a ser substancias slo en el acto mismo de su produccin.

VI. FORMACIN Y CONSERVACIN DE LOS CUERPOS ORGANIZADOS: EL EJE CENTRAL

Sin volver a discutir ms sobre este asunto delicado de la metafsica, consideremos a partirde ahora nuestras esencias espirituosas una vez producidas.

Nuestras fuentes nos ensean que inicialmente se encontraban en un estado indiferenciado(Tratado, p. 218), mezcladas y confundidas en el caos primitivo:


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[Los espritus menores ternarios] descendieron de su crculo para envolver y servir debarrera al espacio, salieron de su seno de las esencias espirituosas que estaban innatasen ellos []. Ellas estn las unas con respecto a las otras en un estado de indiferen-ciacin y sin forma, a lo que las Escrituras llaman el caos.

(AF, p. 87)

La segunda etapa de la creacin debi ser pues el ordenamiento del caos (Tratado, p.418), ordenamiento que es tambin llamado por nuestros textos explosin porque entoncescada forma corporal contenida en el caos toma su accin y opera segn la orden que habarecibido (Tratado, p. 316).

Para que este ordenamiento o esta explosin del caos fuera posible, era necesario diferen-ciar las esencias espirituosas y ponerlas en disposicin de unirse para formar los elementos:

Los elementos [entender: principios] de toda corporizacin cualquiera han sidoprimitivamente encerrados en el caos; en el momento de su explosin y por elministerio de los agentes secundarios que les han insertado un principio de vida pasiva,se convierten en los tres elementos de la materia, Fuego, Agua y Tierra15.

Cules son los agentes secundarios y cul es el principio de vida pasiva de los queJean-Baptiste Willermoz nos habla aqu? Las Conferencias de Lyon nos responden: los agentessecundarios son estos mismos espritus menores ternarios que han producido las esencias espiri-tuosas:

[Las esencias estaban en un estado de indiferenciacin] pero a partir de que fuerontrabajadas, operadas y se puso entre ellas una distincin, es decir, que una adquiri unapropiedad ms slida, otra ms fluida [= gnea aqu] y la otra ms acutica, se inserten ellas un vehculo de su propio fuego que reconocemos ser el principio de accincorporal o la va pasiva de los cuerpos.

(AF, p. 87)

Si nos remontamos desde los lus Cohens lyoneses hasta Martines, encontramos casi lamisma respuesta:

Ya saben que todo ser de forma corporal nace de tres esencias espirituosas: Mercurio,Azufre y Sal, que los espritus del eje han accionado para cooperar en la formacin detodos los cuerpos. Los espritus han cooperado en esta formacin insertando en lasdiferentes esencias un vehculo de sus fuegos y es sobre este vehculo que accionancontinuamente para el mantenimiento y equilibrio de todas las formas. Esto es lo quedenominamos vida pasiva, a la que est sometido todo ser de forma celeste oterrestre.

(Tratado, p. 282)

Observemos que Martines llama espritus del eje a los agentes secundarios que sabemosson los espritus menores ternarios. Aqu vemos aparecer un componente del universo creado delque no hemos hablado an, y cuyo rol esencial debe ser explicado ahora. Martines lo llama de

15 Carta de Jean-Baptiste Willermoz a Jean de Turkeim de 12/18 de Agosto de 1821, publicada por Emile Dermenghem en LesSommeils, ob. cit.


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varios nombres diferentes en el Tratado: eje (p. 282), eje central (pp. 210, 218, 316, etc.), fuegocentral (pp. 180, 216, 482), eje fuego central (pp. 214, 236), eje fuego increado (p. 506).

Este eje central est, dice Martines, adherido a los crculos supracelestes (Tratado, p.512). En efecto, se ve sobre la Tabla universal que el eje central es un crculo intermediario entreel supraceleste y el celeste y as envuelve las dos divisiones inferiores de la creacin. En cuanto asu rol, Martines lo define como agente general, particular y universal porque l es el rgano delos espritus inferiores que lo habitan y que operan en l sobre el principio de la materia corporalaparente.

Los espritus inferiores aqu nombrados no son otros que los espritus menores ternariosmencionados anteriormente, que han sido promovidos a este nuevo grado tras la creacin (vernota 14). Cuando las Conferencias de Lyon hablan de estos espritus, despus de descender de sucrculo, envolviendo el espacio para servirle de barrera, hacen alusin a la formacin del ejecentral.

De qu est hecho este eje central? De fuego, como lo indican algunos de los nombresque le da Martines. Y Willermoz escribe: El espacio est limitado y rodeado por todas partes deuna inmensa circunferencia gnea e impenetrable, denominada filosficamente eje fuegocentral16.

El fuego de este eje no debe de ningn modo ser confundido con el fuego elementario quees, como hemos visto, un compuesto de esencias espirituosas. Martines seala bien esta distincincalificando de increado al fuego del eje central. Si ste es increado, es que ha sido emanado, node Dios desde luego, sino de los espritus menores ternarios que lo han formado: veremos, enefecto, ms adelante, que todos los espritus tienen la facultad de hacer emanar de ellos mismosun fuego inmaterial17.

Puede extraar que este fuego que envuelve exteriormente el universo sea calificado de ejecentral. Esto se debe a que al mismo tiempo acta desde el interior en este universo donde l esel sostn y el centro (AF, p. 24); y ello por el intermediario de estos vehculos que linserta en las esencias espirituosas y en los cuerpos, sobre los cuales nos obliga a volver conms detalle.

Estos vehculos son de la misma naturaleza gnea que el mismo eje. De hecho, no son otracosa que partculas de fuego increado (Tratado, p. 264). Su rol es doble: en primer lugar decohesin, despus de animacin.

Hemos visto ya que por el vehculo insertado en cada una de ellas las esencias espirituosasson diferenciadas y dispuestas a unirse. Esta unin se hace en primer lugar a nivel microscpicopor la accin de un vehculo particular y despus a nivel sensible por la de un vehculogeneral.

En todos los seres corporales materiales, cada una de las pequeas partes que loscomponen est ligada por un vehculo particular; este vehculo particular esconservado y reaccionado sin cesar por el vehculo general superior, principio de lavida pasiva corporal.

(AF, p. 39)

En lo que concierne a los vehculos particulares, nuestros textos concuerdan en hacerlosprovenir del eje central. Un poco ms de incertidumbre reina sobre el origen del vehculo general:en el Tratado y en el pasaje siguiente de las Conferencias de Lyon, proviene del eje central:

16 Cuaderno D 9 de Jean-Baptiste Willermoz (ver nota 12).17 Este fuego les proporciona la substancia de la forma gloriosa de la que son revestidos para operar en el universo creado.


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El vehculo general que anima a cada individuo en los tres reinos, animal, vegetal ymineral, as como los vehculos particulares que conservan cada partcula de loscuerpos [] son simples emanaciones de los espritus del eje que se reintegran enellos tras su duracin temporal.

(AF, p. 41)

Pero otro pasaje atribuye al vehculo general un origen ms alto, hacindole provenir delSer espiritual mayor que ha presidido la Creacin y ha dado la accin, la vida y el movimiento(AF, pp. 39-40).

Cualquiera que sea, es solamente por la presencia de estos vehculos en ellos que loscuerpos conservan su existencia en apariencia de forma material durante la duracin que le esfijada segn los deseos del Creador.

El segundo rol de los vehculos es el de animar a los cuerpos que, sin ellos, no podrantener vida ni movimiento:

Qu observamos en todas estas formas? Sonido, movimiento, accin y reaccin.Todas estas diferentes cualidades y propiedades de las formas no podramosapreciarlas si estas formas no tuvieran en s mismas un ser innato, que llamamospartcula del fuego increado eje central, que las hace susceptibles de todas las accionesque observamos en ellas.

(Tratado, p. 264)

Esta vida que los vehculos o partculas del fuego eje central confieren a los cuerpos,Martines la llama vida pasiva por oposicin a la vida espiritual divina o impasiva, que en elmundo terrestre es exclusiva del hombre. Ella no se identifica exactamente por tanto con la vidade los sentidos de la biologa, pues no se aplica solamente a los seres que la biologa reconocecomo vivos, sino a todo ser de forma (Tratado, p. 282), a cada individuo en los tres reinos,animal, vegetal y mineral (AF, p. 41). Y tambin en el ms pequeo tomo de materia [] a suvehculo que lo anima (AF, p. 24).

As, la fsica de Martines y de los lus Cohens es un panpsiquismo. Por ello el principio deinercia y los principios de conservacin de la mecnica newtoniana no existen: todo movimientoes vida. Es particularmente curioso ver a Martines describir bajo esta perspectiva un fenmeno talcomo la difusin de las nubes:

Toda especie de cuerpo cualquiera est formado por un nmero de glbulos completoy perfecto. Por aadidura, no puede existir ningn cuerpo sin que haya en l unvehculo de fuego central sobre el que los habitantes de este eje accionan continua-mente como proviniendo de ellos mismos. Ahora bien, es sobre el vehculo de loscuerpos de nube que se opera la ms fuerte accin y reaccin, y ello porque es precisoque todos los glbulos estn perfectamente divididos, a fin de que este cuerpo de nube,as disuelto, pueda propagarse mejor por toda la extensin del crculo que describesobre la tierra18.

(Tratado, p. 482)

18 La fsica de Martines se revela al mismo tiempo atomista y no mecanicista, lo que resulta muy interesante desde el punto devista de la historia de la ciencia.


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En el caso de los animales se puede precisar que el asiento del alma pasiva corporal es lasangre (AF, p. 44). Esto quiere decir que, a diferencia del fuego elementario, el fuego increadodel eje al menos no tiene con l una afinidad particular, y la sangre es, segn sabemos, la partegnea del cuerpo animal19. De igual forma, en las plantas, la parte gnea es la savia, que debe serconsiderada como el asiento del alma pasiva por la cual proporciona la vegetacin y elcrecimiento del organismo.

(Continuar)

Pluralidad de los mundos - Fontenelle, 1729 (BnF)

19 Que el alma pasiva tenga su asiento en la sangre forma parte de la tradicin juda. Este principio vital se llama en hebreonphesh; y el Levtico ensea que la nphesh de la carne est en la sangre (Lev. 17:11). Martines se conforma sobre estepunto a la ley judaica, prohibiendo a sus discpulos el consumo de sangre.


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LA RESURRECCIN DE CRISTO

Hans Kng

Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales,sino como a carnales [de hecho, escribe fsicos]

como a nios en Cristo.Os di de beber leche y no alimento slido,

pues todava no lo podais soportar.Ni an lo soportis al presente;

pues todava sois carnales [fsicos].1 Corintios (3; 1-3)

Extractamos aqu los puntos 6 y 7 del Captulo IV (Bajada a los infiernos - Resurrec-cin - Ascensin a los cielos) de la obra Credo - El smbolo de los Apstoles explicadoal hombre de nuestro tiempo, de Hans Kng (escrita en 1992), conocido y eminentetelogo suizo, editada por la Ed. Trotta en castellano, de la cual se han realizado ya 8ediciones. Aconsejamos la lectura completa de la obra.

El autor presenta en esta obra una profunda y actualizada interpretacin del Credo, laprofesin de fe de los cristianos de todos los tiempos. A partir del texto tradicional, elautor redescubre para el hombre moderno, creyente o no creyente, lo esencial delmensaje cristiano, visto desde una perspectiva teolgicamente rigurosa y honrada,crtica y constructiva.

El masn rectificado instruido podr observar la perfecta concordancia que existeentre esta esclarecida explicacin de la resurreccin de Cristo y la representacinalegrica que de la misma se hace en el 4 Grado simblico del RER (Maestro Escocsde San Andrs), y que Willermoz expone abiertamente en su ensayo sobre El hombre-Dios, Tratado de las dos naturalezas (18, De la resurreccin y de los cuerposgloriosos) - publicado en castellano en la obra Instrucciones Cohen, Ed. Manakel,Madrid 2004.

CREER EN LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO?

Lo primero aqu es tomar, simplemente, nota de lo siguiente: segn todos los testimonios,los primeros discpulos y discpulas de Jess declaran que el motivo de la fe que ha nacido enellos es el Dios de Israel y el propio Jess. Y para explicarlo no acuden a reflexiones sobre laimpresionante personalidad de Jess, que no poda morir, sino que vive (como se cantaba enotro tiempo sobre Lenin), ni tampoco a determinados modelos histricos (los justos que sufren, ylos mrtires), sino a apariciones, a todas luces impresionantes, que les llevaban a dar testimoniopblico y que tuvieron lugar durante los das, semanas y meses posteriores a la muerte de Jess,unas apariciones de las que Pablo nombra toda una serie de testigos que an viven (1 Cor 15,5-8);tambin aducen experiencias con el Jess vivo, cosas inesperadas que les han ocurrido. No cabeduda de que nuestros conocimientos relativos a las experiencias de orden espiritual, visiones,audiciones, dilatacin de la conciencia, xtasis, vivencias msticas, son todava muy limitadoscomo para poder dilucidar lo que, en ltimo trmino, haba de real en todos esos relatos. Ytambin es seguro que los discpulos se sirvieron de los modelos interpretativos que se conocanentonces. Pero no se pueden rechazar como alucinaciones tales vivencias ni tampoco se querr


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aplicar inversamente un esquema supranaturalista, y explicarlas como una intervencin, desdearriba o desde fuera, de Dios. Probablemente se trat de visiones que tuvieron lugar en el interior,no en la realidad exterior. Pues la actividad subjetiva, psquica, de los discpulos y el obrarobjetivo de Dios no se excluyen en absoluto mutuamente; Dios puede actuar tambin a travsde la psique del hombre.

En cualquier caso, Jess no apareci pblicamente como el glorioso triunfador, con labandera de la cruz en la mano, como se le representa desde la poca de las Cruzadas. Esasvisiones y audiciones, ese ver y ese or no implican un conocimiento neutro, histrico,sino un acto de confianza: una aceptacin confiada que no excluye las dudas: se trata deexperiencias de fe, cuya ms adecuada comparacin seran las experiencias vocacionales de losprofetas de Israel. Al igual que ellos, los discpulos y discpulas empiezan ahora a sentirsellamados, a anunciar el mensaje, en calidad de enviados (apstoles) del Mesas Jess, y aexponer su vida por ese mensaje, sin preocuparse de eventuales peligros.

Pero no se puede probar que en la Antigedad hay testimonios de otras resurrec-ciones? En efecto, se ha aducido sobre todo, muchas veces, a la aparicin despus de su muertede Apolonio de Tiana, tal y como nos la cuenta Filstrato. Y no pierde as la resurreccin deJess su carcter extraordinario?. Respuesta: Ntese la diferencia con la resurreccin de Jess:De la experiencia de la resurreccin de Apolonio ha llegado alguna persona alguna vez a laconviccin -una conviccin que transforma toda su vida y que ser proclamada por todas partes ypor encima de todo- de que a travs de ese hombre Dios ha hablado y obrado de manera decisiva?Esto es lo extraordinario de la resurreccin de Jess, no la forma del relato.

Hasta qu punto Jess -quien posiblemente esperaba que, todava viviendo l, sucediera undramtico cambio escatolgico- haba preparado a sus discpulos para tan dramticoacontecimiento, es algo que no sabemos; las profecas sobre la muerte y la resurreccin que nosrefieren los evangelios, en la forma en que all aparecen, probablemente fueron formuladasposteriormente. Lo nico seguro es lo siguiente: los discpulos, que esperaban para dentro depoco el reino de Dios, vieron, de momento, cumplidas sus esperanzas: cumplidas con laresurreccin de Jess a una nueva vida. Esa resurreccin fue considerada como el comienzo de lasalvacin final. Tambin este concepto era, por lo menos en aquel entonces, de autntica rai-gambre juda: no slo los judos que seguan a Jess, sino muchos judos esperaban entonces laresurreccin de los muertos, una vez que, segn hemos visto, la fe en la resurreccin general delos muertos, o por lo menos de los justos, haba aparecido por primera vez en el libro de Daniel yen la literatura apocalptica. Por otra parte: lo que muchos judos esperaban en un futuro paratodos los hombres, para la joven comunidad cristiana ya haba sucedido anticipadamente, a causade sus experiencias pascuales, en la persona de Uno solo: la resurreccin de Jess fue elcomienzo de la resurreccin general de los muertos, el inicio del fin de los tiempos, con unltimo plazo de gracia hasta la aparicin del esperado Hijo del hombre (segn Dan 7,13). Estotena una base slida en la fe juda de aquella poca.

Dentro de tal tradicin apocalptica se encuentran los adeptos del crucificado Nazareno.Ellos nunca se imaginaron la resurreccin de Jess como el milagro de una resurreccin a estavida, semejante a los tres casos de que informa la Biblia hebrea, sino siempre como unaresurreccin a la vida celestial y definitivamente transfigurada. Aquella primera comunidadcristiana estaba firmsimamente convencida de que el Crucificado no haba cado en la nada, sinoque dejando atrs la realidad provisional, perecedera, inestable, haba entrado en la verdadera yeterna vida de Dios. Dios no haba abandonado a aquel justo, le haba hecho justicia a travs de lamuerte, le haba justificado, ms an, exaltado como a Hijo.

Pues dnde est ahora el Resucitado? Ya hemos odo la respuesta a esta pregunta, que enaquel entonces era de una urgencia extraordinaria: los primeros cristianos la hallaron sobre todo


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en el pasaje de un salmo que ha penetrado en el credo: Est sentado a la derecha del Padre.Y en efecto: no hay frase de la Biblia hebrea que se cite, literalmente o con variaciones, tantasveces en el Nuevo Testamento como el versculo 1 del salmo 110: Dijo el Seor a mi Seor:Sintate a mi derecha. Esto no implica una comunidad de esencia, pero s -lo ms que podadecir un judo en tanto que monotesta- una comunidad de trono del Jess resucitado conDios, su Padre, en el trono de la gloria, en el trono del mismo Dios. Y la imagen del trono,tomada del mundo de la realeza, ha de ser entendida, evidentemente, como smbolo dedominacin, de manera que el reino de Dios y el reino del Mesas se vuelven prcticamenteidnticos. Jess es el Seor (en hebreo, el maran; en griego, el kyrios): sta es la ms antiguaprofesin de fe -dirigida contra todos los otros seores de este mundo- de la comunidad cristiana.

Como hemos visto, el mensaje de la resurreccin del Crucificado no ha sido trasmitido sinimgenes ni adornos legendarios, propios de su poca, no ha sido trasmitido sin amplificaciones yconfiguraciones condicionadas por la situacin. Y, sin embargo, lo que ese mensaje contiene es,en el fondo, sencillo, es algo que, a travs de todas las discrepancias, o incluso contradicciones,de la tradicin, aparece de modo inequvoco, desde un principio, en todos los testigos: El Cruci-ficado vive y reina para siempre en Dios, una exigencia y una esperanza para nosotros. Loscristianos -ya procedan del judasmo o, ms tarde, del paganismo- de las comunidades del NuevoTestamento estn sostenidos, es ms, f

ministerio del interior. españa. boletÍn informativo nº 29 · ministerio del interior. ... (en...

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