milagros de curación en la tradición médica tardo-antigua - juan carlos alby

219Teologa y Vida, 56/2 (2015), 219-238

Milagros de curacin en la tradicin mdica tardo-antigua

Juan Carlos AlbyUNIVERSIDAD CATLICA DE SANTA FE - ARGENTINA

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Resumen: La taumaturgia en la medicina se halla ampliamente atestiguada en antiguos documentos judos y cristianos. El milagro interactuaba con el acto teraputico racionalmente orientado, confi gurando una tchne iatrik, no resulta sencillo separar magia, religin, fi losofa y medicina. La categora antropolgica hombre divino (theis anr), con base en la antigedad cl-sica, respaldaba los relatos de milagros y se extenda sobre, Jess de Nazareth y Apolonio de Tiana. Es posible extraer de la primera literatura cristiana, cannica y apcrifa, de los escritos del judasmo post-bblico, y de la fi losofa helnica, ideas fundamentales sobre el dinamismo csmico y la centralidad del hombre como campo de convergencia de esas fuerzas conjuradas por el que realiza la curacin.

Palabras clave: Asclepio; milagro; Jess de Nazareth; Apolonio de Tiana; theis anr.

Abstract: Medical thaumaturgy has been broadly proved in old Jewish and Christian. Miracle interacted with the therapeutic act, rationally directed, confi guring a tchne iatrik it was not simple to separate magic, religion, philosophy and medicine. The anthropologic concept divine man (theis anr), with basis on the Classical Age, supported of miracle stories and was associated with Jesus of Nazareth and Apollonius of Tyana. It is possible to extract from Christian literature, canonical and apocryphal, from post-biblical writing of Judaism and Hellenic philosophy; fundamental ideas of cosmic dynamism and the centrality of man as convergence point of these forces of healing.

Keywords: Asclepius; miracle; Jesus of Nazareth; Apollonius of Tyana; theis anr.

220 Juan Carlos Alby

INTRODUCCIN

Durante los tres primeros siglos de la era cristiana, en el perodo que recibe la denominacin historiogrfi ca de antigedad tarda, la medicina se hallaba cimentada en las intuiciones fundamentales de Hipcrates y de la escuela metdica fundada por Themiston de Laodicea y Tsalo de Trales, a las cuales se le agregaron en el siglo II las prcticas quirrgi-cas de Galeno, iniciador por excelencia del pensamiento anatmico. La prctica mdica oscilaba entonces entre la especulacin teortica, propia de la escuela de Cos, y las teoras caractersticas de los metdicos que, por su simplicidad, tuvieron gran suceso en Roma1. Hacia mediados del siglo II a. C., apareci tambin la escuela emprica fundada por Filino de Cos bajo la infl uencia del escepticismo de Pirrn de lide y Timn de Filunte. Se oponan a los dogmticos buscando las causas inmediatas de los fenmenos y rechazando como intiles las causas ltimas, por considerar que la naturaleza como tal es incomprensible2. Otorgaron valor solamente a los datos de la experiencia y de la observacin clnica, rechazando por crueles e intiles la viviseccin y diseccin de cadveres humanos3.

El surgimiento del cristianismo que pregonaba el Reino de Dios como ncleo central de su mensaje, aport al acto mdico un nuevo elemento que, si bien se encontraba presente en las tradiciones que re-montaban hasta el mismo Asclepio, adquiere en el horizonte cristiano el estatuto de signo (semeon) de la presencia del Reino de los Cielos en la temporalidad humana. De esta manera, lo que se conoce como milagro irrumpe en la tchne iatrik de la poca con caractersticas muy diferen-tes de las de los sueos de incubacin de los que invocaban a Asclepio.

1 Esta escuela atribua todas las enfermedades al estado de las paredes porosas o canales por donde discurren los distintos fl uidos del cuerpo. Estos estados podan variar entre la tensin, el relajamiento o una mezcla de ambos. Consideraban prescindible el conocimiento anatmico para el diagnstico y tratamiento de las enfermedades, por no advertir la relacin necesaria que estas guardan con la estructura orgnica. Cfr. P. LAN ENTRALGO, Historia de la medicina (Salvat, Barcelona, 1978) 63-81.

2 Cfr. PLATN, Leyes IX, 857c, en Platn. Dilogos VIII: Leyes (Libros VI-XII), traduccin y notas de F. LISI (Gredos, Madrid, 2007) 201.

3 Como mtodo de tratamiento fundaron el llamado trpode de los empricos, basado en observaciones propias referentes al caso (ej., autopsa), datos acumulados por la experiencia (ej., historia) y, en caso de enfermedades nuevas, analoga con otros padecimientos similares (ej., epilogismos o homoou metbasis).

221Milagros de curacin en la tradicin mdica tardo-antigua

El presente trabajo se propone estudiar los milagros de curacin tanto en la tradicin grecorromana como en la judeocristiana. Seguidamente, se tratar acerca de la interferencia con la fi gura del mdico de la no-cin de hombre divino (theis anr) que se proyectaba sobre una prctica mdica en que la creencia religiosa, la magia y la tcnica propiamente emprica y especulativa estaban unidas sin demarcaciones notorias, hasta que la erradicacin de la componente religiosa en el acto mdico por parte de la medicina racionalista afect la integridad de la concepcin antropolgica sobre la cual debe necesariamente apoyarse una medicina que tenga en cuenta la totalidad del hombre.

MILAGROS DE CURACIN EN LA TRADICIN GRECORROMANA

La nocin de milagro entre los griegos no tiene el mismo signifi cado que en la teologa cristiana, segn la cual, con este trmino se hace referencia a todo lo obrado por Dios por fuera o por encima del orden natural. La palabra latina miraculum, prodigio, portento, maravilla, deriva del verbo mirari, admirarse, maravillarse4 y es la traduccin del griego thama, proveniente del verbo thaumzo, admirarse. En una cosmovisin carac-terizada ms por la creencia en el dinamismo del cosmos y la simpata entre el macro y microcosmos que por una concepcin elaborada de ley natural, todo aquello que causa asombro o estupor entre los hombres, es producto del ejercicio de una dnamis especial que no es exclusiva de los dioses, sino que tambin es compartida por algunos hombres.

Existen numerosos testimonios sobre la proliferacin de santuarios taumatrgicos en el perodo helenstico y romano de los dos primeros siglos de nuestra era, as como tambin acerca de la creencia en la inter-vencin divina con propsitos teraputicos.

Entre estas deidades, destacan con preferencia Isis y Asclepio. La pri-mera, junto a su consorte Serapis, producen la sanacin o iatrik a los indigentes y, a la vez, mantienen el orden del universo, tarea en la que Isis haba sustituido a Maat5. Dos aspectos caracterizaban la interven-

4 Cfr. L. MACCHI, Diccionario de la lengua latina. Latino-espaol, espaol-latino (Don Bosco, Buenos Aires 61966) 347. Para la relacin entre las voces miraculum y taumaturgia, ver S. SEGURA MURGUA, Diccionario por races del Latn y de las voces derivadas (Universidad de Deusto, Bilbao, 2006), 430.

5 Cfr. H. C. KEE, Medicina, milagro y magia en los tiempos del Nuevo Testamento (El Almendro, Crdoba, 1992) 103.


cin curativa de Isis: su epiphanea o presencia y su energetikn o be-nefi cencia. Su accin benfi ca se manifestaba en los sueos de quienes la invocaban, en cualquier lugar de la oikoumn habitada, como lo se-ala Diodoro Sculo, ya que sus santuarios se haban multiplicado desde el Mediterrneo oriental hasta las islas Britnicas, sin excluir a Roma y las grandes ciudades de la Europa Occidental. La aretaloga de Isis, cuyo origen puede remontarse al siglo II a. C., presenta la intervencin de la diosa como compensadora del fracaso de los mdicos, sin aludir a tcni-cas conocidas en la medicina de la poca. Antes bien, su sola epiphanea nocturna produca la curacin de la enfermedad, cuya etiologa tambin es silenciada en este gnero de alabanzas. Un testimonio de Diodoro de Sicilia al respecto resulta elocuente:

Presentndose en los sueos da a los pacientes remedios contra las enfermedades y cura sorprendentemente a quienes le obedecen; y muchos desahuciados por los mdicos por la gravedad de la enferme-dad, son sanados por ella; y un gran nmero, totalmente privados de la vista o de alguna otra de las partes del cuerpo, cuando se amparan en esa diosa, son restituidos a su anterior condicin6.

Afi rmaciones como la precedente han conducido a algunos autores a pensar que en la poca que nos ocupa existieron tres tipos de medicina, a saber, una medicina mgica, otra religiosa y, fi nalmente, una medicina tcnica7. De acuerdo con esto, la secuencia cronolgica se habra dado

6 DIODORO DE SICILIA, Bibliotheca historica I, 25, 5, en Diodoro de Sicilia. Biblioteca Histrica. Libros I-III, traduccin y notas de FRANCISCO PARREU ALAS (Gredos, Madrid, 2001) 196.

7 As por ejemplo, E. B. Tylor y J. E. Frazer. Segn el primero, la cultura o civilizacin en sentido etnogrfi co es un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridas por el hombre en cuanto miembro de la sociedad (Cultura primitiva [Ayuso, Madrid, 1977] cap. 1). De acuerdo con esto, magia, religin y medicina constituyen tres instituciones que forman parte de la cultura en sentido objetivo. Tylor considera que la magia se rige por dos mecanismos mentales: las leyes de la semejanza segn el clsico principio hmoios homooi, similla similibus, lo semejante con lo semejante que lleva a las nociones de contagio/contacto y la ley del tab descrito por Frazer como magia negativa, que acta por los mismos principios de asociacin, segn los cuales, las cosas que alguna vez estuvieron en contacto entre s continan actuando a distancia. Cfr. L. GIL, Medicina, religin y magia en el mundo griego, en: A. PIERO (ed.), En la frontera de lo imposible. Magos, mdicos y taumaturgos en el Mediterrneo antiguo en tiempos del Nuevo Testamento (El Almendro, Crdoba, 2001) 122; tambin, G. BUENO, Medicina, magia y


del siguiente modo. Primero, una medicina mgica correspondiente al estadio primitivo del pensamiento mgico, fracasada la cual, es sucedida por una medicina religiosa caracterizada por la creencia en seres pode-rosos. Finalmente, una medicina tcnica resultante del descubrimiento de las leyes naturales. Esta concepcin se ve seriamente cuestionada por la evidencia de que tanto ayer como hoy estos tres tipos de medicina coexisten y el recurso a cualquiera de ellos obedece al modo de experi-mentar la enfermedad y depende de la psicologa individual.

El culto a Asclepio proporciona una prueba de ello, en vistas de que en el ritual religioso de la enkomesis o incubatio aparecen tanto elemen-tos mgicos como recetas propias de la tchne iatrik hipocrtica. Por lo tanto, la creencia de que la curacin de la enfermedad se produca por la intervencin directa de este dios, no era incompatible con aquella segn la cual, Asclepio actuaba a travs de la ciencia mdica de la poca. Es ms, ambas se renen en la venerada fi gura de Galeno, quien si bien no es contado entre los funcionarios del templo de Asclepio, ya que entre estos y el mdico de Prgamo se establece una clara distincin8, es con-siderado no obstante como un theraputes Asklepiou, pues era consciente de que la mano del dios guiaba tanto su carrera profesional como su vida personal9. Sin rechazar la capacidad curativa de Asclepio, Galeno consi-deraba que el dios tena las limitaciones propias de la materia y que sus poderes no se distinguan demasiado de los que el gran mdico atribua a la naturaleza. Afi rmaba, por ejemplo, que Asclepio no puede crear de la nada, motivo este por el cual polemiz contra los cristianos10.

El culto a Asclepio irrumpe con gran fuerza en los fi nales de la poca arcaica, en que descollaba la fi gura del hroe mdico prerrogativamente encarnada en Apis, el iatrmantis (mdico adivino), fundador de Apia en la Arglide. Hasta entonces, Asclepio no era incluido entre los dioses

milagros. (Conceptos y estructuras mentales). Planteamiento fi losfi co, en A. PIERO, En la frontera de lo imposible, Apndice, 290, n. 2.

8 Segn los Testimonios de Asclepio, 498-499 (L. EDELSTEIN y E. J. EDELSTEIN, Asklepios Testimonies I (Johns Hopkins Press, Baltimore, 1945).

9 Resulta conocido el relato segn el cual, Galeno se opuso a acompaar en un viaje al emperador Marco Aurelio por expresa prohibicin de Asclepio, lo que lo salv de un naufragio. Cfr. H. C. KEE, Medicina, milagro y magia..., 95.

10 Cfr. la Introduccin de LUIS GARCA BALLESTER a la obra de Galeno Sobre la localizacin de las enfermedades (De locis affectis), traduccin y notas de SALUD ANDRS APARICIO (Gredos, Madrid, 1997) 22.


curadores, cuya dynamis particular era la iatrik (curativa), lo cual puede corroborarse en el canto V de la Ilada, segn el cual el mdico de los dioses era Paeion11 y, junto a l, Apolo, con quien se fundi en el ritual12. Tampoco los hijos de Asclepio, los mdicos Podalirio y Macan, haban sido divinizados en los poemas homricos13. El culto a Asclepio comien-za en Tricca de Tesalia, de donde se extiende por la Grecia central y el Peloponeso. El traslado de su santuario desde Epidauro en el 420 a. C. hasta Roma en la isla tibertina hizo escala en distintos sitios, tales como Atenas, el Pireo y la isla de Cos antes de la instalacin en esta ltima de una escuela de medicina tcnica y estuvo rodeado de portentos, segn relatos de Tito Livio y de Ovidio14.

11 Y las toler tambin el ingente Hades cuando el mismo hijo de Zeus, que lleva la gida, disparndole en Pilo veloz saeta, lo entreg al dolor entre los muertos con el corazn afl igido, traspasado de dolor pues la fl echa se le haba clavado en la robusta espalda y abata su nimo fue al palacio de Zeus, al vasto Olimpo, y como no haba nacido mortal, lo cur Paeion, esparciendo sobre la herida drogas calmantes. (HOMERO, Ilada V, 401). Atacado por Diomedes con su propia lanza y con la ayuda de Palas Atenea, el dios Ares, herido y doblegado por el dolor, acudi a Zeus, quien orden a Paeion que lo curara: Paeion le san, aplicndole drogas calmantes; que nada mortal en l haba: Como el jugo cuaja la blanca y lquida leche cuando se le mueve rpidamente con ella, con igual presteza cur al furibundo Ares, a quien Hebe lav y puso lindas vestiduras. Y el dios se sent al lado de Zeus Cronin, ufano de su gloria. (HOMERO, Il. V, 900).

12 Vase la nota 22 de MARTA ALESSO y ALEJANDRA REGNUGA a HOMERO, Ilada, V, 400ss., trad. de LUIS SEGALL Y ESTALELLA, Introducciones de PEDRO HENRQUEZ UREA y MARTA ALESSO (Losada, Buenos Aires, 2005) 172.

13 Oh Nstor Nelida, gloria insigne de los aqueos! Ea, sube al carro, pngase Macan junto a ti, y dirige presto a las naves los solpedos corceles. Pues un mdico vale por muchos hombres, por su pericia en arrancar fl echas y aplicar drogas calmantes. Dijo; y Nstor, caballero gerenio, no dej de obedecerle. Subi al carro, y tan pronto como Macan, hijo del eximio mdico Asclepio, le hubo seguido, pic con el ltigo a los caballos y estos volaron de su grado hasta las cncavas naves (HOMERO, Il. XI, 511-520).

14 Cfr. TITO LIVIO, Historia de Roma desde la fundacin de la Ciudad X, 47, 11, traduccin y notas de J. A. VILLAR VIDAL, introduccin general de . SIERRA DE CZAR. Revisado por J. GIL (Madrid, Gredos, 1990) 377. Cfr OVIDIO, Metamorfosis XV, 625-744, en P. Ovidi Nasonis Metamorpfosen, edicin bilinge latn-espaol, traduccin de ANA PREZ VEGA (Bruguera, Parets del Valles-Barcelona, 1983) 320. Segn estos relatos, el dios haba dado su conformidad para el traslado de su centro de culto, lo cual fue corroborado por la presencia de una serpiente que, saliendo del santuario, subi a bordo del barco que transportaba la estatua de Asclepio y se mantuvo expectante mientras la nave remontaba la corriente del Tber, hasta dar indicios inequvocos de cul deba ser su nueva morada, a saber, la isla tibertina.


Los milagros de Asclepio acontecan durante los sueos de incuba-cin, durante los cuales los enfermos, exigidos a pasar una noche com-pleta en el baton, zona baja del santuario rodeada por un triple crculo de muros y a la que se acceda por varias puertas, eran visitados por el dios en sus manifestaciones onricas o en la presencia de sus sacerdotes, as como de los perros y serpientes sagradas. Hacia el fi nal de la poca helenstica y romana, el carcter fi lantrpico y afable de Asclepio hizo fcil su asociacin con otras divinidades curadoras, tales como Isis y Se-rapis. Su simpata por los esclavos y enfermos, le vali el ttulo de sotr, salvador, conservador, lo que motiv la reaccin por parte de los Padres de la Iglesia, preocupados por la similitud entre el dios y la fi gura de Cristo. Tanto uno como otro eran hijos de un dios, curaron enfermos, devolvieron la vida a un muerto y, condenados a morir, ambos ascendie-ron a los cielos y se mostraron a sus fi eles en forma corprea.

Sin negar la efectividad de los milagros de Asclepio, los Padres instan a sus lectores a confi ar ms en el carcter divino de los milagros de Cris-to, atribuyndoles a los del dios pagano un origen demonaco15.

Justino, refi rindose a la superioridad de Jess sobre Asclepio, dice:

Cuando nosotros decimos tambin que el Verbo, que es el primer retoo de Dios, naci sin comercio carnal, es decir, Jesucristo, nues-tro maestro, y que este fue crucifi cado y muri y, despus de resu-citado subi al cielo, nada nuevo presentamos, si se atiende a los que vosotros llamis hijos de Zeus. Porque vosotros sabis bien la cantidad de hijos que los escritores por vosotros estimados le atribu-yen a Zeus: [] Asclepio, que fue mdico y, despus de haber sido fulminado, subi al cielo [] En fi n, que (Jess) sanara a cojos y paralticos y enfermos de nacimiento, y resucitara muertos, tambin en esto parecer que decimos cosas semejantes a lo que cuenta haber hecho Asclepio16.

Por su parte, Clemente de Alejandra seala la similitud entre un epigrama del santuario de Asclepio y una cita del Evangelio:

Eso era tambin lo que pretenda decir indirectamente el que escri-bi, fuera quien fuera, en el prtico del templo de Epidauro: Es ne-

15 Cfr. TERTULIANO, A los paganos II, 14, 9-14, Biblioteca de Patrstica 63, introduccin, traduccin y notas de JERNIMO LEAL (Ciudad Nueva, Madrid, 2004) 139s.

16 JUSTINO, I Apologa 21, 1-2; 22, 6, en D. RUIZ BUENO, Padres Apologetas griegos (s. II), edicin bilinge completa griego-espaol (BAC, Madrid, 31996) 204-206.


cesario que sea puro quien entra en un templo que perfuma incienso; mas, pureza es pensar cosas santas. Y si no os hacis como estos nios, no entraris dice (el Seor) en el reino de los cielos17. As se manifi esta el templo de Dios, sentado sobre el triple fundamento de la fe, la esperanza y la caridad18.

Tambin Lactancio se refi ere a Asclepio en numerosas ocasiones, en-tre ellas, aludiendo a su origen vergonzoso por la unin del dios Apolo con la mortal Cornide, hija del rey tesalio Flegias19 y cuestionando la sabidura de Scrates por haber rogado a sus familiares al momento de su muerte, el sacrifi cio de un gallo a este dios20.

Temi sin duda que Esculapio le acusara de no haber cumplido su voto ante el juez Radamanto. Si hubiese muerto de una enfermedad, yo pensara que este hombre estaba loco. Pero, como dijo estas cosas estando en sus cabales, el loco es quien piense que era un sabio21.

Contrarios a los supuestos intereses mercenarios de este dios, los cris-tianos, cuyo culto reemplaz al de las divinidades paganas curadoras, se llaman a s mismos anrgyroi, no cobradores22.

MILAGROS DE CURACIN EN LA TRADICIN JUDEOCRISTIANA

En el judasmo, la actitud de los sabios hacia los milagros resultaba un tanto ambigua, pues si bien reconocan la realidad de los mismos, les preocupaba la posibilidad de que fueran confundidos con actos de ma-gia, severamente censurados en la Ley23. De ah que el acento estaba puesto sobre el hecho de que Dios es el autor del milagro, antes que en el acto portentoso en s. El relato de xodo 7-9 sobre la clebre contienda

17 Mt 18, 3.18 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strmata V, 13, 3-4; en Clemente de Alejandra. Strmata

IV-V: Martirio cristiano e investigacin sobre Dios, Fuentes Patrsticas 15, edicin bilinge griego-espaol preparada por MARCELO MERINO RODRGUEZ (Ciudad Nueva, Madrid, 2003) 335.

19 Cfr. LACTANCIO, Instituciones divinas I, 10, 1; en Lactancio. Instituciones divinas. Libros I-III, Introduccin, traduccin y notas de E. SNCHEZ SALOR (Gredos, Madrid, 1990) 97.

20 Cfr. PLATN, Fedn 118b, en C. GARCA GUAL (Introduccin, traduccin y notas), Platn. Dilogos III (Gredos, Madrid, 2006) 140.

21 LACTANCIO, Instituciones divinas III, 20, 17, 316.22 Cfr. L. GIL, Medicina, religin y magia en el mundo griego, 129.23 Cfr. Lv 19, 26-28; Dt 18, 10-14.


entre Yahv, por medio de Moiss, y los magos de Faran Janes y Jam-bres, es una muestra de esta inquietud.

Entre el siglo II a. C. y el I de nuestra era, se produce un cambio tan-to en la concepcin de la enfermedad como en la valoracin del mdico, transformacin que se encuentra atestiguada en numerosos documen-tos. En el Antiguo Testamento, la enfermedad era entendida como fruto del pecado y la imagen del mdico, tanto en las tradiciones proftica como histrica y sapiencial, es presentada con rasgos marcadamente pe-yorativos24. Acudir al mdico en vez de a Yahv, era sufi ciente para que la gravedad de una enfermedad se incrementara25. La literatura deuteroca-nnica del perodo helenstico, revela de qu manera la infl uencia griega con su respeto por el orden natural, en trminos de sympathea y anti-pathea, como necesario para el bienestar del hombre, fue transmutando la consideracin de la fi gura del mdico en Israel. Pero la diferencia entre la cosmovisin griega y la juda radica, en este aspecto, en que los israe-litas atribuyen a Dios la soberana sobre la naturaleza, que de ninguna manera responde a un orden autnomo.

As, Ben Sir afi rma que el mdico recibi de Dios el conocimiento de las potencias naturales y que los remedios han sido creados en la tierra por Dios:

Honra al mdico por los servicios que presta, que tambin a l lo cre el Seor. Del Dios Altsimo viene la curacin, del rey se reciben las ddivas. La ciencia del mdico le hace caminar con la cabeza alta, y es admirado por los poderosos. El Seor ha creado medicinas en la tierra, y el hombre prudente no las desprecia []. l es quien da a los hombres la ciencia, para que lo glorifi quen por sus maravillas. Con las medicinas el mdico cura y elimina el sufrimiento, con ellas el farmacutico prepara sus mezclas26.

Ms adelante, el Sircida deja en claro que la curacin procede de Dios, y que caer en manos de un mdico puede ser la consecuencia de apartarse del Hacedor:

24 Con excepcin de Gn 50, 1-3, en que se relata el cuidadoso proceso de embalsamamiento del cuerpo de Jacob, encomendado por su hijo Jos a los mdicos egipcios.

25 Cfr. el caso de As y su enfermedad de los pies, en 2 Cr 16, 11-12.26 Eclo 38, 1-7.


Hijo, en tu enfermedad, no te desanimes, sino ruega al Seor, que l te curar. Aparta tus faltas, corrige tus acciones y purifi ca tu corazn de todo pecado. Ofrece incienso, un memorial de fl or de harina y ofrendas generosas segn tus medios. Luego recurre al mdico, pues el Seor tambin lo ha creado; hay momentos en que la solucin est en sus manos. Tambin ellos rezan al Seor, para que les conceda el poder de aliviar el dolor, curar la enfermedad y salvar la vida. El que peca contra su Hacedor, que caiga en manos del mdico!27.

Alrededor la misma fecha de la redaccin del Sircida, se produjo una crispacin de la demonologa en Israel que impact de modo directo en la concepcin de la enfermedad, pues a partir de entonces fue considera-da como la consecuencia de la actividad demonaca. Correlativamente, la cura de la patologa se orienta hacia el modo de conjurar la accin de estas entidades. Precisamente, el ngel que aparece en la literatura del judasmo helnico neutralizando la accin de los demonios, tanto en el caso de Tobas28 como de 1 Henoc29, recibe el nombre de Rafael, que signifi ca Dios sana. Textos como este, perteneciente al gnero de la apocalptica juda que prolifer durante la poca helenstica del judas-mo tardo, revelan la creencia de que el orden csmico vigente se halla bajo el dominio de poderes contrarios a Dios que han infl uido a las au-toridades, tanto religiosas como polticas, quedando solo un remanente de fi eles a Yahv que, obligados a soportar grandes tribulaciones, han de ser testigos y jueces en el da de la gran venganza en que Dios irrumpir de manera decisiva contra la impiedad. Dios liberar a sus fi eles con grandes signos y prodigios, tal como lo profetiza el libro de Daniel30. La restauracin de la salud de la tierra ir acompaada de milagros de

27 Eclo 38, 9-15.28 Rafael ayud a Tobas no solo a sanar la ceguera de su padre causada por la cada de

excremento de gorrin en sus ojos (Tob 2, 10; 11, 1-14), sino tambin a expulsar de Sarra, su prometida, al demonio Asmodeo que haba sido causa de la muerte de sus siete esposos anteriores en la misma noche de bodas (Tob 3, 7-9; 8, 1-13).

29 No imparte instrucciones a Rafael para que ate a los ngeles malvados que se haban unido a las mujeres procreando la perversa raza de los nefi lim (vigilantes, Gn 6, 1s.), adems de haber enseado a los hombres conocimientos mdicos bajo la forma de la magia: conjuros y encantamientos, as como el modo de cortar races y haberle familiarizado con las plantas. (1 Henoc 7, 1-6; 8, 3). Los ngeles cados resultan confi nados en prisiones eternas y se proclama que la tierra ser sanada (1 Henoc 10, 4-7).

30 Cfr. Dn 3, 23-33.


curacin, tales como la apertura de la vista a los ciegos, la recuperacin del odo para los sordos y del habla para los mudos31.

En este marco escatolgico se presentan los milagros de curacin realizados por Jess segn los evangelios sinpticos, como signos de la presencia germinal del Reino de Dios entre los hombres, inaugurando los tiempos del fi n. Sus curaciones y exorcismos resultan escandalosas a la luz de los rituales judos y de las prescripciones de la Ley. Tan es as que curaba en da sbado (Mc 3, 1-6), se arrogaba el poder de perdonar los pecados que, segn se crea, eran causa de la enfermedad que sanaba (Mc 2, 1-12); curaba a personas que no se caracterizaban por el ideal judo de la piedad (Lc 19, 1-10) o que no pertenecan a su raza (Mt 7, 24-30), realizaba milagros en lugares paganos (Mc 1, 40-45) y, en clara confrontacin con las prescripciones rituales, tocaba a un leproso (Mc 1, 10-45) y dejaba que sus vestidos sean tocados por una mujer con fl ujo menstrual (Mc 5, 25-34). Estos hechos constituyen el ncleo de la res-puesta de Jess a la pregunta de Juan el Bautista acerca de si era l quien haba de venir o habra que esperar a otro: Id y contad a Juan lo que os y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena Nueva. A lo que agrega, a modo de seal distintiva de su misin, una expresin que proclama la necesidad de que estos hechos trasciendan las fronteras rituales y geogrfi cas y que a un hombre como Juan, con un celo exacerbado por una purifi cacin que asegure la pertenencia al pue-blo de la Alianza, podra sonar como subversiva: [] y dichoso aquel que no halle escndalo en m!32.

Entre la terminologa utilizada para la enfermedad y la referida a su curacin en los relatos de milagro en la tradicin cristiana, se advierte una relacin muy ajustada. En sentido general, la enfermedad es denomi-nada nsos, dolencia, morbo (Mt 10, 1), asthneia, enfermedad, malaka, debilidad (Mt 10, 1); en sentido metafrico, bsanos, tormento, mstix, azote, plaga (Mc 3, 10). Es importante el uso del verbo synkhesthai, estar atado, ya que tiene como contrapartida apolyein, desatar, lo cual nos lleva directamente a la accin curativa basada en una concepcin materialista de la etiologa de la enfermedad, como es el caso de la mujer inclinada de Lc 13, 10-17, a la que Jess le dijo: Mujer, ests suelta de

31 Cfr. Is 35, 1-1032 Mt 11, 4-6.


tu enfermedad, y le impuso las manos. Frente al reproche del principal de la sinagoga por haber realizado la curacin en da sbado, Jess res-ponde: Hipcritas, cada uno de vosotros no desata en sbado a su buey o a su asno del pesebre y lo lleva a beber? Y esta, que es hija de Abraham, a la que at Satans hace dieciocho aos, no deba ser desatada de esta atadura en da sbado? (v. 15). Con esta respuesta, Jess apunta directa-mente a una de las treinta y nueve actividades prohibidas en da sbado, la de atar y desatar camellos o barcos. Si los judos infringan el precepto desatando a su camello o a su buey para que no padeciera sed ni un solo da, cunto ms no estara justifi cada la accin de desatar de su enferme-dad a una mujer sujeta durante dieciocho aos a ella.

Se advierten aqu algunos elementos importantes: a) la enfermedad es considerada un kathadesms, ligadura o atadura; b) el causante de la en-fermedad es Satans. En los Evangelios, a diferencia de lo que ocurre en los Hechos de los Apstoles y en los escritos de los Padres de la Iglesia, no se advierte una nocin punitiva de la enfermedad, lo cual se acerca ms a la concepcin de la medicina hipocrtica que a la del Antiguo Tes-tamento. El milagro narrado en Lc. 14, 1-6 de la curacin del hidrpico, guarda una notable semejanza contextual con el de la mujer inclinada, pues vuelven a aparecer la imposicin de manos, a travs del participio epilabmenos, tomndolo (de la mano) y el verbo aplysen, desat, con lo cual, el texto se lee as: y tomndole lo cur y lo desat. Si bien no se atribuye aqu la etiologa de la enfermedad a Satans, tampoco hay referencia alguna a la ndole moral del enfermo. La curacin del ciego de nacimiento narrada en Jn 9, 1-41 resulta contundente en lo referido al rechazo de Jess a considerar la causa de la dolencia como castigo por el pecado; c) el tercer aspecto, y tal vez el ms importante, que destaca en el relato de la mujer inclinada, es la centralidad y prioridad del hom-bre y sus necesidades respecto del cumplimiento de la Ley. Los casos de posesin demonaca obedecen tambin a esta etiologa materialista de la enfermedad.

El otro origen de la enfermedad en tiempos del Evangelio, obedece a causas espirituales o sobrenaturales. Tanto la lepra, cuya curacin se ex-presa a travs del verbo kathardsein, limpiar (Mt 8, 1-4; Mc 1, 40-45; Lc 5, 12-16; Lc 17, 11-19), como la ceguera, cuyo proceso teraputico in-volucra el verbo hpsato, les toc (los ojos), se inscriben en esta modalidad etiolgica (Mc 9, 27-31; Mc 8, 22-26; Mt 20, 29-34; Mc 10, 46-52; Lc


18, 35-43; Jn 9, 1-41). Segn los rabinos, tanto la hidropesa como la le-pra provenan de un desequilibrio en los componentes del cuerpo. Consi-deraban que el hombre estaba compuesto por partes iguales de agua y de sangre. La salud obedece al equilibrio perfecto entre ambos fl uidos, pero cuando peca33, el agua predomina sobre la sangre y se hace hidrpico, o la sangre sobre el agua y se torna leproso. Al igual que los griegos, los he-breos catalogaban bajo la denominacin de lepra toda clase de enferme-dad cutnea de aspecto repulsivo34. En el Corpus Hippocraticum, por su parte, con el trmino lpra se hace referencia a lo que hoy se conoce como psoriasis35, y habr que esperar a la medicina helenstica para encontrar tratados que describan la enfermedad que hoy se conoce con ese nom-bre. En cuanto a la ceguera, tambin coincidan con los griegos en que era el resultado del castigo divino a una falta cometida por el individuo o alguno de sus ancestros. Esa falta poda consistir en la contemplacin de algo indebido, con lo cual la ceguera expresa la virtud de la divinidad ofendida. Con la reparacin de la falta, la dolencia remite36. La accin te-raputica operada por Jess en ambas enfermedades constituye un ments a tales concepciones etiolgicas. En cuanto a la lepra, en los dos casos en que se describe su curacin en los Evangelios37, es la palabra imperativa de Jess la que efecta la curacin. En el primer caso, Jess extiende la mano, lo toca y dice: Quiero, s limpio. En el segundo caso, se trata de

33 Tal pecado consista en la calumnia, la soberbia o la cohabitacin con una mujer con menstruacin.

34 En hebreo, saraat; en el griego de los LXX, lpra. En documentos extrabblicos parece aducirse como causa de la enfermedad la penetracin de un espritu de naturaleza ms fi siolgica que demonaca. As, por ejemplo, en algunos fragmentos de la cueva IV de Qumrn pertenecientes al Documento Sadoquita de Damasco y que no se encuentran en el texto ms conocido de la Geniza de El Cairo. Cfr. R. NORTH, Medicina y terapias en el Antiguo Testamento, en A. PIERO (ed.), En la frontera de lo imposible, 93.

35 Los hipocrticos habran atribuido errneamente las enfermedades cutneas al desequilibrio de los cuatro humores, como parece desprenderse de la lectura de dos placas de mrmol en el templo de Asclepio en Epidauro, en las que se describen 48 curas para estos casos, de las cuales 46 acontecen durante los sueos de la incubatio mientras que solo dos son a base de ungentos.

36 Cfr. Hch 9, 1-8: la ceguera contrada por Pablo en su conversin en el camino de Damasco y su curacin por la imposicin de manos de Ananas, y Hch 13, 8-12: la ceguera de Elimas el mago, acaecida por la invocacin de Pablo ante el procnsul Sergio Paulo.

37 Un caso en Mt 8, 1-4; Mc 1, 40-45; Lc 5, 12-16. El otro caso aparece solo en Lc 17, 11-19.


una curacin a distancia de diez leprosos por la sola efi cacia de la palabra y que acontece mientras iban a presentarse al sacerdote, de acuerdo a la orden de Jess. Solo uno regresa para agradecer, un samaritano, cuyo linaje era considerado indigno por los judos; Jess pronuncia una vez operada la curacin milagrosa la signifi cativa expresin tu fe te ha sana-do, con lo cual se advierte la referencia a la capacidad curativa intrnseca del propio cuerpo del sujeto, de la que el milagro acta como catalizador.

La misma sentencia aparece en el contexto de la curacin de la cegue-ra de Bartimeo en Jeric a travs de la fuerza de la palabra, tanto en Mt 10, 52 como en Lc 18, 42, lo cual indica que la fe es condicin necesaria para la realizacin del milagro, tal como se advierte en el incidente de Mt 9, 27-31 en que se combinan la imposicin de manos y la manifesta-cin de fe por parte de los ciegos: Les toc (hpsato) los ojos, diciendo: hgase conforme a vuestra fe38.

El procedimiento teraputico a travs del tacto se aprecia tambin en el caso de los dos ciegos de Jeric: Les toc (hpsato) los ojos y al punto recuperaron la vista39.

Mucho ms complejo resulta el proceso de curacin del ciego de naci-miento en Jn 9, 1-41, ya que guarda similitud con una tcnica emprica de la medicina. Jess escupi en el suelo, form barro con la saliva y lo aplic a la manera de un emplasto en los ojos del ciego, ordenndole lavarse en el estanque de Silo. Este procedimiento presenta una estrecha relacin con la concepcin vigente en la poca sobre la ceguera, pues esta enfermedad era considerada como una adherencia que puede eliminarse a travs de un emplasto curativo aplicado sobre la misma y que al ser arrastrado con el agua se lleva tambin la causa material de la dolencia. En Mt 12, 22-30 la ceguera aparece unida a la mudez y se estima como la consecuencia de una posesin demonaca. Si bien el procedimiento curativo no se describe, evidentemente responde a una tpica terapia expulsatoria, pues, tal como Jess advierte en su respuesta al reproche de los fariseos, no puede tratarse de una expulsin (ekbol) en nombre de Beelzeb.

De todo lo expuesto hasta aqu, puede concluirse que los milagros de curacin en tiempos de Jess operaban por la palabra imperativa, por el contacto, o por una combinacin de ambos. Por el contacto, se crea que

38 Mt 9, 29.39 Mt 20, 34.


la dynamis pasaba de Jess al enfermo, concepcin que si bien no se en-cuentra registrada en el AT, halla ciertos paralelos en la tradicin mdica helenstica. A su vez, la forma de contacto poda variar entre un toque, un roce o la imposicin de una o ambas manos, hasta el uso de sustan-cias materiales como la saliva o la tierra, coincidiendo en este caso con la concepcin griega sobre las potencias curativas de la misma. Pero ade-ms, estas actividades maravillosas no deben ser separadas del contexto teolgico para su comprensin, ya que se trata de signos de una realidad mayor que no agotan su signifi cado ltimo en el hecho en s. De este modo lo entendieron tambin los gnsticos, cristianos profundamente inmersos en lo ms arcaico de la tradicin judeocristiana, quienes remon-taban la interpretacin de los milagros de curacin o liberacin desde el plano fsico al alegrico, espiritual o simblico. Teniendo en cuenta que la curacin implicara una complicidad del Salvador con la obra del Demiurgo del Antiguo Testamento al que rechazaban tajantemente, tales milagros apuntaran a la sanacin de la psych por la fe o por el pnema, segn la naturaleza antropolgica del individuo. Por lo tanto, para estos cristianos, los milagros son los signos de la realidad precaria e imperfecta de este mundo40. En la misma lnea, pero sin el rechazo a la dispensacin antigua, Justino entiende que los hechos prodigiosos de Jess son mila-gros en tanto constituyan una manifestacin de la divinidad, nico rasgo que lo distinguira de un simple taumaturgo: Pero se nos podra objetar: qu inconveniente hay en que ese que nosotros llamamos Cristo sea un hombre que viene de otros hombres y que por arte de magia hizo los pro-digios que decimos y por ello pareci ser hijo de Dios?41.

Justino se responde apelando al valor de la profeca, es decir, creyen-do a los Profetas que anunciaron tales acontecimientos antes que a los testigos que los narraron o a los milagros en s mismos.

EL THEIS ANR Y LA FIGURA DEL MDICO: APOLONIO DE TIANA

La categora de hombre divino utilizada durante los perodos helenstico y romano resulta equvoca, ya que comprende una amplia variedad de

40 Para este tema, vase: F. GARCA BAZN, En torno a Hechos 8, 4-24. Milagro y magia entre los gnsticos, en Revista Bblica, ao 40 (1978), 27-38; A. ORBE, Cristologa gnstica. Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III, vol. II (BAC, Madrid, 1970) 15-58.

41 JUSTINO, I Apologa 30, en D. RUZ BUENO, Padres apologetas griegos, 213.


nociones dispares entre s que comparten como rasgo comn la creen-cia de que los personajes a los que les era aplicada disfrutaban de una relacin muy particular con los dioses. Segn un completo estudio del tema por Carmen Padilla42, esta denominacin era aplicada a tres gru-pos distintos de personajes. En el primero, hay que incluir a los que se distinguen por alguna capacidad y actividad prodigiosa, tales como los profetas, magos y taumaturgos, fundadores de ciudades y hroes de na-cimiento divino, como Heracles. Esta opinin es sostenida por autores como Gnther Haufe43, investigador que sigue la lnea de trabajos ini-ciados en el siglo XX por L. Bieler44 y continuados por R. Bultmann45, quien intenta relacionar esta fi gura prototpica con Jess antes que con los taumaturgos helenistas infl uyendo de este modo en sus seguidores para la confi guracin de una cristologa del hombre divino en orden a explicar el origen y desarrollo de la tradicin de los milagros de Jess. Algunos personajes a quienes segn esta lnea de investigacin les cabe esta categora, estn incluidos en tradiciones legendarias que giran en torno a sus orgenes y actividades como maestros y taumaturgos, siendo Pitgoras el personaje arquetpico, cuyo nacimiento se asocia con Apo-lo46. En esta plyade de personajes extraordinarios se incluye un mdico, Mencrates de Siracusa, cuya actividad taumatrgica se orientaba con preferencia hacia la curacin de epilpticos, los que una vez curados eran incorporados entre sus seguidores e investidos de dignidad divina por este mdico, quien se consideraba a s mismo Zeus47.

42 Cfr. C. PADILLA, Hombres divinos y taumaturgos en la antigedad: Apolonio de Tiana, en: A.A. PIERO (ed.), En la frontera de lo imposible, 149. La autora proporciona un importante catlogo de estudios sobre el tema.

43 Cfr. G. HAUFE, Religiosidad helenstica popular, en J. LEIPOLDT - W. GRUNDMANN (eds.), El mundo del Nuevo Testamento, vol. I (Cristiandad, Madrid, 1973), 83ss.

44 Cfr D. BIELER, . Das Bild de gttlichen Menschen in Spntike und Frhchristentum, 2 vols. (reimpreso en Darmastadt, Wissenchaftliche Buchgesselschaft, Viena, 1935-6, 1967).

45 Cfr. R. BULTMANN Historia de la tradicin sinptica, Prlogo de Xabier Pikaza y Eplogo de Gerd Theissen (Sgueme, Salamanca, 2000) 267-301.

46 Cfr. JMBLICO, De Vita Pythagorica 5, 7-8 y 10, en Jmblico. Vida pitagrica. Protrptico, introduccin, traduccin y notas de MIGUEL PERIAGO LORENTE (Madrid, Gredos, 2008) 29-31. Para comparar la relacin entre Pitgoras y su condicin divina segn Jmblico con la que hace Porfi rio en su Vida de Pitgoras, vase E. A. JURADO RAMOS, Jmblico de Calcis y el gnero biogrfi co, en HABIS 22 (1991), 283-295.

47 Y no solo los reyes, sino tambin algunos particulares se honraron a s mismos con denominaciones divinas, como Mencrates, el mdico, ese que fue llamado Zeus.


En segundo lugar, suele aplicarse la denominacin de theos anr a aquellos hombres que se destacaron por su vida virtuosa y condicin de sabios, independientemente de toda actividad taumatrgica. En este sentido, trabajos como los de D. Tiede48 y L. Gil49 corrigen la perspec-tiva de Bultmann ya que distinguen los dos enfoques del hombre divino, a saber, el del sabio y el taumaturgo, separndolo de la asociacin con el cristianismo primitivo50. El gran estudioso espaol Luis Gil sostiene que en la Grecia arcaica esta categora se aplicaba a los iatromanteis, quienes reunan en su persona la doble condicin de mdicos y adivinos. Entre ellos, Pitgoras, Empdocles y Epimnides de Creta; este ltimo liber a Atenas de una epidemia de peste. En cambio, el trmino se aplic ms tarde a aquellos hombres que, pasando desapercibidos en tiempos de ilustracin, cobraron notoriedad en perodos de crisis51.

En Platn se encuentra separada la fi gura del sabio de la del tauma-turgo, pues habla de los buenos poetas como posedos por lo divino (euthousiadson)52. Los estoicos, por su parte, asignan esta denominacin al hombre sabio, quien, segn Sneca, est muy prximo a los dioses53.

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico IV, 54, 3; introduccin, traduccin y notas de MA. CONCEPCIN ISART HERNNDEZ (Gredos, Madrid, 1994) 114.

48 Cfr. D. L. TIEDE, The Charismatic Figure as Miracle Worker (Society of Biblical Literature Dissertation Series 1, Scholars Press, Missoula, 1972).

49 Cfr. L. GIL, Therapeia. La medicina popular en el mundo clsico (Triacastella, Madrid, 2004).

50 No obstante, el mencionado G. Haufe comparte esta perspectiva.51 Cfr. L. GIL, Therapeia, segunda parte: Mdicos, Iatromanteis y hombres

divinos, 59-83.52 De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por

lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque estn endiosados y posesos. Esto mismo le ocurre a los buenos lricos, e igual que los que caen en el delirio de los Coribantes (Cfr. EURPIDES, Bacantes 708ss.) no estn en sus cabales al bailar, as tambin los poetas lricos hacen sus bellas composiciones no cuando estn serenos, sino cuando penetran en las regiones de la armona y el ritmo posedos por Baco[], PLATN, Ion 533e-534a, traduccin y notas de J. CALONGE RUIZ, E. LLED IIGO, C. GARCA GUAL (Gredos, Madrid, 1981) 256-257.

53 Ninguno pues, puede daar al sabio o benefi ciarle, porque las cosas divinas ni desean ayuda ni temen detrimento, y el sabio est muy prximo a los dioses y, excepto en la mortalidad, es semejante a Dios. SNECA, De la constancia del sabio VIII, 2, en: Lucio Anneo Seneca. Obras completas, trad. y notas de LORENZO RIBER (Aguilar, Madrid, 1957) 218-219.


En tercer lugar, se llamaba theoi andrs a aquellos que reunieron am-bas condiciones, es decir, la conducta virtuosa y la actividad tauma-trgica. En esta clase de hombres se encuentran en su mayor parte los seguidores de Pitgoras, pertenecientes todos a pocas tardas. A pesar de la discrepancia entre autores sobre el alcance del trmino hombre divino es unnime la opinin de que el prototipo del mismo es Apolo-nio de Tiana. Hacia la primera mitad del siglo III, Filstrato el Viejo dedic a este personaje una biografa muy extensa y cargada de elemen-tos prodigiosos que tienen el propsito de ensalzar esta fi gura como el paradigma de la fusin que se produjo en esa poca entre religin y fi losofa54. Segn las noticias de Filstrato, Apolonio naci en Tiana de Capadocia en el seno de una familia acomodada, y muri hacia el 96 o 98 d. C. Como fi el seguidor de Pitgoras cuyas doctrinas conoci en Egas, donde exista un templo de Asclepio, se esforz en mantener la pureza de sus preceptos practicando el vegetarianismo y la abstinencia sexual. Fue un restaurador de cultos y de la pureza de sus ritos, as como un constante confrontador con los gobiernos establecidos en su poca debido a su celo por la verdad. Filstrato lo presenta como un damon y un theos anr para revertir su antigua reputacin de mago y hechicero. Entre los relatos de milagro que se multiplican en la obra de Filstrato, nos interesa resaltar solo aquellos que tienen relacin con la medicina. Uno de los ms notables es aquel que narra el modo en que libr a Efeso de una plaga previamente anunciada por l frente a la indiferencia de todos55. Al igual que Pitgoras que, segn lo que dice Filstrato, estuvo en Turios y Metaponto al mismo tiempo, Apolonio se traslad a Efeso de forma maravillosa con solo decir vayamos. Una vez all, reuni a la

54 Filstrato perteneca al crculo literario de Julia Domna, esposa del emperador Septimio Severo y es posible que esta biografa haya sido escrita por encargo de la emperatriz, ya que la simpata de la familia imperial hacia Apolonio de Tiana llegaba al punto de que Alejandro Severo, ltimo miembro de la dinasta de los Severos, renda culto a Apolonio en su santuario privado, junto a las fi guras de Cristo, Abrahn y Orfeo. Esto es una muestra del profundo sincretismo al que se haba llegado en la poca. Cfr. S. M. LEZCANO REJANO, Orfi smo en el Corpus Philostrateum, en Emerita. Revista de lingstica y fi lologa clsica (EM), LXXI, 1 (2003), 51-72 (aqu: 59, n. 27).

55 Cfr. PHILOSTRATUS, The Life of Apollonyus of Tiana. The Epistle of Apollonyus and the Treatise of Eusebius (en adelante: VA), IV, 4, vol. I, ed. bilinge griego-ingls, trans. F. C. CONYBEARE (W. Heinemann LTD Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, Loeb Classical Library, London, 1969), 355.


poblacin alentndola con palabras que prometan el fi n de la plaga y luego se traslad con ellos al teatro. All encontraron a un mendigo que peda limosna, pero ante la sorpresa de todos, Apolonio orden que lo apedrearan. Frente a la impotencia de la gente movida por la compasin, repiti la orden y comenzaron a lapidarlo. En ese momento, en lugar del mendigo apareci un gran perro rabioso cuyos ojos despedan fuego. De este modo alej la plaga de Efeso56. Este milagro epidemiolgico, antes que describir alguna actividad taumatrgica pone el acento ms bien en la sabidura de Apolonio para conocer el origen del mal. Entre otros mi-lagros, se cuentan el de la liberacin de un joven posedo al que la gente crea trastornado por su juventud57, la reanimacin de una joven muerta en el da de su boda58, la asistencia para recobrar la cordura a un enamo-rado de Afrodita que quera casarse con la estatua59 y la cura de la rabia a un joven mordido por un perro, haciendo que el mismo perro lamiera la herida. Al perro que lo atac, lo oblig a cruzar el ro para vencer la hidrofobia, rasgo caracterstico de esta enfermedad60.

De las treinta y cuatro narraciones sobre la actividad taumatrgica de Apolonio que recoge Filstrato, los relatos de milagros de curacin y reanimacin de cadveres intentan poner de manifi esto la sabidura de este personaje en discernir lo oculto por sobre lo aparente antes que la actividad taumatrgica en s misma61, de lo cual se desprende que las fi guras del theos anr y del mdico no se encontraban necesariamente contrapuestas.

CONSIDERACIONES FINALES

De todo lo anteriormente expuesto puede comprobarse que en la tardo-antigedad, tanto la medicina como la religin, el milagro y la magia no podan separarse con facilidad en la mentalidad popular. La realidad de los milagros era aceptada por los hombres cultos de la poca, a punto tal que la negacin que hace Celso de la veracidad de los milagros de Jess en general y, en particular de los de curacin, obedece a su necesidad de

56 Cfr.PHILOSTRATUS, VA IV, 10-11, 363-369.57 Cfr. PHILOSTRATUS, VA IV, 20, 389s.58 Cfr. PHILOSTRATUS, VA IV, 45, 457-459.59 Cfr. PHILOSTRATUS, VA VI, 40, vol. II, 134-139.60 Cfr. PHILOSTRATUS, VA VI, 43, vol. II, 140-143.61 Cfr. C. PADILLA, Hombres divinos y taumaturgos en la antigedad, 155s.


desprestigiar la fi gura del Nazareno atribuyendo sus portentos a la magia antes que al poder de Asclepio, a quien Celso tena en alta estima62.

Mientras la religin se dirige a seres poderosos y de carcter personal para la realizacin de un hecho portentoso en benefi cio o malefi cio de alguien, la magia opera sobre la creencia en un campo de fuerzas conver-gentes cuyo conocimiento y control posibilita que acontezca la curacin, en el caso que nos ocupa. No obstante, esta distincin no resulta del todo clara ni desde el punto de vista cientfi co ni del de la historia de las ideas, as como tampoco del fenomenolgico.

El advenimiento de la medicina racionalista produjo un desplaza-miento de la confi anza en las potencias curativas propias de la physis humana hacia la sapiencia o habilidad tcnica del mdico y la presunta efi cacia de los remedios. Esta sustraccin del elemento fundamental de la intuicin mdica ms originaria produjo una crisis que se vio profun-dizada por el imperio del cientifi cismo craso, deformacin ideolgica de la ciencia que, desafortunadamente, goza hoy del reconocimiento gene-ralizado como nica forma vlida del saber. Este modo lacerante y dele-treo del racionalismo contemporneo redujo la fi losofa y la religin a las exigencias del empirismo cientfi co y de oponer al dato fenomnico una verifi cacin en los nicos trminos admitidos por la racionalidad cuantitativa, con lo cual traiciona y desborda la estructura misma de la ciencia. Los extraordinarios avances de la biotecnologa mdica se abren de este modo en un horizonte deshumanizado e impersonal, con lo que se afecta de manera dramtica la relacin mdico-paciente. El profun-do sentido de humanidad que caracterizaba la antigua prctica mdica, integradora y totalizante, interpela a la prctica mdica contempornea reclamndole un enfoque centrado en lo antropolgico sin desestimar los indiscutibles logros cientfi cos y tecnolgicos experimentados por la medicina que, como ciencia prerrogativa de lo humano, debe subordi-narse a la prioridad indiscutible de los intereses, voluntad y decisin del enfermo.

62 Cfr. ORGENES, Contra Celso III, 22-23; introduccin, versin y notas por D. RUIZ BUENO (BAC, Madrid, 1967) 190-192.

milagros de curación en la tradición médica tardo-antigua - juan carlos alby

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