UNIVERSIDAD DIEGO PORTALESFACULTAD DE PSICOLOGA ESCUELA DE PSICOLOGA

Estudio exploratorio sobre la experiencia de sanacin por medio de la ingesta ceremonial de entegenos desde la teora experiencial de Eugene Gendlin. (Memoria para optar al grado de Licenciado en Psicologa)

MATAS MNDEZ LPEZ

Profesora gua: Paula Sez Arellano

Santiago, Chile 2008

Deseo dar las gracias a quienes hicieron posible que este loco sueo se hiciera realidad: Gracias PAULA por tu paciencia y apertura. Gracias GABRIEL y DAVID por su insistencia y rigurosidad. Gracias a mi FAMILIA y AMIGOS por su apoyo y comprensin infinita. Gracias a PAMELA y MARIO por mostrarme el hermoso camino de la medicina. As tambin agradecer al taita POLIBIO, la mamita DELFINA y a LAURO, a AUCA, a los caciques y pajs de KATUKINA y a todos los taitas que mantienen viva la tradicin. Gracias a la MEDICINA y a todos los ABUELOS de este lado del mundo.

Ah Metakiase!

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Resumen. La presente investigacin es un estudio de caso de carcter exploratorio sobre la experiencia de sanacin de un sujeto que participa en ceremonias neochamnicas de ingesta enteognica. La ingesta ceremonial de entegenos con fines de sanacin es una prctica ancestral que en la actualidad se ha insertado en las ciudades industrializadas de occidente, como efecto de lo que se conoce como movimiento neochamnico. Hoy por hoy son muchas las personas que se renen peridicamente para recrear estos antiguos ceremoniales en bsqueda de bienestar fsico, psicolgico y espiritual, valindose del poder visionario de las plantas de poder como una alternativa vlida a terapias ms convencionales. Pese a la creciente popularidad y demanda que este tipo de prcticas tiene en nuestro pas, en Chile prcticamente no existen estudios que intenten dar cuenta de los mecanismos psicolgicos que subyacen a la sanacin enteognica. As pues, para efectos de este estudio se ha abordado interpretativamente el relato que un sujeto que ha participado recurrentemente en ceremonias de ingesta hace sobre su experiencia de sanacin, utilizando la tcnica de Anlisis de Contenido y sustentando dicho anlisis sobre la teora experiencial de Eugene Gendlin y el marco suministrado por el paradigma transpersonal-integral en psicologa. A partir del anlisis del relato provisto por el sujeto se ha podido constatar que existen importantes coincidencias entre lo que ste refiere sobre su proceso de sanacin y el modelo psicoteraputico de Gendlin. Se discuten los alcances de este estudio preliminar y se plantean posibles lineamientos para nuevas investigaciones a futuro. Palabras clave: entegenos, focusing, psicologa transpersonal-integral,

neochamanismo.

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ndice.I. II. III. Problematizacin ........................................................................................ 5 Objetivos............................................................................................................12 Marco Terico ....................................................................................................131. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Etnomedicina y Terapias Complementarias ........................................................ 13 Chamanismo ...................................................................................................... 16 Medicina Andina ................................................................................................ 18 Neochamanismo ................................................................................................ 27 Entegenos ........................................................................................................ 31 Estados Alterados de Conciencia ....................................................................... 39 Psicologa Transpersonal-Integral ...................................................................... 46 Estados Alterados de Conciencia desde el Paradigma Transpersonal-Integral ... 57 Teora y Psicoterapia Experiencial ..................................................................... 62 Focusing y Estados No-Ordinarios de Conciencia .............................................. 72 Focusing y Sanacin Enteognica...................................................................... 88

IV.

Marco Metodolgico ..........................................................................................941. 2. Enfoque Terico-Metodolgico ........................................................................... 94 Estrategia de Recoleccin de Datos ................................................................... 96 3. Instrumento de Recoleccin de Datos ......................................................... 96 Muestra Cualitativa ..................................................................................... 96

Estrategia de Tratamiento y Anlisis de Datos .................................................... 97

V.

Resultados.........................................................................................................991. 2. Presentacin del Caso ....................................................................................... 99 Interpretacin de los Resultados. ....................................................................... 100

VI. VII. VIII. IX.

Discusiones .......................................................................................................130 Conclusiones .....................................................................................................142 Referencias Bibliogrficas .................................................................................145 Anexos ..............................................................................................................1561. 2. Anexo 1: Pauta de entrevistas ............................................................................ 157 Anexo 2: Carta de consentimiento informado ..................................................... 158

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I.

Problematizacin.El uso ceremonial de plantas alucingenas es una prctica mgico-religiosa que se

ha extendido por todo el mundo desde hace miles de aos. El origen de dicha costumbre an se desconoce, si bien ao a ao aumenta el caudal de informacin disponible referente al uso de estas especies vegetales, tanto por pueblos y civilizaciones antiguas como en nuestras sociedades industriales y urbanizadas (Torres, et. al., 1991; Schultes & Hofmann, 2000; Porras, 2003). Actualmente son muchas las disciplinas cientficas que han dedicado tiempo y recursos para develar los misterios que se esconden tras el uso ritual de los alucingenos y las distintas formas de chamanismo. Especialmente desde la antropologa se ha conducido una gran cantidad de estudios que han permitido comprender el significado que para los pueblos aborgenes tienen las as llamadas plantas de poder. A su vez, la etnobotnica ha incursionado en la investigacin sistemtica del uso de la farmacopea alucingena en diferentes regiones, constatando el hecho de que pocas reas del globo carecen de alucingenos significativos para la cultura de sus habitantes (Schultes & Hofmann, 2000: 26). El nombre alucingeno ha cado gradualmente en desuso dentro del campo de la investigacin sobre las plantas visionarias. En su lugar, se ha propuesto emplear el trmino entegenos para designar a aquellas especies vegetales que al ser ingeridas modifican la experiencia sensoperceptiva y transforman el contenido del pensamiento vigil (Vergara, 1996; Tupper, 2002). Segn seala Vergara (1996), entegenos es un trmino que pone un particular nfasis sobre el carcter sagrado de las experiencias visionarias que emergen tras la ingesta, algo que no suceda con las anteriores denominaciones, las cuales hacan hincapi ms bien en las alteraciones perceptivas producidas por las plantas. El uso medicinal de los entegenos ha intrigado durante dcadas a investigadores de todo el mundo, quienes ven en dicha prctica una fuente an inexplorada de conocimientos sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud. La medicina enteognica de los indgenas de Centro y Sudamrica ha sido objeto de numerosos anlisis etnolgicos y psicofarmacolgicos, gracias a los cuales se ha podido dar cuenta de la enorme cantidad de especies que son empleadas tan slo en el 5

continente americano como parte de esotricos rituales de sanacin (McKenna, Callaway & Grob, 1998; Schultes & Hofmann, 2000; Tupper, 2002; Weigand & Fikes, 2004). La psicologa contempornea se ha acercado de manera incipiente a este mbito de estudio, particularmente desde un enfoque que pone el nfasis en los efectos de alteracin de la conciencia que producen estas plantas (Walsh, 1993; Mndez, 2007). Se han llevado a cabo incontables estudios sobre los fenmenos psicolgicos asociados al consumo de la marihuana (Cannabis sativa) y otras especies visionarias, develando la existencia de una amplia gama de efectos posibles. Del mismo modo, la psiquiatra se ha interesado en el estudio de los efectos neuropsicolgicos y fenomenolgicos de la ingesta enteognica, intentando develar los complejos modos en que las sustancias psicoactivas contenidas en las plantas de poder afectan el normal funcionamiento del sistema nervioso central (Lindzey, Hall & Thompson, 1975; Delay & Pichot, 1977; Laurie, 1982; Dusek & Girdano, 1990). Ahora bien, ocurre que, por lo general, estos estudios impulsados desde la psicologa y la psiquiatra se han centrado especficamente sobre las propiedades, los efectos y los modos de consumo de los entegenos, sin tomar en cuenta el contexto en que se produce la ingesta. En otras palabras, dichos estudios han dejado fuera el componente ceremonial de la ingesta enteognica, as como la cosmovisin que subyace a dicha prctica, reduciendo el foco de la investigacin exclusivamente a los efectos de las plantas sobre el organismo y la conciencia vigil. Este modo de abordar el estudio sobre la ingesta de las plantas de poder ha conducido a una serie de reduccionismos que, vistos desde una perspectiva ms amplia, han llevado a confundir los verdaderos alcances de la investigacin actual sobre los alucingenos (Mndez, 2007). En este sentido, por ejemplo, existen diversos estudios sobre los efectos de sustancias psicoactivas como la mescalina en animales y sujetos humanos que, si bien han sido tiles en tanto que han permitido una descripcin detallada de los efectos alucingenos de dicha sustancia (Halpern, Sherwood, Hudson, Yurgelun-Todd & Pope, 2005; Plenek, Balkov, Bubenkov-Valeov & Horek, 2008), no han podido dar cuenta de las propiedades curativas de su ingesta en contextos ceremoniales (Gable, 2007). La mescalina es un potente alcaloide que se encuentra presente en la composicin qumica de distintas especies de cactus sagrados utilizados como parte de rituales mgico-religiosos de sanacin por indgenas de Amrica central y Amrica del sur 6

(Schultes & Hofmann, 2000). Esta sustancia psicoactiva fue sintetizada artificialmente y ha sido utilizada en laboratorios de todo el mundo para conducir estudios sobre el modo en que altera los procesos normales de sensopercepcin, y los resultados de estas investigaciones han sido extrapolados con demasiada ligereza al mbito de la etnopsiquiatra para explicar la naturaleza de la experiencia enteognica en contextos ceremoniales. Algo similar ocurre con los estudios psiquitricos sobre el fenmeno chamnico en general. El chamanismo es una forma de etnomedicina mgico-religiosa cuya caracterstica principal es el uso de trances extticos autoinducidos (por medio de la ingesta ceremonial de entegenos y otras tcnicas afines) con el fin de sanar enfermedades y padecimientos de distinto tipo (Winkelman, 1984; 1986; 1990). Desde el mbito de la psiquiatra contempornea se han hecho numerosos estudios sobre los estados alterados de conciencia propios de la prctica chamnica, los que en general concuerdan con que dichos estados mentales equivalen a aquellos que pueden ser registrados durante brotes psicticos, disociaciones histricas y otros cuadros sintomticos de consideracin psiquitrica (Silverman, 1967; Weakland, 1968; Peters & Price-Williams, 1980; Peters, 1982; Lex, 1984). Walsh (1993; 1997) y Noll (1983) han dado cuenta de la existencia de diferencias fenomenolgicas significativas en lo que refiere a las experiencias psicticas y chamnicas, sealando que las descripciones formuladas por los estudios antes mencionados son limitadas en tanto no dan cuenta de la cualidad especfica del trance chamnico ms all de la sintomatologa visible. As pues, en la actualidad existen al menos dos modos de abordar el estudio sobre los estados mentales asociados al chamanismo y al uso ceremonial de entegenos con fines de sanacin. Por un lado, estn quienes promueven un acercamiento cientificista, centrado en experiencias controladas de laboratorio con animales y humanos y observaciones no-participantes en terreno, cuyos mtodos y paradigmas tericos parecen reducir los alcances de la investigacin cientfica sobre el tema; mientras que por otro lado, se encuentran aquellos investigadores que privilegian un abordaje ms amplio y comprehensivo, adoptando un enfoque que integra variables culturales y situacionales que permitira develar de un modo ms complejo las distintas aristas de los estados noordinarios de conciencia propios del fenmeno chamnico y enteognico (Mndez, 2007). El presente estudio se enmarca dentro de los lineamientos provistos por el segundo 7

enfoque, asumiendo una perspectiva que va ms all de los conceptos psicolgicos y psiquitricos convencionales. La ingesta ceremonial de entegenos, decamos, es una prctica cuya presencia no se limita solamente a comunidades indgenas. Muy por el contrario. Actualmente es posible ver cmo las ceremonias de ingesta enteognica se han propagado por todo occidente, introducindose en pueblos, ciudades y grandes metrpolis urbanas, lejos de los lugares que las vieron nacer hace miles de aos. Un claro ejemplo de aquello es la creacin de las iglesias de ayahuasca en Brasil (McKenna, Callaway & Grob, 1998; Sulla, 2005). El ayahuasca (Banisteriopsis caapi) o yaj es una liana enteognica consumida en la parte occidental del valle de la Amazonia, por tribus aisladas de los Andes colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacfico (Schultes & Hofmann, 2000: 66), cuyo efecto visionario ha sido empleado por los aborgenes como un medio para comunicarse con los espritus y sanar a sus enfermos. Hoy existen en Brasil y en otras partes del mundo varias comunidades religiosas que, adoptando un culto sincrtico que integra creencias de los indgenas del Amazonas con elementos cristianos, se renen peridicamente en ceremonias donde consumen una preparacin de ayahuasca. La Iglesia do Santo Daime es quizs el caso ms representativo. Segn sealan Vlez & Prez (2004: 4):Desde la dcada de 1930, aparece el uso que dan al yaj los sincretismos religiosos que han nacido en Brasil. En estos sincretismos, se fusiona la religin catlica con el saber indgena, y se utiliza la bebida como pilar fundamental de sus creencias y simbolismos religiosos.

Vlez & Prez constataron que aquellas personas que participan recurrentemente en este tipo de ceremonias en contextos urbanos comparten una motivacin comn ante la ingesta de ayahuasca:En este grupo de personas las principales motivaciones que impulsan a que el consumo de yaj se repita son las de tipo teraputico a nivel emocional, en donde el sujeto espera obtener tras el consumo bienestar psquico, caracterizado por sentimientos de tranquilidad, paz interior, y claridad mental, as como resolver el estancamiento y encontrar soluciones y alternativas de manejo a situaciones personales. (Vlez & Prez, op. cit.: 1)

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La ingesta de entegenos en contextos urbanos se encuentra asociado a lo que se conoce como movimiento neochamnico (Townsend, 2002; Porras, 2003; Vlez & Prez, 2004; Godesky, 2005). Segn seala Townsend, el neochamanismo actual respondera al resurgimiento de una suerte de inquietud espiritual por parte de un grupo de personas ligadas particularmente al movimiento Hippie en los aos 60 y 70 en los Estados Unidos.Este resurgimiento tiene lugar primordialmente en un pequeo pero importante segmento de la poblacin norteamericana, que experimenta una nueva espiritualidad caracterizada por su inters en sistemas religiosos no occidentales. [] En dicho grupo se estn redefiniendo y modelando distintos sistemas de creencias que cobra apariencia de un nuevo movimiento mstico. (Townsend, 2002: 108-109)

En todo el mundo hay grupos de personas que se renen en torno a chamanes y neochamanes en bsqueda de sanacin espiritual. Estas reuniones ocurren, al menos en Chile, bajo un velo de clandestinidad en tanto que las plantas que son ingeridas durante las ceremonias son consideradas drogas ilcitas en vista de sus efectos alucingenos (de acuerdo a la Ley 20.000 que se aplica a todo el territorio chileno desde 2005). Pero si bien lo anterior es cierto, el inters de la poblacin ha permitido que estas prcticas de medicina alternativa salgan a la luz pblica de manera progresiva. La presente investigacin se hace cargo de este fenmeno de revivalismo indgena en contextos urbanos, plantendose como un estudio exploratorio sobre la experiencia de sanacin de quienes participan en ceremonias neochamnicas de ingesta enteognica. Se considera relevante el cursar un estudio de esta naturaleza puesto que cada da son ms las personas que optan por incursionar en este tipo de terapia como una alternativa vlida a terapias psicolgicas convencionales, y existen muy pocas investigaciones que indaguen acerca de los procesos psicolgicos subyacentes al proceso de sanacin enteognica. Es ms, la nica publicacin masiva a la que se puede acceder para encontrar informacin de esta naturaleza en nuestro pas es un libro publicado en 2002 por el antroplogo chileno Pedro Wild, en el cual relata su experiencia personal trabajando junto al mdico andino Jos Illescas Pompilla. En dicho texto se menciona una serie de elementos relevantes sobre la medicina enteognica neochamnica, pero sin ahondar en un anlisis psicolgico tericamente fundado.

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Pues bien, este estudio de caso abord el relato que un adulto joven chileno de 33 aos de edad, quien participa recurrentemente en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, refiere sobre su experiencia de sanacin durante los 4 aos que ha asistido a estos encuentros (aproximadamente 30 ceremonias hasta la realizacin de las entrevistas). Dicho relato fue abordado interpretativamente utilizando la tcnica de Anlisis de Contenido (Bardin, 2002), a la luz del marco terico propuesto ms adelante. Como se mencion ms arriba, este estudio ha sido diseado a partir de un enfoque que privilegia la inclusin de variables contextuales y culturales que, segn esta visin, influiran determinantemente en la experiencia de quien participa en las ceremonias de ingesta. En este sentido, en la formulacin tanto del diseo del estudio como del marco terico que da sustento a la investigacin se han tomado en cuenta el carcter sagrado de los entegenos, as como el sistema cosmolgico mgico-religioso que subyace al ceremonial. En otras palabras, el paradigma terico y metodolgico que respalda este estudio integra dentro de su marco conceptual aspectos que los enfoques clsicos o tradicionales en psicologa y psiquiatra no toman en cuenta, como son la espiritualidad, la trascendencia, las experiencias de expansin de la conciencia, etc. (Mndez, 2007). Este marco conceptual ha sido elaborado a partir de los aportes tericos de los enfoques transpersonales en psicologa y psiquiatra. Particularmente, se ha recurrido a las investigaciones de Grof sobre los estados holotrpicos de conciencia (1994a, 1994b, 1994c; Grof & Grof, 1982; Boroson, 1998; Landaeta, 2006) como un referente en lo que respecta al estudio serio y sistemtico sobre las tecnologas de lo sagrado (tcnicas ancestrales de modificacin de la conciencia) (Grof, 2002) y los estados de conciencia asociados a ellas. Asimismo, se han incorporado al marco terico los aportes de Ken Wilber y su modelo onto-epistemolgico integral (1995; 1998; Esbjrn-Hargens & Wilber, 2006) a modo de marco general a partir del cual integrar las propuestas tericas consideradas en el estudio, tomadas de las obras de varios otros autores del movimiento transpersonal-integral. Ms en especfico, se ha optado por conducir esta investigacin a partir de la teora experiencial de Eugene Gendlin (1964; 1966; 1967; 1969; 1970; 1973; 1979; 1981; 2000), la cual ha sido reinterpretada a la luz del paradigma transpersonal-integral (Mndez, 2007). La propuesta terica y psicoteraputica de Gendlin sobre el cambio 10

psicolgico deviene de un desarrollo personal que el autor ha realizado a partir del enfoque centrado en la persona, propuesto inicialmente por Carl Rogers. Este modelo provee una serie de indicaciones sobre los procesos psicolgicos profundos que operan tras el xito teraputico, sustentadas todas sobre las investigaciones que Gendlin y sus colaboradores realizaron con cientos de pacientes durante varias dcadas. Estas indicaciones parecieran ser de gran utilidad a la hora de intentar develar la naturaleza de los mecanismos psquicos que subyacen a la sanacin enteognica. Segn se ha podido inferir a partir de la revisin terica que respalda la presente investigacin, estos mecanismos psquicos coincidiran, siempre con ciertos matices, con aquellos que han sido descritos por Gendlin como parte de su tcnica del enfoque corporal o Focusing. Es esto lo que se desea pesquisar, al menos tangencialmente, por medio de este estudio exploratorio. As pues, considerando todo lo dicho hasta aqu, a continuacin se detallan los objetivos que guiaron la presente investigacin.

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II.

Objetivos.Objetivo General: o Explorar el relato de la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin a la luz de la Teora Experiencial. Objetivos Especficos: o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, en relacin a la sensacin sentida. o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, en relacin al contacto experiencial. o Explorar la experiencia de un sujeto que ha participado en ceremonias de ingesta enteognica con fines de sanacin, en relacin al efecto experiencial.

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III.

Marco Terico.El marco terico que se presenta a continuacin integra conceptos tomados desde

las distintas disciplinas que han abordado el fenmeno del consumo ceremonial de entegenos, a saber: antropologa, etnobotnica, psicologa y psiquiatra. Dicha integracin responde a la necesidad de abordar esta prctica mgico-religiosa teniendo en cuenta siempre la compleja trama de aspectos de la vida humana que envuelve en su devenir como costumbre o tradicin de determinados grupos humanos. En este sentido, se piensa que dejar fuera los valiosos datos que aporta alguna de las disciplinas antes mencionadas implicara incurrir en una grave falta, corriendo el riesgo de caer en alguna clase de reduccionismo o estrechez de perspectiva a la hora de cursar la investigacin y llevar a cabo el anlisis de la informacin obtenida por medio del instrumento de recoleccin de datos. 1. Etnomedicina y Terapias Complementarias. El fenmeno del enfermar ha estado presente en la vida del ser humano desde sus orgenes ms remotos, siendo as un elemento constitutivo de la experiencia vital humana a lo largo de la historia filogentica de la especie. En este sentido, el desajuste funcional tanto fsico como psquico ha sido una de las grandes preocupaciones de las sociedades humanas, las que al verse enfrentadas a la inevitable arremetida de la enfermedad, la muerte y la locura han desarrollado diversos mtodos para hacerles frente de manera efectiva, intentando resguardar as la integridad de la comunidad. As, echando mano a los recursos disponibles tanto en su entorno natural como en su universo simblico, los grupos humanos de todo el mundo y de todos los tiempos han elaborado sistemas terico-prcticos ms o menos complejos para explicar (etiologa) y revertir las enfermedades (tratamiento o cura) y restablecer as la salud de sus enfermos. Ambos elementos (etiologa y tratamiento) son los componentes esenciales de toda forma de medicina, entendida sta como el arte o tcnica (techn) de sanar a quien padece una enfermedad. Estas formas de sanacin siempre responden a los caracteres culturales propios de cada grupo humano que las genera (idiosincrasia), en el entendido que la medicina es, en s misma, un producto cultural de los pueblos y no un saber abstracto e inconexo. Y es 13

que la influencia del contenido simblico de la dimensin cultural de una comunidad es tan potente que incluso el modo en que se manifiestan y cursan determinadas enfermedades vara segn el grupo (Cuti, 2001)1. A partir de lo anterior se ha acuado el trmino etnomedicina para referirse a la medicina propia de un grupo y de una cultura (Aparicio, 2005: 8), atendiendo a las diferencias existentes entre los sistemas de sanacin de un pueblo y otro:El antroplogo de la salud, Peter Brown (1998), define etnomedicina como la medicina propia de un grupo y de una cultura ya que los sistemas teraputicos se construyen de acuerdo con las caractersticas culturales de los grupos. Si varan stos, si varan las culturas, variarn tambin las maneras de entender salud/enfermedad, las formas de abordar los problemas y las propuestas de soluciones. As, desde la antigua cultura chamnica en Asia y Amrica indgena, siguiendo un hilo de conexin con los tiempos dentro de las tradiciones, se ha llegado a las medicinas tradicionales (Aparicio, op. cit.: 8).

En este sentido, la medicina aloptica de occidente puede considerarse como una de las mltiples formas de etnomedicina que existen en el mundo, puesto que sus1

Tmese el ejemplo de lo que sucede con el pueblo japons. Reynolds (1978) explica cmo es que el Dr.

Shoma Morita (1874-1938) desarroll un sistema teraputico bastante peculiar a partir del descubrimiento de un tipo de neurosis especfico derivado del carcter del pueblo japons (introvertido, hipocondraco). El modo en que debuta el cuadro, as como su curso y los sntomas que integran el sndrome son diferentes a lo que se conoce tradicionalmente como neurosis en occidente. Asimismo, en numerosos pueblos tribales existen sujetos que experimentan episodios idnticos a los que la psiquiatra occidental conoce como psicticos (Silverman, 1967). Estos individuos sufren estas crisis siendo an jvenes, cayendo enfermos y presentando terribles delirios y alucinaciones (Kalweit, 1989) que en nuestra cultura bastaran para internar a dichos sujetos en alguna institucin mental. Pero a diferencia de lo que sucede en occidente explica Silverman (1967)- estas tribus cuentan con un marco de significacin particular respecto a estos episodios psicoides, en el sentido de que dichos ataques son interpretados por los pobladores como un llamado que se hace al afectado para que se convierta en chamn, lo que permitira en ltima instancia que el desenlace final de la enfermedad consista en el restablecimiento de la salud del individuo y la potenciacin de determinadas facultades mentales, psquicas y espirituales altamente valoradas por la comunidad (Peters, 1982). A esta variabilidad intercultural de la psicopatologa Cuti (2001: 24) la denomina patoplastia y explica que la cosmovisin, la ideologa, las tradiciones, los hbitos, los usos, las costumbres, las predisposiciones, los gustos, las preferencias y todo lo que constituye la herencia cultural, matizan considerablemente la forma de manifestacin de los trastornos psquicos. A este ropaje le llamamos patoplastia. Se recomienda al lector revisar Asimismo el artculo de Castaldo (2002) para ampliar esta perspectiva a partir de una crtica a la aplicacin de los conceptos psiquitricos a contextos ajenos a la cultura de occidente.

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caractersticas particulares son el claro reflejo de la cultura y la filosofa de occidente. El paradigma biomdico contemporneo emerge como una forma peculiar y especfica de explicar el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud, tal como lo han hecho tantas otras formas de considerar los mismos fenmenos a lo largo de la historia. Pero pese a la especificidad geogrfica y cultural de la medicina occidental, hoy en da somos testigos de cmo ciertos componentes provenientes de otros sistemas de medicina no occidentales se insertan progresivamente en su periferia en virtud de la actual flexibilizacin de las barreras culturales. Asistimos a un fenmeno que tiene que ver con el intercambio dinmico entre culturas y la permeabilizacin de las fronteras idiosincrticas de los pueblos: la transculturizacin. Producto de este fenmeno, la medicina occidental convive actualmente con mtodos alternativos de sanacin que poco a poco se han ganado un espacio privilegiado dentro del mbito de la salud pblica y privada. Los mtodos empleados por centros holsticos de sanacin integral, institutos mdicos alternativos, etc., proliferan en todo el territorio, insertndose gradualmente en el ideario sociocultural como formas igualmente vlidas de explicacin-tratamiento de diversos padecimientos. Dicha convivencia ha evolucionado desde el paradigma de las terapias alternativas (formas de sanacin que, sin dialogar con la medicina occidental, se desarrollan en forma paralela a sta) al de terapias complementarias (formas de sanacin que, estableciendo una relacin de integracin progresiva con la medicina occidental, se desarrollan dentro de un marco de dilogo e intercambio con sta) 2. En palabras de Martnez et. al. (2003: 76): Hoy en da existen una serie de terapias complementarias, que no alternativas, que estn en auge por la creciente demanda de los pacientes en seguir terapias naturales en detrimento de la medicina2

Resulta significativo destacar lo que seala Gissi (2004) a propsito de la convivencia entre la medicina

alpata occidental y lo que l llama etnoterapia mapuche. De acuerdo al autor (p. 109), tanto la etnoterapia como la cosmovisin y cultura mapuche tienen distintos grados de transculturacin occidental y urbana. De este modo los mapuche que viven en comunidades cercanas a una ciudad tienen acceso a tres sistemas mdicos distintos con sus respectivos marcos conceptuales: el sistema occidental oficial, el tradicional popular y el mapuche (Bacigalupo, 2001, p. 40). En este sentido, el fenmeno de transculturizacin no tiene que ver con una relacin donde solamente es el sistema de salud occidental el que se ve influenciado por otras formas no-oficiales de sanacin, sino que dicha relacin es bilateral, pudindose dar interacciones tanto periferiacentro como centro-periferia (Brunner, 1998).

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aloptica, con mayor incidencia de sustancias qumicas. Y una publicacin en lnea del Instituto Nacional del Cncer (National Cancer Institute) de los Estados Unidos afirma:La medicina complementaria y alternativa (CAM) es un grupo de sistemas diversos de cuidados mdicos y de salud, de prcticas y productos que no se consideran por ahora que forman parte de la medicina convencional. Aunque hay alguna evidencia cientfica con respecto a algunas terapias de la medicina complementaria y alternativa, para la mayora de ellas hay preguntas clave que todava estn por aclararse por medio de estudios cientficos bien diseados. Hay preguntas tales como si estas terapias no perjudican y de si funcionan para enfermedades o situaciones mdicas para las que se usan. (National Cancer Institute, 2003: 1)

Entre las mltiples formas de etnomedicina forneas que han ido integrndose al campo de las terapias complementarias en occidente, existe una cuyas caractersticas resultan especialmente intrigantes. El chamanismo constituye un amplio marco de mtodos y tcnicas de sanacin tradicionales que han suscitado el inters de investigadores y legos desde hace ya varias dcadas debido a su misterioso esoterismo ritual. Con un fuerte componente ceremonial mgico-religioso, el chamanismo incluye entre sus mtodos el golpeteo de tambores, cantos ceremoniales y la ingesta de plantas sagradas psicoactivas, entre otros (Winkelman, 1990). En los siguientes apartados se llevar a cabo una revisin de este fenmeno cultural, desde sus orgenes hasta sus formas de expresin actuales (neo-chamanismo). 2. Chamanismo. El nombre genrico de chamanismo ha sido histricamente utilizado para designar un amplio espectro de prcticas que, en muchos casos, nada tienen que ver unas con otras. Bsicamente, esta confusin se ha debido en parte a que en ciencias sociales suelen emplearse las categoras conceptuales con demasiada holgura y escasa rigurosidad (Atkinson, 1992). Para poder saldar este asunto tan problemtico y poder definir con relativa precisin lo que se entender por chamanismo (y,

consecuentemente, por chamn) en el contexto de la presente investigacin, se propone revisar algunas referencias empricamente sustentadas sobre el origen de dicho trmino, para luego enmarcar su uso actual en el campo de la antropologa.

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Laufer (1917) explica que la palabra chamn ingres al vocabulario occidental de mano de los primeros exploradores cosacos, quienes habindose internado en las heladas tierras de Siberia, establecieron un primer contacto histrico con las tribus de los Tungus: Fueron los exploradores y conquistadores rusos (de origen cosaco) del Este de Siberia quienes, en la segunda mitad del siglo diecisiete, escucharon y registraron el trmino entre las tribus Tungus (Laufer, op. cit.: 361). En palabras de Porras (2003: 3):El trmino chamn procede de la lengua tungus, nos llega a travs del ruso y expresa originariamente un fenmeno siberiano y central-asitico con el que se designa al maestro del xtasis (Eliade, 1982), estado anmico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes []. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos tnicos desempean un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espritus a quienes, por lo general, toma como aliados, guas o ayudantes para llevar a cabo sus hazaas, principalmente religiosas o curativas.

Eliade (1961) confirma la explicacin de Laufer, pero argumentando a favor de la posibilidad de no llimitar el efecto de significacin del trmino a los confines geogrficos y socioculturales de aquellas tribus siberianas:A pesar de que el chamanismo es un fenmeno religioso especficamente siberiano, no se encuentra limitado exclusivamente al norte y centro de Asia. Puede encontrarse, por ejemplo, en las dos Amricas, el sudeste asitico, en Oceana, en India, en Tibet, en China, y algunos rastros de creencias y tcnicas chamnicas pueden descubrirse entre ciertos pueblos indoeuropeos. (p. 153)

Por su parte Atkinson (1992: 308) reconoce que la investigacin antropolgica contempornea ha empleado el trmino chamn sin demasiados miramientos respecto a su verdadero significado histrico, aduciendo que la categora no existe en una forma unitaria y homognea, inclusive alrededor de Siberia y Asia Central el hogar putativo del chamanismo clsico. Pero pese a ello, justifica la amplitud semntica de la palabra debido a que nuevas investigaciones han develado la existencia de patrones culturales muy semejantes en grupos humanos de diferentes lugares del planeta (Beck, 1967), patrones que podran ser igualmente descritos como chamnicos sin importar la separacin geogrfica. 17

No obstante lo anterior, investigaciones como las de Winkelman (1984, 1986, 1990) advierten sobre las importantes diferencias sociolgicas y antropolgicas que existen entre las distintas clases de curanderos mgico-religiosos, sugiriendo que las semejanzas registradas por estudios anteriores en otros niveles explicativos no tienen el suficiente peso como para justificar que se encierre tal variedad de prcticas y sistemas de creencias dentro de una misma categora sociolgica. Es por esto ltimo que en la presente investigacin se llamar chamn a aqul hombre o mujer que, dentro del contexto sociocultural de las tribus centroasiticas, ejerce el papel de sanador y mediador espiritual por medios mgico-religiosos. De este modo se evitar entrar en el debate producido por la confusin de categoras y nomenclaturas populares y acadmicas que pueblan el escenario de las ciencias sociales en ste mbito particular. Adems, considerando el contexto particular en que se enmarca la tradicin mgico-religiosa que ha sido objeto de este estudio, parece ser ms adecuado nombrar a quien dirige las ceremonias de ingesta enteognica usando la categora mdico andino (Wild, 2001), entiendo la as llamada medicina andina como una forma peculiar de etnomedicina, referida al territorio sudamericano y particularmente de los grupos tnicos que viven en torno a la cadena cordillerana de Los Andes. 3. Medicina Andina. Como toda forma de etnomedicina, la medicina chamnica de Los Andes sienta las bases de su conocimiento sobre el proceso del enfermar y el restablecimiento de la salud sobre los componentes idiosincrticos particulares de los pueblos que le dieron vida. Es posible resumir sucintamente la esencia de la medicina andina recurriendo a las palabras de uno de sus practicantes:El mdico andino no cura enfermedades, tan slo las interpreta actuando como un servidor de la Naturaleza, pues la Naturaleza es el gran y autntico mdico y el hombre por ser parte de la Naturaleza lleva a este mdico dentro de su naturaleza humana. (Illescas citado en Wild, 2001: 250)

De acuerdo a la cosmovisin andina, hombre y naturaleza coexisten no como entidades separadas e independientes, sino ms bien como dos aspectos particulares de una misma realidad, donde el ser humano es en s mismo una de las mltiples facetas de 18

la naturaleza, al tiempo que sta es una expresin de la energa que anima al hombre y al resto de los seres vivos y objetos del universo. Hombre y naturaleza intrincadamente e inextricablemente unidos, fundidos en un mismo ser inseparable e indisoluble; ese es el mensaje que trasmite la cosmovisin andina a travs de las palabras aquellos hombres de medicina que construyen y actualizan sus saberes en concordancia con la tradicin y la cultura originaria de sus pueblos Este modo de comprender la realidad como una sola gran manifestacin de energa no es patrimonio exclusivo de los pueblos andinos. Son muchos los pueblos que a lo largo de la historia y en todo el mundo han comulgado con los mismos principios cosmolgicos, aceptando la Unidad hombre-naturaleza-realidad como una premisa bsica de sus cosmovisiones y sistemas mgico-religiosos. Aldous Huxley (1977), siguiendo a Leibniz, llama Filosofa Perenne a esta forma de representarse la realidad, e indica que su presencia puede ser hallada en prcticamente todos los grandes sistemas filosficos y religiosos del mundo antiguo (e.g. Budismo, Hinduismo, Cristianismo, Taosmo, entre otros). Watts (citado en Wilber, 1998: 19-20) afirma: apenas somos conscientes de la peculiarsima situacin en que nos hallamos y hasta nos resulta difcil comprender un hecho que, de otro modo, ha sido un consenso nico de alcance universal, un consenso sostenido por [hombres y mujeres] que hablan de las mismas comprensiones y ensean la misma doctrina esencial sea que vivan hoy o lo hayan hecho hace seis mil aos, desde Nuevo Mxico en el Lejano Oeste hasta el Japn en el Lejano Oriente. La visin de Unidad cosmolgica sostenida por la Filosofa Perenne ha sido representada tradicionalmente a travs de la figura de la Gran Cadena del Ser 3 (Wilber, op. cit.) (ver fig. 3.1).

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Ken Wilber elabora una explicacin bastante completa de la idea de Unidad en la Filosofa Perenne utilizando la metfora de la Gran Cadena del Ser en varios de sus muchos textos. Se recomienda al lector consultar La Conciencia sin Fronteras (1990), Sexo, Ecologa y Espiritualidad (1995) y Ciencia y Religin (1998).

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Figura 3.1: La Gran Cadena del Ser, extrada y adaptada de Wilber, 1998.

De acuerdo a Wilber (op. cit.: 19),Segn afirma esta visin cuasiuniversal, la realidad est constituida por un tejido de niveles interrelacionados que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde este, hasta la mente, el alma y el espritu-, en el que cada nivel superior envuelve o engloba las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los eventos del mundo estn interrelacionados con todos los dems y todos se encuentran, en ltima instancia, envueltos e inmersos en el Espritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahman o lo Absoluto.

Aquellos sistemas filosfico-religiosos que comparten esta visin coinciden en profesar la existencia de un Todo (espiritual) que es mayor y trascendente respecto a las unidades que puedan percibirse como existentes en este universo. Este Todo trasciende a su vez la impermanencia de los objetos y los procesos de este mundo, aquello que el

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Budismo ha identificado como la fuente primaria del dolor (Thich Nhat Hanh, 2000). Sobre este plano sutil de existencia, Huxley (1977: 14) explica:Slo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por el devenir de aquello en que reside. La Filosofa Perenne ensea que es deseable y aun necesario conocer la Base espiritual de todas las cosas, no slo en el interior del alma, sino tambin fuera, en el mundo, y, ms all del mundo y el alma, en su alteridad trascendente.

Asimismo, refirindose sobre el sentimiento de ntima conexin entre el ser humano y el resto de la realidad (Cosmos), el mdico andino Jos Illescas (2002: 62) afirma:As como Lo Humano Integral, en Lo Humano Csmico: contiene, en su Internalidad y Externalidad al Cosmos Externo; as, de diferente-semejante manera en su sub-dimensin de Lo Humano Realidad Total: contiene, en su diferencia-semejanza, a toda la Realidad Total, como una Especificidad Real, no invertida o virtual. Lo Humano Realidad Total es combinada e intercombinadamente un continente y un contenido de la Realidad Total: en Lo Humano Integral.

Y, parafraseando a Illescas y ampliando el alcance de sus palabras, Wild (2002: 49) afirma:Para el normal de las personas, el universo se encuentra all afuera, olvidan que la totalidad no tiene tiempo ni espacio, no existe un centro, ni una periferia. No hay adnde ir, pues todo est aqu y ahora. Lo ms importante es cultivar el sentimiento de que todos los seres, ojo, no slo los humanos, somos parte de lo mismo; lo fuimos, lo somos y siempre lo seremos.

Es en esta visin que se funda la medicina andina, nutrida de una cosmovisin que no separa al hombre del resto de los seres vivos y las entidades inanimadas e invisibles4. Frente al problema de la enfermedad, la respuesta que se plantea se funda en la4

El bienestar de las personas antes de la llegada de los europeos a Amrica, dependa e iba ntimamente

ligado al cielo, al sol, a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaa, a los cursos de agua, a los cerros, a los pjaros, al rbol. [] Y junto con lo que les rodeaba, perceptible por los sentidos, estaba el amplio y variado mundo de lo sobrenatural, aportado por la cultura y las tradiciones propias de cada pueblo (Aparicio, 2005: 15).

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concepcin de que el ser humano es un elemento que forma parte de un todo y dentro de tal todo, tambin, es un elemento que forma parte de la naturaleza. Sin excluir el contexto social, la identidad psquica y todos los factores que se interrelacionan e interactan con el ser humano, [] se propone que el ser enfermo se reintegre con su ser al ser de la naturaleza (Wild, 2001: 251). En palabras de Townsend (2002: 117-118):la interconexin de todo cuanto existe es fundamental en el chamanismo tradicional y constituye la base de las creencias de muchos investigadores espirituales

contemporneos, tanto si son primordialmente neochamanes como si son videntes o espiritistas. [] El equilibrio espiritual y la necesidad de mantener una relacin armnica con la naturaleza en general, es fundamental para el bienestar espiritual y fsico del individuo y del mundo.

El mdico andino, que tambin puede ser llamado naturalista, es un sabio (yachayruna) que vive en una profunda conexin consciente con la Realidad (la Pacha). En la Pacha reconoce y siente la interaccin e interrelacin con todos los elementos que componen la realidad (Wild, 2001: 254). Y en dicha conexin funda un acabado conocimiento sobre variados temas, siendo de suma importancia el correcto manejo de distintas plantas medicinales como parte de sus recursos de sanacin. Cuando se enfrenta a una persona enferma, el mdico andino pone en juego su saber e inicia un programa de recuperacin en el que es el enfermo y no la medicina ni la enfermedad el nico protagonista.El programa de recuperacin concibe a las medicinas como los alimentos del enfermo, los cuales van depurando al organismo permitiendo transmutar el estado de enfermedad al estado de salud. En el desarrollo del programa se incluye el uso de las medicinas a intervalos como infusiones, cocimientos, diluciones homeopticas, el uso del agua, del aire y del oxigeno a travs de una respiracin que a su vez alimenta y depura. (Wild, op. cit.: 252)

Pero el saber que posee este curandero no lo pone nunca en una situacin asimtrica respecto del enfermo, en tanto que el mdico andino, como tal reconoce su poder y sus limitaciones como mdico externo y propicia el desarrollo del mdico interno en su paciente a partir del respeto de la identidad del paciente. Reconoce que todo hombre es mdico de s mismo y que l slo puede orientar su curacin a travs del

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propio mdico interno del paciente, pues por identidad todo ser humano es Uno con el Todo y el Todo es Uno con l (Wild, op. cit.: 254)5. Para el mdico andino, enfermedad y salud no son entidades separadas, sino ms bien y por sobre todo procesos donde el uno genera al otro y el otro al uno (Wild, op. cit.: 257). Segn este modelo, la enfermedad no se explica como un castigo divino o como producto de alguna suerte de posesin del individuo por parte de algn espritu maligno. Sera el mismo ser humano el que produce un desequilibrio en la constante convibracin de los elementos conjugados en la compleja trama de relaciones multinivel que es, a final de cuentas, el individuo en el Todo y el Todo en el individuo. La vibracin era, es y ser el Estar siendo del Ser en Lo que Es y en Lo que Es-No Es. Y, si hubiese existido, en La Unidad, el concepto: biologa, ste contendra a todo lo vibratorio del Ser; y nos sera posible hablar de una diferente biologa de la Naturaleza, del Cosmos y de toda la Realidad Total (Illescas et. al., 2002: 83). Ac, la enfermedad se considera como una forma de desequilibrio en que la calidad y cantidad de vibracin difiere de la calidad y cantidad de vibracin del equilibrio llamado salud. De esta manera, enfermedad y salud son en cada ocasin en que se expresen, modalidades concretas y no abstractas donde, a pesar de la diferencia, se expresa la Unidad del Uno con el Todo (Wild, 2001: 258). Segn la medicina naturalista andina, el enfermo (en tanto que en ntima conexin con el Todo, con el Cosmos), expresa por medio de su condicin un desequilibrio que no remite solamente a su individualidad, sino que tiene que ver con la Totalidad de la que es parte y que, a su vez, lo constituye. El paciente expresa una Patologa Csmica, no5

Ntese cun similares son las visiones que tienen tanto la medicina andina respecto del sanador como la

psicologa humanista y transpersonal sobre el rol y funcin del terapeuta durante el proceso de cambio teraputico. En la terapia Gestalt, por ejemplo, el papel del terapeuta consiste en facilitar el cambio en el paciente por medio de la apertura de un espacio adecuado de interaccin a travs del cual ste pueda restablecer por s mismo el funcionamiento libre (Latner, 1973). Lo mismo sucede con la Terapia Centrada en el Cliente desarrollada inicialmente por Carl Rogers y con las dems formas de psicoterapia que de este modelo se han desprendido a lo largo de los aos (Moreira, 2001) (incluida la Terapia Experiencial de Eugene Gendlin). Desde una perspectiva transpersonal, Vaughan (1990: 9) afirma: En mi trabajo como psicoterapeuta he observado que el crecimiento y el cambio de los seres humanos exige mucho tiempo. Sin embargo, una y otra vez ha llamado mi atencin el hecho de que esta transformacin parece acelerarse cuando las personas cambian su perspectiva con respecto a s mismas y al mundo que les rodea (cursivas agregadas), lo que deja en claro que lo ms importante en el proceso de cambio es el proceso que tiene lugar en y por el paciente y no la teora o los mtodos particulares del sanador o terapeuta (Gendlin, 2000).

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porque el Cosmos est enfermo, sino porque el paciente (en su microcosmos) comunica un desacuerdo de carcter inarmnico con el Cosmos (Wild, op. cit.: 261). Y este enfermar que tiene que ver con la Totalidad en la Unidad Csmica, explica Illescas, tiene causas que pueden ser categorizadas en cuatro niveles: a. El paciente consigo mismo: Aqu encontramos aspiraciones no satisfechas, excesivos trabajos, algunos excesos instintivos, desajustes psicolgicos, ambicin desmesurada, mucho estudio, complicaciones afectivas, abuso alcohlico, y otras de las cuales el hombre de hoy, no tiene ni conocimiento, como lo es el descuido en equilibrarse con la sociedad, la naturaleza y el cosmos (p. 262). Este sera el nivel crucial en el proceso del enfermar, puesto que el sujeto mismo decide en ltima instancia si se enferma o no se enferma de acuerdo a sus peculiares condiciones constitucionales y al modo como se interrelaciona consigo mismo, con la familia, con la sociedad, con la naturaleza y con el cosmos (p. 267). b. El nivel de la sociedad: Heridas, lesiones y contusiones, influencias del aire, tierra, calor y agua, accidentes o exigencias en la dinmica o proceso de produccin social, lo que provocan patologas somticas (p, 262-263). Al fin y al cabo, causas exgenas. c. El nivel de la naturaleza: Causas exgenas donde sin romper su natural equilibrio sta [la naturaleza] puede sorprender al ser humano desprevenido frente a sequas, inundaciones, temblores, terremotos, erupciones volcnicas, huracanes, incendios forestales, maremotos, tormentas, diluvios, etc. (p. 263). d. El nivel csmico: Explosiones solares de grandes magnitudes que al actuar sobre el ciclo electromagntico hacia la tierra provocan cambios biolgicos,

climatolgicos, trmicos, hidrolgicos, etc.; alineamientos planetarios que al provocar modificaciones en el nivel o esfera gravitacional conlleva a cambios en la tierra, el ingreso de la Va Lctea y con ella el sistema planetario solar a condiciones del espacio donde la gravitacin, en general, conlleva alteraciones en la flora, fauna, en la interaccin social y en la Gesfera de la Tierra, incluyendo el mismo Sol y el conjunto del Sistema Planetario (p. 263).

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Sea cual fuere la causa del desequilibrio, el mdico andino elabora su diagnstico e inicia el tratamiento junto al mdico interno del paciente. El programa naturalista del curandero incluye dietas estrictas, ayunos, ejercicios respiratorios (hipo e hiperventilacin, respiracin circular y respiracin lenta y fluida), medicinas a intervalos (infusiones, cocimientos, etc.), programas de sueo y otros mtodos ms esotricos como el uso de tambores o la ingesta de plantas sagradas (entegenos). Dentro de la tradicin andina, el uso de plantas de todo tipo constituye uno de los elementos centrales del programa naturalista de sanacin. Jos escribe Wild (op. cit.: 278)- utiliza todo tipo de plantas medicinales, en este sentido, es importante considerar que, para l, todos los vegetales deben ser considerados como plantas medicinales, pues cada una de ellas, en determinadas condiciones, actan benficamente en el organismo humano. Y la importancia de las plantas de poder, o entegenos, en este sistema de medicina radica en los efectos que su ingesta produce sobre la experiencia del sujeto que las consume, as como la influencia de la misma sobre su estado de salud. Estas plantas sagradas no slo son utilizadas como medicina para los enfermos, sino tambin como medio de expansin de conciencia, como catalizador de experiencias msticocontemplativas con las que el hombre de medicina o quien sea que las ingiera puede alcanzar niveles de comprensin transpersonales. Durante el tiempo que el antroplogo chileno Pedro Wild pas con Jos Illescas, ste pudo transmitirle parte de su conocimiento sobre las plantas sagradas que, una vez ingeridas, lo conducan a experimentar lo que llama vuelo6. Sobre ello escribe Wild (2002: 48):

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De acuerdo a Winkelman (1990: 318), se piensa que una caracterstica esencial [de la experiencia

chamnica] tiene que ver con un estado exttico de comunicacin (de trance o estado alterado de conciencia) con el mundo de los espritus en representacin de la comunidad. Muchos consideran igualmente que los estados extticos de los chamanes incluyen, al menos en algunas ocasiones, una experiencia similar a aquellas denominadas vuelo del alma (soul flight) una experiencia en la que el alma o espritu del chamn se separara del cuerpo y viajara hacia un mundo espiritual. Cuti (2001: 50), en concordancia con lo propuesto por Townsend (2002), llama la atencin sobre la importancia de no confundir el trance inducido por el ceremonial mgico-religioso del tipo del que es estudiado en el presente trabajo con fenmenos de tranceposesin (como sucede en rituales propios del vud o vod), donde la personalidad del participante u oficiante que vivencia la posesin es completamente reemplazada/arrebatada por el espritu o divinidad invocada, lo que en cierta medida resulta la consecuencia lgica de la disociacin de la personalidad. En palabras de

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Para Jos la ingesta corresponde al consumo de plantas medicinales que pertenecen a las especies que contienen, como principio activo, sustancias entegenas. Desde su perspectiva, el consumo de tales plantas alucingenas por parte de personas no instruidas en el conocimiento del arte de la ingesta no tiene ninguna utilidad, ms bien corresponde a lo que l define como una simple volada, en donde el sujeto asume una actitud pasiva desde la cual no puede actuar ni significar la experiencia. El hombre comn [dice Illescas] cuando consume plantas no puede ms que entregarse a sus vicios y no hace ms que salir corriendo o tirarse al suelo entregndose al sueo y al cansancio. El hombre de conocimiento se queda sentado mirando de frente a lo que se le presenta y es dueo de los controles que lo conducen en su vuelo. Su actitud es templada y amable.

Sobre los aspectos ceremoniales de la ingesta enteognica y las propiedades de las principales plantas sagradas se volver en el apartado correspondiente. Y adems del uso de entegenos, el hombre de medicina puede acceder a estados no ordinarios de conciencia por medio de ejercicios de respiracin y concentracin contemplativa (Wild, 2001; 2002) que, con todo, son muy similares al mtodo de Respiracin Holotrpica desarrollado por Stanislav Grof (1994a; 1994b; Boroson, 1998). Si no se releva aqu demasiado el componente mstico-contemplativo de la ingesta enteognica es porque ese no es el foco de la investigacin. Sin embargo, debe entenderse que el principio que opera para el uso medicinal de las plantas sagradas sera el mismo que para los usos contemplativos: la modificacin del estado ordinario de conciencia vigil y la consecuente induccin de un estado de atencin focalizada sobre planos transpersonales de experiencia.

Mazzarelli (2006: 171), en la posesin, [] el yo normal se retira en cierto modo para dejar su puesto al yo invasor. Un espritu diferente y vigoroso toma el mando de la actividad psquica del sujeto, sin que el yo pueda hacer nada, slo presenciar y sufrir pasivamente la intromisin. Es un espectador impotente al que no le pertenecen las tendencias ni los movimientos de su cuerpo. En el caso particular de las ceremonias de medicina andina con ingesta enteognica, el participante (quien acude al ceremonial en busca de salud) puede experimentar el fenmeno del vuelo chamnico como es descrito por Winkelman (1990), si bien el estado de conciencia caracterstico de esta forma de sanacin mgico-religiosa tiene que ver ms que nada con una forma especial de atencin focalizada hacia la vivencia interna (Walsh, 1993) sin prdida de la orientacin auto ni alopsquica (Wild, 2002).

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4.

Neochamanismo. Por regla general, tienen acceso a las enseanzas tradicionales de las distintas

formas de etnomedicina de los pueblos originarios slo aquellos que han nacido dentro de los mismos y demostrado poseer alguna cualidad especial que los hace aptos para ser depositarios de dicho conocimiento. Este mecanismo regula que las tradiciones permanezcan dentro del crculo de la cultura en que nacieron y se desarrollaron, manteniendo la estructura y coherencia interna del sistema social y cultural. En el caso del chamanismo americano, la transmisin del conocimiento sobre el uso de las plantas sagradas con fines medicinales y sacramentales ha seguido la misma lgica, describindose una lnea de tiempo que, perdindose en el pasado, indica cmo los curanderos que hoy practican estas formas de sanacin son herederos de un linaje ancestral que ha protegido las tradiciones durante varios siglos. Padres brujos que ensean a sus hijos los mtodos naturalistas que a su vez le fueron transmitidos en el pasado por su abuelo o abuela. Pese a ello, hoy la situacin se ha transformado sustancialmente, pues cada da son ms los sujetos que, proviniendo de una cultura completamente distinta, buscan instruirse sobre las formas tradicionales de sanacin de los pueblos originarios americanos. Pujado por una suerte de revivalismo indgena, occidente se ha volcado a los grupos indgenas del continente buscando respuestas a sus preguntas existenciales y a sus malestares en los antiguos ceremoniales de ingesta enteognica, fenmeno que se conoce como Neochamanismo (Townsend, 2002; Porras, 2003).A pesar de que este nuevo movimiento mstico ha germinado a partir de las semillas del siglo diecinueve y de anteriores resurgimientos espirituales, debe su definicin inicial al movimiento hippie y a otros de semejante ndole, que comenzaron en la dcada de los sesenta y se desarrollaron siguiendo vas paralelas durante los aos setenta. (Townsend, 2002: 109-110)

Segn indica la antroploga Joan Townsend (op. cit.), el nacimiento del movimiento neochamnico en Amrica se encuentra ligado a un resurgimiento del inters occidental por las filosofas de oriente y sus formas de espiritualidad, as como a una bsqueda de un nuevo significado en la vida, que comenz a expresarse mediante un sentimiento de hermandad entre la gente, un movimiento de retorno a la tierra, la 27

valoracin de estilos de vida simples y naturales, y ciertas preocupaciones conservacionistas (p. 110). Asimismo, releva el papel que cumpli la presencia del emergente movimiento de Potencial Humano desarrollado desde la psicologa humanista (con Abraham Maslow como principal impulsor) en los Estados Unidos, as como la fuerte influencia cultural que significaron los trabajos de antroplogos como Michael Harner, Barbara Myerhoff y Carlos Castaneda, quienes incursionando en una nueva metodologa de observacin participante se adentraron en el terreno del chamanismo americano asumiendo el papel de aprendices. A estas influencias podra agregarse el aporte que la investigacin experiencial y terica impulsada desde el movimiento transpersonal en psicologa ha hecho en la actualidad, continuando en la lnea de trabajo inaugurada por los psiclogos humanistas norteamericanos. Siguiendo el ejemplo de los investigadores ya mencionados, actualmente son muchos los hombres y mujeres occidentales que buscan la instruccin directa de brujos y curanderos dispuestos a compartir con ellos sus conocimientos sobre medicina natural y la cosmovisin de sus culturas. Estos Neochamanes regresan a sus tierras cargando con un acumulado de conocimiento experiencial que les permite reproducir los mtodos que les fueran enseados en auxilio de otras personas, quienes, estando igualmente interesadas en estas formas de terapia complementaria, ponen su salud en manos del ahora curandero. En palabras del mdico andino Jos Illescas (Wild, 2001: 78):Hoy, el Chamn como t le dices, ya no viste necesariamente con ropas especiales, ni plumas. l es un tipo de hombre que se adapta al espacio y al tiempo que tiene que vivir. Lo indgena est muriendo y eso es una realidad. As como muchos indgenas vienen hoy a las ciudades en busca del mundo moderno, existen slo algunos hombres que desde dentro de las ciudades van en busca del conocimiento indgena. Yo estoy aqu por ellos, para conectarme con aquellos pocos y mostrarles lo que buscan ver. Es importante comprender que lo que t llamas chamn no es ms que el desarrollo de las potencialidades latentes en todo ser humano. No es una condicin del hombre indgena, es humana.

Ahora bien, existen importantes diferencias que distinguen la situacin del curandero en relacin a su pueblo y la del neochamn respecto de su propia cultura. Townsend (2002: 114) explica: El chamn forma parte integral de su sociedad, pero 28

Achterberg, entre otros, sugiere que el vidente, el espiritista y por extensin, el neochamn, son individuos marginales. Es cierto que ninguno de estos especialistas msticos se ajusta a la ideologa cientfica y materialista supuestamente dominante en la sociedad norteamericana [y occidental] contempornea. Y ms adelante contina (op. cit.: 114):En las pequeas sociedades chamnicas tradicionales suelen ser pocos los que aspiran a convertirse en chamn, y todava menos los que lo consiguen. Los chamanes reciben una formacin rigurosa y prolongada. En el conjunto de la sociedad occidental, los neochamanes y dems msticos suponen tambin un nmero relativamente reducido. No obstante, prcticamente todos los componentes del movimiento neochamnico intentan alcanzar un estado de trascendencia, buscan tratar directamente con maestros espirituales y con animales de poder, y prestar ayuda e impartir curaciones a los miembros del movimiento, a la sociedad y al mundo en general. En este sentido, el neochamanismo moderno difiere considerablemente del chamanismo tradicional.

Godesky (2005) ubica el hito fundacional del neochamanismo contemporneo en 1980, ao en que fuera publicado el libro The Way of the Shaman de Michael Harner, una suerte de gua prctica para convertirse en chamn. Respecto a la obra de dicho investigador, Godesky advierte que el modo en que ha sido tratado el tema del chamanismo y las formas de etnomedicina de los pueblos originarios del continente americano desde occidente muchas veces ha sido, por decir lo menos, inadecuado. En este sentido, y concordando con Porras (2003), el autor reconoce una lgica de vaciamiento del contenido cosmolgico y cultural originario de las prcticas de sanacin tradicionales por parte de un considerable porcentaje de neochamanes occidentales, lo que de acuerdo a su visin sera herencia del enfoque particular de Harner al momento de transmitir sus experiencias al pblico norteamericano. Como bien advierte Porras (op. cit.) el movimiento neochamnico presenta tanto ventajas como desventajas; notables beneficios y evidentes riesgos. Si en el polo positivo se puede considerar la integracin de paradigmas (e.g. psiquiatra y consumo ceremonial de entegenos) para una sanacin integral de los pacientes que consultan al neochamn, en el extremo negativo tenemos el esencialismo chamnico que reduce la complejidad y profundidad del ceremonial y la cosmovisin subyacente a las representaciones externas

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rituales (msica de tambor, ingesta de plantas, etc.), vaciando de contenido la estructura, como ha sucedido con el movimiento fundado por Harner. Godesky (2005) es especialmente crtico cuando utiliza la metfora masturbacin espiritual para referirse al neochamanismo de Harner. En este sentido, el movimiento neochamnico no sera ms que una copia comercializable de las ricas tradiciones mgico-religiosas de los pueblos originarios de Amrica y otras latitudes: la Fundacin para Estudios Chamnicos [fundada por Harner] vende libros y seminarios para ayudar a sus clientes a convertirse ellos mismos en chamnes. Los chamanes aprenden, en primer lugar y por sobre todo, de los espritus. Los neo-chamanes aprenden de cintas de audio pagadas (Godesky, op. cit.: 9). Y en palabras de Townsend (2002: 120):Al igual que existe una demanda de versiones compendiadas de novelas clsicas como Moby Dick, por parte de quienes no estn dispuestos a realizar el esfuerzo necesario para leer el original, existe tambin una demanda de cursos intensivos y versiones abreviadas de trascendencia espiritual. La sociedad occidental est obsesionada con la percepcin instantnea y el deseo de saborear multitud de experiencias sin invertir mucho tiempo o energa, ni adquirir grandes conocimientos sobre ningn tema.

Pero no toda forma de neo-chamanismo puede ser reducida a sta, su expresin menos alentadora. Porras (2003) ve como cierta la posibilidad de integrar la etnomedicina andina y de otras partes del mundo a la medicina occidental, sin por ello caer en reduccionismos como los denunciados por Godesky y muchos otros crticos del movimiento, si bien el asunto an se encuentra sujeto a debate. Godesky (2005: 20) reflexiona sobre la posibilidad de aprovechar el importante acercamiento que occidente se encuentra realizando hacia las culturas originarias en general, y a sus prcticas chamnicas en particular, cuando advierte que:no podemos simplemente tomar lo que queramos de varias culturas, tratando de recoger y seleccionar los elementos que prefiramos como si se tratase de alguna clase de buffet. La interseccin de aquellas creencias se remonta a una herencia comn de toda la humanidad una herencia que hemos perdido y que debemos recuperar desesperadamente. Necesitamos establecer los fundamentos acadmicos [para integrar esta herencia cultural], pero debe ser un fundamento acadmico honesto uno que evite a toda costa las exageraciones y decepciones de los shamanovelists y shamanthropologists.

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Investigaciones como el presente estudio tienen como finalidad aportar nuevos argumentos para la discusin, sin pasar por alto los elementos culturales originarios (e.g. los elementos propios de la filosofa perenne contenida en la sabidura ancestral de la medicina andina) que debiesen estar siempre asociados a las prcticas neochamnicas, entendidas stas como componentes o unidades particulares dentro de un proyecto de salud integral mayor, que trasciende e incluye comprehensivamente a la medicina occidental y la tradicional y sus respectivos marcos filosfico-culturales. 5. Entegenos. La ntima relacin entre el mundo vegetal y el organismo humano se manifiesta en particular en que algunas plantas producen sustancias que pueden influir en las profundidades de la mente y del espritu del hombre (Schultes & Hofmann, 2000: 7). Estas plantas alucingenas han sido empleadas por distintas culturas en todo el mundo como parte importante de sus rituales mgico-religiosos de sanacin y sacramentales, pudindose encontrar evidencias de su uso desde las heladas tierras de Siberia (cuna del chamanismo centroasitico) hasta las clidas selvas de la Amazona en Amrica del Sur (Kohler, 1976; Schultes & Hofmann, 2000).Las legendarias pociones divinas conocidas como Haoma en el antiguo Zend Avesta persa y como soma en la India eran utilizadas por las tribus indoiranes hace ya varios miles de aos y constituyeron probablemente uno de los fundamentos esenciales de la religin y de la filosofa vdicas. A lo largo de la historia, los pueblos de Oriente, frica y la zona del Caribe han ingerido y fumado preparaciones de camo que reciben distintos nombres (hachs, marihuana, kif, charas, bhang, ganja), ya sea de forma ldica y por placer, o en el contexto de ceremonias religiosas. (Grof, 2002: 26)

El uso de plantas alucingenas como medio de alteracin de la conciencia en el marco de ceremoniales sacramentales y de salud es una prctica muy extendida entre los pueblos originarios de Amrica. Estos grupos aborgenes comparten una veneracin y un respeto especial por dichas especies vegetales, las que son consideradas sagradas de acuerdo a la cosmovisin pantesta de sus pueblos. ste es un continente particularmente rico en plantas alucingenas [], factor que indudablemente facilit su uso entre los indios de Norteamrica, y especialmente entre los indios de Amrica Central y del Sur (Harner, 1976 citado en Vergara, 1996: 40). Y entre las especies ms conocidas y 31

utilizadas por los aborgenes americanos se encuentran el peyote (Lophophora williamsii), el hongo sagrado teonanacatl (Psilocybe mexicana), y el oliloqui, semillas de las campanillas de distintas variedades (Ipomoea violcea y Turbina corymbosa) (Grof, 2002: 26), as como la ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y el cactus de San Pedro (Trichocereus Pachanoi). Schultes & Hofmann (2000: 28-29) han llevado a cabo un acabado estudio sobre el uso ceremonial de estas plantas de poder en todo el mundo, concluyendo que si bien la presencia de esta prctica puede ser registrada en prcticamente todo el planeta, es en el hemisferio occidental donde sta resulta ms significativa:Independientemente de la antigedad de las culturas del hemisferio oriental y del uso extensivo de alucingenos, el nmero de especies utilizadas es mucho mayor en el hemisferio occidental. [] Son muy pocas las culturas del hemisferio occidental que no hayan utilizado cuando menos un alucingeno en sus ceremonias mgico-religiosas; algunas culturas conocieron incluso varias de estas plantas.

En este punto cabe hacer una aclaracin conceptual. Ms all de los nombres particulares de cada especie, en trminos generales se habla de plantas alucingenas para designar aquellas especies vegetales que contienen sustancias qumicas que, en dosis no txicas, producen cambios en la percepcin, en el pensamiento y en el estado de nimo; pero casi nunca producen confusin mental, prdida de memoria o desorientacin de la persona, ni de espacio ni de tiempo (Hoffer & Osmond, citados en Schultes & Hofmann, op. cit.: 13). Pero, como bien aclara Vergara (1996: 39), sucede que el trmino alucingeno resulta ser bastante desafortunado, dado que no permite comprender la verdadera naturaleza de los efectos psicofisiolgicos y las vivencias visionarias que estas plantas sagradas producen en quienes las ingieren ceremonialmente:En un sentido muy amplio de la palabra, cada una de estas sustancias es una droga, pero hay que evitar el error sistemtico de confundirlas con aquellas drogas que inducen al deseo fsico de su repeticin o que embotan los sentidos como el alcohol o los sedantes. Oficialmente estn clasificadas como alucingenos, un trmino increblemente inexacto, puesto que aquellas sustancias no producen sensaciones imaginarias.

Estudios recientes explican Schultes & Hofmann (2000: 12)- han demostrado que los efectos psicofisiolgicos son tan complejos que la palabra alucingenos no 32

alcanza a cubrir toda la gama de reacciones. Es por ello que a lo largo de la historia, varios investigadores han tratado de dar con una nomenclatura ms precisa, que no reduzca dichos efectos a un supuesto aturdimiento de la sensopercepcin y las dems funciones mentales. El psiquiatra Humphry Osmond emprendi hace varios aos una investigacin semntica por medio de la cual trat de encontrar un nombre que hiciera honor a las complejas propiedades de los excitantes mentales:He tratado de encontrar un nombre apropiado para los agentes psicotomimticos7 en discusin: un nombre que evocase a la vez los conceptos de enriquecimiento del espritu y la amplificacin de la visin. Las diferentes posibilidades son: psicofrico (que anima el espritu), psicohrmico (que despierta el espritu) y psicoplstico (que modela el espritu). Psicozynico (que hace fermentar el espritu), tambin resulta apropiado. Y conviene considerar psicoerhxico (que hace explotar el espritu), que aun cuando espinoso es fcil de recordar. Es satisfactorio psicoltico8 (que libera el espritu). No obstante, mi eleccin recae en psicodlico (que suscita las manifestaciones del espritu), porque el trmino es claro, eufnico y ajeno a cualquier otra asociacin. (Cashman, 1971: 26)9

Otros muchos trminos completan la lista provista por Osmond: phantstica, eidticos, psicgenos, psicodislpticos, psicotgenos. Todos ellos presentan en mayor o menor medida serias limitaciones a la hora de expresar la compleja gama de efectos psicofisiolgicos y vivenciales generados por las plantas de poder (Tupper, 2002).

7 8

Psicotomimtico: sustancia que induce estados alterados de conciencia similares a la psicosis. El trmino psicoltico ha gozado de particular popularidad en algunos crculos teraputicos que conjugan el

uso de sustancias como LSD o MDMA (xtasis) con psicoterapia (Smith, 2000). La terapia psicoltica consiste en administrar dosis medianas de alucingenos durante varias sesiones sucesivas y a intervalos especficos. Luego las experiencias del paciente, bajo la influencia del alucingeno, se discuten en sesiones de grupo y se expresan a travs de pinturas y dibujos. [] El componente lisis indica la disolucin de tensiones y conflictos psicolgicos (Schultes & Hofmann, 2000: 190).9

Adems de la terapia psicoltica en Europa, se ha creado en los Estados Unidos la terapia psicodlica, que

consiste en que despus de una intensa preparacin psicolgica apropiada para cada individuo, el paciente recibe una sola dosis muy fuerte de un alucingeno. Lo que pretende esta terapia psicodlica es producir un estado religioso-mstico de xtasis que pueda brindar un punto de partida para restructurar la personalidad del paciente. El trmino psicodlico significa lo que manifiesta la mente y fue acuado por el psiquiatra Humphrey Osmond (Schultes & Hofmann, op. cit.: 191). Grof (1994c) atribuye el trmino psicodlico al afamado escritor de ciencia ficcin y cultista del consumo ceremonial de plantas sagradas Aldous Huxley.

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Frente a tal indeterminacin, se ha optado por el nombre de entegenos10, acuado por el botnico griego Carl Ruck para designar a aquellas sustancias vegetales que, cuando se ingieren, provocan una experiencia divina (Vergara, 1996: 39), puesto a que se engarza satisfactoriamente con los conceptos y teoras contenidos dentro de la perspectiva humanista-transpersonal que da sustento al presente trabajo de investigacin y, ms en especfico, se condice con el contenido perenne que subyace a la cosmovisin andina. Para el hombre antiguo estas sustancias plantas milagrosashablaban con la voz de Dios (Wasson, 1983: 19). An ms, los entegenos han sido definidos como Dios dentro de nosotros (Wasson, 1983: 3) (Vergara, op. cit.: 39). Tmese el ejemplo de los hongos mgicos mexicanos (Psilocybe mexicana, Psilocybe caerulescens var. mazatecorum): pocas plantas de los dioses han recibido tanta veneracin como los hongos sagrados de Mxico. Por dicho carcter los aztecas los llamaban teonancatl (carne de Dios) (Schultes & Hofmann, 2000: 156). En este sentido, y en palabras sencillas, no se trata de drogas que producen experiencias imaginarias (alucinaciones), sino ms bien, especies naturales que al ser ingeridas conducen a experiencias de expansin de conciencia que, de acuerdo con ciertas tradiciones, se explican como un contacto con la divinidad, lo sagrado, el cosmos, el Todo (Rogel, Lara & Takahashi, 2000; Porras, 2003) o el Todo-Uno-Uno-Todo (Illescas et. al., 2002)11: es decir, una conexin experiencial con el principio espiritual, bsico y universal subyacente a la Gran Cadena del Ser (vase fig. 3.1). Durante las ceremonias de ingesta enteognica son muchas las plantas que pueden ser utilizadas. Los entegenos son considerados por la medicina andina como plantas medicinales que pueden conducir a quien las ingiere a estados de conciencia expandida que faciliten el restablecimiento del equilibrio en salud (Wild, 2001). En Centro y Sudamrica, como ya se hizo ver ms arriba, existe una gran variedad de especies vegetales susceptibles de ser ingeridas durante los rituales de sanacin. Actualmente se sabe mucho sobre la composicin bioqumica de las principales plantas10

Pese a esta opcin conceptual, en varias de las citas que siguen en ste y los prximos apartados figurarn

otros de los nombres anteriormente especificados. En tal caso, entindase que, a final de cuentas, siempre se estar hablando de la misma clase de plantas sagradas.11

El fenmeno de expansin de conciencia producido por las sustancias entegenas es tratado con mayor

profundidad en el apartado sobre Estados alterados de conciencia desde el paradigma transpersonalintegral.

34

entegenas, as como de sus efectos visionarios y las funciones que cumplen dentro de las culturas que las utilizan. A continuacin, en la tabla 5.1, se presenta una resea de algunos de los entegenos ms importantes descritos en la literatura cientfica y tradicional, de modo que el lector pueda tener una idea panormica sobre la naturaleza de aquellas especies vegetales.

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Nombre (Nombre cientfico)

Consumo: Historia y Etnografa

Consumo: Significado Cultural y Propsito

Preparacin e Ingestin

Composicin qumica y efectos.

Ayahuasca Bebida generalmente en ceremonias religiosas, como en la famosa ceremonia Yurupar, rito de iniciacin tukano de los adolescentes varones. Los jbaros creen que la ayahuasca hace posible comunicarse con los antepasados y que bajo su influencia el alma del hombre puede abandonar el cuerpo y vagar libremente.

(Banisteriopsis caapi)

Consumida en la parte occidental del valle de la Amazonia por tribus aisladas de los Andes colombianos y ecuatorianos de la vertiente del Pacfico.

La corteza preparada en agua hirviendo o fra puede ingerirse sola o mezclada con adiciones [], las cuales alteran sus efectos. La corteza tambin puede masticarse. Estudios recientes indican que estas plantas del norte de la Amazonia son consumidas en forma de rap.

La actividad alucingena se debe primordialmente a la harmina, principal alcaloide de -carbolina de estas plantas. Cuando esta bebida amarga y nauseabunda se ingiere, los efectos varan de la embriaguez agradable sin consecuencias posteriores a secuelas de violentas reacciones que provocan vmitos. En general se tienen alucinaciones visuales en color. La intoxicacin termina con sueo profundo.

Tabla 5.1: Resea de los principales entegenos consumidos en los ceremoniales de la medicina amerindia en general y andina en

particular. (Extrada y adaptada de Schultes & Hofmann, 2000: 65 y ss.).

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Nombre (Nombre cientfico) y efectos.

Consumo: Historia y Etnografa

Consumo: Significado Cultural y Propsito

Preparacin e Ingestin

Composicin qumica

Peyote Significado mitolgico y El cacto se puede religioso en ceremonias ingerir crudo, seco, en curativas. pasta o en infusin. En la ceremonia se En los Estados Unidos consumen de cuatro a el consumo del peyote 30 cabezas. se ha convertido en un ritual para provocar visiones.

(Lophohpora williamsii)

Cronistas espaoles describieron la ingestin del peyote por los aztecas. Hoy la Lophophora es apreciada por los tarahumaras, huicholes y otros grupos indgenas mexicanos, as como por los miembros de la iglesia nativa americana de Estados Unidos y del oeste de Canad.

El peyote contiene hasta 30 alcaloides del tipo tetrahidroisoquinolnico. El principal ibngrediente que causa el efecto alucingeno es la trimetoxifeniletilamina, que es mejor conocida como mescalina.

San Pedro

La T. pachanoi es rica en mescalina: 2% en el tejido seco o 0.12% en material fresco. Pequeos pedazos de tallo se rebanan y se hierven en agua durante varias horas. A veces se agregan otras plantas.

(Trichocereus pachanoi)

Lo consumen sobre todo los indgenas de los Andes de Ecuador, Bolivia y Per. Intoxicacin alucingena. La ingestin de T. pachanoi parece ser primordialmente para adivinar y diagnosticar enfermedades.

Tabla 5.1. (Cont.)

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Nombre (Nombre cientfico)

Consumo: Historia y Etnografa

Consumo: Significado Cultural y Propsito

Preparacin e Ingestin

Composicin qumica y efectos.

Teonancatl Ingestin sacramental y mitolgica; hoy se utiliza en la adivinacin y en ceremonias curativas. Los contactos con el cristianismo y con las ideas modernas no parecen haber tenido influencia en la profunda veneracin que caracteriza el ritual de los hongos. Se cree que algunas especies de Psilocybe son tambin utilizadas por los Yurimaguas de la Amazonia peruana para provocar estados de embriaguez alucingena.

(Psilocybe mexicana)

El culto a los hongos parece estar arraigado en una tradicin centenaria de los indgenas de Mesoamrica. Los aztecas llamaban teonancatl al hongo sagrado; los mazatecos y chinantecos del noroeste de Oxaca, Mxico, conocen Panaelolus sphinctrinus como t-ha-na-sa, toshka (hongo embriagante) o she-to (hongo del pasto). En Oxaca, Psilocybe cubensis se llama hongo de San Isidro.

La preferencia personal del chamn, los fines y la disponibilidad temporal determinan la clase de hongos consumidos por los chamanes. P. mexicana, uno de los ms abundantemente ingeridos, quiz pueda considerarse como el hongo sagrado ms tpico. Lo comn es comer de dos a 30 hongos (segn el tipo disponible) en una ceremonia de hongos, que pueden ser comidos frescos (machacados) o bebidos (preparados en infusin).

Los alcaloides indlicos psilocibina y psilocina son los principales agentes alucingenos de los hongos sagrados. De una especie a otra el contenido de psilocibina vara de 0.2 a 0.6% y el de psilocina en el material fngico seco difiere en cantidades pequeas. Los hongos causan alucinaciones visuales y auditivas en un estado de sueo que se confunde con la realidad.

Tabla 5.1. (Cont.)

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6.

Estados Alterados de Conciencia. El estudio de la conciencia humana ha sido un campo ampliamente desarrollado

por la psicologa y la psiquiatra contemporneas. Ambas disciplinas han abordado dicho fenmeno a partir de distintas perspectivas terico-metodolgicas, formulando diversas conclusiones que, por su nmero, llenan los estantes de nuestras universidades con incontables volmenes dedicados al tema. Pese al acusado inters que los psiclogos han demostrado a lo largo de la historia, el fenmeno de la conciencia humana ha prevalecido como uno de los grandes temas an por resolver, en tanto que las respuestas que cada escuela de pensamiento ha propuesto para la pregunta por la naturaleza de dicho fenmeno no han podido ser integradas en una teora unificada y comprehensiva. En este sentido, la condicin multiparadigmtica de la psicologa contempornea (Mndez, 2006) determina en gran medida que coexistan al interior de la disciplina explicaciones diferentes respecto a qu es lo verdaderamente constitutivo de la conciencia, as como cul es en definitiva el papel de lo consciente en la totalidad de la vida psquica del ser humano. Bleuler (1967, citado en Mazzarelli, 2006: 127) explica que apenas es posible definir aquello que entendemos en psicologa por conciencia o consciente Se podra decir que es aquello que nos hace ser, en esencia, distintos de un autmata, que permite que una persona sepa qu es lo que hace y que reconozca los motivos de sus reacciones. Esta definicin preliminar hace hincapi en un aspecto de la conciencia humana que tiempo atrs fuera relevado por Hegel, cuando ste explicaba en su Fenomenologa que toda conciencia es autoconciencia (Colodro, 2005)12. Sin duda se trata de un elemento importante a ser considerado si es que se desea comprender el fenmeno de la conciencia humana en trminos de su naturaleza subjetiva y vivencial, pero limitar la definicin del concepto a este slo aspecto bien podra ser visto como un claro reduccionismo. En este sentido, la definicin propuesta por Bleuler podra ser12

Esta forma de autoconciencia es considerada por la psiquiatra contempornea como uno de los aspectos

fundamentales de la conciencia, recibiendo el nombre de reflexividad o autorreflexividad (Mazzarelli, 2006). Segn Mazzarelli (op. cit.: 134), la reflexividad es la capacidad que tiene la conciencia para volcarse sobre sus propios contenidos [] haciendo un enjuiciamiento de ellos. De este modo los jerarquiza, los critica, los corrige y les da coherencia interna. Su alteracin producira incoherencia de la vida psquica, distorsiones del significado de los hechos, etc..

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rpidamente descartada por ser demasiado simple e inexacta, o bien por dejar fuera ciertos elementos que alguna corriente psicolgica (e.g. psicoanlisis, cognitivismo, visin transpersonal) considerara central en su propia concepcin de la conciencia. Ahora bien, si se toma la definicin propuesta por cualquier otro autor, en cualquier momento de la historia de la disciplina, podra hacerse la misma crtica. Sin excepcin que valga, todas las escuelas psicolgicas que han elaborado alguna teora sobre la conciencia han incluido en sus propuestas slo aquellos datos y conceptos que se condicen con las premisas que sostienen sus respectivas perspectivas. Toda formulacin sobre el tema sera, en este sentido, tendenciosa e incurrira indefectiblemente en reduccionismos que pueden ser ms o menos evidentes, ms o menos aceptados o condenados por la comunidad de psiclogos. Si bien lo anterior es cierto, existe un paradigma en particular que ha gozado de especial consideracin y desarrollo en el campo de la investigacin formal sobre la conciencia humana, tanto dentro de la psicologa como en el mbito de la psiquiatra clnica. Este enfoque, al que llamaremos fenomenolgico-psicologista, ha prevalecido como uno de los ms aceptados entre los crculos acadmicos y cientficos, gracias a su coherencia interna, el respaldo emprico sobre el cual sostiene sus formulaciones y los slidos cimientos epistemolgicos sobre los cuales ha construido su acumulado conceptual (Mndez, 2007). Asimismo, este paradigma se ha posicionado como el principal enfoque desde el cual han sido abordados los fenmenos asociados a los estados excepcionales de la conciencia, incluidos aquellos inducidos por la ingesta ceremonial de plantas entegenas. En la literatura especializada, este marco explicativo es conocido como el paradigma de Estados Alterados de Conciencia (Walsh, 1993), pues homologa los estados alterados patolgicos (e.g. estados de disociacin histricos, psicosis, etc.) con aquellos estados alcanzados por medio de variadas prcticas culturales asociadas al chamanismo y las tradiciones mgico-religiosas en general. A continuacin pasaremos revista a este enfoque, dando cuenta de sus antecedentes filosficos y cientficos y desarrollando su concepcin sobre la conciencia normal y alterada. Como se mencion ms arriba, el modelo propuesto por el paradigma fenomenolgico-psicologista ha sido ampliamente aceptado dentro del campo disciplinar de la psicologa y la psiquiatra. Muchos de los grandes avances de estas especialidades 40

han sentado sus bases sobre esta conceptualizacin general de la conciencia humana y sus corolarios, la que nace a partir de la integracin de los presupuestos epistemolgicos de la fenomenologa alemana y francesa (Brentano, Husserl, Merleau-Ponty) y los datos empricos aportados por la psiquiatra y la psicologa cognitivista. A continuacin veremos cmo es que se configura dicha integracin. Mazzarelli (2006) ha descrito algunos de los rudimentos fundamentales de la perspectiva fenomenolgica en psicologa, aplicndolos al estudio de la semiologa psicopatolgica. Parafraseando a Ey (1967), el autor (2006: 128) afirma que sera imposible referirse a la conciencia sea la propia o la de otros- sin referirse a un sentir, a una vivencia, a una experiencia irrecusable del sujeto que la vive, en tanto que desde esta perspectiva la conciencia humana refiere siempre a un proceso subjetivamente experienciado, ntimo e inasible desde el exterior del sujeto que la experimenta como suya. El paradigma fenomenolgico-psicologista resalta la centralidad de la subjetividad en la constitucin y la vivencia de la conciencia. Ahora bien, en este punto es necesario hacer una precisin pues, segn explica Ey (1967: 13), la subjetividad no es una propiedad simple y absoluta de la conciencia. Es, sin duda, una implicacin del sujeto, pero es siempre como no se ha cesado de repetir desde Brentano- conciencia de algo, es decir, invenciblemente atada a las leyes de la objetividad que constituye. En palabras de Schutz (1995: 44):Segn Brentano, cualquiera de nuestras experiencias, tales como aparecen en el flujo de nuestro pensamiento, se refieren necesariamente al objeto experimentado. No existen el pensamiento, el temor, la fantasa o el miedo como tales; todo pensamiento lo es del objeto pensado, todo temor lo es del objeto temido y todo recuerdo lo es del objeto recordado.

De este modo, para la tradicin fenomenolgica, la conciencia constituye un espacio intermedio e intencional, a medio camino entre la subjetividad y la objetividad o, dicho en trminos estrictamente epistemolgicos, entre el subjetivismo radical y el objetivismo ingenuo. El para