Meditaciones

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COMENTARIO A LAS MEDITACIONES 1 A 3

de las

MEDITACIONES METAFSICAS DE DESCARTES.

Segn la carta de dedicacin de la obra A los seores decanos y doctores de la Sagrada Facultad de Teologa de Pars, el propsito de Descartes es demostrar con razones filosficas, que no necesitamos tomar de otra parte que de nosotros mismos, que hay un Dios y que el alma humana no muere con el cuerpo. El mismo subttulo de las Meditaciones: Acerca de la filosofa primera, en que se demuestra claramente la existencia de Dios y la distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre, muestra tambin cual es el contenido de la obra.

En la 1 Meditacin el objetivo buscado es no slo aprender a juzgar con verdad , como en las Reglas; sino saber adems que podemos conocer con verdad. Adems de que el juicio sea verdadero, hay que saber que el fundamento o principio primero es verdadero, para tener la certeza de que juzgamos con verdad.

Considera que ha llegado a la edad (la edad de la jubilacin?) en que la liberacin de otras preocupaciones y de las pasiones le permite hacer una recapitulacin, poner en cuestin todo lo que cree saber y buscar un fundamento absoluto y cierto que sea verdadero para, a partir de l, reconstruir todo. Es la duda tomada como mtodo. No se trata de la duda escptica que acaba en la epoj o suspensin del juicio y, que en el mejor de los casos incita a continuar la bsqueda, an cuando se tenga el convencimiento de que no se llegar nunca a la certeza del conocimiento. Por el contrario, Descartes ya cree en lo que llegar a conocer usando su razn nada ms. Su duda es una duda fingida para demostrar que no se apoya en nada que no pueda ser afirmado con certeza. Descartes dice creer en la existencia de un Dios creador infinitamente bueno que seguramente no le engaa; aunque lo cierto es que a veces permite que se equivoque. De momento concede, no obstante, a los que niegan la existencia de Dios que sea una fbula y, engandose a s mismo, mantiene la duda sin temer las consecuencias del escepticismo, puesto que no es ahora ocasin de obrar, sino solamente de meditar y conocer.

Lo primero es destruir todo lo que ha aprendido, todas las cosas en las que ha sido educado y adoctrinado. Pero es evidente que jams podremos examinar caso por caso cada uno de los motivos de duda. Independientemente de constituir una empresa lgicamente imposible, sera prcticamente inviable. Bastar considerar como si fuese incierto todo aquello de lo que nos quepa sospechar la ms mnima posibilidad de duda. Descartes critica los principios posibles del conocimientos. Destruido el principio o fundamento se viene abajo todo el edificio de conocimientos que se apoyan en l. La duda metdica cartesiana presenta tres niveles:

1) El sentido comn y las teoras filosficas que lo respaldan, dicen que hay que fiarse de nuestros sentidos y creer que estos nos ponen en contacto con el mundo o con ciertas propiedades de las cosas (dureza, color, etc.). Descartes duda sobre la certeza sensible pues segn la experiencia, nos equivocamos muchas veces. Los sentidos engaan, por ejemplo, un palo sumergido me parece torcido. Tambin algunas enfermedades alteran las sensaciones. Descarta as la certeza sensible que se basa en una teora causal del conocimiento.

2) Descartes abre la posibilidad de una experiencia sensible sin causa, incluso en el caso de la experiencia interna de nuestro propio cuerpo. Abre la duda de si se estar soando. El sueo parece real, no lo vemos como espectadores: nos vemos a nosotros mismos en un mundo de cosas que percibimos, en el que estamos inmersos y del cual no dudamos. Hay experiencias sensibles; pero no un mundo real. No hay relacin causal entre las vivencias del sueo y las sensaciones sentidas en l. Resulta un escepticismo por el que se duda de todo sentido comn y de toda teora causal del conocimiento, pues la experiencia sensorial puede ser un sueo.

3) Hasta aqu slo se apoya en el mundo sensible. Pero adems del mundo sensible del sentido comn, hay otro mundo inteligible. Descartes rechaz el mundo sensible como fuente de conocimiento cierto; pero qu pasa con el mundo inteligible? Dormido o despierto las verdades de las Matemticas (por ejemplo: la suma de los tres ngulos de un tringulo son dos rectos) son ciertas. Se salvara el mundo inteligible, ste sera un suelo firme y absoluto. Parece que lo nico a salvo son los mismos principios de los que parten las Matemticas en sus inferencias y de cuya evidencia no cabra la ms mnima duda. Pero Descartes quiere radicalizar el proceso de duda, de forma que sta alcance hasta los mismos fundamentos de las Matemticas Y si realmente estuvisemos engaados sobre la certeza de tales principios, certeza que radica en su evidencia intuitiva? Descartes aplica los motivos de duda a los mismos fundamentos de la ciencia racional por excelencia y, con ello, duda incluso del criterio de evidencia matemtica: un Genio maligno muy poderoso podra hacernos creer en ello no siendo verdad y as nos podramos equivocar. El Genio maligno supone la existencia de algo que tiene la misma potencia causal en el mundo inteligible que el sueo tiene en el mundo sensible. La hiptesis del genio maligno de sus Meditaciones, es decir, la hiptesis de un ser que pondra toda su inteligencia e industria en confundirnos, es slo una figura literaria que trata de ofrecer una explicacin causal imaginativa del error del entendimiento: las certezas intelectuales pueden fallar si el Genio maligno nos engaa. El mundo inteligible tampoco es fundamento suficiente para la certeza buscada.

Hay un presupuesto que se ha venido aceptando y que, segn avanza Descartes en su proceso de duda, se va a eliminar: aquellos pensamientos que estn referidos a fenmenos suponen la influencia de objetos. Desde este presupuesto, el objeto acta y el sujeto es pasivo, por tanto, el conocimiento es causado por el objeto, sea de forma sensible o inteligible. Segn Aristteles y de acuerdo con el realismo ingenuo del sentido comn, el objeto impregna de su forma al sujeto como el sello deja su forma en la cera. Esta teora es la que sostiene incluso el escepticismo, ya que ste acepta que el mundo afecta causalmente al sujeto. Descartes introduce entre objeto y sujeto la cua de la duda, imaginando que hay algo diferente del mundo que puede interferir entre objeto y sujeto, de manera que en el sujeto se puedan producir las mismas consecuencias como si las hubiera producido el mundo.

En la Meditacin 2 contina con el supuesto de que cualquier percepcin sensorial o intelectual puede estar equivocada. Podra ser que la facultad humana de conocer, sea sensible o inteligible, est distorsionada. La certeza se escapa, duda de hecho de todo. Qu otra creencia distinta de las anteriores puede ser cierta? Podra haber un Dios que le ponga los pensamientos en su espritu, lo que le asegurara la certeza; pero no es necesario: es posible encontrar por s mismo algo de lo que no se pueda dudar sin necesidad de recurrir a los sentidos o al intelecto. Puede que mi cuerpo no exista y todo sea un sueo; pero no cabe duda de que estoy pensando y si pienso es que soy. Puede que haya un Genio maligno o no, que me engae; pero no cabe duda de que si me engao, soy. Slo s que pienso, que dudo y, en consecuencia, podemos decir con certeza ego cogito, ego sum, al menos mientras pienso. Despierto, dormido, haya o no un mundo sensible o inteligible, yo pienso (siento, recuerdo, imagino, juzgo, dudo) en cosas, sean verdaderas o falsas. De lo que no puedo dudar es en la existencia de ese Yo. Slo en el conocimiento de uno mismo (del Yo) se puede tener certeza. Descartes se ve obligado a examinar la posibilidad de que los cimientos de la verdad puedan hallarse en lo nico que nos queda: el hecho indubitable de la autoconciencia, del cogito, en la conciencia de la misma duda. Puedo dudar de muchas cosas (de la ciencia, de la metafsica, de la moral, de la religin), pero dicha duda slo puede tener sentido en la medida en que s que dudo, conozco que dudo. Puedo dudar de todo, pero no se puede dudar de la duda misma. Para que algo pueda ser dudado, algo necesariamente debe ser afirmado. En trminos de Descartes, es imposible negar la existencia del propio sujeto que duda, de la propia conciencia o autoconciencia que sabe que piensa y duda. El "pienso luego existo" es la primeraverdad de la filosofa. San Agustn y Descartes indican cul debe ser el punto de partida de toda la reflexin filosfica: la autoconciencia. La primera realidad absolutamente evidente no es el mundo sensible o inteligible. Todo esto se ha puesto entre parntesis. La primera realidad radical es el sujeto que piensa, el Yo, la autoconciencia. En este conocimiento del Yo no hay separacin entre el sujeto y el objeto, no hay diferencia entre el sujeto que conoce y lo conocido y no se puede meter la cua de la duda, hay identidad sujeto objeto, no hay relacin causal entre ellos y no hay posibilidad de duda. No hay dudas en el yo dudo, yo pienso. No cabe escepticismo alguno.

Se pregunta ahora qu soy Yo. Ha comprobado que para llegar a la certeza de su existencia no necesitaba estar seguro de la existencia de su cuerpo o de su entendimiento. Por tanto, ese Yo de cuya existencia est seguro no es nada ms que una cosa que piensa. Hay identidad entre Yo (que no es nada sin estados mentales) y el pensamiento (sus vivencias). El ego cogito es autoconciencia (conciencia de mi mismo, me siento a mi mismo). Esto se da a la vez: tengo conciencia de que el ego duda, piensa, etc., es decir, tengo conciencia de m mismo, tengo conciencia de los pensamientos, dudas etc. Se que estoy dudando y sobre qu estoy dudando y de ello tengo certeza. Descartes descubre as la esencia del alma humana.

Despus de establecido el principio de que hay un yo que existe en el que cabe la posibilidad del conocimiento cierto, contina Descartes con el examen de los pensamientos, que constituyen el Yo, como son los conceptos o ideas en la mente y como son las sensaciones producidas por las cosas, pues, prescindiendo de su veracidad o adecuacin a la realidad, es cierto que siento y lo que se llama sentir no es ms que una forma de pensar.

Descartes se apercibe del cambio incesante al que estn sometidas todas las cosas y cmo, a pesar de ello, las seguimos viendo como cosas determinadas. Pone como ejemplo un pedazo de cera sometido a la accin del calor, que va cambiando de forma, dureza, volumen, etc. Pero, a pesar del cambio, sigue siendo cera, la misma cera que desde el principio concibi. Si se apartan de la idea inicial del trozo de cera todas aquellas cualidades que cambian y no pertenecen a la cera en s, slo le queda algo extenso, que sufre constantemente una infinidad de cambios. Llega de esta manera a descubrir cul es la sustancia de las cosas, es decir: aquello que permanece en el cambio o bien, como define en una respuesta a las objeciones, toda cosa en la cual inhiere inmediatamente, como en un sujeto, o por la cual existe algo que percibimos, esto es, alguna propiedad, o cualidad, o atributo, cuya idea real est en nosotros.

Los cambios no permiten que sea posible captar una imagen en el entendimiento, ya que, necesariamente, esta imagen tendra que ser una imagen fija. En consecuencia, afirma: no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la imaginacin y s slo por medio del entendimiento (entendiendo por imaginacin la accin de reproducir en la mente las imgenes procedentes de los sentidos, la memoria, etc.). Mucho menos se puede tener por slo esos medios la imagen de la cera en general. El concepto, por tanto, no es obra de la facultad de imaginar. La impresin recibida en el entendimiento o la accin por la cual recibimos la idea del trozo de cera que vemos o tocamos, no es una visin, un tacto o una imaginacin, es slo una inspeccin de espritu, es decir, un examen y un reconocimiento realizado por el entendimiento. Descartes afirma que slo el entendimiento puede conocer la cosa en s o sustancia y que sta es el fundamento de la percepcin de la realidad.

Descartes reconoce dos clases de sustancias:

1. la res cogitans, el Yo, cuya esencia es el pensamiento y que es una sustancia finita.

2. la res extensa, las cosas del mundo, cuya esencia es la extensin y tambin es una sustancia finita.

As como el pensamiento es el atributo absoluto de lo espiritual, la extensin es la determinacin esencial de las cosas del mundo, que es captada por el pensamiento, todo lo dems son cualidades secundarias. Uno de los pensamientos centrales de Descartes es que la materia, la extensin y la corporeidad son lo mismo para el pensamiento y que esto, que slo puede concebir un entendimiento humano, es lo esencial del mundo corpreo. Lo caracterstico de los cuerpos es la extensin. Es una visin geomtrica de la realidad derivada de la idea del mundo como estructurado matemticamente, que tiene races pitagrico-platnicas (Todo es nmero). Este concepto de la cosa, como algo extenso, es la esencia pura. Todas las dems determinaciones son meras cualidades sensibles que no pueden predicarse de las cosas de un modo absoluto, (como suceda en el caso de la cera). En consecuencia, las cosas mismas (las sustancias) slo pueden ser conocidas por el entendimiento humano y no por medio de los sentidos o la imaginacin. Por tanto, nada me es ms fcil de conocer que mi espritu.

La realidad se divide en dos reinos:

El mundo material mecnico e inerte

El mundo espiritual o mental.

(La realidad es dual, son dos rdenes de realidad: la fsica, cuyo atributo es la extensin, y la mental, cuyo atributo es el pensamiento. El dualismo cartesiano es el punto central de su filosofa. Llega a la certeza de la existencia de su propio yo; pero excluye su cuerpo. No puede explicar al hombre concreto que es una totalidad de carne y hueso tambin. Descartes piensa que pueden existir cuerpos sin mente y mentes sin cuerpo. Considera a los animales como mquinas. Pero el cuerpo humano es una mquina que tiene relacin con la mente. Al hablar del pensamiento excluye el movimiento corporal voluntario, pero tiene que haber una conexin del cuerpo con la mente. Tambin el conocimiento sensible llega a la mente por una conexin. Sin esta conexin no es posible el conocimiento del mundo externo. No niega estos hechos, pero no quiere abandonar su teora. Habla de la glndula pineal, pero sta es material y no sirve como solucin y as lo reconocer).

En la Meditacin 3 Descartes trata de conocerse a s mismo examinando su interior, como San Agustn: Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que tambin imagina y siente. Incluye entre los pensamientos la imaginacin y la sensacin, pues aunque puedan no corresponder a la realidad, estn en el Yo.

Analiza todos los tipos de pensamiento para ver en cules puede haber verdad o error. Se pueden agrupar todas las categoras de pensamiento en tres grandes bloques:

Ideas o imgenes de las cosas (en las que en s mismas no est la verdad o falsedad)

Juicios (en los que si est la verdad o falsedad formal)

Voliciones o afectos (donde no hay verdad o falsedad)

La idea entra en todo tipo de pensamiento: juicios, deducciones, voliciones, sentimientos, concepciones, etc. Las ideas son cierto tipo de pensamiento y, en cuanto lo son, todas son ideas mas. Y en este sentido son todas existentes y tienen realidad. As, la idea de tringulo o de unicornio o de Juan son ideas mas y tienen realidad indubitable. Slo en los juicios hay verdad o falsedad formal. Pero los juicios estn formados por ideas y el primer error que se da en ellos es creer que las ideas a partir de las cuales formamos los juicios se corresponden con la realidad. En este sentido las ideas pueden ser verdaderas o falsas si les corresponde o no un objeto.

Descartes clasifica la ideas, segn su gnesis, en:

Ideas innatas que no requieren elementos que vengan de fuera y se desarrollan desde m mismo en el entendimiento. (Los empiristas son contrarios a estas ideas innatas. El primer libro del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, se dedica a rebatir las ideas innatas. Descartes basa el conocimiento en las ideas innatas, dice que no se puede conocer sin ninguna base previa, de la experiencia slo no sale nada si no se conjugan con otras ideas previas: las ideas innatas).

Ideas adventicias o causadas por algo externo a travs de los sentidos y que no dependen de la voluntad.

Ideas formadas por combinacin de ideas previas o compuestas por la imaginacin, como el centauro.

Descartes reconoce que hay una inclinacin natural a creer que las ideas adventicias son originadas por algo existente realmente, pues no dependen de la voluntad. No obstante recuerda las razones que le llevaron a dudar de que existan cosas fuera de l.

Inicia ahora el camino que le permita llegar a conocer si las cosas representadas tienen existencia fuera del pensamiento. Pasa a clasificar las ideas no por modos del pensamiento; sino por lo pensado con la idea. Y en ese sentido, Descartes distingue:

Idea de sustancia pensante. La del Yo es la primera que tengo y es de la nica que tengo certeza de que exista.

Idea de sustancia extensa. Tengo la idea de cuerpo, aunque puede que ste no exista.

Idea de modo o accidente de las sustancias

Idea de sustancia infinita (Dios, Absoluto, etc.).

Las ideas son cierto tipo de pensamiento y, en cuanto lo son, todas son lo mismo. Pero en cuanto ideas en el segundo modo de verlas, es decir, en cuanto imgenes y en funcin de lo que representan, las ideas son diferentes unas de otras y tienen mayor o menor realidad objetiva, son diferentes en su contenido, no tienen la misma realidad objetiva (no por su propia realidad objetiva, sino por la de aquello que representan). Hay diferentes grados de realidad objetiva en las ideas porque no todos los contenidos estn al mismo nivel. Con esta clasificacin se pretende representar cosas diferentes, que tienen una realidad objetiva en la que hay una graduacin jerrquica. La sustancia pensante tiene una realidad garantizada. En las ideas de sustancia extensa y en las de sus accidentes podra darse el caso de que yo mismo fuera su causa, ya que ambas sustancias son finitas. Esto sucede en los sueos; pero tambin puede haber algo externo que genere en m estas ideas.

Dado este presupuesto, como hay diversidad, cul es la causa de esta diversidad? Las ideas son causadas por algo y, para que una idea tenga mayor realidad objetiva que otra, no cabe duda de que debe haber recibido esa mayor realidad de su causa. Cualquier realidad objetiva de las ideas es efecto de su causa. Pero es evidente que no puede haber ms realidad objetiva en la idea que en su causa: las diferencias entre las ideas sern causadas por diferencias de las causas. Si concibo una realidad en mi pensamiento no puede venir de la nada, es por una causa y en sta debe haber tanta realidad, al menos, como en su efecto.

Puedo ser yo la causa formal de las ideas de sustancias finitas extensas y no algo exterior a m? S, eso pasa en el sueo o puede que haya algo detrs de m que lo origine (el genio maligno). Yo puedo ser la causa de todas esas ideas, no hay porque suponer causa alguna diferente de m mismo. As las ideas claras y distintas de lo simple, como la sustancia, la duracin y el nmero pueden provenir de lo yo soy: una sustancia que existe ahora, mientras pienso. Incluso la extensin, figura y movimiento ; aunque no estn en m, que soy una cosa que piensa, pueden ser concebidos como modos de la sustancia.

Pero si entre mis ideas hay alguna que contenga una realidad objetiva que sobrepase mi propia realidad, es necesario que provenga de algo externo. Y efectivamente hay una idea: la idea de Dios, sustancia infinita, eterna, omnipotente, etc. Qu causa tiene la idea de sustancia infinita? Puedo ser yo la causa de mi idea de sustancia infinita? No puedo ser yo, porque en el efecto no puede haber ms realidad que en la causa, no puede venir de m mismo, luego Dios existe. A esa idea la llama Dios, aunque podra tener otro nombre. Slo Dios puede ser la causa de esa idea de sustancia infinita y no yo u otro ser diferente. Se podra llegar a la idea de infinito por el camino de la negacin de lo finito, cuya idea se produce por la conciencia de limitacin: s que soy finito, que dudo, que soy vulnerable, etc. Pero hay ms realidad en lo infinito que en lo finito, luego tengo antes la idea de infinito que la de finito. Antes de dudar y sentir mis limitaciones, tengo la idea de Dios y slo entiendo lo que soy a partir de esa idea. Es cierto que no puedo comprender las innumerables perfecciones de Dios; pero tengo la idea de que hay una suma perfeccin que est por encima de todo.

Podra pensar que las perfecciones que atribuyo a Dios estn en potencia en m. Pero por muchas perfecciones que pudiera alcanzar en potencia, jams podra llegar a tener en acto la perfeccin infinita que concibo en Dios. Adems, el ser perfectsimo que existe en acto (que es mi idea de Dios) no puede proceder de algo que slo existe en potencia y que, en realidad no es nada.

Por otra parte, siendo cierto que yo existo de dnde habra recibido la existencia en el caso de que no hubiera Dios? Si me hubiera hecho a m mismo no tendra las carencias que tengo, no cabra en m la duda. Tampoco puedo pensar que tengo el poder de haberme dado la existencia, ni existo desde siempre, pues es evidente que mi existencia actual no me garantiza que siga existiendo. Se, por tanto, que dependo de alguien que tiene el poder de hacer que exista.

La idea de Dios slo puede haber nacido conmigo mismo. Dios al crearme me ha hecho a su imagen y semejanza y puedo concebir a Dios mirndome a mi interior. Conozco mis limitaciones y mi vulnerabilidad al mismo tiempo que reconozco la infinita perfeccin de Aqul que me ha creado; aunque no lo pueda comprender por entero. Es evidente que el ser perfectsimo no puede ser engaador, lo que sera una imperfeccin. (La existencia de Dios garantiza nuestro conocimiento).