PRÓLOGO*[1967]

Durante largo tiempo recibió el nombre de razón la capacidad depercibir y asumir como propias ideas eternas llamadas a servir alhombre como fines. Dar con los medios idóneoss en cada caso, parafines previamente estipulados es visto hoy* por el contrario, no sólocomo tarea suya, sino como su esencia misma. Fines que una vezconseguidos no se convierten nuevamente en medios son considera-dos como superstición. Si la obediencia a Dios sirvió desde siemprecomo medio para alcanzar su favor, al igual que3 por otra parte,como racionalización de todo tipo de dominio? de campañas deconquista y de terrorismo,, ilustrados tanto teístas como ateos haninterpretado, desde Hobbes, los mandamientos como principiosmorales socialmente útiles, destinados a fomentar una vida lo másarmoniosa posible, un. trato pacífico entre iguales' y el respeto delorden establecido* «Sé racional» quiere decir, una vez eliminado elelemento teológico: observa las reglas, sin las que ni el individuo niei todo pueden vivir; no pienses sólo en el momento presente. Larazón se consuma y realiza en lo que específicamente es en la medi-da en que niega su propia condición absoluta, su condición de ra-zón en sentido enfático, y procede a autoasumirse como nuevoinstrumento. No han faltado, por supuesto, intentos serios de fun-damentar teóricamente la afirmación de la verdad racional. Des-

* Se trata del «prólogo» escrito por Max Horkheimer para ia primera ediciónalemana de la obra, en versión debida a Alfred Schmidt. El original inglés vio la luz en1947 en Nueva York bajo el sello editorial de Oxford Universiry Press, con el títulode Eclipse of Reason. (N. del T.)

C R I T I C A D E L A R A Z Ó N I N S T R U M E N T A L i

de Descartes la gran filosofía moderna aspiró a un compromiso en» itre teología y ciencia. La. mediación pasó a corresponder a «la capa- íciclad de ideas intelectuales (la razón)»1. «Su capacidad de concebir ¿ideas es lo divino en nuestra alma», se afirma en los escritos póstu- imos de Kant2, Nietzsche denunció tal creencia en la ratio autónoma ícomo un síntoma de atraso, toda, vez que «de acuerdo con ios ins- :ítintos valorativos alemanes» Locke y Hume «eran demasiado cía- ¿roSj demasiado nítidos»3» A sus ojos Kant cumplió, ante todo, la ;[función de «diferir»4* «La razón no es más que un instrumento y ':'Descartes era superficial»5. Al igual que otros fenómenos culturales jafectados por la decadencia, el sigío xx ha repetido el proceso histó- }rico. En 1900, año de la muerte de Nietzsche, vieron la luz las ::Investigaciones lógicas de Husserl, destinadas una vez más a funda- ;;mentar con el mayor rigor científico la aprehensión del ser espiri- $tual, la intuición de esencias. Si bien Husserl apuntaba, ante todo5 a •las categorías lógicas, Max Scheíer y otros extendieron su doctrinaa las estructuras morales. El esfuerzo lleva inscrito, desde sus co-mienzbs, el signo de lo restaurativo. La autodisolución de la razóncomo sustancia espiritual obedece a una necesidad interna. La teo-ría debe reflejar y dar curso expresivo hoy al proceso, a la tendenciasocialmente condicionada, al neopositivismo, a la instrumentaliza-ción del pensamiento, así como a los vanos intentos de salvación.

Ante el deseo de publicar mis escritos en su totalidad, he optadoprimero por una selección de trabajos redactados desde mediadosde la década de los años cuarenta paralelamente a mis actividadesprácticas^ a la organización de los Studies in Prejudice, a la adminis-tración académica, a la reconstrucción del instituto de Investiga-ción Social, al esfuerzo por la reforma educativa, Soy perfectamenteconsciente de que tal deseo apunta a los periodos en los que surgióla teoría crítica^ sobre todo a los ensayos publicados en la revistadirigida por mí y editada por Alean en París, así como a los trabajosinéditos,y no, precisamente en último lugar, a la Dialéctica de laIlustración*, la obra, hace ya mucho tiempo agotada, que redacté en

1. I. Kant, Krittk der Urteilskraft, Ak. Ausg. V, p. 315; ven;,, castellana, Críticade la facultad de juzgar, trac!, de P. Oyarzun R., Monte Ávila, Caracas, 1992.

2. Ibid., XVIII, p. 130.3. F. Nietzsche, Nach!a$$> en Werket Króner Ausg. XV, p. 217.4. íbicl5. Jenseits von Gut undBóse, III, p. 191; vers. castellana, Más allá del bien y del

mal, en Obras completas III, trad. de P, Simón, Prestigio, Buenos Aires, 1970.6. Dtalektik der Aufklárung, 1.944; vers, castellana, Dialéctica de la ilustración 9

trad» de J. J. Sánchez, Trotta, Madrid, 1,994, iJ200L

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PRÓLOGO DE i 9 6 ?

colaboración con mí amigo Adorno. Creía entonces que con el final^nacionalsocialismo vería la luz en los países avanzados, bien porh vía de las reformas, bien por obra de la revolución, un nuevo día,*e'comenzaría la verdadera historia humana. Pensaba, con los fun-didores de! socialismo científico, que los logros culturales de la épo-ca burguesa, el libre despliegue de las fuerzas y la productividadespiritual, libres ya del estigma de la violencia y de la explotación,vendrían necesariamente a difundirse por el mundo.

Lo que desde aquella época he experimentado no ha dejado,sin embargo, de afectar a mi pensamiento. Los estados que se lla-man comunistas y que recurren a las mismas categorías marxistas a.las que tanto deben mis propios esfuerzos teóricos no están5 cierta-mente, más cerca de la irrupción de ese nuevo día que los países enlos que, de momento al menos, aún no se ha. extinguido la libertaddel individuo. En esta situación han de publicarse, ante todo5 juntocon algunos otros trabajos, las reflexiones sobre la razón. Presentesy operantes también en los estudios anteriores, estas reflexiones talvez' puedan ayudar a fundamentar la duda, de la mayor relevanciateórica, acerca de si una vez realizado el reino de la libertad, ésteno vendrá necesariamente a revelarse como su contrario, esto es5 laautomatización tanto de la sociedad como de la conducta humana.Los fragmentos reunidos seguidamente son intentos de reflexionarcon la consciencia de esta escisión, sin renunciar al pensamiento delo otro.

La selección y revisión se deben al doctor Alfred Schmid. Latraducción de Eclipse of Reason, crítica de la razón instrumental,que pasa a estar aquí, como documentación, disponible por vezprimera en alemán, es obra suya. Sin su comprensión y su entregae! volumen no hubiera podido ser publicado.

MAX HORKHEIMERMayo de 1967

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C R Í T I C A DE LA R A Z Ó N I H S T R U M £ H T A L

con destruir el objetivo que estaba llamado a realizar: la idea delhombre. Que esta situación constituya una fase necesaria en ei as-censo general de la sociedad, globalmente considerada, o que llevea una victoriosa recomposición de la nueva barbarie recientementederrotada en los campos de batalla, es cosa que depende, al menosen parte, de la capacidad teórica de interpretación de las profundastransformaciones que tienen lugar en la consciencia pública y en la •naturaleza humana.

Las páginas que siguen representan un esfuerzo por arrojar al-guna luz sobre las implicaciones filosóficas de tales transformacio-nes. A tal efecto pareció necesario dilucidar algunas de las tenden-cias de pensamiento dominantes como rupturas acaecidas endeterminados aspectos de la civilización y a ellos relativas. Al hacertal el autor no intenta en modo alguno proponer algo así corno un.programa de acción. Cree, por el contrarío, que la tendencia mo-derna a traducir todo pensamiento en acción o en renuncia activa atoda acción es uno de los sintonías de la crisis cultural del presente:la acción por mor de la acción misma no es en absoluto superior alpensamiento por mor del pensamiento mismo; queda muy por de-bajo de é!. Tal como es entendida y practicada en nuestra civiliza-ción, la racionalización en ascenso tiende a destruir precisamenteesa misma sustancia de la razón, en cuyo nombre se toma posicióna favor del progreso.

El texto está basado en una serie de conferencias publicas im-partidas en la primavera de 1944 en la Coiunibia University. Laexposición refleja más la estructura originaria de las conferenciasque Ja organización precisa del material Se propone esbozar algu-nos aspectos de la teoría filosófica global que el autor desarrolló enlos últimos años de la contienda bélica en colaboración con Theo-dor W. Adorno, Sería difícil decir qué ideas se deben a él y cuálesa mí mismo; nuestra filosofía es una sola. La infatigable colabora-ción de Leo Lowenthal en el trabajo representó una valiosa ayuda.

Debe, finalmente, quedar reconocido aquí, de modo explícito yduradero, que el conjunto de mi trabajo resultaría impensable sin laseguridad material y la solidaridad espiritual que en los últimos dosdecenios encontré en el Instituto de Investigación Social.

MAX HORKHEIMERInstitute of Social Research (Columbia University),

marzo 1946

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§B-T''' MEDIOS Y FINES

Guando se ie pide ai hombre común que explique lo mentado conel concepto de razón, su reacción acostumbra a ser, por lo general,de vacilación y desconcierto. Sería falso interpretar esto como sig-no de una sabiduría demasiado profunda o un pensamiento dema-siado abstruso como para poder traducirse a palabras. Lo que real-mente revela es el sentimiento de que nada hay ahí que investigar,de que el concepto de razón se explica por sí mismo, de que lapregunta es superfiua. Urgido a procurar una respuesta, el hombremedio dirá que las cosas racionales son, evidentemente, cosas útilesy que toda persona racional debe ser capaz de decidir qué es lo quele resulta útil. Deberían, obviamente, ser tenidas en cuenta las cir-cunstancias que concurren *en toda situación, así las leyes, costum-bres y tradiciones. Pero la fuerza que en última instancia hace posi-bles acciones racionales es la capacidad de clasificación, de inferenciay de deducción, independientemente del contenido específico queen cada caso esté en juego. Lo que aquí cuenta es, en fin, el funcio-namiento abstracto del mecanismo del pensamiento. Esta clase derazón, puede ser llamada razón subjetiva. Tiene que ver esencial-mente con medios y fines, con la adecuación de los métodos ymodos de proceder a los fines, unos fines que son más o menosasumidos y que presuntamente se sobreentienden. Confiere escasaimportancia a la pregunta por la racionalidad de los fines comotales. Si se ocupa, de todos modos, de fines, lo hace dando pordescontado que éstos son también racionales en sentido subjetivo,esto es, que sirven af interés del sujeto en orden a su autoconserva-ción, tanto si se trata dei individuo particular como de la comuni-

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PRÓLOGO

Las consideraciones desarrolladas en los capítulos siguientes inten-tan establecer un nexo entre la actual situación del pensamientofilosófico y la oscura perspectiva de futuro de la realidad.

Los problemas económicos y sociales del presente han sido deta-lladamente tratados por científicos competentes. Este estudio sigueotro camino. Su objetivo no es otro que el de investigar el conceptode racionalidad subyacente a la industria cultural de nuestro tiempo.

En el momento en que esto se escribe los pueblos de las nació*nes democráticas se enfrentan al problema de cómo culminar suvictoria bélica. Tienen que elaborar reflexivamente y llevar a la prác-tica los principios de la humanidad en cuyo nombre se hicieron lossacrificios de la guerra. Las posibilidades actuales de culminación yperfeccionamiento sociales superan las expectativas de cuantos filó-sofos y estadistas dieron en esbozar alguna vez3 en programas utópi-cos, la idea de una sociedad verdaderamente humana. Y, sin embar-go, predomina un sentimiento general de miedo y desilusión. Lasesperanzas de la humanidad parecen hoy mucho más alejadas de sucumplimiento de lo que pudieran estarlo incluso en las épocas detanteos inseguros en los que fueron formuladas por vez primera porlos humanístas. Incluso a pesar de la ampliación del horizonte delpensamiento y de la acción a efectos deí saber técnico, la autonomíadel individuo., su capacidad de ofrecer resistencia al aparato cre-ciente de ía manipulación de las masas, la fuerza de su fantasía, sujuicio independiente, parecen retroceder claramente.

Los avances en el ámbito de los medios técnicos se ven acom-pañados de un proceso de deshumanización. El progreso amenaza

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CRÍTICA DE LA R A ZÚN INSTRUMENTAL Jj

La relación entre estos dos conceptos de razón no es sólo una ^relación de contraposición. Históricamente han estado operantes -Idesde un principio ambos aspectos de la razón, el objetivo y el Jsubjetivo, y sólo en el transcurso de un largo proceso tomó cuerpo iJa preeminencia de éste sobre aquél. Razón en sentido genuino ÉLcomo legos o taíio vino siempre esencialmente referida al sujeto, a 'Jisu capacidad de pensamiento. Todos los términos con los que e$ ||designado fueron alguna vez expresiones subjetivas; el término grie- "mgo se deriva así de légein3 «decir», y designa ía capacidad lingüística |jsubjetiva. La capacidad subjetiva del pensamiento fue el agente orí- | j |tico que disolvió la superstición. Pero al denunciar la mitología ' Jjcomo una falsa objetividad, esto es, como un producto del sujeto^ 'mtuvo que recurrir a conceptos por ella misma reconocidos como madecuados. De este modo desarrolló siempre una objetividad pro- ||pia. La doctrina pitagórica de los números procedente de la mitolo- 9gía astral fue transformada por el platonismo en la teoría de las \jfideas3 que intenta determinar el contenido máximo del pensamien- ||to como una objetividad absoluta^ que aunque no deja de estar J»unida a este contenido se sitúa, en última instancia, más allá de la ;Scapacidad de pensamiento'. La crisis contemporánea de la razón ||radica fundamentalmente en el hecho de que llegando en su evolu- "||ción a una determinada etapa, el pensamiento o bien perdió por ~mcompleto la capacidad de concebir tal objetividad, o bien comenzó »a combatirla como un espejismo. Este proceso vino poco a poco a ;jafectar hasta ai contenido objetivo de todo concepto racional. Fi- ;'||nalmeiite no hay realidad singular alguna que pueda aparecer como 'ñracional per se; vaciados de so contenido, todos los conceptos fon» Jfdamentales se han convertido en meras cascaras formales. AI sobje- • j|tivizarse, la razón se formaliza en igual medida2, «

La formaiización de la razón tiene consecuencias teóricas >r prác- |fticas de vasto alcance- Va de suyo que si la concepción subjetivista Mes válida y tiejne fundamento, al pensamiento no le cabe determinar §

Darmstadt, 1958), el pesimismo de Max Weber en lo tocante a la posibilidad de una Kcomprensión racional y de una acción racional, tal como se expresa cu su filosofía •af

. (cf., por ejemplo» «Wissenschaft ais Beruf», en Ges^mmelie ÁufsMíze zur Wissen- Sschítftslehre^ Tübingen, 1922; vers. castellana, «La ciencia como vocación», en El '9político y el científico^ erad, de F. Rubio Llórente, Alianza, Madrid» li1984J pp, 180- %231), constituye un mojón decisivo en el camino de la abdicación de la filosofía y de 1la ciencia en lo relativo a su aspiración a determinar ía mera última del hombre. 'i

2. Aunque los términos «subjetivización» y «formaitzactón» no tienen, en mu- '.'1chas de sus dimensiones, igual significado, son usados aquí, en general, como prácti- Mcarneóte sinónimos. 'i

48 i

M E D I O S Y F I N E S

- n fin determinado es deseable o no. La aceptabilidad de ideales,1 cúttúos para nuestra acción y nuestras decisiones últimas, enfl pasan a depender de otros factores, de factores distintos de la»jtóVn- Tienen que ser asunto de elección y de gusto, y hablar de

verdad Ü propósito de las decisiones prácticas, morales o estéticas,|n convertido en. algo carente de sentido. «Un juicio fáctico», dice

RítsseJl3* uno de ios pensadores más objetivistas entre los subjetivis-ta$ «fes capaz de poseer una propiedad que recibe el nombre de«verdad», que le corresponde o no con total independencia de ioque uno se imagina al respecto [...] Pero [...] no veo ninguna propie-dad análoga a la de la wverdadw que pueda pertenecer o no a unjuicio ético. En orden a ello resulta obligado reconocer que la éticapertenece a una categoría distinta a la de la ciencia». Con todo,Russell es mucho más consciente que otros de las dificultades enque necesariamente se ve envuelta una teoría de este tipo» «Un siste-ma inconsecuente puede contener, sin duda5 menos falsedades queotro consecuente»4. A pesar de su filosofía, que afirma que «los va-lores morales supremos son subjetivos»5,, parece establecer una dis-tinción entre las cualidades morales objetivas de las acciones huma-nas y nuestro modo de percibirlas: «Lo que es terrible* quiero verlocomo terrible». Tiene el coraje de ser inconsecuente y sigue siéndo-lo de hecho, en su doble condición de filósofo y humanísta, cuandodeja a un lado determinados aspectos de su lógica antidialéctica. Deoptar por aferrarse consecuentemente a su teoría cientificista ten-dría que admitir que no hay actos terribles o condiciones inhuma-nas, y que ei mal que percibe es sólo algo imaginario.

De acuerdo con estas teorías el pensamiento está al servicio decualquier empeño particular, sea bueno o malo. Es un instrumentopara todas las empresas de la sociedad, pero no le es dado intentardeterminar ias estructuras de ía vida social e individual, que debenser determinadas por otras fuerzas. En los debates tanto científicoscomo no especializados se ha llegado hasta el punto de considerarla razón, por lo común, como una capacidad intelectual de coor-dinación, cuya efectividad puede ser aumentada mediante ei usometódico y ía exclusión de factores no intelectuales, como las emo-ciones conscientes o inconscientes» La razón nunca ha dirigidorealmente la realidad social, pero hoy ha sido tan depurada de toda

3. «Reply to Críticistn», en The phihsophy of Bertrand Russell, Chicago, 1944,

4. lbid., p, 720.5. lbid,

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dad5 cíe cuya perduración depende la del individuo. La idea de que ;lfun fin pueda ser racional por sí mismo —en razón de excelencias'$8contenidas de modo evidente en él—, sin venir referido a ningún :I¡tipo de generación subjetiva o ventaja, es de todo punto extraña a ,11la razón subjetiva, incluso en los casos en los que, alzándose sobre jlla consideración de valores inmediatamente útiles, se dedica a re- |1flexiones sobre el orden social, considerado como un todo. 11

Por ingenua o superficial que pueda parecer esta definición de ||la razón, es un síntoma importante de una transformación de vasto $$alcance en modos de pensar y concebir que ha tenido lugar en el ||último siglo en el pensamiento occidental. Durante largo tiempo ;lidominó una visión de la razón díametralmente opuesta. Dicha ;l|visión afirmaba la existencia de la razón como una fuerza no sólo IIen la consciencia individual, sino también en e! mundo objetivo, ílen las relaciones entre los hombres y entre las clases sociales, en -l¡las instituciones sociales, en la naturaleza y en sus manifestaciones, 3gGrandes sistemas filosóficos, como los de Platón y Aristóteles, la |fEscolástica y el idealismo alemán, tenían como fundamento una | |teoría objetiva de la razón. Su objetivo era el desarrollo de un sis- SItema englobante o de una jerarquía de la totalidad de los entes, íf§incluidos d ser humano y sus fines. El grado de racionalidad de f?la vida de una persona podía ser determinado a tenor de su a rmo- |¡nía con esta totalidad. La estructura objetiva de ésta, y no tan sólo 'Hel ser humano y sus fines, debía ser el patrón de medida de los 1pensamientos y acciones individuales. Este concepto de razón ja- , |más excluyó la razón subjetiva, sino que la consideró como expre- ,|síón parcial y limitada de una racionalidad englobante, de ia que %eran derivados los criterios para todas las cosas y seres vivos. El ,§íénfasis era puesto más en los fines que en los medios . La aspira- B,ción máxima de este tipo de pensamiento era conciliar eí orden gobjetivo de lo «racional», tal como lo concebía la filosofía, con la Iexistencia humana, incluidos el interés propio y la autoconserva- Jdon. No de otro modo busca Platón mostrar, en su República^ có- imo quien vive a ia luz de la razón objetiva y dejándose guiar por Iella, es también feliz y tiene éxito en la vida. En el núcleo central ide la teoría de la razón objetiva figuraba no la coordinación entre iconducta y fin, sino los conceptos que se ocupan de la idea del •}..bien supremo, del problema de la determinación humana y de los Smodos de realización posible de los fines supremos, por mitológi- |eos que tales conceptos puedan hoy parecemos. •:;

Entre esta teoría, a tenor de la que la razón es un principio „,;inviscerado en la realidad y en ella operante, y la doctrina que no •'.;"

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M E D I O S Y FINES

' e en eüa s*no UIia capacidad subjetiva del espíritu, existe una dife-'^mCla fundamental. De acuerdo con esta última concepción de larasión, sólo el sujeto puede ser racional en un sentido genuino, demodo* que cuando decimos que una institución o alguna otra reali-dad son racionales, lo único que afirmamos es que ios hombres lashan organizado racionalmente, que les han aplicado, de modo máso menos técnico., su capacidad lógica? calculística. La razón subje-tiva se revela en última instancia como la capacidad de calcularprobabilidades y determinar los medios más adecuados para un findado. Esta definición parece coincidir con las ideas de muchosfilósofos relevantes^ en especial de pensadores ingleses desde losdías de John Locke. Por supuesto que a Locke no le pasaron inad-vertidas otras funciones espirituales, que podrían entrar en estamisma categoría, por ejemplo la capacidad de diferenciar y la re-flexión. Pero también estas funciones están, en definitiva, ai ser-vicio incondicional de la coordinación de medios y fines, coordi-nación que constituye, en última instancia, el interés social de laciencia y, en cierto modo, la raison d'étre de toda teoría en elproceso social de producción.

De acuerdo con la concepción subjetivista, en la que «razón» seutiliza más bien para caracterizar una cosa o pensamiento que unacto, ésta viene referida exclusivamente a la relación entre un obje-to de este tipo o un concepto con un fin, no al objeto o al conceptomismos. Lo que significa que la cosa o el pensamiento sirven paraalgo distinto. No hay ningún fin racional en sí5 y, en consecuencia,carece de sentido discutir la preeminencia de un fin respecto deotro desde la perspectiva de ía razón. A tenor del enfoque subjetí-vo, una discusión de este tipo sólo es posible cuando ambos finesestán al servicio de otro tema de orden superior; esto es? cuandoson medios, no fines3.

1. La diferencia entre este significado de razón y la concepción objetivista guar-da cierta similitud con ia diferencia entre racionalidad funcional y substancial, talcomo son usados estos términos en la escuela de Max "Weber. Por su parte, MaxWeber se aferré tan decididamente a la tendencia subjetivista que no pudo elaborarsesiquiera ia imagen de una racionalidad «substancial», esto es, de una racionalidad conia ayuda de la cual le sea dado al hombre discernir entre un fin y otro. Si nuestrosimpulsos, nuestros objetivos y, finalmente, nuestras decisiones están a priori condena-dos a ser irracionales, ia razón substancial se convierte por fuerza en el lugar de unaJnera interpelación, siendo así, en consecuencia, esencialmente «funcional». Aunque»«s descripciones de los procesos de burocratización y monopolización del conoci-miento, debidos al propio Weber y a sus discípulos han iluminado mucho e! aspectosocial de la transición de la razón objetiva a la razón subjetiva (cf. especialmente iosanálisis de Karl Mannheim en Mensch und GeseHschafi im Zeitalter des Vntbaust

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CRITICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL "-?

tendencia o inclinación específica, que ha renunciado iocluso a la <tarea de enjuiciar acciones y modos de vida de los seres humanos*Tales cosas han sido dejadas por la razón a la sanción definitiva de •":

los intereses en pugna, a merced de los que parece estar hoy núes- •tro mundo.

Nada más opuesto a las ideas de los protoluchadores de la ci- '•vílizacíÓB burguesa, de los representantes espirituales' y políticos de •la case media ascendente que de forma unánime se pronunciaron afavor de que la razón asumiese un papel rector, incluso preeminen-te, en la conducta humana, que semejante asignación a la razón deuna posición subordinada. Para ellos una legislación sabia era aque-lla cuyas leyes coinciden con la razón; la política nacional y ía,:§internacional eran juzgadas a tenor de la medida en que se some-cftían a las relaciones con ios otros hombres. Era concebida como|luna entidad esencial, como un poder espiritual inherente a cada ser'Hhumano. Este poder fue elevado a instancia suprema, más aún, a la ;|fuerza creadora que late tras las ideas y las cosas a las que debería- |mos dedicar nuestras vidas. I

Cuando alguien es citado hoy ante un juzgado por alguna cues- itión de tráfico y el juez le pregunta si condujo racionalmente, a lo tque con ello hace mención es lo siguiente: ¿hizo usted cuanto esta- iba en su mano por proteger su vida y propiedad y las de los otros ¡y obedecer la ley? Asume tácitamente que estos valores tienen que •'ser respetados. De lo que duda es, simplemente, de si la conductaen cuestión ha estado a la altura de estas pautas reconocidas de :

modo general. En la mayor parte de los casos ser racional equivalea no ser obstinado, lo que de nuevo apunta a una coincidencia conla realidad tal como ésta es. El principio de la adaptación es asumi-do como obvio. Cuando la idea de la razón fue concebida, teníacometidos mucho mayores que simplemente el de regular la rela-ción entre medios y fines; era considerada como instrumento idó-neo para comprender los fines, para determinarlos, Sócrates muriópor subordinar las ideas más sagradas y arraigadas de su comuni-dad y de su país a la crítica del áaitnon o del pensamiento dialécti-co, como Platón lo llamaba, Al hacer tal luchaba tanto contra elconservadurismo ideológico como contra el relativismo enmasca-rado de progreso, pero sometido en realidad a los intereses perso-nales y de clase. Con otras palabras, luchaba contra la razón subje-tiva, formalista, en nombre de la que hablaban los otros sofistas.-Minó los fundamentos de la sagrada tradición de Grecia, ei modode vida ateniense, y al hacerlo preparó el terreno para formas radi-calmente distintas de vida individual y social. Para Sócrates incum-

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M E D I O S Y F I N E S

u¡>i a la razón, entendida como inteligencia capaz de un discerni-miento universal, determinar las convicciones y regular las relacio-nes entre hombre y hombre y naturaleza.

Aunque su doctrina podría ser considerada como el origen filo-sófico del concepto de sujeto como juez supremo sobre el bien y elmal, Sócrates no hablaba de la razón y de sus juicios como merosnombres o convenciones, sino como si reflejaran la verdadera natu-raleza de las cosas. Por intensa que fuera la carga negativa de susenseñanzas, lo cierto es que implicaban la idea de verdad absolutay eran presentadas como hallazgos cognitivos objetivos, casi comorevelaciones. Su daimon era un dios espiritual, pero no menos realde lo que se creía respecto de los otros dioses. Su nombre tenía quedesignar una fuerza viviente. En la filosofía platónica el poder so-crático del conocimiento inmediato o de la conciencia, el nuevodios en ei sujeto individual, destronó a sus rivales en la mitologíagriega o, cuanto menos, los obligó a transformarse. Se convirtieronen ideas. No puede decirse que sean simplemente criaturas huma-nas, productos o contenidos, al modo de las impresiones sensoria-les del sujeto según la teoría del idealismo subjetivo» Conservan,por el contrario, algunos de los privilegios de los viejos dioses:conforman una esfera superior y más noble que los seres humanos,son arquetipos, son inmortales. El daimon> por su parte, se haconvertido en el alma, y el alma es el ojo capaz de percibir las ideas.Se manifiesta como la visión de la verdad o como la capacidad delsujeto individual de penetrar en el orden eterno de las cosas y, enconsecuencia, como hilo conductor de la acción, un hilo que debeser obedecido en el orden temporal

De este modo, pues, el concepto de razón objetiva muestra,por una parte, como esencia propia, una estructura inherente a larealidad, que requiere, llevada por su propia lógica, en cada casodeterminado, un* determinado modo de comportamiento teórico opráctico. Esta estructura resulta accesible a todo aquel que asuma elesfuerzo del pensamiento dialéctico o, lo que no deja de resultaridéntico, que sea capaz del esfuerzo del eros. Por otra parte, elconcepto de razón objetiva puede caracterizar precisamente esteesfuerzo y esta capacidad de reflejar un orden objetivo semejante.Todos están familiarizados con situaciones que por su propia esen-cia y con total independencia de los intereses del sujeto prescribenuna determinada línea directriz de la acción: un niño o un animalen peligro de ahogarse, una población hambrienta o una enferme-dad individual Cada una de estas situaciones habla, por así decirlo,un lenguaje propio, Pero en la medida en que no dejan de ser, a

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C R I T f C A D E LA R A Z Ó N I N S T R U M E N T A L

pesar de todo, segmentos de la realidad, es posible que tengan que-ser desatendidas por mor de la existencia cíe estructuras más am-;:plias y abarcadoras que exigen otras líneas de actuación, no menos-independientes de deseos e intereses personales. :

Los sistemas filosóficos de ía razón objetiva alentaban la con-vicción cíe que era posible descubrir una estructura omniabarcado-ra o fundamental del ser y derivar de ella una concepción del des-tino humano. Entendían, la ciencia —una ciencia digna de esenombre-— como una tarea propia de semejante reflexión o especu-lación. Se oponían a toda teoría del conocimiento tendente a redu-cir la base objetiva de nuestro conocimiento a un caos de datosdescoordinados, y nuestro trabajo científico a la mera, organiza-ción, clasificación o cálculo de tales ciatos. Á la luz de los sistemasclásicos de Ía razón objetiva, estas actividades, en las que la razónsubjetiva tiende a cifrar la función principal de la ciencia, estánsubordinados a la especulación. La razón objetiva aspira a sustituirla religión tradicional por pensamiento filosófico metódico y por •conocí miento e intelección, constituyéndose así en una fuente ellamisma de ¡a tradición. Su ataque a la mitología es tal vez más serio *que el de la razón subjetiva, que en la medida en que se aotoconci-be conio abstracta y formalista tiende a desistir de la lucha contrala religión, estableciendo dos ámbitos diferentes, uno para la cien-cia y la filosofía y otro para la mitología institucionalizada, a losque confiere así igual reconocimiento. La filosofía de la razón obje-tiva no se permite esta salida. En la medida en que se aferra alconcepto de verdad objetiva ha de tener una posición, positiva onegativa, respecto del contenido de la religión establecida. Por esola crítica de las opiniones sociales llevada a cabo en nombre de larazón objetiva es mucho más penetrante y efectiva —aunque enocasiones sea menos directa y agresiva-— que la hecha en nombrede la razón subjetiva. En la época moderna la razón ha desarrolladauna tendencia a disolver su propio contenido objetivo. Cierto esque en la Francia del siglo xvi el concepto de una vida regida por larazón como actividad suprema hizo nuevamente progresos, Mon-taigne lo aplicó a la vida individual, adecuándolo a ella, Bodino alos pueblos, y De l'Hópital lo practicó en la política, A pesar dealgunas manifestaciones e.scépticas de todos ellos, su obra fomentóla abdicación de la religión a favor de la razón en cuanto autoridadespiritual suprema. En aquella época la razón asumió, con todo* unsignificado nuevo,, que encontró su más alta expresión en la litera- ;

tura francesa, y del que hasta cierto punto se conserva aún la huellaen el lenguaje cotidiano» Progresivamente pasó a designar una acti-

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MEDIOS Y MNES

tud conciliatoria. Las divergencias de opinión en materia religiosa,¿nía con la decadencia de la iglesia medieval habían llegado a con-vertirse en el escenario más adecuado para el planteamiento detenencias políticas opuestas, dejaron de ser tomadas con la serie-dad antigua, difundiéndose paulatinamente, en cambio, ía creen-cia de que ninguna fe y ninguna ideología merecían ser defendidashasta la muerte, Este concepto de razón era, sin duda, más hunia-nos pero al mismo tiempo mis débil que el concepto religioso de laverdad, más condescendiente en los intereses dominantes, másadaptable a la realidad tal como ésta es5 y más expuesto^ por tanto,desde un principio al peligro al capitular ante lo «irracional»,, Ra-zón designaba ahora el ponto de vista de eruditos, estadistas yhunmanistas para quienes los conflictos en el ámbito cié la dogmáti-ca religiosa eran, en sí5 más o menos irrelevantes y no podían servistos sino como consignas o medios propagandísticos de diferen-tes períodos políticos. Que un pueblo viviera bajo un mismo go-bierno, dentro de unas fronteras determinadas, profesándose, sinembargo3 en su seno varías religiones, es algo que los humanistasno percibían en absoluto como disonante. Los fines del gobiernoeran puramente seculares. Su cometido no era, a diferencia de loque afirmaba Lutero5 domar y disciplinar la bestia humana3 sinocrear condiciones favorables para la industria y el comercio, forta-lecer la ley y el orden y asegurar a sus ciudadanos paz dentro delpaís y protección fuera de él. En lo que al individuo afecta, la razóndesempeñaba ahora el mismo papel que el estado soberano de iapolítica, que velaba por el bienestar del pueblo y combatía el fana-tismo y la guerra civil.

La separación de la razón respecto de la religión representó unpaso más en el debilitamiento de su aspecto objetivo y un gradosuperior de formalización, como claramente pudo verse durante elperiodo de la Ilustración. Pero en el siglo xvn aún conservaba supreeminencia el aspecto objetivo de la razón, dado que la aspira-ción central de la filosofía racionalista se identificaba con la formu-lación, de una doctrina del hombre y de la naturaleza capaz decumplir la función espiritual que en otros tiempos había cumplido,al menos para el sector privilegiado de ia sociedad, la religión, Eniugar de aceptar la imposición de sus objetivos últimos y de susvalores por una autoridad espiritual, los hombres se esforzaron,uesde la época del Renacimiento, por alumbrar una doctrina autoobstante tan global como Sa teología. La filosofía cifró todo suorguJo en ser el instrumento de la deducción, explicación y revela-ron del contenido de la razón en cuanto reflejo de la verdadera

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CRÍTICA PE t A RAZÓN INSTRUMENTAL

naturaleza de las cosas y de la recta conducción de la vida, SpínozaS(por ejemplo, pensaba que la penetración cognitiva en Ja esencia dé-la realidad, en la estructura armoniosa del universo eterno, provo-caba necesariamente amor a ese universo. Para él la conducta mo-ral está enteramente determinada por ese conocimiento de la natu*raleza , de modo semejante a como nuestra entrega a una personapuede estarlo por nuestro conocimiento de su grandeza o de sugenio. Los miedos y las pasiones mezquinas, tan ajenos al granamor al universo, desaparecerían, según Spinoza, tan pronto comonuestra intelección de la. realidad fuera ¡o suficientemente profunda.

También, los otros grandes sistemas racionalistas del pasado *subrayan que la razón, se reconoce en la naturaleza de Jas cosas yque el cabal comportamiento humano surge de esta intelección»Este comportamiento no es necesariamente el mismo en cada caso» -dado que la situación de cada individuo singular es única. Hay di- -ferencias geográficas e históricas, diferencias de edad, de sexo? decapacidad, de posición social y similares. Y, sin embargo, dichaintelección es universal,, toda vez que su nexo lógico con la conduc-ta moral resulta evidente a todo sujeto dotado de inteligencia. Des- s .-de la perspectiva de la filosofía de la razón Ja visión, por ejeniplo3 • "*de las miserables condiciones en las que arrastraba su existencia un ']pueblo esclavizado podía mover a un hombre joven a luchar por su :liberación, pero permitiría al padre quedarse en casa y cuidar de las 7tierras. A pesar de tales diferencias en sus consecuencias, la natura- íleza lógica de esta visión es sentida como algo accesible a los hom- )bres en general. }¡

Aunque estos sistemas filosóficos racionalistas no exigían una t-sumisión tan profunda como la pretendida por la religión, fueron ,|percibidos como esfuerzos por sacar a la luz las exigencias de la 4realidad y explorar verdades de fuerza vinculante para todos. Sus ácreadores creían que el lumen naturale, el conocimiento natural o ;|la luz de la razón bastaba también para penetrar de un modo lo ffsuficientemente profundo en la creación como para tener con ello \1una llave para armonizar la vida humana con la naturaleza, tanto 'ien el mundo externo corno en. el ser del hombre mismo. Conserva- •';;ron a Dios, pero no la gracia; consideraban que el hombre podía "/!arreglárselas perfectamente sin una lumen supranaturale del tipo .;que fuera de cara a todos los fines del conocimiento teórico y de la ••?;decisión práctica. Sos imágenes especulativas del universo, no sus -1epistemologías sensualistas —Giordano Bruno y no Telesio, Spino- •za y no Locke—, chocaban directamente con la religión habitual, ?.porque Jos esfuerzos intelectuales de los metafíisicos tenían mucho ';[

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ás eme ver con las doctrinas de Dios, de la creación y del sentido.te }a vida que las teorías de los empiristas.

En los sistemas filosóficos y políticos del racionalismo la éticacristiana fue secularizada. Los fines perseguidos en la actividad in-dividual y social eran inferidos del supuesto de la existencia de-fetermínadas ¿deas innatas o de conocimientos inmediatamenteeV¿dentes, con su consiguiente vinculación a! concepto de ía verdadobjetiva, por mucho que la verdad eo fuera ya considerada cornoalgo garantizado por algún dogma ajeno a las exigencias del pensa-miento» Ni la iglesia ni los sistemas filosóficos nacientes separabansabiduría, ética, religión y política. Pero la unidad fundamental detodas las convicciones humanas, enraizada eo una antología cristia-na común,, fue siendo paulatinamente reducida a ruinas^ y las ten-dencias relativistas, que comienzan a irrumpir claramente en esce-na de la mano de protoíuchadores de la ideología burguesa comoMontaigne, para verse luego temporalmente relegados a un segun-do plano por la metafísica racionalista, se impusieron victoriosa-mente en todos los ámbitos de actuación cultural.

Por supuesto que al comenzar a ocupar el lugar de la religión lafilosofía no se proponía, como ya quedó arriba indicado, eliminarla verdad objetiva; su propósito era conferirle un nuevo fundainen-to racional. Sus afirmaciones a propósito de la naturaleza de loabsoluto no fueron el motivo principal por el que los metafísicos sevieron perseguidos y castigados. Lo que en realidad estaba en juegoera el medio llamado a determinar y expresar la máxima verdad:revelación o razón, teología o filosofía. De modo similar a como laiglesia defendía la facultad, el derecho y el deber de la religión deenseñar al pueblo cómo fue creado el mundo5 en qué consistía sufin y cómo había que comportarse, la filosofía defendía la facultad,el derecho y la obligación del espíritu de desvelar la naturaleza delas cosas e inferir de ta! conocimiento los modos del recto actuar.El catolicismo y la filosofía europea racionalista concordaban porentero en lo relativo a la existencia de una realidad sobre la quecabía obtener tal conocimiento; es más, el supuesto de esta realidadera el terreno común en el que se desarrollaban sus conflictos.

Las dos fuerzas espirituales que no estaban de acuerdo con estepresupuesto específico eran el calvinismo, con su doctrina del deusahscondittiSy y el empirismo, con su tesis, primero implícita y luegoexplícita, de que la metafísica se ocupa exclusivamente de pseudo-problemas. Pero la iglesia católica se oponía a la filosofía precisa-mente por la afirmación, por parte de los nuevos sistemas metafísi-cos, de la posibilidad de un conocimiento llamado a determinar

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CRITICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

por sí mismo y sin otras garantías las decisiones morales y religiosasdel hombre.

Finalmente ía activa controversia entre religión y filosofía lle-vó, en sus últimos estadios.., a un callejón sin salida,, toda vez queuna y otra pasaron a ser consideradas como ámbitos culturalesseparados. Los hombres fueron poco a poco reconciliándose con laidea de que cada uno de ellos lleva su vida propia entre ios murosde sü celda cultural y se toleran mutuamenre. La neutralización dela razón, reducida ahora ai estatuto de un bien cultural entre otros,contradijo y debilitó a un tiempo su aspiración «totalitaria» a en-carnar la verdad objetiva. Aunque la religión, considerada superfi-cialmente, siguiera siendo observada, su neutralización allano tantoel camino de su exclusión como medio de objetividad espiritualcomo ei de ía eliminación del concepto de una objetividad de estetipo, un concepto elaborado é! mismo a imagen de ía idea del ca-rácter absoluto de Ja revelación religiosa.

En realidad, tanto el contenido de la filosofía como el de lareligión se vieron profundamente afectados por este arreglo apa-rentemente pacífico de su conflicto originario. Los filósofos de laIlustración atacaron a la religión en nombre de ía razón; en últimainstancia,, a lo que dieron la estocada definitiva rio fue a la iglesia,sino a la metafísica y al mismo concepto objetivo de razón, la fuen-te de poder de sus propios esfuerzos. Finalmente la razón pasó aser considerada, en cuanto órgano de la aprehensión de la verdade-ra naturaleza de las cosas y de la determinación de los principiosrectores, como anticuada. La especulación es sinónimo de metafísi-ca y la metafísica lo es de mitología y superstición. Cabría decir quela historia de la razón o de la' Ilustración desde sus comienzos enGrecia hasta la actualidad ha llevado a una situación en Ja que sehace a la propia razón sospechosa cíe designar algún tipo de esenciamitológica. La razón se ha autoÜquidado en cuanto medio de inte-lección ética, moral y religiosa. E! obispo Berkeley, hijo legítimodel nominalismo, protestante fervoroso e ilustrado positivista enuno, hizo objeto hace doscientos años a tales conceptos generales,incluido ei concepto de concepto general, de un ataque en todaregla. Puede decirse que la campaña triunfó en toda línea. En con-tradicción parcial con su propia teoría Berkeley se aferró, con todo,a algunos pocos conceptos generales, como espíritu, alma y causa,Pero éstos fueron concienzudamente eliminados por Hume, el pa-dre del positivismo moderno,

La religión sacó de esta evolución una ventaja aparente. Laforrnaüzación de la razón, la preservó de cualquier posible ataque

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MEDIOS Y Fl N £ S

. por paite de ia metafísica o de las teorías filosóficas, y estaPuridad "p a r e c e hacer cíe ello un instrumento social extremada-mente práctico» Su neutralidad significa, sin embargo, la desapañ-an de su verdadero espíritu, el vínculo con la verdad, una verdadHte'ía <luc nn ^a se cre>ró í u e e r a ^a m* s m a en ciencia, arte y políti-% v para la humanidad entera, La muerte de la razón especulativa,-ervldora primero de ia religión y más tarde su contrincante, puederesultar funesta para la religión misma.

Todas estas consecuencias venían contenidas en germen en laidea burguesa de tolerancia, que es ambivalente, Por una paite,tolerancia significa libertad frente al dominio de la autoridad dog-mática; por otra, fomenta una actitud de neutralidad frente a cual-quier posible contenido espiritual, que de este modo se ve libradoat relativismo. No hay ámbito cultural que no conserve su «sobera-nía» en lo que hace a ia verdad general* El esquema de la divisiónsocial del trabajo es transferido de modo automático a la vida delespíritu, y esta división de las esferas culturales es fruto de la sus-titución de la verdad general, objetiva^ por la razón, formalizada,profundamente relativista.

Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista pasarona un primer plano en el siglo xvni cuando, a raíz de las revolucionesamericana > francesa, el concepto de nación se convirtió en unprincipio rector. En la historia moderna este concepto ha tendido adesplazar a la religión en cuanto móvil supremo* supraindividual,de ía vida humana* La nación extrae su autoridad más de la razónque cié la revelación, debiendo entenderse aquí la razón más comoun agregado de intelecciones básicas, bien innatas, bien obtenidaspor vía especulativa, que como una capacidad que sólo tiene quever con los medios idóneos para convertirlos en efectivas.

El interés egoísta en el que determinadas doctrinas iusnaturalis-tas y filosofías hedonistas ponían ante todo el énfasis, constituíatan sólo una de estas intelecciones y era considerado como algoque tiene sus raíces en 1# estructura objetiva del universo, siendo asíuna pieza, una más, en el sistema categorial global En la era indus-trial la idea del interés egoísta fue progresivamente convirtiéndoseen hegemónica y relegó finalmente a un plano muy secundario a¿os otros motivos antes considerados como fundamentales para elfuncionamiento de la sociedad; esta actitud pasó a convertirse en laactitud dominante tanto en las escuelas más preeminentes del pen-samiento como, durante el período liberal, en la consciencia públi-ca. Pero el mismo proceso saco a la luz las contradicciones entre*a teoría del interés egoísta y la idea de la naciói). La filosofía se

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, . , w.. WA KAZQH ¡NSTRUMENTAL

encontró entonces ante la alternativa de aceptar las consecuenciasanarquistas de esta teoría o caer víctima de un nacionalismo irra-cional, mucho más contagiado por el. Romanticismo que.las teoríasde las ideas innatas dominantes en el período inercantilista.

El imperialismo espiritual, dei principio abstracto del interésegoísta —ei núcleo de la ideología oficial del liberalismo— poníade manifiesto la discrepancia que de modo creciente iba tomandocuerpo entre esta ideología y las relaciones sociales en las nacionesindustrializadas. Una vez afirmada esta escisión en la coiisciencíapublica no queda principio racional efectivo alguno capaz de soste- ;ner la cohesión social La idea de la comunidad popular, elevada en Iun principio a la categoría de ídolo» al final sólo puede mantenerse :.por medio del terror. Esto explica la tendencia del liberalismo a ;:mutar en fascismo, así como la de los representantes espirituales ypolíticos del liberalismo en sellar la paz con sus adversarios. Esta ,:

tendencia, que tan frecuentemente se ha hecho notar en la másreciente historia europea, puede ser inferida, prescindiendo de suscausas económicas, a partir de la contradicción interna entre elprincipio subjetívista del interés egoísta y la idea de la razón quepresuntamente ío expresa. La constitución política era concebidaoriginariamente como una expresión de principios concretos queencuentran en la razón objetiva su fundamento; las ideas de justi-cia, de igualdad, de felicidad, de propiedad, todas ellas tenían queconcordar con la razón, todas ellas tenían que manar de la razón.

Posteriormente el contenido de la razón pasa de modo arbitra-rio a ver reducidas sus dimensiones a la de una sola de sus partes,al menos a la de uno solo de sus principios; lo particular pasa aocupar el lugar de lo general. Este tour de forcé en el ámbito de loespiritual prepara el terreno para el dominio de la violencia en elámbito de lo político. Una vez despojada de su autonomía, la razónse ha convertido en un nieto instrumento. En el aspecto formalistade la razón subjetiva, tal como éste es realzado por el positivismosse subraya su falta de relación con un contenido; en su aspectoinstrumental, tal como es destacado por el pragmatismo, se subrayasu capitulación ante contenidos heterónomos. La razón forma par-te por entero del proceso social, al que está sujeta. Su valor opera-tivo, el papel que juega en el dominio de los'hombres y de la na-turaleza, ha sido finalmente convertido en un criterio único. Losconceptos, por su parte, pasaron a verse reducidos a síntesis derasgos comunes a varios ejemplares. En la medida en que designanuna similitud, los conceptos liberan del esfuerzo de enumerar cua-lidades, sirviendo así para organizar mejor el material del conocí-

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miento. No se ve ya en eiíos otra cosa que meras abreviaturas deios objetos particulares a los que se refieren; Todo uso que vayamás allá de la síntesis técnica de datos fácticos es saldado como unúltimo residuo de ia superstición. Los conceptos se han convertidoen medios racionalizados que ahorran trabajo, ya que no ofrecen iamenor resistencia, Es como si ei pensamiento mismo se hubiesequedado reducido al nivel de los procesos industriales, sometido aun pian exacto y convertido, en una palabra, en un elemento fijode la producción, Toynbee6 ha llamado la atención sobre algunas deías consecuencias de este proceso para la historiografía. Habla de la«tendencia del alfarero a convertirse en esclavo de su arcilla,.. Sa-bemos en el mundo de la acción que es funesto tratar a animales oa seres humanos como si fueran tarugos y piedras. ¿Por qué ten-dríamos que considerar este trato como menos errado en el mundode las ideas?».

Cuanto más automáticas e instrumentalizadas han pasado aencontrarse las ideas, menos hay quien pueda vislumbrar aun enellas ideas con un sentido propio. Son consideradas como cosas,como máquinas. El lenguaje queda reducido, en el gigantesco apa-rato productivo de la sociedad moderna, a la condición de un ins-trumento más entre otros. Toda proposición no asumible comoequivalente de una operación en este aparato se le aparece al pro-fano como una proposición tan carente de significado como de-fienden, por su partes los semióticos modernos, para quienes la.proposición puramente simbólica y operacionai, esto es, totalmen-te asignificativa, ostenta un sentido, El significado es deshancadopor la función o ei efecto en el mundo de las cosas y de los aconte-cimientos. Tan pronto como las palabras no son clara y abierta-mente usadas para sopesar probabilidades técnicamente relevantes,o están al servicio de otros fines prácticos, entre ios que figura elpropio solaz, corren el peligro de resultar sospechosas de no serotra cosa que chachara vacía; porque la verdad no es un fin en símisma.

En ia era del relativismo, en la que hasta los niños perciben lasideas como anuncios publicitarios o racionalizaciones, es precisa-mente el temor a que el lenguaje pueda procurar aún a los restosmitológicos un último amparo lo que ha conferido a las palabrasun renovado carácter mitológico. Por supuesto que las ideas hansido funcionalizadas del modo más radical y el lenguaje es conside-

6. A Siudy of History I, London, Z193S, p. 7; vers. castellana, Estudio de lahistoria, 3 vols., trad. de L. Grasset, Alianza, Madrid, 1970.

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rado corno un mero instrumento, bien para el almacenamiento ycomunicación de los elementos intelectuales que intervienen en laproducción, bien para la conducción de las masas. Pero eí lenguajemismo se venga;, por así decirlo, retrocediendo a. su etapa mágica.Como en los días de la magia, no hay palabra que no sea conside-rada como un poder peligroso que podría destruir la sociedad, ydel que hay que responsabilizar ai usuario del lenguaje. Consecuen-temente, la aspiración a la verdad se diluye bajo el control socialLa diferencia entre pensamiento y acción, es declarada nula. Todopensamiento pasa, en consecuencia, a ser visto como una acción;toda reflexión es una tesis, y toda tesis, una consigna. Cada cualdebe responder por lo que dice o no dice. Toda cosa y todo hom-bre son clasificados y provistos de una etiqueta. La cualidad de lohumano, que excluye la identificación del individuo con una clase,es «metafísica» y carece de lugar en la teoría empirista del conoci-miento. El cumplimiento al que todo hombre se ve relegado cir-cunscribe su destino. Tan pronto como un pensamiento o una pa-labra se convierten en su instrumento, se allana el camino a larenuncia a «pensar» realmente algo a propósito de lo que ahí estáen juego, esto es, a realizar en su plenitud los actos lógicos entraña-dos por su formulación verbal. Como tantas veces y con tantajusticia se ha señalado, la ventaja de la matemática —el modelo detodo pensamiento neopositivista— radica precisamente en esta«economía de pensamiento», Pueden ser efectuadas complejas ope-raciones lógicas sin ejecutarse realmente todos los actos espiritualessobre los que descansan Sos símbolos matemáticos y lógicos, Ta!mecanización resulta, de hecho, esencial para la expansión de laindustria; pero cuando se convierte en un rasgo característico delespíritu, cuando la razón .misma se instrumentaliza, adopta unaespecie de materialidad y ceguera, se conviene en un fetiche^ enuna entidad esencial mágica que es más bien aceptada que espiri-tualmente experimentada.

¿Cuáles son las consecuencias de la formalización de la razón?Justicia, igualdad, felicidad, tolerahcia, todos los conceptos que,como ya se dijo, latían en siglos anteriores en el corazón de larazón;, o tenían que ser sancionados por ella, han perdido sus raícesespirituales. Son todavía, sí5 fines y objetivos; pero no hay instanciaracional alguna a lo que pudiera corresponder la tarea de allegarlesun valor y ponerles en conexión con una realidad objetiva. Apro-bados por documentos históricos venerables, dichos conceptos dis-frutan aún, posiblemente, de cierto prestigio, y algunos de ellosestán incluso contenidos en la constitución de los países más ira-

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portantes* Y, sin embargo, carecen de confirmación por la razón enel sentido moderno de 1.a misma» ¿Quién puede decir que alguno deestos ideales viene más estrechamente vinculado a la verdad que sucontrario? Desde la perspectiva de la filosofía del intelectual mo-derno medio sólo existe una autoridad, a saber, la ciencia, concebi-da como clasificación de hechos y cálculo de probabilidades. Laafirmación de que la justicia y la libertad son mejores que la injus-ticia y la opresión no es científicamente verificable y resulta inútil.Tomada en sí misma, por el momento suena tan desprovista desentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el azulo un huevo es mejor que la leche,

Cuanto más se debilita el concepto de razón, tanto más fácil-mente queda a merced de la manipulación ideológica y de la difu-sión de las mentiras más descaradas. El avance de la ilustracióndisuelve la idea de razón objetiva, el dogmatismo y la supersti-ción; pero a menudo son precisamente la reacción y el oscurantis-mo los que más ventajas sacan de esta solución. Intereses creados,opuestos a ios tradicionales valores humanitarios, acostumbran areclamarse, en nombre del «sano sentido común», de la razón neu-tralizada, impotente. Esta pérdida de sustancia de los conceptosfundamentales puede ser rastreada a lo largo de la historia política.En la Constitutional Convention americana de 1787 John Dickin-son, de Pennsilvania, opuso a la razón la experiencia en los siguien-tes términos: «Nuestro único guía tiene que ser la experiencia. Larazón puede extraviarnos»7. Quería llamar la atención sobre la ne-cesidad de precaverse de un idealismo demasiado radical. Más tar-de los conceptos fueron tan privados de toda sustancia, que podíanser usados al mismo tiempo para justificar la opresión. CharlesG'Conor, un famoso abogado del período anterior a ia guerra civil,proclamado en una ocasión candidato a la presidencia por unafracción del Partido Demócrata, argumentaba (tras haber esbozadolas bendiciones y virtudes de la esclavitud forzosa) lo siguiente:

Insisto en que la esclavitud de los negros [.,.] viene prescrita por lanaturaleza [...] inclinándonos ante el evidente decreto de la natura-leza y ei mandato de la sana filosofía, debemos declarar que esa ins-titución es justa, benéfica, acorde a derecho y adecuada8.

7. Cf. Morrison y Commager, The Growth of the American Republic I, NewYork, 1942, p. 281.

8. A Speech at the Union Mceting at the Academy of Music, New York City, el29 de diciembre de 1859, bajo eí título «Negro Slavery Not Unjust», publicado en c!New York Herald Tribune.

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Aunque O'Conor todavía se vale de palabras como naturaleza,filosofía j justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas yno pueden afirmarse frente a lo que él considera como hechos yexperiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo» Ofrece sus ser-vicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicio-nales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de laideología de la reacción y del lucro, como en el caso de 05Conor5como a la ideología del progreso y de la revolución.

Otro portavoz del esclavismo, Fitzhugh, autor de la obra Socio-logy fot the South, parece recordar de pronto que la filosofía sedeclaró en su día solidaria de unas ideas y principios muy concre-tos, y la ataca por ello en nombre del sano sentido común. Expresaasi, aunque de modo deformado, el antagonismo entre los concep-tos subjetivo y objetivo de razón:

Los hombres de sano juicio aducen a menudo razones falsas parasus opiniones, porque no son pensadores abstractos {..,] En la argu-mentación la filosofía los deja fuera de juego en un abrir y cerrarde ojos; y, sin embargo, son e! instinto y el sano sentido comúnquienes tiene tzzén y la filosofía quien no lo tiene. La filosofíanunca tiene razón, el instinto y el sano sentido común tienen siem-pre razón, porque la filosofía es descuidada y saca sus conclusionesa partir de premisas insuficientes9.

Llevado del miedo y la presunción frente a los principios idea-listas,, el pensamiento como tal, los intelectuales y ios utópicos, eiautor se enorgullece de su sano sentido común, que no percibe enla esclavitud injusticia alguna.

Los ideales y conceptos fundamentales de la metafísica raciona-lista hundían sus raíces en el concepto de lo universal-humano, dela humanidad, y su formalización implica la pérdida de su conteni-do humano. Hasta qué punto esta deshumanización del pensamien-to resulta funesta para los fundamentos más profundos de nuestracivilización es cosa sobre la que arroja una nítida luz el análisis delprincipio de la mayoría, inseparable del principio mismo de la de-mocracia* A ojos del hombre medio el principio de la mayoría nosólo viene a oficiar a menudo de sustitutivo de la razón objetiva,sino que incluso representa un progreso frente a ella: como son ioshombres quienes pueden juzgar del mejor modo posible sus pro-pios intereses son, con toda seguridad, las resoluciones de una

.9. G. Fitzhugh, Sociology for the South or the Failure of Free Society7 Rich-morid, Va» 1854, pp. 118 ss.

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mayoría —se piensa— tan valiosas para la comunidad como las ins-tituciones de una llamada razón superior. Pero la contradicciónentre la institución y el principio democrático no es5 cuando se laexpresa, en conceptos tan erados, sino meramente imaginaria. Por-que ¿qué quiere decir realmente que «un hombre es quien mejorconoce sus propios intereses»? ¿Cómo llega a este conocimiento?¿Qué prueba que su conocimiento es adecuado? La afirmación «unhombre es quien mejor conoce» contiene de manera implícita lareferencia a una instancia que no es totalmente arbitraria y queforma parte de una especie de razón que existe no sólo como me-dio3 sino también como razón. De revelarse esta instancia una vezmás corno simplemente la mayoría, el argumento entero sería una

tautología.La gran tradición filosófica que coadyuvó a ia implantación de

la democracia moderna no incurrió en tal tautología. Y no lo hizoporque fundamentó los principios del gobierno sobre supuestosmás o menos especulativos^ como, por ejemplo, el de que la mismasustancia espiritual o la misma consciencia moral está presente entodo ser humano. El respeto de la mayoría se basaba3 por deciriocon otras palabras, en una convicción que no dependía a su vez delos acuerdos dé la mayoría. Locke afirmaba aun que en lo que hacea los derechos humanos la razón natural coincide con la revela-ción10. Su teoría del gobierno guarda relación con los enunciadostanto de la razón como de la revelación y hace referencia a unos yotros. Deben enseñar que ios hombres «son todos por naturalezalibres, iguales e independientes»11.

La teoría del conocimiento de Locke es un ejemplo de esa luci-dez engañosa del estilo que unifica a los contrarios limitándose, enrealidad, a borrar los matices. No se tomó la molestia de distinguircon demasiada exactitud entre experiencia sensible y experienciaracional, entre experiencia atomista y experiencia estructurada,como tampoco indicó si el estado natural del que derivaba el dere-cho natural es inferido de procesos lógicos o intuitivamente perci-bido. Parece, con todo, suficientemente claro que la libertad «pornaturaleza» no es por completo idéntica a la libertad real Su doc-trina política se fundamenta más en la intelección racional y en-lasdeducciones que en la investigación empírica,

10. J. Locke, On Civil Government) Second Treatise, cap. V, Evcryman's Libra-ry, p. 129; vers, castellana., Ensayos sobre el gobierno civil, trad. de A. Lázaro Ros,Aguilar, Madrid, 1983.

11. ¡bid., cap. Vm,p, 164.

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_ ,. un * A * Q N S N S T R U M E N T A L

Igual puede decirse de su discípulo Rousseau, Cuando éste de-claró que la renuncia a la libertad es algo contrario a la naturalezadel hombre, porque con ella se sustraería «toda moral» a sus actos»y «toda libertad a su voluntad»12, sabía muy bien que la renuncia ala libertad, no contraviene la naturaleza empírica de los hombres; élmismo criticó con dureza a individuos, grupos y pueblos por haberrenunciado a su libertad. Se refería más a la sustancia espiritual delhombre que a su modo psicológico de comportamiento. Su doctri-na del contrato social se deriva a una doctrina filosófica del hom-bre a cuya luz el principio de la mayoría se adecúa más a la natu-raleza humana de lo que, de acuerdo con. la imagen que de tainaturaleza se hace: el pensamiento especulativo, lo hace el principiodel poder* En la historia de la filosofía social la expresión misma«sano sentido común» viene indisolublemente ligada a la idea de laverdad autoevidente. Fue Thonias Reíd quien, doce años antes delfamoso panfleto de Paine y de la Declaración de la independencia,*identificó los principios del sano sentido común con las verdadesautoevidentes, reconciliando así el empirismo con la metafísica ra-cionalista,

Desposeído de su fundamento racional, el principio democráti-co pasa a depender exclusivamente de los llamados intereses delpueblo, y éstos son funciones de poderes económicos ciegos o de-masiado conscientes* No ofrecen garantía alguna contra la tira-nía13» En el periodo del sistema del mercado libre, por ejemplo,fueron aceptadas por muchos hombres instituciones basadas en laidea de ¡os derechos humanos como un buen instrumento paracontrolar el gobierno y preservar la paz. Pero cuando la situación

12. Contrat social, en J«-J. Rousseau, Staaí una Geselíschaft I, trac!, de ÍC Wei-gand, München, 1959, p. 14; vers. castellana, El contrato social9 trad. de C. Vergés,Aguijar, Madrid, 1961. ' ' :

13. La reluctancia del editor de Tocqueville a hablar sobre los aspectos negativosdel principio de la mayoría era innecesaria (cí. Detnocracy in America I, New York,1898, pp. 334 ss,, nota al píe; vers. castellana. La democracia en América, rrad. de M.Arroita-Jáuregui, Guadarrama, Madrid, 1969). Dicho editor explica que «cuando se ]dice que la mayoría del pueblo hace las leyes, se está, simplemente, utilizando unafigura retórica»,, y nos recuerda, entre otras cosas, que en la práctica tal proceso tiene ;lugar por medio de delegados. Podría haber añadido que si Tocqueville habló de la ;tiranía de la mayoría, Jefferson no dejó de referirse, en una carta citada por Tocque- :;villa, a la «tiranía de las asambleas legislativas» (The Writings of Tbonias jefferson^ :Definitive Edition, Washington, D.C., 1905, val. Vil, p. 312). Jefferson desconfiaba lhasta tal punto de cualquier poder gubernamental en una democracia, «tanto si se itrata del legislativo como del ejecutivo», que se oponía, al mantenimiento de un ejérci- <to permanente (cf. ibiá., p. 323). ,

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cambia, cuando poderosos grupos económicos encuentran útil ins-taurar una dictadura y abolir el dominio de la mayoría, ningunaobjeción fundamentada en la razón puede ser esgrimida. Sí tienenuna posibilidad real de éxito., serían necios de no aprovecharla. Laúnica consideración que podría disuadirlos sería la posibilidad deque sus intereses se vieran en pelig.ro> y no Sa preocupación porlesionar una verdad o la razón. Una vez liquidado el fundamentofilosófico de la democracia, ía afirmación de que la dictadura esmala valdría y sería racional para quienes no son ios beneficiariosde la misma., y no hay obstáculo teórico alguno capaz de oponersea la transformación de esa afirmación en su contrario»

Para ios hombres que elaboraron la Constitución de los Esta-dos Unidos la lex maioris partís era «la ley fundamental de todasociedad»14, pero estaban muy lejos de reemplazar mediante deci-siones de la mayoría las decisiones de la razón. Al anclar en la estruc-tura de! gobierno un sistema sabiamente dispuesto de controles yfuerzas que se equilibraban unas a otras, evidenciaban su creenciade que5 tal como Noah Webster lo ha expresado, «los poderes deque dispone el Congreso son amplios» pero se da por supuesto queno demasiado amplios»15, Webster caracterizó el principio de lamayoría como «una doctrina reconocida de modo tan genera! comotoda verdad, intuitiva»16, asumiéndolo como una entre otras ideasnaturales de igual dignidad. Para aquellos hombres no había princi-pio que no debiera su autoridad a una fuente metafísica o religiosa.Dickinson consideraba ei gobierno y su mandato como «fundadoen la naturaleza del hombre, esto es, en la voluntad de su creador [...}y por tanto santo. Es, pues, un delito contra el cielo infringir ese

mandato»17.Va de suyo que el principio de la mayoría como tal nunca fue

considerado como una garantía de justicia. «La mayoría», dice JohnAdams18, «ha obtenido siempre y sin ninguna excepción la supre-macía sobre los derechos de la minoría». Estos derechos y los res-tantes principios fundamentales eran considerados como verdadesintuitivas. Eran tomados directa o indirectamente de una tradición

14. ¡bid.% p. 324.15. «An Examination into the Leading Principies of the Federal Constitution.,.»,

en Pamphlets on the Constituüon ofthe United States, ed. de Paul L. Ford, Brooklyn,New York, 1888, p. 45.

16. í&dLsp. 30.17. Ibid., «Letters of Fabius», p. 181.18. Citado por Ch» Beard, en Economic Origins of¡effetsoniún Üentocracy, New

York, 1915, p. 305.

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CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

filosófica que por entonces aún permanecía viva. Cabía rastrear sushuellas a través de la historia del pensamiento occidental hasta susraíces religiosas y mitológicas, conservando su condición, de «vene-rables» desde estos orígenes a los que alude Dickinson.

Para ía razón subjetiva semejante herencia resulta de todo pun-to superfina. Para ella la verdad es el hábito., con lo qoe ésta quedadespojada de se autoridad espiritual. Privada de sus fundamentosracionales, ía idea de la mayoría ha asumido un aspecto por com-pleto irracional. Toda idea filosófica, ética y política tiene, cortadoel nudo que la vinculaba a sus orígenes históricos, una tendencia aconvertirse en el núcleo de una nueva mitología, y ésta es una delas razones por las que el avance progresivo de la Ilustración tien-des en, determinados estadios, a recaer en la superstición y la locu-ra» En forma de juicios generales sobre esto y aquello, tal como sonhechos efectivos mediante toda clase de votaciones y técnicas mo-dernas de comunicación, ei principio de ía mayoría se ha converti-do en un poder soberano ante el que el pensamiento ha de inclinar-se. Es un nuevo dios, aunque, ciertamente, no como lo concibieronlos heraldos de las grandes revoluciones, esto es5 como una fuerzade resistencia frente a la injusticia dominante, sino como una fuer-za llamada a oponer resistencia a cuanto no se manifiesta comoconforme. Cnanto más es manipulado el juicio de los hombres porresistencias de todo, tipo, tanto más se recurre al principio de lamayoría como arbitro en la vida cultural, Se le allega la tarea cíejustificar los sucedáneos culturales en todos ios ámbitos hasta elnivel más bajos el de los productos de engaño masivo del arte y dela literatura «populares». Cuanto mayor es la medida en la que lapropaganda científicamente organizada convierte la opinión en un,mero instrumento de oscuros poderes, tanto más se reveía la opi-nión pública como un sustituto de la razón. Este aparente triunfodel progreso democrático devora paso a paso la sustancia espiritualque nutrió la vida de la democracia,.

Esta disociación de las aspiraciones y potencialidades humanasrespecto de la idea de la verdad objetiva afecta negativamente nosólo a las nociones rectoras de la doctrina moral y de la política,como las de libertad, igualdad o justicia, sino a todos los fines yobjetivos en todos los ámbitos de la vida, Á tenor de las pautashabituales, sirven tanto a la verdad buenos artistas, como buenoscarceleros o banqueros o criadas. Si se arguye, con ánimo de répli-ca, que la profesión, de un artista es mas noble, la única respuestaque se obtiene es que esa disputa carece de sentido; mientras quedos criadas pueden ser comparadas y valoradas, en lo que hace a su

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eficiencia, por recurso a sus respectivas limpieza, honradez, habi-lidad, etc., no hay posibilidad de establecer comparación algunaentre una criada y un artista. Un análisis detallado mostraría, sinembargo, que en la sociedad moderna hay un criterio de medidaimplícito tanto para el arte como para el trabajo no cualificado, asaber, el tiempo; porque la excelencia en el sentido de un rendi-miento específico del trabajo es una función del tiempo.

No menos carente de sentido sería afirmar que un determinadomodo de vida es mejor, una religión superior o una filosofía másverdadera que otras. Como los fines han dejado de ser determi-nados a la luz de la razón, tampoco resulta posible decir que unsistema económico o político,, por cruel y despótico que sea, esmenos racional que otro. De acuerdo con la razón formalizada eldespotismo, la crueldad y la opresión no son en sí mismos malos;ninguna instancia racional aprobaría un juicio contra la dictadurade tener los portavoces alguna posibilidad de aprovecharse de él.Modos de expresión como «la dignidad del hombre» o implican unavance dialéctico con el que se preserva y trasciende ia idea delderecho divino o se convierten en gastadas consignas cuya vacie-dad sale a la luz tan pronto como alguien intenta investigar susignificado específico. Su vida depende, por así decirlo, de recuer-dos inconscientes» Incluso en el supuesto de que un grupo de hom-bres ilustrados se dispusiera a combatir el mayor mal imaginable, larazón subjetiva haría casi imposible ya la simple remisión a la na-turaleza del mal y a la naturaleza de la humanidad que exigen demodo perentorio ese combate. Muchos preguntarían inmediata-mente por los verdaderos motivos» Habría que garantizar que éstosson realistas, esto es, que corresponden a los intereses personales,por mucho que resultaran menos fáciles de captar para la masa de!pueblo que la apelación muda de la propia situación.

El hecho de que el hombre medio parezca estar allegado a iosviejos ideales podría ser, claro es, aducido para refutar este análisis»Cabría objetar que hay, por formularlo con la ayuda de conceptosgenerales, un poder compensatorio de los efectos distintivos de larazón formalizada, a saber, Ía conformidad frente a los valores ymodos de comportamiento aceptados de modo general Son mu-chas, en definitiva, las ideas en cuya alta estima y respeto hemossido educados desde nuestra más temprana infancia. En la medidaen que estas ideas y el conjunto de concepciones teóricas a ellasvinculadas no reciben su justificación únicamente de la razón.» sinotambién de un asentimiento casi universal, podría parecer que enmodo alguno pueden resultar afectados por la transformación de Sa

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_ _ „ t v e L A R A Z Ó N I N S T R U M E N T A L

razón, en un mero instrumento. Extraen su fuerza de nuestra vene-ración por ia comunidad en la que vivimos, de hombres que handado su vida por ellas, del respeto que debemos a las escasas nacio-nes ilustradas de nuestra época, Ocurre, sin embargo, que lo queesta objeción expresa realmente es la debilidad de la justificaciónde un contenido presuntamente objetivo por recurso a un prestigiopasado y presente, Cuando se invoca aquí Ja tradición, tan frecuen-temente denunciada en ia historia científica y política moderna,como patrón de medida de tal o cual verdad ética o religiosa3 sehace tal estando dañada ya esta verdad y condenada, ai igual que elprincipio que ha de justificar, a sufrir una pérdida de credibilidad.En los siglos en los que la tradición aún podía jugar el papel de unmedio de prueba, la' fe en ella .misma era derivada de la fe en laverdad objetiva. Hoy, en cambio* la apelación a la tradición sóloparece haber conservado una función de aquellos viejos tiempos, asaber, ía de indicar que tras el principio que se propone fundamen-tar de nuevo, el consensus tiene poder económico o político. Quienchoque con él, no podrá decir que no había sido advertido,

En el siglo XVIH la convicción de que a todo ser humano corres-ponden determinados derechos no era una repetición de dogmasde fe sustentados por la comunidad;, ni menos «na repetición dedogmas de fe heredados de los antepasados» Reflejaba la situaciónde ios hombres que proclamaron tales derechos; era expresión deuna crítica de unas condiciones que reclamaban de modo imperio-so una transformación, y esta exigencia fue comprendida por elpensamiento filosófico y por las acciones históricas a las que fuetraducida. Los precursores del pensamiento moderno no inferíanlo bueno de ia ley, incluso infringían la ley, pero no por ello deja-ban de intentar reconciliar la ley con lo bueno. Su papel en lahistoria no fue el de adaptar sus palabras y actos al texto de viejosdocumentos o de doctrinas aceptadas de modo general; más biencrearon los documentos y consiguieron que sus doctrinas fueranaceptadas* Quienes tienen hoy estas doctrinas en el mayor aprecioy carecen de una filosofía adecuada, pueden considerarías biencomo expresión de nuevos deseos subjetivos, bien como un mode-lo establecido que debe su autoridad a una serie de hombres quecreen en él y en la firme perduración de su existencia. Si algoprueba que la tradición ha perdido su poder sobre los hombres esprecisamente el hecho de que sea preciso invocarla. Nada tiene3

pues, de extraño que pueblos enteros —y Alemania no es en estoun caso aislado— despierten un día para descubrir que los idealesque tenían en mayor aprecio no eran sino meras pompas de jabón.

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No deja de resultar cierto que la sociedad civilizada se ha nutri-cio hasta hoy mismo cié los restos de estas ideas, aunque el progresode la razón subjetiva fuera minando y destruyendo ia base teóricade las ideas mitológicas, religiosas y racionalistas. Pero éstas tien-den a. convertirse cada vez mis en un mero residuo, de tal modoque pierden paulatinamente su capacidad de convicción. Cuandoestaban vivas las grandes concepciones religiosas y filosóficas, loshombres que cultivaban, el pensamiento no alababan ia humildad yel amor fraterno, la justicia y ia humanidad porque fuera realistamantener en píe tales principios y erróneo' y peligroso desviarse deellos, o porque estas máximas estuvieran más en consonancia consu gusto presuntamente libre. Se mantuvieron fieles a estas ideasporque percibían en ellas elementos de la verdad, porque las po-nían en relación estrecha con la idea del íogo$¡ bien en la forma deDios o de un espíritu trascendente o incluso de ia naturaleza comoun principio eterno. Asumían y entendían los fines últimos de unmodo tal que éstos no sólo poseían un sentido objetivo y un signi-ficado inmanente, sino que incluso las ocupaciones e inclinacionesmás modestas venían así a depender de una creencia en lo general-mente deseable y en el valor intrínseco de sus objetos.

Los orígenes mitológicos, objetivos, que la razón va destruyen-do no sólo afectan a los grandes conceptos generales, sino que,como es notorio, figuran también en la base de modos de compor-tamiento y acciones de carácter personal y enteramente psicológi-cos, Se desvanecen totalmente -—incluidos los propios sentimien-tos— en la medida en que se ven despojados de este contenidoobjetivo, de esta relación a la verdad supuestamente objetiva. Asícomo los fuegos de los niños y las fantasías de los adultos tenían suorigen en la mitología, toda alegría venía unida otrora a una creen-cia en una verdad suprema,

Thorstein Veblen sacó a la luz los motivos medievales deforma-dos que ia arquitectura del siglo xix había hecho suyos19. En elanhelo de pompa y ornamentación percibió un vestigio de actitu-des feudales. El análisis del honoric waste lleva, de todos modos, aldescubrimiento no sólo de determinados aspectos de opresión bár-bara que se mantienen vivos y operantes en la vida social modernay en la psicología individual, sino también de indicios de supervi-vencia de comportamiento de veneración, miedo "y superstición

19. Cf. "fii, \X;. Adorno, «Veblens Angriff auf die Kultur»,, en Pristnen^ Frankfurt

a. M,, 19S5S pp. 82-111*, vers. castellana^ Primas ¡ trad. de M, Sacristán, Ariel, Barce-

lona, 1962."

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, . , . «AAWN INSTRUMENTAL

olvidados hace ya mucho tiempo» Se manifiestan en las preferen-cias y aversiones «más naturales», que en la civilización son presu-puestas como algo obvio» D'ada su evidente carencia de motivaciónracional, son racionalizadas de acuerdo con ia razón subjetiva» Elhecho de que en toda cultura moderna lo «alto» ocupe un rangojerárquico superior a lo «bajo», de que lo limpio atraiga y lo suciorepugne, que unos olores determinados sean percibidos como bue-nos y otros, en canibiOj como repugnantes, que ciertos tipos demanjares sean altamente apreciados, en tanto que otros sean objetode rechazo, debe ser retrotraído más a viejos tabús, mitos y devo-ciones y a su destino en la historia que a las razones higiénicas o decualquier otro orden pragmático que puedan dar en esgrimir indi-viduos ilustrados o religiones liberales»

Estas viejas formas de vida que arden lentamente, como brasasno extinguidas, bajo la superficie de la civilización moderna, pro-curan aún en muchos casos el calor que late en todo embeleso, entodo amor a una cosa que es tal por ía cosa misma y no por cual-quier otra. El placer de cultivar un jardín se remonta a épocasantiguas, a aquellos tiempos en los que los jardines pertenecían alos dioses y eran cultivados para ellos* La capacidad de sentir lobello tanto en la naturaleza como en el arte viene anulada por miltenues hilos a estas representaciones supersticiosas20. Cuando elhombre moderno corta los hilos que le unen a ellas, bien burlándo-se, bien haciendo alarde de las mismas, es posible que el placertodavía dure algún tiempo, pero su vida interior puede darse porextinguida.

No podemos atribuir a un instinto estético autónomo la alegríaque nos procuran una flor o la atmósfera de una habitación. Lareceptividad estética del hombre viene vinculada, en su prehistoria,a diversas formas de idolatría; su creencia en la excelencia o en iasantidad de una cosa precede a la alegría por su belleza. Esto no esmenos válido a propósito de conceptos como el de libertad y hu-manidad. Lo que se dijo sobre el concepto de dignidad humanaresulta, sin duda, aplicable a ios conceptos de justicia e igualdad.

20. Incluso la propensión a la limpieza, un gusto moderna par excellence, parecehundir sus raíces en la creencia en la magia, Sir James Frazer (The Golden Bough, voi,I, parte I, p. 175; vers. castellana, La rama dorada, trac!, de E. y X I. Campuzano,FCE, México y Buenos Aires, 319S6) cita un informe sobre los nativos de NuevaBretaña que concluye señalando que «la limpieza, que es corriente en los casos y queconsiste en que el suelo sea barrido a diario con el mayor cuidado, n.o descansaexclusivamente en el deseo de limpieza y orden como tales, sino sólo en la aspiracióna eliminar cuanto pudiera servir como hechizo a quien le desee un nial a uno».

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Tales ideas deben conservar el elemento negativo en cuanto nega-ción de la antigua etapa de injusticia o desigualdad y, a la vez., elsignificado originario, absoluto, que hunde sus raíces en sus terri-bles orígenes. De lo contrario se convertirán no sólo en indiferen-tes, sino en no verdaderas.

Todas estas ideas elevadas, todas las fuerzas que, añadiéndoseal poder físico y al interés material, mantenían la cohesión de iasociedad, existen aún, pero han sido socavadas por Sa formaliza-ción de la razón. Este proceso viene unido, como vimos, a ia con-vicción de que nuestros fines, cualquiera que éstos sean, dependende predilecciones y aversiones que en sí mismas carecen de sentido.Hacemos nuestra la sospecha de que esta convicción empapa real-mente la vida cotidiana en sus detalles y minucias —y lo hace deuna forma más profunda de lo que somos conscientes—. Cada vezse hace menos una cosa por mor de ella misma» juzgada con crite-rios de utilidad, una marcha a pie con el objeto de llevar a alguiendesde la ciudad a la orilla de un río o a la cumbre de una montañasería contraria a la razón e idiota» Se trataría de un empleo necio odestructivo del tiempo, Desde la perspectiva de la razón formaliza-da una actividad sólo es racional cuando sirve a otro objetivo, porejempioj a ia salud o al esparcimiento destinado a revitalizar lafuerza de trabajo. La actividad no es, dicho de otro modos sino unmero instrumento, toda vez que sólo cobra sentido en razón'de suvinculación con otros objetivos.

No podernos afirmar que el placer que un hombre experimen-ta ante un paisaje, por ejemplo^ duraría mucho tiempo de estar aptiori convencido este mismo hombre de que lo que percibe no sonsino meras formas y colores; de que todas las estructuras en las queéstas juegan un papel son meramente subjetivas y carecen de todavinculación a ta! o cual orden o totalidad cargado de sentido; que,sencilla y necesariamente, no expresan nada* Si tales placeres seconvierten en costumbre, puede experimentarlos el resto de su vida,o puede no llegar a ser consciente de la falta de significado de lascosas que le complacen. Las inclinaciones de nuestro gusto se for-man en nuestra primera infancia; lo que aprobemos después,, nosinfluye menos. Puede que los hijos imiten al padre, que tendía a darlargos paseos, pero una vez la formaiización de la razón esté losuficientemente avanzada, pensarán haber cumplido el deber paracon su ciierpo obedeciendo las instrucciones de un curso de gimna-sia impartido por una voz radiofónica. Un paseo por el paisaje noresulta ya necesario; y de este modo el concepto del paisaje, taicorno es. experimentado por un caminante, se convierte en arbitra-

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CRÍTICA D E i A R A Z Ó N I N S T R U M E N T A L

.rio y carente cié sentido. El paisaje degenera a mera experienciaturística.

Los simbolistas franceses tenían un concepto especial para ex-presar su amor a las cosas que habían perdido su significado obje-tivo, el concepto de spleen. La arbitrariedad consciente, desafiante,en la elección de los objetos, su «absurdo», su «perversidad», saca ala luz, con gesto silencioso, por así decirlo, la irracionalidad de lalógica utilitarista, a la que golpea en pleno rostro paira probar suinadecuación a la experiencia humana. Y al elevar este gesto .me-diante tal schock a consciencia el hecho de que dicha lógica olvidaal sujeto, expresa a la vez el dolor del sujeto por su incapacidad poralcanzar un orden objetivo.

La sociedad del siglo xx ya no se inquieta por tales incongruen-cias. Para ella solo hay un modo de alcanzar sentido: servir a unfin. Predilecciones y aversiones, que bajo el dominio de la culturade masas han perdido su significado, caen bajo rúbricas como di-versión, organización del tiempo libre y similares o se ven condena-das a una paulatina extinción. El propio spleen, la protesta del noconformismo;, de! individuo, ha sido reglamentada: la obsesión deldandi se convierte en el hohby de Babbitt El sentido del hobby\que no es otro que el del «irle a uno bien», el de «divertirse», noexpresa pesar alguno por el desvanecimiento de la razón objetiva yel vaciamiento de todo posible «sentido» interior al que se ve some-tida la realidad. La persona que se dedica a un hohby ni por unmomento pretende ya hacer creer que éste guarda alguna relacióncon 3a verdad suprema. Cuando al rellenar un cuestionario llega ala casilla del hobby y tiene que especificar el suyo, escribe golf.»libros, fotografía o algo similar, exactamente como si anotara supeso. Como predilecciones reconocidas y racionalizadas, que pasanpor ser necesarias para mantener a la gente de buen humor-, loshobbys se han convertido en una institución. Incluso el buen hu-mor estereotipado, que no es otra cosa que tina precondición psi-cológica de la capacidad de rendimiento, puede esfumarse, juntocon todas las restantes sensaciones del ánimo, de llegar, por nues-tra parte, a perder hasta el último vestigio del recuerdo de que unavez estuvo unido a la idea cíe divinidad» La gente del keep stnilingcomienza a tener mi aspecto triste y tal vez incluso desesperado.

Lo que se ha dicho sobre las alegrías más cotidianas vale tam-bién para ios esfuerzos de orden superior para alcanzar lo bueno ylo bello. Una rápida captación de los hechos sustituye a la aprehen-sión y reelaboración espiritualizada de los fenómenos de la expe-riencia. Al niño que se da cuenta de que Papá Noel es, en realidad,

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un empleado de la tienda y que percibe la relación entre las Navi-dades y ia cifra de ventas, puede presentársele como una obviedadde io más natura! la existencia de una relación de influencia recí-proca entre religión y negocio» Emerson la contemplaba en su épo-ca con gran, amargura:

Las instituciones religiosas [.,.] han alcanzado ya un valor de merca-do como protectores de la propiedad; si los sacerdotes y los fielesde la iglesia no estuviesen en condiciones de mantenerlas, las Cáma-ras de Comercio y los presidentes de los bancos, incluso ios taberne-ros y ios latifundistas, organizarían diligentemente una colecta paraapoyarlas21.

Tanto esas relaciones de influencia recíproca como la diferen-cia existente entre religión y negocio se aceptan hoy como algoobvio* El niño aprende pronto a no hacer de aguafiestas; puedeque siga incluso representando su papel de chico ingenuo; pero tanpronto como se queda sólo con otros chicos, deja a la vez bien clarasu perspicaz penetración en io que ocurre. Este tipo de pluralismo,tal como resulta de la educación moderna en materia de principiosideales democráticos o religiosos, introduce, en la vida moderna;,en la medida en que todos ellos son adaptados a ocasiones especí-ficas? sea cual fuere su significado general, un rasgo esquizofrénico*

Hubo un tiempo en e! que una obra de arte aspiraba a decir almundo corno es éste, aspiraba a formular un. juicio definitivo. Suneutralización ha sido completa. Tómese, por ejemplo, ia Heroicade Beethoven. El asistente medio a los conciertos no está hoy encondiciones de hacerse cargo de su significado objetivo. La escuchacomo si hubiera sido compuesta para ilustrar las observaciones delcomentarista del programa, Ahí todo está dicho en ei texto impre-so: la tensión entre el. postulado moral y la realidad social el hechode que contrariamente a lo que ocurría en Francia, ia vida espiri-tual no podía expresarse.políticamente en Alemania, viéndose asíobligada a buscar una salida en el arte y en la música. La composi-ción ha quedado eosiíieada, ha sido convertida en una pieza demuseo y en ejecución pública,, en algo destinado a llenar el vacío,en un acontecimiento, en una ocasión favorable para la presenta-ción de estrellas o para un encuentro social al que hay que acudircuando se pertenece a un determinado grupo. Pero no hay ningunarelación viva con la obra, ninguna composición directa, espontá-

21. The Complet Works of Ralph WaUo Emerson I, Centenary Edt*ion, Boston y

New York, 1903, p. 321.

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V K I T! C A DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL •;

nea, de su función en cuanto expresión^ ninguna experiencia de su |totalidad como imagen de lo que en otro tiempo recibía el nombre Sde verdad. Esta cosificación es típica de la subjetivización y forma- |lización de la razón. Transmuta las obras de arte en mercancías |culturales y su consumo en una serie de sentimientos casuales que |están separados de nuestros intenciones y aspiraciones reales. El garte se ve tan separado de la verdad como la política o la religión. -¿

La cosificación es un proceso que puede ser reconstruido re- ?!montándose hasta los orígenes de la sociedad organizada y del uso fde herramientas. La conversión de todos los productos de la socie- Jdad industrial no se consuma, exi cambio.» hasta la irrupción de la fsociedad industrial. Las funciones desempeñadas en otro tiempo |por la razón objetiva, por 1$ religión autoritaria o por la metafísica |han pasado a manos de los mecanismos cosificantes del aparato |económico anónimo. Lo que determina posibilidad de colocar la fmercancía comercial y, en consecuencia,, la productividad de un ftipo específico de trabajo es el precio pagado en e! mercado. Las |actividades que no son útiles o que no sirven, como en tiempos de fguerra, para mantener en, pie y asegurar las condiciones generales Ique exige el florecimiento de 1.a industria, son estigmatizadas como |garantes de sentido o superfinas, como un lujo. El trabajo produc- Itivo, sea manual o intelectual, se ha vuelto honorable; de hecho, es Sel único modo aceptado de pasar la vida, y cualquier ocupación* %cualquier persecución de un objetivo que conlleve finalmente un 1ingreso,» es caracterizada como productiva. t I

Los grandes teóricos de la sociedad burguesa,» Maquiavelo, Hob~ fbes y otros, llamaron parásitos a los barones feudales y a los cléri- |gos medievales porque su forma de vida dependía de la produc- •§don, pero no coadyuvaba de modo inmediato a ella. El clero y los Iaristócratas tenían que dedicar su vida a Dios, al honor caballeres- $co o a sus amores. Con su nueva existencia y sus ocupaciones |crearon símbolos que fueran admirados y altamente respetados por |ías masas. Maquiavelo y sus discípulos reconocieron que los tiem- fpos habían cambiado,» y mostraron cuan ilusorio era el valor de las ícosas a las que los viejos señores habían consagrado su vida. La .(;aquiescencia concitada por Maquiavelo llega hasta la doctrina de J

* Vebieii» El lujo no es ya execrado, al menos no por los productores tde artículos de lujo. Pero no encuentra ya su justificación en sí fmisino, sino en las posibilidades que abre al comercio y a la indus- ;]tria. Las masas, o bien adquieren los artículos de lujo como si se Itratase de una necesidad, o bien los consideran como un medio ipara su recreo. Nada, ni siquiera el bienestar material, que según i

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parece ha ocupado el lugar de la salvación del alma como objetivosupremo del ser humano, es valioso en sí mismo y por sí misino,ningún objetivo es, en cuanto tal, mejor que otro.

El pensamiento moderno ha intentado convertir este punto devista en una filosofía, tal corno la representa el pragmatismo22,El núcleo de esta filosofía se identifica con la creencia de que unaidea, un concepto o una teoría no son otra cosa que un esquema oplan para la acción, de tal modo que la verdad no es otra cosa queel éxito de la idea. En un análisis de! escrito Pragmatism de Wiiliarajames,, John Dewey comenta los conceptos de verdad y significado.Cita a james y dice; «Las ideas verdaderas nos llevan en direccionesverbales y conceptuales útiles, así como también directamente atérminos útiles y juiciosos. Llevan a la coherencia, a la estabilidad yai tráfico fluido». Una idea, explica Dewey, «es un esquema elabo-rado sobre las cosas existentes y una intención de actuar de unmodo tal'que éstas vengan a quedar dispuestas de una forma deter-minada. De lo que se deduce que una idea es verdadera cuando serinde homenaje al esquema, cuando las realidades que siguen a lasacciones son reordenadas o reorganizadas innovadoramente deacuerdo con la intención de la idea»23. De no existir el fundador dela escuela, Charles S. Peirce, que nos hizo saber que «había hechoen Kant su aprendizaje de la filosofía»24, se sentiría uno tentado anegar todo posible origen filosófico a una doctrina que afirma noque todas nuestras expectativas se ven cumplidas porque nuestrasideas son verdaderas, sino más bien que nuestras ideas son verda-deras porque nuestras expectativas se ven cumplidas y ei éxito acom-paña a nuestras acciones. De querer hacer responsable a Kant deesta evolución se cometería, en realidad, una injusticia con él. Hizodepender la comprensión científica de funciones transcendentales,no empíricas. No liquidó la verdad mediante el recurso de equipa-

22, E! pragmatismo ha sido investigado críticamente por muchas escuelas filosó-ficas,, por ejemplo, desde el punto de vista del voluntarismo de Hugo Münsterberg ensu PhUosophk der Werte, Leipzig, 1921; desde el punto de vista de la fenomenologíaobjetiva en el minucioso estudio de Max Scheler «Erkenntnis tmd Arbcit», en DieWissensfonnen una die Geseüschafi, Leipzig, 1926, especialmente pp, 259-324; desdeel punto de vista de una filosofía dialéctica por Max Horkheimer, en «Der neuesteAngriff auf die Metaphysik»: Zeitschrift für Sozialforschung VI (1937), pp. 4-53, y en«Traditionellc und kritische Theorie»: ibid,, pp, 245-294 (vers. cast., Teoría tradicio-nal y teoría crítica? Paidós, Barcelona, 2000, pp, 23-77), Las observaciones que figu-ran en el presente texto no tienen otro objetivo que el de describir, simplemente, elpapel del pragmatismo en el proceso de subjetivización de ia razón,

23, Essays in Experimental Logic, Chicago, 1916, pp. 310 y 317.24, Colleded Papers of Charles Sanders Peirce V, Cambridge, Mass., 1934, p. 274.

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CRÍTICA O £ LA RAZÓN INSTRUMENTAL

rarla a las acciones prácticas de la verificación. Tampoco por ense-ñar que significado y efectos son una y la misma cosa. Lo que endefinitiva intentó es establecer la validez absoluta de determinadasideas per se, por sí mismas. La .limitación pragmatista del campode visión reduce el significado de toda idea al de un plan o unesquema.

El pragmatismo justificó desde sus comienzos implícitamente ladifundida sustitución de la lógica de la verdad por la de la probabi-lidad» que desde entonces es la que ha venido, con gran diferencia,a convertirse en Ja predominante. Porque cuando se hacen depen-der el significado y la relevancia de sus consecuencias, todo enun-ciado pasa a exponer sólo una expectativa con un mayor o menorgrado de probabilidad. En lo que afecta a los enunciados sobre elpasado, los eventos respecto de los que se tienen tales expectativasen el poder de confirmación consisten en la aprobación de pruebasprocedentes de testimonios humanos o de tales o cuales documen-tos. La diferencia entre la confirmación de un juicio por ios hechosque predice, por una parte, y por los pasos de la investigación quepuede requerir, por otra, se borra con el concepto de verificación*Absorbida por el futuro, la dimensión del pasado pasa a ser erradi-cada de la lógica. «El conocimiento», dice Dewey2'5, «es siempreuna cosa del uso que se hace de los eventos naturales experimenta-dos, un uso en el que las cosas dadas se toman como señales de loque será experimentado en condiciones distintas»26.

Para este tipo de filosofía la predicción no constituye sólo laesencia del cálculo, sino de todo pensamiento. No distingue demodo suficiente entre juicios que expresan realmente una progno-sis —por ejemplo, «mañana lloverá», y aquellos que sólo puedenverificarse después de haber sido formulados, algo que resulta,obviamente, válido respecto de todo juicio. El significado actual yla verificación futura de una proposición no son lo mismo. El juicioque afirma que un hombre está enfermo o que la humanidad sedebate en angustias mortales no es una prognosis, y no lo es nisiquiera cuando puede ser verificado en el curso de un procesopuesto en marcha a raíz de su formulación y subsiguientemente aésta. No es un juicio pragmático, ni siquiera sí le es dado provocaruna curación.

25. «The Need for a Recovery of Philosophy», en Creative Inteíligence: Essays iníhe Pragmatic Attitude, New York, 3917, p. 47.

26. Yo diría: por lo menos en las mismas o similares condiciones.

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M E D I O S Y F I N E S

El pragmatismo refleja una sociedad que no tiene tiempo derecordar ni de reflexionar,

The world is weary of the pase,,Oh, ntighí it die or rest al last*.

Al igual que la ciencia, la filosofía no se convierte tampoco en«una visión contemplativa del existir o en un análisis de lo que pasóy está caducado, sino en una visión global de perspectivas tenden-tes al logro de lo mejor y a la prevención de lo peor»27. La proba-bilidad, o, mejor aún, ía calculabilidad sustituye a la verdad, y alreducirla a una frase huera, la propia filosofía asiente al procesohistórico que tiende a convertir dentro de la sociedad la verdad enuna frase vacía* legitimándolo,

Dewey explica lo que es5 según Jaraess el sentido de un obje-to; el significado que debería venir contenido en la concepción odefinición del mismo, «Para conseguir plena claridad en nuestrospensamientos que se refieren a un objeto, sólo necesitamos sope-sar qué efectos de orden práctico puede involucrar el objeto, quépercepciones podemos esperar de él y qué reacciones hemos depreparar», o dicho más brevemente, tal como puede leerse en Wil-lieím Ostwald: «todas las realidades influyen en nuestra praxis yen ese influjo consiste su significado para nosotros». Dewey noentiende que alguien pueda poner en duda el alcance de estateoría5 «o [.,.] acusarla de objetivismo o idealismo», toda vez que«queda presupuesta la existencia del objeto que puede provocarcon su poder efectos»28. El subjetivismo de esta escuela radica enel papel que «nuestras» prácticas* acciones e intereses juegan en suteoría del conocimiento y no en su asunción de una teoría feno-menalista29. Si los juicios verdaderos sobre objetos y, con ello, elconcepto mismo de objeto consisten tan sólo en «efectos» sobre laacción de! sujeto, no resulta fácil comprender qué significado ca-bría atribuir aún al concepto de «objeto». De acuerdo con el prag-matismo, la verdad no es deseable únicamente por ella misma,

* «El niundo está cansado del pasado» / Ay» si muriera o descansara por fin».27. «The Need for a Recovery of Philosophy», cit., p. 53.23. Ihitl, pp. 308 ss.29. El positivismo y el pragmatismo identifican la filosofía con e! cientificismo.

Por esta razón el pragmatismo es asumido, en este contexto, corno una expresióngermina del enfoque positivista. Ambas filosofías se diferencian únicamente en que, ensus orígenes, el positivismo representaba un fenomenalismo, esto es., un idealismosensualista.

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CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

sino que es tal en la medida en que funciona mejor, en la medidaen que nos lleva a algo que es ajeno a la verdad misma o5 por lomenos, diferente de ella,

Al quejarse de que los críticos del pragmatismo «dan sin máspor sentando que ningún pragmatista es capaz de admitir un inte-rés verdaderamente teórico»30, james tenía sin duda razón en loque afecta a la existencia psicológica de un interés de este tipo,pero si se sigue su consejo —«atenerse más al espíritu que a la le-tra»31—, queda claro que el pragmatismo, aí igual que la tecnocra-cía? ha contribuido, sin duda, en muy amplía medida, al difundidodesprestigio de esa «contemplación estática»32 en la que el hombrecifró en otro tiempo su aspiración más alta. Toda idea de verdad,incluso una totalidad dialéctica de pensamientos, ta! como éstatoma cuerpo en un espíritu vivo, podría ser llamada «contempla-ción estática» en la medida, precisamente, en que es buscada por símisma, en lugar de ser un medio para conseguir «consecuencia,estabilidad y tráfico fluido», Tanto el ataque a la contemplacióncomo la loa del artesano expresan el triunfo del medio sobre el fin.Mucho después de la época de Platón el concepto de las ideas.servía aún para ayudar a una esfera de integridad sustantiva, deindependencia y, en cierto modo, incluso de libertad, de una obje-tividad que no se subordinaba a «nuestros» intereses. Mientras lafilosofía se aferró a la idea de la verdad objetiva bajo el nombre del

1 absoluto o de cualquier otra forma espiritualizada;» pudo relativizarla subjetividad. La filosofía, mantuvo en pie la diferencia de princi-pio entre el mundus sensibilis y el mundus intelligibili$> entre laimagen de la realidad, tal y como es estructurada por los instru-mentos inteiectuales y físicos de dominio de los hombres, por susintereses y acciones, o por cualquier otra disposición técnica, y elconcepto de un .orden o una jerarquía de estructura estática o dina-mica,» capaz de hacer plena justicia a las cosas y a la naturaleza. Enel pragmatismo, por pluralista que quiera presentarse, todo se con-vierte en mero objeto y, por ello, finalmente en uno y el mismo, enun elemento de la cadena de medios y efectos. «Examínese todoconcepto a tenor de la pregunta «qué es lo que su verdad cambia-ría de modo perceptible para alguien?» y se estará en la mejorsituación para comprender lo que significa dilucidar su importan-

30, The Kíeaning ofTruth, New York, 1910, p. 20$.31, Ibid., p. 180.32, W. james, Same Probíems of Phtiosophy, New York,, 1.924, p. 59.

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cía»33. Haciendo tota! abstracción de los problemas que plantea laexpresión «para alguien», de esta regia se sigue que es la conductade los hombres ío que decide sobre la relevancia de un concepto» Elsentido de Dios, causa, número* substancia o alma no consiste,como asegura James, en otra cosa que en la tendencia del conceptodado a incitarnos a actuar o pensar. De llegar el mundo a un esta-dio de su evolución en el que no dejara de preocuparse sólo portales entidades metafísicas, sino también por los asesinatos que secometen tras fronteras cerradas o5 simplemente, en la oscuridad,tendría que inferirse de ello que los conceptos relativos a talesasesinatos carecen de importancia., que no representan «ideas de-terminadas» o verdades, dado que «no modifican de modo percep-tible nada para nadie»* ¿Cómo tendría que reaccionar alguien demodo visible ante tales conceptos si se da por supuesto que sureacción es el único significado de los mismos?

Lo que el pragmatista entiende como reacción es5 prácticamen-te? algo allegado a la filosofía desde su lugar originario en las cien-cias naturales. Su orgullo radica en «pensarlo todo tal como espensado en el laboratorio^ es decir, como una cuestión de experi-mentación»34. Peirce, que fue quien acuñó el nombre de la escuela,explica que el método del pragmatista «no es otro que el métodoexperimental gracias al que todas las ciencias a las que ha acompa-ñado el éxito [entre las que nadie en su sentido incluiría la metafísi-ca (M. H.)] han alcanzado^ los niveles de certeza que las caracteri-zan hoy en particular; no siendo este método experimental en cuantotal otra cosa que una aplicación de una vieja regía lógica: «por susfrutos ios conoceréis»»35.

Esta explicación se complica cuando Peirce afirma que «unaconcepción, esto es, el sentido racional de una palabra o de otraexpresión radica exclusivamente en su influjo previsible sobre laconducción de la vida» y que «nada que no pudiera ser el resultadode un experimento puede tener influencia directa sobre la conduc-ta, siempre en el supuesto de que resulte posible determinar demodo exacto todos los fenómenos mentales experimentales impli-cados por la afirmación o impugnación de un concepto». El métodorecomendado por él procurará «una definición completa del con-cepto» y «no hay absolutamente nada más en él»36. Intenta diluir la

33. Ibid., p. 82.34. Collected Papen of Charles Sanders Peirce V, cit., p, 272,35. Ibid^p. 317.36. lbid.tp. 273,

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CRÍTICA O E LA RAZÓN 1 N S T RUMENTAL

paradoja contenida en la aseveración presuntamente evidente deque sólo los resultados posibles de experimentos pueden ejerceruna influencia directa sobre la conducta humana en el -enunciadocondicional que para cada caso particular establece una relación dedependencia entre aquella aseveración y la definición exacta «detodos los fenómenos imaginables». Pero como la pregunta acercade aquello en lo que pueda» consistir los fenómenos imaginables nopuede ser, a su vez, respondida sino mediante el experimento, todasestas concluyanles afirmaciones sobre metodología parecen llevar aserias dificultades lógicas. ¿Cómo es posible subordinar la experi-mentación al criterio de «ser imaginable» si todo concepto —estoes, tocio lo que podría ser pensado— depende esencialmente de laexperimentación ?

Mientras que ia filosofía aspiraba, en su etapa objetivista, a serla instancia llamada a llevar la acción humana, incluida la empresacientífica, a una superior comprensión de su propio fundamentoy de su justificación, el pragmatismo intenta retraducir toda com-prensión a mera conducta. Pone su orgullo en no ser él mismo sinoactividad práctica,, que se distingue de la intelección teórica que,, deacuerdo, con las doctrinas pragmatistas, o bien sólo es un nombrepara eventos fisicalistas, o bien no significa lisa y llanamente nada.Pero una doctrina que intenta seriamente -disolver Sas categoríasespirituales —como verdad, sentido o concepciones— en modosde comportamiento prácticos, no puede intentar funcional" comoun mecanismo que pone en marcha determinadas series de eventos.De acuerdo con Dewey, cuya filosofía .representa la forma másradical y consecuente del pragmatismo, su propia teoría significa«que e! saber es literalmente algo que hacemos; que el análisis es,en última instancia, fisicalista y activo; que los significados son, en,virtud de su propia calidad lógica, puntos de vista, actitudes y mé-todos del comportamiento en relación con los hechos y que laexperimentación activa es esencial para la verificación»37* Esto espor lo menos consecuente, pero aniquila el pensamiento filosóficosin dejar a su vez de ser todavía, y a pesar de todo, pensamientofilosófico. El filósofo pragmatista ideal sería, como dice el refrániatino9 el que calla»

De acuerdo con la posición privilegiada que los pragmatistasconfieren a las ciencias naturales, sólo cuenta una clase de expe-riencia., a saber., el experimento. El proceso que tiende a sustituirlas diferentes vías teóricas que llevan a la verdad objetiva por la

37. Essays in Experimental Logic, p. 330.

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poderosa maquinaría de la investigación organizada es sanciona-do por la filosofía o acaba, mas bien, por ser identificado con ella.Todas las cosas en la naturaleza pasan a ser idénticas con ios fenó-menos que representan, cuando son sometidas a las prácticas denuestros laboratorios, cuyos problemas expresan, a su vez, no me-nos que sus aparatos, los problemas e intereses de la sociedad talcual es, Este punto de vista puede compararse con eS de un crími-nóiogo que afirmara que para conocer de modo fiable a una perso-na sólo se puede recurrir a los bien acreditados y modernos méto-dos que la policía loca! aplica ai sospechoso que está en sus manos.Francis Bacon, el grao precursor del experimentalismo, describióen su día este método con juvenil franqueza:

Quemadmodum enin ingenium alicuius haud bene noris aut proba-ris, nisí euni irritaveris; ñeque Proteus se in varias rerum faci.esverteré solitus est, nisi raanicis arete comprehensus; similiter etiamNatara arte irritata et vexata se clarius prodit, quam cum sibi liberapermittitur38.

El «experimentar activo» genera efectivamente respuestas con-cretas para preguntas concretas, tai como son planteadas por losintereses de individuos, grupos o la comunidad. No es siempre elfísico el que hace suya esta identificación subjetivista en orden, a laque respuestas condicionadas por la división social del trabajo sonasumidas como la verdad como tal. E! papel que la sociedad asignay reconoce al físico es el de tratar a todas las cosas como objetos.No es el el llamado a decidir sobre la relevancia y significado deeste papel. No está obligado ni a interpretar los llamados concep-tos espirituales como eventos puramente fisicalistas, ni a hiposta-siar su propio método como el único comportamiento de ordenintelectual y teórico lleno de sentido, Puede incluso abrigar ia es-peranza de que sus propios descubrimientos formen parte de unaverdad sobre la que no se decide en el laboratorio. Yendo aún máslejos puede incluso poner en duda que la experimentación sea laparte esencia!, de su esfuerzo, Es más bien, el catedrático de filosofíael que se esfuerza por imitar al físico con vista a conseguir la inclu-

38. «De augmentis scientariarum», lib. 11, cap, II, en The Works of Francis BacánVIII, ed, de Basii Montague, London, 1827, p, 96. (Al igual que no cabe conocer oprobar bien el ingenio de alguien sin irritado; así como Proteo únicamente adoptabafiguras diferentes cuando era cogido fuer teniente con ios brazos; de igual modo lanaturaleza irritada y vejada artificialmente se exhibe con mayor claridad que cuandopuede ofrecerse libremente.}

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CRÍTICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

sien en su ámbito de actividad en el conjunto de las «ciencias queavanzan con, éxito», el que trata las ideas como sí fueran cosas yelimina toda idea de verdad que no coincida con ia abstraída apartir del dominio moderno de la naturaleza.

En la medida en que intenta convertir ia física experimental enprototipo de toda ciencia y de moldear todas las esferas de la vidaespiritual mediante las técaicas de laboratorio, ei pragmatismo es elcontrapunto del industrialismo moderno, para el que la fábrica esel, prototipo de la existencia humana y que modela todos los ámbi-tos de la cultura de acuerdo con el modelo de la producción encadena o de la organización burocrática racionalizada. Para probarque es pensado con razón, todo pensamiento tiene que tener unacoartada, debe garantizar su utilidad funcional. El pensamiento tie-ne que medirse con algo que no es pensamiento, a tenor de su efec-tividad para la producción o de su influencia sobre el comporta-miento socia!5 de modo similar a como el arte se mide hoys endefinitiva, y hasta el último de los detalles, a tenor y según la pautade que no es arte, trátese de los ingresos en taquilla o de su valor :propagandístico. Hay, con todo, una diferencia notable entre el ;.comportamiento del científico y del artista, por una parte, y el del .'filósofo por otra. Aquéllos aún rechazan en ocasiones los «frutos»desconcertantes de sus esfuerzos y rompen con el control de laconformidad. Éste ha escogido como tarea propia la de justificarlos criterios fácticos como supremos. Personalmente, como refor-mador político o social, como hombre de gusto, puede oponerse alas consecuencias prácticas de las organizaciones científicas, artísti-cas o religiosas en el mundo tal como es; su filosofía, en cambio,destruye cualquier otro principio al que le fuera dado apelar.

Esto se ve claramente en muchas discusiones éticas o religiosasen escritos pragmatistas. Reina ahí el talante liberal.» la tolerancia yel optimismo, pero también una probable incapacidad para enfren-tarse al hundimiento cultural de nuestros días. Refiriéndose a unasecta moderna de su época, a la que da el nombre de «movimientopara la curación de la mente» (mind-cure ntovemeni)y dice james:

Que sea posible habérselas con el mundo desde muchos sistemas deideas* y que sea así efectivamente como muchos hombres lo hacen,es un resultado evidente de toda nuestra experiencia; y en cadacaso brindarán una utilidad característica, importante para él, aquien se sirva de ellos, en tanto que a la. vez otro tipo de utilidad hade ser relegada a un segundo plano o diferida. La ciencia nos da atodos telegrafía, luz eléctrica y diagnósticos, y consigue, hasta cier-to punto, prevenir enfermedades y curar de ellas. La religión, en la

MI1;,:/, * \

forma de curación ác ia r / r ^ . ' 'estado de ánimo, ^p,'..'/:'»- ''igual que la ciencia u IU-JÍ.. •< :". . • ,clase de personas. J 'iLr,"».'*.» '..- * 'pues, ciencia y re:i(:,:ó;*: *• '!>*:*" 1/ ."" .servirse practican;':nt¿ ^ v,>>, . , : ' ,ros del mundo"*'.

Ante la idea de que ia vcrJ^ i p.,-. \;,. y • < 'satisfacción y de que en un u\o:r,¿:,ise incluso plenamente come t ^ á r . w , . 'por todos, ios padres del pr;;gxar^;i • «, . ..*.sujeto en criterio de verdad. Para u:,,i *. ¿*' f '*posibilidad alguna de rechazar ^ ^w:^ 1 , ! *¿." *•'cia5 sea cual fuere, que procúrala ^/i**:**.* ' >pragmatismo puede ser, con t :^u r..z ::. >iv •• • -por todas aquellas sectas que ;nten:.*ra:. '/i.u,^ - •religión, en un sentido mueno nu- .¡ti*:,,, ó*«verdaderas llaves para abrir la cáp.i-v» ¿» v. •

Peirce y james escribieron amr..-, er. '.;r4 y-"cían garantizadas ia prosperidad y \L\ :.::r> 'v.. :pos sociales como entre los pueblus y n * *. y -'zonte catástrofes mayores. Su tiio-criú rjr.v * .que casi desarma ei espíritu de la c::.:*-::* ,..v n . :actitud, precisamente, que recluiría ?..".* ^ - " 'y«ser prácticos^, frente a la tuerza c:n:r\:i^ . : . "ca. "Desde las alturas de los éxitos cti\.^r: \<vpodían reírse de Platón, quien una vtn >;v: .;-s.-> • •lores continúa diciendo:

Pero si alguien quisiera con;prj^-r^í:. :-.. .lo único que argüiría es su i terar . : .^ -^ - -entre la naturaleza humana y -a , :% ••"•;'T \ " " 'cimiento y ei podLf para_ *in.r -1 T.\.Inuevo lo Uno en lo nvaitir^, -- ::-^ j; ;dadas ambas cosas y nunca ro¿r¿ í-¿-:-

No puede concebirse una rauta;:.. • v.;..« - '

dicción por la historia que U cxrew.^-

na, Las variedades de la experiencia TÍ :¿.^

Barcelona, 1988. , w , . f, - . .^ .,40. Timaios, 68, Dicdcr.chs .«.u. . •*- ^_ „

L Duran y F. üsi , en PUton, O t o cu^ ^ • • - »

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C R Í T I C A D E L A R A Z Ó N I N S T R U M E N T A L

del experimento es sólo un aspecto del proceso. El pragmatismo,que asigna a toctos y a cada cosa el papel de un instrumento —noen nombre cié Dios o de la verdad objetiva, sino en nombre de loque venga siempre a ser conseguido prácticamente con ello—, pre-gunta en tono despectivo qué significado pueden tener, en reali-dad, expresiones como la «verdad misma» o lo bueno? que Platóny sus seguidores objetívistas dejaron sin definir. Cabría responderque conservaron, cuanto menos, la consciencia de diferencias paracuya negación fue pensado ei pragmatismo: la diferencia entre elpensamiento en eí laboratorio y el de la filosofía y, en consecuen-cia, ante el destino de la humanidad y su camino actual,

Dewey identifica la satisfacción de los deseos de los hombrestal como son con las aspiraciones más altas de la humanidad:

La confianza en el poder, por parte de la inteligencia, de represen-tar un futuro que sea la proyección de lo que es actualmente desea-bíe? y encontrar los medios para su realización, es nuestra salvación,Y se trata de una confianza que debe ser aumentada y claramentepronunciada; una tarea de amplitud más que suficiente para nuestrafilosofía43.

La «proyección de lo actualmente deseable» no es una solución.Caben dos interpretaciones del concepto. Puede ser? en primer lu-gar, comprendido como si se refiriera a los deseos de los hombrestal como éstos realmente son, bajo el condicionamiento del enterosistema que hace más que dudoso que sus deseos sean realmente lossuyos, De ser aceptados estos deseos de modo acrático, sin ir másallá de su. ámbito inmediato, subjetivo, la investigación de mercadoy las encuestas Gallup serían medios más adecuados para estable-cerlos que la filosofía, O bien cabe, en segundo lugar, que Deweyesté de algún modo de acuerdo en que se establezca algún tipo dediferencia entre deseo subjetivo y deseabilidad objetiva. Tal conce-sión representaría,, con, todo, tan sólo el comienzo de un análisis críti-co, siempre que el pragmatismo no se inclinara a capicular y recaer^al enfrentarse con esta crisis, en razón subjetiva y mitología.

La reducción de la razón a mero instrumento va en últimainstancia en menoscabo incluso de su carácter instrumental. Eí es-píritu antifilosófico, que no puede separarse del concepto subjetivode razón y que en Europa culminó en las persecuciones totalitariasde los intelectuales, tanto si eran pioneros suyos como si no, essintomático de la. degradación de la razón. Los críticos tradiciona-

41, «The Necd for a. Recovery of PhÜosophy», cit., pp. 68 ss.

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listas y conservadores de la tradición cometen un error fundamen-tal al atacar el intelectualismo moderno sin enfrentarse a la vez a laestupidízación, que es sólo otro aspecto del mismo proceso» El in-telecto humano, que tiene raíces biológicas y sociales, no es unaentidad esencial, absoluta, separada e independiente, sólo fue carac-terizado como tal en la estela de la división social del trabajo, parajustificar ésta por recurso a la constitución natural del hombre. Ele-vadas a la condición de intelecto puro, las funciones directivas dela producción —dar órdenes, planificar, organizar— fueron con-trapuestas a las funciones materiales de ía producción asumidascomo una forma baja, impura, de trabajo, el trabajo de los esclavos.No es ninguna casualidad que la llamada psicología platónica, en laque el intelecto fue opuesto, por vez primera, a otras «facultades»humanas, especialmente a la vida instintiva, fuera concebida deacuerdo con el modelo de la división de poderes en un estadorígidamente jerárquico. Dewey42 es perfectamente consciente de esteorigen sospechoso del concepto de un intelecto puro, pero aceptala consecuencia de reinterpretar el trabajo intelectual como trabajopráctico, elevando así ei trabajo corporal a la vez que rehabilita losinstintos. No toma en consideración capacidad especulativa algunade la razón que no se identifique con la ciencia establecida. Enrealidad, la emancipación del intelecto respecto de la vida instinti-va no supuso cambio alguno en el hecho de que su riqueza y sufuerza siguieran dependiendo de su contenido concreto y de que,rotas las relaciones con él, a lo que resulte abocado es a la atrofia yextinción. Un hombre inteligente no es el que es simplemente ca-paz de hacer inferencias correctas, sino aquel cuyo espíritu ^$táabierto a la percepción de contenidos objetivos, aquel que está encondiciones de permitir que actúen sobre éi sus estructuras esencia-les y de conferirles un, lenguaje humano; esto vale también para lanaturaleza del pensamiento corno tal y para su contenido de ver-dad» La neutralización de la razón, que sustrae a la misma todarelación con un contenido objetivo y la fuerza de juzgarlos, degra-dándola así a la condición de mera capacidad ejecutiva más volcadaal corno que al qué, la transforma de modo creciente en un meroaparato obtuso para el registro de hechos. La razón subjetiva pier-de toda espontaneidad, toda productividad, pierde la fuerza nece-saria para descubrir contenidos de nuevo tipo y conferirles vigen-cia, pierde lo que comporta su subjetividad, Como una hoja de afeitarafilada ya demasiadas veces, este «instrumento» se convierte en

42. Human Matute or Conducta New York, 1938, ppT 58 ss.

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CRITICA DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL

algo- demasiado delgado y al final ni siquiera puede ya afrontar con• éxito las tareas de índole puramente forma! a las que estaba ¡imita-

do. Algo que discurre en paralelo a la tendencia social general a ladestrucción de fuerzas productivas en un momento, precisamente,de ingente crecimiento de tales fuerzas.

La utopía negativa de Aldoux Huxley expresa este aspecto dela formalización de la razón, esto es5 su transformación en estupi-dez. En ella se presentan las técnicas del «nuevo mundo feliz» y losprocesos intelectuales con ellos relacionados como algo de un refi-namiento extremo. Pero los objetivos a los que sirven —los estúpi-dos «cinematógrafos sensoriales», que le permiten a uno sentir unabrigo de pieles proyectado sobre la pantalla; la «hipnopedia»9 queinculca a los niños mientras duermen las consignas todopoderosasdel sistema; los métodos artificiales de reproducción, que estanda-rizan y clasifican a los seres humanos incluso antes de su nacimien-to—, reflejan, en su conjunto, un proceso que tiene lugar en el pro-pio pensamiento, que lleva a una prohibición de pensar y que debepor fuerza acabar en la estupidez subjetiva tal como ésta vieneprefigurada en la idiotización objetiva de todo contenido vital. Elpensamiento como tal es sustituido tendencialmente por ideas es-tereotipadas. Éstas son5 por un lado, tratadas como instrumentospuramente utilitarios, que se tornan o se dejan de modo oportunis-ta, y por otro, como objetos de devoción fanática.

Huxley ataca una organización mundial monopolista, de capi-talismo de estado3 que está bajo la égida de una razón subjetiva enautodisolución, concebida como un absoluto, AI mismo tiempo, sinembargo, esta novela parece oponer a cstt sistema estupidizanteun individualismo metafísico heroico, que condena indiscriminada-mente fascismo e ilustración, psicoanálisis y películas de largo me-traje, desmitologización y mitologías primitivas, a la vez que alaba,sobre todo5 al hombre cultivado, intacto de toda contaminaciónpor parte de la civilización total y seguro de sus instintos, o tal vezal escéptico. De este modo viene Huxley a unirse involuntariamen-te al conservadurismo cultural reaccionario que en todas partes—y sobre todo en Alemania— allana el camino a ese mismo co-lectivismo monopolista que critica en nombre del alma opuesta alintelecto. En otras palabras, mientras que el ingenuo aferrarse a larazón subjetiva ha dado de sí realmente síntomas43 que no son muy

43. Aduzcamos un ejemplo extremo. Huxley inventó el death-conditionmg, Losniños son llevados ante personas agonizantes, se les dan golosinas y se les anima ajugar mientras observan el proceso de la muerte. Se ven así incitados a relacionar ideas

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M E D I O S Y F I N E S

Aferentes de los descritos por Huxley, el rechazo ingenuo de estarazón en nombre de un concepto históricamente envejecido e ilu-sorio de cultura e individualidad lleva al desprecio de las masas, alcinismo, a la confianza en la violencia ciega; rasgos todos ellos queacaban realimentando lá tendencia rechazada. Que en este dilemael pensamiento conserve su autonomía, pudiendo preparar ass susolución teórica, o deba, por el contrario, resignarse a no jugar otropapel que ei de una simple metodología, el de una apologética libra-da a ilusiones, o el de una receta garantizada como la nueva místicapopular de Huxley, tan adecuada para el «nuevo mundo feliz»como cualquier otra ideología lista para su uso, es precisamente ladisyuntiva a la que la filosofía tiene que enfrentarse hoy.

agradables con la muerte y a perder e! miedo a la misma. El número correspondientea octubre de 1944 de Parent's Magazine contiene un artículo titulado «Interview witha Skeieton» Se describe en é! cómo niños de cinco años jugaban con un esqueleto«para establecer su primer contacto con el funcionamiento interno del cuerpo huma-no». «Los huesos son necesarios para sostener la piel», decía Johnny mientras investi-gaba el esqueleto. «No sabe que está muerto», dijo Martudi.

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SOBRE EL CONCEPTO DE FILOSOFÍA

La formalizado!! de la razón lleva a una situación paradójica de lacultura. Por un lado, el destructivo antagonismo —un antagonismoque sintetiza ia historia de la civilización burguesa-— entre el sí-mismo y la naturaleza alcanza en esta era su punto culminante. Elintento totalitario de someter la naturaleza reduce el yo5 el sujetohumano, a la condición de mero instrumento de la represión. To- •das las demás funciones del sí-mismo pasan a verse desacreditadas.El pensamiento filosófico —tanto el positivista como el llamadoontológico— niega u olvida el antagonismo, junto con las restantesramas de la cultura echa un manto sobre la escisión entre yo ynaturaleza en. lugar de hacerse cargo de ella. Uno de los supuestosbásicos de nuestra discusión ha sido el de que una consciencia filo-sófica de estos procesos puede ayudar a cambiar su rumbo.

Fidelidad a la filosofía significa impedir que el miedo atrofienuestra capacidad de pensamiento. Hasta hace poco en ia historiauniversa! la sociedad carecía de recursos culturales y técnicos sufi-cientes como para hacer posible un entendimiento entre indivi-duos, grupos y pueblos. Ahora se dan las condiciones materiales.Lo que faltan son hombres que sepan que ios sujetos y los cómpli-ces de su opresión son ellos mismos. La idea de la «inmadurez deías masas» no ayuda nada, es más, forma parte del aparato. Elobservador que contempla el proceso social incluso en las partesmás atrasadas de Europa se ve obligado a reconocer que los queson conducidos tienen cuando menos igual madurez que los hin-chados pequeños caudillos a los que deben seguir con veneración^La consciencia de que precisamente en este momento todo depcn-

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en algunos casos la profunda resistencia humana contra la irracio-nalidad, una resistencia que siempre ha constituido el núcleo de iaverdadera individualidad.

Los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires,que han atravesado' infiernos de sufrimiento y de degradación porso resistencia ai sometimiento y a la opresión» no las hinchadas per-sonalidades de la cultura de masass los dignatarios convencionales.Estos héroes a ios que nadie ha cantado, han expuesto consciente-mente su existencia como individuos a la destrucción terrorista,que otros padecen inconscientemente a través del proceso social.Los mártires anónimos de los campos de concentración son lossímbolos de una humanidad que aspira a nacer* Traducir lo quehan hecho a un lenguaje que sea escuchado aunque sus voces pere-cederas hayan sido reducidas al silencio por la tiranía, he ahí latarea de la filosofía.