mauricio merlo. la catástrofe de la felicidad

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La catstrofe de la felicidadMarsilio de Padua en la leccin de Leo Strauss

Maurizio Merlo

1. El nico ensayo que Leo Strauss dedica a Marsilio de Padua1 aparecedos veces: en el volumen editado con Joseph Cropsey, History of PoliticalPhilosophy (1963) y en Liberalism ancient and modern (1968). El nombre deMarsilio, no obstante, aparece en ms ocasiones tambin en momentos distin-tos, de Persecution and the Art of Writing (1952) a Natural Right and History(1953), y remite a una doble vertiente: maldito, en la lnea del pensamientoque llega hasta Maquiavelo, y bendito, que lo asocia a filsofos como Alfa-rabi y Maimnides.

Marsilio, homo magis aristotelicus quam christianus, nombra una discon-tinuidad, una catstrofe que se verifica dentro de la filosofa poltica. Enefecto, los problemas comienzan enseguida, desde la declaracin preliminaren la que Strauss aclara que quiere limitar la propia investigacin tan slo a lafilosofa poltica del autor, omitiendo la doctrina de la Iglesia, es decir, lateologa poltica, de la que, sin embargo, se recuerda el importante papelhistrico y poltico especialmente durante el movimiento de la Reforma.Segn dice Strauss, esta perspectiva interpretativa es legtima y correspondecompletamente a la enseanza marsiliana, ya que es coherente con la distin-cin llevada a cabo en el Defensor de la paz2 entre doctrina poltica humana-mente demostrable y doctrina poltica revelada y aceptada sola fide. Laprimera no admite la certeza fuera de lo que cae bajo la razn (todo tipo de

Res publica, 8, 2001, pp. 71-92

1 LEO STRAUSS, Marsilio de Padua, en L. STRAUSS y J. CROPSEY, Historia de la filosofapoltica, FCE, Mxico, 1993, pp. 268-285. Para no recargar las notas, hemos dejado dentro deltexto, entre parntesis, los nmeros de pgina del texto straussiano.

2 MARSILIO DE PADUA, Il Difensore della pace (segn el texto crtico editado por RichardScholz para la coleccin Fontes Juris Germanici Antiqui, ed. de M. Fumagalli Beonio Broc-chieri), Rizzoli, Milano, 2001 (citado como DP), I, 1.7, p. 112 (los nmeros romanos indican larespectiva dictio, los nmeros rabes que van a continuacin indican el nmero del captulo y delprrafo de la obra). Vase tambin I, 1, 3-5, 19.3 y 8-13. (Vase El defensor de la paz, ed. de L.Martnez, Tecnos, Madrid, 1989.)

3 L. STRAUSS, Che cos la filosofia politica? Scritti su Hobbes e altri saggi (1959), Arga-lia, Urbino, 1977, pp. 37-38 (Qu es filosofa poltica?, trad. de A. de la Cruz, Guadarrama,Madrid, 1970). Que la lectura de Strauss vuelve a poner provechosamente en juego la categora deaverrosmo poltico, contrariamente a interpretaciones consolidadas de Renan a Gilson, ha sidodefendido por CH. E. BUTTERWORTH: What is political Averroism?, en F. NIEWHNER und L.STURLESE: Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance, Spur Verlag, Zrich, 1994,pp. 239-250.

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filsofos, la potencia racional humana, no puede atribuir a la vida ultraterrenauna existencia cierta); la segunda afirma que Dios, aun siendo a veces la causaprxima de la institucin de la pars principans a travs de un orculo o porintervencin directa e inmediata, por norma acta como causa remota, mien-tras que la institucin del gobierno proviene inmediatamente de la mentehumana, o sea, el legislator humanus es la causa eficiente de la comunidadpoltica y Dios la causa remota, pero siempre a travs de las mentes de loshombres. La distincin entre filosofa poltica y teologa poltica o sea, entrela bsqueda de lo que slo es accesible a la mente humana no asistida desdeel exterior y el conjunto de las doctrinas polticas que se basan en la revela-cin divina3, no corre el riesgo, al reactivar el averrosmo poltico, de sim-plificar al mximo la arquitectura textual del Defensor?

Como tratado de filosofa poltica, el Defensor exhibe un movimiento fun-damental: la dislocacin del horizonte de la ley desde el mbito de la tradicindel aristotelismo cristiano obra una desviacin de la Poltica de Aristteles.Esta ltima parece adolecer de una deficiencia cognitiva esencial: el no cono-cimiento del mal muy grave nacido con la revelacin cristiana misma. Laexposicin aristotlica de las formas degeneradas de las comunidades polticasno poda considerar ese mal que es efecto accidental del bien de la revelacin,completamente imprevisible para la ciencia. El Defensor parece instalarse enuna contingencia frrea, en la que se instaura la distancia entre la ciencia delFilsofo y el novum del mal poltico. Esta erosin objetiva de la fuente se pre-senta fundamentalmente como el revs de un error subjetivo, o sea, el paga-nismo de Aristteles. El Filsofo slo conoca, de hecho, a los falsossacerdotes paganos, no el verdadero sacerdocio cristiano. Si la deficienciacognitiva de Aristteles influye directamente en la filosofa poltica slo en unpunto, aunque decisivo la enseanza sobre el clero, tal error no merma deningn modo la firmeza epistmica de la Poltica ni, de forma particular, lacorreccin de su enseanza en lo que concierne al sacerdocio: los sacerdotesno pueden gobernar (271)4. La relacin entre ciencia y efecto de verdad queaqu se abre, no obstante, es suturada por Strauss con una atenuacin: no sequiere negar que el principio de la doctrina de Marsilio sobre el clero cris-

4 La misma lnea argumentativa en Pensieri su Machiavelli (1958), Giuffr, Milano,1970, p. 217: Segn Aristteles, las funciones del sacerdote deberan ser asignadas a ciudada-nos eminentes, que no sean demasiado viejos de cuerpo y de mente para desempear bien fun-ciones polticas. El inters por las cosas divinas es, en cierto sentido, el primer inters de laciudad, aunque en un sentido ms importante ste viene despus de las artes, las armas y lariqueza, por no hablar de la funcin deliberativa-jurisdiccional (con referencia a la Poltica,1328b 6-24 y 1329a 27-34).

5 A este respecto se puede recordar la crtica de E. Betti al criterio gadameriano de com-plecin hermenutica.

tiano resuelva casi todas las dificultades del texto, porque tal principio explicasu nica desviacin explcita de Aristteles (272).

Esta desviacin de Aristteles, y las ulteriores desviaciones que constitu-yen el camino del Defensor en cuanto tratado de filosofa poltica, definen sucarcter decisivo: no estar acabado. El Defensor est incompleto, en primerlugar, porque se presenta formalmente (literariamente) como un modestoapndice a la Poltica en particular al Libro quinto que trata de la metabolpoliteion y de los males de las comunidades polticas, y, en segundo lugar,porque es incompleta la fuente literaria de referencia, la Poltica, ya erosio-nada desde el interior del no conocimiento del mal nacido con el bienmediante la revelacin. Despus de Marsilio, cualquier relacin directa con latradicin parece imposible: una hermenutica de la reticencia debe empare-jarse con una hermenutica de lo inacabado5.

Lo inacabado no es una determinacin contingente ajena al texto, sino elmovimiento de una estrategia deliberada que cambia radicalmente el objeto dela poltica: del summum bonum al summum malum politicum. El mal polticoque es objeto de la disertacin del Defensor consiste en la idea de que el cris-tiano est sometido en este mundo a dos gobiernos (el espiritual y el tempo-ral), que tienen que entrar en conflicto (271). No se trata de un mal queponga en peligro o haga imposible el buen gobierno, la vida buena o los frutosde la paz, sino de un mal que arruina irremediablemente la vida misma y lapaz, es decir, las condiciones de la comunidad poltica, haciendo imposiblecualquier gobierno y destruyendo la unidad de ste y el orden de la ley. No esdecisivo para Marsilio el problema de las leyes buenas o mejores, sino el de laley en s, de la ley como ley; el lugar central no lo ocupa el problema delmejor gobierno, sino el del gobierno en s; el criterio de legitimacin noreside en los niveles de consenso, sino en el simple consenso. Marsilio no sese preocupa por articular el bien, sino que se ocupa slo del mal, trata de lapaz no porque la paz sea el bien supremo o el nico bien poltico sino por-que, siendo obra de su poca, la obra trata principalmente de la enfermedad dela poca (271).

La prdida del problema clsico del mejor rgimen coincide con una inau-dita reduccin de los fines de la filosofa poltica y, por tanto, con su catstrofe

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6 L. STRAUSS, Che cos la filosofia politica?, pp. 36-37.7 L. STRAUSS, Platn, en L. STRAUSS and J. CROPSEY, Historia de la filosofa poltica,

pp. 43-95.8 L. STRAUSS: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft.

Untersuchungen zu Spinozas theologisch-politischem Traktat, Wissenschaftliche Buchgesells-chaft, Darmstadt, 1981: die ihrer Intention nach wissenschaftliche Religions-Kritik ihrenGrund, aus dem allein sie radikal verstanden werden kann, in einem ursprnglichen Interesse desHerzens, in einem ursprnglichen Motiv hat (pp. 3-4).

9 El mismo procedimiento es aplicado por Strauss en la lectura de Alfarabi. Para una cr-tica de este enfoque, vase M. GALSTON, Politics and Excellence. The Poltical Philosophy ofAlfarabi, Princeton UP, New Jersey, 1990, passim.

10 Sera interesante examinar la hermenutica straussiana como hermenutica semiticaque reconstruye el texto como un conjunto de signos sobre fondo (en el sentido de J. Lotman).

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en pensamiento poltico o ciencia poltica6. Es imposible leer a Marsiliosegn los contornos de la renuncia a disear el ptimo rgimen o como deduc-cin pesimista de su imposibilidad. No se trata de lmites de la poltica7, sinode un pensamiento de la poltica que de los propios lmites internos hace unpunto de fuerza, una intentio polemolgica que funciona precisamente encuanto desviadora e incompleta. Strauss advierte que cuando examinamosla estridente contradiccin fundamental del Defensor entre absolutismomonrquico y populismo, debemos hallar su motivo fundamental (el anticleri-calismo), y no podemos limitarnos a considerar a Marsilio como un polticoo abogado tal vez hbil, pero bastante poco escrupuloso (276).

Si asumimos como adecuados al texto tanto el criterio hermenutico de loinacabado como su trato desviador, el Defensor nos entregar incoherencias,contradicciones, digresiones y silencios, es decir, los sntomas de aquellaescritura reticente a ms niveles que se hace necesaria desde el interior de ladiferencia entre ciencia y opinin, entre lector sabio y lector no sensato. Laescritura de Marsilio no puede estar ms que al servicio de esta diferencia, ins-trumento de una estrategia. La misma contradiccin fundamental caracters-tica del Defensor, entre soberana popular y absolutismo monrquico, esel resultado consciente de una estrategia consciente (276).

Toda estrategia, en cuanto que naturalmente polmica, se nutre de unapasin o de un inters del corazn, o sea, de un motivo originario8, al queobedece. El motivo es para Strauss lo que est saturado de una politicidadinmediata que no se traduce en una arquitectura textual bien ordenada, sinoque exige ser descubierto y literalmente llevado a la luz en las desconexio-nes y contradicciones de los procedimientos lgico-demostrativos del texto,en sus omisiones y silencios, en resumen, en esa polaridad entre niveles detexto que siempre es para Strauss ms decisiva que su interdependencia9. Elmontaje y la concatenacin de los enunciados se llevan a cabo manteniendo laatencin en el diseo global, en la estrategia ejecutada10.

El motivo (parcial) del Defensor es el anticlericalismo; an ms: la pasinde la que se alimenta el tratado es antiteolgica y empuja a los mrgenes lasupremaca de la contemplacin (276). La va a la radical negacin maquia-vlica de tal supremaca est abierta11.

2. La ley verdaderamente divina y la verdadera fe en los castigos y en lasrecompensas es tal que la comunidad se vuelve hacia la felicidad terrena y ladicha celeste; sin embargo, ya que el verdadero fin ultraterreno es indemos-trable e incognoscible (la revelacin, de hecho, est por encima de la razn),corresponde a la filosofa poltica concebir ese fin como un medio para pro-mover el fin terreno. Esto significa que el razonamiento de los filsofospaganos es vlido y es parte de la enseanza poltica (269), que incluye larevelacin divina. Sea como fuere, tal razonamiento conduce al conceptofilosfico, aceptado por Marsilio, de la secta como sociedad constituida por lafe en una ley peculiar o divina o por una religin peculiar12.

El trmino secta, que instaura una relacin de sinonimia con lex, no llevaen Marsilio a una comparacin indiferenciada de las distintas religiones, cris-tianismo incluido, pero destaca la irreductibilidad y la unicidad de este ltimoen cuanto religin verdadera. Strauss no concede la menor apertura al pro-blema de la relacin entre efecto de verdad y verdad en Marsilio, entre elcampo semntico ley-religin-secta y la verdadera religin cristiana. Lasecta existe porque la verdad de la verdadera religin escapa a la filosofa encuanto tal (270).

El proceso de fundido de la identidad neoplatnico-agustiniana de reli-gin y filosofa, iniciado con el llamado renacimiento aristotlico y la irrup-cin de la ciencia griega y rabe, ya est todo dentro del campo semntico dela secta. Pero con un elemento ms, que cambia por completo el campo: lapoltica. La acepcin religiosamente neutral, filosfica y derogatoria del con-cepto de secta es parte esencial de la ciencia poltica de Marsilio, as como loes para la ciencia poltica de Alfarabi (270)13. Para el maestro de Maimnides,de hecho, la poltica, y no la religin o la revelacin, es el necesario comple-

11 El punto est bien sealado y destacado por A. LASTRA, La naturaleza de la filosofapoltica. Un ensayo sobre Leo Strauss, Leserwelt, Murcia, 2000, p. 174.

12 Vase L. STRAUSS, La legge di ragione nel Kuzari, en Scrittura e persecuzione (1952),Marsilio, Venezia, 1990, pp. 92-136.

13 Acerca del problema de la secta en Marsilio, cf. DP I 5.2, 3, 13; 10.3; II 8.4 (conclu-sin). Vase tambin L. STRAUSS, Pensieri su Machiavelli, p. 266, a propsito del significado dela religin en Maquiavelo como una parte de las virtudes o una de las virtudes. La naturalezacompletamente humana de la religin en Maquiavelo implica que la fe no sea verdadera fe,basada en una experiencia cierta y digna de atencin (p. 267), sino autoengao. No obstante,Maquiavelo no habra sido el primero en afirmar que la religin es, al mismo tiempo, no verda-dera y saludable.


mento de la filosofa, por s sola insuficiente para conducir al hombre a la feli-cidad. Al sustituir la religin por la poltica, Alfarabi funda la secular alianzaentre los filsofos y los prncipes amigos de la filosofa, dando as inicio a unatradicin cuyos ms clebres representantes en occidente son Marsilio dePadua y Maquiavelo14.

La negacin de las premisas en las que se basa la demostracin de la ver-dad de cualquier religin revelada es filosfica: el filsofo, como tal, no creeen otra vida. La disolucin de la revelacin como ley divina comienza en elcruce entre racionalismo filosfico e invencin de leyes divinas que, a travsde la amenaza de sanciones, cumplen su funcin pedaggica para los nofilsofos, ensean a evitar el vicio y a desarrollar las virtudes. La secta es,pues, un pasaje obligado para Marsilio, que le permite la formulacin delconcepto racional de sacerdocio: a los sacerdotes no les corresponde gober-nar o juzgar, sino ensear una doctrina saludable concerniente a la otravida o, ms generalmente, ensear la ley divina en que cree esa sociedad(270).

No obstante, Strauss sostiene que la desviacin de Marsilio de la Poltica(donde la funcin de los sacerdotes no es la enseanza) es, sin embargo, unadesviacin ms de la letra que del espritu del Filsofo. En realidad, la atribu-cin de la enseanza a los sacerdotes es slo un momento de una estrategiaindirecta que piensa atraer la atencin sobre el hecho importantsimo de que,segn Aristteles, los filosofos, lejos de ser la parte gobernante de la mejorrepblica, como lo son para Platn, ni siquiera son, como tales, parte de unarepblica, pues el fin de la repblica como repblica no es la perfeccin espe-culativa: ciudades y naciones no filosofan (270).

Qu significa este solapamiento de la figura del sacerdote y la del filsofoen relacin con la ciudad? Los filsofos no son parte de la comunidad, puestoque el fin de sta no es la perfeccin teortica. El uso del trmino parte es evi-dentemente para Strauss un trmino clave de la estructura de Marsilio. Sacer-dote y filsofo estn reunidos por el signo paidtico de su actividad, laenseanza. stos realizan un postulado: aquel que identifica al filsofo con elmaestro15.

Si Strauss hubiese recorrido todo el campo semntico que el Defensoractiva16 (el sacerdote es juez slo en el sentido de perito prctico, de mdico,y, por consiguiente, no puede ni debe con su accin u orden obligar en la vidapresente a ningn hombre con una pena o castigo sobre la propiedad o sobre la

14 L. STRAUSS, Scrittura e persecuzione, p. 13.15 Cf. crticamente al respecto C. LEFORT, Le travail de loeuvre. Machiavel, Gallimard,

Paris, 19862, p. 290.16 DP II, 30.4.

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persona), se habra encontrado con el problema de la accin perfecta y de ladifraccin de planos entre la accin y su agente. La opinin aristotlica segnla cual los hombres que se dedican a la ms noble actividad prctica tienen elderecho de gobernar, en su reformulacin cristiana implica que precisamentela actividad del sacerdote es dicha accin perfecta. La distincin entre actosinmanentes y transitivos es recordada por Strauss slo de pasada; en esta dis-tincin l habra encontrado la simple solucin marsiliana: de la perfeccin deuna accin no se sigue que quien la cumpla sea juez del que es menos perfectoy que tenga algn medio coercitivo respecto a l17. Marsilio intenta hacer valeresto contra la absurdidad de quien sostiene que ningn artfice teortico, o almenos ningn filsofo primero o metafsico, est sujeto a la jurisdiccin dequien gobierna segn la ley humana.

La disertacin marsiliana sobre el sacerdocio en el captulo quinto de laprimera Dictio18 distingue las distintas partes de la ciudad y establece su nece-sidad sobre la base de la vida suficiente mundana y futura. La peculiaridad dela parte sacerdotal es tal porque su necesidad no es evidente por s misma yelude cualquier procedimiento demostrativo. Si es imposible demostrar con larazn humana la causa final del sacerdocio como parte de la ciudad, siempreha sido cierto que la causa final de la institucin del verdadero sacerdocio es lamoderacin de los actos humanos (tanto transitivos como inmanentes) movi-dos por el conocimiento y por el apetito19. Pero tambin la definicin del con-cepto racional de sacerdocio y la definicin del fin del verdadero sacerdocioforman parte de una estrategia indirecta.

3. El uso promiscuo de secta, lex, lex divina en el Defensor20 parece reac-tivar en Strauss la distincin presente en el Kuzari entre el punto centralde la ley de razn, neutral respecto a la religin, y su periferia pagana21. Laley de razn, entendida como ilustracin racional (sabia bajo el perfil prctico)de la enseanza racional no es idntica a la ley natural.

17 El argumento al que Marsilio responde es realizado en estos trminos: Aqul cuyaaccin es ms noble o ms perfecta no debe ser sujeto en la jurisdiccin coactiva para aqul cuyaaccin es menos noble o menos perfecta, como en efecto sera la relacin entre la accin delsacerdote y la del gobernante, entre la administracin de la eucarista y el juzgar y ordenar acercade los actos contenciosos de los hombres. En las leyes distintas de la cristiana, la accin de lossacerdotes no es, de hecho, ms noble que la del gobernante Slo en la ley de los cristianos laaccin del sacerdote es la ms perfecta de todas; pero tambin sostenemos esto por pura fe(II, 30, 4, p. 720).

18 DP I, 5.10 ss., 19 DP I, 6.1. Vase P. DI VONA, I principi del Defensor pacis, Morano, Napoli, 1974,

pp. 378 ss.20 DP I, 5.10.21 L. STRAUSS, La legge di ragione nel Kuzari, p. 132.


Este problema ya lo haba abordado en el trabajo sobre el Kuzari deYehuda Halevi22 que, con una veintena de aos de antelacin, enuncia algunosrasgos fundamentales de la lectura de Marsilio. El anlisis del Kuzari se abrecon la comparacin entre la formulacin marsiliana del problema del ius natu-rale y la tomista. Marsilio se cuestiona si este ius es un dictamen de la rectarazn respecto a las acciones prcticas de acuerdo con la ley divina, en defini-tiva un conjunto de reglas esencialmente racionales23. Mientras que Toms deAquino se impone esto en la forma de la evidencia, para Marsilio el sintagmaaparece como algo sumamente equvoco: el ius naturale no es entendidocomo un conjunto de reglas esencialmente racionales, sino como construccinmetafrica, o sea, instituida, positiva24. Es la efectiva racionalidad del iusnaturale la que le impide ser universalmente vlido; por tanto, ste no es idn-tico al physikon dikaion o al koinos nomos aristotlicos. La idea de que hayamandamientos racionales era defendida por una corriente de la teologa isl-mica (el kal?m) anloga a la idea cristiana de ley natural como idntica a la leyde razn y a la ley moral25.

Para Strauss, Toms de Aquino representa ahora exactamente esta opininreligiosa o teolgica, es decir, la idea de ley natural como fuente cierta de lajusticia contenida en la ley humana. Marsilio, en cambio, mantiene inmvil elpunto de observacin filosfica que niega la existencia de leyes racionalesdistintas de las leyes positivas y de las leyes reveladas. Del todo extrnsecos(aliena) son para Marsilio los procedimientos argumentativos que mezclande manera indebida principios filosficos y teolgicos; en cambio, se trata derealizar un corte dirimente entre especulacin teolgica y filosofa. En otraspalabras: la racionalidad del discurso poltico no emana de la naturaleza deun objeto necesario, sometido a leyes inmutables e independientes de lavoluntad humana. Tal distincin pretende salvaguardar la autonoma y laracionalidad del discurso filosfico sobre la poltica. En Marsilio la justicianace slo con la ley adoptada por la comunidad, no preexiste a ella. Tambinuna ley basada en un conocimiento falso de las cosas justas y benficas es leysi la orden es sostenida por la fuerza coercitiva. Ley divina y ley humana sediferencian del conjunto de reglas, medidas y costumbres para la potenciacoactiva que impone su acatamiento, aun siendo distinta la dimensin tem-poral de la coaccin: secular la de la ley humana, reservada para el futuro lade la ley divina26.

22 Ibid.23 DP II, 12.7-8.24 Sobre la exposicin del derecho natural en Marsilio, vase DI VONA, I principi del

Defensor pacis, p. 99.25 L. STRAUSS, La legge di ragione nel Kuzari.26 DP II, 12.3.

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No slo es evidente el ir a menos de la solucin tomista, para la que laesencia de la ley es buscada en la intrnseca racionalidad de la norma, sinotambin la innovacin radical que Marsilio introduce: la definicin de leycomo precepto coactivo que obligue a su acatamiento, ya que el verdaderoconocimiento o descubrimiento de lo que es justo y civilmente ventajoso y desus opuestos no es todava la ley27. La ley positiva de Marsilio, por tanto, noes una derivacin racional de las normas indeterminadas de la ley natural, a suvez dependiente de la ley eterna.

De los cuatro tipos de ley presentados por Toms de Aquino, slo dos sonconsiderados vlidos: la ley humana y la divina, porque Marsilio slo les reco-noce a stas el carcter de ley, es decir, de orden impuesta coercitivamente.Esta reduccin de la complejidad semntica de la ley de la Edad Media cris-tiana a la nica ley humana y a la nica ley divina que el Defensor instaura sevuelve posible para Strauss gracias a un gesto que reactiva el de los fal?sifa, ofilsofos islmicos. Los fal?sifa aceptaban la idea de la existencia de leyesracionales, pero no mandamientos racionales, y concluan implcitamente quelos principios de la moral no son racionales, sino slo probables o general-mente aceptados.

En Natural Right and History, ante el problema del derecho natural enAristteles28, Strauss examina la proposicin aristotlica que afirma sin limi-taciones de condicin la volubilidad de todo derecho natural, para comparar lalectura restrictiva de Toms de Aquino (los principios del derecho natural sonuniversales e inmutables, cambian slo las reglas particulares), pero tambinla otra interpretacin, la de Averroes, que identifica tout court con la del aris-totelismo rabe y hebreo. Averroes entiende directamente el derecho naturalcomo derecho natural positivo; de hecho, es Marsilio quien aporta luz a laleccin straussiana al afirmar que el derecho natural es casi natural, es decir,que descansa sobre las convenciones humanas; ste se distingue del derechopositivo porque se apoya en convenciones que conservan en cualquier parte suvalidez. Esta teora fue introducida en el mundo cristiano por Marsilio dePadua y presumiblemente por otros averrostas cristianos o latinos.

El averrosmo de Marsilio pone en juego el conjunto de la leccin straus-siana de la filosofa islmica en general y de Averroes en particular; staparece condicionada en muchos aspectos por la interpretacin de los escritosdel Comentador ofrecida por Lon Gauthier29. En el estudioso francs, de

27 DP I, 12.2.28 Cfr. L. STRAUSS, Diritto naturale e storia (1953), Neri Pozza, Venezia, 1957, sobre todo

pp. 157-160.29 Cfr. L. GAUTHIER, La Thorie dIbn Rochd sur les Rapports de la Religion et de la Phi-

losophie, Paris, 1909. Para la reconstruccin de las interpretaciones de Averroes, vase M. CAM-PANINI (ed.): Lintelligenza della fede. Filosofia e religione in Averro e nellaverroismo, Lubrina,


hecho, vuelve a surgir la imagen de Averroes como filsofo racionalistaque afirma la superioridad del mtodo especulativo sobre el conocimientointuitivo o mgico y, por lo general, la superioridad del rigor filosfico, queincluso observa el mundo de las verdades, respecto a la religin, circunscritaal mbito de las verdades prcticas. La atribucin a los fal?sifa de un amplioracionalismo en contraste con las creencias y los valores del Islam reaccio-naba a la tradicin interpretativa que quera comprometer a los fal?sifa en elintento de conciliar Islam y filosofa. Strauss reactivaba una lnea de lecturaque, tomando los movimientos desde el supuesto fracaso del intento dereconciliacin entre filosofa y religin, hace del conflicto entre fe e incredu-lidad o filosofa el paradigma inmutable vlido para toda la filosofa isl-mica30.

El rechazo marsiliano de la ley natural puede ser entendido mejor si separte del hecho de negar implcitamente la existencia de los principios pri-meros de la razn prctica que Marsilio realiza (283). De hecho, la afirma-cin de Strauss podra dejarlos en entredicho en el momento en el queMarsilio funda la competencia legislativa de los ciudadanos sobre el deseode una vida suficiente; la multitud no puede engaarse en su deseo, ya que deotra manera la naturaleza misma caera en falta. El deseo de la multitud est,en cambio, conforme a natura y firmemente establecido sobre los principiosde la ciencia natural, y dicho principio puede ser comprendido por todos porinduccin sensible.

La negacin de los principios primeros de la razn prctica en el Defensores, por tanto, slo implcita. Con el fin de explicitar tal negacin, Strauss nom-bra algo que distancia al Paduano de dos autores a los que se alude no porcasualidad: Averroes y Dante. De hecho, la referencia de Strauss es oportuna.Se trata del especfico intento del Comentador y del autor de la Comedia paraeliminar la oscuridad de la tica a Nicmaco en lo que se refiere al grado decognoscibilidad de los principios primeros de accin y, por consiguiente, tam-bin polticos. Averroes y Dante conceban estos principios como dados porla razn teortica o por la ciencia natural: es la ciencia natural la que aclara elfin del hombre. Esta posicin de Averroes, expuesta concretamente en el ter-

Bergamo, 1989, pp. 9-67. Para Campanini, el error central de Gauthier consistira en la confusinentre verdad y certeza, entre igualdad ontolgica de lo verdadero y diversidad de los grados decerteza, proporcional a los instrumentos cognitivos usados. Un examen de la lectura straussianade la filosofa islmica se encuentra en O. LEAMAN, La filosofia islamica medievale, Il Mulino,Bologna, 1991, pp. 271-ss. La apertura que Strauss lee en Averroes entre los filsofos, que puedenalcanzar la verdad, y las masas, engaadas por argumentaciones retricas, no conduce segnLeaman a un anlisis textual que mostrara que tanto los filsofos como las masas conocen laverdad, slo que de distinta forma. La interpretacin esotrica de Strauss otorga una importanciaexcesiva al conflicto (aun siendo verificable) entre religin y filosofa en el pensamiento islmico.

30 O. LEAMANN, La filosofia islamica medievale, p. 278.

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cer Libro del Comentario a la Politeia platnica, destacaba el esfuerzohumano encaminado a la perfeccin y, por tanto, a la naturaleza del rgimenpoltico que puede facilitar la bsqueda colectiva e individual de esta exce-lencia. La cercana de los nombres de Averroes y Dante no es casual, ya quesirve de llamada a una concepcin de la sociedad humana en la que el mbitocivil realiza la unidad del intelecto posible que pone en acto la totalidad delconocimiento que emana del hombre. El Monarchia dantesco, igual que elConvivio, tratan explcitamente la inherencia de una multitud en la potenciamisma del pensamiento, instituyendo as una cesura con el pensamiento cl-sico que haca de la vida contemplativa una actividad separada y solitaria.Sobre la base del nico intelecto posible comn a todos los hombres, la huma-nitas forma una unidad indisoluble en la que los individuos se comunican pormedio del intelecto supraindividual y nico. En este contexto, es significativoque Strauss olvide nombrar la apertura producida en el pensamiento de Aris-tteles entre la tica a Nicmaco que identifica la felicidad con eltheorein y el De anima, en el que la felicidad debe incluir, adems de laactividad de la razn teortica, tambin todo el espectro de la vida y de las pra-xis humanas, la virtud moral y la sabidura poltica. En cambio, precisamentea travs del comentario al De anima, Averroes intentaba superar la distincindel Filsofo entre virtud intelectual y virtudes sociales, componindolas tantopara el filsofo que acta la unin con el intelecto agente como para la espe-cie humana, por consiguiente, la perfeccin se alcanza mejor tomando parteen la comunidad poltica que aislndose. Es propio de Strauss, como tambinse ver a continuacin, sobrevolar sobre el desarrollo de una hilera filosficaque relaciona, sin sutura, bsqueda de la perfeccin intelectual y colectivo,filosofa y comunidad poltica.

Ahora, precisamente el rechazo de la ley natural explica la negacinimplcita de la existencia de los primeros principios de la razn prctica porparte de Marsilio. Si se asume que perfeccin de la mente y perfeccin de loscuerpos son los dos fines naturales humanos, la prudencia y las virtudesmorales sern elegidas por estar subordinadas a estos dos fines. No obstante,mientras que la universalidad del fin de la perfeccin ltima, la perfeccin dela mente, debe ceder sobre las reglas a seguir, dado que slo una minora dehombres es capaz por naturaleza de la vida contemplativa, sta se conservaen el fin de la perfeccin primera, o sea, la perfeccin de los cuerpos quetodos los hombres son capaces de llevar a cabo. Ya sabemos desde Straussque la dimensin de los cuerpos es coextensiva a la privacin por excelencia,la de la mente, en cambio, es lo comn por excelencia31: la distincin fara-

31 L. STRAUSS, Platn, pp. 51-52.


biana entre grados de perfeccin reactiva el sistema de enseanza platnico32.En definitiva, el Defensor recupera un movimiento maimnico: la meta msalta de las leyes humanas es la perfeccin del cuerpo, mientras que la leydivina produce tanto la perfeccin del cuerpo como la de la mente33. Pero laley humana no puede sino aspirar a una felicidad imaginaria cualquiera,por consiguiente, el autor de semejante ley no dispondr ms que de unaperfeccin de la imaginacin y nada ms, no ser filsofo ni profeta, sinocomo quera Alfarabi ignorante. Entonces, para Strauss es Marsilio aquien corresponde intentar una composicin (necesariamente en menormedida) de dos lecciones contradictorias: la leccin de Maimnides, queentiende la ley divina como racional, y la leccin de Toms de Aquino, parael que la ley divina es suprarracional. Sobre estos presupuestos, la leccin deMarsilio llega, en el mbito de la filosofa poltica, a la conclusin de que lanica verdadera ley es la ley humana que es directa al bienestar del cuerpo(284). Con ello, sin embargo, la lnea de frontera de la filosofa poltica essuperada en la direccin de una ciencia poltica que, precisamente comola de Marsilio, se muestra ms enfticamente demostrativa que la de Aris-tteles (284). Este carcter de la ciencia poltica marsiliana se obtendrasegn Strauss de la eleccin de no considerar las virtudes morales (enespecial la justicia) supremas, dignas de ser elegidas como tales (284),sino subordinadas a los dos fines naturales de la comunidad, la perfeccin dela mente y la perfeccin de los cuerpos.

Strauss saca de ello una conclusin radical: la virtud moral no es parte dela verdadera felicidad ni conduce a ella. El criterio straussiano de virtud exigeque sta sea elegida por s misma o por su bondad inherente (mientras que laleccin de Alfarabi se reducira a definir moral tan slo el modo virtuoso devida en sentido ordinario34), consiguientemente, la felicidad de los no filso-fos de la ciudad virtuosa se coloca por debajo, mera forma inferior de felici-dad. Por tanto, las acciones, modos de vida, disposiciones positivas a laexcelencia hacen posible la adquisicin de la felicidad real, pero el filsofosabe que la distincin entre las acciones virtuosas y las no virtuosas obra en elvaco tico de una felicidad inalcanzable35. Es este vaco el que la mediacincompositiva de Alfarabi quiere colmar, sin conseguirlo: la felicidad perfectaqueda entregada al papel de fin incognoscible e indemostrable. La ciencia

32 L. STRAUSS, Farabis Plato, en S. W. Baron (ed.), Louis Ginzberg Jubilee Volume, NewYork, American Academy for Jewish Research, 1945, pp. 357-393. Acerca de esto vase la crticahecha a Strauss por GALSTON, op. cit., pp. 166-175.

33 L. STRAUSS, Quelques remarques sur la science politique de Mamonide et de Frb,en Mamonide, ed. de R. Brague, PUF, Paris, 1988, pp. 143-182 (pp. 168-169).

34 L. STRAUSS, Farabis Plato, p. 388.35 GALSTON, Politics and Excellence, cit., pp. 156-157.

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poltica obra una catstrofe reduciendo el fin a medio de una felicidad terrenae imperfecta.

La perfeccin inferior o primera requiere seguridad dentro de y a travs dela sociedad poltica, reclama la ciudad como su condicin; pero la ciudad feliz(la ciudad de Glaucn, no la de Scrates), la ciudad de la salud que originadesde las necesidades humanas36, es una ciudad que crece, su decadencia noes ms que desarrollo de sus necesidades. sta requiere la ilimitada adquisi-cin de riquezas y guerras para la conquista de nuevos territorios. Existe con-flicto en sta y fuera de sta, y el conflicto aparece del todo consustancial a sucrecimiento; por este motivo sta necesita de un gobierno37. Pero no de ungobierno del mundo: falsa, no necesaria es para Marsilio la unificacin delmundo, ya que para la paz entre los hombres es suficiente la conservacin delorden poltico y de la justicia en ste implcita, son suficientes las unidadesnumricas de los reinos, mltiples secundum provincias. Marsilio dedicatodo un captulo a la prueba de que la unidad indispensable del gobierno noest de ninguna manera debilitada si ste est compuesto por un cierto nmerode hombres en vez de por uno solo (277). El abandono de la doctrina de lasoberana popular y de la preferencia aristotlica para la aristocracia que esadoctrina en parte representa (278-9) nos conduce a la siguiente conclusin:garanta suficiente (o sea, la nica posible) de la paz entre los hombres es launidad de gobierno en el mbito de singulares comunidades y reinos.

La crisis del universalismo cicatriza en la definicin del problema de launidad numrica de gobierno en trminos decididamente averrostas, preci-samente all donde ms decidida est desde el punto de vista de la arquitecturateortica la despedida marsiliana del naturalismo tomista.

La falta de una referencia a Alfarabi en este contexto, quien fue el primeroen ampliar la tipologa aristotlica del vivir-bien incluyendo en ella naciones,imperios y federaciones de naciones, se explica quizs no slo porque Straussestuviera convencido de que la dimensin platnica de la ciudad sigue siendopredominante en el filsofo islmico38, sino tambin porque reencuentra en

36 L. STRAUSS, Platn, pp. 52: La ciudad de la salud es una ciudad feliz: no conoce lapobreza, la coercin o el gobierno, la guerra o el nutrirse de carnes animales. Es tan feliz que cadamiembro es feliz; no necesita un gobierno porque existe una perfecta armona entre el servicio decada uno y su recompensa La ciudad de la salud es feliz, porque es justa, y es justa porque es feliz;en la ciudad de la salud la justicia es fcil o agradable, y no exige ninguna forma de sacrificio de pors es justa por naturaleza. Sin embargo, est fundada con la voluntad. sta es en cierto sentidojusta, aunque defectuosa en virtud o excelencia: La justicia que posee no es una virtud. La virtudes imposible sin trabajo, sin esfuerzo, o sin el dominio del mal presente en cada uno.

37 Ibid., p. 53.38 Alfarabi distingue tres especies de asociacin humana perfecta: la forma ancha (una

federacin de ms naciones), la forma media (la nacin), la forma menor (la ciudad). Straussreconduce la tipologa farabiana de las formas perfectas de gobierno a la concesin prctica a nue-vos hechos teolgico-polticos (L. STRAUSS, Quelques remarques sur la science politique de


Marsilio el rechazo de una dimensin universalista de la paz que desciendedirectamente de la opinin averrosta, segn la cual, no puede existir unagran nacin que comprenda todas39. El abandono del universalismo teocrtico,en conexin con la doctrina averrosta de la guerra necesaria para reducir lasuperpoblacin de la tierra y con la doctrina de la generacin eterna, apa-rece significativamente en primer plano. No slo en Marsilio va a menos laposibilidad de la distincin entre guerras justas e injustas, sino que se abre unainsanable fractura ulterior entre la doctrina aristotlica de la eternidad del uni-verso visible y la doctrina bblica de la creacin del mundo (440).

4. El Defensor parece instalarse para Strauss en una laceracin insanableentre vida y formas de vida, entre vida buena y desnuda vida. Cmo definirsus fronteras si la filosofa poltica se define en su proximidad a la vida pol-tica, o sea, a la vida no filosfica, a la vida humana, no en cuanto desnudavida, sino en cuanto especfico sistema de vida, la forma de vida como vidaasociada40 (271)?

Strauss hace explcita referencia al trabajo de A. J. Gewirth, Marsilius ofPadua (1951), el nico texto de literatura crtica sobre Marsilio citado por

Maimonide et de Farabi, Revue des tudes juives 100 (1936), pp. 1-37, p. 12), es decir presu-miblemente, a la emergencia de la nacin islmica y de acuerdo, por consiguiente, con Alfa-rabi respecto a una decidida preferencia teortica por la ciudad, que costituira el ncleo platnicode su pensamiento. GALSTON (Politics of Excellence, pp. 151 s.), en cambio, defiende que se des-taque el hecho de que Alfarabi defina sin equvocos las tres formas de asociaciones perfectas,enfatizando el papel del gobierno, distinto del rgimen: el primero es causa agente de la forma dela comunidad, el segundo es la forma de la comunidad como determinante el carcter de lascomunidades, sean stas ciudades o naciones. De este problema se ocupa an Strauss en el ensayoMaimonides Statement on Political Science (Proceedings of the American Academy for JewishResearch, 22, 1953, ahora en Mamonide, La dclaration de Mamonide sur la science politique,pp. 277-295, p. 285), en el que examina la asercin de Maimnides al final del ltimo captulo delTratado del arte de la lgica, asercin con la que el filsofo hebreo tan slo parece preferir unaprogresin distinta a la tipologa farabiana ciudad/nacin/naciones: ciudad/gran nacin/naciones,en realidad sustituyendo a la triparticin por una biparticin: el gobierno de la ciudad es asignadoa una rama de la filosofa poltica, la nacin/las naciones a otra. Polemizando con H. Wolfson,Strauss cambia la clave interpretativa: en Maimnides las naciones s son las antiguas nacionespaganas, pero la gran nacin es cada grupo constituido por una religin universalista. Sobre lapresencia de Maimnides en Strauss, vase C. ALTINI: Leo Strauss. Linguaggio del potere e lin-guaggio della filosofia, Il Mulino, Bologna, 2000.

39 L. STRAUSS, Note sur le Trait de lart de la logique, en Mamonide, pp. 369-70.40 L. STRAUSS, Che cos la filosofia politica?, p. 34 y pp. 64-65: el rgimen es el modo de

vivir de la sociedad y en la sociedad, ya que tal modo depende de forma decisiva del predominiode hombres de un cierto tipo Significa ese todo que hoy tenemos la costumbre de considerar deforma fragmentaria. El rgimen significa, a la vez, la forma de vida de una sociedad, su estilo devida, su conducta moral, la forma de la sociedad, del Estado, del gobierno, el espritu de lasleyes. En este ensayo aparece de forma significativa la identificacin del rgimen con laforma de vida.

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Strauss, del que la leccin straussiana depende vistosamente en muchos senti-dos. En esta investigacin, Gewirth reconstrua paso a paso el texto marsilianodestacando su arquitectura textual: biologismo de la poltica, o sea, natu-ralismo, determinismo, economicismo con tonalidades hobbesianas y, ala vez, institucionalismo, positivismo jurdico, ruptura definitiva de la formacristiano-medieval de pensamiento de la poltica desde dentro de la poltica.La afilada navaja que ejecuta el corte de un mundo no es slo la de Ock-ham, sino tambin la de Marsilio. El Marsilius razor41, el criterio econmicode la suficiencia, corta de raz el excedente constitutivo del orden de justi-cia. La vida suficiente corre a lo largo de la lnea de una potencial peligrosaexposicin a una desnudez esencial, la de un poder (la plenitudo potestatispapal) que se pretende pleno, absoluto. Marsilio segn Gewirth inviertela argumentacin curialista, aadindole un signo distinto: el positivo del ins-tituir, de la proteccin y defensa de la sufficiencia vitae y de su gobierno. Lalegislacin, la produccin de la norma positiva, no puede ms que ordenarse alos valores metajurdicos que sta protege, la tranquilidad o paz de la comuni-dad poltica no es ms que el ordenado disponerse de las partes respecto altodo. El mal es lo que pone en peligro las condiciones y las modalidades con-cretas en las que se realiza la esencia comunicativa del hombre, esa exclusininclusiva de la desnuda vida en la ciudad que inauguraba la Poltica42. Encuanto efecto accidental de la revelacin, el mal consiste en la separacin de lapalabra y de la revelacin de la verdad cristiana, por ello la palabra mismarevela, adquiriendo as una consistencia autnoma. El extraamiento de laesencia comunicativa del hombre se hipostatiza en un presupuesto que sirvede fundamento comn.

Cmo conciliar el aristocraticismo aristotlico con el principio de lasociedad cristiana para el que la actividad del sacerdote es ms noble tambinque la del gobernante, principio al que la doctrina de la plenitud del poderpapal parece satisfacer? Era ste el problema que Marsilio sostena que debaresolver y que resolvi (272), desplazando radicalmente la autoridad polticadel gobierno al legislador humano, o sea, a la masa de los ciudadanos, alpueblo, al verdadero soberano que, como legislador, est por encima y

41 La leccin straussiana depende aqu claramente de la importante (y discutible) investi-gacin de A. J. GEWIRTH, Marsilius of Padua. The Defender of Peace, vol. I, Marsilius of Paduaand Medieval Political Philosophy (Columbia UP, New York, 1951), nica obra de literatura cr-tica recordada por Strauss.

42 ARISTTELES, Poltica 1253a, 10-18: Slo el hombre entre los seres vivos tiene len-guaje. La voz, de hecho, es seal de dolor y de placer y, por esto, pertenece tambin a otros seresvivos, pero el lenguaje sirve para manifestar lo conveniente y lo inconveniente, as como lojusto y lo injusto; esto es propio de los hombres respecto a otros seres vivientes, solamente tenersensacin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de otras cosas del mismo gnero, y lacomunidad de estas cosas hace la habitacin y la ciudad.


fuera de la ley. El poder legislativo debera pertenecer slo a aquellos quepueden garantizar mejor que las leyes sern acatadas, pero sta es la masa detodos los ciudadanos, porque cada ciudadano acata mejor una ley, que leparece haberse autoimpuesto incluso si no es buena; el motivo de esto es quecada ciudadano no slo es un hombre libre, es decir, no sujeto a un amo, sinoque quiere ser un hombre libre. Podemos considerar que este argumento pro-voca una dificultad, que Marsilio ni siquiera discute, respecto a la Ley dadapor Dios y, por tanto, evidentemente ni siquiera autoimpuesta (272).

La tensin fundamental aparece para Strauss, en lenguaje rousseauniano,entre soberana popular y gobierno del pueblo43. A decir verdad, Straussparece ceder algunas veces a sugestiones prolpticas y a una braquilogaimpaciente de los conceptos, sobre todo all donde recurre a los recursos esti-lsticos consolidados de la historiografa del pensamiento poltico (comosucede precisamente con el concepto de soberana popular). Una posiblemodernidad de Marsilio parecera residir, ms que en la anticipacin deuna soberana popular de cuo rousseauniano, en el recurso a la idea de legis-lacin, es decir, a la funcin de regulacin absuelta de normas jurdicas aut-nomamente establecidas.

Al destacar Strauss la denotacin voluntarista de la ley como norma aut-nomamente establecida, compone la ruptura del umbral de la tutorialidad queel concepto inaugura (pero sobrevolando sobre el tejido corporativo de la uni-versitas en el que ste se desarrolla) con la crisis de la relacin analgica (fun-dada en la jerarqua y la separacin) entre naturaleza y supranaturaleza, entrenaturaleza y gracia: es la naturaleza la que perfecciona la gracia en Marsilio, yno al revs.

La modernidad evidentemente tiene para Strauss una impronta antropo-cntrica y en este sentido antiteolgica, idea que Jacob Taubes44 no vacilaren hacer en parte suya para reconstruir el largo y tortuoso desarrollo de laheteronoma testa a la autonoma atesta, a la negacin de toda ley trascen-dente. La gnesis marsiliana de una actitud crtica respecto a la tradicin ecle-sistica de las Escrituras para Strauss puede directamente cubrirse con el trajede un pensamiento antiteolgico, en el umbral de un ordre du coeur cuyopotencial destructivo est del todo implcito en ese proceso de metaforizacinde la teologa que en el anlisis del Kuzari pareca cubrir el punto de obser-

43 Comprese con la ya clsica disertacin de Otto von Gierke R. SCHOLZ, Marsilius vonPadua und die Idee der Demokratie, Zeitschrift fr Politik, I (1908), pp. 61-ss. Pero, en general,sobre las interpretaciones modernizadoras de Marsilio, vase H. SEGALL, Der Defensor Pacisdes Marsilius von Padua. Grundfragen der Interpretation, Wiesbaden, 1959, pp. 8-ss., p. 52,pp. 63-ss.

44 J. TAUBES, Theologie nach der Kopernikanischen Wende, en Vom Kult zur Kultur, FinkVerlag, Mnchen, 1996, pp. 199-229 (p. 206), con referencias directas a Strauss.

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vacin filosfico. La koselleckiana patognesis de lo moderno podra encon-trar aqu uno de sus presupuestos.

Strauss comprende mal la imposibilidad completamente explcita en elDefensor de fundar el gobierno sobre base bblica45 como prepotenciasecularista e invasora de la autonoma de la ley poltica humana en la leydivina, y como crtica de las autoridades cristianas ms altas (437). Enefecto, en Marsilio el recurso a la autoridad de las Escrituras sigue a la estra-tegia demostrativa46 encaminada a indicar que el principio y la fuente delpoder es la comunidad de los ciudadanos en su conjunto, y que slo el legis-lador humano es capaz de determinar si una orden de la ley divina debe sertrasformada en ley verdadera y propia, atribuyndole fuerza coercitiva; sinembargo, esto no contradice de ninguna forma el otro principio de la polticamedieval cristiana del carcter sacro de la autoridad o del origen divino de lasoberana. Poder por autoridad divina y criterio del consenso (o sea, de laautoimposicin de la ley) no se contradicen. El principio populista dellegislator humanus no contradice al del carcter sacro de la autoridad, porqueMarsilio, ms bien, reconduce tambin el poder establecido por las mentes ypor las voluntades de los hombres a un indirecto origen divino, citando eltexto paulino de Romanos 13: 1 como fundamento ltimo, precisamente reli-gioso, del deber de obediencia.

Pero no se trata aqu de un pensamiento genricamente teolgico con elque se llega a una rendicin de cuentas. Ms bien se trata del carcter antin-mico del Nuevo Testamento y, en particular, paulino. La lnea del razona-miento straussiano no deja de advertir que la confianza de Marsilio en lacompetencia del pueblo para hacer leyes y para elegir magistrados no se ori-gina en la autoridad, sino en la autoridad fundada en el cristianismo (271), endefinitiva, en el Nuevo Testamento. Por tanto, se trata de una nueva fundacinautoritaria, sobre base neotestamentaria, de un fundamental populismo. Porconsiguiente, la arquitectura del Defensor se invierte: el legislador humano esla copia filosfica o racional de la masa de los fieles (273), la universitascivium imita la universitas fidelium, infalible porque est guiada en sus deli-beraciones por el espritu. Pero si la moral cristiana y la moralidad mundanade los hombres de bien como advierte Strauss (276) se contradicen la una

45 Dentro del mbito de la filosofa poltica, Marsilio debe dar explicaciones en ciertomodo diferentes de aquellas de las ms altas autoridades cristianas. Llega casi a defender a losgobernantes paganos en contra de la opinin de Cristo, para el que tiranizan a sus sbditosLlega incluso a afirmar que existe una oposicin entre gobierno humano y providencia divina, por-que el primero recompensa en este mundo a los justos y a aquellos que llevan a cabo buenas accio-nes, y la segunda inflinge sus sufrimientos en el mundo. Esto es dicho en referencia a DP II, 4.6;13.28; 17.7-8: 22.1 al inicio, 15-16; 24.4; 27.2.

46 Cfr. DP II, 17. 9-10.


con la otra, el ethos del legislador humano, que es la copia racional de laecclesia, no podr ms que ser opinin o conviccin, volubilidad erigida enprincipio de legislacin. De otra manera, hara falta admitir que la revelacinno est simplemente por encima de la recta razn, sino en contra de la razn(277). Sin embargo, la solucin neoplatnica de un apofatismo poltico capazde mediar consenso de la multitud y necesidad de una jerarqua poseedora dela indecibilidad del secreto de la felicidad al que la observacin de Straussalude, parece decididamente lejana del campo de observacin de Marsilio,incluso si en principio no est excluida.

En todo caso, en la reconstruccin straussiana la pars valencior contarpara el incoercible aspecto numrico-cuantitativo, y sta aparecer siemprecomo masa (moles), o sea, como la multitud de los ciudadanos que como taly por su virtud prevalece sobre cualquier parte separada del todo. Las oscila-ciones semnticas entre universitas civium (la totalidad corporada de los ciu-dadanos) y moles se juegan en el Defensor sobre la lnea de una netadistincin entre la democracia como forma degenerada de la politia (ungobierno en el que el vulgus o la multitud de los indigentes establece elgobierno praeter reliquorum civium voluntatem sive consensum47) y lapolitia como aquel principado moderado en el que cualquier ciudadano,alternativamente, participa en el gobierno o en la funcin deliberativa, segnel grado y la riqueza o su condicin, por el bien comn y segn la voluntad oel consenso de los ciudadanos48.

Dejando, pues, al lector la duda de si la homologa de universitas y molesrequerira mayor cautela, Strauss refiere las tensiones del campo semntico almotivo por as decirlo extralgico del texto, el anticlericalismo. En tal sentido,el anticlericalismo de Marsilio entra a formar parte de los conceptos clave deuna gramtica de los motivos de la modernidad. El democraticismo de Marsi-lio se identifica con un rechazo del desprecio clsico por la democracia,expresado sobre la base de la conviccin de que el fin de la vida humana seala virtud y no la libertad. La coextensividad de obediencia y libertad es condi-cin primera y resultado de la imprescindible existencia de la ley. Pero no haysecularismo sin espiritualizacin. El Defensor refuerza el carcter mundanode la comunidad poltica (su suficiencia y tranquilidad) en el instante en queespiritualiza la comunidad cristiana en oposicin al principio institucional dela Iglesia49. Se rodea as un espacio terico nuevo (sectario50) que, en el

47 DP I, 8.2-3.48 DP, I, 8.3.49 Retomo aqu una observacin de H. HOFMANN, Reprsentation. Studien zur Wort-und

Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Duncker & Humblot, Berlin, 1974,p. 196.

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momento en que confiere sacralidad a la comunidad de los fieles en su con-junto, sustrae legitimidad a la representacin eclesistica de las jerarquascelestes.

Reconduciendo el fundamento populista de la enseanza de Marsilio a laiglesia primitiva y a la prerrogativa de la masa de los fieles a elegir los oficiossacerdotales, Strauss es capaz de explicar la contradiccin fundamental delDefensor. De hecho, mientras que el populismo neotestamentario ofrece undeterminado soporte a la opinin de que las decisiones sobre materias comolos castigos de herticos y apstatas, excomuniones, confiscaciones, etc. sefundan en toda la masa de los fieles y no slo en los sacerdotes y, por tanto,formula sobre base bblica la sumisin a las autoridades seculares, tambindespticas; no obstante, no presenta ningn apoyo a la tesis que defiende queslo los gobernantes laicos cristianos y no los sacerdotes deben gobernar laIglesia en todo esto que puede influir en el destino de los hombres en estemundo.

La leccin straussiana se muestra implcitamente polmica respecto a unalnea interpretativa como la de De Lagarde51 que pretende preservar lacoherencia del tratado en su conjunto mostrando que el republicanismo dela prima dictio corresponde a la exigencia de fundacin del poder imperial dela secunda dictio. Strauss, en cambio, acepta la tesis central del trabajo deGewirth de una contradiccin real entre los dos discursos, o sea, entre la iden-tificacin, en el primer discurso, del legislador con el pueblo (estando subor-dinado, por tanto, el gobernante al legislador), y la identificacin, en cambio,del gobernante con el legislador en el segundo52. Tambin Strauss piensa que,como tratado de filosofa poltica, el Defensor est marcado por una contra-diccin estridente sobre el verdadero fundamento de la sociedad poltica: laexposicin y, al mismo tiempo, la retractacin de la doctrina de la soberanapopular (275-6). No obstante, mientras que Gewirth explicaba dicha contra-diccin con la diferencia de los contextos discursivos (la civitas en el primerdiscurso, limperium Romanum en el segundo), Strauss sostiene que esta con-tradiccin fundamental es efecto consciente de una estrategia (276), que lascontradicciones, las digresiones y los silencios del autor son fruto de una elec-cin deliberada, de una soberana intentio autorial, y que, no obstante, a lamisma vez todos las parciales referencias a la Poltica aristotlica no slo noanulan las contradicciones, sino que aumenten las dificultades de la ense-

50 J. TAUBES, Theologie nach der Kopernikanischen Wende, p. 205, sobre la sacralidad detoda la comunidad afirmada en el ataque sectario a la Iglesia.

51 G. DE LAGARDE, La naissance de lesprit laique au dclin du Moyen Age. III. Le Defen-sor pacis, Nauwelaerts, Paris, 1970. Sobre la misma lnea interpretativa se encuentra el trabajo deJ. QUILLET, La philosophie politique de Marsile de Padoue, Vrin, Paris, 1970.

52 A. J. GEWIRTH, Marsilius of Padua, pp. 236-256.


anza marsiliana. La estrategia se convierte en prctica de la comunicacin,en retrica discursiva, a causa de la imposibilidad poltica, que coincide conuna imposibilidad fsica, para plantear el problema poltico fundamental(279).

Strauss invita a considerar el problema de la constitucin del gobierno enMarsilio segn la lgica de la formacin de un sistema estatal, es decir, deuna estatalizacin de signo democraticista de la Iglesia, a medio camino entrela oligarqua y la democracia, aunque con la reserva de que mientras que unsistema estatal es una forma de gobierno, en el Defensor el soberano se dis-tingue del gobierno (272). Por consiguiente, Strauss considera una desviacinulterior de Aristteles la dislocacin de la autoridad del gobierno al legisladorque el Defensor realizara. De hecho, el Filsofo haba expresado la propiapreferencia por el gobierno de los hombres de bien respecto al gobierno delpueblo, de la aristocracia respecto a la democracia. En cambio, la soberanadel pueblo que Marsilio quiere acreditar con referencias directas a la Polticaaumenta la dificultad (272), ya que atribuye a Aristteles una enseanzademocrtica que le es completamente extraa. El razonamiento de Marsilio enfavor de la plebe le parece a Strauss casi idntico al de Aristteles a favor dela democracia, pero esto no ocurre sin ninguna extraa distorsin, comoextrao es el silencio de Marsilio sobre las argumentaciones aristotlicas encontra de la democracia (273).

Strauss no parece estar a gusto en los recovecos de la representacinmedieval. Parece entender mal la pars valencior como sustitucin o, deforma ms oportuna, como conservacin de un equilibrio entre aristocracia ypopulismo53. En realidad, la reformulacin straussiana del problema de laconstitucin de una clase de gobierno distinta de la soberana popular en tr-minos rousseaunianos sirve en realidad para afirmar la insuperable contradic-cin del Defensor que, en el momento mismo en el que afirma la doctrinade la soberana popular, mete la sordina, la priva de la fuerza necesaria,tacha de irrelevante la participacin y, por tanto, retrata la doctrina de lasoberana popular. Y la analoga organolgica soporta lo asumido: la clase degobierno es como el corazn en el cuerpo, no deriva de un soberano preexis-tente (el legislador humano), sino que es la causa de esa soberana. De lacoincidencia aristotlica del legislador humano con la clase de gobierno, a laautonoma de sta, est sujeta slo a la ley divina. De aqu que la preferenciamarsiliana por la monarqua electiva54 parece formar parte para Straussde su ltima y ms seria enseanza poltica (281). En virtud de la centrali-

53 Sobre el que, en cambio, ha vuelto una vez ms GEWIRTH, Republicanism and Absolu-tism in the Thought of Marsilius of Padua, Medioevo V (1979), pp. 23-48.

54 DP I, 9.

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dad de la enseanza, la contradiccin entre legislador y gobierno no puede nopresentarse como insuperable y, por tanto, tambin la enseanza populista deMarsilio mostrarse provisoria y experimental en la misma medida queaquella democrtica de Aristteles.

Para Strauss es completamente extraa esa dimensin republicana quepara algn intrprete denota, en cambio, decididamente el Defensor: el repu-blicanismo de Marsilio parece que, por un lado, incluye en gran medida lademocracia aristotlica, que prev una participacin ms amplia de los ciuda-danos y, por otro, determina el grado de participacin sobre la base de criterioscualitativos. En efecto, las estratigrafas estoicas del Defensor no son insigni-ficantes si se quiere comprender la metabolizacin en el legislador humano deuna tica republicana de la comunicacin y de la consistencia, de la utilidad yde la amistad, que combina la vida buena aristotlica con la doctrina cicero-niana de la virtud activa, en un horizonte que, reactivando la nocin moerbe-kiana de la vida civil como communicatio, califica el compromiso cvico nosolamente como participacin en el officium por grados (segn el rangosocial), sino como universal y activo consenso en las leyes, que se expresa deforma asamblearia en la eleccin de los representantes de la voluntadcomn55.

El tejido comunicativo y su papel en la definicin de las tareas de la pol-tica es un problema del que Strauss da cuenta slo indirectamente. La comu-nicacin, cuya figura jurdica es el tejido corporativo de la universitas civiumy cuya figura lgica es el principio de la superioridad del todo sobre la parte,es lo que de todas formas vuelve imposible a las minoras un ejercicio puro dela inteligencia o un ascetismo que sea retraimiento del colectivo o neutraliza-cin de los efectos que la comunidad poltica produce sobre los individuos.Con Marsilio, la tensin que la figura del filsofo introduce ya no puede sermostrada en los trminos con los que Strauss la diseaba en Persecution andthe Art of Writing, donde, a propsito del Platn de Alfarabi, se recuperaba lasustitucin del filsofo-rey platnico, que gobierna abiertamente en la ciudadvirtuosa, por el reino secreto del filsofo que, siendo un hombre perfectoprecisamente porque es un hombre que busca el saber, vive privadamente,como miembro de una sociedad imperfecta que busca humanizar en los lmi-tes de lo posible. La sabidura del hombre perfecto, en cambio, es en Marsi-lio (y en Alfarabi) insana prerrogativa de un ascetismo que se pretende comoautonoma absoluta del individuo, fantasma de un dominio de s mismo entotal contradiccin con el desarrollo y la perfeccin de los cuerpos; ms bien,

55 Cf. la reciente interpretacin de Marsilio ofrecida por J. COLEMAN, A History of PoliticalThought, Blackwell, London, 2000, vol. 2, From the Middle Ages to the Renaissance, pp. 134-168 (pp. 143-145).


la sabidura es interna a las dinmicas polticas de la masa. En los trminosdel De anima aristotlico: interna a la potencia comn del intelecto.

En la reconstruccin straussiana de las corrientes subterrneas que conflu-yen en Marsilio, reencontramos un problema que Strauss ya haba afrontado apropsito de Maimnides56:

Mamonide mentionne la domination de lintelligence vivante dans le mnageet la domination de la loi dans la cit; il ne mentionnne pas la domination delintelligence vivante dans la cit. Il omet la possibilit centrale.

La bsqueda de un proyecto inmediatamente poltico de la dominacin dela inteligencia viva, ms all del nomos y de la ley religiosa, parece condenadoal fracaso. Pero si el lugar del pensamiento, de la inteligencia viva es marsi-lianamente el espacio poltico de la comunicacin, entonces no se tratar decomunicar algo comn, sino de hacer comn la comunicabilidad que es ellugar del pensamiento. ste no se refugia en el individuo privado o en elsecreto de la conciencia. Si el lugar del pensamiento es la comunicacinmisma, ste ser eso no-comn que, eludiendo lo sustancial, sustituye a latrgica sacralidad de lo comn buscada por Strauss57, la sobria y discipli-nante prctica civil de la comunicacin interhumana.

Traduccin de Pedro Medina Reinn

56 L. STRAUSS, La dclaration de Mamonide sur la science politique, pp. 288-ss.57 L. STRAUSS, Pensieri su Machiavelli, p. 345: En Maquiavelo no hay tragedia porque l

no tiene el sentido de la sacralidad de lo comn.

92 Maurizio Merlo

mauricio merlo. la catástrofe de la felicidad

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