maurice blanchot - la escritura del desastre

7/31/2019 Maurice Blanchot - La escritura del desastre

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MAURICE BLANCHOT - Nietzsche y la escritura fragmentaria

Es relativamente fcil poner en orden los pensamientos de Nietzsche de acuerdo

con una coherencia en que sus contradicciones se justifican, ya sea jerarquizndose o yasea dialectizndose. Hay un sistema - virtual- , en donde la obra abandona su formadispersa y da lugar a una lectura continua. Discurso til, necesario. Entonces locomprendemos todo, sin quebrantos ni fatigas. Es tranquilizador que un pensamientotal, ligado al movimiento de una bsqueda que es tambin bsqueda del devenir, puedaprestarse a una interpretacin de conjunto. Adems, es una necesidad. Inclusive en sumisma oposicin a la dialctica, es menester que ese pensamiento tenga sus fuentes enella. Aunque desprendido de un sistema unitario y entregado a una pluralidad esencial,ese pensamiento debe designar todava un centro a partir del cual Voluntad de Poder,Superhombre, Eterno Retorno, nihilismo, perspectivismo, pensamiento trgico y tantos

otros temas separados, confluyan y se comprendan de acuerdo con una interpretacinnica: aunque sea slo como los diversos momentos de una filosofa de lainterpretacin.

Existen dos hablas en Nietzsche. La una pertenece al discurso filosfico, a esediscurso coherente que a veces Nietzsche desea llevar a su culminacin al componeruna obra de envergadura, anloga a las grandes obras de la tradicin. Los comentaristaslo reconstruyen. Sus textos fragmentarios pueden considerarse como elementos de esteconjunto. El conjunto conserva su originalidad y su poder. Es esa gran filosofa endonde vuelven a encontrarse, llevadas a un altsimo grado de incandescencia, lasafirmaciones de un pensamiento concluyente. Es posible entonces preguntarse si esta

filosofa mejora a Kant, si lo refuta, lo que le debe a Hegel, lo que no acepta de l, siconcluye la metafsica, si la reemplaza, si prolonga una forma de pensamientoexistencial o es esencialmente crtica. Todo ello, en cierta forma, le pertenece aNietzsche.

Admitmoslo. Admitamos que ese discurso continuo es el trasfondo de susfragmentadas obras. Pero queda el hecho que Nietzsche no se contenta con ello. Einclusive, si una parte de sus fragmentos puede ser relacionada con esa especie dediscurso integral, es patente que ste - el cual constituye la filosofa misma- es superadosiempre por Nietzsche, quien ms bien lo supone en lugar de exponerlo, a fin de poderdiscurrir ms all, de acuerdo con un lenguaje completamente distinto, no el lenguaje

del todo, sino el del fragmento, el de la pluralidad y la separacin.Esta habla del fragmento es difcil de captar sin que se altere. Inclusive lo que

Nietzsche nos ha dicho sobre ella la deja intencionalmente recubierta. No cabe duda deque una forma tal del habla seala su rechazo del sistema, su pasin por la ausencia deacabamiento, su pertenencia a un pensamiento que sera el de la Versuch y el delVersucher, que est ligada a la movilidad de la bsqueda, al pensamiento viajero (el deun hombre que piensa al caminar y de acuerdo con la verdad de la marcha). Tambin esverdad que resulta prxima al aforismo pues es un hecho convenido que es en la formaaforstica en la que l sobresale: El aforismo, en el que soy el primero de los maestrosalemanes, es una forma de eternidad; mi ambicin es decir en diez frases lo que otro

dice y no dice en un libro. Pero es realmente esa su ambicin, y el trmino aforismocorresponde a la medida de lo que Nietzsche busca? Yo no soy lo bastante limitado


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como para poder caber en un sistema, ni siquiera en el mo propio. El aforismo espoder que limita, que encierra. Forma que en forma de horizonte es su propio horizonte.Con ello se ve lo que tiene tambin de atractivo, siempre alejada en s misma, forma conalgo de sombra, de concentrado, de oscuramente violento que la hace parecerse alcrimen de Sade, completamente opuesta a la mxima, sentencia sta destinada al uso delbello mundo y pulida hasta hacerse lapidaria, mientras que el aforismo es tan insociablecomo puede serlo un guijarro (Georges Perros). Pero este guijarro es una piedra deorigen misterioso, un grave meteoro que al caer querra volatilizarse. Habla nica,solitaria, fragmentada pero a ttulo de fragmento ya completa, entera, en esa reparticin,y de un resplandor que no remite a nada estallado. De este modo, esa habla revela laexigencia de lo fragmentario, y lo especfico de esa exigencia hace que la formaaforstica no pueda convenirle.

El habla del fragmento ignora la suficiencia, no basta, no se dice en miras a s misma, no tiene por sentido su contenido. Pero tampoco entra a componerse con otrosfragmentos para formar un pensamiento ms completo, un conocimiento de conjunto.Lo fragmentario no precede al todo sino que se dice fuera del todo y despus de l.Cuando Nietzsche afirma: Nada existe por fuera del todo, aunque pretenda aligerarnosde nuestra particularidad culpable y al mismo tiempo recusar el juicio, la medida, lanega cin (pues no se puede juzgar al todo, ni medirlo, ni comparado, ni sobre todonegarlo) el hecho es que tambin afirma a la cuestin del todo como la nica dotada devalidez, y restaura la idea de totalidad. La dialctica, el sistema, el pensamiento comopensamiento del conjunto vuelven a hallar sus derechos y fundamentan la filosofacomo discurso acabado. Pero cuando dice: Me parece importante desembarazarse deltodo, de la Unidad es necesario desmigajar el Universo, perder el respeto del todo,ingresa entonces en el espacio de lo fragmentario, asume el riesgo de un pensamientoque no garantiza ya la unidad.

El habla en donde se revela la exigencia de lo fragmentario, habla no suficientepero no por insuficiencia, no acabada (por ser extraa a la categora de la realizacin),no contradice el todo. Por una parte, es necesario respetar el todo y si no se lo dice porlo menos se lo debe realizar. Somos seres del Universo y por ello vueltos hacia launidad todava ausente. Nuestra vocacin, dice Nietzsche , es la de someter elUniverso. Pero hay otro pensamiento y una vocacin completamente diferentes. Locual quiere decir que la primera, en verdad, no es una verdadera vocacin. Todo estahora ya cumplido, el Universo nos toc en suerte, el tiempo ha concludo, hemos salido

de la historia por la historia misma. Entonces, qu queda todava por decir, qu quedatodava por hacer?El habla fragmentaria, la de Nietzsche, ignora la contradiccin. He aqu algo que es

extrao. Hemos notado, siguiendo a Jaspers, que no se comprende bien a Nietzsche, queno se le hace justicia a su pensamiento si cada vez que ste afirma con certeza no sebusca la afirmacin opuesta con la que esta certeza est en relacin. Y, en efecto, estepensamiento no deja de oponerse, sin contentarse jams consigo mismo, sin contentarsetampoco jams con esta oposicin. Pero en este punto es necesario de nuevo distinguir.Existe el trabajo crtico: la crtica de la metafsica, que est representada principalmentepor el idealismo cristiano pero que est tambin en toda filosofa especulativa. Las

afirmaciones contradictorias son un momento del trabajo crtico: Nietzsche ataca aladversario desde muchos puntos de vista a la vez, pues la pluralidad de puntos de vista


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es precisamente el principio que desconoce el pensamiento incriminado. Sin embargo,Nietzsche no ignora que all en donde est situado se encuentra obligado a pensar, estobligado a hablar a partir del discurso que recusa: pertenece todava a ese discurso talcomo todos nosotros le pertenecemos; las contradicciones dejan entonces de serpolmicas o inclusive solamente crticas; lo conciernen en su pensamiento mismo, sonexpresin de su enrgico pensamiento, el cual no puede contentarse con sus propiasverdades sin tentarlas, sin ponerlas a prueba, sin rebasarlas, y volver despus sobreellas. En esta forma la Voluntad de Poder puede ser tanto un principio de explicacinontolgica, que expresa la esencia, el fondo de las cosas, como tambin la exigencia detodo rebasamiento que se rebasa a s misma como exigencia. El Eterno Retorno es tantouna verdad cosmolgica, como la expresin de una decisin tica, como el pensamientodel ser comprendido como devenir, etc. Esas oposiciones nombran una determinadaverdad mltiple y la necesidad de pensar lo mltiple cuando se quiere decir la verdad deacuerdo con el valor; pero multiplicidad que es todava relacin con el Uno. Elpensamiento de Nietzsche, en ese estado, se unifica en el pensamiento del todo comomultiplicidad infinita cuya expresin irrebasable es el Eterno Retorno.

El habla del fragmento ignora las contradicciones inclusive cuando ella contradice.Dos textos fragmentarios pueden oponerse, se colocan en realidad uno despus de otro,el uno sin relacin con el otro, el uno relacionado con el otro por ese blancoindeterminado que no los separa ni los junta, que los lleva hasta el lmite que designan yque sera su sentido, si no escaparan precisamente all, en una forma hiperblica, a todahabla significativa. El hecho de estar planteado siempre de ese modo en el lmite, le daal fragmento dos caractersticas diferentes: es habla de afirmacin, y que no afirma nadams que ese ms y ese exceso de una afirmacin extraa a la posibilidad y, sin embargo,adems, no es en manera alguna categrica, ni est fija en una certeza, ni planteada enuna positividad relativa o absoluta, ni mucho menos dice el ser de una maneraprivilegiada o se dice a partir del ser, sino que ms bien va ya borrndose, deslizndosefuera de s misma, deslizamiento que la reconduce hacia s, en el murmullo neutro de laoposicin.

All en donde la oposicin no opone sino que yuxtapone, all en donde layuxtaposicin da en conjunto lo que se sustrae a toda simultaneidad, sin sucederse sinembargo, en ese punto preciso se le propone a Nietzsche una experiencia no dialcticadel habla. No una manera de decir y de pensar que pretendera refutar la dialctica oexpresarse contra ella (Nietzsche no deja, cada vez que tiene oportunidad de hacerlo, de

saludar a Hegel o inclusive de reconocerse en l, como tambin de denunciar elidealismo cristiano que lo impulsa), sino de un habla distinta, separada del discurso, queno niega y en ese sentido no afirma y que, sin embargo, deja jugar entre los fragmentos,en la interrupcin y la detencin, lo ilimitado de la diferencia.

Es menester tomar en serio la despedida dada por Nietzsche al pensamiento delDios uno, es decir, del dios Unidad. No se trata para l nicamente de discutir lascategoras que rigen el pensamiento occidental. No basta tampoco simplemente condetener los contrarios antes de la sntesis que los reconciliara, ni inclusive con dividir elmundo en una pluralidad de centros de dominio vital cuyo principio, principio todavasinttico, sera la Voluntad de Poder. Algo mucho ms atrevido y que, para decirlo con

propiedad, lo atrae al ddalo del extravo antes de exaltarlo hasta el enigma del retorno,tienta aqu a Nietzsche: el pensamiento como afirmacin del azar, afirmacin en donde


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el pensamiento se relaciona necesariamente - infinitamente- consigo mismo por loaleatorio (que no es lo fortuito), relacin en donde l se da como pensamiento plural.

El pluralismo es uno de los rasgos decisivos de la filosofa que ha elaboradoNietzsche, pero tambin en este caso existe la filosofa y lo que no se contenta con lafilosofa. Existe el pluralismo filosfico, ciertamente muy importante, puesto que nosrecuerda que el sentido es siempre muchos sentidos, que hay una superabundancia designificaciones y que Uno siempre se equivoca mientras que la verdad comienza endos y de all la necesidad de la interpretacin, la cual no es develamiento de una nicaverdad oculta, inclusive ambigua, sino lectura de un texto que tiene muchos sentidos yque no tiene tambin ningn otro sentido que el del proceso, el devenir que es lainterpretacin. Hay pues dos tipos de pluralismo. El uno es filosofa de la ambigedad,experiencia del ser mltiple. Y adems, este otro extrao pluralismo, sin pluralidad niunidad, que el habla del fragmento lleva en s como la provocacin del lenguaje, aquelque habla incluso cuando ya todo ha sido dicho.

El pensamiento del superhombre no significa en primera instancia el advenimientode ste sino que significa la desaparicin de algo que se haba llamado el hombre. Elhombre desaparece, l es quien tiene por esencia la desaparicin. En forma que slosubsiste, en la medida en que puede decirse que l no ha comenzado todava. Lahumanidad no tiene todava un fin (kein Ziel). Pero si la humanidad sufre la care nciade un fin, no ser porque todava no hay humanidad? Apenas ingresa en su comienzocuando ya ingresa a su fin, cuando l ya comienza a acabar. El hombre es siempre elhombre del ocaso, ocaso que no es degeneracin, sino por el contrario, el sello que se

puede amar en l, que une, en la separacin y la distancia, la verdad humana con laposibilidad de perecer. El hombre de ltimo rango es el hombre de la permanencia, de lasubsistencia, aquel que no quiere ser el ltimo hombre.

Nietzsche habla del hombre sinttico, totalizado, justificador. Expresiones notables.Este hombre que totaliza y que tiene por lo tanto relacin con el todo bien sea que l loinstaure o que l tenga su dominio, no es el superhombre, sino el hombre superior. Elhombre superior es, en el sentido propio del trmino, el hombre integral, el hombre deltodo y de la sntesis. Reside all la meta que necesita la humanidad. Pero Nietzschedice tambin en el Zarathustra: El hombre superior no est logrado (missgeraten). Elno es defectuoso por haber fracasado, ha fracasado porque ha tenido xito, haalcanzado, su meta (Una vez llegado a tu meta, es sobre tu cima, hombre superior,que t tropezars). Podemos preguntarnos cul sera, cul es el lenguaje del hombre

superior. La respuesta es fcil. Es el discurso tambin integral como l, el logos que diceel todo, la seriedad del habla filosfica (lo propio del hombre superior es la seriedad dela probidad y el rigor de la veracidad): habla continua, sin intermitencia y sin vaco,habla de la realizacin lgica que ignora el azar, el juego, la risa. Pero el hombredesaparece, no solamente el hombre fallido, sino el hombre superior, es decir, logrado,aquel en quien todo, es decir el todo, se ha realizado. Qu significa entonces estefracaso del todo? El hecho de que el hombre desaparezca - ese hombre del porvenir quees el hombre del fin - halla su pleno sentido, porque es tambin el hombre como todoquien desaparece, el ser en quien el todo en su devenir se ha hecho ser.

El habla como fragmento tiene relacin con el hecho de que el hombre desaparezca,

hecho mucho ms enigmtico de lo que se piensa, puesto que el hombre es en ciertaforma eterno o indestructible y, siendo indestructible, desaparece. Indestructible:


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desaparicin. Y tambin esa relacin es enigmtica. Puede en ltimas comprenderse -esto se entiende inclusive con una especie de evidencia- que lo que habla en el nuevolenguaje de la ruptura, slo habla por la espera, el anuncio de la desaparicinindestructible. Es necesario que lo que se denomina el hombre haya llegado a ser el tododel hombre y el mundo como todo y que, al haber hecho de su verdad la verdaduniversal y del Universo su ya realizado destino, se comprometa, con todo lo que l es yms todava, con el ser mismo, en la posibilidad de perecer para que, liberado de todoslos valores propios de su saber -la trascendencia, es decir, tambin la inmanencia , elotro mundo, es decir, tambin el mundo, Dios, es decir, tambin el hombre-, se afirme elhabla de la exterioridad. Lo que se dice fuera del todo y fuera del lenguaje en cuantolenguaje, lenguaje de la conciencia, y de la interioridad actuante, dice el todo y el tododel lenguaje. Que el hombre desaparezca no es nada, es slo un desastre a nuestramedida; el pensamiento es tambin ese ligero movimiento que arranca de los orgenes.Pero qu sucede con el pensamiento cuando el ser - la unidad, la identidad del ser - seha retirado sin dar cabida a la nada, a ese muy fcil refugio? Cuando lo Mismo ya noes el sentido ltimo del Otro, y la Unidad ya no es aquello en cuya relacin se enuncialo mltiple? Cuando la pluralidad se dice sin relacionarse con lo Uno? Entonces, quizentonces, se deja presentir, no como paradoja sino como decisin, la exigencia del hablafragmentaria, de esa habla que, lejos de ser nica, no se dice siquiera de lo uno y no dicelo uno en su pluralidad. Lenguaje: la afirmacin misma, aquella que no se afirma ya enrazn ni en miras a la Unidad. Afirmacin de la diferencia, pero sin embargo jamsdiferente. Habla plural.

La pluralidad del habla plural: habla intermitente, discontinua que, sin serinsignificante, no habla en razn de su poder de significar ni de representar. Lo que enella habla no es la significacin, la posibilidad de dar sentido o de retirarlo, aunquefuese un sentido mltiple. Ello nos lleva a pretender, quiz muy apresuradamente, queesa habla se designa a partir de lo intermedio, que est como en faccin alrededor de unpunto de divergencia, espacio de la dis- locacin que esa habla busca rodear, pero quesiempre la dicierne, apartndola de s misma, identificndola con esa separacin,imperceptible diferencia en donde siempre vuelve a s misma, idntica, no idntica.

Sin embargo, inclusive si esta especie de acercamiento est en parte fundamentado- no podemos todava decidirlo- , nos damos cuenta perfectamente que no bastareemplazar continuo por discontinuo, plenitud por interrupcin, conjuncin pordispersin, para acercamos a esa relacin que pretendemos recibir de ese lenguaje otro.

O, ms precisamente, la discontinuidad no es el simple inverso de lo continuo, o, comoocurre en la dialctica, un momento del desarrollo coherente. La discontinuidad o ladetencin de la intermitencia no detiene el devenir sino que, por el contrario, lo provocao lo llama en el enigma que le es propio. Tal es la gran conversin que el pensamientorealiza con Nietzsche: el devenir no es la fluidez de una duracin infinita (bergsoniana)o la movilidad de un movimiento interminable. La particin - la divisin- de Dionisios,tal es el primer saber, la experiencia oscura en donde el devenir se descubre en relacincon lo discontinuo y como juego de ste. Y la fragmentacin del dios no es elrenunciamiento atrevido a la unidad o la unidad que permanece unida al pluralizarse. Lafragmentacin es el dios mismo, aquello que no tiene ninguna relacin con un centro,

no soporta ninguna referencia originaria y que, por consiguiente, el pensamiento,


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pensamiento de lo mismo y de lo Uno, el de la teologa, lo mismo que el de todas lasformas de saber humano (o dialctico), no podra acoger sin falsear.

El hombre desaparece. Es una afirmacin. Pero esa afirmacin se desdoblainmediatamente en pregunta. El hombre desaparece? Y lo que en l desaparece, ladesaparicin que l lleva consigo y que lo lleva, libera el saber, libera el lenguaje de lasformas, de las estructuras o de las finalidades que definen el espacio de nuestra cultura?En Nietzsche la respuesta se precipita con una decisin casi terrible, y tambin sinembargo se retiene, permanece en suspenso. Esto se traduce de muchas maneras y, enprimer lugar, por una ambigedad filosfica de expresin. Cuando, por ejemplo, l dice:el hombre es algo que debe ser rebasado; el hombre debe estar ms all del hombre; o,en una forma ms sorprendente, Zaratustra mismo debe rebasarse, o inclusive, habla delnihilismo vencido por el nihilismo, de lo ideal arruinado por lo ideal, cuando l haceesas afirmaciones, es casi inevitable que esa exigencia de rebasamiento, ese uso de lacontradiccin y de la negacin para una afirmacin que mantiene lo que suprime aldesarrollarlo, nos vuelva a situar en el horizonte del discurso dialctico. De ah tendraque concluirse que Nietzsche, lejos de rebajar al hombre, lo exalta todava ms dndolepor tarea su realizacin verdadera: el superhombre es entonces slo un modo de ser delhombre, liberado de s mismo en miras a s mismo por el recurso al mayor de losdeseos. Es justo. Hay muchos textos (la mayor parte de ellos) que nos autorizan aentender al hombre como autosupresin que slo es autorrebasamiento, al hombre,afirmacin de su propia trascendencia, bajo la garanta del saber filosfico todavatradicional y el comentarista que hegelianice a Nietzsche no podra ser refutado en loque a eso respecta.

Y sin embargo, sabemos que el camino seguido por Nietzsche es completamentedistinto, aunque ese camino haya sido seguido contra l mismo, y que Nietzsche hatenido siempre conciencia, hasta rayar en el sufrimiento, de la presencia de una rupturatan violenta que logra dislocar la filosofa dentro de la filosofa. Rebasamiento,creacin, exigencia creadora: podemos encantarnos con esos trminos, podemosabrirnos a su promesa, pero tales trminos no afirman finalmente nada fuera de supropio desgaste si nos retienen todava junto a nosotros mismos, bajo el cielo de loshombres, prolongado apenas hasta el infinito. Rebasamiento quiere decir rebasamientosin fin, y nada es tan ajeno a Nietzsche como un tal porvenir de elevacin continua.Sera entonces el superhombre sencillamente el hombre mejorado, conducido hasta elextremo de su conocimiento y de su esencia? En verdad, qu es el superhombre? No lo

sabemos y Nietzsche, en sentido estricto, no lo sabe. Sabemos solamente lo quesignifica el pensamiento del superhombre: el hombre desaparece, afirmacin que esconducida hasta sus lmites cuando se desdobla en la pregunta: el hombre desaparece?

El habla del fragmento no es el habla en donde ya se dibujara como a contraluz -en blanco- el sitio en donde el superhombre tomar sitio. Es habla de intermedio. Lointermedio no es el intermediario entre dos momentos, dos tiempos, el del hombre yadesaparecido - pero el hombre desaparecer? - y el del superhombre, aquel en que lopasado est por venir - pero vendr el superhombre y por qu caminos? El habla delfragmento junta al uno con el otro, ms bien los separa, es, mientras habla al hablar sesilencia la desgarradura mvil del tiempo que mantiene hasta el infinito las dos figuras

en donde gira el saber. En esa forma, al sealar por una parte la ruptura, le impide alpensamiento pasar gradualmente del hombre al superhombre, es decir, pensar de


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acuerdo con la misma medida o inclusive de acuerdo con medidas solamente diferentes,es decir, pensarse a s mismo de acuerdo con la identidad y la unidad. Por otra parte,seala algo ms fuera de la ruptura. Si la idea del rebasamiento - entendida sea en unsentido hegeliano, o sea en un sentido nitzscheano: creacin que no se conserva sinoque destruye-, no puede bastarle a Nietzsche, si pensar no es solamente trans- pasar, sila afirmacin del Eterno Retorno se comprende (en primer lugar) como el fracaso delrebasamiento, nos abre el habla fragmentaria a esa perspectiva, nos permite hablar enesa direccin? Tal vez, pero en una forma inesperada. No es ella quien anuncia la ronda

por sobre lo que era aqu, all, y en cualquier otra parte; no es premonitoria; en smisma, no anuncia nada, no representa nada; ni es proftica ni escatolgica. Todo hasido ya anunciado, cuando ella se enuncia, comprendida la eterna repeticin de lo nico,la ms vasta de las afirmaciones. Su papel es ms extrao. Es como si cada vez que loextremo se dice, ella llamara al pensamiento hacia el exterior (no hacia ms all),sealndole por su fisura que el pensamiento ya ha salido de s mismo, que est fuera des, en relacin - sin relacincon una exterioridad de donde est excludo en la medidaen que cree poder incluirla y que en cada oportunidad, necesariamente, constituye enrealidad la inclusin en donde se encierra. Y es todava decir demasiado de esta habla alafirmar que llama al pensamiento, como si detentara alguna exterioridad absoluta queella tendra por funcin hacer resonar como lugar jams situado. No dice, con relacin alo que ya ha sido dicho, nada nuevo, y si a Nietzsche le hace comprender que el EternoRetorno (en donde se afirma eternamente todo lo que se afirma) no podra ser la ltimaafirmacin, no es porque ella afirme algo ms, es porque lo repite en el modo de lafragmentacin.

En ese sentido, est ligada con la revelacin del Eterno Retorno. El EternoRetorno dice el tiempo como eterna repeticin, y el habla del fragmento repite estarepeticin quitndole toda eternidad. El Eterno Retorno dice el ser del devenir, y larepeticin lo repite como la incesante cesacin del ser. El Eterno Retorno dice el eternoretorno de lo Mismo, y la repeticin dice el rodeo en donde lo Otro se identifica con loMismo para llegar a ser la no- identidad de lo Mismo y para que lo Mismo llegue a suvez, en su retorno que extrava, siempre distinto a s mismo. El Eterno Retorno dice,habla extraa, maravillosamente escandalosa,la eterna repeticin de lo nico, y la repitecomo la repeticin sin origen, el recomienzo en donde recomienza lo que sin embargo

jams ha comenzado. Y en esa forma, repitiendo hasta el infinito la repeticin, la haceen cierta forma pardica, pero al mismo tiempo la sustrae a todo lo que tiene poder de

repetir: a la vez porque la dice como afirmacin no identificable, irrepresentable,imposible de reconocer, y porque la arruina al restiturla, bajo las especies de unmurmullo indefinido, al silencio que l arruina a su vez hacindolo escuchar como elhabla que, desde el ms profundo pasado, desde lo ms lejano del porvenir, ya hahablado siempre como habla siempre an por venir.

Yo anotara que la filosofa de Nietzsche deja de lado la filosofa dialctica, notanto discutindola sino, ms bien repitindola, es decir, repitiendo los principalesconceptos o momentos que ella desva: as, por ejemplo, la idea de la contradiccin, laidea del rebasamiento, la idea de la transvaloracin, la idea de la totalidad y sobre todo,la idea de la circularidad, de la verdad o de la afirmacin como circular.

El habla del fragmento no es habla ms que en ltimo trmino. Esto no quiere decirque ella slo hable al fin, sino que atraviesa y acompaa, en todos los tiempos, todo


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saber, todo discurso, con otro lenguaje que lo interrumpe llevndolo, en la forma de unredoblamiento, hacia la exterioridad en donde habla lo ininterrumpido, el fin que noacaba. En la estela de Nietzsche esa habla hace entonces siempre alusin al hombre quedesaparece no desapareciendo, al superhombre que viene sin venir, e inversamente, alsuperhombre ya desaparecido, al hombre no llegado todava: alusin que es el juego delolvido y de lo indirecto. Confiarse a ella es exclurse de toda confianza. De todaconfianza: de toda desconfianza, comprendida la fuerza del desafo mismo. Y cuando

Nietzsche dice: El desierto crece, ella ocupa el lugar de ese desierto sin ruinas, con lanica diferencia de que en ella la devastacin siempre ms vasta est contenida siempreen la dispersin de los lmites. Devenir de inmovilidad. Ella se guarda de desmentir quepueda parecer hacerle el juego al nihilismo y prestarle, en su no conveniencia, la formaque le conviene. Cuntas veces deja atrs sin embargo este poder de negacin. No esque el burlarlo lo deje sin papel. Le deja, por el contrario, el campo libre. Nietzsche hareconocido - es ese el sentido de su incesante crtica platnica- que el ser era luz y hasometido la luz del ser a la accin de la mayor sospecha. Momento decisivo en ladestruccin de la metafsica y, ante todo, de la ontologa. La luz le da como medida alpensamiento la pura visibilidad. Pensar es desde ese momento ver claro, mantenerse enla evidencia, someterse al da que hace aparecer todas las cosas en la unidad de unaforma, es hacer elevar el mundo bajo el cielo de luz, como la forma de las formas,siempre iluminada y juzgada por el sol que no se oculta. El sol es la superabundancia declaridad que da vida, pero al mismo tiempo el formador que slo retiene la vida en laparticularidad de una forma. El sol es la soberana unidad de la luz, es bueno, l es elBien, el Uno superior que nos hace respetar todo lo que est encima como el nicolugar visible del ser. Nietzsche no critica en un principio en la ontologa ms que sudegeneracin en metafsica, el momento en que con Platn la luz se hace idea y hace dela idea la supremaca de lo ideal. Sus primeros libros -y casi en todas sus obras hay unrecuerdo de sus primeras preferencias- mantienen el valor de la forma y, frente al oscuroterror dionisaco, la tranquila dignidad luminosa que nos protege del pavoroso abismo.Pero tal como Dionisios al dispersar a Apolo se convierte en el nico poder sin unidadque se mantiene todo lo divino, Nietzsche busca poco a poco liberar el pensamientorelacionndolo con lo que no se deja comprender ni como claridad ni como forma. Tales en definitiva el papel de la Voluntad de Poder. No es como poder como se impone enprincipio el poder de la voluntad, y no es como violencia dominadora como la fuerza seconvierte en lo que es indispensable pensar. Pero la fuerza escapa a la luz; no es algo

que solamente estara privado de luz, la oscuridad que aspira todava al da; es,escndalo de los escndalos, algo que escapa a toda referencia ptica; y, enconsecuencia, si bien siempre acta exclusivamente bajo la determinacin y en loslmites de una forma, siempre la forma - la disposicin de una estructura- , la dejaescapar. Ni visible ni invisible.

Cmo comprender la fuerza o la debilidad en trminos de claridad y oscuridad?(Jacques Derrida). La forma deja escapar la fuerza, pero lo informe no la recibe. Elcaos, lo indiferenciado sin lmites, de donde se desva toda mirada, ese lugar metafricoque organiza la desorganizacin, no le sirve de matriz. Sin relacin alguna con la forma,inclusive cuando ste se abriga en la profundidad amorfa, negndose a dejarse alcanzar

por la claridad y la no claridad, la fuerza ejerce sobre Nietzsche un atractivo hacia elcual l tambin siente repulsin (Bochorno del poder), pues ella interroga al


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pensamiento en trminos que van a obligarlo a romper con su historia. Cmo pensar lafuerza, cmo decir la fuerza?

La fuerza dice la diferencia. Pensar la fuerza es pensarla por la diferencia. Esto seentiende en primer lugar de una manera cuasi analtica: quien dice la fuerza la dicesiempre mltiple; si hubiera unidad de fuerza, la fuerza no se dara. Gilles Deleuze haexpresado este hecho con una decisiva simplicidad. Toda fuerza est en una relacinesencial con otra fuerza. El ser de la fuerza es plural, sera absurdo pensarlo ensingular. Pero la fuerza no es solamente pluralidad. Pluralidad de fuerzas quiere decir fuerzas distintas, que se relacionan entre s por la distancia que las pluraliza y que sonen ella como la intensidad de su diferencia. (Es desde l o alto de ese sentimiento dedistancia, dice Nietzsche, que uno se arroga el derecho de crear valores o dedeterminarlos: qu importa la utilidad) En esa forma, la distancia que separa lasfuerzas, es tambin su correlacin y, de una manera todava ms caracterstica, es nosolamente lo que desde el exterior las distingue sino lo que desde dentro constituye laesencia de su distincin. Dicho de otra manera: lo que las tiene a distancia desde elexterior, es slo su intimidad, por la que actan y subsisten, no siendo por consiguientereales dado que no tienen realidad en s mismas, sino slo relaciones, relaciones sintrminos. Ahora bien, qu es la Voluntad de Poder? Ni un ser, ni un devenir, sino un

pathos: la pasin de la diferencia. La intimidad de la fuerza es exterioridad. La exterioridad as afirmada no es la

tranquila continuidad espacial y temporal, continuidad cuya clave nos la da la lgica dellogos - el discurso sin solucin de continuidad. La exterioridad - tiempo y espacio- essiempre exterior a s misma. No es correlativa, centro de correlaciones, sino queinstituye la relacin a partir de una interrupcin que no une. La diferencia es laretencin de la exterioridad; lo exterior es la exposicin de la diferencia, diferencia yexterior designan la distancia original - el origen que es la disyuncin misma y siemprecortada de s misma. La disyuncin, all en donde el tiempo y el espacio se juntandisyuntndose, coincide con lo que no coincide, la no coincidente que de antemano alejade toda unidad.

Tal como alto, bajo, noble, innoble, seor, esclavo no tienen en s mismos sentido,ni valores establecidos, sino que afirman la fuerza en su diferencia siempre positiva (esesta una de las ms seguras anotaciones de Deleuze; jams la relacin esencial de unafuerza con otra es concebida como un elemento negativo), tambin la fuerza siempreplural, si no para Nietzsche s por lo menos para el Nietzsche que solicita la escritura

fragmentaria, parece plantearse nicamente para someter el pensamiento a la prueba dela diferencia, no siendo sta derivada de la Unidad ni tampoco implicndola. Diferenciaque no se puede sin embargo llamar primera, como si, al inaugurar un comienzo,remitiera, paradjicamente a la Unidad como segundo trmino. Sino diferencia quesiempre difiere y en esa forma no se da jams en el presente de una presencia, o no sedeja aprehender en la visibilidad de una forma. Difiriendo en cierta forma de diferir y,en ese desdoblamiento que la sustrae a s misma, afirmndose como la discontinuidadmisma, la diferencia misma. Aquella que est en juego all en donde acta la disimetracomo espacio, la discrecin o la distraccin como tiempo, la interrupcin como habla yel devenir como el campo comn de esas otras tres relaciones de dehiscen cia.

Puede suponerse que si con Nietzsche el pensamiento ha tenido necesidad de lafuerza concebida como juego de fuerzas y ondas de fuerzas para pensar la pluralidad


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y para pensar la diferencia, exponindose as a sufrir todos los avatares de un aparentedogmatismo, es porque tiene el presentimiento de qu la diferencia es movimiento o,ms exactamente, determina el tiempo y el devenir en donde ella se inscribe, tal como elEterno Retorno har presentir que la diferencia se experimenta como repeticin y larepeticin es diferencia. La diferencia no es regla intemporal, fijacin de ley. Es, comolo ha descubierto Mallarm poco ms o menos por esa misma poca, el espacio encuanto se espacia y se disemina y el tiempo: no la homogeneidad orientada deldeve nir, sino el devenir cuando ste se interrumpe, se intima, y en esa interrupcin nose contina sino que se descontina; de all sera necesario concluir que la diferencia,

juego del tiempo y del espacio, es el juego silencioso de las relaciones, la ml tipledesenvoltura que rige la escritura, lo cual equivale a afirmar atrevidamente que ladiferencia, esencialmente, escribe.

El mundo es ms profundo que lo que el da lo piensa. Con ello Netzsche no secontenta con recordar la noche estigiana. Sospecha mucho ms, interroga msprofundamente. Por qu dice Nietzsche, esa relacin entre el da, el pensamiento y elmundo? Por qu lo que decimos del da, lo decimos tambin con confianza delpensamiento lcido y, en esa forma, creemos tener el poder de pensar el mundo? Porqu la luz y el vernos proporcionan todos los modos de aproximacin de los quequerramos que el pensamiento - para pensar el mundo- est provisto? Por qu laintuicin - la visin intelectual- no es propuesta como el gran don de que estaranprivados los hombres? Por qu ver las esencias, las Ideas, por qu ver a Dios? Pero elmundo es ms profundo. Y tal vez se responda que cuando se habla de la luz del ser seest usando un lenguaje metafrico. Pero, por qu, entre todas las metforas posibles,predomina la metfora ptica? Por qu esta luz, la cual, en cuanto metfora, se haconvertido en la fuente y el recurso de todo conocimiento y ha subordinado as todoconocimiento al ejercicio de una (primera) metfora? Por qu este imperialismo de laluz?

Estas preguntas estn latentes en Nietzsche, a veces en suspenso, cuando construyela teora de perspectivismo, es decir, del punto de vista, teora que Nietzsche, es verdad,arruina, al llevarla a su trmino. Preguntas latentes, preguntas que estn en el fondo dela crtica de la verdad, de la razn y del ser. El nihilismo es invencible mientras que, alsometer el mundo al pensamiento del ser, acojamos y busquemos la verdad a partir de laluz de su sentido, pues es quiz en la luz misma en donde l se disimula. La luzalumbra; esto quiere decir que la luz se oculta, all reside su carcter malicioso. La luz

alumbra: lo que est iluminado se presenta en una presencia inmediata, que descubre sindescubrir lo que lo manifiesta. La luz borra sus huellas; invisible, hace visible; garantizael conocimiento directo y asegura la presencia plena, mientras que se retiene a s mismaen lo indirecto y se suprime como presencia. Su engao consistira entonces ensustraerse en una ausencia resplandeciente, infinitamente ms oscura que ningunaoscuridad, puesto que aquella que le es propia es el acto mismo de la claridad, puestoque la obra de la luz slo se realiza all, en donde la luz nos hace olvidar que algo que escomo la luz est actuando (hacindonos as olvidar en la evidencia en donde se guarda,todo lo que supone, esa relacin con la unidad a la cual remite y que es su verdaderosol). La claridad: la no luz de la luz; el no ver del ver. La luz es engaosa, en esa forma

(por lo menos) doblemente: porque nos engaa sobre ella y nos engaa dando porinmediato lo que no lo es, como simple lo que no es simple. El da es un falso da no


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porque haya un da ms verdadero sino porque la verdad del da, la verdad sobre el da,est disimulada por el da; es slo bajo esa condicin como vemos claro: a condicin deno ver la claridad misma. Pero lo ms grave - en todo caso, lo ms preado deconsecuencias- sigue siendo la duplicidad con que la luz nos hace entregarnos al acto dever, como a la simplicidad, y nos propone la inmediatez como el modelo delconocimiento, mientras que esa misma luz slo acta hacindose disimuladamentemediadora, por una dialctica de ilusin en donde se nos escapa.

Parece como si Nietzsche pensara o ms exactamente, escribiera (cuando l sesomete a la exigencia de la escritura fragmentaria) bajo una doble sospecha que loinclina a un doble rechazo: rechazo de lo inmediato y rechazo de la mediacin. Es de loverdadero, sea que ste se nos d por el movimiento desarrollado del todo o en lasimplicidad de una presencia manifiesta surja al final de un discurso coherente o seafirme de entrada en un habla directa, plena y unvoca, es de lo verdadero, en algunamedida inevitable, de lo que debemos intentar alejamos, si queremos,nosotros,filsofos del ms all, ms all del Bien y del Mal, hablar, escribir en direccin de lodesconocido. Doble ruptura, tanto ms dominante puesto que jams puede realizarse,puesto que slo se realiza como sospecha. Y sospecha que es todava una mirada, looblicuo de la visin directa. El vaco de la evidencia, la ficcin de lo verdadero, laduplicidad de lo nico, el alejamiento de la presencia, la carencia del ser: esto es poco,si es adems necesario sospechar de la sospecha, volver a hallar en la perfidia de losojos semi cerrados (que guian) la confianza de la entera claridad, en la mentira elmpetu de lo verdadero, en el Otro inclusive lo Mismo, en el devenir siempre el ser. Yen el habla que denuncia todo esto, el sentido que no es ms que la luz que siempre seanuncia, a travs de la transparencia de una forma estable, como visible.

Y saben ustedes lo que es el mundo para m? Quieren ustedes que se lomuestre en mi espejo? Nietzsche piensa el mundo: esa es su preocupacin. Y cuandopiensa el mundo, ya sea como un monstruo de fuerzas, ese mundo - misterio de lavoluptuosidades dobles, mi mundo dionisaco o como el juego del mundo, esemundo que tenemos delante, el enigma que es la solucin de todos los enigmas, no es elser lo que l piensa. Por el contrario, con razn o sin ella, Nietzsche piensa el mundopara liberar el pensamiento tanto de la idea del ser como de la idea del todo, de laexigencia de sentido como de la exigencia del Bien: para liberar el pensamiento delpensamiento, obligndolo, no a abdicar, sino a pensar ms de lo que puede pensar, a

pensar otra cosa fuera de sus posibles. 0 aun a hablar diciendo ese ms, ese adems

que precede y sigue a toda habla. Se puede criticar ese procedimiento; no se puederenunciar a lo que se anuncia en l. Para Nietzsche, ser, sentido, meta, valores, Dios, yel da y la noche y el todo y la Unidad slo tienen validez dentro del mundo, pero elmundo no se puede pensar, no se puede decir como sentido, como todo: menos ancomo otro- mundo. El mundo es su exterior mismo: la afirmacin que desborda todopoder de afirmar y que es, en lo incesante de la discontinuidad, el juego de su perpetuoredoblamiento - Voluntad de Poder, Eterno Retorno.

Nietzsche se expresa todava de otra manera: El mundo, el infinito de l ainterpretacin (el despliegue de una designacin al infinito). De all la obligacin deinterpretar. Pero quin, entonces, interpretar? El hombre? Y qu clase de hombre?

Nietzsche responde: No se tiene el derecho de preguntar, quin es entonces qu ieninterpreta? El interpretar mismo, forma de la voluntad de poder, es lo que existe (no


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como ser sino como proceso, como devenir) en cuanto pasin (1). Fragmento: ricoen enigmas. Puede entendrselo - y esto le ocurre a Nietzsche- como si la filosofatuviera que ser filosofa de la interpretacin. El mundo est por interpretar, lainterpretacin es mltiple. Nietzsche dir inclusive que comprenderlo todo seradesconocer la esencia del conocimiento, pues la totalidad no coincide con la medidade lo que hay que comprender, ni ella agota el poder de interpretar (interpretar implicaque no haya trmino). Pero Nietzsche va todava ms lejos: Unsere Werte - sind in dieDinge hineinterpretiert: nuestros valores son introducidos en las cosas por elmo vimiento que interpreta. Estaramos entonces ante un subjetivismo integral, lascosas no tienen otro sentido que el que les da el sujeto que las interpreta segn su realentender? No hay hecho en s, dice Nietzsche, siempre debe comenzarse por introduci run sentido para que pueda haber un hecho. Sin embargo, en nuestro fragmento,

Nietzsche destrona al quin? (2), no autoriza ningn sujeto interpretativo, noreconoce la interpretacin ms que como el devenir neutro, sin sujeto y sincomplemento, del interpretar mismo, el cual no es un acto sino una pasin y, a esettulo, posee Dasein un Dasein sin Sein, como corrige Nietzsche inmediatamente. Elinterpretar, el movimiento de interpretar en su neutralidad, es algo que no puede tenersepor un medio de conocimiento, el instrumento del cual dispondra el pensamiento parapensar el mundo. El mundo no es objeto de interpretacin, tal como no le conviene a lainterpretacin darse un objeto, aunque ste fuese ilimitado, del cual ella se distinguira.El mundo: el infinito del interpretar. Interpretar: el infinito: el mundo. Esos trestrminos slo pueden ser dados en una yuxtaposicin que no los confunde, no losdistingue, no los pone en relacin y, en esa forma, responde a la exigencia de laescritura fragmentaria.

Nosotros, filsofos del ms all, que somos en realidad intrpretes y auguresmaliciosos; nos ha tocado estar colocados como espectadores de las cosas europeas,ante un texto y todava no descifrado Puede entenderse lo dicho como afirmacin deque el mundo es un texto y que slo se trata de llevar su exgesis a buen trmino, con elobjeto de que revele su sentido justo: trabajo de probidad filolgica. Pero escrito porquin? E interpretado con relacin a qu significacin previa? El mundo no tienesentido, el sentido es interior al mundo; el mundo: la exterioridad del sentido y del nosentido. Aqu, puesto que se trata de un acontecimiento interior a la historia -las cosaseuropeas- , aceptamos que contenga una especie de verdad. Pero si se trata delmundo? Y si se trata de la interpretacin -del movimiento neutro del interpretar, el

cual no tiene ni objeto ni sujeto, del infinito de un movimiento que no se relaciona connada fuera de s mismo (y esto es todava mucho decir, pues es movimiento sinidentidad), que en todo caso no tiene nada que lo preceda con qu relacionarse y ningntrmino capaz de determinarlo? Del interpretar, ser sin ser, pasin y devenir dediferencia? El texto entonces bien merece ser calificado de misterioso: no quiere estodecir que contendra un misterio que sera su sentido, sino que, si l es un nuevo nombrepara el mundo -ese mundo, enigma, solucin de todos los enigmas-, si es la diferenciaque est en juego en el movimiento de interpretar y est en l como lo que en ste llevasiempre a diferir, a repetir definiendo, si, en fin, en el infinito de su dispersin (y enesto, Dionisios), en el juego de su fragmentacin y, para ser ms exactos, en el

desbordamiento de lo que lo sustrae, afirma ese ms de la afirmacin que no semantiene bajo la exigencia de una claridad, ni se da en la forma de una forma, entonces


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ese texto que ciertamente no ha sido an escrito, tal como el mundo no ha sidoproducido de una vez por todas, ese texto, sin separarse del movimiento de escribir ensu neutralidad, nos da la escritura o, ms bien, por l la escritura se da como aquello queal alejar el pensamiento de todo visible y todo invisible, puede liberarlo de la primacade la significacin, comprendida como luz o retiro de la luz, y quiz liberarlo de laexigencia de la Unidad, es decir, de la primaca de toda primaca, puesto que la escrituraes diferencia, puesto que la diferencia escribe.

Al pensar el mundo Nietzsche lo piensa como un texto Se trata una metfora? Alpensar el mundo a esa profundidad que el da no alcanza, introduce una metfora queparece restaurar al da en sus derechos; pues, qu es un texto? Un conjunto defenmenos que se mantienen bajo la vista y qu es escribir sino dar a ver, haceraparecer, llevar a la sup erficie? Nietzsche no tiene buena idea del lenguaje. El lenguajeest fundamentado sobre el ms ingenuo de los prejuicios. Si nuestra lectura, al leer lascosas, descubre problemas, desarmonas, es porque pensamos en la forma del lenguaje ydesde ese mome nto ponemos nuestra fe en la eterna verdad de la razn (por ejemplo:sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar desde el momento en que queremos no

pensar bajo la presin del lenguaje. Dejemos de lado la objecin segn la cual estodava en forma de lenguaje como Nietzsche denuncia al lenguaje. No respondamostampoco designando en la palabra, potencia de falsificacin, esa buena voluntad deilusin que sera propia del arte. La primera objecin nos arroja a la dialctica; lasegunda nos remite a Apolo quien, habiendo sido dispersado desde hace mucho enDionisios, no podra ampararnos e impedir que perezcamos si chocamos alguna vez conlo verdadero. (Tenemos el arte para que la verdad no nos haga perecer. Frase quesera la ms despectiva que pueda pronunciarse jams sobre el arte si no se invirtierainmediatamente para decir: Pero tenemos nosotros el arte? Y tenemos nosotros laverdad, as fuese a cambio de perecer? Y es que al morir, perecemos? Pero el arte esde una seriedad terrible.)

El mundo : un texto; el mundo: juego divino ms all del Bien y del Mal. Pero elmundo no est significado en el texto; el texto no hace al mundo visible, legible,aprehensible en la articulacin mvil de las formas. El escribir no remite a ese textoabsoluto que nosotros tendramos que reconstruir a partir de fragmentos, en las lagunasde la escritura. No es tampoco a travs de los resquicios de lo que se escribe, en losintersticios as delimitados, en las pausas as ordenadas, por los silencios as reservados,como el mundo, lo que siempre desborda al mundo, se testimonia en la infinita plenitud

de una afirmacin muda. Pues es entonces, so pena de caer en complicidad con unmisticismo ingenuo e indigente, cuando sera necesario rer y retirarse diciendo en esarisa: Mundus est fabula. En el Crepsculo de los dioses, Nietzsche precisa su sospechasobre el lenguaje; es la misma sospecha que abriga sobre el ser y sobre la Unidad. Ellenguaje implica una metafsica, la metafsica. Cada vez que hablamos, nos ligamos alser, decimos, aunque sea en forma subentendida, el ser, y mientras ms brillante esnuestra habla, ms brilla con la luz del ser. En efecto, nada tiene hasta ahora una fuerzade persuasin mas ingenua que el error del ser pues l est en cada palabra, en cadafrase que pronunciamos. Y Nietzsche agrega, con una profundidad que no ha cesado desorprendernos: Temo que jams logremos deshacernos de Dios, pues creemos todava

en la gramtica Sin embargo, ello ocurre hasta ahora. Teniendo en cuenta talrestriccin, debemos concluir que estamos en un momento de cambio - trado por la


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necesidad- en que, en cambio de nuestro lenguaje, por el juego de su diferencia hastaahora replegada en la simplicidad de una visin e igualada en la luz de unasignificacin, se desprendera otro tipo de exteriorizacin, la cual, en ese hiato abiertoen ella, en la disyuncin que es su espacio, dejara de abrigar a esos huspedes inslitospor demasiado frecuentes, tan poco tranquilizadores por ser tan seguros, embozadospero cambiantes sin cesar bajo sus mscaras, a saber la divinidad en forma de logos, elnihilismo como razn?

El mundo, el texto sin pretexto, el entrelazamiento sin trama y sin textura. Si elmundo de Nietzsche no se nos entrega en un libro y con mucha mayor razn en ese libroque le fue impuesto por el enfatuamiento de la cultura bajo el ttulo de la Voluntad depoder, es porque l nos llama fuera del lenguaje que es la metfora de una metafsica,habla en donde el ser est presente en la luz doble de una representacin. No sedesprende de all el que ese mundo sea indecible, ni que pueda expresarse en unamanera de decir. Nos advierte solamente que si estamos seguros de no tenerlo jams enuna habla ni fuera de ella el nico destino que conviene es que el lenguaje, en perpetuacontinuidad, en perpetua ruptura, y sin tener otro sentido que esa continuidad y esaruptura, ya se calle o ya hable, juego siempre jugado, siempre deshecho, persistaindefinidamente sin cuidarse de tener algo - el mundo- que decir, ni alguien - el hombrecon la estatura del superhombre- para decirlo. Como si no tuviera otra oportunidad dehablar del mundo a no ser hablndose de acuerdo con la exigencia que le es propia, lade hablar sin cesar y, segn esta exigencia que es la de la diferencia, dejando siempre dehablar. El mundo? Un texto? El mundo remite el texto al texto, tal como el textoremite el mundo a la afirmacin del mundo. El texto: seguramente una metfora, la cual,sin embargo, si ese texto no pretende seguir siendo la metfora del ser, no es tampoco lametfora de un mundo liberado del ser: metfora cuando ms de su propia metfora.

Esta continudad que es ruptura, esta ruptura que no interrumpe, esta perpetuidad dela una y de la otra, de una interrupcin sin interrupcin, de una continuidad sincontinuidad, ni progreso de un tiempo, ni inmovilidad de un presente, perpetuidad quenada perpeta, no dura nada, no cesa nunca, retorno y no retorno de una atraccin sinatract1vo: es eso el mundo? es eso el lenguaje? el mundo que no se dice? ellenguaje que no tiene que decir mundo? El mundo? Un texto?

Fragmentos, azar, enigma; Nietzsche piensa esas palabras en conjunto,particularmente en el Zaratustra. Su tentacin es entonces doble. Por una parte, sientedolor, errante entre los hombres, al verlos slo bajo la forma de fragmentos, siempre

divididos, esparcidos, como en un campo de carnicera o de matanza. Se proponeentonces, gracias al esfuerzo del acto potico, llevar juntos e inclusive conducir hasta laUnidad - unidad del porvenir- esos fracasos, esos despojos y azares del hombre: seraeste el trabajo del todo, la realizacin de lo integral. Und das ist mein Dichten undTrachten, dass ich in Eins dichte und zusammentrage,was Bruchstrck ist und Rtselund grauser Zufall: Y todo el denso designio de mi acto potico es conducirpoticamente a la Unidad al llegar al conjunto lo que es slo fragmento, enigma, azaratroz.

Pero su Dichten, su decisin potica, tiene tambin una direccin completamentedistinta. Redentor del azar: tal es el nombre que reivindica. Qu significa esto?. Salvar

el azar no quiere decir hacerlo entrar en la serie de las condiciones; eso no sera salvarlosino perderlo. Salvar el azar es guardarlo a salvo de todo que le impedira afirmarse


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como el azar pavoroso, aquel que no podra abolir el tiro de los dados. E igualmente,qu sera descifrar el enigma? Descifrar (interpretar) el enigma sera simplementehacer pasar lo desconocido a lo conocido, o todo lo contrario, quererlo como enigma enel habla que lo elucida, es decir, abrirlo, ms all de la claridad del sentido, a eselenguaje otro que no rige la luz ni oscurece la ausencia de luz. Segn esto, los despojos,los fragmentos no deben aparecer como momentos de un discurso todava incompleto,sino como ese lenguaje, escritura de fractura, por la cual el azar, al nivel de laafirmacin, sigue siendo aleatorio y el enigma se libera de la intimidad de su propiosecreto para, al escribirse, exponerse como el enigma mismo que mantiene la escritura,dado que esta lo vuelve a abrigar siempre en la neutralidad de su propio enigma.

Cuando Nietzsche escribe Y mi mirada bien puede huir del ahora al ayer; perolo que siempre encuentra es lo mismo: despojos, fragmentos, azares horribles - pero enningu na parte a los hombres, nos obliga a interrogarnos de nuevo, no sin espanto esque habra alguna incompatibilidad entre la verdad del fragmento y la presencia de loshombres? All en donde hay hombres, est prohibido mantener la afirmacin del azar,de la escritura sin discurso, el juego de lo desconocido? Qu significa, s es que la hay,esta incompatibilidad? Por una parte, el mundo, presencia, transparencia humanas; porotra, la exigencia que hace temblar la tierra, cuando retumban, creadoras y nuev as, las

palabras, y los dioses lanzan los dados. 0 para ser precisos, deben los hombresdesaparecer en alguna forma para comunicar? Pregunta solamente planteada y que, enesa forma, no est ni siquiera todava planteada como pregunta. Con mucha mayorrazn si se la contina as: - el Universo (lo que est vuelto hacia el Uno), el Cosmos(con la presuncin de un tiempo fsico orientado, continuo, homogneo, aunqueirreversible y evidentemente universal e inclusive suprauniversal), lejos de reducir alhombre con su sublime majestad a esa nada que aterraba a Pascal, no seran lasalvaguarda y la verdad de la presencia humana? Y esto no por el hecho de que alconcebirlo as los hombres construyeran todava el cosmos de acuerdo con una raznque sera nicamente suya, sino porque slo habra realmente cosmos, Universo, todo,por la sumisin a la luz que representa la realidad humana, cuando, ella es presencia,mientras que all en donde surgen el conocer, el escribir, quiz el hablar, se trata de untiempo absolutamente diferente y de una ausencia tal que la diferencia que la rige,desconcierta, descentra la realidad misma del Universo, el Universo como objeto realdel pensamiento? Dicho en otra forma, no habra solamente incompatibilidad entre elhombre y el poder de comunicar que es su exigencia ms propia sino que sta se dara

tambin entre el Universo - sustituto de un Dios y garanta de la presencia humana- y elhabla sin huellas en donde la escritura sin embargo nos llama y nos llama en cuantohombres?

Interpretar: el infinito: el mundo. El mundo? Un texto? El texto: el movimientode escribir en su neutralidad. Cuando, al plantear esos trminos, los planteamos con elcuidado de mantenerlos fuera de s mismos sin hacerlos salir sin embargo, de s, noignoramos que pertenecen siempre al discurso preliminar que ha permitido, en un ciertomomento, adelantarlos. Arrojados delante, esos trminos no se separan todava delconjunto. Lo prolongan por la ruptura: dicen esta continuidad- ruptura en virtud de lacual, movimiento disyuntivo, ellos se dicen. Aislados como por discrecin, pero por una

discrecin ya indiscreta (muy marcada); se siguen, y lo hacen en tal forma que esasucesin no lo es, puesto que, al no tener ninguna otra relacin fuera de un signo de


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puntuacin, signo de espacio - con el que el espacio se indica como tiempo deindicacin- , se disponen tambin, como lo haban hecho antes, en una simultaneidadreversible- irreversible; se suceden pero dados en conjunto; dados en conjunto peroaparte, sin constituir un conjunto; se intercambian de acuerdo con una reciprocidad quelos iguala, de acuerdo con una irreciprocidad lista siempre a invertirse: llevando as a lavez y rechazando siempre tanto las maneras del devenir como todas las posiciones de lapluralidad espacial. Ocurre as porque se escriben: designados por la escritura, ladesignan explcitamente, implcitamente, al venir de ella que viene de ellos, regresandosiempre a ella en cuanto se separan de ella, por esa diferencia que escribe siempre.

Palabras yuxtapuestas, pero cuya distribucin se confa a signos que son modos delespacio y que hacen de ste un juego de relaciones en donde el tiempo est en juego; selos llama signos de puntuacin. Comprendemos que no estn all para reemplazar frasesde la que ellos tomaran silenciosamente un sentido. (Tal vez, sin embargo, se podracompararlos con el misterioso sive de Spinoza: deus sive natura, causa sive ratio,intelligere sive agere, por el cual se inaugura una articulacin, un nuevo modo,especialmente con relacin a Descartes, inclusive si parece haber sido tomado de l.) Elhecho de que sean ms indecisos, es decir, ms ambiguos, no es lo importante. Su valorno es un valor de representacin. No estn en lugar de nada, salvo el vaco que animansin declararlo. Lo que ellos retienen con su acento es, en efecto, el vaco de ladiferencia, impidindole sin darle forma, perderse en la indeterminacin. Por una parte,su papel es de impulso: por otra (y es lo mismo), de suspenso, pero la pausa instituidapor ellos tiene como carcter particular el de no instituir los trminos cuyo pasoaseguran o detienen, ni tampoco institurlos: como si la alternativa de lo positivo y lonegativo, la obligacin de comenzar por afirmar el ser, cuando se quiere negarlo, fuerapor fin quebrantada aqu, enigmticamente. Signos que no tienen, es claro, ningn valormgico. Todo su precio (aunque sean suprimidos o no hubieran sido todava inventados,y aunque en cierto modo siempre desaparecen en lo accesorio o lo accidental de unagrafa) proviene de la discontinuidad - la ausencia no susceptible de tomar figura y sinfundamento- , cuyo poder no llevan sino ms bien soportan, en donde la laguna se hacecesura, despus cadencia y quiz unin. Es por articular el vaco como vaco, porestructurarlo en cuanto vaco extrayendo de l la extraa irregularidad que siempre loespecifica desde el principio como vaco, por lo que los signos de espacio - puntuacin,acento, separacin, ritmo (configuracin)- , preliminar de toda escritura, realizan el

juego de la diferencia y estn comprometidos en l. No quiere esto decir que esos signos

sirvan para traducir el vaco o para hacerlo visible, a la manera de una anotacinmusical: por el contrario, lejos de retener lo escrito al nivel de los rasgos que ste deja ode las formas que concretiza, su propiedad consiste en indicar en l la desgarradura, laruptura incisiva (el trazo invisible de un rasgo) por la cual lo interior retornaeternamente a lo exterior, mientras que se designa all al poder de dar sentido - y porello como su origen- al apartamiento que siempre lo aparta.

Diferencia: la no identidad de lo mismo, el movimiento de la distancia, el devenirde la interrupcin. La diferencia lleva en su prefijo, el rodeo en donde todo poder de darsentido busca su origen en el apartamiento que lo aparta. El diferir de la diferencia esllevado por la escritura, pero jams est inscrito por ella, exige, de sta, por el contrario,

que, en ltimas, no se inscriba que, como devenir sin inscripcin, describe una ausencia


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de irregularidad que ningn trazo estabiliza (no le da forma) y que, trazo sin huella, sloest circunscrita por el eclipsamiento incesante de lo que la determina.

Diferencia: la diferencia slo puede ser diferencia de habla, diferencia parlante, quepermite hablar, pero sin acceder ella misma directamente al lenguaje - o accediendo a l,con lo cual entonces nos remite a lo extrao de lo neutro en su rodeo, a aquello que nose deja neutralizar. Habla que siempre de antemano, en su diferencia, se destina a laexigencia escrita. Escribir: trazo sin huella, escritura sin transcripcin. El trazo de laescritura no ser entonces jams la simplicidad de un trazo capaz de trazarseconfundindose con su huella, sino la divergencia a partir de la cual comienza sincomienzo la continuidad- ruptura. El mundo? Un texto?

Notas:(1) Nietzsche dice en otra parte: La Voluntad de Poder interpreta pero la voluntad de poder nopodra ser sujeto.(2) Habra adems, que suponer al intrprete detrs de la interpretacin? Esto es ya poesa,hiptesis.

Texto extrado de Nietzsche y la escritura fragmentaria, Maurice Blanchot, ediciones Calden, Buenos Aires,

Argentina, 1973.

maurice blanchot - la escritura del desastre

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