martin heidegger ser y tiempo - facultad de ciencias ......al principio, se trataba solamente de una...

Heidegger en castellano

Martin Heidegger Ser y Tiempo

Traduccioacuten proacutelogo y notas de Jorge Eduardo Rivera

Edicioacuten digital de httpwwwphilosophiacl

Heidegger en castellano httpwwwheideggerianacomar

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A

EDMUND HUSSERL En sentildeal de veneracioacuten

y amistad

Todtnauberg en la Selva Negra 8 de Abril de 1926


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IacuteNDICE

Proacutelogo del Traductor 7 Nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) 11 SER Y TIEMPO 12 INTRODUCCIOacuteN 13 EXPOSICIOacuteN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER 13 CAPIacuteTULO PRIMERO Necesidad estructura y primaciacutea de la pregunta por el ser 13 sect 1 Necesidad de una repeticioacuten expliacutecita de la pregunta por el ser 13 sect 2 La estructura formal de la pregunta por el ser 15 sect 3 La primaciacutea ontoloacutegica de la pregunta por el ser 19 sect 4 La primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser 22

CAPIacuteTULO SEGUNDO La doble tarea de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser El meacutetodo de la investigacioacuten y su plan 26 sect 5 La analiacutetica ontoloacutegica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretacioacuten del sentido del ser en general 26 sect 6 La tarea de una destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea 30 sect 7 El meacutetodo fenomenoloacutegico de la investigacioacuten 37 A El concepto de fenoacutemeno 38 B El concepto de logos 41 C El concepto preliminar de la fenomenologiacutea 43

sect 8 El plan del tratado 48 PRIMERA PARTE LA INTERPRETACIOacuteN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIOacuteN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA POR EL SER 50 PRIMERA SECCIOacuteN ETAPA PREPARATORIA DEL ANAacuteLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEIN 50 CAPIacuteTULO PRIMERO La exposicioacuten de la tarea de anaacutelisis preparatorio del Dasein 51 sect 9 El tema de la analiacutetica del Dasein 51 sect 10 Delimitacioacuten de la analiacutetica del Dasein frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y la biologiacutea 54 sect 11 La analiacutetica existencial y la interpretacioacuten del Dasein primitivo Dificultades para lograr un ldquoconcepto natural del mundordquo 59

CAPIacuteTULO SEGUNDO El estar‐en‐el‐mundo en general como constitucioacuten fundamental del Dasein 62 sect 12 Bosquejo del estar‐en‐el‐mundo a partir del estar‐en como tal 62 sect 13 Ejemplificacioacuten del estar‐en por medio de un modo fundado El conocimiento del mundo 68

CAPIacuteTULO TERCERO La mundaneidad del mundo 72 sect 14 La idea de la mundaneidad del mundo en general 72 A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general 75 sect 15 El ser del ente que comparece en el mundo circundante 75 sect 16 La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano 80


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sect 17 Remisioacuten y signo 84 sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad la mundaneidad del mundo 90 B Confrontacioacuten del anaacutelisis de la mundaneidad con la interpretacioacuten del mundo en Descartes 96 sect 19 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa 97 sect 20 Los fundamentos de la determinacioacuten ontoloacutegica del ldquomundordquo 99 sect 21 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo 101 C Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein 107 sect 22 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo 108 sect 23 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo 110 sect 24 La espacialidad del Dasein y el espacio 115

CAPIacuteTULO CUARTO El estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo El ldquounordquo 119 sect 25 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein 119 sect 26 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano 122 sect 27 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno 130

CAPIacuteTULO QUINTO El estar‐en como tal 135 sect 28 La tarea de un anaacutelisis temaacutetico del estar‐en 135 A La constitucioacuten existencial del Ahiacute 138 sect 29 El Da‐sein como disposicioacuten afectiva 138 sect 30 El miedo como modo de la disposicioacuten afectiva 143 sect 31 El Da‐sein en cuanto comprender 146 sect 32 Comprender e interpretacioacuten 151 sect 33 El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten 156 sect 34 Da‐sein y discurso El lenguaje 163 B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein 169 sect 35 La habladuriacutea 169 sect 36 La curiosidad 172 sect 37 La ambiguumledad 175 sect 38 La caiacuteda y la condicioacuten de arrojado 177

CAPIacuteTULO SEXTO El cuidado como ser del Dasein 182 sect 39 La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein 182 sect 40 La disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein 185 sect 41 El ser del Dasein como cuidado 192 sect 42 Confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein 197 sect 43 Dasein mundaneidad y realidad 200 a) Realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su demostrabilidad 201 b) Realidad como problema ontoloacutegico 208 c) Realidad y cuidado 210

sect 44 Dasein aperturidad y verdad 212 a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontoloacutegicos 213 b) El fenoacutemeno originario de la verdad y el caraacutecter derivado del concepto tradicional de verdad 217 c) El modo de ser de la verdad y la presuposicioacuten de la verdad 224

SEGUNDA SECCIOacuteN DASEIN Y TEMPOREIDAD 229 sect 45 El resultado de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein y la tarea de una interpretacioacuten existencial originaria de este ente 229

CAPIacuteTULO PRIMERO La posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte 234


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sect 46 La aparente imposibilidad de una aprehensioacuten y determinacioacuten ontoloacutegica del estar‐entero del Dasein 234 sect 47 La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero 235 sect 48 Resto pendiente el fin y la integridad 239 sect 49 Delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenoacutemeno 243 sect 50 Bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte 246 sect 51 El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein 249 sect 52 El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de la muerte 251 sect 53 Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte 256

CAPIacuteTULO SEGUNDO La atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y la resolucioacuten 263 sect 54 El problema de la atestiguacioacuten de una posibilidad existentiva propia 263 sect 55 Los fundamentos ontoloacutegico‐existenciales de la conciencia 265 sect 56 El caraacutecter vocativo de la conciencia 268 sect 57 La conciencia como llamada del cuidado 269 sect 58 Comprensioacuten de la llamada y culpa 274 sect 59 La interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la conciencia 283 sect 60 La estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la conciencia 288

CAPIacuteTULO TERCERO El poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado 295 sect 61 Bosquejo del paso metodoloacutegico desde la delimitacioacuten del estar‐entero propio hacia la puesta al descubierto fenomeacutenica de la temporeidad 295 sect 62 El modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora 298 sect 63 La situacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general 303 sect 64 Cuidado y mismidad 308 sect 65 La temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado 314 sect 66 La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten originaria del anaacutelisis existencial 321

CAPIacuteTULO CUARTO Temporeidad y cotidianidad 324 sect 67 El contenido fundamental de la constitucioacuten existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretacioacuten tempoacuterea 324 sect 68 La temporeidad de la aperturidad en general 325 a) La temporeidad del comprender 326 b) La temporeidad de la disposicioacuten afectiva 329 c) La temporeidad de la caiacuteda 335 d) La temporeidad del discurso 338

sect 69 La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el problema de la trascendencia del mundo339 a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo 341 b) El sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo 345 c) El problema tempoacutereo de la trascendencia del mundo 352

sect 70 La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein 354 sect 71 El sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein 357


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CAPIacuteTULO QUINTO Temporeidad e historicidad 360 sect 72 Exposicioacuten ontoloacutegico‐existencial del problema de la historia 360 sect 73 La comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Dasein 365 sect 74 La constitucioacuten fundamental de la historicidad 369 sect 75 La historicidad del Dasein y la historia del mundo 373 sect 76 El origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein 377 sect 77 Conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las investigaciones de W Dilthey y las ideas del Conde Yorck 382

CAPIacuteTULO SEXTO Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar de tiempo 389 sect 78 Lo incompleto del precedente anaacutelisis tempoacutereo del Dasein 389 sect 79 La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo 391 sect 80 El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad 395 sect 81 La intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo 404 sect 82 Confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu en Hegel 411 a) El concepto del tiempo en Hegel 411 b) La interpretacioacuten hegeliana de la conexioacuten entre tiempo y espiacuteritu 416

sect 83 La analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general 418

NOTAS DEL TRADUCTOR 421


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Proacutelogo del Traductor iquestPor queacute una nueva traduccioacuten espantildeola de Ser y tiempo La traduccioacuten has‐ta ahora existente mdashla de Joseacute Gaos cuya primera edicioacuten data del antildeo 1951 cuan‐do no existiacutea sino una traduccioacuten japonesa de esa obramdash es una realizacioacuten de in‐negable meacuterito que ha servido durante cuarenta y seis antildeos a los lectores de habla hispana La traduccioacuten de Gaos es casi siempre una traduccioacuten fiel al texto alemaacuten En contadas ocasiones se puede detectar pequentildeos errores que en algunos casos son errores puramente materiales pero que otras veces se deben a una incorrecta interpretacioacuten del texto Esto solo no justificariacutea mdashnaturalmentemdash el enorme trabajo de llevar a cabo una nueva versioacuten de una obra tan difiacutecil como es eacutesta de Heidegger El problema de la traduccioacuten de Gaos estriba maacutes bien en la dificultad a veces casi insupera‐ble con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto espantildeol La experiencia de treinta antildeos de seminarios universitarios y extrauniversitarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de Joseacute Gaos es difiacutecilmente utiliza‐ble por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana Hay en eacutel frases de tal modo enredadas e indescifrables que vuelven enormemente dificulto‐sa la comprensioacuten de un texto ya de suyo difiacutecil de entender Por otra parte mu‐chas veces Gaos traduce como teacuterminos teacutecnicos palabras que son enteramente co‐rrientes en alemaacuten el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger se convierte en una lengua riacutegida hirsuta e incluso algo esoteacuterica La inexorable consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la traduccioacuten de una determinada palabra aunque la frase espantildeola se convierta de este modo en un galimatiacuteas apenas comprensible es otro de los defectos de la traduccioacuten hasta aho‐ra existente Todo esto y otras cosas que no es del caso detallar son las razones que me movieron a emprender una nueva versioacuten espantildeola de la obra Al principio se trataba solamente de una traduccioacuten para mis cursos y semi‐narios El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todaviacutea algo del lenguaje de Gaos pero que poco a poco se fue transformando en repetidas reelaboraciones hasta fijarse en una versioacuten completa de la obra que sirvioacute duran‐te algunos antildeos para el trabajo con mis alumnos En 1988 con el apoyo del Katholischer Akademischer Austauschdienst y de la Fundacioacuten Alexander von Humboldt elaboreacute en Alemania en constante diaacutelogo con el profesor Friedrich‐Wilhelm von Herrmann una nueva versioacuten de mi propia tra‐


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duccioacuten Conversaciones ocasionales con el profesor Hans‐Georg Gadamer y con el profesor Max Muumlller ayudaron a la comprensioacuten maacutes exacta de algunos pasajes especialmente difiacuteciles Tambieacuten debo mencionar aquiacute algunos encuentros con Franccedilois Feacutedier y con el traductor franceacutes Franccedilois Vezin quienes tuvieron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto El resultado de esta nue‐va reelaboracioacuten fue un texto muchiacutesimo maacutes liacutempido y maacutes comprensible Esta segunda versioacuten fue sometida nuevamente a un examen riguroso reali‐zado esta vez en equipo El principio que guioacute el trabajo de este equipo fue que la obra debiacutea hablar en castellano lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto no consiste en la repeticioacuten literal de lo dicho en el original sino maacutes bien en la recre‐acioacuten de eso que alliacute estaacute dicho para decirlo en la forma que es propia de la lengua a la cual se lo traduce En este sentido una traduccioacuten es en siacute misma necesaria‐mente una interpretacioacuten y no puede dejar de serlo Si soacutelo se contentara con re‐petir literalmente lo dicho en la lengua de origen en muchas ocasiones la traduc‐cioacuten seriacutea incomprensible o incluso disparatada No se trata tan soacutelo del hecho de que para traducir se deba empezar por hacer una interpretacioacuten del texto mdashcosa por lo demaacutes obviamdash sino que lo que aquiacute afirmamos es que la traduccioacuten misma es ya en siacute una interpretacioacuten Con frecuencia justamente al intentar decir en cas‐tellano lo que estaba dicho en alemaacuten se nos aclaraba el propio texto original Era la traduccioacuten esto es la necesidad de decir en el propio idioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno lo que nos forzaba a repensar lo dicho No el modo como esta‐ba dicho sino lo dicho mismo la cosa de la que el texto original hablaba Cada len‐gua tiene sus propias posibilidades de decir las cosas y todo el problema de la tra‐duccioacuten estriba en aprovechar las posibilidades de la propia lengua digo de apro‐vecharlas para decir lo mismo que estaacute dicho en el original pero de un modo dife‐rente del modo que corresponde al genio de la propia lengua Man muss den Mul haben zur freien Uumlbersetzung me deciacutea para animarme Hans‐Georg Gadamer Esta actitud proseguida en forma consecuente nos llevoacute no soacutelo a una nue‐va versioacuten de mi propio texto sino tambieacuten a descubrir alguno que otro pequentildeo error en las ediciones alemanas existentes De esa forma podiacuteamos comprobar nue‐vamente que traducir es iluminar el texto original aunque tambieacuten sea verdadero que muchas veces la traduccioacuten queda muy por debajo del original es lo que po‐driacuteamos llamar con Ortega y Gasset la miseria y el esplendor de la traduccioacuten En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versioacuten debo mencio‐nar el valioso aporte de la sentildeora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann Esta tercera versioacuten revisada y reelaborada a su vez un par de veces es la que ahora se presenta al puacuteblico Dejo constancia de las diferencias a veces bastante importantes respecto de la primera versioacuten conocida por muchos de mis alumnos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger


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El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene por consiguiente una serie de pequentildeas variantes respecto de las ediciones anteriores de la editorial Max Niemeyer En las ldquoNotas del traductorrdquo se deja constancia en algunos casos de estas diferencias Por otra parte se han antildeadido a la nueva traduccioacuten las notas marginales del Huumlttenexemplar que aparecen en la edicioacuten de la GA Esas notas se ponen al pie de la paacutegina a continuacioacuten de las notas del texto original impreso Estas uacuteltimas estaacuten sentildealadas con nuacutemeros araacutebigos que se renuevan en cada paacutegina mientras que las notas del Huumlttenexemplar aparecen indicadas con letras minuacutesculas tam‐bieacuten renovadas en cada paacutegina La traduccioacuten tiene un tercer tipo de notas las no‐tas del traductor sentildealadas en el texto con nuacutemeros romanos1 los cuales remiten a las paacuteginas finales del libro En ellas ademaacutes de explicarse las razones para una determinada traduccioacuten y de aclararse algunos contenidos particularmente difiacuteci‐les se deja constancia en ciertos casos de algunas de las diferencias del texto de la GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razoacuten de ese cambio Ademaacutes esta edicioacuten sentildeala al margen las correspondientes paacuteginas de las ediciones alemanas de la editorial Niemeyer Es una costumbre que se ha ido intro‐duciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas2 La presente traduccioacuten ofrece tambieacuten pequentildeas variantes respecto de to‐das las ediciones alemanas La razoacuten de estas variantes es que los traductores he‐mos detectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas los que se han seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy apartaacutendose del texto manuscri‐to conservado en Marbach Despueacutes de consultar a los editores de la GA nos he‐mos decidido a traducir seguacuten el original manuscrito y no seguacuten los textos impre‐sos Se trata de poquiacutesimos casos y cada vez se los explica en correspondientes no‐tas de traductor Para terminar debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas e instituciones que han colaborado en esta versioacuten o que la han hecho posible Agra‐dezco en primer lugar al profesor Friedrich‐Wilhelm von Herrmann de la Univer‐sidad de Freiburg iBr por su paciente colaboracioacuten en el desciframiento de algu‐nos textos especialmente difiacuteciles Asimismo agradezco al profesor Hans‐Georg Gadamer por sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresiones heidegge‐rianas Otro tanto debo decir de las iluminadoras conversaciones con el profesor Ernest Tugendhat a quien manifiesto aquiacute mi gratitud Mis agradecimientos van 1 Modificamos para esta edicioacuten electroacutenica el sistema de notas original Aquiacute las notas tanto de la GA como del H son renovadas tras cada paraacutegrafo mientras que las del traductor al final del libro son continuas [N de E] 2 En este ejemplar la numeracioacuten de paacuteginas originales va entre pareacutentesis y negritas en el cuerpo del texto [N de E]


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tambieacuten al Dr Hermann Heidegger por haber autorizado el uso de una fotografiacutea del manuscrito original Muy particularmente agradezco a la sentildeora Mariana Kuthe por su importante y entusiasta colaboracioacuten en la revisioacuten de la segunda de mis traducciones y al profesor Hardy Neumann de la Universidad Catoacutelica de Val‐paraiacuteso que me ha acompantildeado durante muchos antildeos en esta apasionante y difiacutecil tarea del traducir Mis agradecimientos van tambieacuten a la Fundacioacuten Alexander von Humboldt al Katholischer Akademischer Austauschdienst al Fondecyt de Chile y a la Universidad Catoacutelica de Valparaiacuteso que hicieron posibles algunas de las etapas de este largo trabajo de maacutes de veinte antildeos de duracioacuten Agradezco en forma muy especial a la sentildeorita Carolina Merino por su ab‐negado trabajo en el computador y sus sagaces sugerencias para mejorar el texto Agradezco finalmente al profesor Enrique Muntildeoz por su colaboracioacuten en nume‐rosos detalles de la puesta a punto del texto para la editorial y a la sentildeorita Yerka Trujillo por su ayuda en la elaboracioacuten de las notas del traductor y en el trabajo de correccioacuten de las pruebas

JORGE EDUARDO RIVERA


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Nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) El tratado Ser y Tiempo aparecioacute en la primavera de 1927 en el Jahrbuch fuumlr Philosophie und phaumlnomenologische Forschungi editado por E Husserl (vol VIII) y si‐multaacuteneamente en volumen aparte La presente reimpresioacutenii que aparece como seacuteptima edicioacuten no ha sufrido cambios en el texto pero ha sido nuevamente revisada en lo que respecta a las citas y a la puntuacioacuten Salvo miacutenimas variaciones la paginacioacuten coincide con la de las ediciones anteriores La especificacioacuten ldquoPrimera mitadrdquoiii de las ediciones precedentes ha sido su‐primida Despueacutes de un cuarto de siglo la segunda mitad no podriacutea antildeadirse a la primera sin que eacutesta recibiese una nueva exposicioacuten Sin embargo su camino sigue siendo todaviacutea hoy un camino necesario si la pregunta por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia Para la aclaracioacuten de esta pregunta veacutease tambieacuten la Introduccioacuten a la Meta‐fiacutesica que aparece simultaacuteneamente con esta reimpresioacuten en la misma editorial Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935


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SER Y TIEMPO

(1) hellipδῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὄν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα νῦν δrsquo ἠπορήκαμενhellip ldquoPorque manifiestamente vosotros estaacuteis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente quereacuteis decir cuando usaacuteis la expresioacuten lsquoentersquo en cambio nosotros creiacuteamos otrora comprenderlo pero ahora nos encontramos en aporiacuteardquo1 iquestTenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra ldquoenterdquo De ninguacuten modo Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser iquestNos hallamos hoy al menos per‐plejos por el hecho de que no comprendemos la expresioacuten ldquoserrdquo De ninguacuten modo Entonces seraacute necesario por lo pronto despertar nuevamente una comprensioacuten para el sentido de esta pregunta La elaboracioacuten concreta de la pregunta por el sen‐tido del ldquoserrdquoiv es el propoacutesito del presente tratado La interpretacioacuten del tiempo co‐mo horizonte de posibilidad para toda comprensioacuten del ser en general es su meta provisional La fijacioacuten de semejante meta las investigaciones incluidas en aquel propoacute‐sito y exigidas por eacutel y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaracioacuten intro‐ductoria

1 Platoacuten El sofista 244 a


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INTRODUCCIOacuteN

EXPOSICIOacuteN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

CAPIacuteTULO PRIMERO Necesidad estructura y primaciacutea de la pregunta por el ser

sect 1 Necesidad de una repeticioacuten expliacutecita de la pregunta por el ser (2) Hoy esta pregunta ha caiacutedo en el olvido aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmacioacuten de la ldquometafiacutesicardquo Pese a ello nos creemos dispen‐sados de los esfuerzos para volver a desencadenar una γιγαντοδμαχία περί τῆς οὐσίας Sin embargo esta pregunta no es una pregunta cualquiera Ella mantuvo en vilo la investigacioacuten de Platoacuten y Aristoacuteteles aunque para enmudecer desde en‐tonces mdashcomo pregunta temaacutetica de una efectiva investigacioacuten Lo que ellos alcanzaron se mantuvo a traveacutes de muacuteltiples modificaciones y ldquoretoquesrdquo hasta la Loacutegica de Hegel Y lo que en el supremo esfuerzo del pensar le fuera antantildeo arrebatado a los fenoacutemenos si bien fragmentaria e incipientemente se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad No soacutelo eso Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacioacuten del ser llegoacute a constituirse un dogma que no soacutelo declara superflua la pregunta por el sentido del ser sino que ademaacutes ratifica y legitima su omisioacuten Se dice el concep‐to de ldquoserrdquo es el maacutes universal y vaciacuteo Como tal opone resistencia a todo intento de definicioacuten Este concepto universaliacutesimo y por ende indefinible tampoco nece‐sita ser definido Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con eacutel quiere decir De esta manera lo que estando oculto incitaba y manteniacutea en la inquietud al filosofar antiguo se ha convertido en algo obvio y claro como el sol hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar auacuten por ello es acusado de error metodoloacutegico Al comienzo de esta investigacioacuten no es posible discutir en detalle los prejui‐cios que constantemente suscitan y alimentan la conviccioacuten de que no es necesario (3) preguntar por el ser Ellos hunden sus raiacuteces en la ontologiacutea antigua misma Eacutesta por su parte soacutelo podraacute ser adecuadamente interpretada mdashen lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontoloacutegicos fundamentales y a la justeza de la legitimacioacuten y del nuacutemero de las categoriacuteasmdash siguiendo el hilo con‐ductor de la aclaracioacuten y respuesta de la pregunta por el ser Llevaremos pues la discusioacuten de estos prejuicios tan soacutelo hasta el punto en que pueda verse la necesi‐dad de una repeticioacuten de la pregunta por el sentido del ser Estos prejuicios son tres


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1 El ldquoserrdquoa es el concepto ldquomaacutes universalrdquo τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων1 Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit ldquoUna comprensioacuten del ser ya estaacute siempre impliacutecita en todo aquello que se aprehende como enterdquo2 Pero la ldquouniversalidadrdquo del ldquoserrdquo no es la del geacutenero El ldquoserrdquo no constituye la regioacuten suprema del ente en tanto que eacuteste se articula conceptualmente seguacuten geacutenero y especie οὔτε τὸ γένος3 La ldquouniversali‐dadrdquo del ser ldquosobrepasardquo toda universalidad geneacuterica El ldquoserrdquo es en la nomenclatu‐ra de la ontologiacutea medieval un ldquotrascendentalrdquo (ldquotranscendensrdquo) La unidad de es‐te ldquouniversalrdquo trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos geneacutericos quiditativos fue reconocida por Aristoacuteteles como la unidad de la analogiacutea Con este descubrimiento Aristoacuteteles pese a su dependencia respecto del cuestio‐namiento ontoloacutegico de Platoacuten puso el problema del ser sobre una base funda‐mentalmente nueva Pero tampoco eacutel logroacute disipar la oscuridad de estas conexio‐nes categoriales La ontologiacutea medieval discutioacute copiosamente el problema espe‐cialmente en las escuelas tomista y escotista sin llegar a una claridad de fondo Y cuando finalmente Hegel determina el ldquoserrdquo como lo ldquoinmediato indeterminadordquo haciendo de esta definicioacuten la base para todo el ulterior despliegue categorial de su Loacutegica sigue mirando en la misma direccioacuten que la ontologiacutea antigua con la uacutenica diferencia que deja de mano el problema ya planteado por Aristoacuteteles de la uni‐dad del ser frente a la multiplicidad de las ldquocategoriacuteasrdquo quiditativas Por consi‐guiente cuando se dice el ldquoserrdquo es el concepto maacutes universal ello no puede signi‐ficar que sea el maacutes claro y que no esteacute necesitado de una discusioacuten ulterior El con‐cepto de ldquoserrdquo es maacutes bien el maacutes oscuro 2 El concepto de ldquoserrdquo es indefinible Es lo que se ha concluido de su suprema (4) universalidad4 Y con razoacuten mdashsi definitio fit per genus proximum et differentiam specifi‐cam En efecto el ldquoserrdquo no puede ser concebido como un ente enti non additur aliqua natura no se puede determinar el ldquoserrdquo atribuyeacutendole una entidad El ser no es de‐rivable definitoriamente desde conceptos maacutes altos ni puede ser explicado me‐diante conceptos inferiores Pero iquestse sigue de ello que el ldquoserrdquo ya no presente pro‐blemas Ni mucho menos Lo uacutenico que puede inferirse es que el ldquoserrdquo no es algo

a el ente la entidad 1 Aristoacuteteles Met B 4 1001 a 21 2 Tomaacutes de Aquino S Th I‐II q 94 a 2 3 Aristoacuteteles Met B 3 998 b 22 4 Cf Pascal Penseacutees et Opuscules (ed Brunschvieg) 6 Pariacutes 1912 p 169 On ne peut entreprendre de deacutefinir (ecirctre sans tomber dans cette absurditeacute car on ne peut deacutefinir un mot sans commencer par celui‐ci crsquoest soit qursquoon (lsquoexprime ou qursquoon le sous‐entende Donc pour deacutefinir lrsquoecirctre il faudrait dire crsquoest et ainsi employer le mot deacutefini dans sa deacutefinition


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asiacute como un enteb De ahiacute que esa forma de determinacioacuten de los entes justificada dentro de ciertos liacutemites que es la ldquodefinicioacutenrdquo de la loacutegica tradicional mdashloacutegica que tiene ella misma sus fundamentos en la ontologiacutea antiguamdash no sea aplicable al ser La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido sino que precisamente invita a ella 3 El ldquoserrdquo es un concepto evidente por siacute mismo En todo conocimiento en todo enunciado en todo comportamiento respecto de un ente en todo comportarse res‐pecto de siacute mismo se hace uso del ldquoserrdquo y esta expresioacuten resulta comprensible ldquosin maacutesrdquo Cualquiera comprende ldquoel cielo es azulrdquo ldquosoy felizrdquo y otras cosas semejan‐tes Sin embargo esta comprensibilidad de teacutermino medio no hace maacutes que demos‐trar una incomprensibilidad Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habeacuterselas respecto del ente en cuanto ente subyace a priori un enigma El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensioacuten del ser y que al mismo tiempo el sentido del ser esteacute envuelto en oscuridad demuestra la princi‐pial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ldquoserrdquo La apelacioacuten a lo obvio en el aacutembito de los conceptos filosoacuteficos fundamen‐tales y sobre todo con respecto al concepto de ldquoserrdquo es un dudoso procedimiento si es verdad que lo ldquoobviordquo y soacutelo lo obvio mdashrdquolos secretos juicios de la razoacuten co‐muacutenrdquo (Kant)mdash debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analiacutetica (ldquoel que‐hacer de los filoacutesofosrdquo)v La consideracioacuten de los prejuicios nos ha hecho ver que no soacutelo falta la res‐puesta a la pregunta por el ser sino que incluso la pregunta misma es oscura y care‐ce de direccioacuten Por consiguiente repetir la pregunta por el ser significa elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta

sect 2 La estructura formal de la pregunta por el ser (5) La pregunta por el sentido del ser debe ser planteadavi Si ella es una pregunta fundamental o incluso la pregunta fundamental entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida Por esto seraacute necesario explicar breve‐mente lo que pertenece a toda pregunta en general para poder comprender desde alliacute el caraacutecter particulariacutesimo de la pregunta por el ser Todo preguntar es una buacutesqueda Todo buscar estaacute guiado previamente por aquello que se busca Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al he‐cho de que es y a su ser‐asiacute La buacutesqueda cognoscitiva puede convertirse en ldquoinves‐

b iexclCiertamente que no sino acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este tipo de conceptos


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tigacioacutenrdquo es decir en una determinacioacuten descubridora de aquello por lo que se pregunta Todo preguntar implica en cuanto preguntar porhellip algo puesto en cues‐tioacuten [sein Gefragtes] Todo preguntar porhellip es de alguna manera un interrogar ahellip Al preguntar le pertenece ademaacutes de lo puesto en cuestioacuten un interrogado [ein Be‐fragtes] En la pregunta investigadora ed especiacuteficamente teoreacutetica lo puesto en cuestioacuten debe ser determinado y llevado a concepto En lo puesto en cuestioacuten tene‐mos entonces como aquello a lo que propiamente se tiende lo preguntado [das Er‐fragte] aquello donde el preguntar llega a su meta El preguntar mismo tiene en cuanto comportamiento de un ente mdashdel que preguntamdash su propio caraacutecter de ser El preguntar puede llevarse a cabo como un ldquosimple preguntarrdquo o como un cues‐tionamiento expliacutecito Lo peculiar de este uacuteltimo consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregun‐ta misma que acaban de ser mencionados La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada Estamos asiacute ante la ne‐cesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estruc‐turales anteriormente especificados En cuanto buacutesqueda el preguntar estaacute necesitado de una previa conduccioacuten de parte de lo buscado Por consiguiente el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposicioacuten Como se ha dicho nos movemos desde siempre en una comprensioacuten del ser Desde ella brota la pregunta expliacutecita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto No sabemos lo que significa ldquoserrdquo Pero ya cuando preguntamos ldquoiquestqueacute es lsquoserrsquordquo nos movemos en una comprensioacuten del ldquoesrdquo sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el ldquoesrdquo Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberiacuteamos captar y fijar ese sentido Esta comprensioacuten del ser mediana y vaga es un factumvii Esta comprensioacuten del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera puede moverse incluso en el liacutemite de un mero conocimiento de la palabra pero esa indeterminacioacuten de la comprensioacuten del ser de la que ya siempre disponemos es ella misma un fenoacutemeno positivo que necesita ser aclarado Sin embargo una (6) investigacioacuten sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicacioacuten al comienzo La interpretacioacuten de la comprensioacuten mediana del ser soacutelo alcanzaraacute su indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser A la luz del concepto y de las formas de comprensioacuten expliacutecita que le son propias seraacute posi‐ble establecer lo que significa una comprensioacuten del ser oscura o todaviacutea no aclara‐da y cuaacuteles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstaacuteculo para una aclaracioacuten expliacutecita del sentido del ser La comprensioacuten del ser mediana y vaga puede estar ademaacutes impregnada de teoriacuteas y opiniones tradicionales acerca del ser y esto puede ocurrir de tal ma‐nera que estas teoriacuteas queden ocultas como fuentes de la comprensioacuten dominante


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Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido aunque sea por lo pronto absolutamente inasibleviii Lo puesto en cuestioacuten en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser aque‐llo que determina al ente en cuanto ente eso con vistas a lo cual el ente en cual‐quier forma que se lo considere ya es comprendido siempre El ser del ente no ldquoesrdquo eacutel mismo un ente El primer paso filosoacutefico en la comprensioacuten del problema del ser consiste en no μΰθόν τινα διηγεῑσθαι1 en ldquono contar un mitordquo es decir en no determinar el ente en cuanto ente derivaacutendolo de otro ente como si el ser tuvie‐se el caraacutecter de un posible ente El ser en cuanto constituye lo puesto en cuestioacuten exige pues un modo particular de ser mostrado que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente Por lo tanto tambieacuten lo preguntado esto es el sentido del ser reclamaraacute conceptos propios que una vez maacutes contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinacioacuten significativa Si el ser constituye lo puesto en cuestioacuten y si ser quiere decir ser del ente tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo El ente seraacute interrogado por asiacute decirlo respecto de su ser Para que el ente pueda presentar empero sin falsificacioacuten los caracteres de su ser deberaacute haberse hecho accesible previamente tal como eacutel es en siacute mismo La pregunta por el ser exige en relacioacuten a lo interrogado en ella que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente Pero llamamos ldquoenterdquo a muchas cosas y en diversos sentidos Ente es todo aquello de lo que hablamos lo que mentamos (7) aquello con respecto a lo cual nos comportamos de eacutesta o aquella manera ente es tambieacuten lo que nosotros mismos somos y el modo como lo somos El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser‐asiacute en la realidad en el estar‐ahiacute [Vorhandenheit]ix en la consis‐tencia en la validez en el existir [Dasein]x a en el ldquohayrdquo iquestEn cuaacutel ente se debe leer el sentido del serb desde cuaacutel ente deberaacute arrancar la apertura del ser iquestEs indife‐rente el punto de partida o tiene alguacuten determinado ente una primaciacutea en la elabo‐racioacuten de la pregunta por el ser iquestCuaacutel es este ente ejemplarc y en queacute sentido goza de una primaciacutea Si la pregunta por el ser debe ser planteada expliacutecitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para siacute misma una elaboracioacuten de esta pregunta exigiraacute seguacuten las aclaraciones hechas anteriormente la explicacioacuten del modo de dirigir la vista hacia el ser de comprender y captar conceptualmente su

1 Platoacuten El Sofista 242 c a Todaviacutea el concepto corriente y no otro b Dos preguntas distintas puestas aquiacute una tras otra se presta a malentendidos sobre todo con res‐pecto al papel del Dasein c Se presta a malentendidos El Dasein es ejemplar porque en virtud de su esencia de Da‐sein (el que guarda la verdad del ser) lleva al juego de la resonancia la a‐lusioacuten [Bei‐spiel] que el ser en cuanto tal le hace en su juego con eacutel


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sentido la preparacioacuten de la posibilidad de la correcta eleccioacuten del ente ejemplar y la elaboracioacuten de la genuina forma de acceso a este ente Dirigir la vista hacia com‐prender y conceptualizar elegir acceder ahellip son comportamientos constitutivos del preguntar y por ende tambieacuten ellos modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos los que preguntamos Por consi‐guiente elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente mdashel que pre‐guntamdash se vuelva transparente en su ser El planteamiento de esta pregunta como modo de ser de un ente estaacute eacutel mismo determinado esencialmente por aquello por lo que en eacutel se pregunta mdashpor el serd A este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que entre otras cosas tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar lo designamos con el teacutermino Daseinxi El planteamiento expliacutecito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposicioacuten de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su sere iquestNo incurre sin embargo semejante empresa en un evidente ciacuterculo vicio‐so iquestQueacute cosa es sino moverse en un ciacuterculo determinar primero un ente en su ser y sobre esta base querer plantear en seguida la pregunta por el ser iquestNo se ldquosupo‐nerdquo previamente en la elaboracioacuten de la pregunta lo que soacutelo la respuesta nos ha de proporcionar Objeciones formales como la del ldquociacuterculo en la pruebardquo en todo momento faacutecilmente aducibles en el campo de la investigacioacuten de los principios son siempre esteacuteriles en la consideracioacuten de las viacuteas concretas del investigar Ellas no contribuyen en nada a la comprensioacuten de las cosas e impiden penetrar en el campo de la investigacioacuten Pero en realidad no hay ninguacuten ciacuterculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto expliacutecito del sentido del ser De lo contrario no podriacutea haber hasta ahora ninguacuten conocimiento ontoloacutegico y nadie pretenderaacute negar que (8) lo haya Sin lugar a dudas el ldquoserrdquo ha sido ldquosupuestordquo hasta el diacutea de hoy en to‐da ontologiacutea pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposicioacuten mdashno en el sentido en que aquiacute se lo busca La ldquopresuposicioacutenrdquo del ser tiene maacutes bien el caraacutecter de una previa visualizacioacuten del ser en virtud de la cual el ente dado se ar‐ticula provisionalmente en su ser Esta visualizacioacuten del ser que sirve de guiacutea a la investigacioacuten brota de la comprensioacuten mediana del ser en la que desde siempre nos movemos y que en definitivaa xii pertenece a la constitucioacuten esencial del Dasein mismo Semejante ldquopresuposicioacutenrdquo no tiene nada que ver con la postulacioacuten de un princi‐pio indemostrado del que se derivariacutea deductivamente una serie de proposiciones En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo d Da‐sein estar sostenieacutendose dentro de la nada del Ser [Seyn] sostenieacutendose en cuanto comporta‐miento [Verhaumlltnis] e No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser a Es decir desde el principio


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alguno un ldquociacuterculo en la pruebardquo porque en la respuesta a esta pregunta no se tra‐ta de una fundamentacioacuten deductiva sino de una puesta al descubierto del funda‐mento mediante su exhibicioacuten En la pregunta por el sentido del ser no hay un ldquociacuterculo en la pruebardquo sino una singular ldquoreferencia retrospectiva o anticipativardquoxiii de aquello que estaacute puesto en cuestioacuten mdashel sermdash al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente Que el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestioacuten pertenece al sentido maacutes propio de la pregunta por el ser Pero esto no significa sino que el ente que posee el caraacutecter del Dasein tiene una relacioacuten mdashquizaacutes incluso privilegiadamdash con la pregunta misma por el ser Pero con esto iquestno queda ya mostrada la primaciacutea ontoloacutegica de un determinado ente y a la vez presentado el ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el serb Las consideraciones he‐chas hasta aquiacute no han demostrado la primaciacutea del Dasein ni han zanjado el pro‐blema de su posible o incluso necesaria funcioacuten como ente que debe ser primaria‐mente interrogado Pero en cambio se ha hecho presente algo asiacute como una pri‐maciacutea del Dasein

sect 3 La primaciacutea ontoloacutegica de la pregunta por el ser Con la caracterizacioacuten de la pregunta por el ser al hilo de la estructura for‐mal de toda pregunta en cuanto tal se ha aclarado el caraacutecter peculiar de esta pre‐gunta y se ha hecho ver que su elaboracioacuten y maacutes aun su respuesta demanda una serie de consideraciones fundamentales Pero el caraacutecter particular de la pregunta por el ser soacutelo saldraacute plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficiente‐mente en su funcioacuten en su intencioacuten y en sus motivos Hasta aquiacute se ha motivado la necesidad de una repeticioacuten de la pregunta en (9) parte en lo venerable de su origen pero sobre todo en la falta de una respues‐ta determinada e incluso en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pre‐gunta misma Pero podriacutea desearse tambieacuten saber para queacute ha de servir esta pre‐gunta iquestSe queda ella en una pura especulacioacuten en el aire sobre las maacutes universales generalidades iquestEs tan soacutelo eso iquestO es por el contrario la pregunta maacutes fundamental y a la vez la maacutes concreta Ser es siempre el ser de un ente El todo del ente seguacuten sus diferentes secto‐res puede convertirse en aacutembito del descubrimiento y la delimitacioacuten de determi‐nadas regiones esencialesxiv Eacutestas por su parte p ej la historia la naturaleza el

b De nuevo como en la p 14 una esencial simplificacioacuten donde sin embargo estaacute pensado lo justo El Dasein no es un caso de ente para la abstraccioacuten representativa del ser pero siacute la morada de la comprensioacuten del ser


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espacio la vida el Dasein el lenguaje etc pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes investigaciones cientiacuteficas La investigacioacuten cientiacutefica reali‐za ingenuamente y a grandes rasgos la demarcacioacuten y primera fijacioacuten de las regio‐nes esenciales La elaboracioacuten de las estructuras fundamentales de cada regioacuten ya ha sido en cierto modo realizada por la experiencia e interpretacioacuten precientiacuteficas del dominio de serxv que define la regioacuten esencial misma Los ldquoconceptos funda‐mentalesrdquo que de esta manera surgen constituyen por lo pronto los hilos conduc‐tores para la primera apertura concreta de la regioacuten Aunque el peso de la investi‐gacioacuten tiende siempre hacia esta positividad su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recoleccioacuten de los resultados y su conservacioacuten en ldquomanualesrdquo cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspon‐diente regioacuten impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento cre‐ciente de las cosas El verdadero ldquomovimientordquo de las ciencias se produce por la revisioacuten maacutes o menos radical (aunque no transparente para siacute misma)xvi de los conceptos funda‐mentales El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales En estas crisis inmanen‐tes de las ciencias se tambalea la relacioacuten de la investigacioacuten positiva con las cosas interrogadas mismas Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tenden‐cia a establecer nuevos fundamentos para su investigacioacuten La propia matemaacutetica que es aparentemente la ciencia maacutes rigurosa y maacutes soacutelidamente construida ha experimentado una ldquocrisis de fundamentosrdquo La dispu‐ta entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtencioacuten y asegura‐miento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia La teoriacutea de la relatividad en la fiacutesica nace de la tendencia a sacar a luz en su caraacutecter propio y ldquoen siacuterdquo la textura de la naturaleza misma Como teoriacutea de las condiciones de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las (10) le‐yes del movimiento mediante la determinacioacuten de todas las relatividades y de esta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia regioacuten esencial es decir al problema de la materia En la biologiacutea despierta la tendencia a interrogar maacutes allaacute de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el vitalismo y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal En las ciencias histoacutericas del espiacuteritu se ha hecho maacutes fuerte la tendencia a llegar a la realidad histoacute‐rica misma mediante la tradicioacuten y los documentos que la transmiten la historia de la literatura se debe convertir en historia de los problemas La teologiacutea busca una in‐terpretacioacuten maacutes originaria del ser del hombre en relacioacuten a Dios esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella Poco a poco empieza a comprender nuevamente la visioacuten de Lutero de que la sistematizacioacuten dogmaacutetica de la teologiacutea reposa sobre un ldquofundamentordquo que no viene primariamente de un cuestionar inter‐


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no a la fe y cuyo aparato conceptual no soacutelo es insuficiente para responder a la problemaacutetica teoloacutegica sino que ademaacutes la encubre y desfigura Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la regioacuten esencial a la que pertenecen todos los objetos temaacuteticos de una ciencia logra su comprensioacuten preliminar que serviraacute de guiacutea a toda investigacioacuten positiva Estos conceptos reciben pues su genuina justificacioacutenxvii y ldquofundamentacioacutenrdquo uacutenicamen‐te a traveacutes de la previa investigacioacuten de la regioacuten esencial misma Ahora bien puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo esa investigacioacuten preliminar que elabora los conceptos fundamen‐tales no significa otra cosa que la interpretacioacuten de este ente en funcioacuten de la cons‐titucioacuten fundamental de su ser Semejante investigacioacuten debe preceder a las cien‐cias positivas y lo puede El trabajo de Platoacuten y Aristoacuteteles es prueba de ello Esa fundamentacioacuten de las ciencias se distingue principalmente de aquella ldquoloacutegicardquo za‐guera que investiga el estado momentaacuteneo de una ciencia en funcioacuten de su ldquomeacuteto‐dordquo La fundamentacioacuten de las ciencias es una loacutegica productiva en el sentido de que ella por asiacute decirlo salta hacia adelante hasta una determinada regioacuten de ser la abre por vez primera en su constitucioacuten ontoloacutegica y pone a disposicioacuten de las ciencias positivas como claras indicaciones para el preguntar las estructuras asiacute obtenidas Asiacute por ejemplo lo filosoacuteficamente primario no es la teoriacutea de la forma‐cioacuten de los conceptos de la historia ni la teoriacutea del conocimiento histoacuterico o la teo‐riacutea de la historia como objeto del saber histoacuterico sino la interpretacioacuten del ente propiamente histoacuterico en funcioacuten de su historicidad De igual modo el aporte posi‐tivo de la Criacutetica de la razoacuten pura de Kant no consiste en haber elaborado una ldquoteo‐riacuteardquo del conocimiento sino maacutes bien en su contribucioacuten (11) a desentrantildear lo que es propio de una naturaleza en general Su loacutegica trascendental es una loacutegica mate‐rial a priori para la regioacuten de ser llamada naturaleza Pero semejante cuestiona‐miento mdashque es ontologiacutea en su sentido maacutes amplio y con independencia de co‐rrientes y tendencias ontoloacutegicasmdash necesita a su vez de un hilo conductor El pre‐guntar ontoloacutegico es ciertamente maacutes originario que el preguntar oacutentico de las ciencias positivas Pero eacutel mismo seriacutea ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general Y precisamente la tarea ontoloacutegica de una genealogiacutea no deductivamente constructiva de las diferen‐tes maneras posibles de ser necesita de un acuerdo previo sobre lo ldquoque propia‐mente queremos decir con esta expresioacuten lsquoserrsquordquo La pregunta por el ser apunta por consiguiente a determinar las condicio‐nes a priori de la posibilidad no soacutelo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual y que por ende se mueven ya siempre en una comprensioacuten del ser sino que ella apunta tambieacuten a determinar la condicioacuten de posibilidad de las ontologiacuteas mismas que anteceden a las ciencias oacutenticas y las fundan Toda ontologiacutea por rico y soacutelidamente articulado que sea el sistema de categoriacuteas de que dispone es en el fondo ciega y


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contraria a su finalidad maacutes propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaracioacuten como su tarea fundamental La investigacioacuten ontoloacutegica misma rectamente comprendida le da a la pre‐gunta por el ser su primaciacutea ontoloacutegica maacutes allaacute de la mera reanudacioacuten de una tradicioacuten venerable y de la profundizacioacuten en un problema hasta ahora opaco Pero esta primaciacutea en el orden objetivo‐cientiacutefico no es la uacutenica

sect 4 La primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verda‐deras conectadas entre siacute por relaciones de fundamentacioacuten Pero esta definicioacuten no es completa ni alcanza a la ciencia en su sentido En cuanto comportamientos del hombre las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre) A este ente lo designamos con el teacutermino Dasein La investigacioacuten cientiacutefica no es el uacutenico ni el maacutes inmediato de los posibles modos de ser de este ente Por otra parte el Dasein mismo se destaca frente a los demaacutes entes Por lo pronto seraacute necesario aclarar (12) en forma provisional este caraacutecter eminente del Dasein Para ello la discusioacuten ten‐draacute que anticipar anaacutelisis posteriores que soacutelo entonces seraacuten propiamente demos‐trativos El Dasein no es tan soacutelo un ente que se presenta entre otros entes Lo que lo caracteriza oacutenticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser La consti‐tucioacuten de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relacioacuten de ser con su ser Y esto significa a su vez que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con alguacuten grado de explicitud Es propio de este ente el que con y por su ser eacuteste se encuentre abierto para eacutel mismo La comprensioacuten del serxviii es ella misma una determinacioacuten de ser del Dasein1 La peculiaridad oacutentica del Dasein consis‐te en que el Dasein es ontoloacutegico Ser‐ontoloacutegico no significa aquiacute desarrollar una ontologiacutea Si reservamos por consiguiente el teacutermino ontologiacutea para el cuestionamiento teoreacutetico expliacutecito del ser del ente tendremos que designar como preontoloacutegico el ser‐ontoloacutegico del Dasein Pero ldquopreontoloacutegicordquo no significa tan soacutelo un puro estar siendo oacutentico sino un estar siendo en la forma de una comprensioacuten del ser El2 ser mismo con respecto al cual3 el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada 1 Pero ser aquiacute no soacutelo en cuanto ser del hombre (existencia) Esto resultaraacute claro por lo que sigue El estar‐en‐el‐mundo encierra en siacute la relacioacuten de la existencia con el ser en total comprensioacuten del ser 2 Aquel 3 como suyo propio


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manera lo llamamos existenciaxix Y como la determinacioacuten esencial de este ente no puede realizarse mediante la indicacioacuten de un contenido quiditativo sino que su esencia consiste maacutes bien en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo se ha escogido para designarlo el teacutermino Dasein como pura expresioacuten de serxx El Dasein se comprende siempre a siacute mismo desde su existencia desde una posibilidad de siacute mismo de ser siacute mismo o de no serlo El Dasein o bien ha escogi‐do por siacute mismo estas posibilidades o bien ha ido a parar en ellas o bien ha creci‐do en ellas desde siempre La existencia es decidida en cada caso tan soacutelo por el Dasein mismo sea tomaacutendola entre manos sea dejaacutendola perderse La cuestioacuten de la existencia ha de ser resuelta siempre tan soacutelo por medio del existir mismo A la comprensioacuten de siacute mismo que entonces sirve de guiacutea la llamamos comprensioacuten exis‐tentiva [existenzielle]xxi La cuestioacuten de la existencia es una ldquoincumbenciardquo oacutentica del Dasein Para ello no se requiere la transparencia teoreacutetica de la estructura ontoloacutegi‐ca de la existencia La pregunta por esta estructura apunta a la exposicioacuten analiacutetica de lo constitutivo de la existencia1 A la trama de estas estructuras la llamamos exis‐tencialidad Su analiacutetica no tiene el caraacutecter de un comprender existentivo sino de un comprender existencial (13) [existenziales] La tarea de una analiacutetica existencial del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitu‐cioacuten oacutentica del Dasein Ahora bien puesto que la existencia determina al Dasein la analiacutetica ontoloacutegica de este ente requiere siempre una visualizacioacuten de la existen‐cialidad Y a esta existencialidad la entendemos como la constitucioacuten de ser del ente que existe Pero ya en la idea de tal constitucioacuten de ser se encuentra la idea del ser en general Y de este modo la posibilidad de llevar a cabo la analiacutetica del Dasein depende tambieacuten de la previa elaboracioacuten de la pregunta por el sentido del ser en general Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que eacuteste se com‐porta tambieacuten en relacioacuten a entes que pueden ser otros que eacutel Ahora bien al Da‐sein le pertenece esencialmente el estar en un mundo La comprensioacuten del ser pro‐pia del Dasein comporta pues con igual originariedad la comprensioacuten de algo asiacute como un ldquomundordquo y la comprensioacuten del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo Las ontologiacuteas cuyo tema es el ente que no tiene el caraacutecter de ser del Dasein estaacuten por ende fundadas y motivadas en la estructura oacutentica del Dasein mismo que lleva en siacute la determinacioacuten de una comprensioacuten preontoloacutegica del ser De ahiacute que la ontologiacutea fundamentalxxii que estaacute a la base de todas las otras on‐tologiacuteas deba ser buscada en la analiacutetica existencial del Dasein El Dasein tiene por consiguiente en varios sentidos una primaciacutea sobre to‐do otro ente En primer lugar una primaciacutea oacutentica el Dasein estaacute determinado en su ser por la existencia En segundo lugar una primaciacutea ontoloacutegica en virtud de su

1 Por consiguiente no se trata de una filosofiacutea existencial


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determinacioacuten por la existencia el Dasein es ldquoontoloacutegicordquo en siacute mismo Ahora bien al Dasein le pertenece con igual originariedad mdashcomo constitutivo de la compren‐sioacuten de la existenciamdash una comprensioacuten del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein Por consiguiente el Dasein tiene una tercera primaciacutea la de ser la condicioacuten de posibilidad oacutentico‐ontoloacutegica de todas las ontologiacuteas El Dasein se ha revelado pues como aquello que desde un punto de vista ontoloacutegico debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente Pero a su vez la analiacutetica existencial tiene en uacuteltima instancia raiacuteces exis‐tentivas ed oacutenticas Uacutenicamente cuando el cuestionar de la investigacioacuten filosoacutefica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia y con ello la posi‐bilidad de abordar una problemaacutetica ontoloacutegica suficientemente (14) fundada Pero con esto se ha aclarado tambieacuten la primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser La primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein fue vista tempranamente pero sin que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontoloacutegica o se convirtiese al menos en problema desde este punto de vista Aristoacuteteles dice ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἑστιν1 El alma (del hombre) es en cierto modo los entes el ldquoal‐mardquo que es constitutiva del ser del hombre descubre en las maneras de ser de la αἴσθησις y la νόησις todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐asiacute es decir lo descubre siempre en su ser Esta frase que remite a la tesis ontoloacutegica de Parmeacutenides fue recogida por Tomaacutes de Aquino en una discusioacuten caracteriacutestica Dentro del problema de la deduccioacuten de los ldquotrascendentalesrdquo ed de los caracte‐res de ser que estaacuten maacutes allaacute de toda posible determinacioacuten quiditativo‐geneacuterica de un ente de todo modus specialis entis y que convienen necesariamente a todo ldquoal‐gordquo sea eacuteste el que fuere es necesario que se demuestre tambieacuten que el verum es un transcendens de este tipo Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de ldquoconvenirrdquo ed de concordar con cual‐quier clase de ente Este ente privilegiado el ens quod natum est convenire cum omni ente es el alma (anima)1 La primaciacutea del ldquoDaseinrdquo sobre todo otro ente que aquiacute aparece pero que no queda ontoloacutegicamente aclarada no tiene evidentemente na‐da en comuacuten con una mala subjetivizacioacuten del todo del ente La demostracioacuten de la peculiaridad oacutentico‐ontoloacutegica de la pregunta por el ser se funda en la indicacioacuten provisional de la primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Da‐sein Pero el anaacutelisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregun‐ta (sect 2) nos permitioacute descubrir una funcioacuten privilegiada de este ente dentro del planteamiento mismo de la pregunta El Dasein se reveloacute alliacute como aquel ente que

1 De anima Γ 8 431 b 21 Cf ibid 5 430 a 14 ss 1 Quaestiones de veritate qu I a 1 c cf la ldquodeduccioacutenrdquo en cierto modo maacutes rigurosa de los trascen‐dentales parcialmente divergente de la aquiacute citada en el opuacutesculo De natura generis


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es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista ontoloacutegico si se quiere que el preguntar se vuelva transparente Pero ahora se nos ha mostrado que la analiacutetica ontoloacutegica del Dasein en general constituye la ontolo‐giacutea fundamental de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser Para la tarea de la interpretacioacuten del sentido del ser el Dasein no es tan soacutelo el ente que debe ser primariamente interrogado sino que es ademaacutes el ente que en (15) su ser se comporta ya siempre en relacioacuten a aquello por lo que en esta pre‐gunta se cuestiona Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radi‐calizacioacuten de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo vale decir de la comprensioacuten preontoloacutegica del ser


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CAPIacuteTULO SEGUNDO La doble tareaxxiii de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser El

meacutetodo de la investigacioacuten y su plan

sect 5 La analiacutetica ontoloacutegica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretacioacuten del sentido del ser en generalxxiv

Al sentildealar las tareas implicadas en el ldquoplanteamientordquo de la pregunta por el ser se ha mostrado no soacutelo que es necesario precisar cuaacutel es el ente que ha de hacer las veces de lo primariamente interrogado sino que tambieacuten se requiere una expliacute‐cita apropiacioacuten y aseguracioacuten de la correcta forma de acceso a eacutel Ya hemos diluci‐dado cuaacutel es eacutel ente que desempentildea el papel principal dentro de la pregunta por el ser Pero iquestcoacutemo llegaraacute este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar por asiacute decir‐lo en la mira de la interpretacioacuten comprensora La demostracioacuten de la primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein podriacutea llevar‐nos a pensar que este ente debe ser tambieacuten lo primariamente dado desde el punto de vista oacutentico‐ontoloacutegico no soacutelo en el sentido de una ldquoinmediatardquo aprehensibili‐dad del ente mismo sino tambieacuten en el sentido de un igualmente ldquoinmediatordquo dar‐se de su modo de ser Sin lugar a dudas el Dasein estaacute no soacutelo oacutenticamente cerca no soacutelo es lo maacutes cercano mdashsino que incluso lo somos en cada caso nosotros mis‐mos Sin embargo o precisamente por eso el Dasein es ontoloacutegicamente lo maacutes le‐jano Ciertamente a su modo maacutes propio de ser le es inherente tener una compren‐sioacuten de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativoxxv respecto de su ser Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmedia‐ta interpretacioacuten preontoloacutegica del propio ser pueda servirnos como hilo conduc‐tor adecuado cual si esa comprensioacuten brotase necesariamente de una reflexioacuten on‐toloacutegica temaacutetica acerca de la maacutes propia constitucioacuten de ser El Dasein tiene maacutes bien en virtud de un modo de ser que le es propio la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento vale decir desde el ldquomundordquo1 En el Dasein mismo y por con‐siguiente en su propia comprensioacuten (16) de ser hay algo que maacutes adelante se mos‐traraacute como el reflejarse ontoloacutegico de la comprensioacuten del mundo sobre la interpre‐tacioacuten del Dasein La primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein es pues la razoacuten de que al Dasein le quede oculta su especiacutefica constitucioacuten de ser mdashentendida en el sentido de la es‐tructura ldquocategorialrdquo que le es propia El Dasein es para siacute mismo oacutenticamente

1 e d desde lo que estaacute‐ahiacute [aus dem Vorhandenen]


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ldquocercaniacutesimordquo ontoloacutegicamente lejaniacutesimo y sin embargo preontoloacutegicamente no extrantildeo Con ello soacutelo se ha sentildealado provisionalmente que una interpretacioacuten de este ente se enfrenta con dificultades peculiares que a su vez se fundan en el modo de ser del objeto temaacutetico y del comportamiento tematizante mismo y no en una deficiente dotacioacuten de nuestra facultad de conocer o en la falta en apariencia faacutecil de remediar de un repertorio adecuado de conceptos Ahora bien como al Dasein no soacutelo le pertenece una comprensioacuten de su ser sino que eacutesta se desarrolla o decae seguacuten el modo de ser que tiene cada vez el Da‐sein mismo puede eacuteste disponer de una amplia gama de formas de interpretacioacuten La psicologiacutea filosoacutefica la antropologiacutea la eacutetica la ldquopoliacuteticardquo la poesiacutea la biografiacutea y la historiografiacutea han indagado por diferentes caminos y en proporciones varia‐bles los comportamientos las facultades las fuerzas las posibilidades y los desti‐nos del Dasein Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo Ambas cosas no van necesariamente jun‐tas pero tampoco se excluyen La interpretacioacuten existentiva puede exigir una analiacute‐tica existencial al menos si se comprende el conocimiento filosoacutefico en su posibili‐dad y necesidad Tan soacutelo cuando las estructuras fundamentales del Dasein que‐den suficientemente elaboradas en una orientacioacuten expliacutecita hacia el problema del ser alcanzaraacute la interpretacioacuten del Dasein lograda hasta hoy su justificacioacuten exis‐tencial Una analiacutetica del Dasein debe constituir pues la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el ser Pero entonces el problema de la ob‐tencioacuten y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente can‐dente Dicho de manera negativa no se debe aplicar a este ente de un modo dog‐maacutetico y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad por muy ldquoobviardquo que ella sea ni se deben imponer al Dasein sin previo examen ontoloacutegico ldquocategoriacuteasrdquo bosquejadas a partir de tal idea El modo de acceso y de interpretacioacuten debe ser es‐cogido por el contrario de tal manera que este ente se pueda mostrar en siacute mismo y desde siacute mismo Y esto quiere decir que el ente deberaacute mostrarse tal como es in‐mediata y regularmente en su cotidianidad mediaxxvi En esta cotidianidad no deberaacuten sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales (17) sino estructuras esencia‐les que se mantengan en todo modo de ser del Dasein faacutectico como determinantes de su ser Es pues con referencia a la constitucioacuten fundamental de la cotidianidad del Dasein como se pondraacute de relieve en una etapa preparatoria el ser de este ente La analiacutetica del Dasein asiacute concebida estaacute orientada por entero hacia la tarea de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser que le sirve de guiacutea Con esto se deter‐minan tambieacuten sus liacutemites Ella no puede pretender entregarnos una ontologiacutea


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completa del Dasein como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo asiacute como una antropologiacutea ldquofilosoacuteficardquo apoyada sobre bases filosoacuteficamente sufi‐cientes En la perspectiva de una posible antropologiacutea o de su fundamentacioacuten on‐toloacutegica la siguiente interpretacioacuten proporciona tan soacutelo algunos ldquofragmentosrdquo que no son sin embargo inesenciales Pero el anaacutelisis del Dasein no soacutelo es incom‐pleto sino que por lo pronto tambieacuten es provisionalxxvii En un primer momento se contentaraacute con sacar a luz el ser de este ente sin dar una interpretacioacuten de su senti‐do En cambio deberaacute preparar la puesta al descubierto del horizonte para la inter‐pretacioacuten maacutes originaria de ese ser Una vez que haya sido alcanzado este horizon‐te el anaacutelisis preparatorio del Dasein exigiraacute ser repetido sobre una base maacutes alta la propiamente ontoloacutegica La temporeidad se nos mostraraacute como el sentido del ser de ese ente que llama‐mos Dasein Esta averiguacioacuten deberaacute comprobarse por medio de la reinterpreta‐cioacuten de las estructuras del Dasein que habiacutean sido provisionalmente mostradas reinterpretacioacuten que las comprenderaacute como modos de la temporeidad Pero con esta interpretacioacuten del Dasein como temporeidad no habremos dado auacuten la res‐puesta a la pregunta conductora es decir a la pregunta por el sentido del ser en general1 En cambio habraacute quedado preparado el terreno para llegar a esa res‐puesta Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitucioacuten oacutentica un ser pre‐ontoloacutegico El Dasein es de tal manera que siendo comprende algo asiacute como el ser Sin perder de vista esta conexioacuten deberaacute mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta impliacutecitamente eso que llamamos el ser es el tiempo El tiempo deberaacute ser sacado a luz y deberaacute ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensioacuten del ser y de todo modo de interpretarlo Para hacer comprensible esto se requiere una explicacioacuten originaria del tiempo como horizonte de la comprensioacuten del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser Dentro de esta tarea global surge tambieacuten la exigencia de acotar el concepto del tiempo asiacute obtenido frente a la comprensioacuten (18) vulgar del tiempo que se ha he‐cho expliacutecita en la interpretacioacuten que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo que se mantiene vigente desde Aristoacuteteles hasta maacutes acaacute de Bergson Seraacute necesario aclarar entonces que y coacutemo este concepto del tiempo y en general la comprensioacuten vulgar del tiempo brotan de la temporeidad Con ello se le devolveraacute al concepto vulgar del tiempo su derecho propio mdashcontra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto seriacutea el espacio El ldquotiempordquo sirve desde antantildeo como criterio ontoloacutegico o maacutes bien oacutentico de la distincioacuten ingenua de las diferentes regiones del ente Es usual delimitar el ente ldquotemporalrdquoxxviii (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la histo‐

1 καθόλου καθrsquoαυτό


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ria) frente al ente ldquointemporalrdquo (las relaciones espaciales y numeacutericas) Se suele contrastar el sentido ldquointemporalrdquo de las proposiciones con el transcurso ldquotempo‐ralrdquo de las enunciaciones Se establece ademaacutes un ldquoabismordquo entre el ente ldquotempo‐ralrdquo y lo eterno ldquosupratemporalrdquo y se intenta franquearlo ldquoTemporalrdquo quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo ldquoen el tiempordquo una determinacioacuten que a decir verdad es bastante oscura El hecho es que el tiempo en el sentido del ldquoestar en el tiempordquo sirve de criterio para la distincioacuten de regiones del ser Coacutemo llega el tiempo a esta particular funcioacuten ontoloacutegica y maacutes aun con queacute derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y por uacuteltimo acaso en este ingenuo uso ontoloacutegico del tiempo se expresa la auteacutentica relevancia ontoloacutegica que posiblemente le compete son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora El ldquotiempordquo ha caiacutedo como ldquopor siacute mis‐mordquo dentro del horizonte de la comprensioacuten vulgar en esta ldquoobviardquo funcioacuten onto‐loacutegica y en ella se ha mantenido hasta ahora En contraste con lo anterior una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser deberaacute mostrarse en base a ella que y coacutemo la problemaacutetica central de toda on‐tologiacutea hunde sus raiacuteces en el fenoacutemeno del tiempo correctamente visto y explicitadoxxix Si el ser debe concebirse a partir del tiempo y si los diferentes modos y deri‐vados del ser soacutelo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo entonces quiere decir que el ser mismo mdashy no soacutelo el ente en cuanto estaacute ldquoen el tiempordquomdash se ha hecho visible en su caraacutecter ldquotemporalrdquo Pero en tal caso ldquotempo‐ralrdquo no puede ya significar solamente ldquolo que estaacute en el tiempordquo Tambieacuten lo ldquointemporalrdquo y lo ldquosupratemporalrdquo es ldquotemporalrdquo en lo que respecta a su ser Y esto a su vez no soacutelo en la forma de una privacioacuten frente a algo ldquotemporalrdquo en (19) cuanto ente ldquoen el tiempordquo sino en un sentido positivo aunque todaviacutea por aclarar Como la expresioacuten ldquotemporalrdquo se ocupa en el uso linguumliacutestico prefilosoacutefico y filosoacutefico en la significacioacuten ya indicada y como en las investigaciones que siguen la expresioacuten seraacute usada en una significacioacuten diferente llamaremos a la determina‐cioacuten originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos obtenida a partir del tiempo determinacioacuten temporaria [temporale Bestimmtheit]xxx La tarea ontoloacutegica fundamental de la interpretacioacuten del ser en cuanto tal incluye pues el desentrantildea‐miento de la temporariedad del ser [Temporalitaumlt des Seins] Soacutelo en la exposicioacuten de la problemaacutetica de la temporariedad se daraacute la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser Puesto que el ser soacutelo es captable en cada caso desde la perspectiva del tiempo la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega La respuesta seraacute incomprensible si nos limitamos a la repeticioacuten de lo que en ella se dice en forma de proposicioacuten especialmente si se la hace circular a la ma‐nera de un resultado que flota en el vaciacuteo y que soacutelo requiere ser registrado como


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un simple ldquopunto de vistardquo quizaacutes discrepante de la manera usual de abordar las cosas Si la respuesta es ldquonuevardquo es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficiente‐mente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los ldquoantiguosrdquo El sentido maacutes propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigacioacuten ontoloacutegica concreta que deacute comienzo a la interrogacioacuten investigante dentro del horizonte que habraacute sido puesto al descubierto La respuesta no da maacutes que esto Por consiguiente si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigacioacuten de alliacute se sigue que ella no podraacute ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser especiacutefico de la ontolo‐giacutea hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas de sus hallazgos y fraca‐sos como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein

sect 6 La tarea de una destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea Toda investigacioacuten mdashy no en uacuteltimo teacutermino la que se mueve en el aacutembito de esa pregunta central que es la pregunta por el sermdash es una posibilidad oacutentica del Dasein El ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad Pero esta uacuteltima es tambieacuten la condicioacuten que hace posible la historicidad como un modo de ser tem‐poacutereo del Dasein mismo prescindiendo de si eacuteste es un ente ldquoen el tiempordquo y del modo como lo sea El caraacutecter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo a lo que llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal) La (20) histori‐cidadxxxi es la constitucioacuten de ser del ldquoacontecerrdquo del Dasein en cuanto tal aconte‐cer que es el uacutenico fundamento posible para eso que llamamos la ldquohistoria univer‐salrdquo y para la pertenencia histoacuterica a la historia universal En su ser faacutectico el Da‐sein es siempre como y ldquolo querdquo ya ha sido Expresa o taacutecitamente eacutel es su pasado Y esto no soacutelo en el sentido de que su pasado se deslice por asiacute decirlo ldquodetraacutesrdquo de eacutel y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esteacute todaviacutea ahiacute y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre eacutel El Dasein ldquoesrdquo su pasado en la forma propia de su ser ser que dicho elementalmente ldquoacontecerdquo siempre desde su futu‐ro En cada una de sus formas de ser y por ende tambieacuten en la comprensioacuten del ser que le es propia el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una in‐terpretacioacuten usual del existir [Dasein] Desde ella se comprende en forma inmediata y dentro de ciertos liacutemites constantemente Esta comprensioacuten abre las posibilida‐des de su ser y las regula Su propio pasado mdashy esto significa siempre el pasado de su ldquogeneracioacutenrdquomdash no va detraacutes del Dasein sino que ya cada vez se le anticipa Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo Pero tambieacuten puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar


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cultivo El Dasein puede descubrir la tradicioacuten conservarla e investigarla expliacutecita‐mente El descubrimiento de la tradicioacuten y la averiguacioacuten de lo que ella ldquotransmi‐terdquo y del modo como lo transmite puede ser asumido como tarea autoacutenoma El Da‐sein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar histoacutericos Pero el saber histoacuterico [Historie] mdasho maacutes exactamente la manera de ser del averiguar histoacute‐rico [Historizitaumlt]mdash soacutelo es posible en cuanto modo de ser del Dasein cuestionante porque este uacuteltimo estaacute determinado en el fondo de su ser por la historicidad Si eacutesta se le oculta al Dasein mdashy mientras se le ocultemdash tambieacuten le seraacute rehusada la posibilidad del preguntar histoacuterico y del descubrimiento de la historia La ausencia de saber histoacuterico no es prueba alguna contra la historicidad del Dasein sino maacutes bien en cuanto modo deficiente de esta constitucioacuten de ser una prueba en su fa‐vor Una determinada eacutepoca puede carecer de sentido histoacuterico [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es ldquohistoacutericardquo [ldquogeschichtlichrdquo] Pero si por otra parte el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en eacutel no soacutelo de hacer transparente para siacute mismo su propia existencia sino tambieacuten de preguntar por el sentido de la existencialidad misma y esto quiere decir de pre‐guntar previamente por el sentido del ser en general y si en este preguntar ha quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein entonces seraacute imposible no ver que el preguntar por el ser cuya necesidad oacutentico‐ontoloacutegica ya ha sido sentildealada estaacute caracterizado tambieacuten eacutel por la historicidad De esta mane‐ra la elaboracioacuten de la pregunta por el ser en virtud del maacutes propio sentido de (21) ser del interrogar mismo en cuanto histoacuterico no podraacute menos de captar la inti‐macioacuten a preguntar por su propia historia ed a volverse historioloacutegica para lle‐gar de este modo por medio de la apropiacioacuten positiva del pasado a la plena pose‐sioacuten de sus maacutes propias posibilidades de cuestionamiento La pregunta por el sentido del ser por su misma forma de llevarse a cabo ed por requerir una pre‐via explicacioacuten del Dasein en su temporeidad e historicidad se ve llevada por siacute misma a entenderse como averiguacioacuten histoacuterica Pero la interpretacioacuten preparatoria de las estructuras fundamentales del Da‐sein vistas en el modo inmediato y medio de su ser modo en el que por lo mismo eacutel es tambieacuten inmediatamente histoacuterico pondraacute de manifiesto lo siguiente el Da‐sein no soacutelo tiene la propensioacuten a caer en su mundo es decir en el mundo en el que es y a interpretarse por el modo como se refleja en eacutel sino que el Dasein que‐da tambieacuten y a una con ello a merced de su propia tradicioacuten maacutes o menos expliacuteci‐tamente asumida Esta tradicioacuten le substrae la direccioacuten de siacute mismo el preguntar y el elegir Y esto vale y no en uacuteltimo teacutermino de aquella comprensioacuten que hunde sus raiacuteces en el ser maacutes propio del Dasein es decir de la comprensioacuten ontoloacutegica y de sus posibilidades de elaboracioacuten La tradicioacuten que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ldquotransmitidordquo por ella sino que por el contrario inmediata y regular‐


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mente lo encubre Convierte el legado de la tradicioacuten en cosa obvia y obstruye el acceso a las ldquofuentesrdquo originarias de donde fueron tomados en forma parcialmente auteacutentica las categoriacuteas y conceptos que nos han sido transmitidos La tradicioacuten nos hace incluso olvidar semejante origen Ella insensibiliza hasta para compren‐der siquiera la necesidad de un tal retorno La tradicioacuten desarraiga tan hondamen‐te la historicidad del Dasein que eacuteste no se moveraacute ya sino en funcioacuten del intereacutes por la variedad de posibles tipos corrientes y puntos de vista del filosofar en las maacutes lejanas y extrantildeas culturas y buscaraacute encubrir bajo este intereacutes la propia falta de fundamentoxxxii La consecuencia seraacute que el Dasein en medio de todo ese inte‐reacutes histoacuterico y pese a su celo por una interpretacioacuten filoloacutegicamente ldquoobjetivardquoxxxiii ya no comprenderaacute aquellas elementales condiciones sin las cuales no es posible un retorno positivo al pasado es decir una apropiacioacuten productiva del mismo Hemos mostrado al comienzo (sect 1) que la pregunta por el sentido del ser no soacutelo no ha sido resuelta ni tampoco siquiera suficientemente planteada sino que pese a todo el intereacutes por la ldquometafiacutesicardquo ella ha caiacutedo en el olvido La ontologiacutea griega y su historia que todaviacutea hoy a traveacutes de diversas filiaciones y distorsiones determinan el aparato conceptual de la filosofiacutea son la prueba de que el Dasein (22) se comprende a siacute mismo y al ser en general a partir del ldquomundordquoxxxiv y de que la ontologiacutea que de este modo ha nacido sucumbe a la tradicioacuten una tradicioacuten que la degrada a la condicioacuten de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (como en Hegel) Esta ontologiacutea griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado Su sistemaacutetica es todo lo contrario de un ensamblaje en un uacutenico edificio de piezas heredadas de la tradicioacuten Dentro de los liacutemites de una recepcioacuten dogmaacutetica de las concepciones fundamentales del ser tomadas de los griegos hay en esta sistemaacutetica mucho trabajo creativo que auacuten no ha sido puesto de relieve En su formulacioacuten escolaacutestica lo esencial de la ontolo‐giacutea griega pasa a la ldquometafiacutesicardquo y a la filosofiacutea trascendental de la eacutepoca moderna por la viacutea de las Disputationes metaphysicae de Suaacuterez y determina todaviacutea los fun‐damentos y fines de la Loacutegica de Hegel En el curso de esta historia ciertos domi‐nios particulares del ser mdashtales como el ego cogito de Descartes el sujeto el yo la razoacuten el espiacuteritu y la personamdash caen bajo la mirada filosoacutefica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemaacutetica filosoacutefica sin embargo de acuerdo con la general omisioacuten de la pregunta por el ser ninguno de esos dominios seraacute interro‐gado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser En cambio se extiende a este ente con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente nega‐tivas el repertorio categorial de la ontologiacutea tradicional o bien se apela a la dialeacutec‐tica con vistas a una interpretacioacuten ontoloacutegica de la sustancialidad del sujeto Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia seraacute necesario alcanzar una fluidez de la tradicioacuten endurecida y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella Esta tarea es lo que com‐


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prendemos como la destruccioacutenxxxv hecha al hilo de la pregunta por el ser del conteni‐do tradicional de la ontologiacutea antigua en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser que seriacutean en adelante las decisivas Esta demostracioacuten del origen de los conceptos ontoloacutegicos fundamentales en cuanto investigacioacuten y exhibicioacuten de su ldquocertificado de nacimientordquo no tiene na‐da que ver con una mala relativizacioacuten de puntos de vista ontoloacutegicos Asimismo la destruccioacuten tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradicioacuten ontoloacutegica Por el contrario lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades lo que implica siempre acotarla en sus liacutemites es decir en los liacutemites faacutecticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitacioacuten del posi‐ble campo de investigacioacuten bosquejado desde aqueacutel La destruccioacuten no se compor‐ta negativamente con respecto al pasado sino que su criacutetica afecta al ldquohoyrdquo (23) y al modo corriente de tratar la historia de la ontologiacutea tanto el modo doxograacutefico como el que se orienta por la historia del espiacuteritu o la historia de los problemas La destruccioacuten no pretende sepultar el pasado en la nada tiene un propoacutesito positivo su funcioacuten negativa es soacutelo impliacutecita e indirecta En el marco del presente tratado cuya finalidad es la elaboracioacuten funda‐mental de la pregunta por el ser la destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea mdashdes‐truccioacuten que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta y soacutelo es posible dentro de eacutelmdash no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas deci‐sivas y fundamentales de esa historia De acuerdo con la tendencia positiva de la destruccioacuten seraacute necesario pre‐guntarse en primer lugar si y hasta queacute punto en el curso de la historia de la on‐tologiacutea la interpretacioacuten del ser ha sido puesta temaacuteticamente en conexioacuten con el fenoacutemeno del tiempo y si la problemaacutetica de la temporariedad que para ello es necesaria ha sido y podiacutea ser elaborada al menos en sus fundamentos El primero y uacutenico que recorrioacute en su investigacioacuten un trecho del camino hacia la dimensioacuten de la temporariedad o que maacutes bien se dejoacute arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenoacutemenos mismos es Kant Soacutelo una vez que se haya fijado la problemaacutetica de la temporariedad resultaraacute posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo Pero por este camino tambieacuten seraacute posible mostrar por queacute teniacutea este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su fun‐cioacuten ontoloacutegica central Kant mismo sabiacutea que se aventuraba en un dominio oscu‐ro ldquoEste esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenoacutemenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana cuyos ver‐daderos mecanismos difiacutecilmente arrancaremos nunca a la naturaleza ni pondre‐mos al descubierto ante nuestros ojosrdquo1 Aquello ante lo que Kant retrocede en cier‐

1 Kritik der reinen Vernunft 2 p 180 s


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to modo aquiacute debe ser sacado temaacuteticamente a luz en sus fundamentos si es que el teacutermino ldquoserrdquo ha de tener un sentido verificable En definitiva los fenoacutemenos que en los anaacutelisis que han de seguir seraacuten expuestos bajo el tiacutetulo de ldquotemporarie‐dadrdquo son precisamente aquellos juicios maacutes secretos de la ldquorazoacuten comuacutenrdquo cuya ana‐liacutetica Kant define como el ldquoquehacer de los filoacutesofosrdquo En cumplimiento de la tarea de la destruccioacuten hecha al hilo de la problemaacute‐tica de la temporariedad el presente tratado haraacute una interpretacioacuten del capiacutetulo del esquematismo y desde alliacute de la doctrina kantiana del tiempo Se mostraraacute tambieacuten (24) por queacute Kant teniacutea que fracasar en su intento por penetrar en la pro‐blemaacutetica de la temporariedad Dos cosas son las que hicieron imposible esta pene‐tracioacuten por una parte la completa omisioacuten de la pregunta por el ser y en conexioacuten con ello la falta de una ontologiacutea temaacutetica del Dasein o en teacuterminos kantianos de una previa analiacutetica ontoloacutegica de la subjetividad del sujeto En lugar de ello Kant acepta dogmaacuteticamente la posicioacuten de Descartes no obstante los esenciales perfec‐cionamientos a que la somete Pero ademaacutes su anaacutelisis del tiempo pese a haber retrotraiacutedo este fenoacutemeno al sujeto queda orientado por la comprensioacuten vulgar y tradicional del tiempo lo que en definitiva le impide a Kant desentrantildear el fenoacute‐meno de una ldquodeterminacioacuten trascendental del tiempordquo en su estructura y funcioacuten propias Por efecto de esta doble influencia de la tradicioacuten la conexioacuten decisiva en‐tre el tiempo y el ldquoyo piensordquo queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera lle‐ga a ser problema para Kant Al adoptar la posicioacuten ontoloacutegica cartesiana Kant incurre en una omisioacuten esencial la omisioacuten de una ontologiacutea del Dasein Esta omisioacuten es decisiva precisa‐mente en la liacutenea maacutes propia del pensamiento de Descartes Con el cogito sum Des‐cartes pretende proporcionar a la filosofiacutea un fundamento nuevo y seguro Pero lo que en este comienzo ldquoradicalrdquo Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la res cogitans maacutes precisamente el sentido de ser del ldquosumrdquo La elaboracioacuten de los fundamentos ontoloacutegicos impliacutecitos del cogito sum constituye la segunda estacioacuten del camino que remonta destructivamente la historia de la ontologiacutea La interpreta‐cioacuten demostraraacute no soacutelo que Descartes no podiacutea menos que omitir la pregunta por el ser sino tambieacuten por queacute llegoacute a la opinioacuten de que con el absoluto ldquoestar ciertordquo del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de este ente Sin embargo Descartes no se limita a esta omisioacuten ni por consiguiente a dejar en la completa indeterminacioacuten ontoloacutegica la res cogitans sive mens sive animus Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes me‐diante la aplicacioacuten de la ontologiacutea medieval al ente puesto por eacutel como fundamen‐tum inconcussum La res cogitans es determinada ontoloacutegicamente como ens y el sentido de ser del ens para la ontologiacutea medieval queda fijado en la comprensioacuten del ens como ens creatum Dios como ens infinitum es el ens increatum Pero ser‐creado en el sentido maacutes amplio del ser‐producido de algo es un momento estruc‐


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tural esencial del concepto de ser de la (25) antiguumledad El aparente nuevo comien‐zo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal en virtud del cual la eacutepoca inmediatamente posterior habriacutea de omitir la elaboracioacuten de una analiacutetica ontoloacutegica temaacutetica del ldquoaacutenimordquo hecha al hilo de la pregunta por el ser y entendi‐da como una confrontacioacuten criacutetica con la ontologiacutea legada por la antiguumledad Que Descartes ldquodependerdquo de la escolaacutestica medieval y emplea su terminolo‐giacutea lo ve cualquier conocedor de la Edad Media Pero con este ldquodescubrimientordquo no se ha ganado filosoacuteficamente nada mientras quede oscuro el fundamental alcan‐ce que tiene para la eacutepoca siguiente esta influencia de la ontologiacutea medieval en la determinacioacuten o no determinacioacuten ontoloacutegica de la res cogitans Este alcance soacutelo seraacute ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los liacutemites de la onto‐logiacutea antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser En otras palabras la destruccioacuten se ve enfrentada a la tarea de la interpretacioacuten de las basesxxxvi de la ontologiacutea antigua a la luz de la problemaacutetica de la temporariedad Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretacioacuten antigua del ser del ente estaacute orientada por el ldquomundordquo o si se quiere por la ldquonaturalezardquo en el sentido maacutes amplio de es‐ta palabra y que de hecho en ella la comprensioacuten del ser se alcanza a partir del ldquotiempordquo La prueba extriacutenseca de ello mdashaunque por cierto soacutelo extriacutensecamdash es la determinacioacuten del sentido del ser como παρουσία o como οὐσία con la significa‐cioacuten ontoloacutegico‐temporaria de ldquopresenciardquo El ente es aprehendido en su ser como ldquopresenciardquo ed queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo mdashel ldquopresenterdquo La problemaacutetica de la ontologiacutea griega como la de cualquier otra ontologiacutea debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo El Dasein es decir el ser del hombre queda determinado en la ldquodefinicioacutenrdquo vulgar al igual que en la filosoacutefica como ζῷον λόγον ἔχον como el viviente cuyo ser estaacute esencialmente determinado por la capacidad de hablar El λἑγειν (cf sect 7 B) es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referi‐mos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen] Por eso la ontologiacutea antigua que toma forma en Platoacuten se convierte en ldquodialeacutecticardquo Con el progreso de la elaboracioacuten del hilo conductor ontoloacutegico mismo ed de la ldquohermeneacuteuticardquo del λόγος crece la posibilidad de una comprensioacuten maacutes radical del problema del ser La ldquodialeacutecticardquo que era una auteacutentica perplejidad filosoacutefica se torna superflua Por esto (Aristoacuteteles) ldquono teniacutea ya comprensioacutenrdquo para ella [ed no la aceptaba] justa‐mente porque al ponerla sobre un fundamento maacutes radical la habiacutea superado El λἑγειν mismo y correlativamente el νοεῖν mdashed la aprehensioacuten simple de lo que estaacute‐ahiacute en su puro estar‐ahiacute que ya habiacutea sido tomada por Parmeacutenides como guiacutea para la interpretacioacuten del sermdash tiene la estructura (26) temporaria de la pura ldquopre‐sentacioacutenrdquo de algoxxxvii El ente que se muestra en y para ella y es entendido como


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el ente propiamente dicho recibe por consiguiente su interpretacioacuten por referen‐cia al presente es decir es concebido como presencia (οὐσία) Sin embargo esta interpretacioacuten griega del ser se realiza sin un saber expliacute‐cito acerca del hilo conductor que la guiacutea sin conocer ni comprender la funcioacuten on‐toloacutegica fundamental del tiempo sin penetrar en el fundamento que hace posible esta funcioacuten Por el contrario el tiempo mismo es considerado como un ente entre otros entes un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de una comprensioacuten del ser que taacutecita e ingenuamente se rige por el propio tiem‐poxxxviii En el marco de la siguiente elaboracioacuten fundamental de la pregunta por el ser no es posible exponer detalladamente la interpretacioacuten temporaria de los fun‐damentos de la ontologiacutea antigua mdashsobre todo en el nivel cientiacuteficamente maacutes alto y puro alcanzado por ella en Aristoacuteteles En su lugar se haraacute una interpretacioacuten del tratado aristoteacutelico del tiempo1 que puede ser tomado como viacutea para discernir la base y los liacutemites de la ciencia antigua del ser El tratado aristoteacutelico del tiempo es la primera interpretacioacuten detallada de este fenoacutemeno que la tradicioacuten nos ha legado Ha determinado esencialmente toda posterior concepcioacuten del tiempo mdashincluida la de Bergson Del anaacutelisis del concepto aristoteacutelico del tiempo resultaraacute tambieacuten retrospectivamente claro que la concep‐cioacuten kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por Aristoacute‐teles y esto quiere decir que la orientacioacuten ontoloacutegica fundamental de Kant mdashpese a todas las diferencias propias de un nuevo preguntarmdash sigue siendo la griega Tan soacutelo cuando se haya llevado a cabo la destruccioacuten de la tradicioacuten ontoloacute‐gica la pregunta por el ser cobraraacute su verdadera concrecioacuten Entonces quedaraacute capacitada para probar en forma cabal el caraacutecter ineludible de la pregunta por el sentido del ser demostrando asiacute en queacute sentido se puede hablar de una ldquorepeti‐cioacutenrdquo de esta preguntaxxxix Toda investigacioacuten en este campo en que ldquola cosa misma estaacute envuelta en espesas tinieblasrdquo2 deberaacute precaverse de una sobrevaloracioacuten de sus resultados Porque semejante preguntar se obliga constantemente a siacute mismo a enfrentar la po‐sibilidad de abrir un horizonte aun maacutes originario y universal de donde pudiera (27) venir la respuesta a la pregunta iquestqueacute quiere decir ldquoserrdquo Sobre tales posibili‐dades soacutelo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya desper‐tado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confron‐taciones controlables

1 Fiacutesica Δ 10‐14 (217 b29‐224 a17) 2 Kant Kr d r V2 p 121


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sect 7 El meacutetodo fenomenoloacutegico de la investigacioacuten

Con la caracterizacioacuten provisional del objeto temaacutetico de la investigacioacuten (ser del ente o correlativamente sentido del ser en general) pareciera ya estar bos‐quejado tambieacuten su meacutetodo Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo es la tarea de la ontologiacutea Pero el meacutetodo de la ontologiacutea resulta altamente cuestiona‐ble si se quiere recurrir a ontologiacuteas histoacutericamente legadas o a tentativas anaacutelogas Como en esta investigacioacuten el teacutermino ontologiacutea se usa en un sentido formalmente amplio la viacutea para la aclaracioacuten de su meacutetodo siguiendo el curso de su historia se nos cierra por siacute misma Con el uso del teacutermino ontologiacutea no estamos proponiendo tampoco una de‐terminada disciplina filosoacutefica entre otras No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada sino al reveacutes de que a partir de las necesidades objeti‐vas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las ldquocosas mismasrdquo podriacutea configurarse tal vez una disciplina Con la pregunta conductora por el sentido del ser la investigacioacuten se en‐cuentra ante la cuestioacuten fundamental de toda filosofiacutea La forma de tratar esta pre‐gunta es la fenomenoloacutegica Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un ldquopunto de vistardquo ni a una ldquocorrienterdquo filosoacutefica ya que la fenomenologiacutea no es nin‐guna de estas cosas ni podraacute serlo jamaacutes mientras se comprenda a siacute mismaxl La expresioacuten ldquofenomenologiacuteardquo significa primariamente una concepcioacuten metodoloacutegica No caracteriza el queacute de los objetosxli de la investigacioacuten filosoacutefica sino el coacutemo de eacutesta Cuanto maacutes genuinamente opere una concepcioacuten metodoloacutegica y cuanto maacutes ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia tanto maacutes originaria‐mente estaraacute arraigada en la confrontacioacuten con las cosas mismas y maacutes se alejaraacute de lo que llamamos una manipulacioacuten teacutecnica como las que abundan tambieacuten en las disciplinas teoacutericas El teacutermino ldquofenomenologiacuteardquo expresa una maacutexima que puede ser formulada asiacute ldquoiexcla las cosas mismasrdquo mdashfrente a todas las construcciones en el aire a los (28) hallazgos fortuitos frente a la recepcioacuten de conceptos soacutelo aparentemente legitima‐dos frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como ldquoproble‐masrdquo a traveacutes de generaciones Pero podriacutea objetarse que esta maacutexima es demasia‐do obvia y que por otra parte no hace maacutes que expresar el principio de todo cono‐cimiento cientiacutefico Y no se ve por queacute esta trivialidad haya de incluirse expliacutecita‐mente como caracteriacutestica de una investigacioacuten Efectivamente se trata de ldquoalgo obviordquo y esta cosa obvia la queremos ver de cerca en la medida en que con ello podamos ilustrar el procedimiento de este tratado Nos limitaremos pues a la exposicioacuten del concepto preliminar de la fenomenologiacutea La expresioacuten consta de dos partes fenoacutemeno y logos Ambas remontan a teacuterminos griegos ϕαινόμενον y λόγος Tomado externamente el teacutermino ldquofeno‐


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menologiacuteardquo estaacute formado de un modo semejante a teologiacutea biologiacutea sociologiacutea nombres que se traducen por ciencia de Dios de la vida de la sociedad La feno‐menologiacutea seriacutea pues la ciencia de los fenoacutemenos El concepto preliminar de la feno‐menologiacutea deberaacute ser expuesto mediante la caracterizacioacuten de lo que se quiere de‐cir con cada uno de los componentes de aquel teacutermino mdashrdquofenoacutemenordquo y ldquologosrdquomdash y mediante la fijacioacuten del sentido del nombre compuesto por ellos La historia de la palabra misma surgida presumiblemente en la escuela de Wolff no tiene aquiacute mayor importancia

A El concepto de fenoacutemeno

La expresioacuten griega ϕαινόμενον a la que remonta el teacutermino ldquofenoacutemenordquo deriva del verbo ϕαίνεσθαι que significa mostrarse ϕαινόμενον quiere decir por consiguiente lo que se muestra lo automostrante lo patente ϕαίνεσθαι es por su parte la forma media de ϕαινω sacar a la luz del diacutea poner en la claridad ϕαινω pertenece a la raiacutez ϕα‐ lo mismo que la luz la claridad es decir aquello en que al‐go puede hacerse patente visible en siacute mismoxlii Como significacioacuten de la expre‐sioacuten rdquofenoacutemenordquo debe retenerse pues la siguiente lo‐que‐se‐muestra‐en‐siacute‐mismo lo patente Los ϕαινόμενα ldquofenoacutemenosrdquo son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del diacutea o que puede ser sacado a luz lo que alguna vez los griegos identifica‐ron pura y simplemente con τὰ ὄντα (los entes) Ahora bien el ente puede mos‐trarse desde siacute mismo de diversas maneras cada vez seguacuten la forma de acceso a eacutel Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como (29) lo que eacutel no es en siacute mismo En este mostrarse el ente ldquoparecehelliprdquoxliii Semejante mostrarse lo llamamos parecer Y asiacute tambieacuten en griego la expresioacuten ϕαινόμενον fenoacutemeno tiene la signi‐ficacioacuten de lo que parece lo ldquoaparenterdquo la ldquoaparienciardquo ϕαινόμενον ἀγαθόν quiere decir un bien que parece tal mdashpero ldquoen realidadrdquo no es lo que pretende ser Para la ulterior comprensioacuten del concepto de fenoacutemeno es de fundamental impor‐tancia ver coacutemo lo nombrado en las dos significaciones de ϕαινόμενον (ldquofenoacuteme‐nordquo = lo que se muestra y ldquofenoacutemenordquo = apariencia) tiene por su estructura mis‐ma interna coherencia Tan soacutelo en la medida en que algo conforme a su sentido mismo pretende mostrarse ed ser fenoacutemeno puede mostrarse como algo que eacutel no es puede ldquotan soacutelo parecerhelliprdquo En la significacioacuten ϕαινόμενον (ldquoaparienciardquo) se encuentra ya incluida la significacioacuten originaria (fenoacutemeno = lo patente) como fun‐dante de aqueacutella En nuestra terminologiacutea asignamos el teacutermino ldquofenoacutemenordquo a la significacioacuten positiva y originaria de ϕαινόμενον y distinguimos fenoacutemeno de apariencia como la modificacioacuten privativa de fenoacutemeno Pero lo que ambos teacutermi‐nos expresan no tiene por lo pronto absolutamente nada que ver con lo que en ale‐


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maacuten se llama ldquoErscheinungrdquo ed ldquofenoacutemenordquo en el sentido de ldquomanifestacioacutenrdquo o tambieacuten ldquobloβe Erscheinungrdquo ldquomera manifestacioacutenrdquo Se habla por ejemplo de ldquofenoacutemenos patoloacutegicosrdquo [ldquoKrankheitserscheinun‐genrdquo] Con este teacutermino se mientan anomaliacuteas que se muestran en el cuerpo y que al mostrarse y en tanto que mostraacutendose son indicio de algo que no se muestra en siacute mismo El surgimiento de semejantes anomaliacuteas su mostrarse va a la par con la presencia de perturbaciones que no se muestran en siacute mismas ldquoFenoacutemenordquo como manifestacioacuten ldquode algordquo justamente no quiere decir por consiguiente mostrarse a siacute mismo sino el anunciarse de algo que no se muestra por medio de algo que se muestra Manifestarse es1 un no‐mostrarse Pero este ldquonordquo no debe confundirse de ninguacuten modo con el ldquonordquo privativo que determina la estructura de la apariencia Lo que no se muestra a la manera como no se muestra lo que se manifiesta jamaacutes puede parecer Todas las indicaciones representaciones siacutentomas y siacutembolos tie‐nen esta estructura formal baacutesica del manifestarse por diferentes que ellos sean en‐tre siacute Aunque el ldquomanifestarserdquo no es jamaacutes un mostrarse en el sentido del fenoacute‐meno sin embargo manifestarse soacutelo es posible sobre la base del mostrarse de algo Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mismo Manifestarse es anunciar‐se por medio de algo que se muestra Cuando se dicexliv entonces que con la palabra ldquomanifestacioacutenrdquo [ldquoErscheinungrdquo] apuntamos a algo en lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma ldquomanifestacioacutenrdquo no queda cir‐cunscrito el concepto de fenoacutemeno sino que ese concepto queda maacutes bien supuesto pero en forma encubierta porque en esta determinacioacuten de (30) la ldquomanifestacioacutenrdquo el teacutermino ldquomanifestarserdquo se emplea en un doble sentido Eso en lo que algo ldquose manifiestardquo quiere decir aquello en lo que algo se anuncia ed no se muestra Y cuando se dice ldquoque no es ella misma lsquomanifestacioacutenrsquo la palabra ldquomanifestacioacutenrdquo tiene el sentido de mostrarse Pero este mostrarse pertenece esencialmente a ldquoaque‐llo en querdquo algo se anuncia Por consiguiente los fenoacutemenos no son jamaacutes manifes‐taciones pero toda manifestacioacuten estaacute en cambio necesitada de fenoacutemenos Si se define el fenoacutemeno acudiendo al concepto ademaacutes poco claro de ldquomanifestacioacutenrdquo entonces todo queda cabeza abajo y una ldquocriacuteticardquo de la fenomenologiacutea sobre esta base es ciertamente una empresa peregrina El teacutermino alemaacuten ldquoErscheinungrdquo puede por su parte significar nuevamen‐te dos cosas primero el manifestarse en el sentido del anunciarse como un no‐mostrarse y luego lo anunciante mismo mdashque en su mostrarse denuncia algo que no se muestra Y por uacuteltimo se puede emplear el vocablo manifestarse [Erscheinen] como teacutermino para el fenoacutemeno en su sentido auteacutentico es decir como mostrarse

1 en este caso


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Si se designa estos tres contenidos diferentes como ldquomanifestacioacutenrdquo [ldquoErschei‐nungrdquo] la confusioacuten es inevitable Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el teacutermino ldquoEr‐scheinungrdquo ldquomanifestacioacutenrdquo puede recibir todaviacutea otro significadoxlv Si se concibe lo anunciante que en su mostrarse denuncia lo no‐patente como lo que surge en lo que por siacute mismo no es patente e irradia de eacuteste de tal suerte que se piensa lo no‐patente como lo que por esencia jamaacutes puede ser patentizado entonces manifesta‐cioacuten quiere decir tanto como produccioacuten o como producto pero como un producto que no constituye el verdadero ser del producente es el ldquofenoacutemenordquo [ldquoErschei‐nungrdquo] en el sentido de ldquomero fenoacutemenordquo [ldquobloβe Erscheinungrdquo] Ciertamente lo anunciante asiacute producido se muestra en siacute mismo pero lo hace de tal manera que como irradiacioacuten de lo que eacutel anuncia deja a este uacuteltimo constantemente velado Pero por otra parte este velante no‐mostrar tampoco es apariencia Kant emplea el teacutermino ldquofenoacutemenordquo [ldquoErscheinungrdquo] en este acoplamiento de sentidos Fenoacutemenos son por una parte seguacuten eacutel los ldquoobjetos de la intuicioacuten empiacutericardquo lo que en eacutesta se muestra Esto que se muestra (fenoacutemeno en el sentido genuino y originario) es a la vez ldquofenoacutemenordquo como irradiacioacuten anunciadora de algo que se oculta en aquel fenoacute‐meno En la medida en que al ldquofenoacutemenordquo [ldquomanifestacioacutenrdquo] en el sentido del anunciarse por medio de algo que se muestra le es constitutivo un fenoacutemeno [en sentido propio] y que eacuteste puede modificarse privativamente convirtieacutendose en apariencia tambieacuten la manifestacioacuten puede volverse mera apariencia A una (31) determinada luz puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez que de este modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presen‐cia de la fiebre y esto por su parte sirve una vez maacutes de indicio de una pertur‐bacioacuten del organismo Fenoacutemeno mdashel mostrarse‐en‐siacute‐mismomdash es una forma eminente de la compa‐recencia de algo En cambio manifestacioacuten significa un respecto remisivo en el ente mismo de tal manera que lo remitente (lo anunciante) soacutelo puede responder satis‐factoriamente a su posible funcioacuten si se muestra en siacute mismo es decir si es ldquofenoacute‐menordquo [ldquoPhaumlnomenrdquo] Manifestacioacuten y apariencia se fundan de diferentes maneras en el fenoacutemeno La confusa variedad de los ldquofenoacutemenosrdquo nombrados por los teacutermi‐nos fenoacutemeno apariencia manifestacioacuten mera manifestacioacuten soacutelo se deja desem‐brollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el concepto de fenoacutemeno lo‐que‐se‐muestra‐en‐siacute‐mismo Si en esta manera de entender el concepto de fenoacutemeno queda indetermina‐do cuaacutel es el ente que se designa como fenoacutemeno y queda abierta la cuestioacuten si lo que se muestra es un ente o un caraacutecter de ser del ente entonces se habraacute alcanza‐do solamente el concepto formal de fenoacutemeno Pero si con la expresioacuten ldquolo que se muestrardquo se entiende el ente que mdashdicho kantianamentemdash nos resulta accesible


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mediante la intuicioacuten empiacuterica entonces el concepto formal de fenoacutemeno recibe una legiacutetima aplicacioacuten Tomado en este sentido fenoacutemeno corresponde al concep‐to vulgar de fenoacutemeno Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno En el horizonte de la problemaacutetica kantiana lo que se entiende feno‐menoloacutegicamente por fenoacutemeno puede ilustrarse mdashmutatis mutandismdash en la forma siguiente lo que en los ldquofenoacutemenosrdquo es decir en el fenoacutemeno entendido en senti‐do vulgar ya siempre se muestra previa y concomitantemente aunque no en for‐ma temaacutetica puede ser llevado a una mostracioacuten temaacutetica y esto‐que‐asiacute‐se‐mues‐tra‐en‐siacute‐mismo (ldquoformas de la intuicioacutenrdquo) son los fenoacutemenos de la fenomenologiacutea Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar asiacute tienen que poder volverse fenoacutemeno si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el ldquoen doacutenderdquo a priori de un orden Ahora bien si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno cualquiera sea el modo como se determine en forma maacutes precisa lo que se muestra es indispensable comprender el sentido del concepto formal de fenoacute‐meno y su legiacutetima aplicacioacuten en la significacioacuten vulgar Antes de fijar el concepto preliminar de la fenomenologiacutea es necesario delimitar la significacioacuten de la pala‐bra λόγος con el fin de aclarar en queacute sentido la fenomenologiacutea puede ser una ldquociencia derdquo los fenoacutemenos

(32) B El concepto de logos

El concepto de λόγος tiene en Platoacuten y Aristoacuteteles tal multiplicidad de senti‐dos que las significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orienta‐cioacuten positiva de una significacioacuten fundamental Pero en realidad esto es soacutelo una apariencia que habraacute de mantenerse mientras la interpretacioacuten no logre captar adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario Si afirmamos que λόγος significa fundamentalmente ldquodecirrdquo [Rede]xlvi esta traduccioacuten literal soacutelo cobraraacute plena validez en virtud de la determinacioacuten de lo que significa el decir mismo La historia ulterior de la significacioacuten de la palabra λόγος y sobre todo las muacuteltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofiacutea posterior encubren constan‐temente la genuina significacioacuten del decir que es suficientemente palmaria Λόγος se ldquotraducerdquo y esto significa siempre se interpreta como razoacuten juicio concepto definicioacuten fundamento relacioacuten Pero iquestcoacutemo puede modificarse tanto el ldquodecirrdquo que λόγος signifique todo lo enumerado y todaviacutea dentro del uso cientiacutefico del lenguaje Incluso cuando se comprende el λόγος en el sentido de enunciado y el enunciado en el sentido de ldquojuiciordquo esta traduccioacuten aparentemente legiacutetima puede


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muy bien no dar en el significado fundamental sobre todo si se concibe el juicio en el sentido de alguna de las ldquoteoriacuteas del juiciordquo hoy en usoxlvii Λόγος no significa y en todo caso no significa primariamente juicio si con esta palabra se entiende un ldquoenlacerdquo o una ldquotoma de posicioacutenrdquo (aprobacioacuten o rechazo) En cuanto decir λόγος significa tanto como δηλοῦν hacer patente aquello de lo que se habla en el decir Aristoacuteteles ha explicitado maacutes precisamente esta fun‐cioacuten del decir como un ἀποϕαίνεσθαι1 El λόγος hace ver algo (ϕαίνεσθαι) vale decir aquello de lo que se habla y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o co‐rrelativamente para los que hablan entre siacute El decir ldquohace verrdquo desde ἀπὸhellip des‐de aquello mismo de que se habla En el decir (ἀπόϕανσις) en la medida en que el decir es auteacutentico lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla de tal suer‐te que la comunicacioacuten hablante haga patente en lo dicho y asiacute accesible al otro aquello de lo que se habla Esta es la estructura del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις No todo ldquodecirrdquo tiene este modo de patentizar que es propio del hacer‐ver mostra‐tivo La peticioacuten (εὐχή) por ejemplo tambieacuten patentiza pero de otra manera En su realizacioacuten concreta el decir (el hacer‐ver) tiene el caraacutecter de un ha‐blar (33) de una comunicacioacuten vocal en palabras El λόγος es ϕωνή y maacutes precisa‐mente ϕωνὴ μετὰ ϕαντασίας comunicacioacuten vocal en la que se deja ver algo Y tan soacutelo porque la funcioacuten del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις consiste en un hacer‐ver mostrativo de algo el λόγος puede tener la forma estructural de la σύν‐θεσις Siacutentesis no significa aquiacute enlace o conexioacuten de representaciones no significa un operar con procesos psiacutequicos a cuyo propoacutesito seraacute forzoso que surja ensegui‐da el ldquoproblemardquo del modo coacutemo estos enlaces siendo algo interior concuerdan con lo fiacutesico que estaacute fuera El συν tiene aquiacute una significacioacuten puramente apofaacutenti‐ca y significa hacer ver algo en su estar junto con algo hacer ver algo en cuanto algo Y una vez maacutes porque el λόγος es un hacer ver por eso puede ser verdadero o falso Asimismo es de fundamental importancia liberarse de un concepto cons‐tructivo de la verdad que la entiende como ldquoconcordanciardquo Esta idea no es en absoluto primaria en el concepto de la ἀλήθεια El ldquoser verdaderordquo del λόγος es decir el ἀληθεύειν significa en el λέγειν como ἀποϕαίνεσθαι sacar de su ocul‐tamiento el ente del que se habla y hacerlo ver como desoculto (ἀληθές) es decir descubrirlo Asimismo ldquoser falsordquo ψεύδεσθαι significa engantildear en el sentido de encubrir poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer‐ver) y de este modo hacerla pasar por algo que ella no es Pero justamente porque la ldquoverdadrdquo tiene este sentido y el λόγος es un mo‐do determinado de hacer ver no debe decirse del λόγος que es el ldquolugarrdquo primario de la verdad Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser

1 Cf De interpretatione cap 1‐6 Ademaacutes Met Z 4 y Eth Nic Z


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usual es decir como algo que conviene ldquopropiamenterdquo al juicio y ademaacutes se apela a Aristoacuteteles en favor de esta tesis no soacutelo esto uacuteltimo es injustificado sino que tambieacuten y sobre todo el concepto griego de verdad queda malentendido ldquoVerda‐derardquo en sentido griego y maacutes originariamente que el λόγος es la αἴσθεσις la simple percepcioacuten sensible de algo La αἴσθεσις apunta siempre a sus ἴδια es de‐cir al ente propiamente accesible soacutelo por ella y para ella como por ejemplo el ver a los colores y en este sentido la percepcioacuten es siempre verdadera Esto significa que el ver descubre siempre colores y el oiacuter descubre siempre sonidos ldquoVerdade‐rordquo en el sentido maacutes puro y originario mdashed de tal manera descubridor que nunca puede encubrirmdash es el puro νοεῖν la mera percepcioacuten contemplativa de las maacutes simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal Este νοεῖν no puede encu‐brir jamaacutes jamaacutes puede ser falso podraacute ser a lo sumo una no‐percepcioacuten un ἀγνο‐εῖν insuficiente para un acceso simple y adecuado (34) Lo que no tiene ya la forma de realizacioacuten de un puro hacer ver sino que al mostrar algo recurre cada vez a otra cosa y de este modo hace ver algo como algo asume junto con esta estructura sinteacutetica la posibilidad del encubrimiento Pero la ldquoverdad del juiciordquo es soacutelo la contrapartida de este encubrimiento mdashe d un fenoacutemeno de verdad muacuteltiplemente fundado Realismo e idealismo desconocen con igual radicalidad el sentido del concepto griego de verdad que es la base indispensable para comprender la posibilidad de algo asiacute como una ldquodoctrina de las ideasrdquo como conocimiento filosoacutefico Y como la funcioacuten del λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto en hacer que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden] λόγος puede signifi‐car tambieacuten la razoacuten [Vernunft]xlviii Y como por otra parte λόγος se usa no soacutelo en la significacioacuten de λέγειν sino tambieacuten en la de λεγόμενον (de lo mostrado en cuanto tal) y este uacuteltimo no es otra cosa que el ὑποκείμενον ed lo que ya estaacute siempre ahiacute delante como fundamento de toda posible interpelacioacuten y discusioacuten el λόγος designaraacute en tanto que ὑποκείμενον el fundamento o razoacuten de ser la ratio Y como finalmente λόγος qua ὑποκείμενον puede significar tambieacuten aquello que en el hablar es considerado en cuanto algo aquello que se ha hecho visible en su relacioacuten con algo en su ldquorelacionalidadrdquo el λόγος recibe entonces el significado de relacioacuten y proporcioacuten Esta interpretacioacuten del ldquodecir apofaacutenticordquo basta para la aclaracioacuten de la fun‐cioacuten primaria del λόγος

C El concepto preliminar de la fenomenologiacutea Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpreta‐cioacuten de los teacuterminos ldquofenoacutemenordquo y ldquologosrdquo saltaraacute a la vista la iacutentima relacioacuten que


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hay entre las cosas a las que estos teacuterminos se refieren La expresioacuten fenomenologiacutea podriacutea ser formulada en griego de la siguiente manera λέγειν τὰ ϕαινόμενα Pe‐ro como λέγειν quiere decir ἀποϕαίνεσθαι fenomenologiacutea significaraacute entonces ἀποϕαίνεσθαι τὰ ϕαινόμενα hacer ver desde siacute mismo aquello que se muestra y hacerlo ver tal como se muestra desde siacute mismo Eacuteste es el sentido formal de la investigacioacuten que se autodenomina fenomenologiacutea Pero de este modo no se expre‐sa sino la maacutexima formulada maacutes arriba ldquoiexclA las cosas mismasrdquo Seguacuten esto el teacutermino fenomenologiacutea tiene un sentido diferente al de expre‐siones tales como teologiacutea y otras semejantes Eacutestas nombran los objetos de las res‐pectivas ciencias en su contenido quiditativo propioxlix ldquoFenomenologiacuteardquo no desig‐na el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo La palabra soacutelo da informacioacuten acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que (35) en esta ciencia debe ser tratado Ciencia ldquoderdquo los fenoacutemenos quiere decir un modo tal de captar los objetos que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostracioacuten y justificacioacutenl El mismo sentido tiene la expre‐sioacuten en el fondo tautoloacutegica de ldquofenomenologiacutea descriptivardquo Descripcioacuten no sig‐nifica aquiacute una manera de proceder como la que tiene lugar por ejemplo en la morfologiacutea botaacutenica mdashuna vez maacutes el teacutermino tiene un sentido prohibitivo abste‐nerse de toda determinacioacuten inevidenteli El caraacutecter de la descripcioacuten misma el sentido especiacutefico del λόγος soacutelo podraacute fijarse a partir de la ldquocosardquo que debe ser ldquodescritardquo ed determinada cientiacuteficamente en el modo de comparecencia propio de los fenoacutemenos La significacioacuten del concepto formal y vulgar de fenoacutemeno auto‐riza a llamar formalmente fenomenologiacutea a toda mostracioacuten del ente tal como se muestra en siacute mismo Ahora bien iquestqueacute es lo que debe tomarse en consideracioacuten para desformali‐zar el concepto formal de fenoacutemeno y convertirlo en un concepto fenomenoloacutegico y coacutemo se distingue eacuteste del vulgar iquestQueacute es eso que la fenomenologiacutea debe ldquohacer verrdquo iquestA queacute se debe llamar ldquofenoacutemenordquo en un sentido eminente iquestQueacute es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostracioacuten expliacutecita Evidentemen‐te aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra aque‐llo que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regular‐mente se muestra hasta el punto de constituir su sentido y fundamento1 Ahora bien aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento o soacutelo se muestra ldquodisimuladordquo no es este o aquel ente sino co‐mo lo han mostrado las consideraciones anteriores el ser del ente El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de eacutel o acerca de su sentido Aquello pues que

1 Verdad del ser


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en un sentido eminente y por su contenido maacutes propio exige convertirse en fenoacute‐meno la fenomenologiacutea lo ha tomado temaacuteticamente ldquoentre manosrdquo como objeto Fenomenologiacutea es el modo de acceso y de determinacioacuten evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontologiacutea La ontologiacutea soacutelo es posible como fenomeno‐logiacutea El concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente su sentido sus modificaciones y derivados Y este mostrar‐se no es un mostrarse cualquiera ni tampoco algo asiacute como un (36) manifestarse [Erscheinen] El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo ldquode‐traacutesrdquo de lo cual auacuten habriacutea otra cosa que ldquono aparecerdquo ldquoDetraacutesrdquo de los fenoacutemenos de la fenomenologiacutea por esencia no hay ninguna otra cosa en cambio es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en fenoacutemeno Y precisamente se requiere de la fenomenologiacutea porque los fenoacutemenos inmediata y regularmente no estaacuten dados Encubrimiento es el contraconcepto de ldquofenoacutemenordquo El modo como pueden estar encubiertos los fenoacutemenos es muacuteltiple En pri‐mer lugar un fenoacutemeno puede estar encubierto en el sentido de que auacuten no ha si‐do descubierto No se lo conoce ni se lo ignora En segundo lugar un fenoacutemeno pue‐de estar recubierto Y esto quiere decir alguna vez estuvo descubierto pero ha vuel‐to a caer en el encubrimiento Este encubrimiento puede llegar a ser total pero re‐gularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todaviacutea resulta visible aun‐que soacutelo como apariencia Pero cuanto hay de apariencia tanto hay de ldquoserrdquo Este encubrimiento en el sentido del ldquodisimulordquo es el maacutes frecuente y el maacutes peligroso porque las posibilidades de engantildeo y desviacioacuten son aquiacute particularmente tenaces Las estructuras de ser disponibles pero veladas en cuanto al fundamento en que arraigan lo mismo que sus correspondientes conceptos pueden reivindicar un cierto derecho al interior de un ldquosistemardquo En virtud de su articulacioacuten constructiva dentro del sistema se presentan como algo ldquoclarordquo que no necesita de mayor justi‐ficacioacuten y que por ende puede servir de punto de partida para una deduccioacuten pro‐gresiva Por su parte el encubrimiento mismo entendido como ocultamiento como recubrimiento o como disimulo tiene una doble posibilidad Hay encubrimientos fortuitos y encubrimientos necesarios estos uacuteltimos son los que se fundan en el modo como estaacute descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten]lii Los con‐ceptos y proposiciones fenomenoloacutegicos originariamente extraiacutedos estaacuten expues‐tos por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado a la posibilidad de desvirtuarse Se propagan en una comprensioacuten vaciacutea pierden el arraigo en su pro‐pio fundamento y se convierten en una tesis que flota en el vaciacuteo La posibilidad de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que originariamente estaba al ldquoalcance de la manordquo acompantildea al trabajo concreto de la fenomenologiacutea misma Y


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lo difiacutecil de esta investigacioacuten consiste precisamente en hacerla criacutetica frente a siacute misma en un sentido positivo El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto fenoacute‐menos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenologiacutea De ahiacute se sigue que tanto el punto de partida del anaacutelisis como el acceso al fenoacutemeno y la penetracioacuten a traveacutes de los encubrimientos dominantes requieran una particular precaucioacuten metodoloacutegica La idea de una aprehensioacuten y explicacioacuten (37) ldquoorigina‐riardquo a la vez que ldquointuitivardquo de los fenoacutemenos implica exactamente lo contrario de la ingenuidad de una ldquovisioacutenrdquo fortuita ldquoinmediatardquo e impensada Sobre la base del concepto preliminar de fenomenologiacutea que hemos delimi‐tado puede ahora fijarse tambieacuten la significacioacuten de los teacuterminos ldquofenomeacutenicordquo y ldquofenomenoloacutegicordquo Llaacutemase ldquofenomeacutenicordquo [ldquophaumlnomenalrdquo] lo que se da y es explicita‐ble en el modo de comparecencia del fenoacutemeno en este sentido se habla de estruc‐turas fenomeacutenicas ldquoFenomenoloacutegicordquo [ldquophaumlnomenologischrdquo] es todo lo relativo al modo de la mostracioacuten y explicacioacuten y todo el aparato conceptual requerido en esta investigacioacuten Puesto que fenoacutemeno en sentido fenomenoloacutegico mienta siempre y sola‐mente el ser y ser es siempre el ser del ente para la puesta al descubierto del ser se requeriraacute primero una adecuada presentacioacuten del ente mismo Por su parte el ente deberaacute mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condicioacuten De esta manera el concepto vulgar de fenoacutemeno se torna fenomenoloacutegicamente rele‐vante La tarea preliminar de asegurarse ldquofenomenoloacutegicamenterdquo del ente ejemplar como punto de partida para la analiacutetica propiamente dicha ya estaacute siempre bos‐quejada por la finalidad de eacutesta Considerada en su contenido la fenomenologiacutea es la ciencia del ser del ente mdashontologiacutea Al hacer la aclaracioacuten de las tareas de la ontologiacutea surgioacute la necesidad de una ontologiacutea fundamental eacutesta tiene como tema el ente oacutentico‐ontoloacutegicamen‐te privilegiado (el Dasein) y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal esto es a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein uumlberhaupt]1 De la investigacioacuten misma se desprenderaacute que el sentido de la descripcioacuten fenomenoloacute‐gica en cuanto meacutetodo es el de la interpretacioacuten [Auslegung] El λόγος de la fenome‐nologiacutea del Dasein tiene el caraacutecter del ἑρμενεύειν por el cual le son anunciados a la comprensioacuten del ser que es propia del Dasein mismo el auteacutentico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser La fenomenologiacutea del Dasein es hermeneacuteutica en la significacioacuten originaria de la palabra significacioacuten en la que de‐signa el quehacer de la interpretacioacuten Ahora bien en tanto que por el descubri‐miento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el

1 Ser mdashno un geacutenero no el ser para el ente en general el lsquouumlberhauptrsquo = καθόλου = en el total de ser del ente sentido de la diferencia


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horizonte para toda ulterior investigacioacuten ontoloacutegica de los entes que no son el Da‐sein esta hermeneacuteutica se convierte tambieacuten en una ldquohermeneacuteuticardquo en el sentido de la elaboracioacuten de las condiciones de posibilidad de toda investigacioacuten ontoloacutegi‐ca Y puesto por uacuteltimo que el Dasein tiene una primaciacutea ontoloacutegica frente a todo otro ente mdashcomo (38) el ente que es en la posibilidad de la existenciamdash la herme‐neacuteutica cobra en cuanto interpretacioacuten del ser del Dasein un tercer sentido especiacute‐fico filosoacuteficamente hablando el primario el sentido de una analiacutetica de la existen‐cialidad de la existencia En cuanto esta hermeneacuteutica elabora ontoloacutegicamente la historicidad del Dasein como condicioacuten oacutentica de la posibilidad del saber histoacuterico ella sirve en seguida de terreno de arraigo para aquello que soacutelo derivadamente puede ser llamado ldquohermeneacuteuticardquo la metodologiacutea de las ciencias histoacutericas del espiacuteritu El ser como tema fundamental de la filosofiacutea no es un geacutenero del ente pero concierne a todo ente Su ldquouniversalidadrdquo debe buscarse maacutes arriba Ser y estructu‐ra de ser estaacuten allende todo ente y toda posible determinacioacuten oacutentica de un ente Ser es lo transcendens por excelencia1 La trascendencia del ser del Dasein es una tras‐cendencia privilegiada puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la maacutes radical individuacioacuten Toda apertura del ser como lo transcendens es conoci‐miento trascendental La verdad fenomenoloacutegica (aperturidad del ser) es veritas transcen‐dentalis Ontologiacutea y fenomenologiacutea no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofiacutea Los dos teacuterminos caracterizan a la filosofiacutea misma en su objeto y en su modo de tratarlo La filosofiacutea es una ontologiacutea fenomenoloacutegica uni‐versal que tiene su punto de partida en la hermeneacuteutica del Dasein la cual como analiacutetica de la existencia2 ha fijado el teacutermino del hilo conductor de todo cuestiona‐miento filosoacutefico en el punto de donde eacuteste surge y en el que a su vez repercuteliii Las siguientes investigaciones soacutelo han sido posibles sobre el fundamento establecido por E Husserl en cuyas Investigaciones Loacutegicas la fenomenologiacutea se abrioacute paso por primera vez Las aclaraciones que hemos hecho del concepto preli‐minar de fenomenologiacutea indican que lo esencial en ella no consiste en ser una ldquoco‐

1 Pero transcendens mdasha pesar de toda su resonancia metafiacutesicamdash no a la manera escolaacutestica ni grecoplatoacutenica del κοινόν sino trascendencia en tanto que lo extaacutetico‐temporeidad‐temporariedad pero iexclrsquohorizontersquo El Ser [Seyn] ha lsquorecubiertorsquo el ente [Seyendes] Pero trascendencia desde la verdad del Ser el Ereignis [acontecer apropiante] 2 lsquoExistenciarsquo en el sentido de la ontologiacutea fundamental e d referida en siacute misma a la verdad del Ser iexcly soacutelo asiacute


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rrienterdquo filosoacutefica real1 Por encima de la realidad estaacute la posibilidadliv La compren‐sioacuten de la fenomenologiacutea consiste uacutenicamente en aprehenderla como posibilidad1 Con respecto a la pesadez y ldquofalta de bellezardquo de la expresioacuten en los anaacutelisis que habraacuten de seguir permiacutetaseme antildeadir la siguiente observacioacuten una cosa es (39) hablar en forma narrativa sobre el ente y otra captar el ente en su ser Para este uacuteltimo cometido con frecuencia faltan no soacutelo las palabras sino sobre todo la ldquogra‐maacuteticardquo Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analiacuteticas acerca del ser por cierto de un nivel incomparablemente superior poacutengase en pa‐rangoacuten algunos pasajes ontoloacutegicos del Parmeacutenides de Platoacuten o el cuarto capiacutetulo del libro seacuteptimo de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles con un trozo narrativo de Tuciacutedi‐des y se veraacute las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los grie‐gos sus filoacutesofos Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir ontoloacutegicamente mucho maacutes arduo que el propuesto a los griegos se acrecentaraacute tambieacuten la complejidad en la formacioacuten de los conceptos y la dureza en la expresioacuten

sect 8 El plan del tratado

La pregunta por el sentido del ser es la maacutes universal y la maacutes vaciacutea pero tambieacuten implica la posibilidad de la maacutes radical individuacioacuten en el Dasein singu‐lar2 La adquisicioacuten del concepto fundamental de ldquoserrdquo y el bosquejo del aparato conceptual ontoloacutegico requerido por eacutel y de sus necesarias modalidades precisan de un hilo conductor concreto La universalidad del concepto de ser no se opone a la ldquoespecialidadrdquo de la investigacioacuten mdashed no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la viacutea de la interpretacioacuten especiacutefica de un ente determinado el Da‐sein que es donde deberaacute alcanzarse el horizonte para la comprensioacuten y la posible interpretacioacuten del ser Pero este ente es en siacute mismo ldquohistoacutericordquo [ldquogeschichtlichrdquo] de tal manera que su aclaracioacuten ontoloacutegica maacutes propia habraacute de convertirse necesaria‐mente en una interpretacioacuten ldquohistorioloacutegicardquo [ldquohistorischrdquo] La elaboracioacuten de la pregunta por el ser se bifurca asiacute en dos tareas a ellas responde la divisioacuten del tratado en dos partes

1 es decir no consiste en ser una corriente de la filosofiacutea trascendental del idealismo criacutetico kantiano 1 Si la siguiente investigacioacuten logra dar algunos pasos hacia la apertura de las ldquocosas mismasrdquo el autor lo debe en primer lugar a E Husserl que durante sus antildeos de docencia en Freiburg con su soliacutecita direccioacuten personal y libeacuterrima comunicacioacuten de investigaciones ineacuteditas familiarizoacute al autor con los maacutes diversos dominios de la investigacioacuten fenomenoloacutegica 2 Propiamente realizacioacuten de la in‐stancia en el Ahiacute [der Instaumlndigkeit im Da]


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Primera parte La interpretacioacuten del Dasein por la temporeidad y la explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el serlv Segunda parte Rasgos fundamentales de una destruccioacuten fenomenoloacutegica de la historia de la ontologiacutea al hilo de la problemaacutetica de la temporariedad La primera parte se divide en tres secciones 1 Etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein 2 Dasein y temporeidad 3 Tiempo y ser1 (40) La segunda parte se articula asimismo de un modo triple 1 La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo como estadio previo de una problemaacutetica de la temporariedad 2 El fundamento ontoloacutegico del cogito sum de Descartes y la recepcioacuten de la ontolo‐giacutea medieval en la problemaacutetica de la res cogitans 3 El tratado de Aristoacuteteles acerca del tiempo como viacutea para discernir la base feno‐meacutenica y los liacutemites de la ontologiacutea antigua

1 La diferencia en la trascendencia La superacioacuten del horizonte en cuanto tal Reversioacuten al origen El estar‐presente desde este origen


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PRIMERA PARTE LA INTERPRETACIOacuteN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD1 Y LA EXPLICACIOacuteN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE

LA PREGUNTA POR EL SER2

PRIMERA SECCIOacuteN ETAPA PREPARATORIA DEL ANAacuteLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEINlvi

Lo primariamente interrogado en la pregunta por el sentido del ser es el en‐te que tiene el caraacutecter del Dasein En su fase preparatoria la analiacutetica existencial del Dasein necesita por su iacutendole peculiar de una exposicioacuten a grandes liacuteneas y de una delimitacioacuten frente a investigaciones aparentemente paralelas (capiacutetulo 1) Manteniendo el punto de partida fijado a la investigacioacuten deberaacute ponerse al des‐cubierto en el Dasein una estructura fundamental el estar‐en‐el‐mundo (capiacutetulo 2) Este ldquoa priorirdquo de la interpretacioacuten del Dasein no es una determinacioacuten recons‐truida de fragmentos sino una estructura originaria y siempre total Pero ella per‐mite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen Manteniendo constantemente a la vista el todo siempre previo de esta estructura deben distin‐guirse fenomeacutenicamente esos momentos Y asiacute se vuelven objeto del anaacutelisis el mundo en su mundaneidad (capiacutetulo 3) el estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo (capiacutetulo 4) y el estar‐en en cuanto tal (capiacutetulo 5) En base al anaacutelisis de esta estructura fundamental se hace posible indicar de un modo provisional el ser del Dasein Su sentido existencial es el cuidado (capiacutetulo 6)

1 Soacutelo esto en la parte publicada aquiacute [A la nota a Heidegger dice aquiacute claramente que el tomo de Ser y tiempo que fue publicado soacutelo abarca el primero de los dos temas que teniacutea que abarcar la Pri‐mera Parte de la obra N d T] 2 Cf sobre esto el curso del semestre de verano de 1927 dado en Marburg con el tiacutetulo Die Grund‐probleme der Phaumlnomenologie [Los problemas fundamentales de la fenomenologiacutea] [A la nota b En esta no‐ta del Huumlttenexemplar Heidegger dice claramente que el curso del semestre de verano de 1927 titula‐do Los problemas fundamentales de la fenomenologiacutea y publicado en la GA en el tomo 24 equivale a la tercera seccioacuten de la Primera Parte de Ser y tiempo que quedoacute sin publicar Obviamente el texto de este curso no es exactamente lo que habriacutea sido la seccioacuten tercera sino una elaboracioacuten nueva y mu‐cho maacutes extensa del tema que debiacutea tratar esa tercera seccioacuten N d T]


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CAPIacuteTULO PRIMERO La exposicioacuten de la tarea de anaacutelisis preparatorio del Dasein

sect 9 El tema de la analiacutetica del Dasein

El ente cuyo anaacutelisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos1 El ser de este ente es cada vez miacuteolvii En el ser de este ente se las ha este mismo con su ser2 Como ente de este ser eacutel estaacute entregado a su propio ser Es el ser (42) mismo3 lo que le va cada vez a este ente De esta caracterizacioacuten del Dasein re‐sultan dos cosas 1 La ldquoesenciardquo de este ente consiste en su tener‐que‐ser [Zu‐sein]lviii 4 El ldquoqueacuterdquo (essentia) de este ente en la medida en que se puede siquiera hablar asiacute debe con‐cebirse desde su ser (existentia) En estas condiciones la ontologiacutea tendraacute precisa‐mente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la desig‐nacioacuten de existencia [Existenz] este teacutermino no tiene ni puede tener la significacioacuten ontoloacutegica del teacutermino tradicional existentia existentia quiere decir seguacuten la tradi‐cioacuten ontoloacutegicamente lo mismo que estar‐ahiacute [Vorhandensein]lix una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el caraacutecter del Dasein Para evitar la confusioacuten usaremos siempre para el teacutermino existentia la expresioacuten interpretativa estar‐ahiacute [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinacioacuten de ser solamente al Dasein La ldquoesenciardquo del Dasein consiste en su existencia Los caracteres destacables en este ente no son por consiguiente ldquopropiedadesrdquo que esteacuten‐ahiacute de un ente que estaacute‐ahiacute con tal o cual aspecto sino siempre maneras de ser posibles para eacutel y soacutelo eso Todo ser‐tallx de este ente es primariamente ser Por eso el teacutermino ldquoDaseinrdquo con que designamos a este ente no expresa su queacute como mesa casa aacuterbol sino el ser5 2 El ser que estaacute en cuestioacuten para este ente en su ser es cada vez el miacuteo Por eso el Dasein no puede concebirse jamaacutes ontoloacutegicamente como caso y ejemplar de un 1 cada vez lsquoyorsquo 2 Pero este ser es un estar‐en‐el‐mundo que acontece histoacutericamente 3 iquestCuaacutel [El que consiste en] Tener que ser el Ahiacute y en eacutel afirmarse ante el Ser en cuanto tal [das Seyn uumlberhaupt] 4 que eacutel lsquotienersquo que ser [zu seyn] iexclDestinacioacuten 5 el Ser [Seyn] lsquodelrsquo Ahiacute lsquodelrsquo genitivo objetivo


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geacutenero del ente que estaacute‐ahiacute A este ente su ser le es ldquoindiferenterdquo o maacutes exacta‐mente eacutel ldquoesrdquo de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no‐indife‐rente La referencia al Dasein mdashen conformidad con el caraacutecter de ser‐cada‐vez‐miacuteo [Jemeinigkeit] de este entemdash tiene que connotar siempre el pronombre personal ldquoyo soyrdquo ldquotuacute eresrdquo1 Y por otra parte cada vez el Dasein es miacuteo en esta o aquella manera de serlxi Ya siempre se ha decidido de alguna manera en queacute forma el Dasein es cada vez miacuteo El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relacioacuten a su ser como en relacioacuten a su posibilidad maacutes propia El Dasein es cada vez su posibilidad y no la ldquotienerdquo tan soacutelo a la manera de una propiedad que estuviera‐ahiacute Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad este ente puede en su ser ldquoesco‐gerserdquo ganarse a siacute mismo puede perderse es decir no ganarse jamaacutes o soacutelo ga‐narse ldquoaparentementerdquo Haberse perdido y no haberse ganado todaviacutea eacutel lo puede soacutelo en la medida en que por su esencia puede ser propio es decir en (43) la medi‐da en que es suyo Ambos modos de ser propiedad e impropiedad mdashestas expresio‐nes han sido adoptadas terminoloacutegicamente en su estricto sentido literalmdash se fun‐dan en que el Dasein en cuanto tal estaacute determinado por el ser‐cada‐vez‐miacuteo Pero la impropiedad del Dasein no significa por asiacute decirlo un ser ldquomenosrdquo o un grado de ser ldquoinferiorrdquo Por el contrario la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de maacutes concreto en sus actividades motivaciones intereses y goces Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado la primaciacutea de la ldquoexis‐tentiardquo sobre la essentia y el ser‐cada‐vez‐miacuteo indican ya que una analiacutetica de este ente se ve confrontada con un dominio fenomeacutenico sui generis Este ente no tiene ni tendraacute jamaacutes el modo de ser de lo que solamente estaacute‐ahiacute dentro del mundo Por eso tampoco puede darse temaacuteticamente en el modo de la constatacioacuten de algo que estaacute‐ahiacute Su correcta presentacioacuten es de tal modo poco obvia que ya determinarla constituye una parte esencial de la analiacutetica ontoloacutegica de este ente La posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a ca‐bo la correcta presentacioacuten del mismo Por provisional que sea todaviacutea el anaacutelisis siempre exige asegurarse el correcto punto de partida El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que eacutel es y esto quiere decir a la vez que eacutel comprende en su ser de alguna manera Este es el sentido formal de la constitucioacuten existencial del Daseinlxii Pero esto implica para la interpretacioacuten ontoloacutegica de este ente la indicacioacuten de desarrollar la problemaacutetica de su ser2 partiendo de la existencialidad de su existencia Lo que sin embargo no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia Jus‐tamente al comienzo del anaacutelisis el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente

1 ed ser‐cada‐vez‐miacuteo quiere decir estar entregado a siacute mismo como propio [Uumlbereignetheit] 2 Mejor de su comprensioacuten del ser


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de un determinado modo de existir sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad Esta indiferencia de la cotidianidad del Da‐sein no es una nada sino un caraacutecter fenomeacutenico positivo de este ente A partir de este modo de ser y retornando a eacutel es todo existir como es A esta indiferencia coti‐diana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit] Y puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez oacutentica de es‐te ente ella ha sido pasada por alto y sigue sieacutendolo siempre de nuevo en la expli‐cacioacuten del Dasein Lo oacutenticamente maacutes cercano y conocido es lo ontoloacutegicamente maacutes lejano desconocido y permanentemente soslayado en su significacioacuten ontoloacute‐gica Cuando San Agustiacuten pregunta Quid autem propinquius meipso mihi y tiene que responder ego certe laboro hic et laboro in meipso factus sum mihi (44) terra difficul‐tatis et sudoris nimii1 esto vale no solamente de la opacidad oacutentica y preontoloacutegica del Dasein sino en una medida aun mayor de la tarea ontoloacutegica no soacutelo de no errar la forma de ser fenomeacutenicamente maacutes cercana de este ente sino de hacerla accesible en una caracterizacioacuten positiva La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero ldquoaspectordquo Tambieacuten en ella e incluso en el modo de la impropiedad se da a priori la estructura de la existencialidad Tambieacuten en ella le va al Dasein en una determina‐da manera su ser con respecto al cual eacutel se las ha en el modo de la cotidianidad mediana aunque soacutelo sea huyendo ante eacutel y olvidaacutendose de eacutel Pero la explicacioacuten del Dasein en su cotidianidad mediana no da tan soacutelo por asiacute decirlo estructuras medias en el sentido de una indeterminacioacuten evanes‐cente Lo que oacutenticamente es en la manera de la medianidad puede muy bien ser aprehendido ontoloacutegicamente en estructuras concisas que no se distinguen estruc‐turalmente de las determinaciones ontoloacutegicas de un modo propio de ser del Da‐sein Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analiacutetica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad los llamamos existenciales Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein a las que damos el nombre de categoriacuteas Esta expresioacuten se toma y mantiene en su significacioacuten ontoloacutegica primaria Para la ontologiacutea anti‐gua el terreno ejemplar de la interpretacioacuten del ser es el ente que comparece den‐tro del mundo La forma de acceso a eacutel es el νοεῖν o correlativamente el λόγος En ellos comparece el ente Pero el ser de este ente debe ser captable en un λἑγειν (o hacer ver) eminente de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que eacutel es y como lo que ya estaacute en todo ente La previa referencia al ser en todo hablar (λόγος) que dice algo del ente es el κατεγορεῖσθαι Esta palabra significa

1 Confessiones lib 10 cap 16


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por lo pronto acusar puacuteblicamente decirle a alguien algo en la cara delante de to‐dos En su uso ontoloacutegico el teacutermino quiere decir algo asiacute como decirle al ente en su cara lo que eacutel es ya siempre como ente ed hacerlo ver a (45) todos en su ser Lo visto y visible en este ver son las κατεγορίαι Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente seguacuten las distintas maneras como es posible referirse a eacutel y decir algo de eacutel en el λόγος Existenciales y categoriacuteas son las dos posibilidades fundamenta‐les de los caracteres del ser El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente como quieacuten (existencia) o como queacute (estar‐ahiacute en el maacutes amplio sentido) Sobre la conexioacuten de ambas modalidades de los caracteres del ser soacutelo se podraacute tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser En la Introduccioacuten ya se hizo ver que la analiacutetica existencial del Dasein con‐tribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el ser poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta ldquoqueacute es el hombrerdquo ha de poder ser filosoacuteficamente dilucidada La analiacute‐tica existencial del Dasein estaacute antes de toda psicologiacutea de toda antropologiacutea y a fortiori de toda biologiacutea Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del Dasein el tema de la analiacutetica puede circunscribirse todaviacutea con mayor precisioacuten Con lo cual su necesidad podraacute tambieacuten demostrarse en forma aun maacutes persua‐siva sect 10 Delimitacioacuten de la analiacutetica del Dasein frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y

la biologiacutea Despueacutes de haber hecho un primer bosquejo positivo del tema de una inves‐tigacioacuten siempre es importante caracterizarlo por lo que eacutel excluye a pesar de que tales discusiones sobre lo que no debe suceder faacutecilmente se toman infructuosas Seraacute necesario mostrar que los cuestionamientos e investigaciones hechos hasta ahora apuntando hacia el Dasein1 sin perjuicio de su productividad en los respec‐tivos campos de averiguacioacuten yerran el verdadero problema el problema filosoacutefico y que por ende mientras persistan en este error no pueden pretender siquiera es‐tar capacitados para llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran La fijacioacuten de los liacutemites de la analiacutetica existencial frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y la bio‐logiacutea se refiere solamente a la pregunta ontoloacutegica fundamental Desde el punto de vista de una ldquoteoriacutea de las cienciasrdquo esas demarcaciones son necesariamente insuficientes ya por el solo hecho de que la estructura cientiacutefica de dichas discipli‐nas mdashy no la ldquocientificidadrdquo de los que trabajan en su desarrollomdash es hoy entera‐

1 No apuntaban en absoluto hacia el Dasein


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mente cuestionable y necesita de nuevos impulsos que deben brotar de la proble‐maacutetica ontoloacutegica En una orientacioacuten histoacuterica se podriacutea aclarar el propoacutesito de la analiacutetica existencial de la siguiente manera Descartes a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosoacutefico (46) mo‐derno investigoacute dentro de ciertos liacutemites el cogitare del ego En cambio deja ente‐ramente sin dilucidar el sum aun cuando eacuteste haya sido tan originariamente esta‐blecido como el cogito La analiacutetica plantea la pregunta ontoloacutegica por el ser del sum Soacutelo cuando eacuteste haya sido determinado podraacute comprenderse el modo de ser de las cogitationes Sin embargo esta ejemplificacioacuten histoacuterica del propoacutesito de la analiacutetica tam‐bieacuten puede inducir a error Una de las primeras tareas de la analiacutetica consistiraacute en hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado se yerra en forma radical el contenido fenomeacutenico del Dasein Toda idea de ldquosujetordquo mdashsi no estaacute depurada por una previa determinacioacuten ontoloacutegica fundamentalmdash comporta ontoloacutegicamente la posicioacuten del subiectum (ὑποκείμενον) por maacutes que uno se de‐fienda oacutenticamente en la forma maacutes enfaacutetica contra la ldquosustancializacioacuten del almardquo o la ldquocosificacioacuten de la concienciardquo La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontoloacutegica para que se pueda preguntar queacute es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto del alma de la conciencia del espiacuteritu y de la persona Todos estos teacuterminos nombran determina‐dos dominios fenomeacutenicos ldquosusceptibles de desarrollordquo pero su empleo va siem‐pre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente asiacute designa‐do No es pues un capricho terminoloacutegico el que nos lleva a evitar estos teacuterminos como tambieacuten las expresiones ldquovidardquo y ldquohombrerdquo para designar al ente que somos nosotros mismos Pero por otra parte en la tendencia bien comprendida de toda ldquofilosofiacutea de la vidardquo cientiacutefica y seria mdashrdquofilosofiacutea de la vidardquo dice tanto como botaacutenica de las plantasmdash se encuentra la taacutecita tendencia a una comprensioacuten del ser del Dasein1 Lo que resulta sorprendente y en esto estriba su fundamental2 deficiencia es que la ldquovidardquo misma en cuanto modo de ser no se convierte en problema ontoloacutegico Las investigaciones de W Dilthey estaacuten animadas por la constante pregunta por la ldquovidardquo Dilthey intenta comprender las ldquovivenciasrdquo de esta ldquovidardquo en su con‐texto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida Lo filosoacutefica‐mente relevante de su ldquopsicologiacutea como ciencia del espiacuteriturdquo no ha de ser buscado en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y aacutetomos psiacutequicos ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos antes por el contrario apun‐

1 iexclno 2 No soacutelo en esto sino en que la pregunta por la verdad es entera y esencialmente insuficiente


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te maacutes bien al ldquotodo de la vidardquo y a sus ldquoformasrdquo mdashsino que lo relevante estaacute en que en medio de todo ello Dilthey se hallaba encaminado ante todo hacia la pre‐gunta por la ldquovidardquo Sin embargo aquiacute se muestran tambieacuten con (47) mayor fuerza los liacutemites de su problemaacutetica y del aparato conceptual en que ella tuvo que formu‐larse Pero estos liacutemites los comparten con Dilthey y Bergson todas las corrientes del ldquopersonalismordquo determinadas por ellos y todas las tendencias orientadas hacia una antropologiacutea filosoacutefica Aunque decididamente maacutes radical y diaacutefana la inter‐pretacioacuten fenomenoloacutegica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensioacuten de la pregunta por el ser del Dasein A pesar de todas sus diferencias de planteamien‐to de procedimiento y de orientacioacuten en su concepcioacuten del mundo las interpreta‐ciones de la personalidad en Husserl1 y Scheler concuerdan en lo negativo Ya ni si‐quiera plantean la pregunta acerca de lo que es ldquoser‐personardquo Escogeremos como ejemplo la interpretacioacuten de Scheler no soacutelo por ser accesible en los textos2 sino porque Scheler acentuacutea expresamente el ser‐persona en cuanto tal y busca deter‐minarlo por la viacutea de una delimitacioacuten del ser especiacutefico de los actos en oposicioacuten a todo lo ldquopsiacutequicordquo Seguacuten Scheler la persona no debe ser pensada jamaacutes como una cosa o como una substancia ella ldquoes maacutes bien la unidad concomitante e inmediata‐mente vivida del vivir de las vivenciasmdashy no una cosa solamente pensada detraacutes y fuera de lo inmediatamente vividordquo3 La persona no es un ser substancial y coacutesico Tampoco puede agotarse el ser de la persona en ser sujeto de actos racionales regi‐dos por determinadas leyes

1 Las investigaciones de E Husserl sobre la ldquopersonalidadrdquo no han sido auacuten publicadas La orienta‐cioacuten fundamental de la problemaacutetica se muestra ya en el tratado ldquoPhilosophie als strenge Wissen‐schaftrdquo Logos I (1910) p 319 Un amplio desarrollo alcanza la investigacioacuten en la segunda parte de las Ideen zu einer reinen Phaumlnomenologie und phaumlnomenologischen Philosophie (Husserliana IV) cuya pri‐mera parte (cf este Jahrbuch t I 1913) expone la problemaacutetica de la ldquoconciencia purardquo considerada como base para el estudio de la constitucioacuten de toda realidad La segunda parte trae detallados anaacute‐lisis de constitucioacuten y trata en tres secciones los siguientes temas 1 La constitucioacuten de la naturale‐za material 2 La constitucioacuten de la naturaleza animal 3 La constitucioacuten del mundo espiritual (la actitud personalista en oposicioacuten a la naturalista) Husserl comienza su exposicioacuten con estas pala‐bras ldquoDiltheyhellip percibiacutea ciertamente los problemas fundamentales y las direcciones por donde debiacutea orientarse el trabajo pero no llegoacute a las formulaciones definitivas del problema ni a solucio‐nes metodoloacutegicamente segurasrdquo Despueacutes de esta primera elaboracioacuten Husserl le ha seguido la pista a los problemas de una manera aun maacutes penetrante y ha dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo [Pero en su finalidad y en sus resultados todo ello es dife‐rente de lo que aquiacute se quiere y se alcanza] 2 Cf este Jahrbuch t I 2 (1913) y t II (1916) cf especialmente p 242 ss 3 Loc cit II p 243 [A la nota 1 de la paacuteg 73 La primera edicioacuten de Ser y tiempo en la GA citaba por error la paacutegina 385 en vez de la paacutegina 243 que es la correcta Un error semejante ocurre en la nota 3]


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La persona no es ni cosa ni substancia ni objeto Con esto se pone el acento en lo mismo que insinuacutea Husserl4 cuando exige para la unidad de la persona una (48) constitucioacuten esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales Lo que Scheler dice de la persona lo formula tambieacuten para los actos ldquoPero jamaacutes un acto es al mismo tiempo objeto porque es esencial al ser de los actos ser vividos soacute‐lo en la ejecucioacuten misma y dados tan soacutelo en reflexioacutenrdquo5 Los actos son algo no‐psiacute‐quico Pertenece a la esencia de la persona existir solamente en la ejecucioacuten de los actos intencionales y asiacute por esencia ella no es objeto Toda objetivacioacuten psiacutequica y por ende toda concepcioacuten de los actos como algo psiacutequico equivale a una desper‐sonalizacioacuten En todo caso la persona estaacute dada en tanto que ejecutora de actos in‐tencionales enlazados por la unidad de un sentido El ser psiacutequico no tiene pues nada que ver con el ser‐persona Los actos se ejecutan persona es quien ejecuta los actos Pero iquestcuaacutel es el sentido ontoloacutegico del ldquoejecutarrdquo iquestCoacutemo determinar onto‐loacutegicamente de una manera positiva el modo de ser de la persona La cuestioacuten criacute‐tica no puede empero detenerse aquiacute Lo que estaacute en cuestioacuten es el ser del hombre entero ser que se concibe de ordinario como unidad de cuerpo alma y espiacuteritu Cuerpo alma y espiacuteritu pueden por su parte designar sectores de fenoacutemenos te‐maacuteticamente separables con vistas a determinadas investigaciones dentro de cier‐tos liacutemites su indeterminacioacuten ontoloacutegica bien puede no tener importancia Pero cuando lo que estaacute en cuestioacuten es el ser del hombre este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo el alma y el espiacuteritu que a su vez tendriacutean auacuten que ser determinadas E incluso para una tentativa ontoloacutegica que procediese de esta manera tendriacutea que presuponerse una idea del ser de ese todo Pero lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitual orientacioacuten hacia la antropologiacutea antiguo‐cris‐tiana cuyos insuficientes fundamentos ontoloacutegicos pasan inadvertidos incluso al personalismo y a la filosofiacutea de la vida La antropologiacutea tradicional comporta lo siguiente l La definicioacuten del hombre como ζὧον λόγον ἔχον en el sentido de animal ratio‐nale Ahora bien el modo de ser del ζὧον es comprendido en este caso como estar‐ahiacute y encontrarse delante El λόγος es un acondicionamiento superior cuyo modo de ser queda tan oscuro como el del ente asiacute compuestolxiii 2 El otro hilo conductor para la determinacioacuten del ser y de la esencia del hombre es teoloacutegico καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ

4 Cf Logos I loc cit 5 Loc cit p 246


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καθ ὁμοίωσιν faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostramlxiv 1 (49) La antropologiacutea teoloacutegica cristiana alcanza a partir de aquiacute y con la simultaacutenea recep‐cioacuten de la definicioacuten antigua una interpretacioacuten del ente que llamamos hombre Pero de la misma manera como el ser de Dios es interpretado ontoloacutegicamente con los medios de la ontologiacutea antigua asiacute tambieacuten y con mayor razoacuten el ser del ens finitum La definicioacuten cristiana sufrioacute una desteologizacioacuten en el curso de la eacutepoca moderna Pero la idea de la ldquotrascendenciardquo que el hombre sea algo que tiende maacutes allaacute de siacute mismo tiene sus raiacuteces en la dogmaacutetica cristiana de la que a nadie se le ocurriraacute decir que haya convertido alguna vez en problema ontoloacutegico el ser del hombre Esta idea de la trascendencia seguacuten la cual el hombre es maacutes que un ser inteligente ha ejercido su influencia en diversas formas Su origen puede ilustrarse con las siguientes citas His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio ut ratio intelligentia prudentia iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem2 ldquoPues que tambieacuten el hombrehellip alce su mirada hacia Dios y hacia su palabra muestra claramente que por su naturaleza es algo nacido maacutes cerca de Dios algo que a Eacutel maacutes se le asemeja algo que busca contacto con Eacutel todo lo cual fluye sin duda de que a imagen de Dios ha sido creadordquo3 Las fuentes decisivas para la antropologiacutea tradicional vale decir la defini‐cioacuten griega y el hilo conductor teoloacutegico indican que maacutes allaacute de una determina‐cioacuten esencial del ente llamado ldquohombrerdquo la pregunta por su serlxv queda en el olvi‐do y que a este ser se lo comprende maacutes bien como algo ldquoobviordquo en el sentido del estar‐ahiacute de las demaacutes cosas creadas Ambos hilos conductores se enlazan en la an‐tropologiacutea moderna con la exigencia metodoloacutegica de partir desde la res cogitans la conciencia la trama de las vivencias Pero en la medida en que tambieacuten las cogita‐tiones permanecen ontoloacutegicamente indeterminadas o se las considera una vez maacutes inexpresa y ldquoobviamenterdquo como algo ldquodadordquo cuyo ldquoserrdquo estaacute fuera de todo cuestionamiento la problemaacutetica antropoloacutegica queda indeterminada en sus fun‐damentos ontoloacutegicos decisivos Lo dicho no es menos vaacutelido de la ldquopsicologiacuteardquo cuyas actuales tendencias an‐tropoloacutegicas son innegables Ni se puede tampoco compensar el fundamento onto‐loacutegico que falta insertando la antropologiacutea y la psicologiacutea en una biologiacutea general En el orden de su posible comprensioacuten e interpretacioacuten la biologiacutea como ldquociencia de la vidardquo se funda en la ontologiacutea del Dasein aunque no (50) exclusivamente en ella La vida es un modo peculiar de ser pero esencialmente soacutelo accesible en el

1 Genesis I 26 2 Calvino Institutio I 15 sect 8 3 Zwingli Von klarheit und gewuumlsse des worts Gottes (Deutsche Schriften I 58)


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Dasein La ontologiacutea de la vida se lleva a cabo por la viacutea de una interpretacioacuten pri‐vativa ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo asiacute como un ldquome‐ro vivirrdquolxvi La vida no es ni un puro estar‐ahiacute ni tampoco es un Dasein El Dasein por su parte nunca puede ser ontoloacutegicamente determinado como vida (ontoloacutegi‐camente indeterminada) y ademaacutes otra cosa Con referencia a la falta de una respuesta clara y suficientemente fundada desde el punto de vista ontoloacutegico a la pregunta por el modo de ser de este ente que somos nosotros mismos en la antropologiacutea psicologiacutea y biologiacutea no se ha formula‐do ninguacuten juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas Pero por otra parte es necesario tener siempre presente que estos fundamentos ontoloacutegicos nunca se dejan inferir hipoteacuteticamente a partir del material empiacuterico sino que por el contra‐rio ellos ya estaacuten siempre ldquoalliacuterdquo en el momento mismo de reunir el material empiacuteri‐co Que la investigacioacuten positiva no vea estos fundamentos y los tome por eviden‐tes no es prueba alguna de que ellos no le sirvan de base y de que no sean proble‐maacuteticos en un sentido maacutes radical que aquel en que puede serlo jamaacutes una tesis de las ciencias positivas1 sect 11 La analiacutetica existencial y la interpretacioacuten del Dasein primitivo Dificultades

para lograr un ldquoconcepto natural del mundordquo La interpretacioacuten del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con la descripcioacuten de una fase primitiva del Dasein cuyo conocimiento pueda ser pro‐porcionado empiacutericamente por la antropologiacutea Cotidianidad no coincide con primiti‐vidad Por el contrario la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que eacuteste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y diferenciada Por otra parte tambieacuten el Dasein primitivo tiene sus (51) posibilida‐des no cotidianas de ser asiacute como tiene tambieacuten su cotidianidad especiacutefica La orientacioacuten del anaacutelisis del Dasein por la ldquovida de los pueblos primitivosrdquo puede tener significacioacuten metodoloacutegica positiva en la medida en que los ldquofenoacutemenos pri‐mitivosrdquo son a menudo menos complejos y estaacuten menos encubiertos por una auto‐interpretacioacuten ya ampliamente desarrollada del Dasein El Dasein primitivo habla con frecuencia maacutes directamente desde una inmersioacuten originaria en los ldquofenoacuteme‐nosrdquo (tomando esta palabra en el sentido prefenomenoloacutegico) El aparato concep‐ 1 Pero patentizacioacuten del a priori no es construccioacuten ldquoaprioriacutesticardquo Gracias a E Husserl hemos aprendido no soacutelo a comprender nuevamente el sentido de toda auteacutentica ldquoempiriardquo filosoacutefica sino tambieacuten a manejar el instrumento que ella requiere El ldquoapriorismordquo es el meacutetodo de toda filosofiacutea cientiacutefica que se comprenda a siacute misma Y como apriorismo no tiene nada que ver con construccioacuten la investigacioacuten del a priori exige la correcta preparacioacuten del terreno fenomeacutenico El horizonte inme‐diato que debe prepararse para la analiacutetica del Dasein es el de su cotidianidad mediana


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tual quizaacutes desmantildeado y tosco desde nuestro punto de vista puede contribuir positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontoloacutegicas de los fenoacutemenos Pero hasta ahora el conocimiento de los primitivos nos ha sido proporciona‐do por la etnologiacutea Y eacutesta se mueve ya desde la primera ldquorecepcioacutenrdquo seleccioacuten y elaboracioacuten del material en determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la existencia humana en general Es cuestionable que la psicologiacutea co‐muacuten e incluso la psicologiacutea y sociologiacutea cientiacuteficas que el etnoacutelogo lleva consigo ofrezcan desde el punto de vista cientiacutefico garantiacutea para una justa posibilidad de acceso y para una adecuada interpretacioacuten y comunicacioacuten de los fenoacutemenos que es necesario investigar Tambieacuten aquiacute se presenta la misma situacioacuten que en las disciplinas mencionadas anteriormente La etnologiacutea misma presupone ya como hilo conductor una suficiente analiacutetica del Dasein Pero como las ciencias positivas no ldquopuedenrdquo ni deben esperar el trabajo ontoloacutegico de la filosofiacutea la marcha de la investigacioacuten no tendraacute el caraacutecter de un ldquoprogresordquo sino de una repeticioacuten y puri‐ficacioacuten que haga ontoloacutegicamente maacutes transparente lo oacutenticamente descubierto1 (52) Aun cuando la delimitacioacuten formal de la problemaacutetica ontoloacutegica frente a la investigacioacuten oacutentica resulte faacutecil la realizacioacuten y sobre todo el planteamiento inicial de una analiacutetica existencial del Dasein no carece de dificultades En la tarea de esta uacuteltima estaacute contenido un desideratum que inquieta desde hace mucho tiem‐po a la filosofiacutea1 en cuyo cumplimiento sin embargo eacutesta fracasa una y otra vez la elaboracioacuten de la idea de un ldquoconcepto natural de mundordquo Para abordar de un modo fructiacutefero esta tarea pareciera ser favorable la riqueza de conocimientos disponibles sobre las maacutes variadas y lejanas culturas y formas del Dasein Pero esto es soacutelo una apariencia En el fondo esta sobreabundancia de conocimientos induce al descono‐cimiento del verdadero problema La comparacioacuten y tipificacioacuten sincreacutetica de todo no da de suyo un auteacutentico conocimiento esencial La ordenacioacuten de una multipli‐cidad en un cuadro general no garantiza una verdadera comprensioacuten de lo que

1 Uacuteltimamente E Cassirer ha hecho del Dasein miacutetico tema de una interpretacioacuten filosoacutefica cf Phi‐losophie der symholischen Formen Segunda Parte Das mythische Denken 1925 Esta investigacioacuten ofre‐ce a la etnologiacutea hilos conductores maacutes amplios Desde el punto de vista de la problemaacutetica filosoacutefi‐ca queda en pie la pregunta si los fundamentos de la interpretacioacuten son suficientemente transpa‐rentes y sobre todo si la arquitectoacutenica y el contenido sistemaacutetico de la Criacutetica de la razoacuten pura de Kant pueden en alguna forma proporcionar el plan para semejante tarea y si no se requiere aquiacute un punto de partida nuevo y maacutes originario El mismo Cassirer ve la posibilidad de ello como lo muestra la nota de la p 16 s donde Cassirer remite a los horizontes abiertos por la fenomenologiacutea de Husserl En un diaacutelogo que el autor pudo sostener con Cassirer con ocasioacuten de una conferencia sobre las ldquoTareas y caminos de la investigacioacuten fenomenoloacutegicardquo dada en la Sede de la Kantgesell‐schaft de Hamburgo en Diciembre de 1923 se mostroacute ya un acuerdo respecto de la necesidad de una analiacutetica existencial como la que se habiacutea esbozado en la conferencia 1 iexclDe ninguacuten modo Porque el concepto de mundo no ha sido ni siquiera comprendido


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queda ordenado El auteacutentico principio ordenador tiene su propio contenido mate‐riallxvii y eacuteste no se encuentra nunca por medio de la ordenacioacuten misma sino que ya estaacute supuesto en ella Asiacute por ejemplo para clasificar imaacutegenes del mundo es necesaria la idea expliacutecita de mundo en general Y si el ldquomundordquo mismo es un cons‐titutivum del Dasein la elaboracioacuten conceptual del fenoacutemeno del mundo exige una visioacuten de las estructuras fundamentales del Dasein Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capiacutetu‐lo teniacutean la finalidad de encauzar correctamente la comprensioacuten de la tendencia y de la actitud cuestionante de la interpretacioacuten que va a seguir La ontologiacutea soacutelo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya exis‐tentes Ella tiene por siacute misma una finalidad autoacutenoma si es verdad que por enci‐ma del conocimiento del ente la pregunta por el ser es el aguijoacuten de toda investiga‐cioacuten cientiacutefica


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CAPIacuteTULO SEGUNDO El estar‐en‐el‐mundo en general como constitucioacuten fundamental del Dasein

sect 12 Bosquejo del estar‐en‐el‐mundo a partir del estar‐en como tal En las consideraciones preliminares (sect 9) ya hemos puesto de relieve algu‐nos caracteres de ser que han de iluminar la investigacioacuten ulterior pero que al mismo tiempo recibiraacuten en ella su concrecioacuten estructural El Dasein es un ente que en su (53) ser se comporta comprensoramente respecto de este ser Con ello queda indicado el concepto formal de existencia El Dasein existe El Dasein es ademaacutes el ente que soy cada vez yo mismo Al Dasein existente le pertenece el ser‐cada‐vez‐miacuteo como condicioacuten de posibilidad de la propiedad e impropiedad El Dasein exis‐te siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos Ahora bien estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y com‐prendidas a priori sobre la base de la constitucioacuten de ser que nosotros llamamos el estar‐en‐el‐mundolxviii El punto de partida adecuado para la analiacutetica del Dasein con‐siste en la interpretacioacuten de esta estructura La expresioacuten compuesta ldquoestar‐en‐el‐mundordquo indica en su forma misma que con ella se mienta un fenoacutemeno unitario Lo asiacute primariamente dadolxix debe ser visto en su integridad La irreductibilidad a elementos heterogeacuteneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos Lo fenomeacutenicamente dadolxx a que esta expresioacuten se refiere permite en efecto un enfoque triple Si lo examinamos sin perder de vista el fenoacutemeno completo podemos distinguir los siguientes momentos 1 El ldquoen‐el‐mundordquo En relacioacuten a este momento surge la tarea de indagar la estruc‐tura ontoloacutegica del ldquomundordquo y de determinar la idea de la mundaneidad en cuanto tal (cf el cap 3 de esta seccioacuten) 2 El ente que es cada vez en la forma del estar‐en‐el‐mundo Se busca aquiacute lo que preguntamos con el ldquoquieacutenrdquo Debemos determinar en un mostrar fenomenoloacutegico quieacuten es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf cap 4 de esta seccioacuten) 3 El estar‐en como tal Hay que sacar a luz la constitucioacuten ontoloacutegica de la ldquoin‐idadrdquo misma [der Inheit selbst] (cf cap 5 de esta seccioacuten) Cada vez que se destaque uno de estos momentos constitucionales se destacaraacuten tambieacuten los otros y esto quiere decir que cada vez se tendraacute en vista el fenoacutemeno completo El estar‐en‐el‐


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mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori que sin embar‐go no es suficiente ni con mucho para determinar plenamente su ser Antes del anaacutelisis temaacutetico particular de los tres fenoacutemenos que hemos destacado deberaacute in‐tentarse una caracterizacioacuten orientadora del momento constitucional mencionado en uacuteltimo lugar iquestQueacute significa estar‐enlxxi Tendemos por lo pronto a completar la expresioacuten antildeadiendo estar‐en ldquoel mundordquo y nos inclinamos a comprender este estar (54) en como un ldquoestar dentro dehelliprdquolxxii Con este teacutermino se nombra el modo de ser de un ente que estaacute ldquoenrdquo otro a la manera como el agua estaacute ldquoenrdquo el vaso y el traje ldquoenrdquo el armario Con el ldquoenrdquo nos referimos a la relacioacuten de ser que dos entes que se extien‐den ldquoenrdquo el espacio tienen entre siacute respecto de su lugar en este espacio El agua y el vaso el traje y el armario ambos estaacuten de la misma manera ldquoenrdquo el espacio [ldquoimrdquo Raum] ocupando un lugar [ldquoanrdquo einem Ort] Esta relacioacuten de ser puede ampliarse por ejemplo el banco [estaacute] en el aula el aula en la universidad la universidad en la ciudad y asiacute sucesivamente hasta el banco ldquoen el espacio universalrdquo Estos entes cuyo estar los unos ldquoenrdquo los otros puede determinarse asiacute tienen todos el mismo modo de ser del estar‐ahiacute como cosas que se encuentran ldquodentrordquo del mundo El estar‐ahiacute ldquoenrdquo un ente que estaacute‐ahiacute el co‐estar‐ahiacute con algo del mismo modo de ser en el sentido de una determinada relacioacuten de lugar son caracteres ontoloacutegicos que nosotros llamamos categoriales un geacutenero de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein En cambio el estar‐en mienta una constitucioacuten de ser del Dasein y es un existencial Pero entonces no puede pensarse con esta expresioacuten en el estar‐ahiacute de una cosa corpoacuterea (el cuerpo humano) ldquoenrdquo un ente que estaacute‐ahiacute El estar‐en no se refiere a un espacial estar‐el‐uno‐dentro‐del‐otro de dos entes que estaacuten‐ahiacute como tampoco el ldquoenrdquo originariamente significa en modo alguno una relacioacuten espacial de este geacutenero1 ldquoinrdquo [en alemaacuten] procede de innan‐ residir habitare quedarse en ldquoanrdquo significa estoy acostumbrado familiarizado con suelo [hacer] algolxxiii tiene la sig‐nificacioacuten de colo en el sentido de habito y diligolxxiv Este ente al que le es inherente el estar‐en asiacute entendido lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo El vocablo alemaacuten ldquobinrdquo [ldquosoyrdquo] se relaciona con la preposicioacuten ldquobeirdquo [ldquoenrdquo ldquoen medio derdquo ldquojunto ardquo] ldquoich binrdquo [ldquoyo soyrdquo] quiere decir a su vez habito me quedo enhellip el mundo como lo de tal o cual manera familiar ldquoSerrdquo1 como infi‐nitivo de ldquoyo soyrdquo ed como existencial significa habitar enhellip estar familiarizado

1 Cf Jakob Grimm Kleinere Schriften t VII p 247 1 Ser es tambieacuten infinitivo del lsquoesrsquo el ente es


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conhellip Estar‐en es por consiguiente la expresioacuten existencial formal del ser del Dasein1 el cual tiene la constitucioacuten esencial del estar‐en‐el‐mundo El ldquoestar en mediordquo del mundolxxv en el sentido del absorberse en el mundo mdashsentido que tendremos que interpretar todaviacutea maacutes a fondomdash es un existencial fundado en el estar‐en Como lo que pretenden estos anaacutelisis es llegar a ver una estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenomeacutenico debe con‐formarse la articulacioacuten de los correspondientes conceptos ontoloacutegicos y como esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categoriacuteas ontoloacute‐gicas tradicionales tambieacuten este ldquoestar en mediordquo deberaacute ser examinado (55) maacutes de cerca Escogeremos una vez maacutes la viacutea del contraste con algo por esencia onto‐loacutegicamente diferente mdashed con la relacioacuten categorial de ser que expresamos con los mismos teacuterminos Aun a riesgo de explicar ldquocosas obviasrdquo es necesario hacerse fenomeacutenicamente presente de un modo expliacutecito estas distinciones ontoloacutegicas fun‐damentales faacutecilmente evanescentes Sin embargo el estado actual de la analiacutetica ontoloacutegica muestra que auacuten estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas ldquocosas obviasrdquo que pocas veces se las ha interpretado en su sentido de ser y que menos aun se ha logrado una acuntildeacioacuten segura de los correspondientes conceptos estructurales El ldquoestar en mediordquo del mundo [das ldquoSein beirdquo der Welt] como existencial no mienta jamaacutes algo asiacute como el mero estar‐juntas de cosas que estaacuten‐ahiacute No hay algo asiacute como un ldquoestar‐juntosrdquo del ente llamado ldquoDaseinrdquo con otro ente llamado ldquomundordquo Es cierto que a veces expresamos el estar‐juntas de dos cosas que estaacuten‐ahiacute diciendo por ejemplo ldquola mesa estaacute lsquojuntorsquo a la puerta [lsquobeirsquo der Tuumlr]rdquo ldquola silla lsquotocarsquo la paredrdquo En rigor nunca se puede hablar aquiacute de ldquotocarrdquo no tanto porque siempre es posible en uacuteltimo teacutermino despueacutes de un examen preciso constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared cuanto porque la silla no puede en principio tocar la pared aunque el espacio intermedio fuese nulo Supuesto previo para ello seriacutea que la pared pudiese comparecer ldquoparardquo la silla Un ente puede tocar a otro ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo soacutelo si por naturaleza tiene el modo de ser del estar‐en si con su Da‐sein ya le estaacute descubierto algo asiacute como un mundo desde el cual aquel ente se pueda manifestar a traveacutes del contacto para volverse asiacute accesible en su estar‐ahiacute Dos entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo y que ademaacutes por siacute mismos carecen de mundo no pueden ldquotocarserdquo jamaacutes ninguno de ellos puede ldquoestar juntordquo al otro La frase adicional ldquoque ademaacutes carecen de mun‐dordquo no debe ser omitida porque tambieacuten un ente que no carece de mundo por ej el Dasein mismo estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo dicho maacutes exactamente puede con cierto derecho y dentro de ciertos liacutemites ser considerado como soacutelo estando‐ahiacute Para ello es necesario prescindir enteramente de la constitucioacuten existencial del estar‐en o no

1 Pero no del ser en general ni menos aun del ser mismomdash a secas


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verla en absoluto Sin embargo no se debe confundir esta forma de considerar al ldquoDaseinrdquo como algo que estaacute‐ahiacute y que no hace maacutes que estar‐ahiacute con una manera de ldquoestar‐ahiacuterdquo que es exclusivamente propia del Dasein Esta manera de estar‐ahiacute no se hace accesible prescindiendo de las estructuras especiacuteficas del Dasein sino soacutelo en la previa (56) comprensioacuten de ellas El Dasein comprende su ser maacutes propio como un cierto ldquoestar‐ahiacute de hechorsquorsquo1 Y sin embargo el ldquocaraacutecter faacutecticordquo del hecho del propio existir [Dasein] es desde el punto de vista ontoloacutegico radicalmente diferente del estar presente faacutectico de una especie mineral El caraacutecter faacutectico del factum Dasein que es la forma que cobra cada vez todo Dasein es lo que llamamos facticidad del Dasein La complicada estructura de esta determinacioacuten de ser soacutelo es captable incluso como problema a la luz de las estructuras existenciales fundamen‐tales del Dasein que ya han sido puestas de relieve El concepto de facticidad impli‐ca el estar‐en‐el‐mundo de un ente ldquointramundanordquo en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su ldquodestinordquo al ser del ente que comparece para eacutel dentro de su propio mundo Nos limitaremos por ahora a hacer ver la diferencia ontoloacutegica entre el estar‐en como existencial y el ldquoestar‐dentro‐derdquo de un ente que estaacute‐ahiacute en tanto que categoriacutea Cuando delimitamos asiacute el estar‐en con ello no le estamos negando al Dasein toda suerte de ldquoespacialidadrdquo Por el contrario el Dasein tiene eacutel mismo su propia manera de ldquoestar‐en‐el‐espaciordquo la cual sin embargo soacutelo es posible por su parte sobre la base del estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal El estar‐en tampoco puede por consiguiente ser ontoloacutegicamente aclarado mediante una caracteriza‐cioacuten oacutentica de modo que se pudiera decir por ejemplo el estar‐en un mundo es una propiedad espiritual y la ldquoespacialidadrdquo del hombre es un modo de ser deri‐vado de su corporalidad [Leiblichkeit] la que a su vez estaacute siempre ldquofundadardquo en la corporeidad fiacutesica [Koumlrperlichkeit] Al decir esto volvemos a encontrar un estar‐ahiacute‐juntas de una cosa espiritual asiacute constituida y de una cosa corpoacuterea con lo que el ser mismo del ente asiacute compuesto viene a quedar enteramente oscuro Soacutelo la com‐prensioacuten del estar‐en‐el‐mundo como estructura esencial del Dasein hace posible la inteleccioacuten de la espacialidad existencial del Dasein Esta inteleccioacuten nos libra de la ceguera respecto de esta estructura o de eliminarla de antemano una eliminacioacuten que no estaacute motivada ontoloacutegicamente aunque siacute ldquometafiacutesicamenterdquo en la ingenua opinioacuten de que el hombre es en primer lugar una cosa espiritual que luego queda confinada ldquoardquo un espacio [ldquoinrdquo einen Raum] En virtud de su facticidad el estar‐en‐el‐mundo del Dasein ya se ha disper‐sado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar‐en La multi‐plicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto a modo de ejemplo me‐diante la siguiente enumeracioacuten habeacuterselas con algo producir cultivar y cuidar

1 Cf sect 29


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usar abandonar y dejar perderse emprender llevar a teacutermino averiguar interro‐gar contemplar discutir determinarhellip Estas maneras de estar‐en tienen el modo (57) de ser del ocuparse [Besorgen]lxxvi un modo de ser que deberaacute caracterizarse auacuten maacutes a fondo Maneras de ocuparse son tambieacuten los modos deficientes del dejar de hacer omitir renunciar reposar y todos los modos de ldquonada maacutes querdquo respecto de las posibilidades del ocuparse El teacutermino ldquoBesorgenrdquo ldquoocuparse de algordquo tiene en primer lugar una significacioacuten precientiacutefica y puede significar llevar a cabo reali‐zar ldquoaclararrdquo un asunto La expresioacuten puede significar tambieacuten [en alemaacuten] procu‐rarse algo en el sentido de conseguiacuterselo Ademaacutes se la usa en un giro particular temo [ich besorge] que la empresa fracase ldquoBesorgenrdquo quiere decir aquiacute algo asiacute como temer por alguna cosa En contraposicioacuten con estas significaciones precientiacute‐ficas y oacutenticas la expresioacuten ldquoocuparse de algordquo se usa en la presente investigacioacuten como teacutermino ontoloacutegico (como un existencial) para designar el ser de una deter‐minada posibilidad de estar‐en‐el‐mundo Este teacutermino no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida econoacutemico y ldquopraacutecticordquo sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge cuidado A su vez esta expresioacuten deberaacute comprenderse como concepto estructural ontoloacutegico (cf cap 6 de esta sec‐cioacuten) No tiene nada que ver con ldquoafliccioacutenrdquo ldquotristezardquo ni ldquopreocupacionesrdquo de la vida estados que pueden darse oacutenticamente en todo Dasein Todo esto es oacutentica‐mente posible al igual que la ldquodespreocupacioacutenrdquo y la ldquoalegriacuteardquo porque el Dasein entendido ontoloacutegicamente es Sorge cuidado Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar‐en‐el‐mundo su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupa‐cioacuten1 Seguacuten lo dicho el estar‐en no es una ldquopropiedadrdquo que el Dasein tenga a ve‐ces y otras veces no tenga sin la cual eacutel pudiera ser al igual que con ella No es que el hombre ldquoseardquo y que tambieacuten tenga una relacioacuten de ser con el ldquomundordquo ocasio‐nalmente adquirida El Dasein no es jamaacutes ldquoprimeramenterdquo un ente por asiacute decir‐lo desprovisto de estar‐en al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer una ldquorelacioacutenrdquo con el mundo Tal relacionarse con el mundo no es posible sino por‐que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es como es Esta constitucioacuten de ser no surge porque fuera del ente con caraacutecter de Dasein haya tambieacuten otro ente que esteacute‐ahiacute y que se encuentre con aqueacutel Este otro ente puede ldquoencontrarse conrdquo el Dasein soacutelo en la medida en que logra mostrarse desde eacutel mismo dentro de un mundo El decir hoy tan frecuente de que ldquoel hombre tiene su mundo circundanterdquo no significaraacute ontoloacutegicamente nada mientras este ldquotenerrdquo permanezca indetermi‐nado Por lo que respecta a su posibilidad el ldquotenerrdquo estaacute fundado en la constitu‐cioacuten (58) existencial del estar‐en Como ente que es esencialmente de esta manera

1 Ser‐hombre y Da‐sein son aquiacute equivalentes


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el Dasein puede descubrir en forma expliacutecita el ente que comparece en el mundo circundante saber de eacutel disponer de eacutel tener un ldquomundordquo La locucioacuten oacutenticamen‐te trivial de ldquotener un mundo circundanterdquo es un problema desde el punto de vista ontoloacutegico Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera ontoloacutegicamente suficiente el ser del Dasein Si en la biologiacutea mdashsobre todo nueva‐mente despueacutes de KE von Baermdash se hace uso de esta estructura de ser no por ello debe juzgarse como ldquobiologismordquo el uso filosoacutefico de la misma Porque tam‐poco la biologiacutea puede jamaacutes en cuanto ciencia positiva encontrar ni determinar esta estructura mdashtiene que presuponerla y hacer constante uso de ella1 Pero la estructura misma no puede ser explicitada filosoacuteficamente incluso como un apriori del objeto temaacutetico de la biologiacutea si ella no ha sido previamente comprendida co‐mo estructura del Dasein Soacutelo orientaacutendose por la estructura ontoloacutegica asiacute com‐prendida se puede delimitar a priori por viacutea de privacioacuten la estructura ontoloacutegica de la ldquovidardquo El estar‐en‐el‐mundo en cuanto ocupacioacuten tiene tanto oacutentica como on‐toloacutegicamente la primaciacutea En la analiacutetica del Dasein esta estructura encuentra su interpretacioacuten fundamentante Pero iquestno se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determina‐cioacuten de esta constitucioacuten de ser hecha hasta ahora Lo uacutenico que se nos dice es lo que este estar‐en presuntamente tan fundamental no es Efectivamente Pero este predominio de la caracterizacioacuten negativa no es un azar Por el contrario la carac‐terizacioacuten negativa manifiesta la peculiaridad del fenoacutemeno y es asiacute positiva en un sentido genuino que se ajusta al fenoacutemeno mismo La exhibicioacuten fenomenoloacutegica del estar‐en‐el‐mundo tiene el caraacutecter de un rechazo de distorsiones y encubri‐mientos de este fenoacutemeno porque eacutel siempre ya estaacute ldquovistordquo de alguna manera en todo Dasein Y esto es asiacute porque eacutel constituye una estructura fundamental del Da‐sein en tanto que con su ser el Dasein queda ya cada vez abierto para su compren‐sioacuten del ser Pero en forma no menos radical el fenoacutemeno tambieacuten queda la ma‐yor parte de las veces ya erroacuteneamente comprendido o deficientemente interpreta‐do desde un punto de vista ontoloacutegico2 Ahora bien este lsquover en cierta manera pe‐ro la mayor parte de las veces comprender erroacuteneamentersquo no se funda por su parte en otra cosa que en esta misma constitucioacuten de ser del Dasein conforme a la cual el Dasein se comprende ontoloacutegicamente a siacute mismomdash y esto quiere decir comprende tambieacuten su estar‐en‐el‐mundo primero a partir del ente y del ser del en‐te que no es eacutel mismo pero que comparece para eacutel ldquodentrordquo de su mundo3 En el Dasein y para eacutel mismo esta constitucioacuten de ser ya estaacute siempre cono‐cida de alguna manera Ahora bien si ha de llegar a ser reconocida el conocer 1 iquestEstaacute siquiera justificado hablar ahiacute de lsquomundorsquo iexclMaacutes bien entorno [Unigebung] Al lsquodarsersquo de este entorno [lsquoCebersquo] corresponde el lsquotenerrsquo [lsquoHabersquo] El Da‐sein jamaacutes lsquotienersquo mundo 2 iexclCiertamente iexclComo que desde el punto de vista del puro ser eacutel no es en absoluto 3 Una interpretacioacuten de rebote


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[Erkennen]lxxvii que asume expliacutecitamente esta tarea se toma a siacute mismo mdashen (59) cuanto conocimiento del mundomdash como relacioacuten ejemplar del ldquoalmardquo con el mun‐do El conocimiento del mundo (νοεῖν) o correlativamente el hablar del ldquomundordquo y decir algo de eacutel (λόγος) funciona por esto como el modo primario del estar‐en‐el‐mundo sin que este uacuteltimo sea comprendido como tal Ahora bien como esta estructura de ser aunque oacutenticamente experimentada como ldquorelacioacutenrdquo entre un ente (mundo) y otro ente (alma) permanece inaccesible desde un punto de vista ontoloacutegico y como el ser es comprendido ontoloacutegicamente en primer lugar a partir del ente intramundano se intenta concebir la relacioacuten entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser ed como un estar‐ahiacute El estar‐en‐el‐mundo mdashaunque prefenomenoloacutegicamente experimentado y conoci‐domdash se hace invisible como consecuencia de una interpretacioacuten ontoloacutegicamente inadecuada Ahora se conoce la constitucioacuten del Dasein mdashy ademaacutes como algo obviomdash tan soacutelo en la forma que ella cobra en la interpretacioacuten inadecuada De esta manera ella se convierte en el punto de partida ldquoevidenterdquo para los problemas de la teoriacutea del conocimiento o de la ldquometafiacutesica del conocimientordquo Porque iquestqueacute pue‐de ser maacutes evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un ldquoobjetordquo y viceversa Esta ldquorelacioacuten‐sujeto‐objetordquo se convierte en supuesto necesario Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que mdashaunque incuestionable en su factici‐dadmdash resulta sin embargo y precisamente por ello enteramente fatal si su necesi‐dad ontoloacutegica y sobre todo su sentido ontoloacutegico son dejados en la oscuridad Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitual‐mente en forma exclusiva como el fenoacutemeno ejemplar del estar‐en y esto no soacutelo para la teoriacutea del conocimiento mdashporque el comportamiento praacutectico es compren‐dido como el comportamiento ldquono‐teoreacuteticordquo y ldquoateoreacuteticordquomdash y como por esta pri‐maciacutea del conocimiento se encamina falsamente la comprensioacuten de su modo de ser maacutes propio el estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser examinado maacutes rigurosamente en la perspectiva del conocimiento del mundo y este mismo deberaacute ser hecho visible como ldquomodalidadrdquo existencial del estar‐en sect 13 Ejemplificacioacuten del estar‐en por medio de un modo fundado El conocimiento

del mundo Si el estar‐en‐el‐mundo es una constitucioacuten fundamental del Dasein en la que eacuteste se mueve no soacutelo en general sino especialmente en el modo de la cotidia‐nidad entonces ese estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser experimentado ya desde siempre de (60) una manera oacutentica Un total encubrimiento seriacutea incomprensible puesto que el Dasein dispone de una comprensioacuten de ser acerca de siacute mismo por muy in‐determinada que ella sea Pero cuando el ldquofenoacutemenordquo mismo del ldquoconocimiento


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del mundordquo empezoacute a ser tomado en consideracioacuten cayoacute de inmediato en una in‐terpretacioacuten ldquoexternardquo y formal Indicio de ello es el modo todaviacutea hoy usual de entender el conocimiento como una ldquorelacioacuten entre sujeto y objetordquo modo de en‐tender que encierra tanto de ldquoverdadrdquo como de vacuidad Ademaacutes de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo1 Aunque fuese ontoloacutegicamente posible determinar primariamente el estar‐en desde el estar‐en‐el‐mundo cognoscentelxxviii se dariacutea como primera exigencia la tarea de una caracterizacioacuten fenomeacutenica del conocer como un estar en el mundo y en relacioacuten con el mundo Al reflexionar sobre esta relacioacuten de ser se nos da por lo pronto un ente llamado naturaleza como siendo lo que se conoce En este ente no es posible encontrar el conocimiento mismo Si eacuteste de alguna manera ldquoesrdquo enton‐ces perteneceraacute uacutenicamente al ente que conoce Pero tampoco en este ente la cosa‐hombre el conocimiento es algo que estaacute‐ahiacute En todo caso no es posible constatar‐lo de una manera tan externa como aquella en que se constatan por ejemplo las propiedades corpoacutereas Ahora bien en la medida en que el conocimiento forma parte de este ente sin ser empero una propiedad externa deberaacute estar ldquodentrordquo de eacutel Por consiguiente cuanto maacutes terminantemente se sostenga que el conocimiento estaacute primera y propiamente ldquodentrordquo y maacutes aun que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente fiacutesico o psiacutequico tanto maacutes libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relacioacuten entre sujeto y objeto En efecto tan soacutelo ahora puede surgir un proble‐ma vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta iquestcoacutemo sale este sujeto cognoscente de su ldquoesferardquo interna hacia otra ldquodistinta y externardquo coacutemo puede el conocimiento tener un objeto coacutemo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera En estas muchas y variadas formas de encarar el problema continuamente se omite sin embargo la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente a pesar de que su manera de ser ya estaacute constante y taacutecitamente implicada cada vez que se cuestiona su conocer Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la ldquoesfera interiorrdquo del sujeto no se piensan como una ldquocajardquo o una ldquocaacutepsulardquo Pero queacute significa positivamente el ldquodentrordquo de la inmanencia en donde el conocimiento estaacute por lo pronto encerrado y coacutemo se funda el caraacutecter de ser de este ldquoestar dentrordquo del conocimiento en el modo de ser del sujeto sobre esto reina el silencio Sin embargo sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior por el solo hecho de plantearse la pregunta acerca de coacutemo logra el conocimiento salir ldquofuerardquo de ella y alcanzar una ldquotrascendenciardquo se pone de (61) manifiesto que el

1 iexclCiertamente que no Y tan poco coinciden que ya soacutelo por haberlos puesto juntos incluso la ne‐gacioacuten resulta fatal


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conocimiento aparece como problemaacutetico sin que se haya aclarado antes coacutemo y queacute sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematizacioacuten maacutes provisional del fenoacutemeno del conocimiento ya estaacute impliacutecitamente dicho que el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo esto es que tiene su fundamento oacutentico en esta constitucioacuten de ser Contra esta apelacioacuten a lo fenomeacutenicamente dado mdashque el conocimiento es un modo de ser del estar‐en‐el‐mundomdash se podriacutea objetar que esa interpretacioacuten del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento porque iquestqueacute podriacutea preguntarse auacuten si suponemos de antemano que el conocimiento ya estaacute en medio de aquel mundo que eacutel tendriacutea que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto Si se prescinde del hecho de que en la formulacioacuten de la uacuteltima pregunta vuelve a aparecer el ldquopunto de vistardquo constructivo carente de evidencia fenomeacutenica iquestcuaacutel es la instancia para decidir si debe y en queacute sentido debe haber un problema del conocimiento como no sea el propio fenoacutemeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce Si preguntamos ahora queacute es lo que se muestra cuando el conocimiento mis‐mo es fenomeacutenicamente constatado tendremos que afirmar que el conocimiento mismo se funda de antemano en un ya‐estar‐en‐medio‐del‐mundo que constituye esencialmente el ser del Dasein Este ya‐estar‐en‐medio‐de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera maacutes que estar presente El estar‐en‐el‐mundo como ocupacioacuten estaacute absorto en el mundo del que se ocupa Para que el co‐nocimiento como determinacioacuten contemplativa de lo que estaacute‐ahiacute llegue a ser posi‐ble se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo Abste‐nieacutendose de todo producir manejar y otras ocupaciones semejantes la ocupacioacuten se reduce al uacutenico modo de estar‐en que ahora le queda al mero‐permanecer‐jun‐to‐ahellip Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo que permite que el en‐te que comparece dentro del mundo soacutelo comparezca en su puro aspecto (εἶδος) se hace posible como modo de esa forma de ser un expliacutecito mirar‐hacia lo asiacute com‐pareciente1 Este mirar‐hacia es siempre un preciso orientarse ahellip un apuntar al en‐te que estaacute‐ahiacute Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto ldquopunto de vistardquo Semejante mirar‐hacia viene a ser eacutel mismo un modo autoacutenomo de estar en medio de los entes intramundanos En el ldquoestarrdquo asiacute constituido mdashcomo abstencioacuten de todo manejo (62) y utilizacioacutenmdash se lleva a cabo la aprehensioacuten de lo que estaacute‐ahiacute La aprehensioacuten se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas] Sobre la base de esta interpretacioacuten mdashen sentido latiacutesimomdash la aprehensioacuten se convierte en determi‐

1 No por apartar‐la‐vista‐de surge ya el mirar‐haciamdash eacuteste tiene un origen propio y su consecuencia necesaria es aquel apartar‐la‐vista la contemplacioacuten tiene su propia originariedad La mirada hacia el εἶδος exige otra cosa


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nacioacuten Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y en tanto que asiacute enunciado retenerse y conservarse Esta retencioacuten aprehensora de un enunciado acerca dehellip es ella misma una manera de estar‐en‐el‐mundo y no debe interpretarse como un ldquoprocesordquo por medio del cual un sujeto se procurara repre‐sentaciones de algo las que convertidas asiacute en propiedad quedaran guardadas ldquodentrordquo y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pre‐gunta acerca de su ldquoconcordanciardquo con la realidad Dirigieacutendose haciahellip y aprehendiendo algo el Dasein no sale de su esfera interna en la que estariacutea primeramente encapsulado sino que por su modo pri‐mario de ser ya estaacute siempre ldquofuerardquo junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo asiacute como un abandono de la esfera interna sino que tambieacuten en este ldquoestar fuerardquo junto al objeto el Dasein estaacute ldquodentrordquo en un sentido que es necesario entender correctamente e d eacutel mismo es el ldquodentrordquo en cuanto es un estar‐en‐el‐mundo cognoscente Y a su vez la aprehensioacuten de lo conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la ldquocajardquo de la conciencia sino que tambieacuten en la aprehensioacuten conservacioacuten y retencioacuten el Dasein cognoscente sigue estando en cuanto Dasein fuera En el ldquomerordquo saber acerca de una conexioacuten de ser del ente en la ldquosolardquo representacioacuten del mismo en el ldquopurordquo ldquopensarrdquo en eacutel no es‐toy menos en medio del ente allaacute fuera en el mundo que en una captacioacuten origina‐ria Incluso el olvido de algo en el que aparentemente se borra toda relacioacuten de ser con lo anteriormente conocido debe ser concebido como una modificacioacuten del estar‐en originario y otro tanto hay que decir de toda ilusioacuten y de todo error Las relaciones de fundamentacioacuten ya expuestas de los modos de estar‐en‐el‐mundo constitutivos del conocimiento del mundo muestran claramente lo siguien‐te en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein Esta nueva posibilidad de ser se puede desa‐rrollar en forma autoacutenoma convertirse en tarea y asumir como ciencia la direc‐cioacuten del estar‐en‐el‐mundo Sin embargo el conocimiento no crea por primera vez un ldquocommerciumldquo del sujeto con un mundo ni este commercium surge tampoco por una actuacioacuten del mundo sobre un sujeto El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar‐en‐el‐mundo Eacutesa es la razoacuten por la cual el estar‐en‐el‐mundo reclama en tanto que constitucioacuten fundamental una previa interpretacioacuten


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CAPIacuteTULO TERCERO La mundaneidad del mundo

sect 14 La idea de la mundaneidad del mundo en general (63) El estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser aclarado en primer lugar desde el pun‐to de vista del momento estructural ldquomundordquo La realizacioacuten de esta tarea parece faacutecil y tan trivial que auacuten se sigue creyendo poder prescindir de ella iquestQueacute puede significar describir ldquoel mundordquo como fenoacutemeno Hacer ver lo que se muestra como ldquoenterdquo dentro del mundo El primer paso consistiriacutea entonces en una enumeracioacuten de lo que hay ldquoenrdquo el mundo casas aacuterboles hombres montantildeas astros Podemos describir el ldquoaspectordquo de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos Pero esto es manifiestamente un ldquoquehacerrdquo prefenomenoloacutegico que no puede ser en absoluto fenomenoloacutegicamente relevante La descripcioacuten queda retenida en el ente Es oacutentica Pero lo que se busca es el ser El ldquofenoacutemenordquo en sentido fenomenoloacutegico fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser Seguacuten esto describir fenomenoloacutegicamente el ldquomundordquo significaraacute mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo Los entes dentro del mundo son las cosas las cosas naturales y las cosas ldquodotadas de valorrdquo La esencia de las cosas se convierte en problema y en la medida en que la esencia de las uacuteltimas estaacute fundada en la esencia de las cosas naturales el tema pri‐mario es el ser de las cosas naturales la naturaleza en cuanto tal El caraacutecter de ser de las cosas naturales de las sustancias que funda todo lo demaacutes es la sustanciali‐dad iquestEn queacute consiste su sentido ontoloacutegico Con esto hemos orientado la investi‐gacioacuten en una direccioacuten inequiacutevoca Pero con ello iquestpreguntamos ontoloacutegicamente por el ldquomundordquo La problemaacute‐tica que acabamos de precisar es sin duda ontoloacutegica Sin embargo aun cuando en ella se lograra la maacutes perfecta explicacioacuten del ser de la naturaleza por medio de los enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia matemaacutetica de la naturaleza esta ontologiacutea no acertariacutea jamaacutes en el fenoacutemeno del ldquomundordquo La naturaleza es ella misma un ente que comparece dentro del mundo y que puede describirse por distintos caminos y en diversos grados iquestDebemos por consiguiente guiarnos en primer lugar por el ente en medio del cual el Dasein estaacute inmediata y regularmente esto es por las cosas ldquodotadas de (64) valorrdquo iquestNo son ellas las que ldquopropiamenterdquo muestran el mundo en que vivi‐mos Tal vez ellas muestren efectivamente de un modo maacutes incisivo eso que llama‐mos el ldquomundordquo Sin embargo tambieacuten estas cosas son entes ldquodentrordquo del mundo


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Ni la descripcioacuten oacutentica del ente intramundano ni la interpretacioacuten ontoloacutegica del ser de este ente aciertan como tales en el fenoacutemeno del ldquomundordquo Ambos modos de acce‐so al ldquoser objetivordquo ldquosuponenrdquo ya el ldquomundordquo y esto de diversas maneras iquestEntonces no puede hablarse en absoluto del ldquomundordquo como de una deter‐minacioacuten del ente intramundano Sin embargo a este ente lo llamamos justamente ldquointramundanordquo iquestEs el ldquomundordquo en definitiva un caraacutecter de ser del Dasein En‐tonces iquestno tendraacute ldquopor lo prontordquo cada Dasein su propio mundo iquestNo se convierte asiacute el ldquomundordquo en algo ldquosubjetivordquo iquestCoacutemo podriacutea en ese caso ser todaviacutea posible un mundo ldquocomuacutenrdquo ldquoenrdquo el que sin duda estamos Y cuando se plantea la pregun‐ta por el ldquomundordquo iquesta queacute mundo nos referimos Ni a eacuteste ni a aqueacutel sino a la mun‐daneidad del mundo en general iquestCuaacutel es el camino para dar con este fenoacutemeno ldquoMundaneidadrdquo es un concepto ontoloacutegico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar‐en‐el‐mundo Ahora bien el estar‐en‐el‐mundo se nos ha manifestado como una determinacioacuten existencial del Dasein Seguacuten esto la mundaneidad misma es un existencial Cuando preguntamos por el ldquomundordquo desde un punto de vista ontoloacutegico no abandonamos de ninguacuten modo el campo temaacutetico de la analiacutetica del Dasein Ontoloacutegicamente el ldquomundordquo no es una deter‐minacioacuten de aquel ente que por esencia no es el Dasein sino un caraacutecter del Dasein mismo Lo cual no excluye que el camino de la investigacioacuten del fenoacutemeno ldquomun‐dordquo deba pasar por el ente intramundano y por su ser La tarea de una ldquodescrip‐cioacutenrdquo fenomenoloacutegica del mundo es tan poco evidente que ya la sola adecuada precisioacuten de la misma demanda esenciales aclaraciones ontoloacutegicas De las consideraciones hechas anteriormente y del frecuente empleo de la palabra ldquomundordquo saltan a la vista sus muacuteltiples sentidos El esclarecimiento de esta multiplicidad se logra sentildealando los fenoacutemenos a que apuntan las diversas signifi‐caciones y la conexioacuten entre ellos 1 Mundo se emplea como concepto oacutentico y significa entonces la totalidad del ente que puede estar‐ahiacute dentro del mundo 2 Mundo funciona como teacutermino ontoloacutegico y entonces significa el ser del ente mencionado en el nuacutemero 1 Y asiacute ldquomundordquo puede convertirse en el teacutermino para designar la regioacuten que cada vez abarca una multiplicidad de entes por ej al hablar del ldquomundordquo del matemaacutetico mundo significa la regioacuten de los posibles (65) objetos de la matemaacutetica 3 Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido oacutentico pero ahora no como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramunda‐namente sino como ldquoaquello en lo querdquo ldquoviverdquo un Dasein faacutectico en cuanto tal Mundo tiene aquiacute un significado existentivo preontoloacutegico en el que se dan nueva‐mente distintas posibilidades mundo puede significar el mundo ldquopuacuteblicordquo del no‐sotros o el mundo circundante ldquopropiordquo y maacutes cercano (domeacutestico)


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4 Mundo designa por uacuteltimo el concepto ontoloacutegico‐existencial de la mundanei‐dad La mundaneidad misma es modificable seguacuten la variable totalidad estructural de los ldquomundosrdquo particulares pero encierra en siacute el apriori de la mundaneidad en general Nosotros tomaremos terminoloacutegicamente la expresioacuten ldquomundordquo en la sig‐nificacioacuten fijada en el nuacutemero 3 Y si alguna vez se la emplea en el sentido mencio‐nado en primer lugar se haraacute notar esta significacioacuten mediante las comillas La derivacioacuten ldquomundanordquo apunta entonces terminoloacutegicamente a un modo de ser del Dasein y nunca al de un ente que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo A eacuteste lo lla‐maremos ente del mundo [Weltzugehoumlrig = perteneciente al mundo]1 o intramunda‐no Una mirada a la ontologiacutea usual muestra que junto con haber errado la constitucioacuten del Dasein que es el estar‐en‐el‐mundo se ha pasado por alto el fenoacuteme‐no de la mundaneidad En reemplazo suyo se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo y que ademaacutes por lo pronto no estaacute en absoluto descubierto es decir a partir de la naturaleza2 La naturaleza mdashcomprendida en sentido ontoloacutegico‐categorialmdash es un caso liacutemite del ser del posi‐ble ente intramundano El Dasein soacutelo puede descubrir al ente como naturaleza en este sentido en un modo determinado de su estar‐en‐el‐mundo Este conocimiento tiene el caraacutecter de una determinada desmundanizacioacuten del mundo La ldquonaturale‐zardquo como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo jamaacutes puede hacer comprensible la munda‐neidad3 Asimismo el fenoacutemeno de la ldquonaturalezardquo tomado por ej en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo soacutelo es ontoloacutegicamente comprensible desde el concepto de mundo es decir desde la analiacutetica del Dasein Frente al problema de un anaacutelisis ontoloacutegico de la mundaneidad del mundo la ontologiacutea tradicional mdashcuando llega siquiera a ver el problemamdash se mueve en un callejoacuten sin salida Por otra parte una interpretacioacuten de la mundaneidad del Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanizacioacuten deberaacute mostrar por queacute el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omitelxxix oacutentica y (66) ontoloacutegicamente el fenoacutemeno de la mundaneidad Pero el factum de esta omisioacuten implica a la vez la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se desea lograr para el acceso al fenoacutemeno de la mundaneidad el adecuado punto de partida fenomeacutenico que haga imposible aquella omisioacuten Las indicaciones metodoloacutegicas en este sentido ya fueron dadas El estar‐en‐el‐mundo y consiguientemente tambieacuten el mundo deben convertirse en tema de

1 El Da‐sein justamente estaacute sujeto‐a‐mundo [ist welthoumlrig] 2 lsquoNaturalezarsquo entendida aquiacute kantianamente en el sentido de la fiacutesica moderna 3 iexclsino al reveacutes


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la analiacutetica en el horizonte de la cotidianidad media como el maacutes inmediato modo de ser del Dasein Seraacute necesario examinar el estar‐en‐el‐mundo cotidiano de tal manera que buscando apoyo fenomeacutenico en eacuteste podamos fijar la mirada en el mundo El mundo maacutes cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt] La marcha de la investigacioacuten iraacute desde este caraacutecter existencial del estar‐en‐el‐mundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general La mundaneidad del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a traveacutes de una interpre‐tacioacuten ontoloacutegica del ente que comparece maacutes inmediatamente dentro del mundo circundante La expresioacuten ldquomundo circundanterdquo contiene en el teacutermino ldquocircundan‐terdquo una referencia a la espacialidad El ldquoen‐tornordquo que es constitutivo del mundo circundante no tiene empero ninguacuten sentido primariamente ldquoespacialrdquo El caraacutecter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar maacutes bien a partir de la estructura de la mundaneidad Desde aquiacute se hace fenomeacute‐nicamente visible la espacialidad del Dasein sentildealada en el sect 12 Ahora bien la on‐tologiacutea ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del ldquomundordquo entendido como res extensa La tendencia extrema hacia semejante onto‐logiacutea del mundo elaborada en contraposicioacuten a la res cogitans mdashla cual no coincide ni oacutentica ni ontoloacutegicamente con el Daseinmdash la encontramos en Descartes El anaacuteli‐sis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquiacute puede esclarecerse por con‐traste con esta tendencia ontoloacutegica Dicho anaacutelisis se llevaraacute a cabo en tres etapas A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general B Confron‐tacioacuten ilustrativa del anaacutelisis de la mundaneidad con la ontologiacutea del ldquomundordquo en Descartes C Lo circundante del mundo circundante y la ldquoespacialidadrdquo del Dasein

A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general

sect 15 El ser del ente que comparece en el mundo circundante La exhibicioacuten fenomenoloacutegica del ser del ente inmediatamente comparecien‐te se efectuaraacute al hilo del modo cotidiano del estar‐en‐el‐mundo que tambieacuten (67) llamamos trato en el mundo con el ente intramundanolxxx El trato ya se ha dispersa‐do en una multiplicidad de modos del ocuparse Pero el modo inmediato del trato no es mdashcomo ya fue mostradomdash el conocer puramente aprehensor sino el ocupar‐se que manipula y utiliza el cual tiene su propio ldquoconocimientordquolxxxi La pregunta fenomenoloacutegica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha ocupacioacuten Para asegurar el ver aquiacute requerido se hace necesaria una observacioacuten previa de caraacutecter metodoloacutegico


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En la apertura y explicacioacuten del ser el ente es siempre lo previa y concomi‐tantemente temaacutetico el tema propiamente dicho es el ser En el aacutembito del presente anaacutelisis el ente pretemaacutetico es lo que se muestra en la ocupacioacuten que tiene lugar en el mundo circundante Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teoreacute‐tico del ldquomundordquo es lo que estaacute siendo usado producido etc Como ente que com‐parece de esta manera cae como tema previo bajo la mirada de un ldquoconocimientordquo que por ser fenomenoloacutegico mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente en cuestioacuten desde esta tematizacioacuten del ser Esta interpretacioacuten fenomenoloacutegica no es por consiguiente un conocimiento de cualidades entitativas del ente sino una determinacioacuten de la estructura de su ser Pero como investigacioacuten de ser ella se convierte en la ejecucioacuten autoacutenoma y expresa de la comprensioacuten de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que estaacute ldquovivardquo en todo trato con entes El ente que antecede fenomenoloacutegicamente al tema en este caso lo que estaacute siendo usado lo que se encuentra en proceso de produccioacuten se hace accesible en un transponerse en aquella ocupacioacuten En sentido estricto hablar de ldquotransponerserdquo puede inducir a error porque en ese modo de ser que es el trato de la ocupacioacuten no necesitamos transponernos El Dasein cotidiano ya estaacute siempre en esta manera de ser por ejem‐plo al abrir la puerta hago uso de la manilla El acceso fenomenoloacutegico al ente que comparece de esta manera se logra maacutes bien repeliendo las tendencias interpreta‐tivas que se precipitan sobre nosotros y nos acompantildean las cuales encubren com‐pletamente el fenoacutemeno de parejo ldquoocuparserdquo y con mayor razoacuten tambieacuten al ente tal como comparece desde eacutel mismo en la ocupacioacuten y para ella Estos engantildeosos errores se aclaran si en nuestra investigacioacuten preguntamos ahora iquestcuaacutel es el ente que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno fenomeacute‐nico preliminar Se responderaacute las cosas Pero con esta respuesta obvia tal vez ya habremos perdido el terreno fenomeacutenico preliminar que buscaacutebamos En efecto al hablar del ente como ldquocosardquo (res)lxxxii estamos anticipando impliacutecitamente una (68) determina‐cioacuten ontoloacutegica El anaacutelisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente llegaraacute a la cosidad y a la realidad La explicacioacuten ontoloacutegica encontraraacute si sigue por esta viacutea caracteres de ser tales como la sustancialidad la materialidad la ex‐tensioacuten la contiguumlidadhellip Pero el ente que comparece en la ocupacioacuten queda por lo pronto oculto tras este modo de ser y oculto incluso en su comparecer preontoloacutegi‐co Al designar las cosas como el ente ldquoinmediatamente dadordquo se marcha en una direccioacuten ontoloacutegica equivocada aun cuando oacutenticamente quiera decirse algo dis‐tinto Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado O bien se caracte‐rizaraacute esas ldquocosasrdquo como cosas ldquodotadas de valorrdquo iquestQueacute quiere decir ontoloacutegica‐mente ldquovalorrdquo iquestCoacutemo concebir categorialmente este ldquoestar dotadordquo y el inherir de los valoreslxxxiii Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar‐dota‐


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do‐de‐valor iquestacierta ella en el caraacutecter fenomeacutenico del ser de lo que comparece en el trato de la ocupacioacuten Los griegos teniacutean un teacutermino adecuado para las ldquocosasrdquo las llamaban πράγματα que es aquello con lo que uno tiene que habeacuterselas en el trato de la ocupacioacuten (en la πρᾶξις) Sin embargo dejaron ontoloacutegicamente en la oscuridad justo el caraacutecter especiacuteficamente ldquopragmaacuteticordquo de los πράγματα determinaacutendolos ldquopor lo prontordquo como meras cosas1 Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupacioacuten el uacutetil [Zeug]lxxxiv En el trato pueden encontrarse los uacutetiles para escri‐bir los uacutetiles para coser los uacutetiles para trabajar [herramientas] los uacutetiles para via‐jar [vehiacuteculos] los uacutetiles para medir Es necesario determinar el modo de ser de los uacutetiles y esto habraacute de hacerse tomando como hilo conductor la previa delimitacioacuten de lo que hace del uacutetil un uacutetil de la ldquopragmaticidadrdquo [Zeughaftigkeit]lxxxv Un uacutetil no ldquoesrdquo en rigor jamaacutes Al ser del uacutetil le pertenece siempre y cada vez un todo de uacutetiles [Zeugganzes] en el que el uacutetil puede ser el uacutetil que eacutel es Esen‐cialmente el uacutetil es ldquoalgo parahelliprdquo Las distintas maneras del ldquopara‐algordquo tales co‐mo la utilidad la capacidad para contribuir a la empleabilidad la manejabilidad constituyen una totalidad de uacutetiles [Zeugganzheit] En la estructura del ldquopara‐algordquo hay una remisioacuten de algo hacia algo El fenoacutemeno sentildealado con este teacutermino soacutelo podraacute hacerse visible en su geacutenesis ontoloacutegica en los anaacutelisis que vendraacuten maacutes ade‐lante Por ahora se trata de obtener una visioacuten fenomeacutenica de un complejo remisio‐nal De acuerdo a su pragmaticidad un uacutetil soacutelo es desde su pertenencia a otros uacuteti‐les uacutetil para escribir pluma tinta papel carpeta mesa laacutempara muebles venta‐nas puertas cuarto Estas ldquocosasrdquo no se muestran jamaacutes primero por separado pa‐ra llenar luego un cuarto como suma de cosas reales Lo inmediatamente compare‐ciente aunque no temaacuteticamente captado es el cuarto que por su parte no es lo que se halla ldquoentre las cuatro paredesrdquo en un sentido espacial (69) geomeacutetrico sino un uacutetil‐habitacional Desde eacutel se muestra la ldquodisposicioacutenrdquo de las cosas y en eacutesta cada ldquounordquo de los uacutetiles Antes de cada uno ya estaacute siempre descubierta una totalidad de uacutetiles El trato ajustado al uacutetil que es el uacutenico modo en que eacuteste puede mostrarse genuinamente en su ser p ej el martillar con el martillo no aprehende temaacutetica‐mente este ente como una cosa que se hace presente para nosotros ni sabe en abso‐luto de la estructura pragmaacutetica en cuanto tal El martillar no tiene un mero saber del caraacutecter pragmaacutetico del martillo sino que se ha apropiado de este uacutetil en la for‐ma maacutes adecuada que cabe En este modo del trato que es el uso la ocupacioacuten se subordina al para‐algo que es constitutivo del respectivo uacutetil cuanto menos soacutelo se contemple la cosa‐martillo cuanto mejor se eche mano del martillo usaacutendolo tanto

1 iquestPorqueacute iexclεἶδος ‐ μορφή ‐ ὕλη Pero desde la τέχνη y por consiguiente iexcluna interpretacioacuten lsquoartiacutes‐ticarsquo iexclsi μορφή no fuese pensada como εἶδος ἰδέα


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maacutes originaria seraacute la relacioacuten con eacutel tanto maacutes desveladamente compareceraacute co‐mo lo que es como uacutetil El martillar mismo descubre la ldquomanejabilidadrdquo especiacutefica del martillo El modo de ser del uacutetil en que eacuteste se manifiesta desde eacutel mismo lo llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit]lxxxvi Soacutelo porque el uacutetil tiene este ldquoser‐en‐siacuterdquolxxxvii y no se limita a encontrarse ahiacute delante es disponible y ldquomanejablerdquo en el maacutes amplio sentido El puro mirar‐hacialxxxviii tal o cual ldquoaspectordquo de las cosas por agudo que sea no es capaz de descubrir lo a la mano A la mirada puramente ldquoteo‐reacuteticardquo hacia las cosas le falta la comprensioacuten del estar a la mano Sin embargo ese trato que usa y manipula no es ciego sino que tiene su propia manera de ver que dirige el manejo y le confiere su especiacutefica seguridad El trato con los uacutetiles se sub‐ordina al complejo remisional del ldquopara‐algordquo La visioacuten que se da en semejante ldquoplegarse ardquo es la circunspeccioacuten [Umsicht]lxxxix El comportamiento ldquopraacutecticordquo no es ldquoateoreacuteticordquo en el sentido de estar priva‐do de visioacuten y su diferencia frente al comportamiento teoacuterico no consiste solamen‐te en que aquiacute se contempla y alliacute se actuacutea y en que el actuar para no quedarse a ciegas aplica un conocimiento teoacuterico por el contrario la contemplacioacuten es origi‐nariamente un ocuparse asiacute como el actuar tiene tambieacuten su propia visioacuten El com‐portamiento teoreacutetico es un puro e incircunspecto mirar‐hacia No por ser incir‐cunspecto el mirar‐hacia carece de reglas sino que eacutel se da su canon en el meacutetodo Lo a la mano no es conocido teoreticamente ni es primeramente temaacutetico ni siquiera para la circunspeccioacuten Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano con‐siste en retirarse por asiacute decirlo ldquoardquo su estar a la mano para estar con propiedad a la mano Aquello con lo que ante todo tiene que habeacuterselas el trato cotidiano no son tampoco los utensilios sino que lo que primariamente nos ocupa y estaacute por (70) ende a la mano es la obra misma lo que en cada caso tiene que ser producido Es la obra la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el uacutetil compa‐rece La obra que se quiere producir y que es el para‐queacute del martillo cepillo y aguja tiene por su parte el modo de ser del uacutetil El zapato es para llevarlo (uacutetil‐zapato) el reloj para ver la hora La obra que comparece con prioridad en el trato de la ocupacioacuten mdashla que se elaboramdash hace comparecer conjuntamente en el uso al que por esencia estaacute destinada el para‐queacute de su empleabilidad Por su parte la obra ya hecha soacutelo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descu‐biertos en eacuteste Pero la obra que se quiere producir no es tan soacutelo empleable parahellip sino que el producir mismo es siempre un empleo de algo para algo En la obra hay tambieacuten una remisioacuten a ldquomaterialesrdquo Ella estaacute necesitada del cuero del hilo de los clavos etc El cuero a su vez es producido a partir de las pieles Eacutestas se sacan de animales que han sido criados por otros En el mundo hay tambieacuten animales que no son de criacutea y en la misma crianza ellos se producen en cierto modo por siacute mis‐


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mos Seguacuten esto en el mundo circundante se da el acceso a entes que no teniendo en siacute mismos necesidad de ser producidos ya siempre estaacuten a la mano Martillo alicate clavo remiten por siacute mismos al acero hierro mineral piedra madera mdashes‐taacuten hechos de todo eso Por medio del uso en el uacutetil estaacute descubierta tambieacuten la ldquonaturalezardquo y lo estaacute a la luz de los productos naturales Pero aquiacute la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente mdashni tampoco como fuerza de la naturaleza El bosque es reserva forestal el cerro es cantera el riacuteo energiacutea hidraacuteulica el viento es viento ldquoen las velasrdquo Con el descu‐brimiento del ldquomundo circundanterdquo comparece la ldquonaturalezardquo asiacute descubierta De su modo de ser a la mano se puede prescindir ella misma puede ser descubierta y determinada solamente en su puro estar‐ahiacute Pero a este descubrimiento de la naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que ldquose agita y afanardquo nos asalta nos cautiva como paisaje Las plantas del botaacutenico no son las flores en la ladera el ldquonacimientordquo geograacutefico de un riacuteo no es la ldquofuente soterrantildeardquo La obra producida no soacutelo remite al para‐queacute [Wozu] de su empleo y al de‐queacute [Woraus] de su composicioacuten en condiciones artesanales simples ella remite (71) ademaacutes al portador y usuario La obra se hace a su medida eacutel ldquoestaacuterdquo presente al surgir la obra En la produccioacuten de artiacuteculos en serie tampoco falta esta remisioacuten constitutiva soacutelo que entonces es indeterminada apunta a cualquiera al teacutermino medio Por consiguiente con la obra no comparecen tan soacutelo entes a la mano sino tambieacuten entes que tienen el modo de ser del hombre en cuya ocupacioacuten lo produ‐cido se vuelve a la mano junto con ello comparece el mundo en el que viven los portadores y consumidores mundo que es tambieacuten el nuestro La obra de la que nos ocupamos en cada caso no estaacute solamente a la mano en el mundo privado por ej en el lugar de trabajo sino que lo estaacute en el mundo puacuteblico Con el mundo puacutebli‐co queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante En los caminos carreteras puentes y edificios la ocupacioacuten descubre la naturaleza en determinada direccioacuten Un andeacuten techado tiene en cuenta el mal tiempo las insta‐laciones del alumbrado puacuteblico la oscuridad ed la particular mudanza de la pre‐sencia y ausencia de la claridad del diacutea la ldquoposicioacuten del solrdquo En los relojes se tiene en cuenta una determinada constelacioacuten del sistema sideral Cuando miramos el reloj hacemos taacutecitamente uso de la ldquoposicioacuten del solrdquo por la que se hace la medi‐cioacuten astronoacutemica oficial del tiempo En el uso de ese uacutetil tan inmediata e inadverti‐damente a la mano que es el reloj se encuentra tambieacuten a la mano la naturaleza del mundo circundante Pertenece a la esencia de la funcioacuten descubridora de todo ab‐sorberse en el inmediato mundo de la obra que seguacuten el modo de absorcioacuten en eacutel el ente intramundano que queda tambieacuten puesto en juego en la obra e d en sus remisiones constitutivas pueda ser descubierto en diversos grados de explicitud y con diversa profundidad de penetracioacuten circunspectiva


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El modo de ser de este ente es el estar a la mano Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero caraacutecter aprehensivo1 como si al ldquoenterdquo inmediata‐mente compareciente se le endosasen luego tales ldquoaspectosrdquo y de esta manera se ldquocolorease subjetivamenterdquo una materia coacutesmica que estariacutea primero presente en siacute Una interpretacioacuten orientada de este modo no advierte que para ello el ente ten‐driacutea que ser comprendido y descubierto primero como algo que soacutelo estariacutea‐ahiacute y que en el curso del trato que descubre el ldquomundordquo y se lo apropia cobrariacutea luego primaciacutea y liderazgo Pero esto va en contra del sentido ontoloacutegico del conocimien‐to acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar‐en‐el‐mundo El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente estaacute‐ahiacute sino pasan‐do a traveacutes de lo a la mano en la ocupacioacuten El estar a la mano es la determinacioacuten onto‐loacutegico‐categorial del ente tal como es ldquoen siacuterdquo Pero mdashse diraacutemdash soacutelo ldquohayrdquo lo a la mano a base de lo que estaacute‐ahiacute Pero iquestse sigue de aquiacute mdashsi aceptaacuteramos esta tesismdash que el estar a la mano se funda ontoloacutegicamente en el estar‐ahiacute Sin embargo aunque en el progreso de la interpretacioacuten ontoloacutegica se (72) comprobara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente des‐cubierto dentro del mundo y aunque se llegara a demostrar incluso su caraacutecter ori‐ginario frente al puro estar‐ahiacute iquestse habraacute conseguido algo con lo hasta aquiacute explici‐tado para la comprensioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno del mundo Porque a decir verdad en la interpretacioacuten de este ente intramundano el mundo ya ha sido siem‐pre previamente ldquosupuestordquo La integracioacuten de estos entes en una suma total no produce ciertamente algo asiacute como un ldquomundordquo iquestHay alguacuten camino desde el ser de este ente hasta la exposicioacuten del fenoacutemeno del mundo1

sect 16 La mundicidadxc del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano

El mundo no es en siacute mismo un ente intramundano y sin embargo determi‐na de tal manera al ente intramundano que eacuteste soacutelo puede comparecer y el ente descubierto soacutelo puede mostrarse en su ser en la medida en que ldquohayrdquo mundo Pe‐ro iquestcoacutemo ldquohayrdquo mundo Si el Dasein estaacute oacutenticamente constituido por el estar‐en‐el‐mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensioacuten de ser de su propio siacute‐mismo por indeterminada que ella sea iquestno tendraacute tambieacuten una comprensioacuten del mundo vale decir una comprensioacuten preontoloacutegica carente de intelecciones ontoloacutegicas expliacutecitas iquestNo se muestra para el ocupado estar‐en‐el‐ 1 El autor se permite hacer notar que desde el semestre de invierno de 19191920 ha dado a conocer reiteradamente en sus cursos el anaacutelisis del mundo circundante y en general la ldquohermeneacuteutica de la facticidadrdquo del Dasein 1 Pero siacute como un caraacutecter de la comparecencia [o encuentro]


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mundo junto con el ente que comparece dentro del mundo e d con su intramun‐daneidad algo asiacute como un mundo iquestNo cae este fenoacutemeno bajo una mirada prefe‐nomenoloacutegica no estaacute sometido a ella desde siempre sin exigir una interpretacioacuten ontoloacutegica temaacutetica iquestTiene el Dasein mismo en el aacutembito de su ocupado absor‐berse en el uacutetil a la mano una posibilidad de ser en la que con el ente intramun‐dano del que se ocupa resplandezca de alguna manera su mundaneidadxci Si esas posibilidades de ser del Dasein pueden ser mostradas en el interior del trato de la ocupacioacuten entonces se abre un camino para ir tras el fenoacutemeno que asiacute resplandece e intentar en cierto modo ldquodetenerlordquo y someterlo a un interroga‐torio respecto de las estructuras que en eacutel se muestran (73) Hay en la cotidianidad del estar‐en‐el‐mundo modos de ocupacioacuten que hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en eacutel se manifiesta la mundicidad de lo intramundano El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupacioacuten como imposible de usar como no apto para el fin a que estaacute destinado Una herramienta puede estar averiada el material puede ser inapropiado Pese a ello en esta situacioacuten el uacutetil sigue estando a la mano Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplacioacuten constatadora de propiedades sino por la circunspeccioacuten del trato que hace uso de las cosas En ese descubrimiento de la inempleabilidad el uacutetil llama la atencioacuten Este llamar la aten‐cioacuten presenta al uacutetil a la mano en un cierto no estar a la mano Y esto implica que lo inutilizable soacutelo estaacute‐ahiacute que se muestra como cosa‐usual [Zeugding] con tal o cual aspecto y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahiacute teniendo tal aspecto El puro estar‐ahiacute se acusa en el uacutetil pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupacioacuten e d de lo que estaacute siendo reparado Este estar‐ahiacute de lo inservible no carece auacuten enteramente de todo estar a la mano el uacutetil que de esta manera estaacute‐ahiacute no es todaviacutea una cosa que soacutelo se encuentra en alguna parte El desperfecto del uacutetil no es todaviacutea un puro cambio en las cosas una mera varia‐cioacuten en las propiedades de algo que estaacute‐ahiacute Pero el trato de la ocupacioacuten no tropieza solamente con lo inempleable den‐tro de lo ya a la mano encuentra tambieacuten aquello que falta lo que no soacutelo no es ldquomanejablerdquo sino que ni siquiera se halla ldquoa la manordquo Una ausencia de esta espe‐cie en tanto que hallazgo de algo que no estaacute a la mano descubre una vez maacutes lo a la mano en un cierto soacutelo‐estar‐ahiacute Al advertirse lo no a la mano lo a la mano reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit] Mientras con maacutes urgencia se necesita lo que falta cuanto maacutes propiamente comparece en su no‐estar‐a‐la‐mano tanto maacutes apremiante se torna lo a la mano y ello de tal manera que parece perder el caraacutecter de a la mano Se revela como algo que soacutelo estaacute‐ahiacute que sin aquello que falta no puede ser sacado adelante El quedarse sin saber queacute hacer descubre como modo deficiente de una ocupacioacuten el soacutelo‐estar‐ahiacute de un ente a la mano


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En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la mano no soacutelo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta sino como algo ldquono a la manordquo que no falta ni es inempleable pero que obstaculiza la ocupacioacuten Aquello hacia lo que la ocupacioacuten no puede volverse y para lo que ldquono tiene tiempordquo es algo ldquono a la manordquo a la manera de lo que estaacute fuera de lugar en suspenso Esto ldquono a la manordquo estorba y hace visible la rebeldiacutea [Aufsaumlssigkeit] (74) de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente Con esta rebeldiacutea se anuncia en forma nueva el estar‐ahiacute de lo a la mano como el ser de aquello que sigue estando ahiacute y clama por su despacho Los modos de la llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea tienen la funcioacuten de hacer aparecer en lo a la mano el caraacutecter del estar‐ahiacute Lo a la mano no es tan soacutelo contemplado y mirado atoacutenitamente como algo que estaacute‐ahiacute el estar‐ahiacute que enton‐ces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del uacutetil Los uacutetiles no se ocultan aun convirtieacutendose en meras cosas El uacutetil se convierte en ldquotrasto inuacutetilrdquo algo de lo que uno quisiera deshacerse pero en esta misma tendencia a deshacerse de eacutel lo a la mano se muestra como estando todaviacutea a la mano en su empecinado estar‐ahiacute Pero iquestqueacute significa para la aclaracioacuten del fenoacutemeno del mundo esta referencia al comparecer modificado de lo a la mano en el que se revela su estar‐ahiacute Incluso con el anaacutelisis de esta modificacioacuten seguimos estando en el ser de lo intramunda‐no todaviacutea no nos hemos acercado al fenoacutemeno del mundo No lo hemos captado auacuten pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenoacutemeno bajo la mirada En la llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea lo a la mano pierde en cierto modo su estar a la mano Pero este uacuteltimo ya estaacute comprendido si bien no temaacute‐ticamente en el trato mismo con lo a la mano No desaparece simplemente sino que en cierto modo se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable El estar a la mano se muestra todaviacutea una vez maacutes y precisamente aquiacute se muestra tambieacuten la mundicidad de lo a la mano La estructura del ser de lo a la mano en cuanto uacutetil estaacute determinada por las remisiones El peculiar y obvio ldquoen‐siacuterdquo de las ldquocosasrdquo inmediatas comparece en la ocupacioacuten que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente y que puede tropezar con lo inservible Que un uacutetil sea inempleable implica que la constitutiva remisioacuten del para‐algo a un para‐esto estaacute impedida Las remisiones mismas no son objeto de contemplacioacuten pero estaacuten presentes [sindhelliprdquodardquo] en el someterse de la ocupacioacuten a ellas Ahora bien al impedirse la remisioacuten mdashen la inempleabilidad parahellipmdash la remisioacuten se hace expliacutecita aunque no todaviacutea como estructura onto‐loacutegica sino que se hace expliacutecita oacutenticamente para la circunspeccioacuten que tropieza con el desperfecto del utensilio Con este despertar circunspectivo (75) de la remi‐sioacuten al para‐esto se deja ver eacuteste mismo y con eacutel el contexto de la obra el ldquotallerrdquo entero como aquello en lo que la ocupacioacuten ya estaba El contexto pragmaacutetico


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[Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamaacutes visto sino como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspeccioacuten Pero con este todo se acusa el mundo De igual manera el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidia‐na era tan obvia que ni siquiera nos percataacutebamos de eacutel es un quiebre de las cone‐xiones remisionales descubiertas en la circunspeccioacuten La circunspeccioacuten se pierde en el vaciacuteo y soacutelo ahora ve para queacute y con queacute estaba a la mano lo que falta Una vez maacutes se acusa el mundo circundante Lo que asiacute resplandece no es un ente a la ma‐no entre otros ni menos aun algo que estaacute‐ahiacute que pudiera ser fundante del uacutetil a la mano Lo resplandeciente estaacute en el ldquoAhiacuterdquo [im ldquoDardquo] antes de toda constatacioacuten y consideracioacuten Es inaccesible incluso a la circunspeccioacuten en la medida en que eacutesta siempre se dirige hacia entes pero ya estaacute abierto cada vez para la circunspeccioacuten ldquoAbrirrdquo [ldquoErschlieszligenrdquo] y ldquoaperturidadrdquo [ldquoErschlossenheitrdquo] son teacuterminos teacutecnicos que seraacuten usados en adelante en el sentido de ldquodejar abiertordquo mdash ldquoestado de lo que queda abiertordquo ldquoErschlieszligenrdquo no significaraacute por consiguiente jamaacutes lo que esta palabra puede significar tambieacuten en alemaacuten ldquoalcanzar mediatamente a traveacutes de una inferenciardquo Que el mundo no ldquose componerdquo de entes a la mano se muestra entre otras cosas en que junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupacioacuten que acabamos de examinar acontece una desmundanizacioacuten de lo a la mano de tal suerte que en eacuteste sale a luz el mero‐estar‐ahiacute Para que en la ocupacioacuten cotidiana con el ldquomundo circundanterdquo pueda comparecer el uacutetil a la mano en su ldquoser‐en‐siacuterdquo las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspeccioacuten ldquose absorberdquo deben quedar sin tematizar para eacutesta y maacutes aun para una aprehensioacuten ldquotemaacuteticardquo no circunspeccional El no‐acusarse del mundo es la condicioacuten de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no‐llamatividad Y ello constituye la estructura fenomeacutenica del ser‐en‐siacute de este ente Las expresiones privativas tales como no‐llamatividad no‐apremiosidad no‐rebeldiacutea apuntan a un caraacutecter fenomeacutenico positivo del ser de lo inmediata‐mente a la mano Eacutestos ldquonordquo mientan ese caraacutecter que es el contenerse [Ansichhal‐ten] de lo a la mano e d eso que tenemos a la vista al hablar de un ser‐en‐siacute ser en siacute que sin embargo y caracteriacutesticamente atribuimos ldquoen primer lugarrdquo a lo que estaacute‐ahiacute en cuanto temaacuteticamente constatable Si se toma como punto de referencia primario y exclusivo el ente que estaacute‐ahiacute la aclaracioacuten ontoloacutegica del ldquoen‐siacuterdquo resul‐taraacute enteramente imposible Sin embargo si queremos que el hablar de un ldquoen‐siacuterdquo tenga relevancia ontoloacutegica deberaacute exigirse una interpretacioacuten Con (76) mucha frecuencia nos referimos de un modo oacutenticamente enfaacutetico a este en‐siacute del ser y desde un punto de vista fenomeacutenico con razoacuten Pero este recurso oacutentico no basta para satisfacer la necesidad del enunciado ontoloacutegico presuntamente establecido en


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eacutel Los anteriores anaacutelisis muestran claramente que el ser‐en‐siacute del ente intramun‐dano soacutelo es captable ontoloacutegicamente sobre la base del fenoacutemeno del mundo Pero si el mundo puede resplandecer de alguna manera es necesario que ya esteacute abierto Con la posibilidad de acceso para la ocupacioacuten circunspectiva de lo a la mano dentro del mundo ya estaacute previamente abierto el mundo El mundo es por consiguiente algo ldquoen lo querdquo el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado y a lo que en todo expliacutecito ir hacia eacutel no hace maacutes que volver Estar‐en‐el‐mundo seguacuten la interpretacioacuten que hemos hecho quiere decir absorberse atemaacutetica y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del es‐tar a la mano del todo de uacutetiles La ocupacioacuten es en cada caso como es sobre la base de una familiaridad con el mundo En esta familiaridad el Dasein puede per‐derse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas iquestQueacute es eso con lo que el Dasein estaacute familiarizado iquestPor queacute puede resplandecer la mundicidad de lo intramundano iquestCoacutemo debe entenderse maacutes ajustadamente la totalidad remisional en la que la circunspeccioacuten se ldquomueverdquo y cuyos posibles quie‐bres hacen recaer la atencioacuten sobre el estar‐ahiacute del ente Para responder a estas interrogantes que apuntan a desentrantildear el fenoacuteme‐no y el problema de la mundaneidad se requiere un anaacutelisis maacutes concreto de las es‐tructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados

sect 17 Remisioacuten y signo Al hacer la interpretacioacuten provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de los ldquouacutetilesrdquo) quedoacute a la vista el fenoacutemeno de la remisioacuten aunque de un modo tan esquemaacutetico que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de po‐ner al descubierto la procedencia ontoloacutegica de este fenoacutemeno que por lo pronto solamente se sentildealaba Por otra parte quedoacute en claro que la remisioacuten y la totalidad remisional habraacuten de ser en alguacuten sentido constitutivas de la mundaneidad mis‐ma Hasta ahora soacutelo hemos visto resplandecer el mundo en y para determinadas maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano y precisamente con el estar a la mano de eacuteste Mientras maacutes avancemos pues en la comprensioacuten del ser (77) del ente intramundano tanto maacutes amplia y segura seraacute la base fenomeacutenica para poner al descubierto el fenoacutemeno del mundo Partiremos nuevamente del ser de lo a la mano y ahora con el propoacutesito de comprender maacutes a fondo el fenoacutemeno de la remisioacuten misma Con esta finalidad in‐tentaremos el anaacutelisis ontoloacutegico de un uacutetil en el que se pueden encontrar ldquoremi‐sionesrdquo en muacuteltiples sentidos Este ldquouacutetilrdquo son los signos Esta palabra sirve para nombrar diferentes cosas no soacutelo las distintas especies de signos sino tambieacuten el propio ser‐signo‐dehellip puede formalizarse en un geacutenero universal de relacioacuten de tal


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manera que la estructura misma del signo nos deacute un hilo conductor ontoloacutegico pa‐ra una ldquocaracterizacioacutenrdquo de todo ente en general Pues bien los signos son en primer lugar uacutetiles y su especiacutefico caraacutecter pragmaacutetico consiste en sentildealar Son signos en este sentido los hitos de los caminos las piedras limiacutetrofes en los campos el globo anunciador del mal tiempo para la navegacioacuten las sentildealizaciones las banderas los signos de duelo etc El sentildealar puede determinarse como una ldquoespecierdquo de remisioacuten Remitir tomado en un senti‐do formaliacutesimo es relacionar Pero la relacioacuten no funciona como geacutenero para distin‐tas ldquoespeciesrdquo de remisioacuten tales como signo siacutembolo expresioacuten significacioacuten La relacioacuten es una determinacioacuten formal que por viacutea de ldquoformalizacioacutenrdquo es directa‐mente hallable en todo geacutenero de conexiones cualquiera sea su contenido quidita‐tivo y su manera de ser1 Toda remisioacuten es una relacioacuten pero no toda relacioacuten es una remisioacuten Toda ldquosentildealizacioacutenrdquo [ldquoZeigungrdquo] es una remisioacuten pero no todo remitir es un sentildealar Ello implica a la vez que toda ldquosentildealizacioacutenrdquo es una relacioacuten pero no todo relacionar es un sentildealar De esta manera se manifiesta el caraacutecter universal‐formal de la rela‐cioacuten Para la investigacioacuten de los fenoacutemenos de la remisioacuten del signo y con mayor razoacuten de la significacioacuten no se gana nada caracterizaacutendolos como relacioacuten1 En definitiva deberaacute mostrarse incluso que la ldquorelacioacutenrdquo misma a causa de su caraacutecter universal‐formal tiene su origen ontoloacutegico en una remisioacuten Si bien es cierto que el presente anaacutelisis se limita a la interpretacioacuten del signo a diferencia del fenoacutemeno de la remisioacuten sin embargo ni siquiera dentro de estos (78) liacutemites se podraacute investigar adecuadamente toda la variedad de los signos posibles Entre los signos estaacuten los indicios los presagios las trazas las marcas los signos distintivos su sentildealizacioacuten es en cada caso diferente con absoluta prescindencia de lo que cada vez sirve como signo De estos ldquosignosrdquo hay que distinguir la huella el vestigio el monumento el documento el testimonio el siacutembolo la expresioacuten la manifestacioacuten la significacioacuten Estos fenoacutemenos se dejan formalizar faacutecilmente en virtud de su caraacutecter formal de relacioacuten hoy diacutea nos incli‐namos con especial facilidad a someter a todo ente a una ldquointerpretacioacutenrdquo al hilo de semejante ldquorelacioacutenrdquo la cual siempre ldquoestaacute bienrdquo porque en el fondo no dice nada tan poco como el faacutecilmente manejable esquema de forma y contenido Como ejemplo escogeremos un signo que en un anaacutelisis posterior nos servi‐raacute tambieacuten de modelo desde otro punto de vista Uacuteltimamente se ha provisto a los automoacuteviles de una flecha roja giratoria cuya posicioacuten indica cada vez por ejem‐plo en un cruce queacute camino va a tomar el coche La posicioacuten de la flecha es regula‐ 1 Cf E Husserl Ideen zu einer reinen Phaumlnomenologie und phaumlnomelogischen Philosophie 1ordf Parte del Primer Volumen de este Jahrbuch sect 10 ss tambieacuten ya en las Logische Untersuchungen tomo I cap 11 Para el anaacutelisis del signo y la significacioacuten ibid tomo II 1ordf investigacioacuten 1 Fundamental para comprobar la posibilidad de lo pretendido por la logiacutestica


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da por el conductor del vehiacuteculo Este signo es un uacutetil que estaacute a la mano no soacutelo para la ocupacioacuten (conduccioacuten) del conductor Tambieacuten los que no viajan en el vehiacuteculo mdashy precisamente ellosmdash hacen uso de este uacutetil desviaacutendose hacia el lado correspondiente o detenieacutendose Este signo estaacute a la mano dentro del mundo en el todo del contexto pragmaacutetico de los medios de locomocioacuten y los reglamentos del traacutensito Como uacutetil este uacutetil‐sentildealizador estaacute constituido por la remisioacuten Tiene el caraacutecter del para‐algo tiene su especiacutefica utilidad es para sentildealar Este sentildealar del signo puede concebirse como ldquoremitirrdquo Pero es necesario tener en cuenta que este ldquoremitirrdquo que es el sentildealar no es la estructura ontoloacutegica del signo en tanto que uacutetil El ldquoremitirrdquo que es el sentildealar se funda en cambio en la estructura de ser del uacutetil en la utilidad‐para Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo Tambieacuten el uacutetil ldquomartillordquo estaacute constituido por una utilidad pero no por ello el martillo se convierte en signo La ldquoremisioacutenrdquo que es el sentildealar es la concrecioacuten oacutenti‐ca del para‐queacute de una utilidad y determina a un uacutetil a este para‐queacute En cambio la remisioacuten que es la ldquoutilidad parardquo es una determinacioacuten ontoloacutegico‐categorial del uacutetil en cuanto uacutetil Que el para‐queacute de la utilidad cobre su concrecioacuten en el sentildealar es accidental a la estructura del uacutetil en cuanto tal Ya en este ejemplo de signo se deja ver a grandes rasgos la diferencia entre la remisioacuten como utilidad y la remi‐sioacuten como sentildealar Lejos de coincidir entre siacute estas dos cosas hacen posible en su unidad la concrecioacuten de una determinada especie de (79) uacutetil Ahora bien si es cierto que el sentildealar es fundamentalmente distinto del remitir en cuanto estructura del uacutetil no menos indiscutible es que el signo tiene una relacioacuten peculiar e incluso privilegiada con el modo de ser del todo de uacutetiles cada vez a la mano en el mundo circundante y con su mundicidad El uacutetil sentildealizador tiene un uso preferente en el trato de la ocupacioacuten Sin embargo desde un punto de vista ontoloacutegico no es posi‐ble limitarse a la mera constatacioacuten de este factum Se debe aclarar tambieacuten la razoacuten y el sentido de este caraacutecter preferencial iquestEn queacute consiste el sentildealar de un signo La respuesta soacutelo podraacute alcanzarse si logramos precisar cuaacutel es el modo adecuado del trato con el uacutetil sentildealizador En eacutel deberaacute hacerse tambieacuten comprensible de un modo genuino su manera de estar a la mano iquestCuaacutel es el modo adecuado de habeacuterselas con los signos Si tomamos el ejemplo mencionado (el de la flecha) se deberaacute decir lo siguiente el comporta‐miento (ser) adecuado para el encuentro con el signo es el de ldquoapartarserdquo o ldquodete‐nerserdquo ante el coche que viene con la flecha En cuanto toma de direccioacuten el apar‐tarse pertenece esencialmente al estar‐en‐el‐mundo del Dasein Eacuteste siempre estaacute de alguna manera orientado y en camino detenerse y estar detenido son tan soacutelo casos liacutemites de este ldquoestar en caminordquo en una direccioacuten El signo apela a un estar‐en‐el‐mundo especiacuteficamente ldquoespacialrdquo y no puede ser verdaderamente ldquocom‐prendidordquo como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo como una cosa se‐ntildealadora que estuviera alliacute Ni siquiera si seguimos con la vista la direccioacuten a que


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apunta la flecha y miramos hacia algo que se encuentra en la zona sentildealada por ella compareceraacute verdaderamente el signo El signo se vuelve hacia la circunspec‐cioacuten y acompantildea al trato con las cosas y esto de tal manera que cuando la circuns‐peccioacuten sigue sus indicaciones al ir junto con eacutel pone el correspondiente entorno del mundo circundante en una ldquovisioacuten panoraacutemicardquo expliacutecita Este ver panoraacutemico circunspectivo no aprehende el ente a la mano simplemente recibe una orientacioacuten dentro del mundo circundante Otra posibilidad de experimentar este uacutetil consiste en que la flecha comparezca como algo que forma parte del coche y en tal caso el caraacutecter especiacutefico de la flecha no necesita ser descubierto lo que la flecha sentildeale y coacutemo lo haga puede quedar enteramente indeterminado sin que por ello lo que comparece se convierta en una pura y simple cosa La experiencia de las cosas exi‐ge su propia determinacioacuten frente al inmediato hallazgo de una multiplicidad en muchos sentidos indeterminada de uacutetiles Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o maacutes exactamente hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera acce‐sible que el trato de la ocupacioacuten pueda darse y asegurarse una orientacioacuten El (80) signo no es una cosa que esteacute en esa relacioacuten que es el sentildealar hacia otra cosa sino que es un uacutetil que lleva a circunspeccioacuten expliacutecita un todo de uacutetiles de tal manera que jun‐to con ello se acusa la mundicidad de lo a la mano En el indicio y el presagio ldquose mues‐trardquo ldquoalgo que estaacute por ocurrirrdquo pero no en el sentido de una cosa que soacutelo se haraacute presente sobrevinieacutendole a lo que ya estaacute‐ahiacute lo ldquoque estaacute por ocurrirrdquo es aquello para lo que nos preparamos o para lo que ldquono estaacutebamos preparadosrdquo porque nos ocupaacutebamos con otra cosa En el vestigio o traza se hace accesible a la circunspec‐cioacuten lo ocurrido lo que ya ha tenido lugar La marca indica ldquoa queacute atenerserdquo Los signos muestran siempre primariamente aquello ldquoen lo querdquo se vive aquello en lo que la ocupacioacuten se mueve queacute es lo que pasaxcii El peculiar caraacutecter pragmaacutetico de los signos resulta especialmente claro en la ldquoinstitucioacuten de signosrdquo Eacutesta se produce en y por una previsioacuten circunspectiva que necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respec‐tivo mundo circundante se anuncie a la circunspeccioacuten por medio de un ente a la mano Ahora bien el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene ese caraacutecter ya descrito que es el contenerse y no destacarse Y de ahiacute que el trato que se mueve circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un uacutetil a la mano que en su caraacutecter de uacutetil asuma la ldquoobrardquo de hacer que lo a la mano llame la atencioacuten Por eso la produccioacuten de tales uacutetiles (de los signos) debe fijarse en su capa‐cidad para llamar la atencioacuten Pero aun cuando ellos sean llamativos en este senti‐do no se los deja estar‐ahiacute en cualquier forma sino que se los ldquocolocardquo de una ma‐nera determinada con vistas a un faacutecil acceso Pero el establecimiento de signos no necesita llevarse a cabo forzosamente como una produccioacuten de uacutetiles que no estaban auacuten a la mano Los signos pueden


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instituirse tambieacuten tomando como signo un ente que ya se tiene entre manos En esta modalidad la institucioacuten de signos manifiesta un sentido aun maacutes originario El se‐ntildealar no se limita a proporcionarnos la capacidad de disponer mediante la circuns‐peccioacuten de un todo de uacutetiles a la mano y del mundo circundante en general la institucioacuten de los signos puede incluso descubrir algo por primera vez Lo que se toma como signo soacutelo es accesible por su caraacutecter de cosa que estaacute a la mano Por ejemplo si en el trabajo del campo el viento sur ldquovalerdquo como signo de lluvia este ldquovalerrdquo o ldquovalor inherenterdquo a esa cosa no es un antildeadido a algo que ya en siacute mismo estuviera ahiacute a la corriente de aire en una determinada direccioacuten geograacutefica El viento sur no estaacute jamaacutes primeramente ahiacute como ese mero suceso meteoroloacutegicamen‐te accesible que luego asumiraacute eventualmente la funcioacuten de un presagio En reali‐dad es la circunspeccioacuten que el trabajo del campo lleva (81) consigo la que descu‐bre por primera vez el viento sur en su ser en la medida en que lo toma en cuenta Se replicaraacute sin embargo que lo que se toma como signo tiene que haberse hecho accesible primero en siacute mismo y haberse aprehendido antes de la institucioacuten del signo Por cierto de alguna manera tiene que ser ya constatable previamente Pero queda en pie la pregunta acerca del modo como estaacute descubierto el ente en este previo comparecer si a la manera de una simple cosa que se encuentra ahiacute o maacutes bien a la manera de un uacutetil no comprendido de un ente a la mano con el que hasta ahora no se sabiacutea ldquoqueacute hacerrdquo y que por lo mismo se ocultaba a la circuns‐peccioacuten A su vez no se debe interpretar tampoco en este caso los caracteres pragmaacuteticos de lo a la mano no descubiertos auacuten circunspectivamente como mera cosidad ofrecida a la aprehensioacuten de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute El estar a la mano de los signos en el trato cotidiano y su correspondiente llamatividad que puede ser creada con diferentes propoacutesitos y de distintas mane‐ras no soacutelo atestiguan la no‐llamatividad constitutiva de lo inmediatamente a la mano sino que hacen ver tambieacuten que el signo mismo toma su llamatividad de la no‐llamatividad del todo de uacutetiles ldquoobviamenterdquo a la mano en la cotidianidad como es el caso por ejemplo del conocido ldquonudo en el pantildeuelordquo como signo recor‐datorio Lo que eacuteste tiene que mostrar es siempre algo de lo que es necesario ocu‐parse en la circunspeccioacuten de la cotidianidad Este signo puede indicar muchas y muy variadas cosas A la amplitud de lo indicable por eacutel corresponde la estrechez de su comprensibilidad y de su uso No tan soacutelo porque generalmente su caraacutecter de signo soacutelo estaacute a la mano para el que lo ldquoha instituidordquo sino porque puede vol‐verse inaccesible incluso para eacuteste mismo de modo que se haga necesario un segundo signo para la posible aplicacioacuten circunspectiva del primero El nudo que no puede ser utilizado como signo no pierde por ello su caraacutecter de signo sino que cobra la intranquilizante apremiosidad de algo inmediatamente a la mano Se podriacutea estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupa‐cioacuten cotidiana desempentildean los signos para la comprensioacuten misma del mundo recu‐


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rriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva tal como se puede apreciar por ejemplo en el fetichismo y la magia Sin duda la creacioacuten de signos que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teoacuterica ni por viacutea de una especulacioacuten teoreacutetica El uso de signos se mantiene aquiacute entera‐mente dentro de un ldquoinmediatordquo estar‐en‐el‐mundo Pero mirando las cosas maacutes de cerca resulta claro que la interpretacioacuten del fetichismo y de la magia al hilo de (82) la idea de signo en general no basta para comprender el modo de ldquoestar a la manordquo del ente que comparece en el mundo primitivo Respecto del fenoacutemeno del signo se podriacutea dar la siguiente interpretacioacuten para el hombre primitivo el signo coincide con lo sentildealado El signo mismo puede hacer las veces de lo sentildealado no soacutelo en el sentido de sustituirlo sino en tanto que el signo mismo es siempre lo sentildealado Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo sentildealado no proviene de que la cosa‐signo haya recibido ya una cierta ldquoobjetivacioacutenrdquo y que experimentada como pura cosa sea transferida junto con lo sentildealado a la misma regioacuten de ser de lo que estaacute‐ahiacute La ldquocoincidenciardquo no es una identificacioacuten de cosas previamente aisladas sino un no‐liberarse‐auacuten del signo respecto de lo sentildealado Semejante uso del signo todaviacutea se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo sentildealado de tal manera que un signo auacuten no puede en absoluto separarse en cuanto tal La coinci‐dencia no se funda en una primera objetivacioacuten sino en la total carencia de ella Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ninguacuten modo como uacutetiles y que en uacuteltimo teacutermino lo ldquoa la manordquo dentro del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del uacutetil Quizaacute tampoco este hilo conductor ontoloacutegico (estar‐a‐la‐mano y uacutetil) aporte nada a una interpretacioacuten del mundo primitivo aunque menos aun lo haraacute la ontologiacutea de la cosidad Pero si la comprensioacuten del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una fun‐cioacuten constitutiva tanto maacutes urgente seraacute la elaboracioacuten de la idea ldquoformalrdquo de mundaneidad o correlativamente la de un fenoacutemeno que sea de tal manera modi‐ficable que todos los enunciados ontoloacutegicos seguacuten los cuales en un contexto feno‐meacutenico dado algo no es auacuten o no es maacutes tal cosa reciban un sentido fenomeacutenico po‐sitivo desde lo que ese algo no es La presente interpretacioacuten del signo no teniacutea otra funcioacuten que la de ofrecer el apoyo fenomeacutenico para la caracterizacioacuten de la remisioacuten La relacioacuten entre signo y remisioacuten es triple 1 el sentildealar como posible concrecioacuten del para‐queacute de una utilidad estaacute fundado en la estructura pragmaacutetica en general en el para‐algo (re‐misioacuten) 2 El sentildealar del signo pertenece como caraacutecter pragmaacutetico de un ente a la mano a una totalidad de uacutetiles a un contexto remisional 3 El signo no soacutelo estaacute a la mano con otros uacutetiles sino que en su estar a la mano el mundo circundante se hace cada vez expliacutecitamente accesible a la circunspeccioacuten El signo estaacute oacutenticamente a la mano y en cuanto es este determinado uacutetil desempentildea a la vez la funcioacuten de algo que manifiesta la estructura ontoloacutegica del estar a la mano de la totalidad remisional y de la


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mundaneidad Aquiacute tiene sus raiacuteces el caraacutecter preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupacioacuten (83) circunspectiva Y por consi‐guiente si la remisioacuten misma debe ser el fundamento ontoloacutegico del signo ella no puede ser concebida a su vez como signo La remisioacuten no es la determinacioacuten oacutenti‐ca de un ente a la mano puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano iquestEn queacute sentido es la remisioacuten el ldquosupuestordquo ontoloacutegico de lo a la mano y hasta queacute punto es ella al mismo tiempo por ser tal fundamento ontoloacutegico un constitutivo de la mundaneidad en general

sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad la mundaneidad del mundo Lo a la mano comparece intramundanamente El ser de este ente el estar a la mano se halla por consiguiente en alguna relacioacuten ontoloacutegica con el mundo y la mundaneidad El mundo ya estaacute siempre ldquopresenterdquo [schon ldquodardquo] en todo lo a la mano El mundo ya estaacute previamente descubierto1 en todo lo que comparece aun‐que no lo estaacute en forma temaacutetica Pero puede tambieacuten resplandecer en ciertas for‐mas del trato en el mundo circundante El mundo es aquello desde lo cual lo a la mano estaacute a la mano iquestCoacutemo puede hacer el mundo que comparezca lo a la mano El anaacutelisis hecho hasta aquiacute ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del mundo queda en libertad para la circunspeccioacuten ocupada que cuenta con aquel en‐te iquestEn queacute consiste este previo dejar en libertad y coacutemo ha de ser entendido en cuanto caracteriacutestica ontoloacutegica del mundo iquestCuaacuteles son los problemas que plantea la pregunta por la mundaneidad del mundo La constitucioacuten pragmaacutetica de lo a la mano ha sido dada a conocer como re‐misioacuten iquestCoacutemo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este mo‐do de ser iquestpor queacute comparece este ente en primer lugar Como formas de remi‐sioacuten hemos mencionado la utilidad para la nocividad la empleabilidad etc El para‐queacute de una utilidad y el en‐queacute de una empleabilidad esbozan cada vez la po‐sible concrecioacuten de la remisioacuten El ldquosentildealarrdquo del signo el ldquomartillarrdquo del martillo no son empero propiedades de un ente No son en absoluto propiedades si con este teacutermino ha de designarse la estructura ontoloacutegica de una posible determina‐cioacuten de las cosas Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes y sus ldquopro‐piedadesrdquo estaacuten por asiacute decirlo latentes en aqueacutellas asiacute como el estar‐ahiacute en cuan‐to posible modo de ser de un ente a la mano estaacute latente en el estar a la mano La utilidad (remisioacuten) como constitucioacuten pragmaacutetica tampoco es una aptitud de un ente sino la condicioacuten ontoloacutegica de posibilidad para que eacuteste pueda ser determi‐nado por aptitudes Pero entonces iquestqueacute quiere decir remisioacuten Que el ser de lo a

1 despejado [gelichtet]


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(84) la mano tenga la estructura de la remisioacuten significa tiene en siacute mismo el caraacutec‐ter del estar‐remitido [Verwiesenheit] El ente queda puesto al descubierto con vistas a que como ese ente que eacutel es estaacute remitido a algo Pasa con eacutel que tiene su cumpli‐miento en algo El caraacutecter de ser de lo a la mano es la condicioacuten respectiva [Bewandt‐nis]xciii En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas] La relacioacuten de lo que queda [vuelto haciahellip] con aquello hacia lo que queda vuelto seraacute significada por el teacutermino re‐misioacuten Condicioacuten respectiva es el ser del ente intramundano ser con vistas al cual en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad Como ente eacutel tiene siempre una condicioacuten respectiva Esto que con eacutel pasa que queda vuelto en condi‐cioacuten respectiva haciahellip es la determinacioacuten ontoloacutegica del ser de este ente y no un enunciado oacutentico acerca del ente mismo El teacutermino hacia el cual apunta esta res‐pectividad es el para‐queacute de la utilidad el en‐queacute de la empleabilidad El para‐queacute de la utilidad puede tener a su vez una nueva condicioacuten respectiva por ejemplo este ente a la mano que por eso llamamos martillo estaacute en respectividad con el martillar el martillar lo estaacute con el clavar y consolidar eacuteste lo estaacute con la proteccioacuten contra el mal tiempo y esta uacuteltima ldquoesrdquo por mor del Dasein que necesita protec‐cioacuten es decir por mor de una posibilidad de su ser Cuaacutel sea la condicioacuten respecti‐va de un ente a la mano se determina siempre desde la totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit] Por ejemplo la totalidad respeccional constitutiva del estar a la mano de lo que estaacute a la mano en un taller es ldquoanteriorrdquo al uacutetil singular y asi‐mismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenencias Pero la totalidad respeccional misma remonta en uacuteltimo teacutermino a un para‐queacute que ya no tiene ninguna condicioacuten respectiva maacutes que no es un ente en el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo sino un ente cuyo ser tiene el caraacutecter del estar‐en‐el‐mundo y a cuya constitucioacuten de ser le pertenece la mundaneidad misma Este pri‐mario para‐queacute no es ninguacuten para‐esto como posible teacutermino de una respectivi‐dad El primario ldquopara‐queacuterdquo es un por‐mor‐de [Worumwillen] Pero el por‐mor‐de se refiere siempre al ser del Dasein al que en su ser le va esencialmente este mismo ser Esta trama que desde la estructura de la condicioacuten respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y uacutenico por‐mor‐de no ha de ser examinada por ahora con mayor detencioacuten Previamente el ldquodejar‐estarrdquo [Bewendenlassen]xciv exige una aclaracioacuten tan a fondo que nos permita llevar el fenoacutemeno de la mundaneidad a esa determinacioacuten en la que resulta posible al menos plantear problemas en relacioacuten a eacutel


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Dejar que algo quede como estaacute [Bewendenlassen] significa oacutenticamente den‐tro de un ocuparse faacutectico dejar estar [sein lassen]1 a un ente a la mano tal y como ahora estaacute y para que lo esteacute Este sentido oacutentico del ldquodejar estarrdquo lo entendemos nosotros de un modo radical y ontoloacutegico interpretando de esta manera el (85) sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro del mundo Dejar ldquoserrdquoxcv previamente no significa hacer o producir el ser de algo sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya ldquoenterdquo y dejarlo asiacute comparecer2 como el ente que tiene este ser Este ldquoaprioriacutesticordquo dejar‐ser [Bewenden‐lassen] es la condicioacuten de posibilidad para que lo a la mano comparezca de tal ma‐nera que el Dasein en el trato oacutentico con el ente asiacute compareciente lo pueda dejar estar en sentido oacutentico A diferencia de este sentido oacutentico el dejar ser entendido ontoloacutegicamente se refiere a la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto que a la mano ya quede eacutel oacutenticamente como estaacute ya sea por el contrario un ente que precisamente no queda oacutenticamente como estaacute sino que inmediata y regular‐mente es algo de que nos ocupamos algo que al descubrirlo no lo dejamos ldquoestarrdquo como estaacute sino que lo elaboramos mejoramos o destruimos El haber‐desde‐siempre‐dejado‐ser que deja en libertad apuntando a la con‐dicioacuten respectiva es un preteacuterito perfecto a priori3 que caracteriza el modo de ser del Dasein mismo El dejar ser entendido ontoloacutegicamente es la previa puesta en libertad del ente con vistas a su estar‐a‐la‐mano dentro del mundo circundante Desde aquello con respecto a lo cual se deja ser queda puesto en libertad el ente que estaacute en condicioacuten respectiva Eacutel comparece para la ocupacioacuten como este ente a la mano En la medida en que a la ocupacioacuten se le muestra un ente es decir en la medida en que eacuteste queda descubierto en su ser eacutel es un ente a la mano en el mundo circundante y no ldquoprimeramenterdquo soacutelo una ldquomateria coacutesmicardquo que estu‐viera‐ahiacute La condicioacuten respectiva misma como ser de lo a la mano soacutelo queda descu‐bierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad res‐peccional [Bewandtnisganzheit] En la condicioacuten respectiva descubierta es decir en 1 El dejar‐Ser [Seyn‐lassen] Cf Vom Wesen der Wahrheit donde el dejar‐ser estaacute pensado a fondo y de una manera enteramente amplia iexclpara todo ente 2 O sea dejar que su ser se despliegue en su verdad [in seiner Wahrheit wesen lassen] 3 En el mismo paacuterrafo se habla de la ldquoprevia puesta en libertadrdquo mdashvale decir (hablando en general) [puesta en libertad] del ser para la posible patencia de los entes lsquoPreviorsquo en este sentido ontoloacutegico se dice en latiacuten a priori en griego πρότερον τῇ φύσει Arist Fiacutesica A 1 maacutes claramente Metafiacutesica E 1025 b 29 τὸ τί ἦν εἶναι lsquoser lo que ya erarsquo lsquolo que cada vez despliega ya previamente su serrsquo [rsquodas jeweils schon voraus Wesendersquo] lo sido [Gewesen] el perfecto El verbo griego εἶναι carece de la forma del perfecto eacuteste es nombrado aquiacute en el ἦν εἶναι No algo oacutenticamente pasado sino lo cada vez previo aquello a que somos remitidos hacia atraacutes [zuruumlckverwiesen] en la pregunta por el ente en cuanto tal en vez de perfecto a priori podriacutea decirse tambieacuten perfecto ontoloacutegico o trascendental (cf la doctrina del esquematismo en Kant)


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lo a la mano que comparece estaacute por consiguiente previamente descubierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano Esta totalidad respeccional previamente descubierta lleva consigo un respecto ontoloacutegico al mundo El dejar‐ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en libertad Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el mundo circundante queda puesto en libertad de tal modo que eacutel llega a ser accesible en primer lugar como ente intramundano no puede ser concebido a su vez como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto Es por esencia no descubrible si adoptamos de aquiacute en adelante la expresioacuten estar al descubierto [Entdecktheit] como teacutermino para una posibilidad de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein Ahora bien iquestqueacute significa que eso con vistas a lo cual el ente intramundano es primeramente puesto en libertad haya de ser previamente abierto A ser del Da‐sein le pertenece la comprensioacuten del ser La comprensioacuten tiene su ser en un (86) comprender Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo tambieacuten seraacute esencialmente propia de su comprensioacuten del ser la com‐prensioacuten del estar‐en‐el‐mundo La apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra co‐sa que la comprensioacuten del mundo mundo hacia el cual el Dasein en cuanto ente siempre estaacute vuelto en su comportamiento El previo dejar‐ser en respeccioacuten haciahellip se funda en la comprensioacuten de algo asiacute como un dejar‐ser un hacia‐algo de la condicioacuten respectiva y un algo que estaacute en condicioacuten respectiva Todo esto y ademaacutes lo que se halla a su base como el para‐esto en cuanto teacutermino de la condicioacuten respectiva el por‐mor‐de al que en uacuteltima instancia remonta todo para‐queacute todo esto mdashdecimosmdash tiene que estar pre‐viamente abierto en una cierta comprensibilidad iquestY queacute es aquello en lo que el Da‐sein se comprende preontoloacutegicamente como un estar‐en‐el‐mundo En la com‐prensioacuten del contexto referencial ya mencionado desde un poder‐ser asumido en forma expresa o inexpresa en forma propia o impropia por mor del cual eacutel mismo es el Dasein ya se ha remitido a siacute mismo hacia un para‐algo Este uacuteltimo bosqueja un para‐esto como posible haciahellip de un dejar‐ser que por su misma estructura deja que algo quede vuelto hacia otra cosa El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por‐mor‐de a la cosa que estaacute en condicioacuten respectiva es decir deja ya desde siempre y cada vez en la medida en que eacutel es que el ente comparez‐ca como algo a la mano [El conjunto de todo] aquello en lo que el Dasein se com‐prende previamente en la modalidad del remitirse es justo aquello con vistas a lo cual el ente es previamente dejado comparecer El en‐queacute del comprender que se auto‐rremite entendido como aquello‐con‐vistas‐a‐lo‐cual se deja comparecer a los entes que tie‐nen el modo de ser de la condicioacuten respectiva es el fenoacutemeno del mundo Y la estructura


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de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo Eso en lo que el Dasein ya siempre se comprende de esta manera le es a eacutel originariamente familiar Esta familiaridad con el mundo no exige necesariamente una transparencia teoreacutetica de los respectos constitutivos del mundo como mundo En cambio la posibilidad de una interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial expliacutecita de estos respectos se funda en la familiaridad con el mundo que es constitutiva del Dasein y que a su vez forma parte de la comprensioacuten de ser del Dasein Esta posi‐bilidad soacutelo puede ser asumida expliacutecitamente en la medida en que el Dasein se haya propuesto como tarea la interpretacioacuten originaria de su ser y de sus posibili‐dades asiacute como del sentido del ser en general Ahora bien con los anaacutelisis precedentes no se ha hecho maacutes que descubrir el horizonte en el que se ha de buscar algo asiacute como el mundo y la mundaneidad (87) Para el progreso de la investigacioacuten seraacute necesario en primer lugar aclarar mejor coacutemo se debe entender ontoloacutegicamente la contextura autorremisiva del Dasein El comprender que maacutes adelante seraacute analizado con mayor profundidad (cf sect 31) mantiene en una previa apertura los respectos que han sido examinados ante‐riormente Mantenieacutendose de un modo familiar en ellos se los presenta a siacute mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve El comprender se deja remitir en y por esos respectos El caraacutecter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como signi‐ficar [be‐deuten] En la familiaridad con estos respec‐tos el Dasein ldquosignificardquo para siacute mismo se da a entender originariamente su ser y poder‐ser en relacioacuten con su estar‐en‐el‐mundo El por‐mor‐de significa un para‐algo eacuteste un para‐esto eacuteste un teacutermino del dejar ser en respectividad y eacuteste aque‐llo que estaacute en condicioacuten respectiva Estos respectos estaacuten enlazados entre siacute como una totalidad originaria son lo que son en cuanto son este signi‐ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a siacute mismo su estar‐en‐el‐mundo Al todo res‐peccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit] Ella es la es‐tructura del mundo es decir de aquello en lo que el Dasein1 ya estaacute siempre en tanto que Dasein El Dasein es en su familiaridad con la significatividad la condicioacuten oacuten‐tica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condicioacuten respectiva (estar a la mano) ente que de esta manera puede darse a cono‐cer en su en‐siacute El Dasein es en cuanto tal cada vez ldquoeacutesterdquo con su ser ya estaacute esencial‐mente descubierto un contexto de entes a la mano el Dasein en la medida en que es ya se ha consignado2 cada vez a un ldquomundordquo que comparece para eacutel a su ser le pertenece esencialmente este estar‐consignado [Angewiesenheit]xcvi

1 El Da‐sein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch west] 2 Pero no como accioacuten yoica de un sujeto sino maacutes bien Dasein y ser


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La significatividad misma con la que el Dasein ya estaacute siempre familiariza‐do lleva empero consigo la condicioacuten ontoloacutegica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir en cuanto interpretante algo asiacute como ldquosignificacionesrdquo las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje1 La significatividad abierta en cuanto constitucioacuten existencial del Dasein de su estar‐en‐el‐mundo es la condicioacuten oacutentica de la posibilidad del descubrimiento de una totalidad respeccional Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condicioacuten respectiva) e incluso la mundaneidad misma como un contexto remisional iquestno disolvemos el ldquoser sustancialrdquo del ente intramundano en un sistema de relaciones y en la medida (88) en que las relaciones son siempre ldquoalgo pensadordquo no disolvemos el ser del ente intramundano en el ldquopuro pensarrdquo En el campo de la presente investigacioacuten es necesario mantener rigurosa‐mente la distincioacuten repetidas veces recalcada que se da entre las diferentes estruc‐turas y dimensiones de la problemaacutetica ontoloacutegica 1 el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano) 2 el ser (estar‐ahiacute) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autoacutenomo a tra‐veacutes del ente que primero comparece 3 el ser de la condicioacuten oacutentica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general la mundaneidad2 del mun‐do El ser mencionado en uacuteltimo lugar es una determinacioacuten existencial del estar‐en‐el‐mundo es decir del Dasein Los dos conceptos de ser primeramente nombra‐dos son categoriacuteas y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein El contexto remisional que en cuanto significatividad constituye la mundaneidad puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenoacutemenos hasta tal punto que eacutestos pierden su contenido fenomeacutenico propio especialmente trataacutendose de respectos tan ldquosimplesrdquo como los que implica la significatividad Es‐tas ldquorelacionesrdquo y ldquocorrelatosrdquo del para‐algo del por‐mor‐de de lo que estaacute en con‐dicioacuten respectiva se oponen por su contenido fenomeacutenico mismo a toda funcio‐nalizacioacuten matemaacutetica por lo demaacutes no son nada puramente pensado por prime‐ra vez puesto en un ldquopensarrdquo sino respectos en que se mueve la circunspeccioacuten ocupada en todo momento Este ldquosistema de relacionesrdquo constitutivo de la munda‐neidad lejos de disolver el ser del ente que estaacute a la mano dentro del mundo posi‐bilita precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo el primer descubrimiento de este ente en su ldquoen‐siacuterdquo ldquosustancialrdquo Y soacutelo cuando el ente intra‐mundano puede llegar a comparecer se da la posibilidad de hacer accesible en el

1 Falso El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa sino que es el originario desplegarse de la verdad como Ahiacute [Wesen der Wahrheit als Da] 2 Mejor el imperar del mundo [das Walten der Welt]


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aacutembito de este ente lo que solamente estaacute‐ahiacute En razoacuten de su mero‐estar‐ahiacute este ente puede ser determinado matemaacuteticamente desde el punto de vista de sus ldquopro‐piedadesrdquo mediante ldquoconceptos funcionalesrdquo Conceptos funcionales de esta espe‐cie soacutelo son posibles ontoloacutegicamente en relacioacuten a entes cuyo ser tiene el caraacutecter de pura sustancialidad Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados Para que la problemaacutetica especiacuteficamente ontoloacutegica de la mundaneidad pueda destacarse auacuten maacutes niacutetidamente seraacute preciso antes de proseguir este anaacuteli‐sis aclarar la interpretacioacuten de la mundaneidad confrontaacutendola con otra diametral‐mente opuesta (89)

B Confrontacioacuten del anaacutelisis de la mundaneidad con la interpretacioacuten del mundo en Descartes

Soacutelo gradualmente podraacute esta investigacioacuten irse asegurando del concepto de la mundaneidad y de las estructuras implicadas en este fenoacutemeno Puesto que la interpretacioacuten [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los entes intramundanos y termina por perder de vista el fenoacutemeno del mundo va‐mos a intentar aclarar ontoloacutegicamente esta manera de abordar el problema estu‐diaacutendola en su realizacioacuten quizaacute maacutes extrema Para ello expondremos brevemente los rasgos fundamentales de la ontologiacutea del ldquomundordquo en Descartes nos pregunta‐remos en seguida por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos de fijar el caraacutecter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado hasta aquiacute Esta disquisicioacuten tendraacute por finalidad dar a conocer los ldquofundamentosrdquo ontoloacutegi‐cos principialmente indiscutidos en que se mueven las interpretaciones del mun‐do posteriores a Descartes y maacutes auacuten las anteriores a eacutel Descartes ve la determinacioacuten fundamental del mundo en la extensio Y dado que la extensioacuten es un momento constitutivo de la espacialidad y que seguacuten Des‐cartes es incluso ideacutentica con ella y que por otra parte la espacialidad es en cierto modo constitutiva del mundo la discusioacuten de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo nos depara al mismo tiempo un punto de apoyo negativo para la explicacioacuten posi‐tiva de la espacialidad del mundo circundante y del Dasein mismo En relacioacuten con la ontologiacutea de Descartes vamos a tratar tres puntos a saber 1 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa (sect 19) 2 Los fundamentos de esta determinacioacuten on‐toloacutegica (sect 20) 3 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo (sect 21) Las consideraciones siguientes soacutelo alcanzaraacuten su plena fundamentacioacuten por medio de la destruccioacuten fenomenoloacutegica del cogito sum (cf Segunda Parte Segunda Seccioacuten)


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sect 19 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa

Descartes distingue el ego cogito como res cogitans de la res corporea Desde entonces esta distincioacuten determinaraacute ontoloacutegicamente la distincioacuten entre ldquonatura‐leza y espiacuteriturdquo Por muacuteltiples y variadas que sean las modulaciones oacutenticas que fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos la falta de claridad de sus fundamentos ontoloacutegicos y la de las partes antagoacutenicas mismas tiene su raiacutez inme‐diata en la distincioacuten hecha por Descartes iquestDesde queacute comprensioacuten del ser ha de‐terminado Descartes el ser de estos entes El teacutermino para el ser de un ente que es en siacute mismo es el de substantia Esta expresioacuten mienta tanto el ser del ente que es (90) sustancia vale decir la sustancialidad como el ente mismo una sustancia La ambiguumledad del teacutermino substantia presente ya en el antiguo concepto de οὐσία1 no es casual Para la determinacioacuten ontoloacutegica de la res corporea se requiere la explicacioacuten de la sustancia es decir de la sustancialidad de esta res corporea entendida como sustancia iquestQueacute es lo que constituye propiamente el ser‐en‐siacute‐mismo de la res corpo‐rea iquestCoacutemo entender una sustancia en cuanto tal es decir coacutemo entender su sus‐tancialidad Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas quae ipsius naturam essentiamque constituit et ad quam aliae omnes referuntur1 Las sustancias son accesibles en sus ldquoatributosrdquo y cada sustancia tiene una propiedad caracteriacutestica en la que se puede encontrar la esencia de la sustancialidad de esa determinada sustancia iquestCuaacutel es esta propiedad para la res corporea Nempe extensio in longum latum et profundum substantiae corpo‐reae naturam constituit2mdash En efecto la extensioacuten a lo largo ancho y profundo cons‐tituye el ser propiamente dicho de la sustancia corpoacuterea que llamamos ldquomundordquo iquestQueacute le da a la extensioacuten este caraacutecter privilegiado Nam omne aliud quod corpori tri‐bui potest extensionem ptaesupponit3 La extensioacuten es aquella estructura de ser del en‐te en cuestioacuten que ya tiene que ldquoserrdquo antes de todas las demaacutes determinaciones de ser para que eacutestas puedan ldquoserrdquo lo que son La extensioacuten debe ldquoatribuirserdquo prima‐riamente a la cosa corpoacuterea Por consiguiente la demostracioacuten de la extensioacuten y de la sustancialidad del ldquomundordquo caracterizada por aqueacutella se realiza mostrando coacute‐mo todas las demaacutes determinaciones de esta sustancia y en particular las de divi‐sio figura y motus soacutelo pueden concebirse como modi de la extensio y que a la in‐versa la extensio resulta comprensible sine figura vel motu

1 Como tambieacuten y precisamente en el teacutermino ὄν τὸ ὄν = 1 lo ente (el estar siendo) 2 los entes 1 Principia 1 n 53 p 25 (Oeuvres ed Adam‐Tannery vol VIII) 2 Loc cit 3 Loc cit


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Asiacute una cosa corpoacuterea conservando su extensioacuten total puede cambiar de muchas maneras la distribucioacuten de eacutesta seguacuten las distintas dimensiones y presen‐tarse en muacuteltiples formas como una y la misma cosa Atque unum et idem corpus retinendo suam eandem quantitatem pluribus diversis modis potest extendi nunc scilicet magis secundum longitudinem minusque secundum latitudinem vel profunditatem ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem1 La figura es un modus de la extensio y no lo es menos el movimiento pues el (91) motus soacutelo se comprende si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus2 Si el movimiento es una propiedad entitativa de la res corporea pa‐ra ser comprensible en su ser deberaacute ser concebido desde el ser de este mismo ente desde la extensio es decir como puro cambio de lugar Nada que se parezca a la ldquofuerzardquo contribuye en absoluto a la determinacioacuten del ser de este ente Determina‐ciones tales como la durities (dureza) el pondus (peso) y el color pueden quitaacutersele a la materia sin que eacutesta deje de ser lo que es Estas determinaciones no constituyen su ser propio y en la medida en que son se muestran como modos de la extensio Descartes intenta mostrarlo detalladamente en relacioacuten con la ldquodurezardquo Nam quan‐tum ad duritiem nihil aliud de illa sensus nobis indicat quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum cum in illas incurrunt Si enim quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt nullam unquam duritiem sentiremus Nec ullo modo potest intelligi corpora quae sic recederent idcirco naturam corporis esse amissura nec proinde ipsa in duritie consistit3 La dureza se experimenta en el tacto iquestQueacute nos ldquodicerdquo el sentido del tacto acerca de la dureza Las partes de la cosa dura ldquoresistenrdquo al movi‐miento de la mano por ejemplo al intento de apartarla Si por el contrario los cuerpos duros es decir resistentes cambiaran de lugar con la misma velocidad con que lo hace la mano que ldquova a su encuentrordquo no se llegariacutea nunca a un contac‐to no se experimentariacutea la dureza y por consiguiente la dureza tampoco seriacutea Pe‐ro no se puede entender en modo alguno que por el hecho de retirarse a esta velo‐cidad los cuerpos hubieran de perder algo en su ser corpoacutereo Y si lo conservan tambieacuten en esa nueva velocidad que hace imposible la ldquodurezardquo entonces eacutesta no pertenece al ser de esos entes Eademque ratione ostendi potest et pondus et colorem et alias omnes eiusmodi qualitates quae in materia corporea sentiuntur ex ea tolli posse ipsa integra remanente unde sequitur a nulla ex illis eius (sc extensionis) naturam dependere4 Lo que constituye por consiguiente el ser de la res corporea es la extensio lo omni‐modo divisibile figurabile et mobile lo que se puede alterar en cualquier modo de di‐visibilidad configuracioacuten y movimiento lo capax (92) mutationum lo que se man‐ 1 Loc cit n 64 p 31 2 Loc cit n 65 p 32 3 Loc civ II n 4 p 42 4 Loc cit


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tiene mdashremanetmdash en todas estas mutaciones Aquello que en la cosa corpoacuterea satis‐face la exigencia de esa constante permanencia es lo propiamente ente en ella de tal manera que por ese medio queda caracterizada la sustancialidad de esta sustancia

sect 20 Los fundamentos de la determinacioacuten ontoloacutegica del ldquomundordquo La idea de ser que estaacute a la base de la caracterizacioacuten ontoloacutegica de la res extensa es la idea de sustancialidad Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum Por sustancia no po‐demos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene necesidad de otro ente1 El ser de una ldquosustanciardquo se caracteriza por una no‐necesidad Lo que en su ser no estaacute en absoluto necesitado de otro ente responde en sentido propio a la idea de sustancia este ente es el ens perfectissimum Substantia quae nulla plane re indigeat unica tantum potest intelligi nempe Deus2 Aquiacute ldquoDiosrdquo es un teacutermino pura‐mente ontoloacutegico ya que se lo entiende como ens perfectissimum Pero a la vez lo que en el concepto de Dios estaacute ldquoobviamenterdquo impliacutecito hace posible una interpre‐tacioacuten ontoloacutegica del momento constitutivo de la sustancialidad a saber de la no‐necesidad Alias vero omnes (res) non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus3 Todo ente que no es Dios estaacute necesitado de produccioacuten en el sentido maacutes amplio de esta palabra y tambieacuten de conservacioacuten La produccioacuten respecto de lo que estaacute‐ahiacute o bien la no‐necesidad de produccioacuten constituyen el horizonte dentro del cual el ldquoserrdquo es comprendido Todo ente que no es Dios es ens creatum Entre estos dos entes hay una diferencia ldquoinfinitardquo de ser y sin embargo consideramos tanto a lo creado como al creador como entes Empleamos pues el teacutermino ldquoserrdquo con tal am‐plitud que su sentido abarca una diferencia ldquoinfinitardquo Y asiacute podemos con cierto derecho llamar sustancia tambieacuten al ente creado Es cierto que si se lo considera en relacioacuten a Dios el ente creado estaacute necesitado de produccioacuten y conservacioacuten pe‐ro dentro de la regioacuten del ente creado del ldquomundordquo en el sentido del ens creatum hay entes que en relacioacuten a la produccioacuten y conservacioacuten creadas por ejemplo a la del hombre ldquono estaacuten necesitados de otros entesrdquo Tales sustancias son dos la res cogitans y la res extensa Seguacuten esto el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensio seraacute (93) ontoloacutegicamente determinable en principio cuando se haya aclarado el sentido de ser que es ldquocomuacutenrdquo a las tres sustancias a la infinita y a las dos finitas Soacutelo que nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce ut dici solet in Scholis hoc esthellip

1 Loc cit n 5 1 p 24 2 Loc cit n 5 1 p 24 3 Loc cit n 5 1 p 24


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quae Deo et creaturis sit communis1 Descartes toca aquiacute un problema que dio mucho que hacer a la ontologiacutea medieval el problema del modo como la significacioacuten del ser afecta a cada uno de los entes de que se habla En los enunciados ldquoDios esrdquo y ldquoel mundo esrdquo afirmamos el ser Pero la palabra ldquoesrdquo no puede decirse de ambos entes en el mismo sentido (συνωνύμως univoce1) puesto que entre ambos hay una diferencia infinita justamente respecto del ser si la significacioacuten del ldquoesrdquo fuese uniacute‐voca o bien lo creado seriacutea pensado como increado o bien lo increado se rebajariacutea a la condicioacuten de creado Por otra parte ldquoserrdquo no es un simple homoacutenimo porque en ambos casos se comprende el ldquoserrdquo La escolaacutestica concibe el sentido positivo de la significacioacuten del teacutermino ldquoserrdquo como una significacioacuten ldquoanaacutelogardquo a diferencia de la uniacutevoca y de la simple identidad del nombre Siguiendo a Aristoacuteteles en el cual mdashcomo en los inicios de la ontologiacutea griega en generalmdash el problema encuentra su primer esbozo se han distinguido diferentes formas de analogiacutea y de acuerdo con ellas se diversifican tambieacuten las ldquoescuelasrdquo seguacuten la manera de comprender la fun‐cioacuten significativa del ser En cuanto a la profundizacioacuten ontoloacutegica del problema Descartes queda muy a la zaga de la escolaacutestica2 maacutes aun elude la cuestioacuten Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi quae Deo et creaturis sit communis3 Al eludir este problema Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de sustancialidad y el caraacutecter de ldquouniversalidadrdquo de esta significacioacuten Es cierto que ni la ontologiacutea medieval ni la antigua cuestionaron lo que significa el ser mismo y por ello no es de extrantildear que una pregunta como la que interroga por el modo de significar del ser no haga ninguacuten progreso en tanto se la pretenda discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se ldquoexpresardquo por la significacioacuten Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considera‐do como cosa ldquoobviardquo2 (94) Descartes no soacutelo elude completamente la pregunta ontoloacutegica por la sustancialidad sino que tambieacuten afirma expliacutecitamente que la sustancia como tal es decir la sustancialidad es inaccesible en siacute misma y por siacute misma Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo quod sit res existen quia hoc solum per se nos non afficit4 El ldquoserrdquo mismo no nos ldquoafectardquo y por eso no puede ser perci‐bido ldquoEl ser no es un predicado realrdquo3 seguacuten el decir de Kant que no hace maacutes

1 Loc cit n 51 p 24 1 En un sentido invariable [durchgehende Bedeutung] 2 Cf a este propoacutesito Opuscula onmia Thomae de Vio Caietani Cardinalis Lugduni 1580 Tomus III Tractatus V de nominum analogia p 211‐219 3 Descartes Principia I n 51 p 24 2 contentaacutendose con una cierta comprensibilidad 4 Loc cit n 52 p 25 3 que lsquorealmentersquo pertenezca a la quididad [zur Sachheit] al queacute lo uacutenico que nos puede afectar de una u otra manera


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que repetir la frase de Descartes Con esto se renuncia en principio a la posibili‐dad de una problemaacutetica pura del ser y se recurre a una alternativa para alcanzar las determinaciones ya mencionadas de las sustancias Puesto que efectivamente el ldquoserrdquo no es accesible como ente se lo expresa por medio de determinaciones entita‐tivas de los correspondientes entes por medio de atributos Pero no de cualesquie‐ra sino de aquellos que responden en la forma maacutes pura al sentido del ser y de la sustancialidad inexpresamente supuesto En la substantia finita en cuanto res corpo‐rea el ldquoatributordquo primario y necesario es la extensio Quin et facilius intelligimus subs‐tantiam extensam vel substantiam cogitantem quam substantiam solam omisso eo quod cogitet vel sit extensa1 en efecto la sustancialidad es ratione tantum y no realiter1 separable y encontrable como el ente sustancial mismo Con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontoloacutegicos de la determi‐nacioacuten del ldquomundordquo como res extensa esa determinacioacuten se basa en la idea de sus‐tancialidad no soacutelo no aclarada en su sentido de ser sino tenida por inaclarable y expuesta mediante el rodeo a traveacutes de la caracteriacutestica sustancial maacutes importante de la sustancia en cuestioacuten En la determinacioacuten de la sustancia mediante un ente sustancial se encuentra tambieacuten la razoacuten del doble significado de este teacutermino Se apunta a la sustancialidad y se la comprende desde una propiedad entitativa de la sustancia Dado que bajo lo ontoloacutegico se ha puesto lo oacutentico el teacutermino substantia tiene a veces significacioacuten ontoloacutegica y a veces significacioacuten oacutentica pero ordinaria‐mente una borrosa significacioacuten oacutentico‐ontoloacutegica Pero tras esta miacutenima diferen‐cia de significacioacuten se oculta la impotencia frente al problema de fondo al proble‐ma del ser2 Su estudio demanda ldquorastrearrdquo en forma adecuada los equiacutevocos y quien lo intente no se ldquoocupa con meras significaciones verbalesrdquo sino que tiene que aventurarse en la problemaacutetica maacutes originaria de las ldquocosas (95) mismasrdquo para llegar a aclarar tales ldquomaticesrdquo

sect 21 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo Surge entonces la siguiente pregunta criacutetica esta ontologiacutea del ldquomundordquo iquestbusca en realidad el fenoacutemeno del mundo y si no lo hace determina al menos un ente intramundano en tal forma que en eacutel pueda hacerse visible su mundicidad Ambas preguntas deben responderse negativamente Por el contrario el ente que Descartes intenta en principio comprender ontoloacutegicamente por medio de la exten‐sio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa a traveacutes de un ente intramun‐

1 Loc cit n 63 p 31 1 que contiene un queacute [wasgehaltlich] 2 diferencia ontoloacutegica


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dano inmediatamente a la mano Pero aunque esto sea verdadero y por oscura que quede la caracterizacioacuten ontoloacutegica de aquel particular ente intramundano que es la naturaleza vale decir la idea de sustancialidad y el sentido del existit y ad existendum incluidos en su definicioacuten sigue en pie sin embargo la posibilidad de que el problema ontoloacutegico del mundo fuese de alguacuten modo planteado y promovi‐do por una ontologiacutea fundada en la distincioacuten radical entre Dios yo y ldquomundordquo Pero si no se da siquiera esta posibilidad entonces seraacute necesario demostrar en for‐ma expliacutecita que Descartes no soacutelo ofrece posiblemente una determinacioacuten ontoloacute‐gica errada del mundo sino que su interpretacioacuten y los fundamentos de ella con‐duciacutean a pasar por alto tanto el fenoacutemeno del mundo como el ser del ente intra‐mundano inmediatamente a la mano En la exposicioacuten del problema de la mundaneidad (sect 14) se hizo notar la im‐portancia de alcanzar una correcta viacutea de acceso a este fenoacutemeno En la discusioacuten criacutetica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar por consiguiente queacute modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con cuyo ser entendido como extensio Descartes equipara el ser del ldquomundordquo La uacutenica y auteacutentica viacutea de acceso a este ente es el conocimiento la intellectio especialmente en el sentido del conocimiento fiacutesico‐matemaacutetico El conocimiento matemaacutetico es considerado como aquel modo de aprehensioacuten del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en eacutel Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es acce‐sible en el conocimiento matemaacutetico es en sentido propio Este ente es aquel que siempre es eso que eacutel es de ahiacute que el ser propio del ente (96) experimentado en el mundo esteacute constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el caraacutecter de la permanencia constante vale decir lo remanens capax mutationum Propiamente es lo perdurantemente permanente Lo que es tal lo conocen las matemaacuteticas Lo accesible en el ente por medio de ellas constituye su ser Y asiacute a partir de una deter‐minada idea de ser veladamente implicada en el concepto de sustancialidad y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es asiacute se le dictamina por asiacute decir al ldquomundordquo su ser Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por eacuteste mismo sino que basaacutendose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente estar‐ahiacute) le prescribe en cierto modo al mundo su ldquoverdaderordquo ser Lo que determina su ontologiacutea del mundo no es primariamen‐te el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial las matemaacute‐ticas1 sino la fundamental orientacioacuten ontoloacutegica hacia el ser como permanente estar‐ahiacute cuya aprehensioacuten se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemaacutetico Descartes realiza de esta manera expliacutecitamente

1 sino la orientacioacuten hacia lo matemaacutetico en cuanto tal μάθημα y ὄν


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la transposicioacuten filosoacutefica que permite que la ontologiacutea tradicional influya sobre la fiacutesica matemaacutetica moderna y sobre sus fundamentos trascendentales Descartes no tiene necesidad de plantear el problema de la viacutea de acceso adecuada al ente intramundano El predominio incuestionado de la ontologiacutea tra‐dicional ha decidido de antemano cuaacutel sea el auteacutentico modo de aprehensioacuten de lo propiamente ente Ese modo consiste en el νοεῖν la ldquointuicioacutenrdquo en sentido latiacutesi‐mo de la cual el διανοεῑν el ldquopensarrdquo es soacutelo un modo fundado de realizacioacuten Y desde esta orientacioacuten ontoloacutegica fundamental establece Descartes su ldquocriacuteticardquo de la otra posible viacutea de acceso intuitivo‐aprehensora a los entes la sensatio (αἴσθη‐σις) contrapuesta a la intellectio Descartes sabe muy bien que el ente no se muestra inmediatamente en su ser verdadero Lo ldquoinmediatamenterdquo dado es este trozo de cera que tiene un deter‐minado color un cierto sabor que es duro friacuteo y produce un cierto sonido Pero esto y en general todo lo que presentan los sentidos carece de importancia ontoloacute‐gica Satis erit si advertamus sensuum perceptiones non referri nisi ad istam corporis humani cum mente coniuctionem et nobis quidem ordinarie exhibere quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere1 Los sentidos no hacen conocer en absoluto el en‐te en su ser sino que soacutelo anuncian el caraacutecter uacutetil o perjudicial (97) de las cosas ldquoexternasrdquo del mundo para el ser humano corpoacutereo Nos non docent qualia (corpora) in seipsis existant2 por los sentidos no recibimos ninguna informacioacuten sobre el ente en su ser Quod agentes percipiemus naturam materiae sive corporis in universum spec‐tati non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens sed tantum in eo quod sit res extensa in longum latum et profundum3 A partir de un anaacutelisis criacutetico de la interpretacioacuten hecha por Descartes de la experiencia de la dureza y de la resistencia (cf sect 19) resulta claro cuaacuten poco capaz es Descartes de dejarse dar en su modo propio de ser lo que se muestra en la sensi‐bilidad y con mayor razoacuten auacuten de determinar ese modo de ser La dureza es concebida como resistencia Pero ni eacutesta ni aqueacutella son com‐prendidas en un sentido fenomeacutenico como algo experimentado en siacute mismo y determinable en esta experiencia Resistencia quiere decir para Descartes tanto co‐mo no ceder el puesto es decir no sufrir cambio de lugar La resistencia de una co‐sa significa entonces permanecer en un lugar determinado con respecto a otra cosa que cambia de lugar o lo que viene a ser igual cambiar de lugar a tal velocidad que le permita ser ldquoalcanzadardquo por esa otra cosa Con esta interpretacioacuten de la ex‐periencia de la dureza se extingue el modo de ser de la percepcioacuten sensible y con ello la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percepcioacuten

1 Loc cit 11 n 3 p 41 2 Loc cit 11 n 3 p 41‐42 3 Loc cit n 4 p 42


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Descartes traduce el modo de ser de la percepcioacuten de algo al uacutenico que conoce la percepcioacuten se convierte en una determinada yuxtaposicioacuten de dos cosas extensas que estaacuten‐ahiacute y la relacioacuten de movimiento entre ambas es ella misma en el modo de la extensio que caracteriza primariamente el estar‐ahiacute de la cosa corpoacuterea Es cierto que el posible ldquocumplimientordquo [ldquoErfuumlllungrdquo] de un comportamiento taacutectil exige una especialiacutesima ldquocercaniacuteardquo de lo tangible Pero esto no quiere decir que el contacto y la dureza que en eacutel se pueda manifestar consistan comprendidos onto‐loacutegicamente en la diferente velocidad de dos cosas corpoacutereas Ni la dureza ni la resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que tenga el modo de ser del Dasein o por lo menos el de un viviente De esta manera el anaacutelisis de las posibles viacuteas de acceso al ente intramunda‐no cae para Descartes bajo el dominio de una idea de ser que ha sido tomada de una determinada regioacuten de este ente La idea del ser como permanente estar‐ahiacute no soacutelo da origen a una determi‐nacioacuten (98) llevada hasta el extremo del ser del ente intramundano y a su identifi‐cacioacuten con el mundo en general sino que a la vez impide poner ante la vista de una manera ontoloacutegicamente adecuada ciertos comportamientos del Dasein Con ello queda completamente obstruido el camino para llegar a ver aunque soacutelo fuera el caraacutecter fundado de toda aprehensioacuten sensible e intelectual y a comprenderla como una posibilidad del estar‐en‐el‐mundo Descartes interpreta entonces el ser del ldquoDaseinrdquo cuya constitucioacuten fundamental es el estar‐en‐el‐mundo de la misma manera que el ser de la res extensa esto es como sustancia Pero con estas reflexiones criacuteticas iquestno le estamos exigiendo a Descartes que resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte y ldquodemostrandordquo luego que ese problema no fue resuelto por eacutel iquestCoacutemo podriacutea Descartes identificar un determinado ente intramundano y su ser con el mundo si ni siquiera conoce el fenoacutemeno del mundo ni por ende algo asiacute como una intramundaneidad Una discusioacuten a fondo no debe atenerse soacutelo a las tesis doxograacuteficamente comprobables sino que debe orientarse por la tendencia efectiva de la problemaacute‐tica cuestionada aunque eacutesta no sobrepase los liacutemites de una comprensioacuten vulgar Que Descartes al hablar de la res cogitans y de la res extensa no soacutelo queriacutea plantear el problema del ldquoyo y el mundordquo sino que pretendiacutea solucionarlo radicalmente re‐sulta claro por lo que dice en sus Meditaciones (cf especialmente la I y la VI) Las discusiones precedentes estaban destinadas a mostrar que la orientacioacuten ontoloacutegica fundamental que Descartes toma de la tradicioacuten sin ninguna criacutetica positiva de ella le hizo imposible el descubrimiento de una problemaacutetica ontoloacutegica originaria del Dasein y teniacutea que bloquearle la mirada para el fenoacutemeno del mundo provocando la reduccioacuten de la ontologiacutea del ldquomundordquo a la ontologiacutea de un determinado ente intramundano


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Pero a esto podraacute objetarse que aunque el problema del mundo quede efecti‐vamente encubierto lo mismo que el ser del ente circunmundano que comparece inmediatamente Descartes ha puesto sin embargo el fundamento para la caracte‐rizacioacuten ontoloacutegica del ente intramundano que funda en su ser todo otro ente esto es de la naturaleza material1 Sobre eacutesta como estrato fundamental se edifican los demaacutes estratos de la realidad intramundana En la cosa extensa en cuanto tal se fundan en primer lugar las determinaciones que si bien se muestran como cuali‐dades son ldquoen el fondordquo modificaciones cuantitativas de los modos de la (99) pro‐pia extensio Sobre estas cualidades reducibles se apoyan luego las cualidades espe‐ciacuteficas de lo bello y lo feo lo adecuado e inadecuado lo utilizable e inutilizable si uno se orienta primariamente por la cosidad estas cualidades deben ser considera‐das como predicados de valor no cuantificables mediante los cuales la cosa que primero era soacutelo material queda acuntildeada como un bien Con esta estratificacioacuten la meditacioacuten llega entonces al ente que hemos caracterizado ontoloacutegicamente como el uacutetil a la mano El anaacutelisis cartesiano del ldquomundordquo posibilita asiacute la edificacioacuten se‐gura de la estructura de lo inmediatamente a la mano soacutelo necesita de la comple‐mentacioacuten faacutecil de realizar que de la cosa natural hace una plena cosa usual Pero iquestse puede acceder ontoloacutegicamente por este camino prescindiendo del problema especiacutefico del mundo al ser de lo que comparece inmediatamente dentro del mundo Con la cosidad material iquestno se estaacute poniendo taacutecitamente un ser mdashel constante estar‐ahiacute de una cosamdash que por la ulterior atribucioacuten al ente de predica‐dos de valor no recibe una complementacioacuten ontoloacutegica sino que estos caracteres axioloacutegicos mismos soacutelo son determinaciones oacutenticas de un ente que tiene el modo de ser de la cosa La adicioacuten de predicados de valor no puede darnos ni la maacutes miacute‐nima nueva informacioacuten acerca del ser de los bienes sino que no hace maacutes que presu‐poner tambieacuten para eacutestos el modo de ser del puro estar‐ahiacute Los valores son determina‐ciones que estaacuten‐ahiacute en una cosa Los valores tienen en definitiva su origen ontoloacute‐gico uacutenicamente en la previa posicioacuten de la realidad de la cosa como el estrato fun‐damental Pero ya la experiencia prefenomenoloacutegica muestra en el ente presunta‐mente coacutesico algo que no es plenamente comprensible por medio de la cosidad Por ese motivo necesita el ser coacutesico de una complementacioacuten iquestQueacute significa onto‐loacutegicamente el ser de los valores o esa ldquovalidezrdquo suya que Lotze concebiacutea como un modo de la ldquoafirmacioacutenrdquo iquestQueacute significa ontoloacutegicamente esa ldquoinherenciardquo de los valores a las cosas Mientras estas determinaciones queden en la oscuridad la reconstruccioacuten de la cosa de uso a partir de la cosa natural es una empresa ontoloacute‐gicamente dudosa y esto aun cuando se deje enteramente de lado la radical tergi‐versacioacuten de la problemaacutetica que ese planteamiento lleva consigo Y esta recons‐

1 iexclCriacutetica a la estructuracioacuten de las lsquoontologiacuteasrsquo en Husserl y en general toda la criacutetica a Descartes estaacute hecha aquiacute con esta intencioacuten


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truccioacuten de la cosa usual primeramente ldquodesolladardquo iquestno estaacute necesitada desde el comienzo de una visioacuten previa y positiva del fenoacutemeno cuya totalidad debe restablecerse en la reconstruccioacuten Si la estructura de ser maacutes propia de este fenoacutemeno no fuese primero adecuadamente explicitada iquestno edificariacutea la reconstruccioacuten sin plan algu‐no En la medida en que esta reconstruccioacuten y ldquocomplementacioacutenrdquo de la ontologiacutea tradicional del ldquomundordquo llega en sus resultados al mismo ente de que arrancoacute el anterior anaacutelisis del estar‐a‐la‐mano‐del‐uacutetil y de la totalidad respeccional (100) ella despierta la apariencia de que efectivamente el ser de este ente ha quedado aclarado o que al menos se ha convertido en problema Del mismo modo como Des‐cartes no acierta con la extensio como proprietas en el ser de la sustancia tampoco el recurso a las cualidades ldquovaliosasrdquo logra poner siquiera ante la vista el ser como estar‐a‐la‐mano y menos aun convertirlo en tema ontoloacutegico Descartes agudizoacute el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pre‐gunta por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible dentro del mundo Consolidoacute la opinioacuten de que el conocimiento oacutentico presunta‐mente maacutes riguroso de un ente seriacutea tambieacuten la viacutea de acceso al ser primario del ente descubierto en ese conocimiento Pero es necesario reconocer al mismo tiempo que tambieacuten los intentos de ldquocomplementarrdquo la ontologiacutea de la cosa se mueven fundamentalmente en la misma base dogmaacutetica que Descartes Hemos indicado ya (sect 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que pri‐mero comparece no es algo casual ni un error faacutecilmente reparable sino que se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo Cuando la analiacutetica del Da‐sein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son las maacutes importantes dentro de los liacutemites de esta problemaacutetica cuando se le haya asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensi‐bilidad1 y de esta manera logren hacerse ontoloacutegicamente comprensibles de un modo originario el estar‐a‐la‐mano y el estar‐ahiacute soacutelo entonces la criacutetica que hemos hecho a la ontologiacutea cartesiana del mundo ontologiacutea que es fundamentalmente la usual todaviacutea hoy podraacute ser filosoacuteficamente legitimada Para ello habraacute que mostrar (cf Primera Parte Tercera Seccioacuten) lo siguiente 1 iquestPor queacute se pasoacute por alto en el comienzo de la tradicioacuten ontoloacutegica decisiva para nosotros mdashexpliacutecitamente en Parmeacutenidesmdash el fenoacutemeno del mundo iquestDe doacutende procede el constante retorno de este pasar por alto 2 iquestPor queacute el ente intramundano reemplaza como tema ontoloacutegico al fenoacutemeno pasado por alto 3 iquestPor queacute este ente es encontrado en primer lugar en la ldquonaturalezardquo

1 iexclsic donde a decir verdad lsquocomprensibilidadrsquo [deberaacute entenderse] en funcioacuten del comprender en cuanto proyeccioacuten y eacutesta como temporeidad extaacutetica


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4 iquestPor queacute la complementacioacuten de tal ontologiacutea del mundo sentida como necesa‐ria se realiza con la ayuda del fenoacutemeno del valor Soacutelo cuando se haya respondido a estas preguntas se alcanzaraacute la compren‐sioacuten positiva de la problemaacutetica del mundo se mostraraacute cuaacutel es el origen de su omi‐sioacuten y se haraacute ver el fundamento del derecho a recusar la ontologiacutea tradicional del mundo (101) Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer com‐prender que ni el partir aparentemente obvio desde las cosas del mundo ni el orientarse por el conocimiento presuntamente maacutes riguroso del ente dan garantiacutea de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenomeacutenicamente las estructuras ontoloacutegicas inmediatas del mundo del Dasein y del ente intramunda‐no Ahora bien si se tiene presente que la espacialidad es sin lugar a dudas par‐te constitutiva del ente intramundano en definitiva se hace posible ldquosalvarrdquo el anaacute‐lisis cartesiano del ldquomundordquo Con el descubrimiento radical de la extensio como praesupositum para toda determinacioacuten de la res corporea Descartes preparaba la comprensioacuten de un apriori cuyo contenido seriacutea fijado luego maacutes rigurosamente por Kant Dentro de ciertos liacutemites el anaacutelisis de la extensio es independiente de la omisioacuten de una interpretacioacuten expliacutecita del ser del ente extenso La concepcioacuten de la extensio como determinacioacuten fundamental del ldquomundordquo tiene cierta justificacioacuten fenomeacutenica pero ni la espacialidad del mundo ni la espacialidad primeramente descubierta en el ente que comparece en el mundo circundante ni mucho menos la espacialidad del propio Dasein pueden comprenderse ontoloacutegicamente recurrien‐do a ella

C Lo circundantexcvii del mundo circundante y la espacialidad del Dasein

En el contexto del primer bosquejo del estar‐en (cf sect 12) fue necesario con‐trastar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llama‐mos el ldquoestar dentrordquo El ldquoestar dentrordquo significa que un ente en siacute mismo extenso estaacute encerradoxcviii en los liacutemites extensos de algo extenso Ambos el ente que estaacute dentro y el que lo encierra estaacuten en el espacio y lo estaacuten en el modo del estar‐ahiacute Sin embargo al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio no pre‐tendiacuteamos excluir principialmente de eacutel toda espacialidad sino tan soacutelo abrir el ca‐mino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein Esta espacia‐lidad es la que ahora habraacute que investigar Pero dado que tambieacuten el ente intra‐mundano estaacute en el espacio su espacialidad deberaacute estar en una conexioacuten ontoloacute‐


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gica con el mundo1 De ahiacute que sea necesario determinar en queacute sentido el espacio es un constitutivo del mundo de ese mundo que por su parte fue caracterizado como un momento estructural del estar‐en‐el‐mundo En forma especial deberaacute mostrarse que lo circundante del mundo circundante esto es la especiacutefica espacia‐lidad del ente que comparece en el mundo circundante se funda en la mundanei‐dad del mundo en vez de ser el mundo el que estaacute‐ahiacute en el espacio La (102) in‐vestigacioacuten de la espacialidad del Dasein y de la determinacioacuten espacial del mundo se inicia con un anaacutelisis de lo a la mano que estaacute dentro del mundo en el espacio La meditacioacuten recorre tres niveles 1 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (sect 22) 2 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo (sect 23) 3 La espacialidad del Dasein y el espacio (sect 24)

sect 22 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo Si el espacio entra en la constitucioacuten del mundo en un sentido todaviacutea por determinar no debe extrantildearnos que ya en la caracterizacioacuten ontoloacutegica hecha an‐teriormente del ser de lo intramundano se nos haya tenido que presentar eacuteste co‐mo intraespacial Hasta ahora esta espacialidad de lo a la mano no ha sido conside‐rada fenomeacutenicamente en forma expliacutecita tampoco se ha mostrado su trabazoacuten con la estructura de ser de lo a la mano Eacutesta es ahora la tarea iquestHasta queacute punto en la caracterizacioacuten de lo a la mano hemos tropezado ya con su espacialidad Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano No se trata tan soacutelo del ente que comparece antes que otro sino tambieacuten del ente que estaacute ldquoen la cercaniacuteardquo Lo a la mano del trato cotidiano tiene el caraacutecter de la cercaniacutea Si bien se mira esta cercaniacutea del uacutetil queda ya sentildealada en el teacutermino que expresa su ser en el ldquoestar‐a‐la‐manordquo El ente ldquoa la manordquo tiene cada vez una cercaniacutea variable que no se determina midiendo distancias Esta cercaniacutea se regula por el manejo y el uso en un ldquocaacutelculordquo circunspectivo La circunspeccioacuten del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando tambieacuten la direccioacuten en la que el uacutetil es accesible en cada momento La cercaniacutea direccionada del uacutetil significa que eacuteste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que estaacute‐ahiacute en alguna par‐te sino que en cuanto uacutetil estaacute por esencia colocado instalado emplazado puesto El uacutetil tiene su lugar propio [Platz]xcix o bien ldquoestaacute por ahiacute en alguna parterdquoc lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro encontrarse‐ahiacute en un lugar cual‐quiera del espacio Como lugar propio de este particular ldquouacutetil parahelliprdquo cada lugar propio se determina desde un conjunto de lugares propios reciacuteprocamente orienta‐dos en el complejo de uacutetiles a la mano en el mundo circundante El lugar propio y

1 Por consiguiente el mundo es tambieacuten espacial


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la multiplicidad de lugares propios no deben ser interpretados como el ldquodoacutenderdquo de un simple estar‐ahiacute de las cosas El lugar propio es siempre el preciso ldquoahiacuterdquo o ldquoaquiacuterdquo al que un uacutetil pertenece en propiedad [des Hingehoumlrens eines Zeugs] La ldquoperti‐nenciardquo [Hingehoumlrigkeit] (103) depende siempre del caraacutecter pragmaacutetico de lo a la mano es decir de su pertenencia respeccional a un todo de uacutetiles Pero la perti‐nencia que hace determinables los lugares propios de un conjunto de uacutetiles tiene como condicioacuten de posibilidad el adoacutende en general hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo de uacutetiles la totalidad de lugares propios Este adoacutende [Wohin] de la posible pertinencia pragmaacutetica que en el trato ocupado se ha‐lla de antemano ante la mirada circunspectiva es lo que nosotros llamamos la zona [Gegend]ci ldquoEn la zona derdquo no significa solamente ldquoen direccioacuten haciardquo sino tambieacuten en los alrededores de algo que estaacute en esa direccioacuten El lugar propio constituido por la direccioacuten y la lejaniacutea mdashla cercaniacutea es soacutelo un modo de eacutestamdash ya estaacute orienta‐do hacia una zona y estaacute dentro de ella Soacutelo si la zona ha sido previamente descu‐bierta es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de uacutetiles circunspectivamente disponible Esta orientacioacuten zonal de la multiplicidad de luga‐res propios de lo a la mano constituye lo circundante el en‐torno‐a‐nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundante Lo inmediatamente dado no es jamaacutes una multiplicidad tridimensional de lugares posibles ocupada por cosas que estaacuten‐ahiacute Esta dimensionalidad del espacio estaacute todaviacutea velada en la espacialidad de lo a la mano El ldquoarribardquo es lo que estaacute ldquoen el cielo rasordquo el ldquoabajordquo lo que estaacute ldquoen el suelordquo el ldquoatraacutesrdquo lo ldquojunto a la puertardquo todos los ldquodonderdquo son descubiertos a traveacutes de los pasos y caminos del quehacer cotidiano e interpretados circunspectivamente jamaacutes son establecidos y catalogados en una consideracioacuten mensurante del espacio Las zonas no se constituyen mediante cosas que estaacuten‐ahiacute juntas sino que ya estaacuten siempre a la mano en los correspondientes lugares propios Los lugares pro‐pios les son asignados a los entes a la mano en la circunspeccioacuten del ocuparse o son descubiertos como tales Lo que estaacute constantemente a la mano y que el estar‐en‐el‐mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano tiene por eso su lugar propio El ldquodonderdquo de su estar‐a‐la‐mano es tomado en cuenta en la ocupacioacuten y se orienta hacia los demaacutes entes a la mano De esta manera el sol cuya luz y calor son usados cotidianamente tiene por la variable empleabilidad de aquello que eacutel dis‐pensa sus lugares especiales circunspectivamente descubiertos levante mediodiacutea poniente medianoche Los lugares propios de este ente que estaacute constantemente a la mano de manera variable pero regular se convierten en ldquoindicadoresrdquo fuertes de las zonas que hay en ellos Estos puntos cardinales [Himmelsgegenden] que no tie‐nen todaviacutea necesariamente un significado geograacutefico proporcionan el previo adoacutende de toda particular conformacioacuten de zonas susceptibles de ser ocupadas con


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lugares propios La casa tiene su lado del sol y su lado de la sombra por ellos se orienta la distribucioacuten de los ldquoespaciosrdquo y (104) dentro de eacutestos la disposicioacuten del alhajamiento de acuerdo en cada caso al caraacutecter que tiene como uacutetil Las iglesias y las tumbas por ejemplo estaacuten situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol zonas de la vida y de la muerte desde las cuales el Dasein mismo estaacute determi‐nado desde el punto de vista de sus maacutes propias posibilidades‐de‐ser en el mundo La ocupacioacuten del Dasein a quien en su ser le va este mismo ser descubre previa‐mente las zonas con las cuales eacutel tiene cada vez una relacioacuten decisiva El previo descubrimiento de las zonas estaacute codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad en su comparecer El estar previamente a la mano de toda zona posee en un sentido aun maacutes originario que el ser de lo a la mano el caraacutecter de lo familiar que no llama la atencioacuten Soacutelo se hace visible en siacute mismo cuando en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse Cuando no se en‐cuentra algo en su lugar propio la zona se vuelve con frecuencia por primera vez expliacutecitamente accesible en cuanto tal El espacio que en el estar‐en‐el‐mundo cir‐cunspectivo es descubierto como espacialidad del todo de uacutetiles pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar propio de eacuteste El espacio puro estaacute todaviacutea encubierto El espacio estaacute fragmentado en los lugares propios1 Pero esta espaciali‐dad tiene en virtud de la totalidad respeccional muacutendica de lo espacialmente a la mano su unidad propia El ldquomundo circundanterdquo no se inserta en un espacio pre‐viamente dado sino que su mundaneidad especiacutefica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circuns‐pectivamente ordenados Cada mundo particular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece Dejar comparecer lo a la mano en su espacialidad cir‐cunmundana no es oacutenticamente posible sino porque el Dasein mismo es ldquoespacialrdquo en su estar‐en‐el‐mundo

sect 23 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo Si atribuimos espacialidad al Dasein evidentemente ese ldquoser en el espaciordquo deberaacute comprenderse a partir del modo de ser de este ente La espacialidad del Da‐sein mdashel cual por su misma esencia no es un estar‐ahiacutemdash no puede significar ni un encontrarse en alguna parte dentro del ldquoespacio coacutesmicordquo ni un estar‐a‐la‐mano en el lugar propio Ambas cosas son modos de ser de los entes que comparecen dentro del mundo En cambio el Dasein estaacute ldquoenrdquo el mundo en el sentido del ocupado y familiar habeacuterselas con el ente que comparece dentro del mundo Y por consi‐

1 iexclNo se trata precisamente de una peculiar y no fragmentada unidad de lugares propios


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guiente si la espacialidad le corresponde en alguna forma seraacute (105) uacutenicamente sobre la base de este estar‐en Ahora bien la espacialidad de este uacuteltimo presenta los caracteres de la des‐alejacioacuten [Ent‐fernung] y la direccionalidad [Ausrichtung] Desalejacioacuten como modo de ser del Dasein en su estar‐en‐el‐mundo no sig‐nifica para nosotros ni lejaniacuteacii (cercaniacutea) ni distancia [Abstand] Usamos el teacutermino desalejacioacuten en un sentido activo y transitivo El teacutermino mienta una estructura de ser del Dasein respecto de la cual alejar algo ponerlo lejos no es sino un modo de‐terminado y faacutectico Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejaniacutea [Ferne]1 es decir el estar lejos de algo significa por consiguiente acercamiento El Dasein es esencialmente des‐alejador por ser el ente que es hace que el ente comparezca vi‐niendo a la cercaniacutea2 La desalejacioacuten descubre el estar lejos El estar lejos al igual que la distancia es una determinacioacuten categorial del ente que no es Dasein En cambio la desalejacioacuten debe ser entendida como un existencial Soacutelo en la medida en que el ente queda de alguacuten modo descubierto para el Dasein en su estar lejos se hacen accesibles en el ente intramundano mismo ldquolejaniacuteasrdquo y distancias respecto de otro ente Dos puntos y en general dos cosas no estaacuten propiamente ldquoalejadosrdquo el uno del otro ya que por su modo de ser ninguno de estos entes es capaz de desale‐jar No tienen maacutes que una distancia constatable y medible en el des‐alejar3 Des‐alejar es inmediata y regularmente acercamiento circunspectivo traer a la cercaniacutea como son el procurarse [algo] aprestarlo tenerlo a mano Pero tam‐bieacuten determinados modos del puro descubrimiento cognoscitivo del ente tienen el caraacutecter del acercamiento El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercaniacutea4 Todos los modos de aceleracioacuten de la velocidad en los que en mayor o menor grado esta‐mos forzados hoy a participar tienden a la superacioacuten de la lejaniacutea Con la ldquoradiordquo por ejemplo el Dasein lleva a cabo hoy por la viacutea de una ampliacioacuten y destruccioacuten del mundo circundante cotidiano una des‐alejacioacuten del ldquomundordquo cuyo sentido pa‐ra el Dasein no podemos apreciar auacuten en su integridad En el des‐alejar no hay necesariamente una expliacutecita apreciacioacuten de la lejaniacutea de un ente a la mano con respecto al Dasein El estar lejos no es comprendido ja‐maacutes como mera distancia Y si es necesario evaluar una distancia se lo hace en re‐lacioacuten a las desalejaciones en las que se mueve el Dasein cotidiano Desde el punto de vista del caacutelculo estas apreciaciones bien pueden ser imprecisas y cambiantes pero ellas tienen en la cotidianidad del Dasein su propia y usualmente comprensi‐ble precisioacuten Decimos aquello estaacute a la distancia de un paso soacutelo a dos pasos ldquoestaacute ahiacute mismordquo Estas medidas expresan no soacutelo que ellas no pretenden hacer una ldquomedicioacutenrdquo propiamente dicha sino que la lejaniacutea apreciada pertenece (106) a un 1 iquestDe doacutende viene la lejaniacutea que es des‐alejada 2 Cercaniacutea y presencia es lo esencial no la magnitud de la distancia 3 Des‐alejar maacutes fuerte que acercamiento 4 iquestHasta doacutende y por queacute El ser qua presencia constante tiene la primaciacutea presentacioacuten


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ente al que se va en ocupacioacuten circunspectiva Pero incluso cuando nos servimos de medidas maacutes exactas y decimos ldquohasta aquella casa hay una media horardquo esta me‐dida debe entenderse soacutelo en un sentido apreciativo ldquoMedia horardquo no son 30 mi‐nutos sino una duracioacuten que no tiene ninguna ldquoextensioacutenrdquo en sentido cuantitativo Esta duracioacuten es interpretada siempre desde ldquoocupacionesrdquo usuales cotidianas Las lejaniacuteas son evaluadas primeramente e incluso alliacute donde se conocen las medidas ldquooficialesrdquo de una manera circunspectiva Como lo desalejado en semejantes esti‐maciones estaacute a la mano conserva su caraacutecter especiacuteficamente intramundano A lo que habriacutea que antildeadir incluso que los caminos que en el trato cotidiano nos llevan al ente desalejado no son todos los diacuteas del mismo largo Lo a la mano del mundo circundante no estaacute‐ahiacute para un contemplador eterno eximido del existir [Dasein] sino que sale al encuentro de la cotidianidad circunspectivamente ocupada del Da‐sein A traveacutes de sus caminos el Dasein no recorre una distancia espacial como una cosa corpoacuterea que estaacute‐ahiacute no ldquodevora kiloacutemetrosrdquo acercamiento y des‐alejacioacuten son cada vez un estar vertido en ocupacioacuten a lo cercano y des‐alejado Un camino ldquoobjetivamenterdquo largo puede ser maacutes corto que otro ldquoobjetivamenterdquo muy corto que es tal vez un ldquopaso difiacutecilrdquo y se le hace a uno infinitamente largo Pero es en este ldquohaceacutersele a unordquo donde el correspondiente mundo llega a estar propiamente a la mano Las distancias objetivas de las cosas que estaacuten‐ahiacute no coinciden con la lejaniacutea o cercaniacutea del ente a la mano dentro del mundo Aunque aqueacutellas puedan ser conocidas con exactitud este saber seraacute siempre ciego no ejerceraacute la funcioacuten de un acercamiento circunspectivamente descubridor del mundo circundante este saber soacutelo tiene sen‐tido en y para un ente que sin medir extensiones estaacute vuelto en ocupacioacuten hacia un mundo que lo ldquoatantildeerdquo Como consecuencia de la primaciacutea que se le atribuye de antemano a la ldquona‐turalezardquo y a la medicioacuten ldquoobjetivardquo de las distancias hay la tendencia a considerar como ldquosubjetivardquo semejante manera de comprender y apreciar la lejaniacutea de las co‐sas Pero eacutesta es una ldquosubjetividadrdquo que descubre quizaacutes lo maacutes real de la ldquoreali‐dadrdquo del mundo y que no tiene nada que ver con una arbitrariedad ldquosubjetivardquo o con ldquoopinionesrdquo subjetivas acerca de un ente que seriacutea ldquoen siacuterdquo de otra manera El desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el ser‐en‐siacute del ldquoverdadero mundordquo del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente estaacute desde siempre La orientacioacuten primaria o exclusiva hacia la medicioacuten de las distancias como modo de evaluar la lejaniacutea de las cosas encubre la espacialidad originaria del estar‐en Lo presuntamente ldquomaacutes cercanordquo no es en absoluto lo que estaacute a la (107) menor distancia ldquode nosotrosrdquo Lo ldquomaacutes cercanordquo es lo que se halla a mediano alcance medianamente lejos de nuestras manos y de nuestra vista Puesto que el Dasein es esencialmente espacial en el modo de la des‐alejacioacuten el trato se mueve siempre en el campo de juego del ldquomundo circundanterdquo desalejado cada vez por eacutel y por eso nuestro oiacuter y ver empieza siempre por saltarse lo ldquomaacutes cercanordquo desde el punto de


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vista de la distancia El ver y oiacuter son sentidos para lo lejano no en virtud de su ma‐yor alcance sino porque el Dasein estaacute preponderantemente en ellos en cuanto de‐salejante Para el que usa lentes por ejemplo tan cercanos desde el punto de vista de la distancia que los tiene ldquoen su narizrdquo este uacutetil estaacute maacutes lejos en su mundo cir‐cundante que el cuadro en la pared del frente Tan poco cercano es que muchas veces por lo pronto nos resulta imposible encontrarlos El uacutetil para ver y el uacutetil pa‐ra oiacuter como es por ejemplo el auricular del teleacutefono tienen el caraacutecter ya sentildealado de la no‐llamatividad de lo inmediatamente a la mano Esto tambieacuten vale por ejemplo de la calle el uacutetil para andar Mientras uno camina la va tocando a cada paso ella parece lo maacutes cercano y real de todo lo a la mano en cierto modo se des‐liza bajo una parte de nuestro cuerpo bajo las plantas de los pies Y sin embargo estaacute maacutes lejos que el conocido que al caminar encontramos ldquoen la callerdquo a la ldquodis‐tanciardquo de veinte pasos Sobre la cercaniacutea y lejaniacutea de lo inmediatamente a la mano en el mundo circundante decide la ocupacioacuten circunspectiva Aquello en medio de lo cual ella estaacute de antemano es lo maacutes cercano y lo que regula toda des‐alejacioacuten Cuando el Dasein pone algo cerca de siacute en la ocupacioacuten esto no significa que lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de alguacuten punto de su cuer‐po ldquoEn la cercaniacuteardquo significa en el aacutembito de lo inmediatamente a la mano en la circunspeccioacuten El acercamiento no toma como punto de referencia la ldquocosa‐yordquo dotada de un cuerpo sino el ocupado estar‐en‐el‐mundo es decir lo que en este estar‐en‐el‐mundo comparece inmediatamente Por eso la espacialidad del Dasein tampoco puede determinarse indicando el lugar en el que estaacute presente una cosa corpoacuterea Es cierto que tambieacuten del Dasein decimos que siempre ocupa un lugar Pero este ldquoocuparrdquo es fundamentalmente distinto del estar‐a‐la‐mano en un lugar propio dentro de una zona La ocupacioacuten de un lugar por parte del Dasein debe concebirse como una desalejacioacuten de lo a la mano en el mundo circundante en una zona previamente descubierta por la circunspeccioacuten El Dasein comprende su aquiacute desde el alliacute del mundo circundante El aquiacute no mienta el doacutende de algo que estu‐viera‐ahiacute sino el en‐medio‐de‐queacute de un desalejante estar‐en‐medio‐dehellip y junto con eacutel la des‐alejacioacuten misma En virtud de su peculiar espacialidad el Dasein no estaacute jamaacutes primeramente aquiacute sino maacutes bien alliacute y desde ese alliacute viene a su aquiacute y esto ocurre una vez maacutes tan soacutelo interpretando su ocupado estar (108) vuelto ha‐ciahellip desde lo que estaacute alliacute a la mano Esto se vuelve enteramente claro si se consi‐dera una caracteriacutestica fenomeacutenica de la estructura de des‐alejacioacuten del estar‐en El Dasein como estar‐en‐el‐mundo se mueve esencialmente en un desalejar Esta des‐alejacioacuten es decir la lejaniacutea de lo a la mano respecto del Dasein mismo el Dasein jamaacutes puede cruzarla Sin duda la lejaniacutea de un ente a la mano con respecto al Dasein puede ser entendida por eacuteste como distancia si se la determina en rela‐cioacuten a una cosa pensada como si estuviera presente en el lugar que el Dasein habiacutea ocupado antes El ldquoentrerdquo de la distancia puede ser posteriormente atravesado por


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el Dasein pero soacutelo si la distancia misma se torna desalejada El Dasein no ha cru‐zado su des‐alejacioacuten sino que maacutes bien la ha llevado y la lleva constantemente consigo porque eacutel es esencialmente des‐alejacioacuten es decir espacial El Dasein no puede deambular eacutel mismo por el aacutembito de sus des‐alejaciones soacutelo puede variarlas El Dasein es espacial en el modo del descubrimiento circunspectivo del espacio y en tal forma que en todo momento tiene un comportamiento des‐alejante respecto del ente que asiacute le sale espacialmente al encuentro El Dasein en cuanto estar‐en des‐alejante tiene a la vez el caraacutecter de la di‐reccionalidad Todo acercamiento ha tomado previamente una direccioacuten hacia una zona dentro de la cual lo des‐alejado se acerca para volverse determinable respecto de su lugar propio El ocuparse circunspectivo es un des‐alejar direccionado En este ocuparse es decir en el estar‐en‐el‐mundo del Dasein mismo estaacute impliacutecita la necesidad de ldquosignosrdquo el signo se hace cargo de la indicacioacuten expresa y faacutecilmente manejable de las direcciones Mantiene expliacutecitamente abiertas las zonas de las que la circunspeccioacuten hace uso el adoacutende de la pertinencia del ir‐hacia del llevar o traer Si el Dasein es tiene ya siempre descubierta su zona en cuanto toma direc‐cioacuten desalejando Tanto la direccionalidad como la des‐alejacioacuten en cuanto modos del estar‐en‐el‐mundo estaacuten previamente dirigidas por la circunspeccioacuten del ocu‐parse De esta direccionalidad provienen las direcciones fijas hacia la derecha y la izquierda Al igual que sus des‐alejaciones el Dasein lleva tambieacuten constantemente consigo estas direcciones La espacializacioacuten del Dasein en su ldquocorporalidadrdquo que implica una problemaacutetica propia que no ha de ser tratada aquiacute se halla tambieacuten caracterizada por estas direcciones Por eso lo a la mano y uacutetil para el cuerpo como por ejemplo los guantes que tienen que seguir los movimientos de la mano debe estar orientado a derecha e izquierda En cambio un (109) instrumento manual tenido en la mano y movido por eacutesta no sigue el movimiento especiacuteficamente ldquomanualrdquo de la mano Por eso aunque sean manejados con la mano no hay marti‐llos derechos e izquierdos Pero debe considerarse auacuten que la direccionalidad propia de la des‐aleja‐cioacuten estaacute fundada en el estar‐en‐el‐mundo Derecha e izquierda no son algo ldquosub‐jetivordquo que corresponderiacutea a un cierto sentimiento del sujeto sino que son direc‐ciones de la orientacioacuten dentro de un mundo ya a la mano ldquoPor el mero sentimien‐to de una diferencia de mis dos ladosrdquo1 jamaacutes podriacutea yo orientarme en un mundo El sujeto dotado del ldquomero sentimientordquo de esta diferencia es un punto de partida constructivo que no toma en cuenta la verdadera constitucioacuten del sujeto seguacuten la cual el Dasein que tiene este ldquomero sentimientordquo ya estaacute y debe estar siempre en un

1 I Kant Was heisst Sich im Denken orientieren (1786) Obras (edicioacuten de la Academia) tomo VIII pp 131‐147


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mundo para poderse orientar Esto puede verse por medio del ejemplo con el que Kant intenta aclarar el fenoacutemeno de la orientacioacuten Supongamos que entro en un cuarto conocido pero oscuro que durante mi ausencia ha sido de tal manera cambiado que todo lo que estaba a la derecha esteacute ahora a la izquierda Para orientarme no me sirve de nada el ldquomero sentimiento de la diferenciardquo de mis dos lados mientras no se haya reconocido un objeto determi‐nado ldquocuyo lugar conservo en la memoriardquo dice Kant como de paso Pero esto no significa otra cosa sino que yo me oriento necesariamente en y por un ya estar sien‐do en medio de un mundo ldquoconocido1rdquo El complejo de uacutetiles de un mundo debe estarle ya dado al Dasein Que yo estoy ya siempre en un mundo no es menos constitutivo para la posibilidad de la orientacioacuten que el sentimiento de una derecha y una izquierda El hecho de que esta constitucioacuten de ser del Dasein sea obvia no autoriza para suprimir su rol ontoloacutegico constitutivo Kant tampoco lo suprime co‐mo no lo hace ninguna otra interpretacioacuten del Dasein Pero el constante uso de esta estructura no dispensa de una exposicioacuten ontoloacutegica adecuada sino que la exige La interpretacioacuten psicoloacutegica de que el yo tiene algo ldquoen la memoriardquo se refiere en el fondo a la constitucioacuten existencial del estar‐en‐el‐mundo Como Kant no ve esta estructura desconoce tambieacuten el contexto cabal que hace posible la orientacioacuten La orientacioacuten hacia la derecha y la izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general y eacutesta por su parte (110) estaacute esencialmente codeterminada por el estar‐en‐el‐mundo Ciertamente lo que a Kant le interesa no es la interpreta‐cioacuten temaacutetica del orientarse Eacutel quiere mostrar solamente que toda orientacioacuten estaacute necesitada de un ldquoprincipio subjetivordquo Pero aquiacute ldquosubjetivordquo quiere decir a priori Sin embargo el apriori del orientarse hacia la derecha y la izquierda se funda en ese apriori ldquosubjetivordquo que es el estar‐en‐el‐mundo que no tiene nada que ver con una determinacioacuten del Dasein que lo limita de antemano a ser un sujeto sin mun‐do Des‐alejacioacuten y direccionalidad determinan en cuanto caracteres constituti‐vos del estar‐en la espacialidad del Dasein su estar en el espacio intramundano descubierto en ocupacioacuten circunspectiva La explicacioacuten hecha hasta aquiacute de la es‐pacialidad de lo a la mano dentro del mundo y de la espacialidad del estar‐en‐el‐mundo proporciona los supuestos para sacar a luz el fenoacutemeno de la espacialidad del mundo y plantear el problema ontoloacutegico del espacio

sect 24 La espacialidad del Dasein y el espacio

1 Por el orden que me es conocido que mantengo presente ante miacute y conforme al cual hago las [nece‐sarias] transposiciones


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En cuanto estar‐en‐el‐mundo el Dasein ya ha descubierto cada vez un ldquomundordquo Este descubrimiento fundado en la mundaneidad del mundo lo hemos caracterizado como un dejar al ente en libertad en funcioacuten de una totalidad respec‐cional El dejar‐ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una previa comprensioacuten de la significatividad Ahora ha quedado mostrado que el circunspectivo estar‐en‐el‐mundo es espacial Y soacutelo porque el Dasein es espacial como des‐alejacioacuten y direccionalidad puede comparecer la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante La puesta en libertad de una totalidad respeccio‐nal es cooriginariamente un des‐alejante y direccionado dejar‐ser en una zona es decir una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano En la signi‐ficatividad con la que el Dasein estaacute familiarizado en cuanto ocupado estar‐en se da tambieacuten la esencial apertura del espacio El espacio asiacute abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todaviacutea nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones En esta inmediata apertura el es‐pacio queda todaviacutea oculto en cuanto puro ldquodonderdquo de una ordenacioacuten de lugares y determinacioacuten de posiciones de caraacutecter meacutetrico Aquello en funcioacuten de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mos‐trar el fenoacutemeno de la zona Entendemos la zona como el adoacutende de la posible per‐tenencia del contexto pragmaacutetico a la mano que debe poder comparecer en (111) cuanto direccionalmente desalejado es decir en su lugar propio La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo y articula el acaacute y allaacute dentro del posible adoacutende El adoacutende en general se bosqueja mediante un todo re‐misional que hunde sus raiacuteces en un por‐mor‐de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar‐ser que deja en libertad Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condicioacuten respectiva con una zona A la totalidad respeccional que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circun‐dante le pertenece una condicioacuten respectiva espacial de caraacutecter zonal En base a ella lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y direccioacuten Con el ser faacutectico del Dasein y seguacuten el mayor o menor grado de transparencia de la circunspeccioacuten del ocuparse lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta direccioacuten Dejar que el ente intramundano comparezca lo que es constitutivo del estar‐en‐el‐mundo es un ldquoabrir espaciordquo [ldquoRaumgebenrdquo] Este ldquoabrir espaciordquo que tam‐bieacuten llamamos ordenacioacuten espaciante [Einraumlumen] es dejar en libertad lo a la mano mirando a su espacialidad Esta ordenacioacuten espaciante en cuanto previa donacioacuten descubridora de una posible totalidad de lugares propios respeccionalmente deter‐minada posibilita la correspondiente orientacioacuten faacutectica El Dasein en cuanto ocu‐pacioacuten circunspectiva con el mundo soacutelo puede cambiar una cosa de lugar quitar‐la de ahiacute ldquoordenar cosas en el espaciordquo porque a su estar‐en‐el‐mundo le pertene‐ce el ordenar espaciante entendido como existencial Pero ni la zona previamente


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descubierta ni en general la correspondiente espacialidad estaacuten expresamente ante la mirada La espacialidad estaacute presente en siacute para la circunspeccioacuten en la no‐llamatividad de lo a la mano en cuya ocupacioacuten la circunspeccioacuten se absorbe Con el estar‐en‐el‐mundo el espacio queda descubierto primeramente en esta forma de espacialidad Sobre la base de la espacialidad asiacute descubierta se hace accesible al conocimiento el espacio mismo El espacio no estaacute en el sujeto ni el mundo estaacute en el espacio El espacio estaacute maacutes bien ldquoenrdquo el mundo en la medida en que el estar‐en‐el‐mundo constitutivo del Dasein ha abierto el espacio El espacio no se encuentra en el sujeto ni el sujeto considera el mundo ldquocomo sirdquo eacuteste estuviera dentro de un espacio sino que el ldquosu‐jetordquo ontoloacutegicamente bien entendido es decir el Dasein es espacial en un sentido originario Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita el espacio se presen‐ta como apriori Este teacutermino no indica algo asiacute como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo que proyectariacutea desde siacute un espacio Aprioridad quiere decir aquiacute prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante La espacialidad de lo que comparece circunspectivamente en forma inme‐diata puede hacerse temaacutetica para la circunspeccioacuten misma y convertirse para ella en tarea de caacutelculo y medida como ocurre por ejemplo en la construccioacuten de (112) viviendas y en la agrimensura En esta tematizacioacuten de la espacialidad del mundo circundante cuyo caraacutecter es auacuten predominantemente circunspectivo el espacio mismo cae en cierto modo bajo la mirada Al espacio que asiacute se muestra puede atender la mirada puramente observadora renunciando a la uacutenica posibilidad de acceso al espacio que anteriormente se daba vale decir al caacutelculo circunspectivo La ldquointuicioacuten formalrdquo del espacio descubre las posibilidades puras de relaciones espaciales Se da aquiacute una serie de gradaciones en el descubrimiento del espacio puro y homogeacuteneo empezando por la morfologiacutea pura de las figuras espaciales si‐guiendo con el analysis situs hasta llegar a la ciencia puramente meacutetrica del espa‐cio La consideracioacuten de estas conexiones cae fuera de la presente investigacioacuten1 Al aacutembito de los problemas de esta investigacioacuten perteneciacutea soacutelo establecer ontoloacutegi‐camente la base fenomeacutenica para el descubrimiento temaacutetico y la elaboracioacuten del espacio puro El descubrimiento acircunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtieacutendolas en dimensiones puras Los lugares propios y la totalidad de lugares propios del uacutetil a la mano establecida por la circunspeccioacuten se reducen a una multiplicidad de lugares que pueden ser ocupa‐dos por cualquier cosa La espacialidad de lo intramundanamente a la mano pier‐

1 Cf a este respecto O Becker Beitraumlge zur phaumlnomenologischen Begruumlndung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen Tomo VI de este Jahrbuch (1923) p 385 ss


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de junto con eacuteste su caraacutecter de condicioacuten respectiva El mundo pierde lo que tie‐ne de especiacuteficamente circundante el mundo circundante se convierte en mundo natural El ldquomundordquo como conjunto de uacutetiles a la mano queda espacializado en una trama de cosas extensas que soacutelo estaacuten‐ahiacute El espacio natural homogeacuteneo soacutelo se muestra por la viacutea de un particular modo de descubrimiento del ente que com‐parece modo que tiene el caraacutecter de una especiacutefica desmundanizacioacuten de la mundi‐cidad de lo a la mano En virtud de su estar‐en‐el‐mundo al Dasein le estaacute presentado siempre mdashaunque no temaacuteticamentemdash un espacio ya descubierto En cambio el espacio mis‐mo queda por lo pronto encubierto en lo que toca a las posibilidades puras impli‐cadas en eacutel de la mera espacialidad de algo Que el espacio se muestre esencialmen‐te en un mundo no dice todaviacutea nada sobre el modo de su ser No necesita tener el modo de ser espacial de algo a la mano o de algo que estaacute‐ahiacute El ser del espacio tampoco tiene el modo de ser del Dasein Del hecho de que el ser del espacio no pueda ser concebido en el modo de ser de la res extensa no se sigue (113) que deba determinarse ontoloacutegicamente como ldquofenoacutemenordquo de esta res mdashno seriacutea diferente de ella en el sermdash ni mucho menos que el ser del espacio pueda identificarse con el de la res cogitans y concebirse como meramente ldquosubjetivordquo prescindiendo incluso del caraacutecter discutible del ser de este sujeto La perplejidad que hasta hoy persiste en la interpretacioacuten del ser del espacio se funda no tanto en un conocimiento insuficiente del contenido objetivo del espa‐cio mismo cuanto en la falta de una radical claridad respecto de las posibilidades del ser en general y de una interpretacioacuten ontoloacutegica conceptual de las mismas Lo decisivo para la comprensioacuten del problema ontoloacutegico del espacio consiste en libe‐rar la pregunta por el ser del espacio de la estrechez de los conceptos de ser fortui‐tamente disponibles y ademaacutes casi siempre toscos y atenieacutendonos al fenoacutemeno mismo y a los distintos modos fenomeacutenicos de espacialidad orientar la problemaacute‐tica del ser del espacio hacia la aclaracioacuten de las posibilidades del ser en general El fenoacutemeno del espacio no constituye ni la uacutenica ni la primaria determina‐cioacuten ontoloacutegica del ser del ente intramundano Menos aun es el espacio lo constitu‐tivo del fenoacutemeno del mundo El espacio soacutelo puede concebirse a partir del mun‐do Al espacio no se llega por la desmundanizacioacuten del mundo circundante sino que la espacialidad puede ser descubierta uacutenicamente sobre la base del mundo y de tal manera que sin embargo el espacio es con‐constitutivo del mundo en razoacuten de la esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que concierne a su constitucioacuten fundamental de estar‐en‐el‐mundo


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CAPIacuteTULO CUARTO El estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo El ldquounordquo

El anaacutelisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mira‐da el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo en su totalidad sin que por ello se destaca‐ran todos sus momentos constitutivos con la misma claridad fenomeacutenica que el fe‐noacutemeno del mundo mismo La interpretacioacuten ontoloacutegica del mundo partioacute del anaacute‐lisis del ente intramundano porque el Dasein en su cotidianidad que sigue siendo en todo momento nuestro punto de vista no soacutelo estaacute de un modo general en un mundo sino que corrientemente se comporta en relacioacuten al mundo de un modo particular inmediata y regularmente el Dasein estaacute absorbido por su mundo Este modo de ser del absorberse en el mundo y por consiguiente el estar‐en sobre el cual ese modo se funda determinan esencialmente el fenoacutemeno que (114) ahora examinamos al preguntar iquestquieacuten es el Dasein en la cotidianidad Todas las estruc‐turas de ser del Dasein y por ende tambieacuten el fenoacutemeno que responde a la pre‐gunta por el quieacuten son modalidades de su ser Su caraacutecter ontoloacutegico es existen‐cial De ahiacute la necesidad de un planteamiento correcto de la pregunta y tambieacuten la necesidad de trazar el camino que ha de servir para poner ante la mirada este nue‐vo aacutembito fenomeacutenico de la cotidianidad del Dasein La indagacioacuten dirigida hacia el fenoacutemeno que permite responder a la pregunta por el quieacuten conduce hacia es‐tructuras del Dasein que son co‐originarias con el estar‐en‐el‐mundo el coestar [Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein] En este modo de ser se funda el modo cotidia‐no de ser‐siacute‐mismo cuya explicacioacuten hace visible eso que podemos llamar el ldquosuje‐tordquo de la cotidianidad el ldquoserdquo o el ldquounordquo [das Man] El capiacutetulo sobre el quieacuten del Dasein de teacutermino medio tiene pues la siguiente articulacioacuten 1 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein (sect 25) 2 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano (sect 26) 3 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno (sect 27)

sect 25 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein La respuesta a la pregunta acerca de quieacuten es este ente (el Dasein) ya fue aparentemente dada con la indicacioacuten formal de las determinaciones fundamenta‐les del Dasein (cf sect 9) El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo su ser es siempre el miacuteo Esta determinacioacuten apunta hacia una estructura ontoloacutegica pero soacutelo eso Al mismo tiempo contiene la indicacioacuten oacutentica aunque rudimentaria de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros El quieacuten queda respondido


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desde el ldquoyo mismordquo el ldquosujetordquo el ldquosiacuterdquo [das ldquoSelbstrdquo] El quieacuten es lo que a traveacutes del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene ideacutentico y de esta ma‐nera se relaciona con esa multiplicidad Ontoloacutegicamente solemos entenderlo como aquello que dentro de una regioacuten cerrada y para ella ya estaacute siempre y constante‐mente ahiacute como lo que en un sentido eminente subyace en el fondo de todo lo de‐maacutes es decir como el subiectum Eacuteste tiene en cuanto es ldquoel mismordquociii en medio de la multiplicidad de las diferencias el caraacutecter de la mismidad Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma al igual que la cosidad de la conciencia y el caraacutecter de objeto de la persona ontoloacutegicamente se sigue planteando algo cuyo ser conser‐va de un modo expreso o taacutecito el sentido del estar‐ahiacute La sustancialidad es el hilo conductor ontoloacutegico para la determinacioacuten del ente desde el que se responde a la pregunta por el quieacuten Taacutecitamente el Dasein (115) queda concebido de antemano como algo que estaacute‐ahiacute En todo caso la indeterminacioacuten de su ser implica siempre este sentido de ser El estar‐ahiacute es empero el modo de ser de un ente que no es Da‐sein La evidencia oacutentica de la afirmacioacuten de que soy yo el que cada vez es el Da‐sein no debe inducir a pensar que con ello queda inequiacutevocamente trazado el cami‐no de una interpretacioacuten ontoloacutegica de lo asiacute ldquodadordquo Es incluso cuestionable que el contenido oacutentico de aquella afirmacioacuten interprete en forma adecuada lo fenomeacuteni‐camente dado en el existir [Dasein] cotidiano Bien podriacutea ser que el quieacuten del exis‐tir cotidiano no fuese precisamente yo mismo Si en la adquisicioacuten de los enunciados oacutentico‐ontoloacutegicos la presentacioacuten fe‐nomeacutenica del modo de ser del ente mismo ha de mantener la primaciacutea incluso por encima de las maacutes evidentes y usuales respuestas y problemas de ellas derivados entonces la interpretacioacuten fenomenoloacutegica del Dasein deberaacute ser preservada de una tergiversacioacuten de la problemaacutetica en lo relativo a la pregunta que ahora nos planteamos iquestPero no va contra las reglas de toda sana metodologiacutea que el planteamiento de una problemaacutetica no se atenga a los datos evidentes del dominio temaacutetico iquestHay algo maacutes indubitable que el dato del yo Y este ser dado iquestno nos indica que debemos prescindir mdashcon vistas a su elaboracioacuten originariamdash de cualquier otro ldquodatordquo vale decir no soacutelo del ser de un ldquomundordquo sino tambieacuten del ser de otros yordquo Quizaacutes lo dado en esa forma de darse que es la percepcioacuten simple formal y reflexiva del yo sea en efecto evidente Esta evidencia abre incluso el acceso a una problemaacutetica fenomenoloacutegica autoacutenoma que como ldquofenomenologiacutea formal de la concienciardquo tiene una significacioacuten fundamental y determinante Pero dentro del contexto de una analiacutetica existencial del Dasein faacutectico no es posible dejar de preguntar si esa forma de darse del yo abre al Dasein en su coti‐dianidad supuesto que en alguna forma lo abra iquestEs acaso evidente a priori que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexioacuten perceptiva sobre el yo de los actos


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iquestY si este modo de ldquoautodarserdquo del Dasein fuese una tentacioacuten para la analiacutetica existencial y una tentacioacuten fundada en el ser mismo del Dasein Quizaacutes al referirse a siacute mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre ldquoeacuteste soy yordquo y lo diga en definitiva maacutes fuerte que nunca cuando ldquonordquo lo es iquestY si la razoacuten por la cual el Da‐sein inmediata y regularmente no es eacutel mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual el Dasein es siempre miacuteo iquestY si la analiacutetica existencial al (116) tomar como punto de partida el dato del yo cayese en cierto modo en una trampa del Dasein mismo y de una autointerpretacioacuten presuntamente evidente iquestSi en definitiva el horizonte ontoloacutegico para la determinacioacuten de lo accesible en un simple darse que‐dara fundamentalmente indeterminado Siempre es posible claro estaacute decir de es‐te ente sin error oacutentico que ldquoyordquo lo soy Pero la analiacutetica ontoloacutegica que usa esta clase de proposiciones debe someterlas a reservas de principio El ldquoyordquo debe enten‐derse solamente como un iacutendice formal y sin compromiso de algo que en el contexto fenomeacutenico de ser en que eacutel se inserta quizaacutes se revele como su ldquocontrariordquo ldquoNo yordquo no significa entonces en modo alguno un ente que carezca esencialmente de ldquoyoidadrdquo sino que se refiere a un determinado modo de ser del mismo ldquoyordquo por ejemplo a la peacuterdida de siacute [Selbstverlorenheit1] Pero la misma interpretacioacuten positiva que hasta aquiacute hemos hecho del Da‐sein impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta fenomeacutenica suficiente a la pregunta por el quieacuten La aclaracioacuten del estar‐en‐el‐mundo ha mostrado que no ldquohayrdquo inmediatamente ni jamaacutes estaacute dado un mero sujeto sin mundo Y de igual modo en definitiva tampoco se da en forma inmedia‐ta un yo aislado sin los otros1 Pero si ldquolos otrosrdquo ya estaacuten siempre co‐existiendo en el estar‐en‐el‐mundo esta constatacioacuten fenomeacutenica no debe inducimos a conside‐rar la estructura ontoloacutegica de lo asiacute ldquodadordquo como algo obvio y no necesitado de mayor investigacioacuten La tarea consiste en aclarar fenomeacutenicamente la iacutendole de es‐ta coexistenciaciv en la inmediata cotidianidad e interpretarla en forma ontoloacutegica‐mente adecuada Asiacute como la evidencia oacutentica del ser‐en‐siacute del ente intramundano nos lleva a considerar ontoloacutegicamente evidente el sentido de este ser hacieacutendonos pasar por alto el fenoacutemeno del mundo asiacute tambieacuten la evidencia oacutentica del hecho de que el Dasein es siempre miacuteo lleva en siacute la posibilidad de una tergiversacioacuten de la corres‐pondiente problemaacutetica ontoloacutegica Por lo pronto el quieacuten del Dasein no es sola‐mente un problema ontoloacutegico sino que se encuentra tambieacuten oacutenticamente encubier‐to

1 O tambieacuten justamente auteacutentica mismidad frente a la miserable ldquoyoicidadrdquo [Ichlichkeit] 1 Cf los anaacutelisis fenomenoloacutegicos de M Scheler Zur Phaumlnomenologie und Theorie der Sympathiegefuumlhle 1913 anexo p 118 ss asimismo la 2ordf edicioacuten con el tiacutetulo Wesen und Formen der Sympathie 1923 p 244 ss


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(117) iquestQueda entonces simplemente sin hilo conductor la respuesta analiacutetico‐exis‐tencial a la pregunta por el quieacuten De ninguacuten modo Sin embargo de las indicacio‐nes formales dadas maacutes arriba (sectsect 9 y 12) acerca de la estructura de ser del Dasein ejerce esta funcioacuten no tanto eacutesa de la que se ha hablado hasta aquiacute cuanto aquella seguacuten la cual la ldquoesenciardquo del Dasein se funda en su existencia Si el ldquoyordquo es una determinacioacuten esencial del Dasein deberaacute ser interpretada existencialmente A la pregunta por el ldquoquieacutenrdquo soacutelo se podraacute entonces responder mostrando fenomeacutenicamente un determinado modo de ser del Dasein Si soacutelo existiendo cobra cada vez el Dasein su mismidad entonces la estabilidad del siacute‐mismocv reclama no menos que su posible inestabilidad [Unselbststaumlndigkeit] un planteamiento ontoloacutegico‐existencial como el uacutenico modo adecuado de acceder a su problemaacutetica Pero si el siacute‐mismo ldquosoacutelordquo debe concebirse como una forma del ser de este ente parece que esto equivaldriacutea a la disolucioacuten del verdadero ldquonuacutecleordquo del Da‐sein Tales temores se alimentan empero de la erroacutenea opinioacuten de que el ente en cuestioacuten tendriacutea en el fondo el modo de ser de un ente que estaacute‐ahiacute aunque se mantenga alejado de eacutel el caraacutecter masivo de una cosa corpoacuterea puramente pre‐sente Soacutelo que la ldquosustanciardquocvi del hombre no es el espiacuteritu como siacutentesis de alma y cuerpo sino la existencia

sect 26 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano La respuesta a la pregunta por el quieacuten del Dasein cotidiano debe alcanzarse mediante el anaacutelisis del modo de ser en el que el Dasein se mantiene inmediata y regularmente La investigacioacuten se orienta por el estar‐en‐el‐mundo constitucioacuten fundamental del Dasein que determina todo modo de su ser Si habiacutea razoacuten para decir que a traveacutes de la precedente explicacioacuten del mundo ya han quedado puestos ante la mirada los demaacutes momentos estructurales del estar‐en‐el‐mundo tambieacuten la respuesta a la pregunta por el quieacuten deberaacute haber sido preparada en alguna for‐ma por medio de ella La ldquodescripcioacutenrdquo del mundo circundante inmediato por ejemplo del mun‐do en que trabaja el artesano nos hizo ver que con el uacutetil que se estaacute elaborando comparecen ldquotambieacutenrdquo los otros aquellos para quienes la ldquoobrardquo estaacute destinada En el modo de ser de este ente a la mano es decir en su condicioacuten respectiva hay una esencial remisioacuten a posibles portadores en relacioacuten a los cuales el ente a la ma‐no debe estar ldquohecho a la medidardquo Parejamente en el material empleado compare‐ce como alguien que ldquoatienderdquo bien o mal el productor o ldquoproveedorrdquo Por ejem‐plo el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia (118) de tal o cual y como bien tenido por su duentildeo el libro que usamos ha sido comprado dondehellip regalado porhellip etc La barca anclada a la orilla remite en su


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ser‐en‐siacute a un conocido que hace sus viajes en ella pero tambieacuten como ldquoembarca‐cioacuten ajenardquo sentildeala hacia otros Estos otros que asiacute ldquocomparecenrdquo en el contexto de uacutetiles a la mano en el mundo circundante no son antildeadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente soacutelo estuviera‐ahiacute sino que esas ldquocosasrdquo comparecen desde el mundo en que ellas estaacuten a la mano para los otros mundo que de antema‐no ya es siempre tambieacuten el miacuteo En el anaacutelisis que hemos hecho hasta ahora el aacutembito de lo que comparece dentro del mundo fue reducido primeramente al uacutetil a la mano o bien a la naturaleza puramente presente esto es a entes que no tienen el caraacutecter del Dasein Esta limitacioacuten era necesaria no soacutelo para simplificar el desa‐rrollo sino sobre todo porque el modo de ser del Dasein de los otros que compa‐recen dentro del mundo se distingue del estar a la mano y del estar‐ahiacute El mundo del Dasein deja pues en libertad un tipo de ente que no soacutelo es enteramente dife‐rente del uacutetil y de las cosas sino que por su modo de ser de Dasein y en la forma del estar‐en‐el‐mundo estaacute eacutel mismo ldquoenrdquo el mundocvii en el que al mismo tiempo comparece intramundanamente Este ente ni estaacute‐ahiacute ni es un ente a la mano sino que es tal como el mismo Dasein que lo deja en libertad‐tambieacuten existe y existe con eacutel Si se quisiese pues identificar el mundo en general con el ente intramundano habriacutea que decir el ldquomundordquo es tambieacuten Dasein Pero la caracterizacioacuten del comparecer de los otros mdashse diraacutemdash vuelve a to‐mar como punto de referencia al Dasein cada vez propio iquestNo empieza tambieacuten ella destacando y aislando al ldquoyordquo de tal manera que luego seraacute necesario buscar una viacutea para pasar desde este sujeto aislado hacia los otros Para evitar este malenten‐dido seraacute necesario considerar en queacute sentido se habla aquiacute de ldquolos otrosrdquo ldquoLos otrosrdquo no quiere decir todos los demaacutes fuera de miacute y en contraste con el yo los otros son maacutes bien aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue entre los cuales tambieacuten se estaacute Este existir tambieacuten con ellos no tiene el caraacutecter ontoloacutegico de un ldquocordquo‐estar‐ahiacute dentro de un mundo El ldquoconrdquo tiene el modo de ser del Dasein eacutel ldquotambieacutenrdquo se refiere a la igualdad del ser como un estar‐en‐el‐mun‐do ocupaacutendose circunspectivamente de eacutel ldquoConrdquo y ldquotambieacutenrdquo deben ser entendi‐dos existencial y no categorialmente En virtud de este estar‐en‐el‐mundo determi‐nado por el ldquoconrdquocviii el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros El mundo del Dasein es un mundo en comuacuten [Mitwelt] El estar‐en es un coestar con los otroscix El ser‐en‐siacute intramundano de eacutestos es la coexistencia [Mitdasein] (119) Los otros no comparecen en una aprehensioacuten de siacute mismo que empezariacutea por distinguir el propio sujeto inmediatamente presente de los otros sujetos tam‐bieacuten presentes es decir no comparecen en una primaria mirada sobre siacute mismo que hariacutea posible establecer el teacutermino de comparacioacuten de una diferencia Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia Frente a las ldquoexplicacionesrdquo teoreticamente elucubra‐das que faacutecilmente se nos imponen para dar cuenta del estar‐ahiacute de los otros seraacute


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necesario atenerse firmemente al dato fenomeacutenico ya mostrado de su comparecer en el mundo circundante Este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio soacutelo puede ldquoencontrarserdquo pri‐mariamente a siacute mismo si deja de mirar o simplemente auacuten no ve sus propias ldquoviven‐ciasrdquo y el ldquocentro de sus actosrdquo El Dasein se encuentra inmediatamente a ldquosiacute mis‐mordquo en lo que realiza necesita espera y evita mdashen lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante E incluso cuando el Dasein se refiere expliacutecitamente a siacute mismo diciendo yo‐aquiacute esta determinacioacuten local de la persona debe ser comprendida desde la espa‐cialidad existencial del Dasein Al hacer la interpretacioacuten de esta espacialidad (sect 23) insinuamos ya que este yo‐aquiacute no se refiere a un punto privilegiado del espa‐cio el ocupado por la cosa yo sino que se comprende como un estar‐en es decir partiendo del ldquoalliacuterdquo del mundo a la mano en el cual se mueve el Dasein en cuanto ocupacioacuten W v Humboldt1 ha llamado la atencioacuten sobre las lenguas que expresan el ldquoyordquo por medio de un ldquoaquiacuterdquo el ldquotuacuterdquo por un ldquoahiacute ldquoy el ldquoeacutelrdquo por un ldquoalliacuterdquo es decir mdashgramaticalmente formuladomdash que traducen los pronombres personales por ad‐verbios de lugar Podriacutea discutirse cuaacutel es la significacioacuten originaria de los teacuterminos que expresan lugar si la adverbial o la pronominal Pero la discusioacuten pierde su fundamento cuando observamos que los adverbios de lugar se relacionan con el yo en cuanto Dasein ldquoAquiacuterdquo ldquoalliacuterdquo y ldquoahiacuterdquo no son primariamente simples determina‐ciones locales del ente intramundano que estaacute en ciertos lugares del espacio sino caracteres de la espacialidad originaria del Dasein Los presuntos adverbios de lu‐gar son determinaciones del Dasein tienen primariamente significacioacuten existencial y no categorial Pero tampoco son pronombres su significacioacuten es anterior a la dis‐tincioacuten entre adverbios de lugar y pronombres personales La significacioacuten propia‐mente espacial que en relacioacuten al Dasein tienen estas expresiones demuestra empe‐ro que una interpretacioacuten del Dasein no distorsionada por la teoriacutea comprende a eacuteste inmediatamente en su espacialidad es decir en su (120) desalejante y direccio‐nado ldquoestar en mediordquo del mundo ocupaacutendose de eacutel En el ldquoaquiacuterdquo el Dasein sumi‐do en el mundo no habla en direccioacuten a siacute sino que alejaacutendose de siacute en direccioacuten al ldquoalliacuterdquo de algo circunspectivamente a la mano y sin embargo pese a ello se men‐ciona a siacute mismo en su espacialidad existencial El Dasein inmediata y regularmente se comprende desde su mundo y de un modo semejante la coexistencia de los otros comparece en muacuteltiples formas desde lo que estaacute a la mano dentro del mundo Pero incluso cuando los otros son de alguna manera tematizados en su Dasein no comparecen como personas‐cosas que

1 Uumlber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen (1829) Gesammelte Schriften (herausg von der Preuss Akad der Wiss) tomo VI Seccioacuten 1 pp 304‐330


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estuvieran‐ahiacute sino que los encontramos ldquoen el trabajordquo es decir primariamente en su estar‐en‐el‐mundo Incluso cuando vemos al otro simplemente ldquoestando ahiacute ociosordquo no lo aprehendemos jamaacutes como una cosa‐humana que estuviera ahiacute sino que el ldquoestar ahiacute ociosordquo es un modo existencial de ser el descuidado y desaperci‐bido permanecer en todo y en nada El Dasein coexistente comparece en el mundo Pero mdashse diraacutemdash la expresioacuten ldquoDaseinrdquo muestra con claridad que este ente ldquopor lo prontordquo es irrespectivo a otros aunque sin duda tambieacuten pueda estar ulte‐riormente ldquoconrdquo otros Sin embargo no debe pasarse por alto que empleamos el teacutermino ldquocoexistenciardquo para designar aquel ser con vistas al cual los otros son deja‐dos en libertad dentro del mundo Esta coexistencia de los otros queda intramun‐danamente abierta para un Dasein y asiacute tambieacuten para los coexistentes tan soacutelo por‐que el Dasein es en siacute mismo esencialmente coestar [Mitsein] La afirmacioacuten feno‐menoloacutegica el Dasein es esencialmente coestar tiene un sentido ontoloacutegico‐exis‐tencial No pretende constatar en forma oacutentica que yo no estoy faacutecticamente solo sino que tambieacuten estaacuten‐ahiacute otros de mi propia especie Si algo asiacute se quisiera decir con la frase que el estar‐en‐el‐mundo del Dasein estaacute esencialmente constituido por el coestar el coestar no seriacutea una determinacioacuten existencial que por su forma de ser le correspondiese al Dasein desde siacute mismo sino una condicioacuten que surgiriacutea cada vez por la presencia de los otros El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esteacute faacutecticamente ahiacute y que sea percibido Tambieacuten el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo Tan soacutelo en y para un coestar puede faltar el otro El estar solo es un modo deficiente del coestar su posi‐bilidad es la prueba de eacuteste Por otra parte el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo ejemplar de hombre o diez de ellos se hagan presentes ldquojun‐tordquo a miacute Aunque todos eacutestos y auacuten maacutes esteacuten‐ahiacute bien podraacute el Dasein seguir estando solo El coestar y la (121) facticidad del convivircx no se funda por consi‐guiente en un encontrarse juntos de varios ldquosujetosrdquo Sin embargo el estar solo ldquoentrerdquo muchos tampoco quiere decir por su parte en relacioacuten con el ser de los muchos que entonces ellos solamente esteacuten‐ahiacute Tambieacuten al estar ldquoentre ellosrdquo ellos co‐existen su coexistencia comparece en el modo de la indiferencia y de la extrantildeeza Faltar y ldquoestar ausenterdquo son modos de la coexistencia y soacutelo son posi‐bles porque el Dasein en cuanto coestar deja comparecer en su mundo al Dasein de los otros Coestar es una determinacioacuten del Dasein propio la coexistencia carac‐teriza al Dasein de los otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar mediante el mundo de eacuteste El Dasein propio soacutelo es coexistencia en la medida en que teniendo la estructura esencial del coestar comparece para otros Si el coestar es existencialmente constitutivo del estar‐en‐el‐mundo entonces deberaacute ser interpretado al igual que el trato circunspectivo con lo que estaacute a la ma‐no dentro del mundo que anticipativamente hemos caracterizado como ocupacioacuten


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desde el fenoacutemeno del cuidado que es el modo como el ser del Dasein seraacute determi‐nado en general (cf Capiacutetulo 6 de esta seccioacuten) El caraacutecter de ser de la ocupacioacuten no puede convenir al coestar aun cuando este uacuteltimo modo de ser al igual que la ocupacioacuten sea un estar vuelto hacia un ente que comparece dentro del mundo El ente en relacioacuten al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no tiene empero el modo de ser del uacutetil a la mano sino que es tambieacuten un Dasein De este ente no es posible ldquoocuparserdquo sino que es objeto de solicitud [Fuumlrsorge]cxi Tambieacuten ldquoocuparserdquo de la alimentacioacuten y el vestido o el cuidado del cuerpo enfermo es solicitud Entendemos sin embargo esta expresioacuten paralelamente al uso que hemos hecho del vocablo ldquoocupacioacutenrdquo como un teacutermino que designa un existencial La ldquoFuumlrsorgerdquo en el sentido [que tambieacuten tiene esta palabra en alemaacuten] de institucioacuten social faacutectica se funda en la estructura de ser del Dasein que es el coestar Su urgencia faacutectica deriva del hecho de que inmediata y regularmente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud Ser uno para otro estar uno contra otro prescindir los unos de los otros pasar el uno al lado del otro no intere‐sarse los unos por los otros son posibles modos de la solicitud Y precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia mencionados al final caracterizan el con‐vivir cotidiano y de teacutermino medio Estos modos de ser ostentan una vez maacutes el caraacutecter de la no‐llamatividad y de lo obvio que es tan propio de la cotidiana co‐existencia intramundana de los otros como del estar a la mano del uacutetil de que nos ocupamos a diario Estos modos indiferentes del convivir desviacutean faacutecilmente la in‐terpretacioacuten ontoloacutegica inducieacutendola a entender primeramente el estar con los otros como un simple estar‐ahiacute de varios sujetos Aunque parezcan variedades in‐significantes del mismo modo de ser hay sin embargo una diferencia ontoloacutegica esencial entre el ldquoindiferenterdquo encontrarse‐ahiacute‐juntas de cosas (122) cualesquiera y el reciacuteproco no interesarse de los que estaacuten unos con otros Respecto de sus modos positivos la solicitud tiene dos posibilidades extre‐mas Puede por asiacute decirlo quitarle al otro el ldquocuidadordquo y en el ocuparse tomar su lugar reemplazaacutendolo Esta solicitud asume por el otro aquello de que hay que ocu‐parse El otro es arrojado de su sitio retrocede para hacerse luego cargo como de cosa terminada y disponible de lo que constituiacutea el objeto de su ocupacioacuten o bien para desentenderse por completo de ello En este tipo de solicitud el otro puede hacerse dependiente y dominado aun cuando este dominio sea taacutecito y le quede oculto a eacutel mismo Esta solicitud sustitutiva y aliviadora del ldquocuidadordquo determina ampliamente el convivir y afecta por lo general a la ocupacioacuten con lo a la mano Frente a ella estaacute la posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar el lugar del otro se anticipa a su poder‐ser existentivo no para quitarle el ldquocuidadordquo sino precisamente para devolveacuterselo como tal Esta solicitud que esencialmente atantildee al cuidado en sentido propio es decir a la existencia del otro y no a una cosa


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de la que eacutel se ocupe ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para eacutel La solicitud se revela pues como una estructura de ser del Dasein enlaza‐da en sus diferentes posibilidades tanto con el estar vuelto del Dasein hacia el mundo del que se ocupa como tambieacuten con su propio habeacuterselas consigo mismo El estar de los unos con los otros se funda inmediata y a menudo exclusivamente en aquello sobre lo que recae la ocupacioacuten comuacuten Un convivir que deriva de hacer las mismas cosas se mueve la mayor parte de las veces no soacutelo en liacutemites exter‐nos sino que a la vez reviste el modo de la distancia y la reserva El convivir de los que estaacuten dedicados a la misma cosa con frecuencia soacutelo se nutre de la desconfian‐za Por el contrario el compromiso en comuacuten con una misma causa se decide des‐de la existencia [Dasein] expresamente asumida Soacutelo esta auteacutentica solidaridad ha‐ce posible un tal sentido de las cosas que deje al otro en libertad para ser eacutel mismo El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud positi‐va mdashla sustitutivo‐dominante y la anticipativo‐liberadoramdash exhibiendo muacuteltiples formas intermedias cuya descripcioacuten y clasificacioacuten cae fuera de los liacutemites de esta investigacioacuten Si al ocuparse como modo de descubrimiento de lo a la mano le es propia la (123) circunspeccioacuten de igual manera la solicitud estaacute regida por el respeto [Ruumlck‐sicht] y la indulgencia [Nachsicht] Ambos pueden recorrer con la solicitud los res‐pectivos modos deficientes e indiferentes hasta llegar a la falta de respeto y a la ex‐trema indulgencia propia del indiferente El mundo no soacutelo deja en libertad lo a la mano como ente que comparece dentro del mundo sino tambieacuten al Dasein a los otros en su coexistencia Pero este ente dejado en libertad en el mundo circundante es por su maacutes propio sentido de ser un estar‐en el mismo mundo en el que compareciendo para otros coexiste con ellos La mundaneidad fue interpretada (sect 18) como el todo remisional de la signi‐ficatividad En la previa y comprensora familiaridad con eacutesta el Dasein deja com‐parecer lo a la mano puesto al descubierto en su condicioacuten respectiva El contexto remisional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del Dasein hacia su ser maacutes propio el cual por esencia no puede tener condicioacuten respectiva sino que maacutes bien es el ser por mor del cual el Dasein mismo es como es Ahora bien seguacuten el anaacutelisis hecho anteriormente al ser del Dasein que a eacuteste le va en su mismo ser le pertenece el coestar con otros Por consiguiente como coestar el Dasein ldquoesrdquo esencialmente por‐mor‐de otros Esto debe entenderse como un enunciado existencial de esencia Tambieacuten cuando un determinado Dasein faacutecti‐co no se vuelve hacia otros cuando cree no necesitar de ellos o cuando por el con‐trario los echa de menos es en el modo del coestar En el coestar en cuanto exis‐tencial por‐mor‐de otros eacutestos ya estaacuten abiertos en su Dasein Esta apertura de los otros constituida previamente por el coestar es pues tambieacuten parte integrante de


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la significatividad es decir de la mundaneidad que es el modo como la significati‐vidad queda afincada en el por‐mor‐de existencial Y por eso la mundaneidad del mundo asiacute constituida en la que el Dasein se encuentra siempre por esencia hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal modo que junto con eacutel como objeto de ocupacioacuten circunspectiva comparezca la coexistencia de otros La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que primeramente los otros no estaacuten‐ahiacute junto a otras cosas como sujetos que flotan en el vaciacuteo sino que se mues‐tran en su estar ocupados en el mundo circundante desde lo a la mano de eacuteste La apertura mdashimplicada en el coestarmdash de la coexistencia de otros significa en la comprensioacuten de ser del Dasein ya estaacute dada puesto que su ser es coestar la comprensioacuten de otros Esta comprensioacuten como en general todo comprender no es un dato del conocimiento sino un modo de ser originario y existencial sin el (124) cual ninguacuten dato ni conocimiento es posible El conocimiento reciacuteproco se funda en el coestar comprensor originario Se mueve primeramente de acuerdo con el inmediato modo de ser del estar‐en‐el‐mundo con otros en el conocimiento comprensor de aquello que el Dasein junto con los otros circunspectivamente en‐cuentra y hace objeto de ocupacioacuten en el mundo circundante El ocuparse soliacutecito queda comprendido desde aquello que es objeto de ocupacioacuten y mediante su com‐prensioacuten El otro queda de esta manera abierto primeramente en la solicitud ocu‐pada Pero dado que la solicitud inmediata y regularmente se mueve en los mo‐dos deficientes o tan soacutelo indiferentes mdashen la indiferencia del reciacuteproco pasar de largo frente al otromdash el inmediato y esencial conocimiento mutuo demanda un lle‐gar a conocerse [Sichkennenlernen] Y cuando el conocimiento mutuo llega incluso a perderse en las formas de la reserva del ocultamiento y la simulacioacuten se le hacen necesarios al convivir caminos especiales para acercarse a los otros o para conocer lo que tras ellos se oculta Pero asiacute como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente mo‐do de ser del convivir e incluso no es otra cosa que este mismo asiacute tambieacuten la apertura expliacutecita del otro mediante la solicitud surge siempre del primario coestar con eacutel Esta apertura temaacutetica aunque no teoreacutetico‐psicoloacutegica del otro se convierte faacutecilmente en el fenoacutemeno que primero cae bajo la mirada para la problemaacutetica teoreacutetica de la comprensioacuten de la ldquovida psiacutequica ajenardquo Y asiacute lo que fenomeacutenica‐mente no es ldquopor lo prontordquo otra cosa que un modo del convivir comprensor es comprendido como lo que ldquoinicialrdquo y originariamente posibilita y constituye la relacioacuten con los otros Ese fenoacutemeno llamado de manera no precisamente feliz ldquoEinfuumlhlungrdquo [ldquoempatiacuteardquo ldquoendopatiacuteardquo]cxii deberiacutea en cierto modo por primera vez tender ontoloacutegicamente el puente desde el propio sujeto dado primeramente solo hacia el otro sujeto que empezariacutea por estar enteramente cerrado


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El estar vuelto a otros es sin duda ontoloacutegicamente diferente del estar vuelto a las cosas que estaacuten‐ahiacute El ldquootrordquo ente tiene eacutel mismo el modo de ser del Dasein En el estar con otros y vuelto hacia otros hay seguacuten esto una relacioacuten de ser de Da‐sein a Dasein Pero esta relacioacuten mdashpodriacutea decirsemdash ya es constitutiva de cada Da‐sein puesto que eacuteste tiene de siacute mismo una comprensioacuten de ser y de este modo se relaciona con el Dasein La relacioacuten de ser para con otros se convierte entonces en la proyeccioacuten ldquoa otrordquo del propio ser para consigo mismo El otro es un ldquodobleterdquo del siacute‐mismo Pero se puede ver faacutecilmente que esta reflexioacuten aparentemente obvia se apoya sobre una base endeble El supuesto a que recurre esta argumentacioacuten no es vaacutelido a saber que el estar vuelto del Dasein hacia siacute mismo es equivalente al (125) estar vuelto hacia otro Mientras no se haya probado de un modo evidente la legi‐timidad de este supuesto seguiraacute siendo enigmaacutetico coacutemo la relacioacuten del Dasein hacia siacute mismo puede abrir al otro en cuanto otrocxiii El estar vuelto hacia otros no es soacutelo una singular e irreductible relacioacuten de ser sino que en cuanto coestar esa relacioacuten ya estaacute dada con el ser del Dasein No puede ciertamente negarse que el conocimiento reciacuteproco que se funda en el coes‐tar depende con frecuencia de la medida en que el propio Dasein se haya compren‐dido a siacute mismo lo cual equivale a decir que depende de la medida en que eacutel haya hecho transparente para siacute mismo y no haya disimulado su esencial coestar con otros lo cual soacutelo es posible si el Dasein ya estaacute siempre con otros en cuanto estar‐en‐el‐mundo No es la ldquoempatiacuteardquo la que constituye el coestar sino que ella es posi‐ble tan soacutelo sobre la base de eacuteste y se torna ineludible por el predominio de los modos deficientes del coestar Que la ldquoempatiacuteardquo no sea un fenoacutemeno existencial originario como tampoco lo es el conocer en general no significa empero que no haya problemas respecto de ella Su particular hermeneacuteutica tendraacute que mostrar que las diferentes posibilida‐des de ser del Dasein mismo falsean y deforman el convivir y el correspondiente conocimiento mutuo impidiendo surgir una auteacutentica ldquocomprensioacutenrdquo y haciendo que el Dasein se refugie en sucedaacuteneos tendraacute que mostrar tambieacuten cuaacutel es la con‐dicioacuten existencial positiva que presupone la posibilidad de la correcta comprensioacuten de los otros El anaacutelisis ha hecho ver que el coestar es un constitutivo existencial del estar‐en‐el‐mundo La coexistencia se muestra como un peculiar modo de ser del ente que comparece dentro del mundo Por el mero hecho de ser el Dasein tiene el modo de ser del convivir Eacuteste no puede concebirse como consecuencia del hacerse presente de varios ldquosujetosrdquo Soacutelo es posible encontrar un cierto nuacutemero de ldquosuje‐tosrdquo cuando los otros que comparecen primeramente en cuanto coexistentes son tratados meramente como ldquonuacutemerosrdquo Semejante ldquonuacutemerordquo de sujetos soacutelo se des‐cubre por medio de un determinado ser con y para los otros Este ldquoirrespetuosordquo


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coestar ldquocuentardquo con los otros sin ldquocontar en serio conrdquo ellos y sin que tampoco quiera ldquotener que verrdquo con ellos El Dasein propio lo mismo que la coexistencia de los otros comparece in‐mediata y regularmente desde el mundo en comuacuten de la ocupacioacuten circunmun‐dana El Dasein al absorberse en el mundo de la ocupacioacuten y esto quiere decir tambieacuten en el coestar que se vuelve hacia los otros no es eacutel mismo iquestQuieacuten es en‐tonces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir cotidiano (126)

sect 27 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno El resultado ontoloacutegicamente relevante del anaacutelisis anterior del coestar consis‐te en haber hecho ver que el ldquocaraacutecter de sujetordquo del propio Dasein y del Dasein de los otros se determina existencialmente esto es se determina a partir de ciertas for‐mas de ser En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen los otros como lo que son y son lo que ellos hacen En la ocupacioacuten con aquello que se ha emprendido con para y contra los otros subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros sea que soacutelo nos preocupemos de superar la diferencia sea que estando el Dasein pro‐pio rezagado respecto de los demaacutes intente alcanzar el nivel de ellos sea que se empentildee en mantenerlos sometidos cuando estaacute en un rango superior a los otros El convivir sin que eacutel mismo se percate de ello estaacute intranquilizado por el cuidado de esta distancia Dicho existencialmente el convivir tiene el caraacutecter de la distanciali‐dad [Abstaumlndigkeit] Cuanto maacutes inadvertido quede este modo de ser para el Dasein cotidiano tanto maacutes originaria y tenazmente opera en eacutel Ahora bien esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein estaacute sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano No es eacutel mismo quien es los otros le han tomado el ser El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades coti‐dianas del Dasein Pero estos otros no son determinados otros Por el contrario cual‐quier otro puede reemplazarlos Lo decisivo es tan soacutelo el inadvertido dominio de los otros que el Dasein en cuanto coestar ya ha aceptado sin darse cuenta Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder ldquoLos otrosrdquo mdashasiacute llamados pa‐ra ocultar la propia esencial pertenencia a ellosmdash son los que inmediata y regular‐mente ldquoexistenrdquo [ldquoda sindrdquo] en la convivencia cotidiana El quieacuten no es eacuteste ni aqueacutel no es uno mismo ni algunos ni la suma de todos El ldquoquieacutenrdquo es el impersonal el ldquoserdquo o el ldquounordquo [das Man]cxiv Maacutes arriba se hizo ver que en el mundo circundante inmediato ya estaacute siem‐pre a la mano como objeto de la ocupacioacuten comuacuten el ldquomundo circundanterdquo puacutebli‐co En la utilizacioacuten de los medios de locomocioacuten puacuteblica en el empleo de los ser‐vicios de informacioacuten (perioacutedicos) cada cual es igual al otro Esta forma de convi‐


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vir disuelve completamente al Dasein propio en el modo de ser ldquode los otrosrdquo y es‐to hasta tal punto que los otros desaparecen auacuten maacutes en cuanto distinguibles y ex‐pliacutecitos Sin llamar la atencioacuten y sin que se lo pueda constatar el uno despliega una auteacutentica dictadura Gozamos y nos divertimos como se goza leemos vemos y juz‐gamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga pero tambieacuten nos (127) aparta‐mos del ldquomontoacutenrdquo como se debe hacer encontramos ldquoirritanterdquo lo que se debe en‐contrar irritante El uno que no es nadie determinado y que son todos (pero no co‐mo la suma de ellos) prescribe el modo de ser de la cotidianidad El uno tiene sus modos propios de ser La tendencia del coestar que hemos llamado distancialidad se funda en el hecho de que el convivir procura como tal la medianiacutea [Durchschnittlichkeit] Ella es un caraacutecter existencial del uno Al uno le va esencialmente esta medianiacutea en su ser Por eso el uno se mueve faacutecticamente en la medianiacutea de lo que se debe hacer de lo que se acepta o se rechaza de aquello a lo que se le concede o niega el eacutexito En la previa determinacioacuten de lo que es posible o permitido intentar la medianiacutea vela sobre todo conato de excepcioacuten Toda preemi‐nencia queda silenciosamente nivelada Todo lo originario se torna de la noche a la mantildeana banal cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial Todo misterio pierde su fuerza La preocupacioacuten de la medianiacutea revela una nueva y esencial tendencia del Dasein a la que llamaremos la nivelacioacuten de todas las posibilidades de ser Distancialidad medianiacutea y nivelacioacuten constituyen como modos de ser del uno lo que conocemos como ldquola publicidadrdquo [ldquodie Oumlffentlichkeitrdquo] Ella regula pri‐meramente toda interpretacioacuten del mundo y del Dasein y tiene en todo razoacuten Y esto no ocurre por una particular y primaria relacioacuten de ser con las ldquocosasrdquo ni por‐que ella disponga de una transparencia del Dasein hecha expliacutecitamente propia si‐no precisamente porque no va ldquoal fondo de las cosasrdquo porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad La publicidad oscurece todas las cosas y presenta lo asiacute encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera El uno estaacute en todas partes pero de tal manera que ya siempre se ha escabu‐llido de alliacute donde la existencia urge a tomar una decisioacuten Pero como el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y decisioacuten despoja al mismo tiempo a cada Dasein de su responsabilidad El uno puede por asiacute decirlo darse el lujo de que constante‐mente ldquoserdquo recurra a eacutel Con facilidad puede hacerse cargo de todo porque no hay nadie que deba responder por algo Siempre ldquoha sidordquo el uno y sin embargo se puede decir que no ha sido ldquonadierdquo En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie Asiacute el uno aliviana al Dasein en su cotidianidad Pero no soacutelo eso con este (128) alivianamiento del ser el uno satisface los requerimientos del Dasein en tan‐to que en eacuteste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en for‐


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ma faacutecil Y puesto que el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemen‐te los requerimientos del Dasein mantiene y refuerza su porfiado dominio Cada cual es el otro y ninguno siacute mismo El uno que responde a la pregunta por el quieacuten del Dasein cotidiano es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros Los caracteres de ser del convivir cotidiano que acabamos de exponer mdashdistancialidad medianiacutea nivelacioacuten publicidad alivianamiento del ser satisfac‐cioacuten de requerimientosmdash conforman la inmediata ldquoestabilidadrdquo del Dasein Esta estabilidad no concierne al continuo estar‐ahiacute de algo sino al modo de ser del Da‐sein en cuanto coestar En estos modos de ser el siacute‐mismo del propio Dasein y el siacute‐mismo del otro no han sido encontrados auacuten o se han perdido Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad Esta manera de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein asiacute como tampoco el uno considerado como el nadie es una pura nada Por el contrario en este modo de ser el Dasein es un ens realissi‐mum si entendemos esta ldquorealidadrdquo como un ser al modo del Dasein Ciertamente que el uno de la misma manera que el Dasein en general no tiene el modo de ser de lo que estaacute‐ahiacute Mientras maacutes ostensiblemente se comporta el uno tanto maacutes inasible y oculto es pero tanto menos es entonces una nada A una ldquovisioacutenrdquo oacutentico‐ontoloacutegica imparcial el uno se revela como el ldquosujeto maacutes realrsquo de la cotidianidad Y si no es accesible al modo de una piedra que estaacute‐ahiacute esto no decide en lo maacutes miacutenimo acerca de su modo de ser No debe decretarse precipita‐damente que este uno no es ldquopropiamenterdquo nada ni se debe abrigar la opinioacuten de que el fenoacutemeno queda ontoloacutegicamente interpretado cuando se lo ldquoexplicardquo por ejemplo como la consecuencia del estar‐ahiacute de varios sujetos reunidos Sino que por el contrario la elaboracioacuten de los conceptos de ser debe regirse por estos irre‐cusables fenoacutemenos El uno no es tampoco una especie de ldquosujeto universalrdquo que flotara por enci‐ma de muchos singulares A esta concepcioacuten soacutelo se puede llegar cuando el ser de los ldquosujetosrdquo es comprendido de una manera que no corresponde al modo de ser del Dasein y los sujetos mismos son pensados como casos que de hecho estaacuten‐ahiacute de una especie que tambieacuten estariacutea‐ahiacute En esta manera de plantear las cosas no queda otra posibilidad ontoloacutegica que la de entender como especie o geacutenero todo lo que no es un caso El uno no es la especie de cada Dasein ni se lo puede (129) encontrar como una propiedad permanente en este ente El hecho de que la loacutegica tradicional fracase frente a este fenoacutemeno no debe extrantildearnos si pensamos que esa loacutegica tiene su fundamento en una ontologiacutea ademaacutes rudimentaria de lo que estaacute‐ahiacute Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor flexibilidad mediante correcciones y ampliaciones Estas reformas de la loacutegica inspiradas en las ldquociencias del espiacuteriturdquo no hacen maacutes que acrecentar la confusioacuten ontoloacutegica


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El uno es un existencial y pertenece como fenoacutemeno originario a la estructura po‐sitiva del Dasein Tambieacuten eacutel presenta distintas posibilidades de concretarse a la ma‐nera del Dasein La fuerza y explicitud de su dominio pueden variar histoacutericamen‐te El siacute‐mismo del Dasein cotidiano es el uno‐mismo [Man selbst] que nosotros distinguimos del siacute‐mismo propio es decir del siacute‐mismo asumido expresamente En cuanto uno‐mismo cada Dasein estaacute disperso en el uno y debe llegar a encontrarse Esta dispersioacuten caracteriza al ldquosujetordquo de ese modo de ser que llamamos la absor‐cioacuten ocupada en el mundo que comparece inmediatamente Que el Dasein sea fa‐miliar a siacute mismo en cuanto uno‐mismo significa que el uno bosqueja la interpreta‐cioacuten inmediata del mundo y del estar‐en‐el‐mundo El uno‐mismo que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es articula el contexto remisional de la significatividad El mundo del Dasein deja en libertad al ente que comparece en funcioacuten de una totalidad respeccional que es familiar al uno y dentro de los liacutemites impuestos por la medianiacutea de eacuteste El Dasein faacutectico estaacute inmediatamente en el mun‐do en comuacuten descubierto de manera mediana Inmediatamente yo no ldquosoyrdquo ldquoyordquo en el sentido del propio siacute‐mismo sino que soy los otros a la manera del uno Desde eacuteste y como eacuteste me estoy inmediatamente ldquodadordquo a miacute ldquomismordquo Inmediatamente el Dasein es el uno y por lo regular se queda en eso Cuando el Dasein descubre y aproxima para siacute el mundo cuando abre para siacute mismo su modo propio de ser este descubrimiento del ldquomundordquo y esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos y como un quebrantamien‐to de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a siacute mismo Con la interpretacioacuten del coestar y del ser‐siacute‐mismo en el uno queda contes‐tada la pregunta por el quieacuten de la cotidianidad del convivir Estas consideraciones han aportado a la vez una comprensioacuten concreta de la constitucioacuten fundamental del Dasein El estar‐en‐el‐mundo se ha hecho visible en su cotidianidad y media‐niacutea (130) El Dasein cotidiano extrae la interpretacioacuten preontoloacutegica de su ser del mo‐do de ser inmediato del uno La interpretacioacuten ontoloacutegica sigue por lo pronto esta tendencia interpretativa y comprende al Dasein desde el mundo encontraacutendolo alliacute delante como un ente intramundano No soacutelo esto la ontologiacutea ldquoinmediatardquo del Dasein se hace dar desde el ldquomundordquo tambieacuten el sentido de ser en funcioacuten del cual estos ldquosujetosrdquo entitativos son comprendidos Pero como en este absorberse en el mundo se pasa por alto el fenoacutemeno mismo del mundo vienen a ocupar su lugar los entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo las cosas El ser del ente que coexiste es concebido como un estar‐ahiacute De esta manera la presentacioacuten del fenoacutemeno positi‐vo del modo inmediato del estar‐en‐el‐mundo cotidiano posibilita la penetracioacuten en las raiacuteces de la falsa interpretacioacuten ontoloacutegica de esta estructura de ser Ella mis‐


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ma en su modo de ser cotidiano es la que inmediatamente yerra respecto de siacute y se encubre a siacute misma Si ya el ser del convivir cotidiano que pareciera acercarse ontoloacutegicamente al puro estar‐ahiacute es fundamentalmente distinto de eacuteste menos aun podraacute conce‐birse como un estar‐ahiacute el ser del siacute‐mismo propio El modo propio de ser‐siacute‐mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto desprendido del uno sino que es una modificacioacuten existentiva del uno entendido como un existencial esencial Pero entonces el caraacutecter de mismo del siacute‐mismo que existe en forma propia queda separado por un abismo ontoloacutegico de la identidad del yo que se mantiene invariable a traveacutes de la multiplicidad de las vivencias


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CAPIacuteTULO QUINTO El estar‐en como tal

sect 28 La tarea de un anaacutelisis temaacutetico del estar‐en En su estadio preparatorio la analiacutetica existencial del Dasein tiene como tema conductor la constitucioacuten fundamental de este ente el estar‐en‐el‐mundo Su fin inmediato consiste en poner fenomeacutenicamente de relieve la estructura unitaria y originaria del ser del Dasein estructura desde la cual se determinan ontoloacutegica‐mente sus posibilidades y maneras ldquode serrdquo Hasta ahora la caracterizacioacuten feno‐meacutenica del estar‐en‐el‐mundo se ha orientado hacia el momento estructural del mundo y hacia la respuesta a la pregunta acerca de quieacuten es este ente en su cotidia‐nidad Pero ya en la primera delimitacioacuten de las tareas de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein hemos anticipado una (131) orientacioacuten acerca del estar‐en en cuanto tal1 ilustraacutendolo por medio de ese modo concreto del estar‐en que es el conocimiento del mundo2 La anticipacioacuten de este momento estructural fundamental teniacutea como pro‐poacutesito mantener desde el comienzo y constantemente el anaacutelisis de cada uno de los distintos momentos en la perspectiva del todo estructural evitando cualquier diso‐lucioacuten y fraccionamiento del fenoacutemeno unitario Ahora es necesario volver a dirigir la interpretacioacuten hacia el fenoacutemeno del estar‐en sin perder de vista lo alcanzado en el anaacutelisis concreto del mundo y del quieacuten Este examen maacutes a fondo del mismo te‐ma no se propone someter tan soacutelo de nuevo y en forma maacutes certera la totalidad estructural del estar‐en‐el‐mundo a la mirada fenomenoloacutegica sino tambieacuten abrir el camino hacia la captacioacuten del ser originario del Dasein el cuidado Pero iquestqueacute maacutes puede mostrarse todaviacutea en el estar‐en‐el‐mundo fuera de los respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupacioacuten) del coestar (so‐licitud) y del ser‐siacute‐mismo (quieacuten) A lo sumo queda todaviacutea la posibilidad de dar‐le al anaacutelisis una mayor amplitud por medio de la determinacioacuten comparativa de las variaciones del ocuparse y la circunspeccioacuten y de la solicitud y el respeto y queda tambieacuten la posibilidad de confrontar al Dasein con todo ente de otro tipo mediante una explicacioacuten maacutes precisa del ser de todo posible ente intramundano Incuestionablemente queda todaviacutea mucho por hacer en esta direccioacuten Lo expues‐to hasta aquiacute necesitariacutea ser completado en muchos sentidos si se quisiera obtener

1 Cf sect 12 2 Cf sect 13


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una elaboracioacuten exhaustiva del apriori existencial de la antropologiacutea filosoacutefica Pe‐ro eacutesa no es la finalidad de la presente investigacioacuten Su propoacutesito estaacute en la liacutenea de una ontologiacutea fundamental Por consiguiente cuando preguntamos temaacuteticamente por el estar‐en no pretendemos en modo alguno acabar con la originariedad de este fenoacutemeno derivaacutendolo de otros es decir sometieacutendolo a una forma inadecua‐da de anaacutelisis a un anaacutelisis que lo resolveriacutea en sus elementos Pero lo inderivable de un fenoacutemeno originario no es excluyente de una posible multiplicidad de carac‐teres ontoloacutegicos constitutivos Si aparecen tales caracteres seraacuten existencialmente cooriginarios El fenoacutemeno de la cooriginariedadcxv de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente inadvertido en la ontologiacutea como resultado de una tenden‐cia metodoloacutegica incontrolada a buscar el origen de todas y cada una de las cosas en un ldquoprimer principiordquo elemental (132) iquestEn queacute direccioacuten es necesario mirar para obtener la caracterizacioacuten fenomeacute‐nica del estar‐en en cuanto tal Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recor‐damos lo que ya en la primera indicacioacuten del fenoacutemeno le fue confiado a la mirada fenomenoloacutegica atenta el estar‐en es diferente del estar‐ahiacute‐dentro de una cosa que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo otra cosa que estaacute‐ahiacute el estar‐en no es una propiedad de un sujeto que estaacute‐ahiacute causada o meramente condicionada por el estar‐ahiacute de un ldquomundordquo el estar‐en es un esencial modo de ser de este ente mismo Pero iquestqueacute otra cosa se nos muestra en este fenoacutemeno sino la presencia de un commercium entre un sujeto que estaacute‐ahiacute y un objeto que estaacute‐ahiacute Esta interpretacioacuten se acercariacutea al dato feno‐meacutenico si dijese el Dasein es el ser de este ldquoentrerdquo Engantildeosa seriacutea sin embargo la orientacioacuten hacia el ldquoentrerdquo Sin advertirlo se estariacutea partiendo de una indetermi‐nacioacuten ontoloacutegica de los entes entre los cuales este ldquoentrerdquo despliega su ldquoserrdquo El ldquoentrerdquo ya estaacute comprendido como el resultado de la convenientia de dos entes que estaacuten‐ahiacute Sin embargo la presuposicioacuten de estos entes disuelve de antemano el fe‐noacutemeno y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza No soacutelo falta el ldquoaglutinanterdquo sino que el ldquoesquemardquo mismo para llevar a cabo la recomposicioacuten ha saltado en pedazos o no se ha mos‐trado nunca antes Lo ontoloacutegicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolucioacuten del fenoacutemeno es decir en asegurar su contenido fenomeacutenico positivo La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino expresioacuten del hecho de que algo oacutenticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontoloacutegica‐mente en el modo tradicional de tratar el ldquoproblema del conocimientordquo hasta el punto de llegar a ser invisible El ente que estaacute constituido esencialmente por el estar‐en‐el‐mundo es siem‐pre su ldquoAhiacuterdquo [Da]cxvi En la significacioacuten usual de esta palabra el ldquoahiacuterdquo alude a un ldquoaquiacuterdquo y a un ldquoalliacuterdquo El ldquoaquiacuterdquo de un ldquoyo‐aquiacuterdquo se comprende siempre desde un ldquoalliacuterdquo a la mano en el sentido del estar vuelto hacia eacuteste en ocupacioacuten desalejante y direccionada La espacialidad existencial del Dasein que asiacute le fija a eacuteste su ldquolugarrdquo


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se funda a su vez en el estar‐en‐el‐mundo El ldquoalliacuterdquo es la determinacioacuten de un ente que comparece dentro del mundo El ldquoaquiacuterdquo y el ldquoalliacuterdquo soacutelo son posibles en un ldquoAhiacuterdquo es decir soacutelo si hay un ente que en cuanto ser del ldquoAhiacuterdquo ha abierto la espa‐cialidad Este ente lleva en su ser maacutes propio el caraacutecter del no‐estar‐cerrado La expresioacuten ldquoAhiacuterdquo mienta esta aperturidad esencial Por medio de ella este ente (el Dasein) es ldquoahiacuterdquo [ex‐siste] para eacutel mismo a una con el estar‐siendo‐ahiacute del mundo La imagen oacutentica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la (133) estructura ontoloacutegico‐existencial de este ente que consiste en que eacutel es en el modo de ser su Ahiacute Que el Dasein estaacute ldquoiluminadordquo [ldquoerleuchtetrdquo] significa que en cuanto estar‐en‐el‐mundo eacutel estaacute aclarado en siacute mismo1 y lo estaacute no en virtud de otro en‐te sino porque eacutel mismo es2 la claridad [Lichtung] Soacutelo para un ente existencial‐mente aclarado de este modo lo que estaacute‐ahiacute puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad Desde siacute mismo el Dasein trae consigo su Ahiacute si careciera de eacutel no soacutelo faacutecticamente no seriacutea sino que no podriacutea ser en absoluto el ente dota‐do de esta esencia El Dasein es3 su aperturidad [Erschlossenheit]cxvii Seraacute necesario pues sacar a luz la constitucioacuten de este ser Pero en la medi‐da en que la esencia de este ente es la existencia la frase existencial ldquoel Dasein es su aperturidadrdquo quiere decir al mismo tiempo que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su ldquoAhiacuterdquo Ademaacutes de precisar la constitucioacuten primaria del ser de la aperturidad seraacute necesario en conformidad con la tendencia de nuestro anaacute‐lisis hacer una interpretacioacuten del modo de ser en que este ente es cotidianamente su Ahiacute El capiacutetulo que aborda la explicacioacuten del estar‐en en cuanto tal es decir del ser del Ahiacute se divide en dos partes A La constitucioacuten existencial del Ahiacute B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahiacute son para nosotros la disposicioacuten afectiva y el comprender el anaacutelisis de cada una de ellas recibiraacute su ne‐cesaria confirmacioacuten fenomeacutenica mediante la interpretacioacuten de una modalidad concreta importante para la problemaacutetica posterior La disposicioacuten afectiva y el comprender estaacuten cooriginariamente determinados por el discurso Bajo la letra A (la constitucioacuten existencial del Ahiacute) se trataraacuten pues los si‐guientes puntos el Da‐sein como disposicioacuten afectiva (sect 29) el miedo como mo‐dalidad de la disposicioacuten afectiva (sect 30) el Da‐sein en cuanto comprender (sect 31) comprender e interpretacioacuten (sect 32) el enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten (sect 33) Da‐sein discurso y lenguaje (sect 34)

1 Αλήθειαmdash abertura mdash claridad [Lichtung] luz iluminar 2 pero no la produce 3 El Dasein existe soacutelo eacutel existe de esta manera existencia es estar‐fuera salir fuera y estar en la abertura del Ahiacute ek‐sistencia


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El anaacutelisis de los caracteres de ser del Da‐sein es un anaacutelisis existencial Esto quiere decir que estos caracteres no son propiedades de un ente que estaacute‐ahiacute sino formas existenciales esenciales de ser Seraacute pues necesario sacar a luz su modo cotidiano de ser Bajo la letra B (el ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein) se analizaraacuten en correspondencia al fenoacutemeno constitutivo del discurso a la visioacuten que (134) hay en el comprender y en conformidad a la interpretacioacuten propia de eacuteste las siguien‐tes modalidades existenciales del ser cotidiano del Ahiacute la habladuriacutea (sect 35) la cu‐riosidad (sect 36) la ambiguumledad (sect 37) En estos fenoacutemenos se hace visible una forma fundamental del ser del Ahiacute que nosotros interpretamos como caiacuteda un ldquocaerrdquo que ostenta una peculiar forma existencial de movilidad (sect 38)

A La constitucioacuten existencial del Ahiacute

sect 29 El Da‐sein como disposicioacuten afectiva Lo que en el orden ontoloacutegico designamos con el teacutermino de disposicioacuten afecti‐va [Befindlichkeit]cxviii es oacutenticamente lo maacutes conocido y cotidiano el estado de aacutenimo el temple aniacutemico Antes de toda psicologiacutea de los estados de aacutenimo mdashpor lo de‐maacutes auacuten sin hacermdash seraacute necesario ver este fenoacutemeno como un existencial funda‐mental y definirlo en su estructura La imperturbable serenidad el reprimido disgusto de la ocupacioacuten cotidia‐na el alternarse de ambos y la caiacuteda en el mal humor no son ontoloacutegicamente una nada aunque estos fenoacutemenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente maacutes indiferente y fugaz en el Dasein Que los estados de aacutenimo se estropeen y pue‐dan cambiar soacutelo prueba que el Dasein ya estaacute siempre aniacutemicamente templado La indeterminacioacuten afectiva a menudo persistente monoacutetona y descolorida que no debe ser confundida con el mal humor no soacutelo no es una nada sino que por el contrario precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a siacute mismo En semejan‐te indeterminacioacuten afectivacxix el ser del Ahiacute se ha manifestado como carga1 iquestPor queacute No se sabe Y el Dasein no puede saber tales cosas porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de aacutenimo en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahiacute Por otra parte el estado de aacutenimo alto puede liberar de la carga del ser que se ha manifestado tambieacuten esta posibilidad afectiva aunque liberadora revela el ca‐raacutecter de carga del Dasein El estado de aacutenimo manifiesta el modo ldquocoacutemo uno estaacute

1 rsquoCargarsquo lo que hay que cargar el hombre estaacute entregado transpropiado al ex‐sistir [Da‐sein] Car‐gar tomar a su cargo la pertenencia al ser mismo


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y coacutemo a uno le vardquo En este ldquocoacutemo uno estaacuterdquo el temple aniacutemico pone al ser en su ldquoAhiacuterdquo En el temple de aacutenimo el Dasein ya estaacute siempre afectivamente abierto co‐mo aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser un ser que eacutel tiene que ser existiendo Abierto no quiere decir conocido como tal Y justamente en la maacutes indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir co‐mo el nudo factum de ldquoque es y tiene que serrdquo Lo que se muestra es el puro ldquoque esrdquo el de‐doacutende y el adoacutende quedan en la oscuridad Que con pareja cotidianidad el Dasein no ldquocedardquo a tales estados de aacutenimo es decir que no sea (135) doacutecil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto no es una prueba en contra del dato fe‐nomeacutenico de la aperturidad afectiva del ser del Ahiacute en su ldquoquerdquo [es] sino una con‐firmacioacuten del mismo Por lo regular el Dasein esquiva de un modo oacutentico‐existen‐tivo el ser que ha sido abierto en el estado de aacutenimo desde un punto de vista onto‐loacutegico‐existencial esto significa en eso mismo a lo que semejante estado de aacutenimo no se vuelve se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahiacute En el mismo esquivar estaacute abierto el Ahiacute Este caraacutecter de ser del Dasein oculto en su de‐doacutende y adoacutende pero clara‐mente abierto en siacute mismo es decir en el ldquoque esrdquo es lo que llamamos la condicioacuten de arrojado [Geworfenheit]cxx de este ente en su Ahiacute de modo que en cuanto estar‐en‐el‐mundo el Dasein es el Ahiacute El teacutermino ldquocondicioacuten de arrojadordquo mienta la factici‐dad de la entrega a siacute mismo El factum de ldquoque es y tiene que serrdquo abierto en la dis‐posicioacuten afectiva del Dasein no es aquel ldquoque [es]rdquo que ontoloacutegico‐categorialmente expresa el caraacutecter de hecho propio del estar‐ahiacute Este caraacutecter soacutelo es accesible a la constatacioacuten que se origina en la mirada contemplativa En cambio el ldquoque [es]rdquo abierto en la disposicioacuten afectiva debe concebirse como determinacioacuten existencial del ente que es en la forma del estar‐en‐el‐mundo La facticidad no es el caraacutecter de he‐cho del factum brutum de algo que estaacute‐ahiacute sino un caraacutecter de ser del Dasein asumido en la existencia aunque por lo pronto reprimido El ldquoque [es]rdquo de la facticidad jamaacutes puede ser hallado en una intuicioacuten El ente que tiene el caraacutecter de Dasein es su Ahiacute de un modo tal que expliacuteci‐tamente o no se encuentra a siacute mismo en su condicioacuten de arrojado En la disposi‐cioacuten afectiva el Dasein ya estaacute siempre puesto ante siacute mismo ya siempre se ha en‐contrado no en la forma de una auto‐percepcioacuten sino en la de un encontrarse afec‐tivamente dispuesto Como ente que estaacute entregado a su ser el Dasein queda entre‐gado tambieacuten al factum de que ya siempre ha debido encontrarse mdashpero en un en‐contrarse que maacutes que en un directo buscar se origina en un huir El estado de aacutenimo no abre mirando hacia la condicioacuten de arrojado sino en la forma de una conversioacuten o una aversioacuten De ordinario el estado de aacutenimo no se vuelve hacia el caraacutecter de carga que el Dasein manifiesta en eacutel y menos aun cuando se encuentra


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liberado de esa carga en el estado de aacutenimo elevado Esta aversioacuten es siempre lo que es en la forma de la disposicioacuten afectiva Se desconoceriacutea completamente el fenoacutemeno de lo que el estado de aacutenimo abre y coacutemo lo hace si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo (136) abierto lo que el Dasein templado ldquoa la vezrdquo conoce sabe o cree Incluso cuando el Dasein en la fe estaacute ldquosegurordquo de su ldquoadoacutenderdquo o cuando a la luz de la razoacuten cree sa‐ber acerca de su de‐doacutende nada de esto puede oponerse al dato fenomeacutenico de que el estado de aacutenimo pone al Dasein ante el ldquoque [es]rdquo de su Ahiacute que con inexo‐rable enigmaticidad fija en eacutel su mirada Desde un punto de vista ontoloacutegico‐exis‐tencial no hay el menor derecho para rebajar la ldquoevidenciardquo de la disposicioacuten afec‐tiva midieacutendola por la certeza apodiacutectica propia del conocimiento teoreacutetico de lo que simplemente estaacute‐ahiacute Pero no menor es la falsificacioacuten de los fenoacutemenos cuan‐do eacutestos son desplazados al campo de lo irracional El irracionalismo mdashcomo con‐trapartida del racionalismomdash soacutelo habla como bizco de aquello de lo que eacuteste habla como ciego Que un Dasein pueda deba y tenga que ensentildeorearse faacutecticamente con el sa‐ber y el querer de su estado de aacutenimo puede significar en ciertas posibilidades de existir una primaciacutea de la voluntad y el conocimiento Pero esto no debe inducir a negar desde un punto de vista ontoloacutegico que el estado de aacutenimo sea un origina‐rio modo de ser del Dasein en el que eacuteste queda abierto para siacute mismo antes de to‐do conocer y querer y maacutes allaacute del alcance de su capacidad de abertura Y ademaacutes jamaacutes seremos duentildeos de un estado de aacutenimo sin otro estado de aacutenimo sino siem‐pre desde un estado de aacutenimo contrario Alcanzamos asiacute el primer caraacutecter ontoloacute‐gico esencial de la disposicioacuten afectiva la disposicioacuten afectiva abre al Dasein en su con‐dicioacuten de arrojado y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversioacuten esquiva‐dora Ya en esto se puede ver que la disposicioacuten afectiva es algo muy diferente de la constatacioacuten de un estado psicoloacutegico Tan lejos estaacute de poseer el caraacutecter de una aprehensioacuten reflexiva que toda reflexioacuten inmanente soacutelo puede constatar las ldquovi‐venciasrdquo porque el Ahiacute ya ha sido abierto por la disposicioacuten afectiva El ldquomero esta‐do de aacutenimordquo abre el Ahiacute maacutes originariamente pero tambieacuten lo cierra maacutes obstina‐damente que cualquier no percepcioacuten Es lo que muestra la indisposicioacuten afectiva o mal humor [Verstimmung] En este estado de aacutenimo el Dasein se torna ciego para siacute mismo el mundo circundante de la ocupacioacuten se nubla la circunspeccioacuten del ocuparse se extraviacutea Tan poco refleja es la disposicioacuten afectiva que sobreviene al Dasein precisamente cuando eacuteste irre‐flexivamente se abandona y entrega por entero al ldquomundordquo de la ocupacioacuten El es‐tado de aacutenimo nos sobreviene No viene ni de ldquofuerardquo ni de ldquodentrordquo sino que co‐mo forma del estar‐en‐el‐mundo emerge de eacuteste mismo Pero con esto pasamos desde una delimitacioacuten negativa de la disposicioacuten afectiva frente a la aprehensioacuten


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reflexiva de lo ldquointeriorrdquo hacia una inteleccioacuten positiva de su (137) caraacutecter aperien‐te El estado de aacutenimo ya ha abierto siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad y hace po‐sible por primera vez un dirigirse hacia hellip El temple aniacutemico no se relaciona primera‐mente con lo psiacutequico no es un estado interior que luego en forma enigmaacutetica se exteriorizara para colorear las cosas y las personas De esta manera se muestra el segundo caraacutecter esencial de la disposicioacuten afectiva La disposicioacuten afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo la coexis‐tencia y la existencia ya que esta misma es esencialmente un estar‐en‐el‐mundo Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposicioacuten afectiva que acabamos de explicitar mdashla apertura de la condicioacuten de arrojado y la apertura del estar‐en‐el‐mundo en su totalidadmdash es necesario considerar una tercera que contri‐buye en forma especial a una comprensioacuten maacutes honda de la mundaneidad del mundo Como ya dijimos antes1 el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano Esta previa aperturidad del mundo propia del estar‐en estaacute con‐constituida por la disposicioacuten afectiva El dejar comparecer es primariamente circunspectivo y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente El dejar com‐parecer de la ocupacioacuten circunspectiva tiene el caraacutecter de un ser concernido [Be‐troffenwerden] como lo podemos ver ahora maacutes claramente a partir de la disposi‐cioacuten afectiva Desde un punto de vista ontoloacutegico la inservibilidad resistencia y amenaza de lo a la mano soacutelo nos pueden concernir porque el estar‐en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposicioacuten afectiva y en cuanto tal ha abierto el mundo en su caraacutecter por ejemplo de amenazante Soacutelo lo que estaacute en la disposicioacuten afectiva del temor o correlativamente de la intrepidez puede descu‐brir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante El temple de la disposicioacuten afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo Y soacutelo por pertenecer ontoloacutegicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar‐en‐el‐mundo en disposicioacuten afectiva pueden los ldquosentidosrdquo ser ldquotocadosrdquo y ldquotener sentido parardquo de tal manera que lo que los toca se muestre en la afeccioacuten Eso que llamamos afeccioacuten no podriacutea tener lugar ni siquiera como efecto de la maacute‐xima presioacuten y resistencia y la resistencia misma quedariacutea esencialmente sin des‐cubrir si el estar‐en‐el‐mundo en disposicioacuten afectiva no se encontrase ya consig‐nado a la posibilidad bosquejada por los estados de aacutenimo de ser afectado por el ente intramundano En la disposicioacuten afectiva se da existencialmente un (138) aperiente estar‐consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne En efecto desde un punto de vista ontoloacutegico fundamental es necesario confiar el descubrimien‐

1 Cf sect 18


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to primario del mundo al ldquomero estado de aacutenimordquo Una pura intuicioacuten aunque pe‐netrase en las fibras maacutes iacutentimas del ser de lo que estaacute‐ahiacute jamaacutes podriacutea descubrir algo asiacute como lo amenazante El hecho de que en virtud del caraacutecter primariamente aperiente de la dispo‐sicioacuten afectiva la circunspeccioacuten cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en la ilusioacuten es si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del ldquomundordquo un μὴ ὄν Pero el caraacutecter existencial positivo de la posibilidad de ilusioacuten es abso‐lutamente desconocido por estas apreciaciones ontoloacutegicamente infundadas Preci‐samente en la visioacuten inestable y afectivamente oscilante del ldquomundordquo se muestra lo a la mano en su especiacutefica mundaneidad que es cada diacutea diferente La mirada teo‐reacutetica ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presen‐tecxxi una uniformidad dentro de la cual sin embargo se encierra una nueva rique‐za de lo que puede ser descubierto en la pura determinacioacuten Pero ni siquiera la maacutes pura θεορία estaacute exenta de tonalidad afectiva lo que soacutelo estaacute‐ahiacute no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando eacutesta lo puede dejar venir hacia siacute misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la ῥᾳστώνη y la διαγονή1 No debe confundirse claro estaacute la mostracioacuten del constituirse onto‐loacutegico‐existencial del conocimiento determinativo en la disposicioacuten afectiva del es‐tar‐en‐el‐mundo con un intento de abandonar oacutenticamente la ciencia al ldquosentimien‐tordquo En el marco de la problemaacutetica de esta investigacioacuten no es posible interpre‐tar los diferentes modos de la disposicioacuten afectiva ni sus conexiones de fundamen‐tacioacuten Bajo el nombre de ldquoafectosrdquo y ldquosentimientosrdquo estos fenoacutemenos son oacutentica‐mente conocidos desde antantildeo y han sido tratados desde siempre por la filosofiacutea No es un azar que la primera interpretacioacuten de los afectos sistemaacuteticamente reali‐zada que nos ha sido transmitida no haya sido hecha en el marco de la ldquopsicolo‐giacuteardquo Aristoacuteteles investiga los πάθη en el segundo libro de su Retoacuterica Contra el concepto tradicional de la retoacuterica como una especie de ldquodisciplinardquo la Retoacuterica de Aristoacuteteles debe ser concebida como la primera hermeneacuteutica sistemaacutetica de la cotidianidad del convivir La publicidad en cuanto modo de ser del uno (cf sect 27) no soacutelo tiene en general su propio temple aniacutemico sino que necesita estados de aacutenimo y los ldquosuscitardquo para siacute Apelando a ellos y desde ellos es como habla el ora‐dor El orador necesita comprender las posibilidades (139) del estado de aacutenimo pa‐ra suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada Es conocida la manera como la interpretacioacuten de los afectos se prolonga en la Stoa como asimismo su transmisioacuten a la Edad Moderna por medio de la teologiacutea patriacutestica y escolaacutestica Pero lo que no suele advertirse es que la interpretacioacuten ontoloacutegica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelan‐

1 Cf Aristoacuteteles Met A 2 982 b 22 ss


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te digno de mencioacuten despueacutes de Aristoacuteteles Por el contrario los afectos y senti‐mientos quedan sistemaacuteticamente clasificados entre los fenoacutemenos psiacutequicos cons‐tituyendo de ordinario la tercera clase de ellos junto a la representacioacuten y la volun‐tad Y de este modo descienden al nivel de fenoacutemenos concomitantes A la investigacioacuten fenomenoloacutegica se debe el meacuterito de haber alcanzado una visioacuten maacutes amplia de estos fenoacutemenos No soacutelo eso recogiendo estiacutemulos prove‐nientes sobre todo de San Agustiacuten y Pascal1 Scheler ha orientado la problemaacutetica hacia las conexiones de fundamentacioacuten entre los actos ldquorepresentativosrdquo y los de ldquointereacutesrdquo Sin embargo tambieacuten aquiacute quedan auacuten en la oscuridad los fundamentos ontoloacutegico‐existenciales del fenoacutemeno de acto en general La disposicioacuten afectiva no soacutelo abre al Dasein en su condicioacuten de arrojado y en su estar‐consignado al mundo ya abierto siempre con su ser sino que ella mis‐ma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al ldquomundordquo y se deja afectar de tal modo por eacutel que en cierta forma se esquiva a siacute mismo La constitucioacuten existencial de este esquivamiento seraacute aclarada con el fenoacute‐meno de la caiacuteda La disposicioacuten afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahiacute No soacutelo caracteriza ontoloacutegicamente al Dasein sino que a la vez en vir‐tud de su caraacutecter aperiente tiene una importancia metodoloacutegica fundamental pa‐ra la analiacutetica existencial Como toda interpretacioacuten ontoloacutegica en general la analiacute‐tica existencial soacutelo puede pedir cuenta por asiacute decirlo acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto Y deberaacute atenerse a las maacutes destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaracioacuten de (140) este ente La interpretacioacuten fenomenoloacutegica deberaacute entregar al Dasein mismo la posibi‐lidad de la apertura originaria y dejarlo en cierto modo interpretarse a siacute mismo Ella se limita a acompantildear esta apertura con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenomeacutenico de lo abierto Teniendo en cuenta la interpretacioacuten que se haraacute maacutes adelante de una fun‐damental disposicioacuten afectiva del Dasein de gran importancia ontoloacutegico‐existen‐cial mdashla angustia (cf sect 40)mdash el fenoacutemeno de la disposicioacuten afectiva deberaacute ser ilustrado maacutes concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo

sect 30 El miedo como modo de la disposicioacuten afectiva2 1 Cf Penseacutees loc cit p 185 Et de lagrave vient qursquoau lieu qursquoen parlant des choses humaines on dit qursquoil faut les connaicirctre avant que de les aimer ce qui a passeacute en proverbe les saints au contraire disent en parlant des choses divines qursquoil faut les aimer pour les connaicirctre et qursquoon nrsquoentre dans la veacuteriteacute que par la chanteacute dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences cf sobre esto S Agustiacuten Opera (Migne PL tomo VIII) Contra Faustum lib 32 cap 18 non intratur in veritatem nisi per charitatem 2 Cf Aristoacuteteles Retoacuterica B 5 1382 a 20 mdash 1383 b 11


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El fenoacutemeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista analizaremos el ante queacute del miedo el tener miedo y el por queacute del miedo Estos posibles puntos de vista conexos entre siacute no son casuales En ellos sale a luz la es‐tructura de la disposicioacuten afectiva en general El anaacutelisis se complementaraacute indi‐cando las posibles modificaciones del miedo relacionadas en cada caso con dife‐rentes momentos estructurales del mismo El ante queacute del miedo [das Wovor der Furcht] lo ldquotemiblerdquo es en cada caso al‐go que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano de lo que estaacute‐ahiacute o de la coexistencia No se trata de informar oacutenticamente acerca del ente que repetida y regularmente puede ser ldquotemiblerdquo sino de determinar fenomeacutenica‐mente lo temible en su caraacutecter de tal iquestQueacute es lo propio de lo temible en cuanto tal de lo temible que comparece cuando tenemos miedo El ante queacute del miedo tie‐ne el caraacutecter de lo amenazante Lo amenazante comprende varias cosas 1 Lo compareciente tiene la forma de condicioacuten respectiva de lo perjudicial Se muestra dentro de un contexto respeccional 2 Esta perjudicialidad apunta hacia un deter‐minado aacutembito de cosas que pueden ser afectadas por ella En cuanto asiacute determi‐nada ella misma viene de una zona bien determinada 3 La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como ldquoinquietantesrdquo 4 Lo perjudicial en cuanto amenazante no estaacute todaviacutea en una cercaniacutea dominable pero se acerca En ese acercarse la perjudicialidad irradia y cobra su caraacutecter amenazante 5 Este acercamiento acontece dentro de la cercaniacutea Lo que puede ser dantildeino en grado maacuteximo y se acerca ademaacutes constantemente pero en la lejaniacutea no se revela en su temibilidad Pero acercaacutendose en la cercaniacutea lo perjudicial es amenazante puede alcanzarnos o quizaacutes no A medida que se acerca se (141) acrecienta este ldquopuede pero a la postre quizaacutes nordquo Es terrible decimos 6 Esto significa que lo perjudicial al acercarse en la cercaniacutea lleva en siacute la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo lo cual no aminora ni extingue el miedo sino que lo constituye El tener miedo en cuanto tal [das Fuumlrchten selbst] es el dejar‐se‐afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca sino que primeramente lo descubre en su te‐mibilidad Y teniendo miedo el miedo puede enseguida en una expliacutecita mirada observadora aclarar queacute es lo temible La circunspeccioacuten ve lo temible porque estaacute en la disposicioacuten afectiva del miedo El tener miedo en cuanto posibilidad latente del estar‐en‐el‐mundo afectivamente dispuesto mdashvale decir la ldquomedrosidadrdquomdash ha abierto ya de tal manera el mundo que desde eacutel puede acercarse lo temible El poder‐acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad exis‐tencial del estar‐en‐el‐mundo


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Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fuumlrchtet] es el ente mismo que tiene miedo el Dasein Soacutelo un ente a quien en su ser le va este mismo ser puede tener miedo El miedo abre a este ente en su estar en peligro en su estar entregado a siacute mismo El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahiacute aun‐que en distintos grados de explicitud Y si tememos por la casa y los bienescxxii esto no contradice la definicioacuten recieacuten dada del por‐queacute del miedo Porque el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es siempre un ocupado estar en medio dehellip Inmediata y regularmente el Dasein es en funcioacuten decxxiii aquello de que se ocupa El peligro para eacutel es la amenaza de su estar‐en‐medio‐de El miedo abre al Dasein de un modo pre‐dominantemente privativo Lo confunde y lo hace ldquoperder la cabezardquo Pero el mie‐do junto con hacer ver cierra el estar‐en puesto en peligro de tal manera que cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita reencontrarse El tener‐miedo‐por en cuanto atemorizarse ante [algo]cxxiv abre siempre pri‐vativa o positivamente y de un modo cooriginario el ente intramundano en su ca‐raacutecter amenazante y el estar‐en en su estar amenazado El miedo es un modo de la disposicioacuten afectiva Pero el tener‐miedo‐por puede estar relacionado tambieacuten con otros y en‐tonces decimos que tememos por ellos Este temer porhellip no toma sobre siacute el miedo del otro Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos bien puede por su parte no tener miedo Tememos al maacuteximo por el otro precisa‐mente cuando eacutel no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante Temer porhellip es un modo de la disposicioacuten afectiva solidaria con los otros (142) [Mitbefindlichkeit mit den Anderen] pero no es necesariamente un tener‐miedo con ni menos todaviacutea un tener‐miedo‐juntos Se puede temer porhellip sin tener miedo uno mismo Pero en rigor temer porhellip es temer tambieacuten uno mismo [ein sich fuumlr‐chten] Se teme entonces por el coestar con el otro ese otro que podriacutea serle arreba‐tado a uno Lo temible no apunta directamente al que tiene‐miedo‐con El temer porhellip se sabe en cierto modo no concernido pero estaacute sin embargo co‐afectado por estar concernido el Dasein co‐existente por el que teme Por eso el temer porhellip no es una forma atenuada de tener miedo No se trata aquiacute de grados de ldquointensi‐dad emotivardquo sino de modos existenciales Por eso el temer porhellip no pierde tam‐poco su especiacutefica autenticidad cuando ldquopropiamente hablandordquo no experimenta en siacute mismo el miedo Los momentos constitutivos del fenoacutemeno integral del miedo pueden variar De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo El acerca‐miento en la cercaniacutea forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena‐zante Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del ocupado estar‐en‐el‐mundo con su ldquoaunque todaviacutea no pero posiblemente en cualquier momentordquo el miedo cobra la forma del susto En lo amenazador hay que distinguir pues el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de compa‐


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recencia del acercarse mismo la repentinidad El ante‐queacute del susto es primera‐mente algo conocido y familiar Pero si por el contrario lo amenazador tiene el caraacutecter de lo absolutamente desconocido el miedo se convierte en pavor Y aun maacutes cuando lo amenazante comparece con el caraacutecter de lo pavoroso y tiene al mismo tiempo el modo de comparecencia de lo que asusta es decir la repentini‐dad el miedo se convierte en espanto Otras variedades del miedo son la timidez la temerosidad la ansiedad el estupor Todas las modalidades del miedo como posi‐bilidades del encontrar‐se afectivo muestran que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es ldquomiedosordquo Esta ldquomedrosidadrdquo no debe ser entendida oacutenticamente co‐mo una predisposicioacuten faacutectica ldquoparticularrdquo sino como una posibilidad existencial de la esencial disposicioacuten afectiva del Dasein en general posibilidad que sin em‐bargo no es la uacutenica

sect 31 El Da‐sein en cuanto comprender La disposicioacuten afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mue‐ve el ser del ldquoAhiacuterdquo Este ser estaacute constituido cooriginariamente con ella por el com‐prender [Verstehen]cxxv La disposicioacuten afectiva tiene siempre su comprensioacuten aun cuando la reprima El comprender es siempre un comprender afectivamente (143) templado Si lo interpretamos como un existencial fundamental1 con ello se mues‐tra que este fenoacutemeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Da‐sein En cambio el ldquocomprenderrdquo en el sentido de un posible modo de conocimien‐to entre otros diferente por ejemplo del ldquoexplicarrdquo deberaacute ser interpretado junto con eacuteste como un derivado existencial del comprender primario que es con‐consti‐tutivo del ser del Ahiacute en cuanto tal La investigacioacuten hecha hasta ahora ya ha tropezado con este comprender originario pero sin haberlo tematizado expliacutecitamente Que el Dasein existiendo es su Ahiacute significa por una parte que el mundo es ldquoahiacuterdquo su ser‐ahiacute es el estar‐en Y eacuteste es asimismo ldquoahiacuterdquo como aquello por mor de lo cual el Dasein es En el por‐mor‐de estaacute abierto el existente estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal esta aperturidad ha sido llamada comprender1 En la comprensioacuten del por‐mor‐de estaacute coabierta la significatividad que en eacutel se funda La aperturidad del comprender en cuanto aper‐turidad del por‐mor‐de y de la significatividad es cooriginariamente una aperturi‐dad del iacutentegro estar‐en‐el‐mundo La significatividad es aquello en funcioacuten de lo cual el mundo estaacute abierto como tal Que el por‐mor‐de y la significatividad estaacuten

1 en la perspectiva de una ontologiacutea fundamental ed desde la re‐ferencia a la verdad del ser 1 Cf sect 18


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abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al que en cuanto estar‐en‐el‐mundo le va su propio ser En el lenguaje oacutentico se usa a veces en alemaacuten la expresioacuten ldquoetwas verstehenrdquo ldquocomprender algordquo [en castellano ldquoentender de algordquo] en el sentido de ldquoser capaz de una cosardquo de ldquopoder hacer frente a ellardquo de ldquosaber hacer algordquo Lo existencial‐mente ldquopodidordquo en el comprender no es una cosa sino el ser en cuanto existir En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder‐ser El Dasein no es algo que estaacute‐ahiacute y que tiene por antildeadidura la facultad de po‐der algo sino que es primariamente un ser‐posible El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad El esencial poder‐ser del Dasein concier‐ne a los modos ya caracterizados del ocuparse del ldquomundordquo de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre al poder‐ser en relacioacuten consigo mismo por‐mor‐de siacute La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vaciacutea posibilidad loacutegica como de la contingencia de algo que estaacute‐ahiacute en cuanto que con eacuteste puede ldquopasarrdquo esto o aquello Como categoriacutea modal del estar‐ahiacute posibilidad significa lo que todaviacutea no es real y lo que jamaacutes es necesario Ella es el caraacutecter de lo meramente posible Es ontoloacutegicamente inferior a la realidad y a la necesidad En cambio la posibilidad entendida como existencial es la maacutes originaria y uacuteltima determinacioacuten ontoloacutegica (144) positiva del Dasein por ahora ella soacutelo puede ser tratada preparatoriamente como problema mdashal igual que la existencialidad en general La base fenomeacutenica para poder siquiera verla es el com‐prender en cuanto poder‐ser aperiente La posibilidad en cuanto existencial no equivale a un poder‐ser que flota en el vaciacuteo a la manera de la ldquoindiferencia de la voluntadrdquo (libertas indifferentiae) El Dasein en cuanto afectivamente dispuesto por esencia ya ha venido a dar siempre en determinadas posibilidades por ser el poder‐ser que es ha dejado pasar algu‐nas renuncia constantemente a posibilidades de su ser las toma entre manos o las deja escapar Pero esto significa el Dasein es un ser‐posible entregado a siacute mismo es de un extremo al otro posibilidad arrojada El Dasein es la posibilidad de ser libre para el maacutes propio poder‐ser El ser‐posible es transparente para siacute mismo en dis‐tintos modos y grados El comprender es el ser de un poder‐ser que jamaacutes estaacute pendiente como algo que todaviacutea no estaacute‐ahiacute sino que siendo por esencia algo que jamaacutes estaacute‐ahiacute ldquoesrdquo junto con el ser del Dasein en el sentido de la existencia El Dasein es en el modo de haber siempre comprendido o no comprendido que es de esta o aquella manera Siendo tal comprender ldquosaberdquo lo que pasa consigo mismo es decir con su poder‐ser Este ldquosaberrdquo no proviene de una autopercepcioacuten inmanente sino que pertene‐ce al ser del Ahiacute que es esencialmente comprender Y soacutelo porque el Dasein com‐prendiendo es su Ahiacute puede extraviarse y malentenderse Y en la medida en que el comprender estaacute afectivamente dispuesto y en cuanto tal existencialmente aban‐


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donado a su condicioacuten de arrojado el Dasein ya se ha extraviado y malentendido siempre Eacutel estaacute pues entregado en su poder‐ser a la posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades El comprender es el ser existencial del propio poder‐ser del Dasein mismo de tal ma‐nera que este ser abre en siacute mismo lo que pasa consigo mismo Intentaremos ahora apre‐hender maacutes rigurosamente la estructura de este existencial La apertura del comprender concierne siempre a la constitucioacuten fundamen‐tal entera del estar‐en‐el‐mundo Como poder‐ser el estar‐en es siempre un poder‐estar‐en‐el‐mundo El mundo no soacutelo estaacute abierto en cuanto tal como posible signi‐ficatividad sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades Lo a la mano queda descubierto en cuanto tal en su utilizabilidad empleabilidad perjudicialidad La totalidad respec‐cional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexioacuten de los entes a la mano Pero tambieacuten la ldquounidadrdquo de los muacuteltiples entes (145) que estaacuten‐ahiacute mdashla naturalezamdash soacutelo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya iquestSeraacute casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las ldquocondicionesrdquo de su posibilidad iquestEn queacute se funda tal preguntar Respecto de eacutel no puede dejar de plantearse la pregunta iquestpor queacute el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en funcioacuten de sus con‐diciones de posibilidad Kant supone quizaacutes con razoacuten que ello es asiacute Pero maacutes que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimi‐dad iquestPor queacute el comprender penetra siempre hasta las posibilidades en todas las dimensiones esenciales de lo que en eacutel puede ser abierto Porque el comprender tiene en siacute mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto [Ent‐wurf]cxxvi Con igual originariedad el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por‐mor‐de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo El ca‐raacutecter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahiacute del estar‐en‐el‐mundo como el Ahiacute de un poder‐ser El proyecto es la estructura existencial de ser del aacutembito en que se mueve el poder‐ser faacutectico Y en cuanto arrojado el Dasein lo estaacute en el modo de ser del proyectar El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificadorcxxvii por medio del cual el Dasein organizara su ser sino que en cuanto Dasein el Dasein ya siempre se ha proyectado y es proyectan‐te mientras existe El Dasein mientras es ya se ha comprendido y se sigue com‐prendiendo desde posibilidades El caraacutecter proyectivo del comprender implica ademaacutes que el comprender no capta lo que eacutel proyecta mdashlas posibilidadesmdash en forma temaacutetica Ese modo de captacioacuten priva a lo proyectado precisamente de su caraacutecter de posibilidad reducieacutendolo a la condicioacuten de un dato simplemente men‐tado mientras que el proyecto en el proyectar mismo pro‐yecta ante siacute la posibili‐


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dad en cuanto posibilidad y la hace ser tal El comprender en cuanto proyectar es el modo de ser del Dasein en el que eacuteste es sus posibilidades como posibilidades En razoacuten del modo de ser constituido por el existencial del proyecto el Da‐sein seriacutea constantemente ldquomaacutesrdquo de lo que de hecho es si se quisiera y pudiera examinar el contenido de su ser a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute Pero nunca es maacutes de lo que faacutecticamente es porque a su facticidad le pertenece esencialmente el poder‐ser Pero el Dasein en cuanto posibilidad tampoco es menos es decir lo que eacutel en su poder‐ser todaviacutea no es lo es existencialmente Y soacutelo porque el ser del Ahiacute recibe su constitucioacuten por medio del comprender y de su caraacutecter proyectivo y porque eacutel es lo que eacutel llega a ser o no llega a ser puede decirse a siacute mismo com‐prendiendo lo que dice ldquoiexclseacute lo que eresrdquo1 El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del estar‐en‐el‐mundo (146) en cuanto poder‐ser tambieacuten el comprender mismo tiene posibilidades que quedan bosquejadas por el aacutembito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en eacutel El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mun‐do es decir el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo O bien por el contrario el comprender se lanza primariamen‐te en el por‐mor‐de es decir el Dasein existe como siacute mismo2 El comprender o bien es propio un comprender que surge del propio siacute‐mismo en cuanto tal o bien es impropio El ldquoinrdquo del teacutermino ldquoimpropiordquo no implica una ruptura del Dasein respecto de siacute mismo de tal manera que el Dasein ldquosoacutelordquo comprenda el mundo El mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo Tanto el comprender propio como el impropio pueden ser a su vez auteacutenticos o inauteacutenti‐coscxxviii El comprender en cuanto poder‐ser estaacute enteramente impregnado de posi‐bilidad Pero al transponerse en una de estas posibilidades fundamentales el com‐prender no excluye la otra Por el contrario puesto que el comprender concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo el transponerse del com‐prender es una modificacioacuten existencial del proyecto en su integridad En la comprensioacuten del mundo siempre estaacute comprendido a la vez el estar‐encxxix la comprensioacuten de la existencia en cuanto tal es siempre comprensioacuten del mundo En cuanto faacutectico el Dasein ya ha puesto siempre su poder‐ser en una de las posibilidades del comprender El comprender en su caraacutecter proyectivo constituye existencialmente eso que llamamos la visioacuten [Sicht]cxxx del Dasein La visioacuten que tiene lugar existencialmente junto con la aperturidad del Ahiacute es el Dasein mismo en sus distintas maneras fun‐damentales de ser ya aclaradas y lo es en todas ellas con igual originariedad como

1 Pero iquestquieacuten tres lsquotuacutersquo Ese que tuacute libraacutendote de ti mismo proyectas al lanzarte decididamenfe hacia adelante vals den du dich los wirfst] mdash el que devienes 2 Pero no como sujeto e individuo ni como persona


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circunspeccioacuten del ocuparse respeto de la solicitud visioacuten de aquel ser por mor del cual el Dasein es siempre como es La visioacuten que apunta primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia [Durchsichtigkeit] Escogemos este teacutermino para designar un ldquoautoconocimientordquo bien entendido es decir para indicar que no se trata de la buacutesqueda y contemplacioacuten aprehensora de un siacute‐mis‐mo puntual sino de una toma de posesioacuten comprensora de la plena aperturidad del estar‐en‐el‐mundo a traveacutes de sus momentos estructurales esenciales El ente existente ldquoserdquo tiene a la vista tan soacutelo en la medida en que se ha hecho cooriginaria‐mente transparente en su estar en medio del mundo y en el coestar con los otros como momentos constitutivos de su existencia A la inversa la falta de transparencia del Dasein no proviene primaria ni uacutenicamente de autoilusiones ldquoegoceacutentricasrdquo sino tambieacuten del desconocimiento del mundo (147) Sin embargo es necesario preservar el teacutermino ldquovisioacutenrdquo de un posible mal‐entendido Este teacutermino corresponde a la claridad que es el caraacutecter que hemos atribuido a la aperturidad del Ahiacute El ldquoverrdquo no soacutelo no mienta la percepcioacuten con los ojos del cuerpo sino tampoco mienta la pura aprehensioacuten no sensible de un ente que estaacute‐ahiacute en su estar‐ahiacute Para la significacioacuten existencial de la visioacuten soacutelo se to‐ma en cuenta aquella caracteriacutestica del ver seguacuten la cual eacuteste deja comparecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso Ciertamente todo ldquosentidordquo hace lo mismo dentro de su propio aacutembito de descubrimiento Pero la tradicioacuten filosoacutefica se orientoacute desde un principio primariamente hacia el ldquoverrdquo como modo de acceso al ente y al ser Para mantenerse en esta tradicioacuten se puede formalizar la visioacuten y el ver hasta llegar a un teacutermino universal que caracterice en general todo acceso al ente y al ser Al mostrar coacutemo toda visioacuten se funda primariamente en el comprender mdashla circunspeccioacuten del ocuparse es la comprensioacuten en cuanto comprensioacuten comuacutencxxximdash se le ha quitado a la pura intuicioacuten su primaciacutea la cual corresponde en un plano noeacutetico a la tradicional primaciacutea ontoloacutegica de lo que esta‐ahiacute Tanto la ldquointuicioacutenrdquo como el ldquopensarrdquo1 son derivados ya lejanos del comprender Tambieacuten la ldquointuicioacuten de esenciasrdquo de la fenomenologiacutea se funda en el comprender existencial No es po‐sible pronunciarse acerca de este modo del ver antes de haber obtenido los concep‐tos expliacutecitos de ser y de estructura de ser uacutenica forma posible de que pueda haber fenoacutemenos en sentido fenomenoloacutegico La aperturidad del Ahiacute en el comprender es tambieacuten una manera del poder‐ser del Dasein En el estar proyectado de su ser hacia el por‐mor‐de a una con el estar proyectado hacia la significatividad (mundo) se da la aperturidad del ser en

1 Toacutemese eacuteste como lsquoentendimientorsquo διάνοια pero no se entienda el lsquocomprenderrsquo [ldquoVerstehenrsquo] des‐de el entendimiento [aus Verstand]


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general1 En la proyeccioacuten hacia posibilidades ya se ha anticipado la comprensioacuten del ser En el proyecto el ser estaacute comprendido2 no ontoloacutegicamente concebido El ente con el modo de ser del proyecto esencial del estar‐en‐el‐mundo tiene como constitutivo de su ser la comprensioacuten del ser Lo que antes fue afirmado dogmaacuteti‐camente1 queda ahora mostrado a partir de la constitucioacuten del ser en el que el Da‐sein es su Ahiacute es decir en el comprender Una aclaracioacuten satisfactoria del sentido existencial de esta comprensioacuten del ser que corresponda a los liacutemites de toda la presente investigacioacuten soacutelo podraacute lograrse sobre la base de la interpretacioacuten tem‐poraria del ser Disposicioacuten afectiva y comprender caracterizan como existenciales la (148) aperturidad originaria del estar‐en‐el‐mundo En el modo del temple aniacutemico el Dasein ldquoverdquo posibilidades desde las cuales eacutel es En la apertura proyectante de es‐tas posibilidades eacutel ya estaacute siempre aniacutemicamente templado El proyecto del poder‐ser maacutes propio estaacute entregado al factum de la condicioacuten de arrojado en el Ahiacute iquestNo se torna maacutes enigmaacutetico el ser del Dasein con la explicacioacuten de la estructura exis‐tencial del ser del Ahiacute en el sentido del proyecto arrojado Efectivamente Es nece‐sario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser aunque soacute‐lo sea para fracasar de un modo genuino en la ldquosolucioacutenrdquo y poder asiacute plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar‐en‐el‐mundo arrojado y proyectante Para poder poner por lo pronto ante la mirada en forma fenomeacutenicamente suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto es de‐cir de la plena aperturidad del Ahiacute se requiere una elaboracioacuten concreta de estos existenciales

sect 32 Comprender e interpretacioacuten El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades por la repercusioacuten que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas es tambieacuten un poder‐ser El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo A este de‐sarrollo del comprender lo llamamos interpretacioacuten [Auslegung]cxxxii En la interpreta‐cioacuten el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por eacutel En la interpretacioacuten el comprender no se convierte en otra cosa sino que llega a ser eacutel mismo La interpretacioacuten se funda existencialmente en el comprender y no es eacuteste el que llega a ser por medio de aqueacutellacxxxiii La interpretacioacuten no consiste en tomar

1 iquestCoacutemo lsquoestaacutersquo alliacute esa aperturidad y queacute significa ahiacute Ser [Seyn] 2 Lo que no significa que e] ser lsquosearsquo gracias al proyecto 1 Cf sect 4


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conocimiento de lo comprendido sino en la elaboracioacuten de las posibilidades pro‐yectadas en el comprender De acuerdo con la tendencia de la etapa preparatoria de los anaacutelisis del Dasein cotidiano examinaremos el fenoacutemeno de la interpreta‐cioacuten en el comprender del mundo es decir en la comprensioacuten impropia y maacutes concretamente en su modalidad auteacutentica El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprender desde la sig‐nificatividad abierta en la comprensioacuten del mundo la condicioacuten respectiva que puede tener lo que comparece Que la circunspeccioacuten descubre quiere decir que ella interpreta el mundo ya comprendido Lo a la mano accede expliacutecitamente a la visioacuten comprensora Todo preparar ordenar arreglar mejorar completar (149) se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su para‐queacute y se hace objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho visible en esta explicitacioacuten Lo que la circunspeccioacuten explicita en su para‐queacute y precisa‐mente en cuanto tal lo expliacutecitamente comprendido tiene la estructura de algo en cuanto algo A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este determinado ente a la mano la interpretacioacuten circunspectiva responde diciendo es parahellip La indica‐cioacuten del para‐queacute no consiste simplemente en nombrar algo sino que lo nombrado es comprendido en esta forma lo que estaacute en cuestioacuten debe ser considerado como tal Lo abierto en el comprender lo comprendido ya es accesible siempre de un modo tal que en eacutel se puede destacar expliacutecitamente su ldquoen cuanto queacuterdquo El ldquoen cuantordquo expresa la estructura explicitante de lo comprendido es lo constitutivo de la interpretacioacuten El trato circunspectivo‐interpretante con el ente a la mano del mundo circundante que lo ldquoverdquo en cuanto mesa puerta coche o puente no tiene necesidad de exponer tambieacuten en un enunciado determinativo lo circunspectiva‐mente interpretado Toda simple visioacuten antepredicativa de lo a la mano ya es en siacute misma comprensora‐interpretante iquestPero no es la carencia de este ldquoen cuantordquo lo que constituye la simplicidad de la pura percepcioacuten El ver que tiene lugar en esta visioacuten es siempre comprensor‐interpretante Encierra en siacute los respectos remisiona‐les expliacutecitos (del para‐queacute) que son propios de la totalidad respeccional a partir de la cual queda comprendido lo simplemente compareciente La articulacioacuten de lo comprendido en el acercamiento interpretante del ente en la forma de ldquoalgo en cuanto algordquo es previa al enunciado temaacutetico acerca de eacutel No es en eacuteste donde sur‐ge por vez primera el ldquoen cuantordquo sino que en eacutel tan soacutelo se expresa lo que no se‐riacutea posible si no se encontrara alliacute como expresable El que a la simple visioacuten le pueda faltar el caraacutecter expliacutecito de un enunciado no autoriza a negarle a esta vi‐sioacuten toda interpretacioacuten articuladora y consiguientemente la estructura del ldquoen cuantordquo La simple visioacuten de las cosas inmediatas en el habeacuterselas con ellas com‐porta de un modo tan originario la estructura de la interpretacioacuten que precisamen‐te una aprehensioacuten de algo por asiacute decirlo libre de ldquoen cuantordquo demanda una cierta readaptacioacuten El nada‐maacutes‐que‐tener‐ante‐siacute una cosa se da en el puro quedarse


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mirando esa cosa en cuanto ya‐no‐comprenderla Esta percepcioacuten carente de ldquoen cuantordquo es una privacioacuten del simple ver comprensor no maacutes originaria que eacuteste si‐no derivada de eacutel Que el ldquoen cuantordquo no esteacute expresado oacutenticamente no debe in‐ducir a pasarlo por alto como estructura existencial a priori del comprender Pero si ya toda percepcioacuten de un uacutetil a la mano es comprensora‐interpretan‐te y deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo iquestno quiere entonces (150) decir esto que primero se experimenta una cosa que estaacute puramente ahiacute y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa Esto seriacutea malentender la especiacutefica funcioacuten aperiente de la interpretacioacuten La interpretacioacuten no arroja cier‐to ldquosignificadordquo sobre el nudo ente que estaacute‐ahiacute ni lo reviste con un valor sino que lo que comparece dentro del mundo ya tiene siempre en cuanto tal una condicioacuten respectiva abierta en la comprensioacuten del mundo y esta condicioacuten queda expuesta por medio de la interpretacioacuten Lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional Eacutesta no necesita ser aprehendida expliacutecitamente por medio de una interpretacioacuten temaacute‐tica Incluso cuando ha pasado a traveacutes de una interpretacioacuten semejante vuelve nuevamente a la comprensioacuten impliacutecita Y es precisamente en esta modalidad co‐mo ella es el fundamento esencial de la interpretacioacuten circunspectiva cotidiana Es‐ta interpretacioacuten se funda siempre en un haber previo [Vorhabe] La interpretacioacuten en cuanto se apropia de una comprensioacuten se mueve en un comprensor estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida La apropiacioacuten de lo comprendi‐do pero todaviacutea velado realiza siempre el desvelamiento guiada por un punto de vista que fija aquello en funcioacuten de lo cual lo comprendido debe ser interpretado La interpretacioacuten se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que ldquorecor‐tardquo lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad Lo com‐prendido que se tiene en el haber previo y que estaacute puesto en la mira del modo previo de ver se hace entendible por medio de la interpretacioacuten La interpretacioacuten puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspon‐dientes o bien puede forzar al ente a conceptos a los que eacutel se resiste por su propio modo de ser Sea como fuere la interpretacioacuten se ha decidido siempre definitiva o provisionalmente por una determinada conceptualidad ella se funda en una mane‐ra de entender previa [Vorgriff]cxxxiv La interpretacioacuten de algo en cuanto algo estaacute esencialmente fundada en el haber previo en la manera previa de ver y en la manera de entender previa La in‐terpretacioacuten no es jamaacutes una aprehensioacuten sin supuestos de algo dado Cuando esa particular concrecioacuten de la interpretacioacuten que es la interpretacioacuten exacta de los tex‐tos apela a lo que ldquoestaacute alliacuterdquo lo que por lo pronto estaacute alliacute no es otra cosa que la ob‐via e indiscutida opinioacuten previa del inteacuterprete que subyace necesariamente en to‐do quehacer interpretativo como aquello que con la interpretacioacuten misma ya estaacute


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ldquopuestordquo es decir previamente dado en el haber previo la manera previa de ver y la manera de entender previa iquestCoacutemo debe entenderse el caraacutecter de esta ldquoprioridadrdquocxxxv iquestBasta con que se diga de una manera formal que se trata de un ldquoapriorirdquo iquestPor queacute pertenece esta estructura al comprender que hemos caracterizado como un existencial fundamen‐tal (151) del Dasein iquestCoacutemo se relaciona con ella la estructura del ldquoen cuantordquo pro‐pia de lo interpretado como tal Evidentemente este fenoacutemeno no puede descom‐ponerse ldquoen partes integrantesrdquocxxxvi iquestPero excluye esto una analiacutetica originaria iquestDebemos considerar semejantes fenoacutemenos como ldquoultimidadesrdquo En tal caso que‐dariacutea en pie la pregunta iquestpor queacute iquestO muestran quizaacutes la estructura de prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretacioacuten una conexioacuten on‐toloacutegico‐existencial con el fenoacutemeno del proyecto Y eacuteste iquestno remite hacia atraacutes hacia una originaria estructura de ser del Dasein Antes de responder a estas preguntas para lo cual no estamos auacuten suficien‐temente preparados hay que investigar si aquello que se nos ha mostrado como es‐tructura de prioridad del comprender y como estructura de en cuanto de la inter‐pretacioacuten no representa ya en siacute mismo un fenoacutemeno unitario fenoacutemeno del que sin duda se hace abundante uso en la problemaacutetica filosoacutefica pero sin que a lo asiacute universalmente usado corresponda una explicacioacuten ontoloacutegica originaria En el proyectar del comprender el ente estaacute abierto en su posibilidad El ca‐raacutecter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo es decir hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupacioacuten en cuanto estar‐en‐el‐mundo se ha ligado de antemano Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein es decir cuando ha venido a com‐prensioacuten decimos que tiene sentido Pero lo comprendido no es en rigor el senti‐do sino el ente o correlativamente el ser Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo Sentido es lo articulable en la apertura comprensora El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretacioacuten comprensora Sentido es el horizontecxxxvii del proyec‐to estructurado por el haber‐previo la manera previa de ver y la manera de entender previa horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo En la medida en que el comprender y la interpretacioacuten conforman la constitucioacuten existencial del ser del Ahiacute el sentido debe ser concebido como la estructura existencial‐formal de la aper‐turidad que es propia del comprender El sentido es un existencial del Dasein y no una propiedad que adhiera al ente que esteacute ldquodetraacutesrdquo de eacutel o que se cierna en algu‐na parte como ldquoregioacuten intermediardquocxxxviii Soacutelo el Dasein ldquotienerdquo sentido en la medi‐da en que la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo puede ser ldquollenadardquo por el ente en ella descubrible Por eso soacutelo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de eacutel


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Esto significa su propio ser y el ente abierto con eacuteste puede ser apropiado en la comprensioacuten o rehusado en la incomprensioacuten Si se mantiene esta fundamental interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del (152) concepto de ldquosentidordquo entonces todo ente que tenga un modo de ser diferen‐te del modo de ser del Dasein deberaacute ser concebido como sin sentido como esencial y absolutamente desprovisto de sentido ldquoSin sentidordquo no significa aquiacute una valo‐racioacuten sino que expresa una determinacioacuten ontoloacutegica Y soacutelo lo sin‐sentido puede ser un contrasentido Lo que estaacute‐ahiacute en cuanto compareciente en el Dasein puede por asiacute decirlo ir en contra del ser del Dasein como sucede por ejemplo con el desa‐tarse de devastadores fenoacutemenos de la naturaleza Y cuando preguntamos por el sentido del ser la investigacioacuten no se torna por eso profunda ni intenta alcanzar a costa de cavilaciones algo que estuviera detraacutes del ser sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la com‐prensibilidad del Dasein El sentido del ser no puede ser jamaacutes contrapuesto al en‐te o al ser en cuanto ldquofundamentordquo sustentador del ente puesto que el ldquofundamen‐tordquo soacutelo es accesible como sentido aunque soacutelo fuere como el abismo del sinsenti‐do El comprender en cuanto aperturidad del Ahiacute atantildee siempre a la totalidad del estar‐en‐el‐mundo En todo comprender del mundo estaacute comprendida tambieacuten la existencia y viceversa Ademaacutes toda interpretacioacuten se mueve en la estructura de prioridad ya caracterizada Toda interpretacioacuten que haya de aportar comprensioacuten debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar Este hecho siempre ha sido advertido aunque tan soacutelo en el aacutembito de las formas derivadas del com‐prender y la interpretacioacuten en la interpretacioacuten filoloacutegica La interpretacioacuten filoloacute‐gica pertenece al aacutembito del conocimiento cientiacutefico Este conocimiento pide el ri‐gor de la demostracioacuten evidenciante La demostracioacuten cientiacutefica no debe presupo‐ner lo que ella tiene que demostrar Pero si la interpretacioacuten debe moverse ya siem‐pre en lo comprendido y nutrirse de ello iquestcoacutemo podraacute producir resultados cientiacutefi‐cos sin moverse en un ciacuterculo sobre todo si la comprensioacuten presupuesta se basa por otra parte en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo Ahora bien seguacuten las maacutes elementales reglas de la loacutegica el ciacuterculo es un circulus vitiosus Pero de esta manera el quehacer de la interpretacioacuten histoacuterica queda excluido a priori del dominio del conocimiento riguroso Mientras no se elimine este factum del ciacuterculo en el comprender la historiografiacutea tendraacute que resignarse a posibilidades de conoci‐miento menos rigurosas Ella podraacute compensar en cierta medida esta deficiencia mediante la ldquosignificacioacuten espiritualrdquo de sus ldquoobjetosrdquo Pero ciertamente el ideal se‐riacutea incluso en opinioacuten de los propios historiadores que el ciacuterculo pudiese ser evi‐tado y hubiese esperanza de crear alguacuten diacutea una ciencia histoacuterica que fuese tan independiente del punto de vista del observador como presuntamente lo es el conocimiento de la naturaleza


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(153) Sin embargo ver en este ciacuterculo un circulus vitiosus y buscar coacutemo evitarlo o por lo menos ldquosentirlordquo como imperfeccioacuten inevitable significa malcomprender radicalmente el comprender No se trata de adecuar el comprender y la interpretacioacuten a un determi‐nado ideal de conocimiento que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legiacutetima empresa de aprehender lo que estaacute‐ahiacute en su esencial incomprensibilidad Por el contrario el cumplimiento de las condiciones funda‐mentales de toda interpretacioacuten exige no desconocer de partida las esenciales con‐diciones de su realizacioacuten Lo decisivo no es salir del ciacuterculo sino entrar en eacutel en forma correcta Este ciacuterculo del comprender no es un circuito en el que gire un geacute‐nero cualquiera de conocimientos sino que es la expresioacuten de la estructura existen‐cial de prioridad del Dasein mismo No se lo debe rebajar a la condicioacuten de un circu‐lus vitiosus y ni siquiera a la de un ciacuterculo vicioso tolerado En eacutel se encierra una positiva posibilidad del conocimiento maacutes originario posibilidad que sin embar‐go soacutelo seraacute asumida de manera auteacutentica cuando la interpretacioacuten haya compren‐dido que su primera constante y uacuteltima tarea consiste en no dejar que el haber pre‐vio la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por sim‐ples ocurrencias y opiniones populares sino en asegurarse el caraacutecter cientiacutefico del tema mediante la elaboracioacuten de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas Dado que en virtud de su sentido existencial el comprender es el poder‐ser del Dasein mismo los supuesto ontoloacutegicos del conocimiento histoacuterico tras‐cienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias maacutes exactas La mate‐maacutetica no es maacutes rigurosa que la historia sino tan soacutelo maacutes estrecha en cuanto al aacutembito de los fundamentos existenciales relevantes para ella El ldquociacuterculordquo en el comprender pertenece a la estructura del sentido fenoacuteme‐no que estaacute enraizado en la estructura existencial del Dasein en el comprender interpretante El ente al que en cuanto estar‐en‐el‐mundo le va su ser mismo1 tiene una estructura ontoloacutegica circular Sin embargo si se tiene en cuenta que el ldquociacutercu‐lordquo cae en el dominio de ser del estar‐ahiacute (consistencia) deberaacute evitarse en general caracterizar ontoloacutegicamente por medio de este fenoacutemeno a un ente como el Da‐sein

sect 33 El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten Toda interpretacioacuten se funda en el comprender El sentido es lo articulado en la interpretacioacuten y lo bosquejado como articulable en el comprender En la medida

1 Pero este ldquosu ser mismordquo estaacute determinado en siacute por la comprensioacuten del ser ed por el hecho de estar en el claro [Lichtung] de la pre‐sencia donde ni el claro en cuanto tal ni la presencia en cuanto tal llegan a ser tema de una representacioacuten


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en que el enunciado (o ldquojuiciordquo) se funda en el comprender y representa una (154) forma derivada de llevarse a cabo la interpretacioacuten eacutel tambieacuten ldquotienerdquo un sentido Sin embargo el sentido no puede ser definido como algo que se encuentra ldquoenrdquo el juicio junto con el acto de juzgar El anaacutelisis expliacutecito del enunciado en el contexto presente tiene una muacuteltiple finalidad Por una parte en el enunciado se puede hacer ver en forma palpable de queacute manera la estructura del ldquoen cuantordquo constitutiva del comprender y la interpreta‐cioacuten es modificable El comprender y la interpretacioacuten se vuelven asiacute mucho maacutes niacutetidos Por otra parte el anaacutelisis del enunciado tiene un lugar sobresaliente dentro de la problemaacutetica ontoloacutegicofundamental por el hecho de que en los comienzos decisivos de la ontologiacutea antigua el λόγος constituyoacute el uacutenico hilo conductor para el acceso al ente propiamente dicho y para la determinacioacuten del ser de ese ente Fi‐nalmente desde hace mucho tiempo se considera al enunciado como el ldquolugarrdquo primario y propio de la verdad El fenoacutemeno de la verdad se halla tan estrechamen‐te unido al problema del ser que la presente investigacioacuten tropezaraacute necesariamen‐te en su desarrollo con el problema de la verdad e incluso se encuentra ya impliacuteci‐tamente en esa dimensioacuten El anaacutelisis del enunciado debe contribuir a la prepara‐cioacuten de esta problemaacutetica En adelante asignaremos al teacutermino enunciado tres significaciones que han sido extraiacutedas del fenoacutemeno designado por eacutel y que estando unidas entre siacute cir‐cunscriben en su unidad la estructura entera del enunciado 1 Enunciado significa primariamente mostracioacuten Mantenemos asiacute el sentido origi‐nario del λόγος como ἀπόϕανσις hacer ver al ente desde siacute mismo En el enuncia‐do ldquoel martillo es demasiado pesadordquo lo descubierto para la visioacuten no es un ldquosenti‐dordquo sino un ente en la forma del estar a la mano Aunque este ente no se encuentre en una cercaniacutea palpable y ldquovisiblerdquo la mostracioacuten mienta al ente mismo y de nin‐guacuten modo una mera representacioacuten de eacutel ni tampoco algo ldquopuramente representa‐dordquo ni mucho menos un estado psiacutequico del enunciante su representacioacuten de este ente 2 Enunciado significa tanto como predicacioacuten De un ldquosujetordquo se ldquoenunciardquo un ldquopre‐dicadordquo aqueacutel es determinado por eacuteste Lo enunciado en esta significacioacuten no es el predicado sino ldquoel martillo mismordquo En cambio lo enunciante es decir lo determi‐nante estaacute en el ldquodemasiado pesadordquo Lo enunciado en esta segunda (155) signifi‐cacioacuten es decir lo determinado en cuanto tal ha experimentado una reduccioacuten de su contenido en comparacioacuten con lo enunciado en la primera significacioacuten Toda predicacioacuten es lo que es tan soacutelo como mostracioacuten La segunda significacioacuten del enunciado tiene su fundamento en la primera Los miembros de la articulacioacuten predicativa mdashsujeto y predicadomdash surgen dentro de la mostracioacuten No es la deter‐


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minacioacuten la que descubre sino que en cuanto modo de la mostracioacuten empieza precisamente por reducir la visioacuten a lo que se muestra en cuanto tal mdashel martillomdash a fin de hacer por medio de la reduccioacuten expliacutecita de la mirada que lo patente se manifieste expliacutecitamente en su determinacioacuten La determinacioacuten empieza por dar un paso atraacutes en relacioacuten a lo ya patente al martillo demasiado pesado la ldquoposi‐cioacuten del sujetordquo reduce el enfoque del ente a ldquoeste martillo aquiacutersquo a fin de hacer me‐diante la reampliacioacuten del enfoque que lo patente se vea en su determinable deter‐minacioacuten La posicioacuten del sujeto y la posicioacuten del predicado son a una con la apli‐cacioacuten [de eacuteste a aqueacutel] enteramente ldquoapofaacutenticosrdquo en el maacutes estricto sentido de la palabra 3 Enunciado significa comunicacioacuten expresioacuten verbal En cuanto tal tiene relacioacuten directa con el enunciado en la primera y segunda significacioacuten Es un hacer‐ver‐a‐una‐con‐otros lo que ha sido mostrado en la forma de la determinacioacuten Este hacer‐ver‐con comparte con el otro el ente que ha sido mostrado en su determinacioacuten Lo ldquocompartidordquo es el vidente y comuacuten estar vuelto hacia lo mostrado estar vuelto que debe ser afirmado en su caraacutecter de estar‐en‐el‐mundo vale decir en aquel mundo desde el cual comparece lo mostrado El enunciado en cuanto comuacuten‐icacioacuten en‐tendida en este sentido existencial implica el estar expresa do [Ausgesprochenheit] Lo enunciado en cuanto comunicado puede ser ldquocompartidordquo por los otros con el enunciante sin que el ente mostrado y determinado esteacute para ellos mismos en una cercaniacutea palpable y visible Lo enunciado puede ldquoseguir siendo comunicado de unos a otrosrdquo El ciacuterculo de este vidente compartir de unos a otros se ampliacutea Pero al mismo tiempo en esta transmisioacuten de unos a otros lo mostrado puede volver a ocultarse aunque tambieacuten el saber y conocer que surge en este oiacuter decir sigue apuntando al ente mismo y no ldquoafirmardquo mdashcomo podriacutea pensarsemdash un ldquosentido valederordquo que haya ido pasando de mano en mano Tambieacuten el oiacuter decir es un estar‐en‐el‐mundo y un estar vuelto hacia la cosa de la cual se oye hablar La teoriacutea del lsquojuiciordquo inspirada hoy predominantemente en el fenoacutemeno de la ldquovalidezrdquo no podraacute ser discutida aquiacute en forma detallada Contenteacutemonos con sentildealar el caraacutecter en muchos sentidos problemaacutetico de este fenoacutemeno de la ldquova‐lidezrdquo que es considerado desde la eacutepoca de Lotze como un ldquoprotofenoacutemenordquo irre‐ductible Esta condicioacuten la debe ese fenoacutemeno uacutenicamente a su falta de claridad ontoloacutegica No menos oscura es la ldquoproblemaacuteticardquo que ha echado raiacuteces en (156) torno a este iacutedolo verbal ldquoValidezrdquo mienta en primer lugar la ldquoformardquo de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que eacuteste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso ldquopsiacutequicordquo del juzgar En el estado actual de la pregun‐ta por el ser que fue descrito en la Introduccioacuten de este tratado difiacutecilmente podraacute esperarse que la ldquovalidezrdquo en cuanto ldquoser idealrdquo se destaque por una particular


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claridad ontoloacutegica ldquoValidezrdquo significa tambieacuten la vigencia del sentido del juicio vaacutelido respecto del ldquoobjetordquo mentado en eacutel y adquiere asiacute la significacioacuten de vali‐dez objetiva y de objetividad en general El sentido que de esta manera ldquovalerdquo del en‐te y que es ldquointemporalmenterdquo valedero en siacute mismo ldquovalerdquo ademaacutes en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente ldquoValidezrdquo quiere decir ahora caraacutec‐ter vinculativo [Verbindlichkeit] ldquovalidez universalrdquo Y si ademaacutes de todo ello se sos‐tiene una teoriacutea ldquocriacuteticardquo del conocimiento seguacuten la cual el sujeto ldquopropiamenterdquo no ldquosalerdquo hacia el objeto entonces la validez en cuanto validez del objeto objetivi‐dad se funda en la consistencia valedera del verdadero () sentido Las tres signifi‐caciones del ldquovalerrdquo aquiacute expuestas esto es del valer en cuanto manera de ser de lo ideal en cuanto objetividad y en cuanto caraacutecter vinculativo no soacutelo carecen en siacute mismas de transparencia sino que se confunden constantemente enredaacutendose entre siacute La prudencia metodoloacutegica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretacioacuten conceptos tan iridiscentes No restringiremos de antemano el con‐cepto de sentido a la significacioacuten de ldquocontenido del juiciordquo sino que lo entendere‐mos como el fenoacutemeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la es‐tructura formal de lo que puede ser abierto en el comprender y articulado en la interpretacioacuten Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenoacutemeno completo las tres sig‐nificaciones del ldquoenunciadordquo recieacuten analizadas tendremos como definicioacuten que el enunciado es una mostracioacuten que determina y comunica Pero hay que preguntar con queacute derecho entendemos el enunciado como un modo de la interpretacioacuten Si lo es entonces tendraacuten que reaparecer en eacutel las estructuras esenciales de la interpreta‐cioacuten El mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto El enunciado no es un com‐portamiento en el aire que por siacute mismo pudiera abrir primariamente el ente sino que se mueve ya siempre sobre la base del estar‐en‐el‐mundo Lo que antes1 (157) se mostroacute en relacioacuten al conocimiento del mundo no es menos valedero del enun‐ciado El enunciado necesita del haber previo de algo abierto que seraacute mostrado en la forma de la determinacioacuten Por otra parte la determinacioacuten implica ya un punto de vista desde el cual se mira hacia lo que hay que enunciar Aquello hacia lo que se apunta en el ente previamente dado asume en la determinacioacuten la funcioacuten de lo determinante El enunciado necesita de una manera previa de ver mediante la cual el predicado que hay que destacar y convertir en atributo se libera en cierto modo de su inexpliacutecita inclusioacuten en el ente mismo Al enunciado en cuanto comunicacioacuten determinativa le pertenece siempre una articulacioacuten de lo mostrado realizada en el plano de la significacioacuten el enunciado se mueve en una determinada conceptuali‐zacioacuten el martillo es pesado la pesantez le pertenece al martillo el martillo tiene la

1 Cf sect 13


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propiedad de la pesantez El modo previo de entender implicado en el enunciado no llama de ordinario la atencioacuten porque el lenguaje lleva siempre consigo una bien elaborada conceptualizacioacuten Al igual que la interpretacioacuten en general el enunciado tiene necesariamente sus fundamentos existenciales en el haber previo la manera previa de ver y el modo previo de entender Pero iquesthasta queacute punto el enunciado es un modo derivado de la interpreta‐cioacuten iquestQueacute se ha modificado en eacutesta Podemos sentildealar esa modificacioacuten atenieacutendo‐nos a casos‐liacutemite de enunciados considerados en la loacutegica como casos normales y como ejemplos de los fenoacutemenos enunciativos ldquomaacutes simplesrdquo Lo que la loacutegica estudia como proposicioacuten enunciativa categoacuterica (ejemplo ldquoel martillo es pesadordquo) lo comprende siempre previamente a todo anaacutelisis ldquode un modo loacutegicordquo Inadver‐tidamente se ha supuesto de antemano como ldquosentidordquo de la proposicioacuten que la cosa‐martillo tiene la propiedad de la pesantez ldquoEn un primer momentordquo en la circunspeccioacuten del ocuparse no hay enunciados de este tipo Pero en cambio la circunspeccioacuten tiene sus formas especiacuteficas de interpretacioacuten que a diferencia del ldquojuicio teoreacuteticordquo mencionado podriacutean expresarse asiacute ldquoel martillo es demasiado pesadordquo o mejor aun ldquodemasiado pesadordquo o bien ldquoiexclel otro martillordquo El modo originario como se lleva a cabo la interpretacioacuten no consiste en la proposicioacuten enunciativa teoreacutetica sino en el hecho de que en la circunspeccioacuten del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada ldquosin decir una sola palabrardquo De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpretacioacuten Por otra parte la interpretacioacuten circunspectiva expresada no es necesariamente por ese solo hecho un enunciado en el sentido ya definido iquestQueacute modificaciones ontoloacutegico‐existenciales hacen surgir el enunciado desde la interpretacioacuten circunspectiva1 El ente tenido en el haber previo el martillo por ejemplo estaacute como uacutetil in‐mediatamente a la mano Si este ente se vuelve ldquoobjetordquo de un enunciado ya (158) con la actitud enunciante se produce de antemano y de un solo golpe una muta‐cioacuten en el haber previo El con‐queacute mdashde caraacutecter a la manomdash del habeacuterselas o del que‐hacer se convierte en un ldquoacerca‐de‐queacuterdquo del enunciado mostrativo La manera pre‐via de ver apunta a algo que estaacute‐ahiacute en lo a la mano Por medio de la mirada con‐templativa y para ella lo a la mano se oculta en tanto que a la mano Dentro del proceso del descubrimiento del estar‐ahiacute que encubre el estar a la mano el ente que comparece estando‐ahiacute es determinado como estando‐de‐tal‐o‐cual‐modo‐ahiacute Ahora por primera vez se abre el acceso a algo asiacute como las propiedades El ldquoqueacuterdquo del decir determinante de lo que estaacute‐ahiacute es extraiacutedo de lo que estaacute‐ahiacute en cuanto tal La estructura de ldquoen cuantordquo de la interpretacioacuten experimenta asiacute una modifi‐cacioacuten El ldquoen cuantordquo ya no llega en su funcioacuten de apropiacioacuten hasta una totalidad respeccional Ha sido apartado de sus posibilidades de articulacioacuten de las relacio‐

1 iquestDe queacute modo puede realizarse el enunciado mediante la modificacioacuten de la interpretacioacuten


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nes remisivas de la significatividad que constituye la circunmundaneidad El ldquoen cuantordquo queda repelido al plano indiferenciado de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute Desciende al nivel de la estructura del mero‐dejar‐ver determinativo que hace ver lo que estaacute‐ahiacute Esta nivelacioacuten del originario ldquoen cuantordquo de la interpretacioacuten circunspectiva que lo convierte en el ldquoen cuantordquo de la determinacioacuten del estar‐ahiacute es el privilegio del enunciado Soacutelo asiacute puede eacuteste llegar a ser una pura mostracioacuten contemplativa De este modo el enunciado no puede negar su origen ontoloacutegico en la inter‐pretacioacuten comprensora El ldquoen cuantordquo originario de la interpretacioacuten circunspecti‐vamente comprensora (ἑρμηνεία) seraacute llamado ldquoen cuantordquo hermeneacuteutico‐existen‐cial a diferencia del ldquoen cuantordquo apofaacutentico del enunciado Entre la interpretacioacuten todaviacutea enteramente encubierta en el comprender de la ocupacioacuten y su extrema contrapartida el enunciado teoreacutetico sobre lo que estaacute‐ahiacute hay muacuteltiples grados intermedios Enunciados sobre sucesos del mundo cir‐cundante descripcioacuten de cosas a la mano ldquoinformes de situacioacutenrdquo registro y fija‐cioacuten de una ldquocondicioacuten faacutecticardquo descripcioacuten de un estado de cosas narracioacuten de lo acaecido Estas ldquoproposicionesrdquo no se dejan reducir sin tergiversacioacuten esencial de su sentido a proposiciones enunciativas teoreacuteticas Tienen su ldquoorigenrdquo al igual que eacutestas en la interpretacioacuten circunspectiva Con el avance en el conocimiento de la estructura del λόγος el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo apofaacutentico no podiacutea dejar de mostrarse en alguna forma La mane‐ra como fue visto por primera vez no es casual y no ha dejado de tener su influen‐cia en la historia ulterior de la loacutegica (159) Para la consideracioacuten filosoacutefica el λόγος es tambieacuten un ente y seguacuten la orientacioacuten de la ontologiacutea antigua un ente que estaacute‐ahiacute Lo primero que estaacute‐ahiacute es decir lo primero que encontramos al modo de las cosas son las palabras y la se‐cuencia de palabras en que el λόγος se expresa La primera investigacioacuten de la es‐tructura del λόγος que de este modo estaacute‐ahiacute encuentra una multitud de palabras que estaacuten‐ahiacute juntas iquestQueacute es lo que produce la unidad de este conjunto Tal como lo vio Platoacuten esta unidad proviene del hecho de que el λόγος es siempre un λόγος τινός Por referencia al ente manifiesto en el λόγος las palabras son reunidas en un todo verbal Aristoacuteteles tuvo una comprensioacuten maacutes radical todo λόγος es al mis‐mo tiempo σύνθεσις y διαίρεσις no disyuntivamente o bien lo uno mdashen cuanto ldquojuicio afirmativordquomdash o bien lo otro mdashen cuanto ldquojuicio negativordquo Todo enunciado tanto el que afirma como el que niega tanto el verdadero como el falso es con igual originariedad σύνθεσις y διαίρεσις Mostrar es reunir y separar Sin embar‐go Aristoacuteteles no desarrolloacute el anaacutelisis hasta el punto de preguntarse queacute fenoacuteme‐no es el que dentro de la estructura del λόγος hace posible y a la vez exige carac‐terizar todo enunciado como siacutentesis y diaacuteiresis Lo que con las estructuras formales del ldquoenlazarrdquo y el ldquosepararrdquo o maacutes exac‐tamente con la unidad de ambos debiacutea ser fenomeacutenicamente descubierto es el


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fenoacutemeno del ldquoalgo en cuanto algordquo En virtud de esta estructura una cosa soacutelo es comprendida en funcioacuten de otra cosa en conjuncioacuten con ella y de tal manera que esta confrontacioacuten comprensora junto con reunir a la vez separa lo reunido articu‐laacutendolo en la interpretacioacuten Si el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo queda encubierto y so‐bre todo si queda oculto en su origen existencial a partir del ldquoen cuantordquo herme‐neacuteutico entonces el planteamiento fenomenoloacutegico de Aristoacuteteles para el anaacutelisis del λόγος se desintegra en una superficial ldquoteoriacutea del juiciordquo seguacuten la cual juzgar es enlazar o separar representaciones y conceptos Enlazar y separar pueden ser formalizados auacuten maacutes convirtieacutendose en una ldquorelacioacutenrdquo En la logiacutestica el juicio se resuelve en un sistema de ldquocorrelacionesrdquo y se convierte en objeto de un ldquocaacutelculordquo pero no en tema de una interpretacioacuten ontoloacute‐gica La posibilidad e imposibilidad de una comprensioacuten analiacutetica de la σύνθεσις y de la διαίρεσις de la ldquorelacioacutenrdquo en el juicio en general estaacuten estrechamente vin‐culadas con el correspondiente estado de la problemaacutetica ontoloacutegica fundamental Cuaacuten profundamente influya esta problemaacutetica ontoloacutegica en la interpreta‐cioacuten del λόγος y a la inversa cuaacuten profundo efecto tenga mdashpor curiosa repercu‐sioacuten la concepcioacuten del ldquojuiciordquo sobre la problemaacutetica ontoloacutegica lo muestra el fenoacute‐meno de la coacutepula En esta ldquoligadurardquo se pone de manifiesto en primer lugar que la estructura sinteacutetica ha sido supuesta como cosa evidente y que ella ademaacutes (160) detenta un caraacutecter determinante en la interpretacioacuten Pero si los caracteres puramente formales de la ldquorelacioacutenrdquo y ldquoenlacerdquo no pueden hacer ninguacuten aporte fenomeacutenico a un anaacutelisis del contenido de la estructura del λόγος el fenoacutemeno al que apunta el teacutermino ldquocoacutepulardquo no tiene en definitiva nada que ver con ligadura o enlace El ldquoesrdquo y su interpretacioacuten sea que ese ldquoesrdquo se halle taxativamente expresa‐do en forma linguumliacutestica sea que esteacute indicado en la terminacioacuten verbal entran en el contexto de los problemas de la analiacutetica existencial si es verdad que el enunciar y la comprensioacuten del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein mismo La elaboracioacuten de la pregunta por el ser (cf 1 Parte 3 Seccioacuten) volveraacute a encontrar este peculiar fenoacutemeno de ser que aparece dentro del λόγος De momento se trataba tan soacutelo de dejar en claro mediante la demostracioacuten del caraacutecter derivado del enunciado con respecto a la interpretacioacuten y el compren‐der que la ldquoloacutegicardquo del λόγος estaacute enraizada en la analiacutetica existencial del Dasein El reconocimiento de la insuficiente interpretacioacuten ontoloacutegica del λόγος agudiza ademaacutes la visioacuten del caraacutecter no originario de la base metodoloacutegica en que se apo‐ya la ontologiacutea antigua El λόγος es experimentado como algo que estaacute‐ahiacute e inter‐pretado como tal asimismo el ente mostrado por eacutel tiene el sentido de un estar‐ahiacute Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilidades de ser de tal manera que al mismo tiempo el ser en el sentido formal de ser‐algo se amalgama


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con eacutel sin que se haya podido lograr siquiera una clara separacioacuten regional de am‐bos1

sect 34 Da‐sein y discurso El lenguaje Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahiacute es decir la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo son la disposicioacuten afectiva y el comprender El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretacioacuten es decir de la apro‐piacioacuten de lo comprendido Dado que la disposicioacuten afectiva es cooriginaria con el comprender ella se mantiene en una cierta comprensioacuten Asimismo a la disposi‐cioacuten afectiva le es propia una cierta interpretabilidad En el enunciado se hizo visi‐ble un uacuteltimo derivado de la interpretacioacuten El esclarecimiento de la tercera acep‐cioacuten del enunciado la comunicacioacuten (o expresioacuten verbal) condujo al concepto del decir y del hablar concepto que hasta ese momento habiacutea quedado intencional‐mente sin considerar El hecho de que soacutelo ahora se tematice el lenguaje deberaacute ser‐vir para indicar que este fenoacutemeno tiene sus raiacuteces en la constitucioacuten existencial de la aperturidad del Dasein El fundamento ontoloacutegico‐existencial (161) del lenguaje es el discurso [Rede]cxxxix En el anaacutelisis anteriormente realizado de la disposicioacuten afectiva del comprender de la interpretacioacuten y del enunciado ya hemos hecho uso constan‐te de este fenoacutemeno pero sustrayeacutendolo por asiacute decirlo a un anaacutelisis temaacutetico El discurso es existencialmente cooriginario con la disposicioacuten afectiva y el com‐prender La comprensibilidad ya estaacute siempre articulada incluso antes de la inter‐pretacioacuten apropiadora El discurso es la articulacioacuten de la comprensibilidad Por eso el discurso se encuentra ya a la base de la interpretacioacuten y del enunciado Lo articulable en la interpretacioacuten y por lo mismo maacutes originariamente ya en el dis‐curso ha sido llamado el sentido A lo articulado en la articulacioacuten del discurso lo llamamos el todo de significaciones Eacuteste puede descomponerse en significaciones Las significaciones por ser lo articulado de lo articulable estaacuten siempre provistas de sentido Si el discurso como articulacioacuten de la comprensibilidad del Ahiacute es un existencial originario de la aperturidad y la aperturidad por su parte estaacute consti‐tuida primariamente por el estar‐en‐el‐mundo el discurso deberaacute tener tambieacuten esencialmente un especiacutefico modo de ser mundanocxl La comprensibilidad afectiva‐mente dispuesta del estar‐en‐el‐mundo se expresa como discursocxli El todo de signifi‐caciones de la comprensibilidad viene a palabra A las significaciones les brotan pa‐labras en vez de ser las palabras las que entendidas como cosas se ven provistas de significaciones

1 Husserl


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La exteriorizacioacuten del discurso es el lenguaje Esa totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser ldquomundanordquo puede de esta manera en cuan‐to ente intramundano ser encontrada como algo a la mano El lenguaje puede de‐sarticularse en palabras‐cosas que estaacuten‐ahiacute El discurso es existencialmente len‐guaje porque el ente cuya aperturidad eacutel articula en significaciones tiene el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado y de consignado al ldquomun‐dordquocxlii 1 Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein el discurso es constitutivo de la existencia del Dasein Al hablar discursivo le pertenecen las posi‐bilidades del escuchar y del callar En estos fenoacutemenos se torna enteramente clara la funcioacuten constitutiva del discurso para la existencialidad de la existencia En primer lugar seraacute necesario desentrantildear la estructura del discurso en cuanto tal El discurso es la articulacioacuten ldquosignificanterdquo de la comprensibilidad del estar‐en‐el‐mundo estar‐en‐el‐mundo al que le pertenece el coestar y que siempre se mantiene en una determinada forma del convivir ocupado Este convivir es discur‐sivo en el modo del asentir y disentir del exhortar y prevenir en cuanto discusioacuten consulta e intercesioacuten y tambieacuten en el modo de ldquohacer declaracionesrdquo y de hablar en el sentido de ldquohacer discursosrdquo Discurrir es discurrir sobrehellip El sobre‐queacute del discurso no tiene necesariamente y la mayor parte de las veces no tiene siquiera de hecho el caraacutecter de tema de un enunciado determinativo (162) Tambieacuten una or‐den se da sobre algo el deseo lo es de alguna cosa La intercesioacuten no estaacute despro‐vista de algo sobre lo que recae El discurso tiene necesariamente este momento es‐tructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo y por‐que en su estructura propia estaacute preformado por esta constitucioacuten fundamental del Dasein Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso estaacute siempre ldquotrata‐dordquocxliii desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos liacutemites En todo discurso hay algo que el discurso dice lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear preguntar pronunciarse sobrehellip En lo asiacute dicho el discurso se comunica El fenoacutemeno de la comunicacioacuten mdashcomo ya se indicoacute al hacer su anaacutelisismdash debe ser comprendido en un sentido ontoloacutegicamente amplio La ldquocomunicacioacutenrdquo enunciativa por ejemplo informar acerca de algo es un caso particular de la comu‐nicacioacuten entendida en un sentido existencial fundamental En eacutesta se constituye la articulacioacuten del convivir comprensor Ella realiza el ldquocompartirrdquo de la disposicioacuten afectiva comuacuten y de la comprensioacuten del coestar La comunicacioacuten no es nunca un transporte de vivencias por ejemplo de opiniones y deseos desde el interior de un sujeto al interior de otro La coexistencia ya estaacute esencialmente revelada en la dis‐posicioacuten afectiva comuacuten y en el comprender comuacuten El coestar es compartido ldquoexpliacute‐

1 Para el lenguaje la condicioacuten de arrojado es esencial


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citamenterdquo en el discurso es decir eacutel ya es previamente aunque sin ser todaviacutea compartido por no haber sido asumido ni apropiado Todo discurso sobrehellip que comunica algo mediante lo dicho en el discurso tiene a la vez el caraacutecter del expresarse [Sichaussprechen]cxliv En el discurrir el Da‐sein se expresa no porque primeramente estuviera encapsulado como algo ldquointe‐riorrdquo opuesto a un fuera sino porque como estar‐en‐el‐mundo comprendiendo ya estaacute ldquofuerardquo Lo expresado es precisamente el estar fuera1 es decir la correspon‐diente manera de la disposicioacuten afectiva (el estado de aacutenimo) que como ya se hizo ver afecta a la aperturidad entera del estar‐en El iacutendice linguumliacutestico de ese momen‐to constitutivo del discurso que es la notificacioacuten [Bekundung] del estar‐en afectiva‐mente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz la modulacioacuten el tempo del dis‐curso ldquoen la manera de hablarrdquo La comunicacioacuten de las posibilidades existencia‐les de la disposicioacuten afectiva es decir la apertura de la existencia puede convertir‐se en finalidad propia del discurso ldquopoetizanterdquo El discurso es la articulacioacuten en significaciones de la comprensibilidad afec‐tivamente dispuesta del estar‐en‐el‐mundo Sus momentos constitutivos son el sobre‐queacute del discurso (aquello acerca de lo cual se discurre) lo discursivamente dicho en cuanto tal la comunicacioacuten y la notificacioacuten [Bekundung] Eacutestas no son propiedades que se puedan recoger en el lenguaje por la sola viacutea empiacuterica sino (162) caracteres existenciales enraizados en la constitucioacuten de ser del Dasein que hacen ontoloacutegicamente posible el lenguaje En la forma linguumliacutestica faacutectica de un de‐terminado discurso algunos de estos momentos pueden faltar o bien pasar inad‐vertidos El hecho de que frecuentemente no se expresen ldquoen palabrasrdquo no es sino el iacutendice de un modo particular de discurso ya que el discurso como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas Los intentos hechos para aprehender la ldquoesencia del lenguajerdquo se han orien‐tado siempre hacia alguno de estos momentos concibiendo el lenguaje al hilo de la idea de ldquoexpresioacutenrdquo de ldquoforma simboacutelicardquo de comunicacioacuten declarativa de ldquomani‐festacioacutenrdquo de vivencias o de ldquoconfiguracionesrdquo de vida Sin embargo para una de‐finicioacuten plenamente satisfactoria del lenguaje no se ganariacutea nada con reunir en for‐ma sincretiacutestica estas muacuteltiples determinaciones parciales Lo decisivo es elaborar previamente por medio de la analiacutetica del Dasein la totalidad ontoloacutegico‐existen‐cial de la estructura del discurso La conexioacuten del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso el escuchar [Houmlren] No por casualidad cuando no hemos escuchado ldquobienrdquo decimos que no hemos ldquocomprendidordquo El escuchar es constitutivo del discursocxlv Y asiacute como la locucioacuten verbal se funda en el discurso asiacute tambieacuten la percepcioacuten acuacutestica se funda

1 el Ahiacute condicioacuten de expuesto [Ausgesetztheit] en tanto que lugar abierto


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en el escucharcxlvi El escuchar a alguien [das Houmlren aufhellip] es el existencial estar abierto al otro propio del Dasein en cuanto coestar El escuchar constituye incluso la primaria y auteacutentica apertura del Dasein a su poder‐ser maacutes propio como un es‐cuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo El Dasein escucha por‐que comprende Como comprensor estar‐en‐el‐mundo con los otros el Dasein estaacute sujeto en su escuchar a la coexistencia y a siacute mismo y en esta sujecioacuten del escu‐char [Houmlrigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehoumlrig] El escucharse unos a otros en el que se configura el coestar puede cobrar la forma de un ldquohacerle casordquo al otro de un estar de acuerdo con eacutel y los modos privativos del no querer‐escu‐char del oponerse obstinarse y dar la espalda Sobre la base de este primario poder‐escuchar existencial es posible eso que llamamos el oiacuter [Horchen] que fenomeacutenicamente es algo maacutes originario que lo que la psicologiacutea define como el oiacuter ldquoinmediatordquo vale decir sentir sonidos y percibir ruidos Tambieacuten el oiacuter tiene el modo de ser del escuchar comprensor Nunca oiacutemos ldquoprimeramenterdquo ruidos y complejos sonoros sino la carreta chirriante o la motoci‐cleta Lo que se oye es la columna en marcha el viento del norte el paacutejaro carpinte‐ro que golpetea el fuego crepitante Para ldquooiacuterrdquo un ldquopuro ruidordquo hay que adoptar una actitud muy artificial y (164) complicada Ahora bien el hecho de que oigamos en primer lugar motocicle‐tas y coches sirve como prueba fenomeacutenica de que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y de ninguacuten modo primeramente entre ldquosensacionesrdquo que fuera necesario sacar primero de su confusioacuten mediante una forma para que proporcionaran el trampo‐liacuten desde el cual el sujeto saltariacutea para poder llegar finalmente a un ldquomundordquo Por ser esencialmente comprensor el Dasein estaacute primeramente en medio de lo com‐prendido Y asimismo cuando nos ponemos expresamente a escuchar el discurso del otro comprendemos en primer lugar lo dicho o mejor auacuten estamos de antemano con el otro en el ente acerca del que se habla No oiacutemos en cambio primeramente el sonido de las palabras Incluso alliacute donde el hablar es confuso o la lengua extran‐jera escuchamos en primer lugar palabras incomprensibles y no una diversidad de datos acuacutesticos En el escuchar ldquonaturalrdquo de aquello sobre lo que se discurre podemos sin duda prestar a la vez oiacutedo al modo del decir a la ldquodiccioacutenrdquo pero esto soacutelo es posi‐ble en una previa con‐comprensioacuten de lo dicho en el discurso pues soacutelo asiacute se da la posibilidad de valorar la adecuacioacuten del modo del decir a aquello que constituye el tema acerca del cual se discurre De un modo semejante el discurso de respuesta procede inmediata y direc‐tamente de la comprensioacuten de aquello sobre lo que recae el discurso y que ya estaacute ldquocompartidordquo en el coestar


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Soacutelo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar se puede oiacuter El que ldquono puede escucharrdquo y ldquonecesita sentirrdquocxlvii puede tal vez precisamente por eso oiacuter muy bien El puro oiacuter por oiacuter [Nur‐herum‐houmlren] es una privacioacuten del comprender escuchante El discurrir y el escuchar se fundan en el comprender El comprender no se logra ni a fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha Soacutelo quien ya comprende puede escuchar El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del dis‐currir que es el callar El que en un diaacutelogo guarda silencio puede ldquodar a entenderrdquo es decir promover la comprensioacuten con maacutes propiedad que aquel a quien no le fal‐tan las palabras No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo maacutes miacute‐nimo el progreso de la comprensioacuten Al contrario el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad es de‐cir la incomprensioacuten de la trivialidad Pero callar no significa estar mudo El mudo tiene por el contrario la tendencia a ldquohablarrdquo Un mudo no soacutelo no (165) demues‐tra que puede callar sino que incluso carece de toda posibilidad de demostrarlo Y de la misma manera el que es por naturaleza taciturno tampoco muestra que calla y que puede callar El que nunca dice nada no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento Soacutelo en el auteacutentico discurrir es posible un verdadero ca‐llar Para poder callar el Dasein debe tener algo que decir1 esto es debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de siacute mismo Entonces el silencio manifiesta algo y acalla la ldquohabladuriacuteardquo El silencio en cuanto modo del discurso articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein que es precisamente de eacutel de donde proviene la auteacutentica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahiacute es decir de la disposi‐cioacuten afectiva y el comprender y que Dasein quiere decir estar‐en‐el‐mundo el Da‐sein en cuanto estar‐en que discurre ya se ha expresado en palabras El Dasein tie‐ne lenguaje iquestSeraacute un azar que los griegos cuya existencia cotidiana tomaba predo‐minantemente la forma de diaacutelogo y que ademaacutes ldquoteniacutean ojosrdquo para ver hayan determinado la esencia del hombre en la interpretacioacuten prefilosoacutefica y filosoacutefica del Dasein como ζῷον λόγον ἔχον2 La interpretacioacuten posterior de esta definicioacuten del hombre como animal rationale sin ser ldquofalsardquo encubre sin embargo el terreno fenomeacutenico de donde esta definicioacuten del Dasein fue tomada El hombre se muestra en ella como el ente que habla Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz sino que este ente es en la forma del descubri‐miento del mundo y del mismo Dasein Los griegos no tienen ninguna palabra

1 iquesty queacute se ha de decir (el Ser) 2 El hombre como el que lsquorecogersquo recogieacutendose en el Ser mdash desplegaacutendose en la abertura del ente (pero este uacuteltimo en el trasfondo)


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para el lenguaje ellos comprendieron este fenoacutemeno ldquoinmediatamenterdquo como dis‐curso Pero como en la reflexioacuten filosoacutefica el λόγος fue visto preponderantemente como enunciado la elaboracioacuten de las formas y elementos constitutivos del discur‐so en sus estructuras fundamentales se llevoacute a cabo al hilo de este logos La gramaacuteti‐ca buscoacute su fundamento en la ldquoloacutegicardquo de este logos Pero eacutesta se funda en la onto‐logiacutea de lo que estaacute‐ahiacute El inventario fundamental de las ldquocategoriacuteas de la signifi‐cacioacutenrdquo transmitido despueacutes a la linguumliacutestica y todaviacutea hoy fundamentalmente en vigor tiene como punto de referencia el discurso entendido como enunciado Si se toma en cambio este fenoacutemeno con la radical originariedad y amplitud de un exis‐tencial surge la necesidad de buscar para la linguumliacutestica fundamentos ontoloacutegicos maacutes originarios La liberacioacuten de la gramaacutetica respecto de la loacutegica requiere previa‐mente una comprensioacuten positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general entendido como un existencial y no puede llevarse a cabo ulteriormen‐te por medio (166) de correcciones y complementaciones del legado de la tradicioacuten Con este propoacutesito habriacutea que preguntar por las formas fundamentales de una po‐sible articulacioacuten en significaciones de todo lo que puede ser comprendido y no soacutelo de los entes intramundanos conocidos de un modo teoreacutetico y expresados en proposiciones La doctrina de la significacioacuten no es el resultado espontaacuteneo de la amplia comparacioacuten del mayor nuacutemero de variadas lenguas Tampoco seriacutea sufi‐ciente adoptar el horizonte filosoacutefico en el que Wv Humboldt planteoacute el problema del lenguaje La doctrina de la significacioacuten arraiga en la ontologiacutea del Dasein Su auge y decadencia penden del destino de eacutesta1 En definitiva la investigacioacuten filosoacutefica deberaacute decidirse de una vez por to‐das a preguntar cuaacutel es el modo de ser que le conviene al lenguaje iquestEs el lenguaje un uacutetil a la mano dentro del mundo o tiene el modo de ser del Dasein o ninguna de las dos cosas iquestCuaacutel es el modo de ser del lenguaje para que pueda haber una ldquolengua muertardquo iquestQueacute significa ontoloacutegicamente que una lengua pueda desarro‐llarse y decaer Poseemos una ciencia del lenguaje pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga estaacute encu‐bierto iquestEs un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente ldquomunda‐nasrdquo que esteacuten esbozadas por la significatividad del mundo y que incluso sean a menudo predominantemente ldquoespacialesrdquo o es eacuteste un ldquohechordquo ontoloacutegico‐existen‐cial necesario y por queacute La investigacioacuten filosoacutefica deberaacute renunciar a una ldquofiloso‐fiacutea del lenguajerdquo para pedir informacioacuten a las ldquocosas mismasrdquo adoptando la condi‐cioacuten de una problemaacutetica conceptualmente clara

1 Sobre la doctrina de la significacioacuten veacutease E Husserl Logische Untersuchungen tomo II investiga‐ciones 1a 4a y 6a Tambieacuten la versioacuten maacutes radical de la problemaacutetica en Ideen 1 loc cit 123 ss p 255 ss


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La presente interpretacioacuten del lenguaje no teniacutea otra finalidad que mostrar el ldquolugarrdquo ontoloacutegico de este fenoacutemeno dentro de la constitucioacuten de ser del Dasein y sobre todo preparar el siguiente anaacutelisis que siguiendo el hilo conductor de un fundamental modo de ser del discurso y en conexioacuten con otros fenoacutemenos intenta‐raacute hacer visible en forma ontoloacutegicamente maacutes originaria la cotidianidad del Da‐sein

B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo la interpretacioacuten en cierto modo ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein El anaacutelisis debe recuperar ahora este horizonte fenomeacutenico que fuera (167) antes temaacuteticamente planteado Surgen entonces las siguientes preguntas iquestcuaacuteles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo cuando este estar‐en‐el‐mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno iquestTiene el uno una disposicioacuten afectiva particular una forma peculiar de com‐prender discurrir e interpretar La respuesta a estas preguntas se vuelve maacutes apre‐miante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por eacutel En cuanto arrojado en el estar‐en‐el‐mundo iquestno estaacute el Da‐sein arrojado ante todo precisamente en lo puacuteblico del uno iquestY queacute significa este caraacutecter puacuteblico sino la especiacutefica aperturidad del uno Si el comprender debe ser concebido primariamente como el poder‐ser del Dasein entonces seraacute necesario partir de un anaacutelisis del comprender e interpretar que son propios del uno si se quiere establecer cuaacuteles son las posibilidades de su ser que el Dasein abre y hace suyas en cuanto uno Ahora bien estas posibilidades muestran por su parte una esencial tendencia de ser de la cotidianidad Y eacutesta una vez explicitada ontoloacutegicamente en forma suficiente deberaacute revelar por uacutelti‐mo un modo de ser originario del Dasein de tal manera que a partir de eacutel se haga ostensible en su concrecioacuten existencial el fenoacutemeno de la condicioacuten de arrojado al que ya nos hemos referido Ante todo seraacute necesario aclarar en base a algunos fenoacutemenos particulares la aperturidad del uno dilucidando el modo de ser cotidiano del discurso de la vi‐sioacuten y de la interpretacioacuten En relacioacuten a esos fenoacutemenos no estaacute demaacutes advertir que la interpretacioacuten tiene un propoacutesito puramente ontoloacutegico y que estaacute muy le‐jos de una criacutetica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiracio‐nes propias de una ldquofilosofiacutea de la culturardquo

sect 35 La habladuriacutea


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La expresioacuten ldquohabladuriacuteardquo [ldquoGerederdquo]cxlviii no debe entenderse aquiacute en sentido peyorativo Terminoloacutegicamente significa un fenoacutemeno positivo que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretacioacuten del Dasein cotidiano Ordina‐riamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras El dis‐curso es lenguaje Pero entonces en lo expresado en el lenguaje subyace una com‐prensioacuten e interpretacioacuten En su condicioacuten de expresado el lenguaje lleva en siacute un estado interpretativo de la comprensioacuten del Dasein Este estado interpretativo al igual que el lenguaje mismo no se reduce a estar‐ahiacute sino que su ser es tambieacuten eacutel a la manera del Dasein Al estado interpretativo estaacute entregado el Dasein en for‐ma inmediata y dentro de ciertos liacutemites constantemente eacutel regula y (168) distri‐buye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposi‐cioacuten afectiva La expresioacuten linguumliacutestica alberga en el todo articulado de sus conexio‐nes de significacioacuten una comprensioacuten del mundo abierto y cooriginariamente con ella una comprensioacuten de la coexistencia de los otros y del propio estar‐en Esta comprensioacuten que estaacute depositada en la expresioacuten linguumliacutestica concierne tanto a la manera alcanzada o recibida como se descubre el ente cuanto a la correspondien‐te comprensioacuten del ser y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ul‐terior interpretacioacuten y articulacioacuten conceptual Pero por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein seraacute necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en viacuteas de expresarse Si el discurso no puede ser concebido como algo que estaacute‐ahiacute iquestcuaacutel es su ser y queacute nos dice eacuteste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein El discurso que se expresa es comunicacioacuten La tendencia de su ser consiste en llevar al que escucha a una participacioacuten en el estar vuelto aperiente hacia lo di‐cho en el discurso En virtud de la comprensibilidad media ya impliacutecita en el lenguaje expresa‐do el discurso comunicado puede ser comprendido en buena medida sin que el que escucha se ponga en una originaria versioacuten comprensora hacia aquello sobre lo que recae el discurso Maacutes que comprender al ente del que se habla se presta oiacutedos soacutelo a lo hablado en cuanto tal Eacutel es lo comprendido el sobre‐queacute tan soacutelo a me‐dias superficialmente se apunta a lo mismo porque todos comprenden lo dicho movieacutendose en la misma medianiacutea El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuanto tal La comunicacioacuten no hace ldquocompartirrdquo la primaria relacioacuten de ser con el ente del que se habla sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupacioacuten por lo hablado Lo que le interesa es que se ha‐ble El haber sido dicho el dictum la expresioacuten garantiza la autenticidad del habla y de su comprensioacuten asiacute como su conformidad con las cosas Y puesto que el ha‐blar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relacioacuten de ser con el ente del


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que se habla no se comunica en la forma de la apropiacioacuten originaria de este ente sino por la viacutea de una difusioacuten y repeticioacuten de lo dicho Lo hablado en cuanto tal al‐canza ciacuterculos cada vez maacutes amplios y cobra un caraacutecter autoritativo La cosa es asiacute porque se la dice La habladuriacutea se constituye en esa repeticioacuten y difusioacuten por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fun‐damentocxlix Y ademaacutes la habladuriacutea no se limita a la repeticioacuten oral sino que se propaga en forma escrita como ldquoescribiduriacuteardquo El hablar repetidor (167) no se fun‐da aquiacute tan soacutelo en un oiacuter decir Se alimenta tambieacuten de lo leiacutedo a la ligera La com‐prensioacuten media del lector no podraacute discernir jamaacutes entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido Maacutes aun la comprensioacuten media no querraacute siquiera hacer semejante distincioacuten ni tendraacute necesidad de ella puesto que ya lo ha comprendido todo La carencia de fundamento de la habladuriacutea no le impide a eacutesta el acceso a lo puacuteblico sino que lo favorece La habladuriacutea es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa La habladuriacutea protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiacioacuten La habladuriacutea que estaacute al alcance de cualquiera no soacutelo exime de la tarea de una comprensioacuten auteacutentica sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente a la que ya nada estaacute cerrado El discurso que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein cuya aperturidad contribuye a constituir tiene la posibilidad de convertirse en habladu‐riacutea y en cuanto tal de no mantener abierto el estar‐en‐el‐mundo en una compren‐sioacuten articulada sino maacutes bien de cerrarlo y de encubrir asiacute el ente intramundano Para esto no se necesita tener la intencioacuten de engantildear La habladuriacutea no tiene el modo de ser de un consciente hacer pasar una cosa por otra El desarraigado haberse dicho y seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar En efec‐to lo dicho es comprendido siempre en primer lugar como ldquodicienterdquo esto es co‐mo descubriente Y de esta manera al no volver al fundamento de las cosas de que se habla la habladuriacutea es siempre y de suyo una obstruccioacuten Esta obstruccioacuten se agrava aun maacutes por el hecho de que la habladuriacutea en la que se presume haber alcanzado la comprensioacuten de aquello de que se habla cohiacute‐be en virtud de esta presuncioacuten misma toda nueva interrogacioacuten y discusioacuten re‐primieacutendolas y retardaacutendolas de una manera peculiar Esta forma de interpretar las cosas propia de la habladuriacutea ya estaacute instalada desde siempre en el Dasein Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca iraacuten maacutes allaacute de semejante com‐prensioacuten media El Dasein no logra liberarse jamaacutes de este estado interpretativo co‐tidiano en el que primeramente ha crecido En eacutel desde eacutel y contra eacutel se lleva a cabo toda genuina comprensioacuten interpretacioacuten y comunicacioacuten todo redescubri‐miento y toda reapropiacioacuten No hay nunca un Dasein que intocado e incontami‐nado por este estado interpretativo quede puesto frente a la tierra virgen de un


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ldquomundordquo en siacute para solamente contemplar lo que le sale al paso El predominio del estado interpretativo puacuteblico ha decidido ya incluso sobre las (170) posibilida‐des del temple afectivo es decir sobre el modo fundamental como el Dasein se de‐ja afectar por el mundo El uno bosqueja de antemano la disposicioacuten afectiva de‐termina lo que se ldquoverdquo y coacutemo se lo ve La habladuriacutea que tiene semejante modo de cerrar es el modo de ser de la comprensioacuten desarraigada del Dasein Pero no tiene lugar a la manera de un esta‐do simplemente presente en un ente que estaacute‐ahiacute sino que por estar existencial‐mente desarraigada acontece en la forma de un permanente desarraigo Esto signi‐fica ontoloacutegicamente lo siguiente el Dasein que se mueve en la habladuriacutea tiene en cuanto estar‐en‐el‐mundo cortadas las relaciones primarias originarias y genuinas con el mundo con la coexistencia y con el propio estar‐en Se mantiene en suspen‐so y sin embargo sigue estando en medio del ldquomundordquo con los otros y en relacioacuten consigo mismo Soacutelo un ente cuya aperturidad estaacute constituida por el discurso afectivamente comprensor es decir que en esta estructura ontoloacutegica es su Ahiacute es su ldquoen‐el‐mundordquo tiene la posibilidad de ser de semejante desarraigo que lejos de constituir un no‐ser del Dasein es por el contrario su maacutes cotidiana y obstinada ldquorealidadrdquo Pero en lo obvio y autoseguro del estado interpretativo medio se desliza la fatalidad de que bajo su amparo se oculta al propio Dasein lo desazonante de este estar en suspenso en el que el Dasein puede aproximarse cada vez maacutes a una carencia total de fundamento

sect 36 La curiosidad En el anaacutelisis del comprender y de la aperturidad del Ahiacute en general se ha hecho referencia al lumen naturale y se ha llamado a la aperturidad del estar‐en cla‐ridad del Dasein claridad soacutelo en la cual se hace posible algo asiacute como una visioacuten La visioacuten fue concebida teniendo presente el modo fundamental del abrir del Da‐sein es decir el comprender entendido en el sentido de la genuina apropiacioacuten del ente respecto del cual el Dasein puede comportarse en virtud de sus posibilidades esenciales de ser La constitucioacuten fundamental de la visioacuten se muestra en una peculiar tenden‐cia de ser propia de la cotidianidad la tendencia al ldquoverrdquo Designaremos esa ten‐dencia con el teacutermino curiosidad [Neugier]cl que tiene la caracteriacutestica de no limitar‐se solamente al ver sino de expresar la tendencia a una particular forma de en‐cuentro perceptivo con el mundo Interpretaremos este fenoacutemeno desde una pers‐pectiva fundamental de caraacutecter ontoloacutegico‐existencial sin restringirlo al mero co‐nocimiento el cual ya tempranamente y no por azar fue concebido en la filosofiacutea


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griega como ldquoplacer de verrdquo El tratado que ocupa el primer lugar en la coleccioacuten de los tratados de Aristoacuteteles relativos a la ontologiacutea comienza con la (171) siguien‐te frase πάντες ἄντρωποι τοῡ εἰδέναι ὀρέγονται ϕύσει1 En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver Con esta frase se introduce una indagacioacuten que busca poner al descubierto el origen de la investigacioacuten cientiacutefica del ente y de su ser partiendo de ese modo de ser del Dasein Esta interpretacioacuten griega de la geacutenesis existencial de la ciencia no es casual En ella se llega a la comprensioacuten ex‐pliacutecita de lo que ya estaba bosquejado en la frase de Parmeacutenides τὸ γὰρ αὐτὸ νο‐εῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι El ser es lo que se muestra en una pura percepcioacuten intuitiva y soacutelo este ver descubre el ser La verdad originaria y auteacutentica se halla en la pura intuicioacuten Esta tesis constituiraacute en adelante el fundamento de la filosofiacutea occidental En ella encuentra su motor la dialeacutectica hegeliana que soacutelo es posible sobre esa base Esta extrantildea primaciacutea del ldquoverrdquo fue advertida sobre todo por San Agustiacuten dentro del contexto de la interpretacioacuten de la concupiscentia2 Ad oculos enim videre proprie pertinet el ver pertenece propiamente a los ojos Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus Pero usamos tambieacuten la pala‐bra ldquoverrdquo para los otros sentidos cuando nos ponemos en ellos para conocer Neque enim dicimus audi quid rutilet aut olefac quam niteat aut gusta quam splendeat aut palpa quam fulgeat videri enim dicuntur haec omnia En efecto no decimos oye coacutemo brilla o huele coacutemo luce o gusta coacutemo resplandece o palpa coacutemo irradia sino que en todos estos casos decimos mira decimos que todo esto se ve Dicimus autem non solum vide quid luceat quod soli oculi sentire possunt pero tampoco decimos sola‐mente mira coacutemo resplandece cosa que soacutelo los ojos pueden percibir sed etiam vi‐de quid sonet vide quid oleat vide quid sapiat vide quam durum sit Decimos tambieacuten mira coacutemo suena mira coacutemo huele mira coacutemo sabe mira lo duro que es Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur quia vi‐dendi officium in quo primatum oculi tenent etiam ceteri sensus sibi de similitudine usur‐pant cum aliquid cognitionis explorant Por eso se llama ldquoconcupiscencia de los ojosrdquo a la experiencia de todos los sentidos en general porque cuando se habla de cono‐cer los otros sentidos hacen suya por una cierta analogiacutea la operacioacuten del ver en la que los ojos tienen la primaciacutea (172) iquestQueacute pasa con esta tendencia a la sola percepcioacuten iquestQueacute estructura existen‐cial del Dasein se da a conocer en el fenoacutemeno de la curiosidad El estar‐en‐el‐mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocupa La ocupacioacuten estaacute dirigida por la circunspeccioacuten que descubre lo a la mano y lo conserva en su estar descubierto La circunspeccioacuten proporciona a toda realiza‐

1 Metafiacutesica A 1 980 a 21 2 Confessiones lib X cap 35


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cioacuten y ejecucioacuten el modo de proceder los medios la ocasioacuten justa el momento oportuno La ocupacioacuten puede detenerse cuando interrumpe su actividad para descansar o cuando termina de hacer lo que estaba haciendo En el reposo la ocu‐pacioacuten no desaparece pero la circunspeccioacuten queda libre desligada del mundo del obrar En el reposo el cuidado [Sorge] se sumerge en la circunspeccioacuten ahora libre El descubrimiento ciscunspectivo del mundo del obrar tiene el caraacutecter de ser del des‐alejar La circunspeccioacuten que ha quedado libre ya no tiene nada a la mano de cuyo acercamiento hubiera de ocuparse Por ser esencialmente des‐alejante la cir‐cunspeccioacuten se procura nuevas posibilidades de des‐alejamiento y esto significa que dejando lo inmediatamente a la mano tiende hacia el mundo distante y ajeno El cuidado se convierte en buacutesqueda de las posibilidades de ver el ldquomundordquo tan soacutelo en su aspecto reposando y demorando [junto a eacutel] El Dasein busca lo lejano solamente para acercaacuterselo en su aspecto El Dasein se deja llevar uacutenicamente por el aspecto del mundo y en este modo de ser procura deshacerse de siacute mismo en cuanto estar‐en‐el‐mundo sustrayeacutendose de su estar entre los entes inmediatamen‐te a la mano en la cotidianidad Pero cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para comprender lo visto es decir para entrar en una relacioacuten de ser con la cosa vista sino que busca el ver tan soacutelo por ver Si busca lo nuevo es soacutelo para saltar nueva‐mente desde eso nuevo a otra cosa nueva En este ver el cuidado no busca una cap‐tacioacuten [de las cosas] ni tampoco estar en la verdad mediante el saber sino que en eacutel procura posibilidades de abandonarse al mundo Por eso la curiosidad estaacute ca‐racterizada por una tiacutepica incapacidad de quedarse en lo inmediato Tampoco busca por consiguiente el ocio del detenerse contemplativo sino maacutes bien la inquietud y excitacioacuten de lo siempre nuevo y los cambios de lo que comparece En esa incapaci‐dad de quedarse en las cosas la curiosidad busca la constante posibilidad de la dis‐traccioacuten La curiosidad no tiene nada que ver con la contemplacioacuten admirativa del ente con el θαυμάζειν no estaacute interesada en que el asombro la lleve a un no‐com‐prender maacutes bien procura un saber pero tan soacutelo para haber sabido Los dos mo‐mentos constitutivos de la curiosidad la incapacidad de quedarse en el mundo cir‐cundante y la distraccioacuten hacia nuevas posibilida des fundan el tercer caraacutecter esen‐cial de este fenoacutemeno que nosotros (173) denominamos la carencia de morada [Auf‐enthaltslosigkeit] La curiosidad se halla en todas partes y en ninguna Esta modali‐dad del estar‐en‐el‐mundo revela un nuevo modo de ser del Dasein cotidiano en el que eacuteste se desarraiga constantemente La habladuriacutea controla tambieacuten los caminos de la curiosidad diciendo lo que se debe haber leiacutedo y visto El estar en todas partes y en ninguna que caracteri‐za a la curiosidad estaacute entregado a la habladuriacutea Estos dos modos de ser cotidia‐nos del discurso y la visioacuten no estaacuten solamente ahiacute el uno junto al otro en su ten‐dencia desarraigadora sino que uno de ellos arrastra consigo al otro La curiosidad


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para la que nada estaacute cerrado y la habladuriacutea para la que nada queda incompren‐dido garantizan para siacute mismas es decir para el Dasein que es de esta manera la presunta autenticidad de una ldquovida plenamente vividardquo Pero con esta presuncioacuten se muestra un tercer fenoacutemeno que caracteriza la aperturidad del Dasein cotidiano

sect 37 La ambiguumledad Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es accesible a cualquiera algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una com‐prensioacuten auteacutentica Esta ambiguumledad no se extiende solamente al mundo sino tambieacuten al convivir en cuanto tal e incluso a la relacioacuten del Dasein consigo mismo Todo parece auteacutenticamente comprendido aprehendido y expresado pero en el fondo no lo estaacute o bien no lo parece y en el fondo lo estaacute La ambiguumledad no concierne tan soacutelo a la disposicioacuten y libre trato de lo accesible en el uso y la frui‐cioacuten sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto poder‐ser y en el modo del proyecto y de la presentacioacuten de las posibilidades del Dasein No soacutelo cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece sino que ademaacutes cada uno puede hablar de lo que va a suceder de lo auacuten no presente pero que ldquoen realidadrdquo debiera hacerse Cada uno ha presentido y sospechado ya siempre y de antemano lo que otros tambieacuten presienten y sospechan Ese estar en la pista y estarlo soacutelo de oiacutedas mdash quien verdaderamente estaacute en la pista de una cosa no lo dicemdash es la forma maacutes insidiosa como la ambiguumledad presenta posibilidades al Dasein para despojarlas en seguida de su fuerza Porque supuesto que alguna vez se realizare efectivamente lo que uno pre‐sentiacutea y sospechaba la ambiguumledad ya habraacute cuidado de que el intereacutes por la cosa (174) realizada se desvanezca de inmediato En efecto este intereacutes soacutelo se mantiene en el modo de la curiosidad y habladuriacutea mientras se deacute la posibilidad de un mero‐presentir‐en‐comuacuten sin mayor compromiso Ese estar‐con‐el‐otro cuando y mien‐tras uno estaacute en la pista renuncia al compromiso con el otro cuando lo presentido llega a realizarse Porque con esta realizacioacuten el Dasein se ve siempre forzado a retornar a siacute mismo La habladuriacutea y la curiosidad pierden su poder Y ademaacutes se vengan de ello Frente a la realizacioacuten de aquello que se presentiacutea en comuacuten la ha‐bladuriacutea tiene faacutecilmente a mano la constatacioacuten de que tambieacuten uno podriacutea haber‐lo hecho puesto que al fin y al cabo uno tambieacuten lo habiacutea presentido En uacuteltima instancia la habladuriacutea estaacute incluso molesta porque lo que ella habiacutea presentido y exigido siempre ahora sucede realmente Pues con eso se le ha arrebatado nada me‐nos que la oportunidad de seguir presintiendo


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Pero en la medida en que el tiempo del Dasein comprometido en el silencio de la realizacioacuten o del auteacutentico fracaso es diferente y desde el punto de vista puacute‐blico esencialmente maacutes lento que el tiempo de la habladuriacutea la cual ldquovive maacutes de prisardquo esta habladuriacutea ya habraacute llegado mucho antes a otra cosa a lo que cada vez es lo maacutes nuevo Eso que antes se presentiacutea y que ahora ha sido realizado llega demasiado tarde respecto a lo maacutes nuevo La habladuriacutea y la curiosidad cuidan en su ambiguumledad de que lo genuina y recientemente creado ya haya envejecido para la opinioacuten puacuteblica en el momento de hacer su aparicioacuten Soacutelo podraacute llegar a ser li‐bre en sus posibilidades positivas cuando la habladuriacutea que lo encubre baya perdi‐do su eficacia y el intereacutes ldquocomuacutenrdquo se haya extinguido La ambiguumledad del estado interpretativo puacuteblico presenta el hablar previo acerca de algo y el presentir de la curiosidad como el verdadero acontecer y califi‐ca a la realizacioacuten y al actuar de cosa adventicia y sin importancia La comprensioacuten del Dasein en el uno se equivoca pues constantemente en sus proyectos en relacioacuten a las genuinas posibilidades de ser Ambiguo el Dasein lo es siempre ldquoAhiacuterdquo es de‐cir en la aperturidad puacuteblica del convivir donde la maacutes bulliciosa habladuriacutea y la curiosidad maacutes ingeniosa mantienen el ldquoquehacerrdquo en marcha alliacute donde cotidia‐namente todo sucede y en el fondo no sucede nada Esta ambiguumledad facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca y le da a la habladuriacutea la apariencia de que en ella se decide todo Pero este modo de ser de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo impregna totalmente el convivir en cuanto tal El otro se hace por lo pronto ldquopresenterdquo [ldquodardquo] en virtud de lo que se ha oiacutedo de eacutel en virtud de lo que de eacutel se dice y se sa‐be En medio del convivir originario lo primero que se desliza es la habladuriacutea Cada uno se fija primero y ante todo en el otro coacutemo se iraacute a comportar y queacute iraacute a (175) decir El convivir en el uno no es de ninguacuten modo un estar‐juntos acabado e indiferente sino un tenso y ambiguo vigilarse unos a otros un secreto y reciacuteproco espionaje Bajo la maacutescara del altruismo se oculta un estar contra los otros Es necesario sin embargo advertir que la ambiguumledad no tiene en modo al‐guno su origen en una deliberada intencioacuten de disimulo y tergiversacioacuten ni es pro‐vocada tampoco por el Dasein singular Subyace en el convivir en cuanto arrojado en un mundo Pero ella estaacute oculta puacuteblicamente y uno se defenderaacute siempre de que esta interpretacioacuten del modo de ser del estado interpretativo del uno sea acer‐tada Seriacutea un malentendido pretender confirmar la explicacioacuten de estos fenoacuteme‐nos mediante el asentimiento del uno Los fenoacutemenos de la habladuriacutea de la curiosidad y de la ambiguumledad han sido expuestos en una forma tal que ha hecho aparecer entre ellos una conexioacuten de ser Seraacute necesario ahora aprehender de manera ontoloacutegico‐existencial el modo de ser de esta conexioacuten El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser com‐


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prendido en el horizonte de las estructuras de ser del Dasein alcanzadas hasta aquiacute

sect 38 La caiacuteda y la condicioacuten de arrojado Habladuriacutea curiosidad y ambiguumledad caracterizan la manera como el Da‐sein es cotidianamente su ldquoAhiacuterdquo es decir la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo En cuanto determinaciones existenciales estos caracteres no son algo que estaacute‐ahiacute en el Dasein sino que contribuyen a constituir su ser En ellos y en su conexioacuten de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad que nosotros llamamos la caiacuteda [Verfallen] del Daseincli Este teacutermino no expresa ninguna valoracioacuten negativa su significado es el si‐guiente el Dasein estaacute inmediata y regularmente en medio del ldquomundordquo del que se ocupa Este absorberse enhellip tiene ordinariamente el caraacutecter de un estar perdido en lo puacuteblico del uno Por lo pronto el Dasein ha desertado siempre de siacute mismo en cuanto poder‐ser‐siacute‐mismo propio y ha caiacutedo en el ldquomundordquo El estado de caiacuteda en el ldquomundordquo designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad Lo que antes hemos llamado impropiedad del Dasein1 recibiraacute ahora una determinacioacuten maacutes rigurosa por medio de (176) la interpreta‐cioacuten de la caiacuteda Sin embargo im‐propio o no‐propio no debe ser entendido en mo‐do alguno a la manera de una simple negacioacuten como si en este modo de ser el Da‐sein perdiera pura y simplemente su ser La impropiedad no mienta una especie de no‐estar‐ya‐en‐el‐mundo sino que ella constituye por el contrario un modo emi‐nente de estar‐en‐el‐mundo en el que el Da‐sein queda enteramente absorto por el ldquomundordquo y por la coexistencia de los otros en el uno El no‐ser‐siacute‐mismo representa una posibilidad positiva del ente que estando esencialmente ocupado se absorbe en un mundo Este no‐ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del Da‐sein en el que eacuteste se mueve ordinariamente Por consiguiente el estado de caiacuteda del Dasein no debe ser comprendido co‐mo una ldquocaiacutedardquo desde un ldquoestado originalrdquo maacutes puro y maacutes alto De ello no soacutelo no tenemos ninguna experiencia oacutentica sino tampoco posibilidades y cauces ontoloacutegi‐cos de interpretacioacuten El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de siacute mismo entendido como faacutectico estar‐en‐el‐mundo ha caiacutedo no en algo entitativo con lo que pudiera llegar o no llegar quizaacutes a tropezar en el transcurso de su ser sino que ha caiacutedo en el mundo en ese mismo mundo que forma parte de su ser La caiacuteda es una determina‐cioacuten existencial del Dasein mismo y no dice nada acerca del Dasein en cuanto ente

1 Cf sect 9


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que estaacute‐ahiacute o acerca de relaciones simplemente presentes con alguacuten ente del que pudiera ldquoprocederrdquo o con el que el Dasein posteriormente hubiese llegado a tener un commercium La estructura ontoloacutegico‐existencial de la caiacuteda seriacutea tambieacuten mal entendida si se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable propiedad oacutentica que en una etapa maacutes desarrollada de la cultura humana pudiera quizaacutes ser eliminada En la primera alusioacuten al estar‐en‐el‐mundo en cuanto constitucioacuten funda‐mental del Dasein y asimismo en la caracterizacioacuten de sus momentos estructurales constitutivos quedoacute sin considerar en el anaacutelisis de aquella constitucioacuten de ser su [concreto] modo fenomeacutenico de ser Se describieron ciertamente los posibles mo‐dos fundamentales del estar‐en la ocupacioacuten y la solicitud Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedoacute sin examinar Tambieacuten se nos mostroacute que el estar‐en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo es decir con un estar‐ahiacute‐juntos de un sujeto y un objeto Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar‐en‐el‐mundo funciona como una armazoacuten riacutegida dentro de la cual se desenvolveriacutean los posibles comporta‐mientos del Dasein en relacioacuten a su mundo sin tocar la ldquoarmazoacutenrdquo misma en su ser Pero esta presunta ldquoarmazoacutenrdquo contribuye tambieacuten a constituir el modo de ser del Dasein El fenoacutemeno de la caiacuteda pone de manifiesto en forma palpable una mo‐dalidad existencial del estar‐en‐el‐mundo La habladuriacutea abre para el Dasein el estar vuelto comprensor hacia su mun‐do (177) hacia los otros y hacia siacute mismo pero de tal manera que este estar vuelto haciahellip tiene la modalidad de un estar suspendido en el vaciacuteoclii La curiosidad abre todas y cada una de las cosas pero de tal manera que el estar‐en se halla en todas partes y en ninguna La ambiguumledad no oculta nada a la comprensioacuten del Dasein pero soacutelo para retener al estar‐en‐el‐mundo en ese desarraigado ldquoen todas partes y en ningunardquo Con la aclaracioacuten ontoloacutegica del modo de ser del estar‐en‐el‐mundo cotidia‐no que asoma en estos fenoacutemenos alcanzaremos la determinacioacuten existencial sufi‐ciente de la estructura fundamental del Dasein iquestQueacute estructura muestra la ldquomovi‐lidadrdquo de la caiacuteda La habladuriacutea y el estado interpretativo puacuteblico en ella implicado se consti‐tuyen en el convivir La habladuriacutea no estaacute‐ahiacute dentro del mundo por siacute misma co‐mo un producto desvinculado de ese convivir Tampoco se deja diluir y convertir en un ldquouniversalrdquo que por no pertenecer esencialmente a nadie no seriacutea ldquopropia‐menterdquo nada y soacutelo tendriacutea lugar ldquorealmenterdquo en el Dasein individual que habla La habladuriacutea es el modo de ser del convivir mismo y no surge en virtud de deter‐minadas circunstancias que actuaran ldquodesde fuerardquo sobre el Dasein Pero si es el Dasein mismo quien en la habladuriacutea y en el estado interpretativo puacuteblico se con‐fiere a siacute mismo la posibilidad de perderse en el uno de caer en la carencia de fun‐


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damento esto significa que el Dasein prepara para siacute mismo la constante tentacioacuten de caer El estar‐en‐el‐mundo es en siacute mismo tentadorcliii De esta manera convertido para siacute mismo en tentacioacuten el estado interpreta‐tivo puacuteblico retiene al Dasein en su estado de caiacuteda Habladuriacutea y ambiguumledad el haberlo visto y comprendido todo crean la presuncioacuten de que la aperturidad asiacute disponible y dominante del Dasein seriacutea capaz de garantizarle la certeza autentici‐dad y plenitud de todas las posibilidades de su ser La autoseguridad y determina‐cioacuten del uno propaga una creciente falta de necesidad en relacioacuten al modo propio del comprender afectivamente dispuesto La presuncioacuten del uno de alimentar y di‐rigir la ldquovidardquo plena y auteacutentica procura al Dasein una tranquilizacioacuten para la cual todo estaacute ldquoen perfecto ordenrdquo y todas las puertas estaacuten abiertas El cadente estar‐en‐el‐mundo que es para siacute mismo tentador es al mismo tiempo tranquilizante Sin embargo esta tranquilidad en el ser impropio no conduce a la quietud e inactividad sino al ldquoajetreordquo desenfrenado El estar caiacutedo en el ldquomundordquo no se (178) torna ahora precisamente quieto La tranquilizacioacuten tentadora acrecienta la caiacutedacliv Desde el punto de vista particular de la interpretacioacuten del Dasein puede surgir ahora la opinioacuten de que la comprensioacuten de las maacutes extrantildeas culturas y la ldquosiacutentesisrdquo de ellas con la propia llevariacutean a la total y por primera vez auteacutentica acla‐racioacuten del Dasein acerca de siacute mismo Una curiosidad abierta en todas las direccio‐nes y un infatigable afaacuten de conocerlo todo simulan una comprensioacuten universal del Dasein Pero en uacuteltimo teacutermino queda indeterminado e incuestionado queacute es lo que propiamente hay que comprender queda sin comprender que la comprensioacuten mis‐ma es un poder‐ser que soacutelo ha de ser liberado en el Dasein maacutes propio En este tranquilizado y omni‐rdquocomprensorrdquo compararse con todo el Dasein se precipita en una alienacioacuten en la que se le oculta su maacutes propio poder‐ser El cadente estar‐en‐el‐mundo en cuanto tentador‐tranquilizante es al mismo tiempo alienanteclv Pero a su vez esta alienacioacuten no puede significar que el Dasein quede faacutecti‐camente arrancado de siacute mismo al contrario ella impulsa al Dasein a un modo de ser caracterizado por los maacutes exagerados ldquoautoanaacutelisisrdquo que se aventura en todas las posibilidades de interpretacioacuten hasta el punto de que las ldquocaracterologiacuteasrdquo y ldquotipologiacuteasrdquo que de aquiacute surgen llegan a ser ilimitadas Esta alienacioacuten que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad aunque soacutelo sea la posibilidad de un auteacutenti‐co fracaso no lo entrega sin embargo a un ente que no es eacutel mismo sino que lo fuerza a la impropiedad es decir a un posible modo de ser de siacute mismo La aliena‐cioacuten tentadora y tranquilizante de la caiacuteda lleva en su propia movilidad a que el Dasein se enrede en siacute mismo Los fenoacutemenos de la tentacioacuten tranquilizacioacuten alienacioacuten y del enredarse en siacute mismo caracterizan el modo de ser especiacutefico de la caiacuteda A esta ldquomovilidadrdquo del Dasein en su ser propio nosotros la llamamos el despentildeamiento [Absturz] El Da‐sein se precipita desde siacute mismo en siacute mismo en la carencia de fundamento y en lo


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inane de la cotidianidad impropia Sin embargo el estado interpretativo puacuteblico oculta al Dasein esta caiacuteda interpretaacutendola como ldquoprogresordquo y ldquovida concretardquo La forma de movilidad del despentildeamiento que se precipita en y se mueve dentro de la carencia de fundamento del impropio estar en el uno arranca constan‐temente a la comprensioacuten del proyectar de posibilidades propias y la arrastra den‐tro de la aquietada presuncioacuten de poseerlo todo o de alcanzarlo todo Este constan‐te sacar fuera de la condicioacuten de propio mdashy pese a ello simularla siempremdash junto con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno caracteriza la movilidad de la caiacuteda como torbellinoclvi La caiacuteda no determina tan soacutelo existencialmente al estar‐en‐el‐mundo El (179) torbellino pone de manifiesto tambieacuten el caraacutecter de lanzamiento y de movili‐dad de la condicioacuten de arrojado condicioacuten que en la disposicioacuten afectiva del Da‐sein puede imponeacutersele a eacuteste mismo La condicioacuten de arrojado no soacutelo no es un ldquohecho consumadordquo sino que tampoco es un factum plenamente acabadoclvii Es propio de la facticidad de este factum que el Dasein mientras es lo que es se halla en estado de lanzamiento y es absorbido en el torbellino de la impropiedad del uno La condicioacuten de arrojado en la que la facticidad se deja ver fenomeacutenicamente pertenece a ese Dasein al que en su ser le va este mismo ser El Dasein existe faacutecti‐camente Pero esta caracterizacioacuten de la caiacuteda iquestno ha destacado un fenoacutemeno que va directamente en contra de la determinacioacuten con la que se indicoacute la idea formal de existencia iquestPuede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder‐ser si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y ldquoviverdquo lejos de siacute en la caiacuteda La caiacuteda en el mundo soacutelo constituye empero una ldquopruebardquo fenomeacutenica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo‐sujeto aislado como un siacute‐mismo puntual del cual eacutel se apartariacutea En tal caso el mundo seriacutea un objeto La caiacuteda en el mundo seriacutea reinterpretada ontoloacutegicamente y con‐vertida en un estar‐ahiacute a la manera de un ente intramundano En cambio si mante‐nemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar‐en‐el‐mundo ya mostrada resultaraacute evidente que la caiacuteda en cuanto modo de ser de este estar‐en representa la prueba maacutes elemental en pro de la existencialidad del Dasein En la caiacuteda no estaacute en juego sino el poder‐estar‐en‐el‐mundo aunque en e] modo de la impropiedad El Dasein soacutelo puede caer porque lo que a eacutel le va es e] estar‐en‐el‐mundo por medio del comprender y la disposicioacuten afectiva A la inversa la exis‐tencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente sino que existencialmente soacutelo es una manera modificada de asumir esta cotidianidad El fenoacutemeno de la caiacuteda no nos da algo asiacute como una ldquovisioacuten nocturnardquo del Dasein una propiedad oacutentica que pudiera servir para complementar el aspecto inocuo de este ente La caiacuteda desvela una estructura ontoloacutegica esencial del Dasein


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mismo estructura que lejos de determinar su lado nocturno conforma maacutes bien en su cotidianidad la totalidad de sus diacuteas Por consiguiente la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial tampoco hace nin‐guna declaracioacuten oacutentica acerca de la ldquocorrupcioacuten de la naturaleza humanardquo y no porque le falten los medios que seriacutean necesarios para probarla sino porque su (180) problemaacutetica es anterior a todo pronunciamiento sobre corrupcioacuten e incorrup‐cioacuten La caiacuteda es un concepto ontoloacutegico de movimiento Oacutenticamente no queda decidido si el hombre estaacute ldquoembebido en el pecadordquo en un status corruptionis si pe‐regrina en un status integritatis o si se encuentra en un estadio intermedio el status gratiae Pero fe y ldquoconcepcioacuten del mundorsquo en la medida en que se pronuncien en tal o cual sentido si declaran algo sobre el Dasein como estar‐en‐el‐mundo ten‐draacuten que retornar a las estructuras existenciales que se han mostrado supuesto que sus enunciados aspiren al mismo tiempo a una comprensioacuten conceptual La pregunta que ha guiado este capiacutetulo apuntaba al ser del Ahiacute Su tema fue el de la constitucioacuten ontoloacutegica de la aperturidad que pertenece esencialmente al Dasein Su ser se constituye en la disposicioacuten afectiva el comprender y el discur‐so El modo cotidiano de ser de la aperturidad estaacute caracterizado por la habladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad Estos fenoacutemenos muestran la movilidad de la caiacute‐da con los caracteres esenciales de la tentacioacuten la tranquilizacioacuten la alienacioacuten y el enredarse en siacute mismo Pero con este anaacutelisis se ha puesto al descubierto en sus rasgos fundamenta‐les el todo de la constitucioacuten existencial del Dasein y se ha alcanzado el fundamen‐to fenomeacutenico para la interpretacioacuten ldquorecapitulanterdquo del ser del Dasein como cui‐dado


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CAPIacuteTULO SEXTO El cuidado como ser del Dasein

sect 39 La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein El estar‐en‐el‐mundo es una estructura originaria y constantemente total En los capiacutetulos precedentes (Primera Seccioacuten capiacutetulos 2‐5) esa estructura ha sido aclarada fenomeacutenicamente en su caraacutecter de todo y mdashsiempre sobre esta basemdash tambieacuten en sus momentos constitutivos La visioacuten preliminar del todo del fenoacuteme‐no que presentamos al comienzo1 ha perdido ahora la vacuidad que es propia de un primer bosquejo general Ciertamente la multiplicidad fenomeacutenica de la consti‐tucioacuten de este todo estructural y de su modo de ser cotidiano puede faacutecilmente obstruir la mirada fenomenoloacutegica unitaria hacia el todo en cuanto tal Pero esta mirada debe quedar lo maacutes libre posible y debe ser preparada en la forma maacutes se‐gura ahora que planteamos la pregunta a la que se orienta la etapa preparatoria (181) del anaacutelisis fundamental del Dasein en general iquestcoacutemo ha de ser determinada desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial la totalidad del todo estructural que se ha mostrado El Dasein existe faacutecticamente Se pregunta entonces por la unidad ontoloacutegi‐ca de la existencialidad y la facticidad o por la esencial pertenencia de eacutesta a aqueacute‐lla El Dasein tiene en virtud de la disposicioacuten afectiva que esencialmente le perte‐nece un modo de ser en el que es llevado ante siacute mismo y abierto para siacute en su con‐dicioacuten de arrojado Pero la condicioacuten de arrojado es el modo de ser de un ente que siempre es eacutel mismo sus posibilidades de tal suerte que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas) El estar‐en‐el‐mundo al que le pertenece con igual ori‐ginariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros es siempre por mor de siacute mismo Pero el siacute‐mismo es inmediata y regularmente el siacute‐mismo impro‐pio el uno‐mismo El estar‐en‐el‐mundo ya estaacute siempre caiacutedo La cotidianidad me‐dia del Dasein puede ser definida por consiguiente como el estar‐en‐el‐mundo caden‐temente abierto arrojado‐proyectante al que en su estar en medio del ldquomundordquo y coestar con otros le va su poder‐ser maacutes propio iquestSeraacute posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del Dasein iquestSeraacute posible poner de tal manera unitariamente de relieve el ser del Dasein que desde eacutel se pueda comprender la esencial cooriginariedad de las es‐tructuras mostradas y sus correspondientes posibilidades existenciales de modifi‐

1 Cf sect 12


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cacioacuten iquestHay alguna viacutea para llegar fenomeacutenicamente a este ser sobre la base del actual planteamiento de la analiacutetica existencial Negativamente dicho la totalidad del todo estructural no puede ser alcanza‐da fenomeacutenicamente por medio de un ensamblaje de elementos Este ensamblaje requeririacutea un plano arquitectoacutenico El ser del Dasein sobre el cual se apoya ontoloacute‐gicamente el todo de las estructuras en cuanto tal se nos hace accesible en una mi‐rada completa que atraviesa este todo en busca de un fenoacutemeno originariamente uni‐tario que ya estaacute presente en el todo y que funda ontoloacutegicamente cada uno de los momentos de la estructura en su posibilidad estructural La interpretacioacuten ldquounifi‐cadorardquo no podraacute por consiguiente ser un simple compendio de lo alcanzado has‐ta ahora La pregunta por el caraacutecter existencial fundamental del Dasein es esen‐cialmente diferente de la pregunta por el ser de un ente que estaacute‐ahiacute La experien‐cia cotidiana circunmundana orientada oacutentica y ontoloacutegicamente al ente intra‐mundano no es capaz de presentar al Dasein ante el anaacutelisis ontoloacutegico de un mo‐do oacutenticamente originario Asimismo tampoco la percepcioacuten inmanente (182) de las vivencias puede servir de hilo conductor ontoloacutegicamente suficiente Por otra parte el ser del Dasein no ha de ser deducido de una idea del hombre A partir de la interpretacioacuten del Dasein hecha hasta aquiacute iquestseraacute posible encontrarla viacutea de acce‐so oacutentico‐ontoloacutegica al Dasein exigida por eacutel mismo como la uacutenica adecuada A la estructura ontoloacutegica del Dasein le pertenece la comprensioacuten del ser Siendo el Dasein estaacute abierto para siacute mismo en su ser La disposicioacuten afectiva y el comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad iquestHabraacute en el Dasein alguna disposicioacuten afectiva comprensora que lo deje abierto para siacute mismo en for‐ma eminente Si la analiacutetica existencial del Dasein necesita mantener una primordial clari‐dad respecto de su funcioacuten ontoloacutegico‐fundamental entonces deberaacute buscar para la realizacioacuten de su tarea preliminar que consiste en sacar a luz el ser del Dasein una de las maacutes amplias y originarias posibilidades de apertura impliacutecita en el Dasein mismo El modo de la apertura en la que el Dasein se lleva ante siacute mismo debe ser tal que en ella se haga accesible en una forma por asiacute decirlo simplifica‐da Con lo abierto en ella la totalidad estructural del ser buscado deberaacute entonces salir a luz de un modo elemental Como una disposicioacuten afectiva que satisface estas exigencias metodoloacutegicas se pondraacute a la base del anaacutelisis el fenoacutemeno de la angustia La elaboracioacuten de esta disposicioacuten afectiva fundamental y la caracterizacioacuten ontoloacutegica de lo abierto en ella en cuanto tal arrancaraacute del fenoacutemeno de la caiacuteda y delimitaraacute la angustia fren‐te al fenoacutemeno afiacuten del miedo analizado maacutes arriba La angustia en cuanto posibi‐lidad de ser del Dasein junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto pre‐senta tambieacuten el fundamento fenomeacutenico para la captacioacuten expliacutecita de la totalidad originaria del ser del Dasein Este ser se revelaraacute como cuidado La elaboracioacuten


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ontoloacutegica de este fenoacutemeno existencial fundamental exige una delimitacioacuten frente a ciertos fenoacutemenos que a primera vista podriacutean ser identificados con el cuidado Tales fenoacutemenos son la voluntad el deseo la inclinacioacuten y el impulso El cuidado no puede ser derivado de ellos puesto que ellos mismos estaacuten fundados en aqueacutel La interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein como cuidado al igual que todo anaacutelisis ontoloacutegico estaacute muy lejos con lo logrado por ella de lo que es accesible a la comprensioacuten preontoloacutegica del ser y con mayor razoacuten aun al conocimiento oacutenti‐co del ente No debe sorprender que lo conocido en el saber ontoloacutegico le parezca extrantildeo al entendimiento comuacuten cuando lo relaciona con lo uacutenico que le es oacutentica‐mente familiar Sin embargo tambieacuten el punto de partida oacutentico de la (183) inter‐pretacioacuten ontoloacutegica aquiacute intentada del Dasein como cuidado podriacutea parecer re‐buscado y teoreticamente inventado para no decir nada de la violencia que podriacutea verse en el hecho de que se prescinda totalmente de la tradicional y acreditada definicioacuten del hombre Se hace necesaria pues una comprobacioacuten preontoloacutegica de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado La hallaremos al mostrar que el Dasein ya desde antiguo hablando de siacute mismo se interpretoacute como cuidado (cura) aunque soacutelo haya sido preontoloacutegicamente La analiacutetica del Dasein que se interna hasta el fenoacutemeno del cuidado debe preparar la problemaacutetica ontoloacutegico‐fundamental es decir la pregunta por el sentido del ser en general Con el fin de orientar expliacutecitamente nuestra mirada en esa direc‐cioacuten partiendo de lo hasta ahora logrado y yendo maacutes allaacute del problema particular de una antropologiacutea existencial a priori seraacute necesario volver a examinar maacutes a fon‐do aquellos fenoacutemenos que se hallan en estrecha conexioacuten con la pregunta que nos guiacutea la pregunta por el ser Esos fenoacutemenos son en primer lugar los modos de ser explicitados hasta ahora mdashel estar a la mano y el estar‐ahiacutemdash que determinan al en‐te intramundano de caraacutecter diferente al del Dasein Puesto que hasta hoy la pro‐blemaacutetica ontoloacutegica ha comprendido el ser primariamente en el sentido del estar‐ahiacute (ldquorealidadrdquo realidad del ldquomundordquo) y ha dejado sin determinar ontoloacutegicamen‐te el ser del Dasein seraacute menester que so‐metamos a examen la conexioacuten ontoloacutegi‐ca entre cuidado mundaneidad estar a la mano y estar‐ahiacute (realidad) Esto condu‐ciraacute a una determinacioacuten maacutes precisa del concepto de realidad dentro del contexto de una discusioacuten de los planteamientos epistemoloacutegicos orientados por esta idea del realismo e idealismo El ente es independientemente de la experiencia conocimiento y aprehen‐sioacuten por medio de los cuales queda abierto descubierto y determinado En cambio el ser soacutelo ldquoesrdquo en la comprensioacutena de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que lla‐

a Pero esta comprensioacuten [debe entenderse] como escuchar Lo que sin embargo no significa jamaacutes que el lsquoSerrsquo sea s6lo lsquosubjetivorsquo sino que ser [debe ser entendido] (qua ser de lo ente) qua diferencia lsquoenrsquo el Da‐sein en cuanto arrojado de (el arrojamiento)


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mamos comprensioacuten del ser El ser puede por consiguiente no estar conceptuali‐zado pero nunca queda completamente incomprendido Desde la antiguumledad la problemaacutetica ontoloacutegica reunioacute mdashe incluso a veces identificoacutemdash el ser y la verdad En este hecho se documenta aunque quizaacutes oculta en sus fundamentos originarios la necesaria conexioacuten entre ser y comprensioacutena Para que la pregunta por el ser quede suficientemente preparada se requiere pues la aclaracioacuten ontoloacutegica del fenoacuteme‐no de la verdad Esta aclaracioacuten se realizaraacute en primer lugar en base a lo que la interpretacioacuten precedente ha ganado en los fenoacutemenos de la aperturidad y del estar al descubierto de la interpretacioacuten y del enunciado (184) La conclusioacuten de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein abarcaraacute pues los siguientes temas la disposicioacuten afectiva fundamental de la an‐gustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein (sect 40) el ser del Dasein como cuidado (sect 41) confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein (sect 42) Dasein mundaneidad y realidad (sect 43) Dasein aperturidad y verdad (sect 44)

sect 40 La disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein

Es una posibilidad de ser del Dasein la que deberaacute darnos ldquoinformacioacutenrdquo oacutentica acerca del Dasein mismo como ente Tal informacioacuten soacutelo es posible en la aperturidad que pertenece al Dasein y que se funda en la disposicioacuten afectiva y el comprender iquestEn queacute medida es la angustia una disposicioacuten afectiva eminente iquestDe queacute modo en la angustia el Dasein es llevado ante siacute mismo por su propio ser de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser determinado fenomenoloacutegicamente en su ser o que esta determinacioacuten pueda al menos recibir una preparacioacuten suficiente Con el fin de acercarnos al ser de la totalidad del todo estructural tomare‐mos como punto de partida los anaacutelisis concretos de la caiacuteda que acabamos de de‐sarrollar La absorcioacuten en el uno y en el ldquomundordquo del que nos ocupamos manifies‐ta una especie de huida del Dasein ante siacute mismo como poder‐ser‐siacute‐mismo propio Este fenoacutemeno de la huida del Dasein ante siacute mismo y ante su propiedad pareciera empero ser el menos indicado para servir de fundamento fenomeacutenico para la in‐vestigacioacuten que va a seguir En esta huida el Dasein justamente no se pone ante siacute mismo Darse la espalda a siacute mismo en conformidad con el rasgo maacutes propio de la caiacuteda lleva lejos del Dasein Sin embargo al investigar esta clase de fenoacutemenos es necesario cuidarse de no confundir la caracterizacioacuten oacutentico‐existentiva con la in‐

a por consiguiente entre ser y Dasein


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terpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial o lo que es igual de no pasar por alto los fenoacute‐menos positivos de aqueacutella que sirven de base para eacutesta Es cierto que en la caiacuteda el modo propio de ser‐siacute‐mismo estaacute existentiva‐mente cerrado y repelido pero este estar cerrado es soacutelo la privacioacuten de una apertu‐ridad que se manifiesta fenomeacutenicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante siacute mismo En el ante‐queacute de la huida el Dasein viene precisamen‐te ldquotrasrdquo de siacute Tan soacutelo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia onto‐loacutegicamente ante siacute mismo por su propia aperturidad puede tambieacuten huir ante siacute mismo Es cierto que el ante‐queacute de la huida no queda aprehendido en este (185) ca‐dente darse la espalda ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atraacutes Pe‐ro en cambio al darle la espalda el ante‐queacute queda abierto ldquoAhiacuterdquo El oacutentico‐exis‐tentivo darse la espalda en razoacuten de su caraacutecter de apertura ofrece fenomeacutenica‐mente la posibilidad de entender ontoloacutegico‐existencialmente el ante‐queacute de la hui‐da en cuanto tal Dentro del oacutentico ldquolejos derdquo que se halla en el darse la espalda el ante‐queacute de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta ha‐cia atraacutes fenomenoloacutegicamente interpretativa Seguacuten esto la orientacioacuten del anaacutelisis por el fenoacutemeno de la caiacuteda no exclu‐ye en principio la posibilidad de averiguar ontoloacutegicamente algo acerca del Da‐sein que ha sido abierto en dicho fenoacutemeno Por el contrario precisamente aquiacute es donde la interpretacioacuten queda menos expuesta a una autocomprensioacuten artificial del Dasein Ella no hace maacutes que explicar lo que el Dasein mismo abre oacutenticamen‐te La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpreta‐cioacuten que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto es tan‐to mayor cuanto maacutes originario es el fenoacutemeno que sirve metodoloacutegicamente de disposicioacuten afectiva aperiente Que la angustia cumpla con estas condiciones es por lo pronto una mera afirmacioacuten Para el anaacutelisis de la angustia no carecemos enteramente de preparacioacuten Es cierto que auacuten queda oscura su conexioacuten ontoloacutegica con el miedo Manifiestamente hay entre ambos una afinidad fenomeacutenica Indicio de ello es el hecho de que ambos fenoacutemenos quedan ordinariamente indiferenciados y que suele designarse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene el caraacutecter de angustia Inten‐taremos acercarnos al fenoacutemeno de la angustia por pasos contados La caiacuteda del Dasein en el uno y en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten la hemos lla‐mado una ldquohuidardquo ante siacute mismo Pero no todo retroceder antehellip ni todo dar la es‐palda ahellip es necesariamente una huida El retroceder por miedo ante lo abierto por el miedo ante lo amenazante tiene el caraacutecter de la huida La interpretacioacuten del miedo como disposicioacuten afectiva hizo ver lo siguiente el ante‐queacute del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano que desde una cierta zona se acerca en la cercaniacutea y que no obstante puede no alcanzamos En la caiacuteda el Dasein se da la espalda a siacute mismo El ante‐queacute de este retroceder debe tener en general el caraacutec‐


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ter del amenazar pero eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la misma iacutendole del ente que retrocede es el Dasein mismo El ante‐queacute de este retroceder no puede concebirse como algo ldquotemiblerdquo porque lo temible siempre (186) comparece como ente intramundano La uacutenica amenaza ldquotemiblerdquo la amenaza descubierta en el miedo proviene siempre de un ente intramundano Por consiguiente el darse la espalda propio de la caiacuteda tampoco es un huir que esteacute fundado en un miedo ante un ente intramundano Un caraacutecter de huida asiacute fundado es tanto menos propio del darse la espalda cuanto que eacuteste precisa‐mente se vuelve hacia el ente intramundano absorbieacutendose en eacutel El darse la espalda propio de la caiacuteda se funda maacutes bien en la angustia y eacutesta a su vez hace posible el miedo Para la comprensioacuten de lo que quiere decir aquiacute la huida cadente del Dasein ante siacute mismo es necesario traer a la memoria el estar‐en‐el‐mundo como constitu‐cioacuten fundamental de este ente El ante‐queacute de la angustia es el estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal iquestCoacutemo se distingue fenomeacutenicamente eso de lo que la angustia se an‐gustia de aquello ante lo que el miedo tiene miedo El ante‐queacute de la angustia no es un ente intramundano De ahiacute que por esencia no pueda estar en condicioacuten res‐pectiva La amenaza no tiene el caraacutecter de una determinada perjudicialidad que afecte a lo amenazado desde el punto de vista de un poder‐ser faacutectico particular El ante‐queacute de la angustia es enteramente indeterminado Esta indeterminacioacuten no soacutelo deja faacutecticamente sin resolver cuaacutel es el ente intramundano que amenaza sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto ldquorelevantesrdquo Nada de lo que estaacute a la mano o de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia La totalidad respeccional mdashintramundanamen‐te descubiertamdash de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute carece como tal de toda importancia Toda entera se viene abajo El mundo adquiere el caraacutecter de una total insignificancia En la angustia no comparece nada determinado que como amena‐zante pudiera tener una condicioacuten respectiva Por consiguiente la angustia tampoco ldquoverdquo un determinado ldquoaquiacuterdquo o ldquoalliacuterdquo desde el que pudiera acercarse lo amenazante El ante‐queacute de la angustia se carac‐teriza por el hecho de que lo amenazante no estaacute en ninguna parte La angustia ldquono saberdquo queacute es aquello ante lo que se angustia Pero ldquoen ninguna parterdquo no significa simplemente ldquonadardquo sino que implica la zona en cuanto tal la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar‐en esencialmente espacial Por consiguiente lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta direccioacuten dentro de la cercaniacutea ya estaacute en el ldquoAhiacuterdquo mdashy sin embargo en ninguna parte estaacute tan cerca que oprime y le corta a uno el alientomdash y sin embargo en ninguna parte En el ante‐queacute de la angustia se revela el ldquono es nada no estaacute en ninguna parterdquo La rebeldiacutea del intramundano ldquonada y en ninguna parterdquo viene a significar fenomeacutenicamente que el ante‐queacute de la angustia es el mundo en cuanto tal La (187) completa falta de significatividad que se manifiesta en el ldquonada y en ninguna par‐


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terdquo no significa una ausencia de mundo sino que por el contrario quiere decir que el ente intramundano es en siacute mismo tan enteramente insignificante que en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano soacutelo sigue imponieacutendose toda‐viacutea el mundo en su mundaneidad Lo que oprime no es esto o aquello pero tampoco todo lo que estaacute‐ahiacute en su conjunto a la manera de una suma sino la posibilidad de lo a la mano en general es decir el mundo mismo Una vez que la angustia se ha calmado el hablar cotidiano suele decir ldquoen realidad no era nadardquo En efecto este modo de hablar acierta oacutenti‐camente en lo que era El decir cotidiano atantildee a un ocuparse y a un hablar de lo a la mano Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo Pero esta nada de lo a la mano que es lo uacutenico que el decir coti‐diano de la circunspeccioacuten entiende no es una nada total La nada del estar a la mano se funda en el maacutes originario ldquoalgordquoa en el mundo Sin embargo por esencia eacuteste pertenece ontoloacutegicamente al ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo Si por consiguiente la nada es decir el mundo en cuanto tal se ha mostrado como el ante‐queacute de la angustia esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismob El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo No se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan soacutelo el mundo ante el cual surgiriacutea entonces la angustia sino que por el contrario la angustia como modo de la disposicioacuten afectiva abre inicialmente el mundo en cuanto mundo Sin embargo esto no significa que en la angustia quede conceptualizada la mundaneidad del mundo La angustia no es soacutelo angustia antehellip sino que como disposicioacuten afectiva es al mismo tiempo angustia porhellip Aquello por lo que la angustia se angustia no es un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein En efecto la amenaza misma es indeterminada y por consiguiente no puede penetrar amenazadoramen‐te hacia este o aquel poder‐ser concreto faacutectico Aquello por lo que la angustia se angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismo En la angustia se hunde lo circunmunda‐namente a la mano y en general el ente intramundano El ldquomundordquo ya no puede ofrecer nada ni tampoco la coexistencia de los otros De esta manera la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a siacute mismo en forma cadente a par‐tir del ldquomundordquo y a partir del estado interpretativo puacuteblico Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que eacutel se angustia hacia su propio poder‐estar‐en‐el‐mundo La angustia aiacutesla al Dasein en su maacutes propio estar‐en‐el‐mundo que en cuanto comprensor se proyecta esencialmente en posibilidades (188) Con el ldquoporrdquo

a Por lo tanto lo dicho aquiacute no tiene justamente nada que ver con lsquonihilismorsquo b como determinante del Ser en cuanto tal lo absolutamente inesperado e insoportable ‐lo que pro‐voca extrantildeeza


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del angustiarse la angustia abre pues al Dasein como ser‐posible vale decir como aquello que eacutel puede ser uacutenicamente desde siacute mismo y en cuanto aislado en el aislamiento La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser es decir revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a siacute mismo entre manos La angustia lleva al Dasein ante su ser libre parahellip (propensio in hellip) la propie‐dad de su ser en cuanto la posibilidad que eacutel es desde siempre Pero este ser es al mismo tiempo aquel ser al que el Dasein estaacute entregado en cuanto estar‐en‐el‐mundo Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia el estar‐en‐el‐mundo La identidad del ante‐queacute y del por‐queacute de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo porque eacuteste en cuanto dispo‐sicioacuten afectiva es un modo fundamental del estar‐en‐el‐mundo La identidad exis‐tencial del abrir y lo abierto de tal manera que en este uacuteltimo queda abierto el mundo como mundo y el estar‐en en tanto que poder‐ser aislado puro y arrojado deja en claro que con el fenoacutemeno de la angustia se ha hecho tema de interpretacioacuten una disposicioacuten afectiva emi‐nente Asiacute la angustia aiacutesla y abre al Dasein como un solus ipse Pero este ldquosolipsis‐mordquo existencial lejos de instalar a una cosa‐sujeto aislada en el inocuo vaciacuteo de un estar‐ahiacute carente de mundo lleva precisamente al Dasein en un sentido extremo ante su mundo como mundo y consiguientemente ante siacute mismo como estar‐en‐el‐mundo Una vez maacutes la interpretacioacuten y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la prueba maacutes imparcial de que la angustia en cuanto disposicioacuten afectiva funda‐mental tiene esta manera de abrir Anteriormente se ha dicho que la disposicioacuten afectiva manifiesta el modo ldquocomo uno estaacuterdquo En la angustia uno se siente ldquodesazo‐nadordquoclviii Con ello se expresa en primer lugar la peculiar indeterminacioacuten del ldquona‐da y en ninguna parterdquo en que el Dasein se encuentra cuando se angustia Pero la desazoacuten [Unheimlichkeit] mienta aquiacute tambieacuten el no‐estar‐en‐casa [Nichtzuhause‐sein] En la primera indicacioacuten fenomeacutenica de la constitucioacuten fundamental del Da‐sein al aclarar el sentido existencial del estar‐en a diferencia de la significacioacuten ca‐tegorial del ldquoestar dentrordquo el estar‐en fue caracterizado como un habitar enhellip es‐tar familiarizado conhellip1 Este caraacutecter del estar‐en se hizo luego maacutes concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno que introduce en la cotidiani‐dad media del Dasein la tranquilizada seguridad de siacute mismo el claro y evidente ldquoestar como en casardquo [Zuhause‐sein]2 En cambio la (189) angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el ldquomundordquo La familiaridad cotidiana se de‐rrumba El Dasein queda aislado pero aislado en cuanto estar‐en‐el‐mundo El



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estar‐en cobra el ldquomodordquo existencial del no‐estar‐en‐casa [Un‐zuhause] Es lo que se quiere decir al hablar de ldquodesazoacutenrdquo [ldquoUnheimlichkeitrdquo] Ahora resulta fenomeacutenicamente visible ante queacute huye la caiacuteda en tanto que huida No huye ante un ente intramundano sino precisamente hacia eacutel en cuanto ente en el que la ocupacioacuten perdida en el uno puede estar en tranquila familiari‐dad La huida cadente hacia el estar‐en‐casa de la publicidad es una huida ante el no‐estar‐en‐casa es decir ante la desazoacuten que se encuentra en el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo arrojado y entregado a siacute mismo en su ser Esta desazoacuten persi‐gue constantemente al Dasein y amenaza aunque no en forma expliacutecita su cotidia‐no estar perdido en el uno Esta amenaza puede muy bien ir faacutecticamente unida a una plena seguridad y a una carencia de necesidades de la ocupacioacuten cotidiana La angustia puede surgir en las situaciones maacutes anodinas No necesita siquiera de la oscuridad de esa oscuridad en la que uno de ordinario maacutes faacutecilmente se desazo‐na En una forma especial en la oscuridad no hay ldquonadardquo que ver si bien el mundo sigue justamente estando ldquopresenterdquo e incluso con mayor insistencia Cuando interpretamos ontoloacutegico‐existencialmente la desazoacuten del Dasein como aquella amenaza que lo afecta viniendo desde eacutel mismo con ello no se afir‐ma que siempre la desazoacuten sea comprendida en este sentido en la angustia faacutectica La manera cotidiana como el Dasein comprende la desazoacuten es el cadente darse la espalda que ldquoatenuacuteardquo el no‐estar‐en‐casa Pero la cotidianidad de este huir mues‐tra fenomeacutenicamente que la angustia pertenece como disposicioacuten afectiva funda‐mental a la constitucioacuten esencial del Dasein que es el estar‐en‐el‐mundo constitu‐cioacuten que en cuanto existencial jamaacutes consiste en un estar‐ahiacute sino que tambieacuten ella misma es en uno de los modos del Dasein faacutectico es decir en la disposicioacuten afectiva El tranquilo y familiar estar‐en‐el‐mundo es un modo de la desazoacuten del Dasein y no al reveacutes El no‐estar‐en‐casaa debe ser concebido ontoloacutegico‐existencialmente como el fenoacutemeno maacutes originario Y soacutelo porque la angustia determina desde siempre en forma latente el estar‐en‐el‐mundo puede eacuteste tener miedo en cuanto es un estar en medio del ldquomundordquo ocupaacutendose de eacutel en una disposicioacuten afectiva Miedo es angustia caiacuteda en el ldquomun‐dordquo angustia impropia y oculta en cuanto tal para siacute misma (190) Faacutecticamente la mayor parte de las veces el estado de aacutenimo de la desazoacuten queda tambieacuten existentivamente incomprendido Dado el predominio de la caiacuteda y de lo puacuteblico la ldquoverdaderardquo angustia es ademaacutes infrecuente A menudo la angus‐tia estaacute ldquofisioloacutegicamenterdquo condicionada Este factum es en su facticidad misma un problema ontoloacutegico no soacutelo es un problema la averiguacioacuten oacutentica de su causa y de la forma de su decurso El desencadenamiento fisioloacutegico de la angustia soacutelo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser

a (Despropiacioacuten) [Enteignis]


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Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son los intentos de interpretar este fenoacutemeno en su fundamental constitucioacuten y funcioacuten ontoloacutegico‐existencial Las razones para ello radican en parte en la omisioacuten de una analiacutetica existencial del Dasein en cuanto tal y particularmente en el desconoci‐miento del fenoacutemeno de la disposicioacuten afectiva1 La infrecuencia faacutectica del fenoacute‐meno de la angustia no puede sin embargo despojarlo de su aptitud para asumir una funcioacuten metodoloacutegica fundamental en la analiacutetica existencial Por el contrario la infrecuencia del fenoacutemeno es un iacutendice de que el Dasein pese a quedar habitual‐mente oculto a siacute mismo en su caraacutecter propio en virtud del estado interpretativo puacuteblico del uno puede sin embargo ser abierto en forma originaria en esta dispo‐sicioacuten afectiva fundamental Ciertamente es esencial a toda disposicioacuten afectiva abrir siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad seguacuten todos sus momentos constitutivos (mundo (191) estar‐en siacute‐mismo) Pero soacutelo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada porque ella aiacutesla Este aislamiento recobra al Dasein sacaacutendolo de su caiacuteda y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser Estas posibilidades fundamentales del Dasein Dasein que es cada vez el miacuteoa se mues‐tran en la angustia tales como son en siacute mismas no desfiguradas por el ente intra‐mundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra iquestEn queacute medida esta interpretacioacuten existencial de la angustia ha alcanzado una base fenomeacutenica para responder a la pregunta rectora por el ser de la totalidad del todo estructural del Dasein 1 No es un azar que los fenoacutemenos de la angustia y del miedo habitualmente confundidos entre siacute hayan entrado en el horizonte de la teologiacutea cristiana tanto oacutentica como ontoloacutegicamente aunque esto uacuteltimo dentro de muy estrechos liacutemites Ello ocurrioacute cada vez que el problema antropoloacutegico del ser del hombre con respecto a Dios cobroacute primaciacutea y que la problemaacutetica se orientoacute por fenoacuteme‐nos tales como la fe el pecado el amor el arrepentimiento Veacutease la doctrina de S Agustiacuten acerca del timor castus y servilis de la que trata frecuentemente en sus escritos exegeacuteticos y en sus cartas Sobre el temor en general cf De diversis quaestionibus octoginta tribus qu 33 de metu qu 34 utrum non aliud amandum sit quam metu carere qu 35 quid amandum sit (Migne PL XL Augustinus VI p 22 ss) Lutero ademaacutes de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una in‐terpretacioacuten de la poenitentia y contritio lo hace en su comentario al Geacutenesis y aquiacute ciertamente de un modo muy poco conceptual pero desde el punto de vista de la edificacioacuten maacuteximamente efi‐caz cf Enarrationes in genesin cap 3 WW (Erl Ausg) Exegetica opera latina tom I 177 ss S Kierkegaard es quien maacutes hondamente ha penetrado en el anaacutelisis del fenoacutemeno de la angustia y ciertamente una vez maacutes dentro del contexto teoloacutegico de una exposicioacuten ldquopsicoloacutegi‐cardquo del problema del pecado original Cf El concepto de la angustia 1844 Ces Werke (Diederichs) tomo 5 a No egoiacutesticamente sino arrojado para ser asumido


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sect 41 El ser del Dasein como cuidado Si queremos captar ontoloacutegicamente la totalidad del todo estructural debe‐remos preguntar en primer lugar el fenoacutemeno de la angustia y lo abierto en ella iquestes capaz de dar en forma fenomeacutenicamente cooriginaria el todo del Dasein de modo tal que la mirada que busca la totalidad pueda encontrar su cumplimiento en lo asiacute dado El conjunto de lo que alliacute se encuentra puede ser resumido en la si‐guiente enumeracioacuten formal el angustiarse en cuanto disposicioacuten afectiva es una manera de estar‐en‐el‐mundo el ante‐queacute de la angustia es el estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado aquello por lo que la angustia se angustia es el poder‐estar‐en‐el‐mundo Por consiguiente el fenoacutemeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar‐en‐el‐mundo faacutecticamente existente Los caracte‐res ontoloacutegicos fundamentales de este ente son la existencialidad la facticidad y el estar‐caiacutedoclix Estas determinaciones existenciales no son partes de un compositum al que pudiera alguna vez faltarle una de ellas sino que conforman una trama ori‐ginaria que constituye la totalidad del todo estructural que se busca En la unidad de dichas determinaciones del ser del Dasein este ser puede ser aprehendido en cuanto tal iquestCoacutemo deberaacute caracterizarse esta unidad El Dasein es un ente al que en su ser le va este mismo ser El ldquoirlerdquo se ha aclarado en la estructura de ser del comprender en cuanto proyectante estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser Este poder‐ser es aquello por mor de lo cual el Da‐sein es en cada caso tal como es El Dasein en su ser ya se ha confrontado cada vez con una posibilidad de siacute mismo El ser libre para el poder‐ser maacutes propio y con ello para la posibilidad de la propiedad e impropiedad se muestra con origi‐naria y elemental concrecioacuten en la angustia Pero estar vuelto hacia el poder‐ser maacutes propio significa ontoloacutegicamente que en su ser el Dasein ya se ha anticipado siempre a siacute mismo El Dasein ya siempre estaacute ldquomaacutes allaacute de siacuterdquo pero (192) no como un comportarse respecto de otros entes que no son eacutel snio maacutes bien en cuanto es‐taacute vuelto hacia el poder‐ser que eacutel mismo es A esta estructura de ser del esencial ldquoirlerdquo la llamamos el anticiparse‐a‐siacute del Daseinclx Ahora bien esta estructura concierne al todo de la constitucioacuten del Dasein El anticiparse‐a‐siacute no es una tendencia aislada en un ldquosujetordquo sin mundo sino que caracteriza al estar‐en‐el‐mundo Pero eacuteste junto con estar entregado a siacute mismo ya estaacute siempre arrojado en un mundo La entrega del Dasein a siacute mismo se muestra originaria y concretamente en la angustia El anticiparse‐a‐siacute maacutes plenamente com‐prendido significa anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐un‐mundo Tan pronto como esta es‐tructura esencialmente unitaria ha sido fenomeacutenicamente vista se aclara tambieacuten lo expuesto maacutes arriba al hacer el anaacutelisis de la mundaneidad El resultado de ese anaacutelisis fue que el todo remisional de la significatividad constitutiva de la munda‐neidad se ldquoafincardquo en un por‐mor‐de La trabazoacuten del todo remisional de los muacutel‐


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tiples respectos del ldquopara‐algordquo con aquello que al Dasein le va no es la soldadura de un ldquomundordquo de objetos que esteacute‐ahiacute con un sujeto Es maacutes bien la expresioacuten fenomeacutenica de la constitucioacuten originariamente total del Dasein cuya totalidad ha quedado ahora expliacutecitamente puesta de relieve como un anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip Dicho de otra manera el existir es siempre existir faacutectico La existenciali‐dad estaacute determinada esencialmente por la facticidad Y a su vez el faacutectico existir del Dasein no soacutelo es en general y de un modo indiferente un poder‐estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado sino que ya estaacute siempre absorto en el mundo de la ocupacioacuten En este cadente estar en medio dehellip se acusa expliacutecita o impliacutecitamente comprendido o no comprendido el huir ante la desazoacuten que habitualmente queda oculta junto con la angustia latente porque el caraacutecter puacuteblico del uno reprime todo lo que no es familiar En el anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐un‐mundo se incluye de modo esencial el cadente estar en medio de lo intramundanamente a la mano de la ocupacioacuten La totalidad existencial del todo estructural ontoloacutegico del Dasein debe con‐cebirse pues formalmente en la siguiente estructura el ser del Dasein es un anti‐ciparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐(el‐mundo‐) en‐medio‐de (el ente que comparece dentro del mundo) Este ser da contenido a la significacioacuten del teacutermino cuidado [Sorge]clxi que se emplea en un sentido puramente ontoloacutegico‐existencial Queda excluida de su significacioacuten toda tendencia de ser de caraacutecter oacutentico tal como la preocupacioacuten o correlativamente la despreocupacioacuten (193) Por ser el estar‐en‐el‐mundo esencialmente cuidado en los precedentes anaacute‐lisis ha sido posible concebir como ocupacioacuten [Besorgen] el estar en medio del ente a la mano y como solicitud [Fuumlrsorge] el estar con los otros en cuanto coexistencia que comparece en el mundo El estar‐en‐medio‐dehellip es ocupacioacuten porque como modo del estar‐en queda determinado por la estructura fundamental de este uacutelti‐mo es decir por el cuidado El cuidado no caracteriza por ejemplo tan soacutelo a la existencialidad separada de la facticidad y de la caiacuteda sino que abarca la unidad de todas estas determinaciones de ser Por consiguiente cuidado tampoco quiere decir primaria y exclusivamente el comportamiento del yo respecto de siacute mismo tomado en forma aislada La expresioacuten ldquocuidado de siacuterdquo [ldquoSelbstsorgerdquo] por analogiacutea con Besorgen [ocupacioacuten ed cuidado de las cosas] y Fuumlrsorge [solicitud ed cuida‐do por los otros] seriacutea una tautologiacutea Cuidado no puede referirse a un particular comportamiento respecto de siacute mismo puesto que este comportamiento ya estaacute on‐toloacutegicamente designado en el anticiparse‐a‐siacute ahora bien en esta determinacioacuten quedan tambieacuten incluidos los otros dos momentos estructurales del cuidado el ya‐estar‐en y el estar‐en‐medio‐de En el anticiparse‐a‐siacute en cuanto estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser radica la condicioacuten ontoloacutegico‐existencial de la posibilidad del ser libre para posibi‐lidades existentivas propias El poder‐ser es aquello por mor de lo cual el Dasein es


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en cada caso como faacutecticamente es Ahora bien en la medida en que este estar vuelto hacia el poder‐ser estaacute determinado por la libertad el Dasein puede compor‐tarse tambieacuten involuntariamente en relacioacuten a sus posibilidades puede ser impropio como de hecho sucede de un modo inmediato y regular El por‐mor‐de propio que‐da sin asumir el proyecto del poder‐ser del siacute mismo que‐da abandonado a la dis‐posicioacuten del uno En el anticiparse‐a‐siacute el ldquosiacuterdquo mienta pues en este caso el siacute‐mis‐mo del uno‐mismo Tambieacuten en la impropiedad el Dasein se anticipa esencialmen‐te a siacute de la misma manera como el cadente huir del Dasein ante siacute mismo muestra todaviacutea aquella estructura de ser seguacuten la cual a este ente le va su ser El cuidado en cuanto totalidad estructural originaria se da existencialmente a priori ldquoantesrdquo es decir desde siempre en todo faacutectico ldquocomportamientordquo y ldquositua‐cioacutenrdquo del Dasein Este fenoacutemeno no expresa pues en modo alguno una primaciacutea del comportamiento ldquopraacutecticordquo sobre el teoacuterico La determinacioacuten pura‐mente con‐templativa de algo que estaacute‐ahiacute no tiene menos el caraacutecter del cuidado que una ldquoaccioacuten poliacuteticardquo o un distraerse recreativo ldquoTeoriacuteardquo y ldquopraxisrdquo son posibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado Y eacutesta es la razoacuten por la cual ha de fracasar tambieacuten todo intento de reducir el fenoacutemeno del cuidado en su indestructible totalidad esencial a ciertos actos o tendencias particulares tales como la voluntad y el deseo o el impulso y la (194) inclinacioacuten o correlativamente de reconstruirlo a partir de ellos La voluntad y el deseo arraigan ontoloacutegicamente de un modo necesario en el Dasein como cuidado y no son simples vivencias ontoloacutegicamente indiferentes que tuvieran lugar en una ldquocorrienterdquo enteramente indeterminada en su sentido de ser Esto no es menos vaacutelido para la inclinacioacuten y el impulso Tambieacuten ellos hasta donde es posible encontrarlos en estado puro en el Dasein se fundan en el cuida‐do Lo cual no excluye que el impulso y la inclinacioacuten sean tambieacuten ontoloacutegica‐mente constitutivos de los entes que soacutelo ldquovivenrdquo Pero la estructura ontoloacutegica fundamental del ldquovivirrdquo es ya por siacute misma un problema y eacuteste soacutelo puede ser tratado por la viacutea de una privacioacuten reductiva a partir de la ontologiacutea del Dasein El cuidado es ontoloacutegicamente ldquoanteriorrdquo a estos fenoacutemenos pero ellos pue‐den ciertamente ser ldquodescritosrdquo en forma adecuada dentro de ciertos liacutemites sin que todo el horizonte ontoloacutegico haya sido necesariamente aclarado o siquiera co‐nocido Para la presente investigacioacuten ontoloacutegico‐fundamental que no pretende elaborar una ontologiacutea completa y temaacutetica del Dasein ni menos una concreta an‐tropologiacutea baste con una referencia al modo como estos fenoacutemenos estaacuten existen‐cialmente fundados en el cuidado El poder‐ser por mor del cual el Dasein es tiene el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo Ese poder‐ser implica pues ontoloacutegicamente una relacioacuten con el ente intramundano El cuidado es siempre bien sea tan soacutelo privativamente ocupacioacuten y solicitud En el querer un ente ya comprendido es decir proyectado en su posi‐


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bilidad es tomado como un ente del que hay que ocuparse o correlativamente al que hay que llevar a su ser por medio de la solicitud Por eso al querer le pertenece siempre algo querido que ya se ha determinado desde un por‐mor‐de Los mo‐mentos constitutivos de la posibilidad ontoloacutegica del querer son pues los siguien‐tes la previa aperturidad del por‐mor‐de en general (anticiparse‐a‐siacute) la aperturi‐dad del aacutembito de lo que puede ser objeto de ocupacioacuten (mundo como el donde del ya‐estar) y el proyectarse comprensor hacia un poder‐ser relativo a una posibi‐lidad del ente ldquoqueridordquo A traveacutes del fenoacutemeno del querer asoma la subyacente totalidad del cuidado En cuanto faacutectico el proyectarse comprensor del Dasein ya estaacute siempre en medio de un mundo descubierto De eacuteste toma sus posibilidades y lo hace prime‐ramente siguiendo el estado interpretativo del uno Esta interpretacioacuten ha limita‐do de antemano las posibilidades disponibles al aacutembito de lo conocido asequible tolerable de lo que se debe y acostumbra hacer Esta nivelacioacuten de las posibilida‐des del Dasein a lo inmediatamente disponible en la cotidianidad lleva (195) a ca‐bo al mismo tiempo una reduccioacuten de lo posible en cuanto posible La cotidiani‐dad media del ocuparse se vuelve ciega respecto de la posibilidad y se aquieta en lo meramente ldquorealrdquo Esta quietud no excluye una intensa actividad en el ocuparse sino que la suscita Lo querido no son en este caso nuevas y positivas posibilida‐des sino que ldquotaacutecticamenterdquo lo disponible es modificado de tal manera que surja la apariencia de que sucede algo No obstante el aquietado ldquoquererrdquo regido por el uno no equivale a una extincioacuten del estar vuelto hacia el poder‐ser sino que es soacutelo una modificacioacuten del mismo El estar vuelto hacia las posibilidades se revela entonces ordinariamente como un mero desear En el deseo el Dasein proyecta su ser hacia posibilidades que no soacutelo quedan sin asumir en la ocupacioacuten sino que ni siquiera se piensa ni espera que se cumplan Por el contrario el predominio del anticiparse‐a‐siacute en la modali‐dad del mero deseo lleva consigo una falta de comprensioacuten para las posibilidades faacutecticas El estar‐en‐el‐mundo cuyo mundo ha sido primariamente proyectado co‐mo un mundo de deseos se ha perdido irremediablemente en lo disponible pero de tal manera que siendo este uacuteltimo lo uacutenico a la mano a la luz de lo deseado sin embargo jamaacutes logra satisfacer El deseo es una modificacioacuten existencial del pro‐yectarse comprensor que sumido en la condicioacuten de arrojado se limita a antildeorar las posibilidades Esta antildeoranza cierra las posibilidades lo presente en el antildeorar desi‐derativo se convierte en el ldquomundo realrdquo El deseo pre‐supone ontoloacutegicamente el cuidado En la antildeoranza el ya‐estar‐en‐medio‐dehellip tiene la primaciacutea El anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip queda correspondientemente modificado La antildeoranza cadente revela la inclinacioacuten [Hang] del Dasein a ser ldquovividordquo por el mundo en el que cada vez estaacute siendo La inclinacioacuten muestra el caraacutecter de la salida en busca de algohellip


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[Aussein aufhellip] El anticiparse‐a‐siacute se ha perdido en un ldquotan‐soacutelo‐siempre‐ya‐en‐medio‐dehelliprdquo El ldquohacia‐algordquo de la inclinacioacuten es un dejarse arrastrar por aquello que la inclinacioacuten antildeora Cuando el Dasein se deja absorber por una inclinacioacuten lo que propiamente ocurre no es que soacutelo se deacute una inclinacioacuten sino que la estructura entera del cuidado queda modificada Enceguecido el Dasein pone al servicio de la inclinacioacuten todas sus posibilidades Por el contrario el impulso ldquoa vivirrdquo es un ldquohaciardquo que tiene en siacute mismo la fuerza propulsora Es un ldquohacia allaacute a toda costardquo El impulso procura reprimir otras posibilidades Tambieacuten aquiacute el anticiparse‐a‐siacute es impropio aunque la fuerza invasora del impulso provenga del mismo que lo experimenta El impulso puede atropellar la disposicioacuten afectiva y el comprender Pero el Dasein no es (196) enton‐ces ni jamaacutes un ldquomero impulsordquo al que pudieran sobrevenirle de vez en cuando comportamientos de control y direccioacuten sino que en cuanto modificacioacuten del estar‐en‐el‐mundo en su integridad el Dasein impulsivo es desde siempre cui‐dado En el impulso puro el cuidado no ha quedado todaviacutea liberado si bien es eacutel quien hace ontoloacutegicamente posible que el Dasein esteacute propulsado desde siacute mis‐mo En la inclinacioacuten en cambio el cuidado estaacute siempre atado Inclinacioacuten e im‐pulso son posibilidades enraizadas en la condicioacuten de arrojado del Dasein El im‐pulso ldquoa vivirrdquo no puede ser aniquilado la inclinacioacuten a ser ldquovividordquo por el mundo no puede ser extirpada Pero ambos en cuanto y soacutelo en cuanto se fundan ontoloacute‐gicamente en el cuidado pueden ser modificados oacutentico‐existentivamente por eacuteste en tanto que propio El teacutermino ldquocuidadordquo mienta un fenoacutemeno ontoloacutegico‐existencial funda‐mental que sin embargo no es simple en su estructura La totalidad ontoloacutegicamen‐te elemental de la estructura del cuidado no puede ser reducida a un ldquoelementordquo oacutentico ldquoprimordialrdquo asiacute como el ser tampoco puede ldquoser explicadordquo por los entes Al teacutermino de esta investigacioacuten podraacute verse que la idea del ser en general no es maacutes ldquosimplerdquo que el ser del Dasein La definicioacuten del cuidado como anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip medio‐dehellip muestra con claridad que incluso este fenoacutemeno se halla estructuralmente articulado en siacute mismo Pero iquestno es esto un indicio fenomeacute‐nico de la necesidad de seguir examinando la cuestioacuten ontoloacutegica hasta sacar a luz un fenoacutemeno aun maacutes originario que sirva de fundamento ontoloacutegico a la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural del cuidado Antes que la investigacioacuten examine este problema se requiere una apropiacioacuten retrospectiva maacutes rigurosa de lo interpretado hasta aquiacute con vistas a la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general Pero antes aun seraacute necesario mostrar que lo ontoloacutegica‐mente ldquonuevordquo de esta interpretacioacuten es oacutenticamente muy antiguo La explicacioacuten del ser del Dasein como cuidado no fuerza al Dasein a entrar en una idea previa‐


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mente pensada sino que conceptualiza existencialmente algo que ya estaacute oacutentico‐existentivamente abierto sect 42 Confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por

medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein En las interpretaciones precedentes que llevaron finalmente a la exposicioacuten del cuidado como ser del Dasein lo importante era alcanzar los fundamentos onto‐loacutegicos adecuados para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos (197) ldquohombrerdquo Para ello fue necesario que desde el comienzo nuestro anaacutelisis se apar‐tara de la direccioacuten tradicional pero ontoloacutegicamente confusa y principialmente cuestionable representada por la definicioacuten usual del hombre Si se la mide por eacutesta la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial podraacute parecer extrantildea especialmente si el ldquocuidadordquo se entiende de un modo puramente oacutentico como ldquopreocupacioacutenrdquo y ldquoafliccioacutenrdquo Por esta razoacuten seraacute oportuno aducir ahora un testimonio preontoloacutegico aunque su fuerza demostrativa sea ldquosolamente histoacutericardquo Tengamos sin embargo presente que en este testimonio el Dasein se expre‐sa acerca de siacute mismo en forma originaria sin estar determinado por interpretacio‐nes teoreacuteticas y sin proponeacuterselas Tengamos tambieacuten en cuenta que el ser del Da‐sein estaacute caracterizado por la historicidad si bien este punto deberaacute ser primero ontoloacutegicamente demostrado Si el Dasein es ldquohistoacutericordquo en el fondo de su ser un decir que viene de su historia y que a ella retorna y que ademaacutes es anterior a toda ciencia cobra un peso particular aunque no puramente ontoloacutegico La compren‐sioacuten del ser iacutensita en el Dasein mismo se expresa preontoloacutegicamente El testimo‐nio citado maacutes adelante serviraacute para aclarar que la interpretacioacuten existencial no es una invencioacuten sino que en cuanto ldquoconstruccioacutenrdquo ontoloacutegica tiene un fundamen‐to y en este fundamento el bosquejo de sus rasgos elementales La siguiente autointerpretacioacuten del Dasein como ldquocuidadordquo estaacute formulada en una antigua faacutebula1 Cura cum fluvium transiret videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere dum deliberat quid iam fecisset Jovis intervenit 1 El autor encontroacute esta prueba documental preontoloacutegica de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del Dasein como cuidado en el artiacuteculo de K Burdach Faust und die Sorge Deutsche Vierteljahrschrift fuumlr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte I (1923) pp 1 ss Burdach muestra que Goethe tomoacute de Herder y reelaboroacute para la segunda parte de su Fausto la faacutebula de la cura transmitida como faacutebula 220 de Hyginio Cf especialmente pp 40 ss El texto se cita seguacuten F Buumlcheler Rheinisches Museum t 41 (1886) p 5 la traduccioacuten alemana es de Burdach op cit pp 41 s


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rogat eum Cura ut det illi spiritum et facile impetrat cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat dum Cura et Jovis disceptant Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum sumpserunt Saturnum iudicem is sic aecus iudicat (198) lsquotu Jovis quia spiritum dedisti in morte spiritum tuque Tellus quia dedisti corpus corpus recipito Cura enim quia prima finxit teneat quamdiu vixerit sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est homo vocetur quia videtur esse factus ex humorsquo Al atravesar Cura un riacuteo ve un gredoso barro y cogieacutendolo meditabunda lo comenzoacute a modelar Mientras piensa en lo que hiciera Juacutepiter se presenta Piacutedele Cura le deacute espiacuteritu y faacutecilmente lo consigue Como Cura quisiese darle su propio nombre nieacutegase Juacutepiter y exige se le ponga el suyo Mientras ellos discuten interviene tambieacuten la Tierra pidiendo que su nombre sea dado a quien ella el cuerpo diera Tomaron por juez a Saturno y eacuteste equitativo juzga lsquoTuacute Juacutepiter porque el espiacuteritu le diste en la muerte el espiacuteritu y tuacute Tierra pues le diste el cuerpo el cuerpo recibid reteacutengalo Cura mientras viva porque fue la primera en modelarlo Y en cuanto a la disputa entre vosotros por el nombre llaacutemesele hombre ya que del humus ha sido hechorsquo Este testimonio preontoloacutegico cobra una especial significacioacuten por el hecho de que no soacutelo ve el ldquocuidadordquo como aquello a lo que el Dasein humano pertenece ldquodurante toda su vidardquo sino porque esta primaciacutea del ldquocuidadordquo se presenta en co‐nexioacuten con la conocida concepcioacuten del hombre como compuesto de cuerpo (tierra) y espiacuteritu Cura prima finxit este ente tiene el ldquoorigenrdquo de su ser en el cuidado Cu‐ra teneat quamdiu vixerit este ente no queda abandonado por su origen sino reteni‐do por eacutel y sometido a su dominio mientras ldquoestaacute en el mundordquo El ldquoestar‐en‐el‐mundordquo tiene la impronta del ser del ldquocuidadordquo Recibe su nombre (homo) no en consideracioacuten de su ser sino por relacioacuten a aquello de que estaacute hecho (humus) En queacute consista el ser ldquooriginariordquo de lo asiacute configurado lo decide Saturno el ldquotiem‐


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pordquo1 La determinacioacuten preontoloacutegica de la esencia del (199) hombre que se expresa en esta faacutebula ha fijado asiacute desde el comienzo la mirada en aquel modo de ser que domina por entero su peregrinar temporal en el mundo La historia del significado del teacutermino oacutentico ldquocurardquo permite incluso entre‐ver nuevas estructuras fundamentales del Dasein Burdach2 llama la atencioacuten acer‐ca de un doble sentido del teacutermino ldquocurardquo el cual no significa solamente ldquoafaacuten an‐siosordquo sino tambieacuten ldquocuidadordquo y ldquodedicacioacutenrdquo Seacuteneca escribe asiacute en su uacuteltima car‐ta (ep 124) ldquoDe las cuatro naturalezas que existen (aacuterbol animal hombre Dios) las dos uacuteltimas que son las uacutenicas dotadas de razoacuten se distinguen entre siacute en que Dios es inmortal y el hombre mortal El bien de uno vale decir el de Dios lo reali‐za su naturaleza el del otro el del hombre el cuidado (cura) unius bonum natura perficit dei scilicet alterius cura hominisrdquo La perfectio del hombre mdashel llegar a ser eso que eacutel puede ser en su ser libre para sus maacutes propias posibilidades (en el proyecto)mdash es ldquoobrardquo del ldquocuidadordquo Pe‐ro el ldquocuidadordquo determina tambieacuten con igual originariedad la iacutendole radical de es‐te ente seguacuten la cual estaacute entregado al mundo de que se ocupa (condicioacuten de arro‐jado) El ldquodoble sentidordquo de la ldquocurardquo mienta una sola constitucioacuten fundamental en su doble estructura esencial de proyecto arrojado La interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial no es en relacioacuten a la interpretacioacuten oacutentica una mera generalizacioacuten oacutentico‐teoreacutetica Tal generalizacioacuten significariacutea tan soacutelo que todos los comportamientos del hombre estaacuten marcados oacutenticamente por la ldquopreocupacioacutenrdquo y regidos por una ldquodedicacioacutenrdquo a algo La ldquogeneralizacioacutenrdquo es ontoloacutegico‐aprioriacutestica No se refiere a propiedades oacutenticas que se presenten constan‐temente sino a una estructura de ser ya subyacente en cada caso Soacutelo ella hace ontoloacutegicamente posible la designacioacuten oacutentica de este ente como cura La condicioacuten existencial de la posibilidad de las ldquopreocupaciones de la vidardquo y de la ldquodedicacioacuten [a algo]rdquo debe concebirse como cuidado en un sentido originario es decir ontoloacute‐gico Por otra parte la ldquogeneralidadrdquo trascendental del fenoacutemeno del cuidado y de todos los otros existenciales fundamentales tiene la amplitud requerida para (200) proporcionar el terreno en que se mueve toda interpretacioacuten oacutentica del Da‐sein propia de una concepcioacuten del mundo tanto si en ella se lo comprende como ldquopreocupacioacuten vitalrdquo y penuria como si se lo entiende de un modo opuesto

1 Cf el poema de Herder Das Kind der Sorge (Suphan XXIX 75) 2 Loc cit p 49 Ya en la Stoa el teacutermino μέριμνα estaba consagrado y vuelve a presentarse en el NT en la traduccioacuten de la Vulgata como sollicitudo El enfoque del ldquocuidadordquo que ha orientado la precedente analiacutetica existencial del Dasein se le fue aclarando al autor a traveacutes de los intentos de una interpretacioacuten de la antropologiacutea augustiniana mdashes decir greco‐cristianamdash en relacioacuten a los principios fundamentales de la ontologiacutea de Aristoacuteteles


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El ldquovaciacuteordquo y ldquogeneralidadrdquo con que las estructuras existenciales se presentan en un plano oacutentico tiene su propia precisioacuten y plenitud ontoloacutegica La totalidad de la constitucioacuten del Dasein no es por consiguiente algo simple en su unidad sino que muestra una articulacioacuten estructural que se expresa en el concepto existencial del cuidado La interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein ha llevado la autointerpretacioacuten preontoloacutegica de este ente como ldquocuidadordquo al concepto existencial del cuidado Sin embargo la analiacutetica del Dasein no tiene como finalidad una fundamentacioacuten ontoloacutegica de la antropologiacutea su objetivo es una ontologiacutea fundamental Es eacutesta quien si bien en forma taacutecita ha determinado la marcha de las meditaciones he‐chas hasta ahora la eleccioacuten de los fenoacutemenos y los liacutemites hasta donde debe llegar el anaacutelisis Pero ahora con vistas a la pregunta rectora por el sentido del ser y a su elaboracioacuten seraacute necesario que la investigacioacuten se asegure expliacutecita‐mente de lo lo‐grado hasta este momento Tal finalidad no podraacute sin embargo alcanzarse me‐diante una siacutentesis extriacutenseca de lo ya dilucidado Por el contrario lo que al co‐mienzo de la analiacutetica existencial soacutelo pudo ser esbozado en sus liacuteneas generales deberaacute profundizarse ahora con la ayuda de lo ya alcanzado a fin de lograr una comprensioacuten maacutes acabada del problema

sect 43 Dasein mundaneidad y realidad La pregunta por el sentido del ser soacutelo es posible si se daclxii algo asiacute como una comprensioacuten del ser Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la comprensioacuten del ser Cuanto maacutes adecuada y originaria haya podido resultar la explicacioacuten de este ente con tanto maacutes seguridad el proceso ulterior de la elabora‐cioacuten del problema ontoloacutegico‐fundamental llegaraacute a su meta En la ejecucioacuten de las tareas de la etapa preparatoria de una analiacutetica exis‐tencial del Dasein se ha hecho la exeacutegesisclxiii del comprender del sentido y de la interpretacioacuten [Auslegung] El anaacutelisis de la aperturidad mostroacute ademaacutes que con eacutesta el Dasein mdashen conformidad con su fundamental constitucioacuten de estar‐en‐el‐mundomdash queda cooriginariamente desvelado en lo que respecta al mundo al estar‐en y al siacute‐mismo En la faacutectica aperturidad del mundo queda ademaacutes codes‐cubierto el ente intramundano Esto implica que el ser de este ente en cierta mane‐ra ya es comprendido siempre aunque no ontoloacutegicamente conceptualizado (201) en forma adecuada La comprensioacuten preontoloacutegica del ser abarca ciertamente a to‐do ente esencialmente abierto en el Dasein pero la comprensioacuten del ser no se ha articulado auacuten de acuerdo a los diferentes modos de serclxiv Por otra parte la interpretacioacuten del comprender ha mostrado que inmediata y regularmente eacuteste seguacuten el modo de ser de la caiacuteda ya se ha emplazado en la


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comprensioacuten del ldquomundordquo Incluso alliacute donde no se trata soacutelo de experiencia oacutenti‐ca sino tambieacuten de comprensioacuten ontoloacutegica la interpretacioacuten del ser se orienta en primer lugar por el ser del ente intramundanoa El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto y el ente es concebido primero como un conjunto de cosas (res) que estaacuten‐ahiacute El ser cobra el sentido de realidad [Realitaumlt]1 La sustancialidad se convierte en la determinacioacuten fundamental del ser Correspondiendo a este despla‐zamiento de la comprensioacuten del ser tambieacuten la comprensioacuten ontoloacutegica del Dasein entra en el horizonte de este concepto de ser El Dasein al igual que cualquier otro ente tambieacuten estaacute realmente ahiacute De esta manera el ser en general adquiere el sentido de realidadb El concepto de realidad tiene pues una peculiar primaciacutea en la proble‐maacutetica ontoloacutegica Esta primaciacutea obstruye el camino hacia una genuina analiacutetica existencial del Dasein e impide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inmedia‐tamente a la mano dentro del mundo Finalmente ella fuerza a la problemaacutetica del ser en general a orientarse en una falsa direccioacuten Los demaacutes modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad Por este motivo no soacutelo la analiacutetica del Dasein sino tambieacuten la elaboracioacuten de la pregunta por el sentido del ser en general deben ser arrancadas de su unila‐teral orientacioacuten por el ser en el sentido de realidad Es necesario demostrar que la realidad no soacutelo es un modo de ser entre otros sino que ontoloacutegicamente se halla en una determinada conexioacuten de fundamentacioacuten con el Dasein el mundo y el es‐tar a la mano Esta demostracioacuten demanda una discusioacuten a fondo del problema de la realidad de sus condiciones y liacutemites Bajo el tiacutetulo de ldquoproblema de la realidadrdquo se entremezclan diferentes cues‐tiones 1 acaso se daclxv siquiera el ente que presuntamente ldquotrasciende la concien‐ciardquo 2 acaso esta realidad del ldquomundo exteriorrdquo puede ser demostrada suficiente‐mente 3 supuesto que este ente sea real hasta queacute punto es conocible en su ser‐en‐siacute 4 queacute significa en general el sentido de este ente vale decir la realidad La consideracioacuten que expondremos a continuacioacuten del problema de la realidad desa‐rrolla tres puntos en relacioacuten con la pregunta ontoloacutegico‐fundamen tal vale decir a) realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su (202) demostra‐bilidad b) realidad como problema ontoloacutegico c) realidad y cuidado

a) Realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su demostrabilidad

a Distinguir aquiacute φὐσις ἰδέα οὐσία substantia res objetividad estar‐ahiacute 1 Cf maacutes arriba p 116 ss y p 125 s b lsquoRealidadrsquo como lsquoefectividadrsquo [Wirklichkeit] y realitas como lsquoquididadrsquo posicioacuten intermedia del con‐cepto de lsquorealidad objetivarsquo en Kant


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En el orden de las preguntas acerca de la realidad que hemos enumerado la pregunta ontoloacutegica mdashqueacute significa propiamente realidadmdash es la primera Sin em‐bargo a falta de una problemaacutetica y de una metodologiacutea ontoloacutegica pura esta cuestioacuten mdashsi es que alguna vez fue planteada expliacutecitamentemdash no pudo menos de entremezclarse con la discusioacuten del ldquoproblema del mundo exteriorrdquo puesto que el anaacutelisis de la realidad soacutelo es posible sobre la base de un adecuado acceso a lo real Ahora bien desde siempre se consideroacute al conocimiento intuitivo como el modo propio de aprehensioacuten de lo real El conocimiento intuitivo ldquoesrdquo un comportamien‐to del alma de la conciencia En la medida en que a la realidad le pertenece el ca‐raacutecter del en‐siacute y de la independencia la pregunta por el sentido de la realidad se enlaza con la pregunta por la posibilidad de la independencia de lo real ldquocon res‐pecto a la concienciardquo o lo que es igual por la posibilidad de la trascendencia de la conciencia hasta la ldquoesferardquo de lo real La posibilidad de un anaacutelisis ontoloacutegico suficiente de la realidad depende de la medida en que haya sido aclarado en su ser aquello de lo que debe haber independencia aquello que debe ser trascendido Soacutelo asiacute se haraacute tambieacuten ontoloacutegicamente comprensible el modo de ser del trascender Finalmente es necesario establecer el modo primario de acceso a lo real en el sen‐tido de resolver la cuestioacuten de si en definitiva el conocimiento es capaz de asumir esta funcioacuten Estas investigaciones que son previas a todo posible cuestionamiento ontoloacute‐gico de la realidad han sido desarrolladas en la precedente analiacutetica existencial En ella se hizo ver que el conocimiento es un modo fundado de acceder a lo real Lo real por su misma esencia soacutelo es accesible como ente intramundano Todo acceso a un ente tal se funda ontoloacutegicamente en la constitucioacuten fundamental del Dasein en el estar‐en‐el‐mundo El estar‐en‐el‐mundo tiene la constitucioacuten de ser auacuten maacutes originaria del cuidado (anticiparse a siacute‐estando ya en un mundo‐en medio del ente intramundano) La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse es en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar‐en‐el‐mundo mdashiquesty quieacuten otro podriacutea plantearlamdash una pregunta sin sentido Ademaacutes estaacute afectada de am‐biguumledad El mundo en cuanto el doacutende del estar‐en y el ldquomundordquo en cuanto ente (203) intramundano en cuanto ldquoen queacuterdquo del absorberse de la ocupacioacuten quedan confundidos o no han sido auacuten distinguidos Pero el mundo estaacute esencialmente abierto con el ser del Dasein y el ldquomundordquo ya estaacute siempre descubierto con la aper‐turidad del mundo Sin embargo el ente intramundano precisamente en el sentido de lo real de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute puede quedar todaviacutea encubierto Pero incluso lo real mismo soacutelo es descubrible sobre la base de un mundo ya abierto Y tan soacutelo so‐bre esta base puede lo real quedar todaviacutea oculto La pregunta por la ldquorealidadrdquo del ldquomundo exteriorrdquo queda planteada sin que se aclare previamente el fenoacutemeno del mundo en cuanto tal Faacutecticamente el ldquoproblema del mundo exteriorrdquo se orienta en


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todo momento por el ente intramundano (las cosas y los objetos) Y de esta manera tales discusiones conducen hacia una problemaacutetica ontoloacutegicamente casi inextrica‐ble El embrollo de las cuestiones la confusioacuten de lo que se quiere demostrar con lo que se demuestra y con aquello con lo que se hace la demostracioacuten se puede ver en la ldquoRefutacioacuten del Idealismordquo de Kant1 Kant llama ldquoescaacutendalo de la filosofiacutea y de la razoacuten humana universalrdquo2 la falta de una demostracioacuten perentoria de la ldquoexis‐tencia de las cosas fuera de nosotrosrdquo que sea capaz de eliminar todo escepticismo El mismo Kant propone una demostracioacuten semejante presentaacutendola como funda‐mentacioacuten del siguiente ldquoteoremardquo ldquoLa mera conciencia empiacutericamente determi‐nada de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de miacuterdquo3 En primer lugar debe advertirse expresamente que Kant usa el teacutermino ldquoDaseinrdquo [ldquoexistenciardquo] para designar la manera de ser que en la presente investi‐gacioacuten nosotros llamamos ldquoestar‐ahiacuterdquo [ldquoVorhandenheitrdquo] ldquoConciencia de mi existen‐ciardquo significa para Kant conciencia de mi estar‐ahiacute en el sentido de Descartes El teacutermino ldquoexistenciardquo significa tanto el estar‐ahiacute de la conciencia como el estar‐ahiacute de las cosas La demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo se apoya en que a la esencia del tiempo le pertenecen cooriginariamente el cambio y la permanen‐cia Mi estar‐ahiacute es decir el estar‐ahiacute de una multiplicidad de representaciones da‐da en el sentido interno es un estar cambiando que estaacute ahiacute Ahora bien la deter‐minacioacuten temporal presupone algo que estaacute persistentemente ahiacute Pero este ldquoalgordquo no puede estar ldquoen nosotrosrdquo ldquoya que justamente mi existencia en el tiempo tiene que ser determinada por medio de eso que es permanenterdquo4 Con el cambio ldquoen miacuterdquo empiacutericamente dado estaacute por consiguiente necesariamente (204) tambieacuten puesto empiacutericamente algo permanente que estaacute‐ahiacute ldquofuera de miacuterdquo Esto perma‐nente es la condicioacuten de posibilidad del estar‐ahiacute del cambio ldquoen miacuterdquo La experien‐cia del estar‐en‐el‐tiempo de las representaciones implica cooriginariamente algo cambiante ldquoen miacuterdquo y algo permanente ldquofuera de miacuterdquo Sin duda esta demostracioacuten no es una inferencia causal y no estaacute por consi‐guiente afectada por los inconvenientes de esta uacuteltima Kant propone aquiacute una es‐pecie de ldquoprueba ontoloacutegicardquo a partir de la idea de un ente temporal A primera vista puede parecer que Kant ha abandonado el punto de partida cartesiano de un 1 Cf Kritik der reinen Vernunft2 p 274 ss y las adiciones correctivas en el Prefacio a la 2a edicioacuten p XXXIX nota asimismo ldquoDe los paralogismos de la razoacuten purardquo loc cit p 399 ss especialmente p 412 2 Loc cit Prefacio nota 3 Loc cit p 275 4 Loc cit p 275


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sujeto que puede ser hallado aisladamente Pero esto no es sino apariencia El he‐cho de que Kant necesite una demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo indica que eacutel toma como punto de apoyo para la problemaacutetica el sujeto el ldquoen miacuterdquo La demostracioacuten misma se desarrolla tambieacuten partiendo del cambio empiacuterica‐mente dado ldquoen miacuterdquo En efecto el ldquotiempordquo que sirve de soporte a la prueba soacutelo es experimentado ldquoen miacuterdquo Eacutel proporciona el punto de apoyo para el salto demos‐trativo hacia el ldquofuera de miacuterdquo Kant subraya ademaacutes que ldquoEl [idealismo] proble‐maacutetico quehellip sostiene solamente nuestra impotencia para demostrar por experien‐cia inmediata una existencia fuera de la nuestra es razonable y conforme con una concienzuda mentalidad filosoacutefica vale decir que antes que se haya encontrado una demostracioacuten suficiente no debe hacerse ninguacuten juicio tajanterdquo1 Pero incluso si se hubiese renunciado a la primaciacutea oacutentica del sujeto aislado y de la experiencia interna la posicioacuten de Descartes seguiriacutea sin embargo ontoloacute‐gicamente vigente Lo que Kant demuestra mdashuna vez aceptada la legitimidad de la demostracioacuten y de su fundamentomdash es la necesidad del estar‐ahiacute juntos de un ente cambiante y un ente permanente Pero esta yuxtaposicioacuten de dos entes que estaacuten‐ahiacute no implica siquiera que un sujeto y un objeto esteacuten‐ahiacute juntos E incluso si esto fuese demostrado seguiriacutea sin embargo estando encubierto lo ontoloacutegicamente decisivo la constitucioacuten fundamental del ldquosujetordquo es decir del Dasein como estar‐en‐el‐mundo Que lo fiacutesico y lo psiacutequico esteacuten‐ahiacute juntos es desde un punto de vista oacutenti‐co y ontoloacutegico enteramente diferente del fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo La distincioacuten y conexioacuten del ldquoen miacuterdquo y el ldquofuera de miacuterdquo es supuesta por Kant y de hecho con razoacuten pero ciertamente sin ella si nos atenemos al sentido de su demostracioacuten Asimismo tampoco queda demostrado que aquello que siguiendo el hilo del tiempo resulta vaacutelido del estar‐ahiacute juntos de lo cambiante y permanente (205) sea tambieacuten aplicable a la conexioacuten del ldquoen miacuterdquo y el ldquofuera de miacuterdquo Ahora bien si se viera el todo de la distincioacuten y conexioacuten del ldquodentrordquo y ldquofuerardquo supuesto en la demostracioacuten si se comprendiera ontoloacutegicamente lo que en esta suposicioacuten queda supuesto se derrumbariacutea la posibilidad de considerar la demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo como algo necesario y que auacuten sigue faltando El ldquoescaacutendalo de la filosofiacuteardquo no consiste en que esta demostracioacuten auacuten no haya sido hecha hasta ahora sino maacutes bien en que tales demostraciones sigan siendo esperadas e intentadas Semejantes expectativas propoacutesitos y exigencias provienen de un insuficiente planteamiento ontoloacutegico de aquello con respecto a lo cual deberiacutea demostrarse la ldquoexistenciardquo de un ldquomundordquo independiente y ldquoexteriorrdquo No son las demostraciones las insuficientes sino que lo insuficiente es la determinacioacuten del mo‐do de ser del ente que realiza y exige la demostracioacuten Por eso puede surgir la apa‐riencia de que con la demostracioacuten del necesario estar‐ahiacute‐juntos de dos entes que

1 Loc cit p 274275


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estaacuten‐ahiacute se haya demostrado o por lo menos hecho demostrable tambieacuten algo acerca del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo El Dasein entendido correctamen‐te se resiste a tales demostraciones porque en su ser eacutel es ya siempre lo que las tar‐diacuteas demostraciones creen necesario hacerle ver demostrativamente La tergiversacioacuten del problema no quedariacutea superada si de la imposibilidad de probar la ldquoexistenciardquo de las cosas fuera de nosotros se quisiera inferir que ella ldquosoacutelo puede admitirse en virtud de una creenciardquo1 En tal caso seguiriacutea en pie el su‐puesto de que en el fondo el ideal seriacutea que se pudiera aducir una prueba Al limi‐tarse a una ldquocreencia en la realidad del mundo exteriorrdquo se reafirma el in‐apropia‐do planteamiento del problema aun cuando se reconozca expliacutecitamente la ldquolegiti‐midadrdquo de dicha creencia Se acepta en principio la exigencia de una prueba aun‐que se intente satisfacerla por un camino diferente del de una demostracioacuten estric‐ta2 Incluso si se quisiera apelar a que el sujeto debe suponer y que inconsciente‐mente (206) ya siempre supone la ldquoexistenciardquo del ldquomundo exteriorrdquo seguiriacuteamos partiendo constructivamente de un sujeto aislado Con ello no se acertariacutea mejor en el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo que cuando se intenta demostrar el estar‐ahiacute‐juntos de lo fiacutesico y lo psiacutequico Con tales suposiciones el Dasein llega siempre ldquode‐masiado tarderdquo porque realizando esta suposicioacuten en cuanto ente mdashy de otra ma‐nera ella no es posiblemdash ya estaacute siempre en cuanto ente en un mundo ldquoAnteriorrdquo a toda suposicioacuten y comportamiento del Dasein es el ldquoapriorirdquo de su constitucioacuten de ser en el modo de ser del cuidado Creer con o sin razoacuten en la realidad del ldquomundo exteriorrdquo demostrar satis‐factoria o insatisfactoriamente esta realidad suponerla expliacutecitamente o no todos estos intentos incapaces de aduentildearse en plena transparencia del terreno en que se mueven suponen un sujeto primeramente sin mundo o lo que es igual un sujeto inseguro de su mundo y que en definitiva necesitariacutea asegurarse primero de un mundo Desde un comienzo el estar‐en‐un‐mundo dependeriacutea entonces de una aprehensioacuten una suposicioacuten certeza o creencia es decir de un comportamiento que no es sino un modo fundado del estar‐en‐el‐mundo El ldquoproblema de la realidadrdquo es decir el problema de la ldquoexistenciardquo y de‐mostrabilidad de un mundo exterior se revela como un imposible y no porque de eacutel se deriven aporiacuteas insolubles sino porque el ente mismo que constituye el tema

1 Loc cit Prefacio nota 2 Cf W Dilthey Beitraumlge zur Loumlsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitaumlt der Aussenwelt und seinem Recht (1890) Ges Schr V 1 p 90 ss En forma inequiacutevoca dice Dilthey ya al comienzo de este tratado ldquoPorque si ha de haber para el hombre una verdad universalmente vaacutelida es necesario que seguacuten el meacutetodo por primera vez expuesto por Descartes el pensar se abra un camino desde los hechos de la conciencia hacia la realidad exteriorrdquo op cit p 90


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de este problema se niega por asiacute decirlo a semejante cuestionamiento El proble‐ma no estriba en demostrar que ldquoexistardquo y coacutemo ldquoexistardquo un ldquomundo exteriorrdquo si‐no en mostrar por queacute el Dasein tiene en cuanto estar‐en‐el‐mundo la tendencia a empezar por una ldquoteoriacutea del conocimientordquo en la que sepulta el ldquomundo exteriorrdquo en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones La razoacuten de ello se encuentra en la caiacuteda del Dasein y en el consiguiente desplazamiento de la com‐prensioacuten primaria del ser hacia el ser en cuanto estar‐ahiacute Cuando dentro de esta orientacioacuten ontoloacutegica el cuestionamiento es ldquocriacuteticordquo lo uacutenico que inmediatamen‐te encuentra como ente que estaacute‐ahiacute con certeza es una pura ldquointerioridadrdquo Una vez desintegrado el fenoacutemeno originario del estar‐en‐el‐mundo se realiza sobre la base de lo que auacuten queda en pie es decir del sujeto aislado su ensamblaje con un ldquomundordquo En esta investigacioacuten no es posible examinar in extenso las numerosas tenta‐tivas de solucioacuten al ldquoproblema de la realidadrdquo que han ido surgiendo dentro de las distintas formas de realismo e idealismo y de las posiciones intermedias Aunque en todas estas tentativas podraacute encontrarse sin lugar a duda un fondo de auteacutenti‐co (207) cuestionamiento seriacutea absurdo pretender llegar a una solucioacuten satisfacto‐ria del problema sopesando lo acertado de cada posicioacuten En cambio es necesario llegara la conviccioacuten fundamental de que las diversas corrientes de la teoriacutea del co‐nocimiento no yerran propiamente desde el punto de vista de las teoriacuteas del cono‐cimiento sino que por haber omitido la analiacutetica existencial del Dasein no logran siquiera dar con el terreno requerido para una problemaacutetica fenomeacutenicamente se‐gura Este terreno tampoco puede alcanzarse mediante ulteriores rectificaciones fe‐nomenoloacutegicas de los conceptos de sujeto y concienciaa Tal procedimiento no da garantiacutea de que pese a todo no se siga con el mismo inadecuado planteamiento del problema Con el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo ya estaacute siempre abierto el ente intramundano Esta afirmacioacuten ontoloacutegico‐existencial parece coincidir con la tesis del realismo seguacuten la cual el mundo exterior ldquoexisterdquo realmente En la medida en que la afirmacioacuten existencial no niega la ldquoexistenciardquo del ente intramundano esa afirmacioacuten concuerda en el resultado mdashdoxograacuteficamente por asiacute decirlomdashcon la tesis del realismo Pero se distingue fundamentalmente de todo realismo por el he‐cho de que eacuteste sostiene que la realidad del ldquomundordquo necesita ser demostrada y que ademaacutes es demostrable Precisamente estas dos cosas quedan negadas en el enunciado existencial Lo que separa a eacuteste plenamente del realismo es la ceguera ontoloacutegica de este uacuteltimo En efecto el realismo trata de explicar oacutenticamente la realidad por medio de conexiones reales de interaccioacuten entre cosas reales

a Saltar dentro del Da‐sein


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El idealismo por opuestoa e insostenible que sea en sus resultados tiene fren‐te al realismo una ventaja fundamental siempre que no se malentienda a siacute mismo como idealismo ldquopsicoloacutegicordquo Cuando el idealismo insiste en que el ser y la reali‐dad soacutelo estaacuten ldquoen la concienciardquo con ello expresa la comprensioacuten de que el ser no puede explicarse por medio de los entes Pero como no queda claro que aquiacute acon‐tece una comprensioacuten del ser y queacute dice ontoloacutegicamente esta comprensioacuten del ser ni coacutemo es ella posible ni queda tampoco claro que ella pertenece a la constitucioacuten de ser del Daseinb el idealismo construye su interpretacioacuten de la realidad sobre el vaciacuteo Que el ser no pueda explicarse por los entes y que la realidad soacutelo sea posi‐ble en la comprensioacuten del ser no dispensa en modo alguno de preguntar por el ser de la conciencia de la res cogitans El previo anaacutelisis ontoloacutegico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis idealista Soacutelo porque el ser estaacute ldquoen la concienciardquo es decir soacutelo porque es comprensible en el Dasein puede este uacuteltimo comprender y conceptualizar caracteres ontoloacutegicos tales como la indepen‐dencia el ldquoen siacuterdquo y la realidad misma Y (208) tambieacuten soacutelo por eso resulta circuns‐pectivamente accesible un ente ldquoindependienterdquo como algo que comparece dentro del mundo Si el teacutermino idealismo equivale a la comprensioacuten del hecho de que el ser ja‐maacutes es explicable por medio de entesc sino que ser es siempre lo ldquotrascendentalrdquo respecto de todo ente entonces el idealismo representa la uacutenica posibilidad ade‐cuada de una problemaacutetica filosoacutefica En tal caso Aristoacuteteles no fue menos idealis‐ta que Kant Pero si el idealismo significa la reduccioacuten de todo ente a una concien‐cia o sujeto que soacutelo se distinguiriacutean por quedar indeterminados en su ser y en el mejor de los casos negativamente caracterizados como ldquono coacutesicosrdquo entonces este idealismo no es metodoloacutegicamente menos ingenuo que el maacutes burdo realismo Queda todaviacutea la posibilidad de plantear la problemaacutetica de la realidad an‐tes de adoptar un determinado ldquopunto de vistardquo Es lo que expresa la tesis de que todo sujeto es lo que es soacutelo para un objeto y viceversa Pero en este plantea‐mien‐to formal los miembros de la correlacioacuten al igual que esta misma quedan ontoloacutegi‐camente indeterminados En el fondo sin embargo no cabe duda de que el todo de la correlacioacuten es necesariamente pensado como siendo ldquode alguna manerardquo y por consiguiente con referencia a una determinada idea de ser Pero si previamente se ha asegurado el terreno ontoloacutegico‐existencial mediante la exposicioacuten del estar‐en‐el‐mundo aquella correlacioacuten podraacute ser considerada ulteriormente como una rela‐cioacuten formalizada y ontoloacutegicamente indiferente

a entieacutendase opuesto a la experiencia ontoloacutegico‐existencial b y que el Dasein [pertenece] al desplegarse [Wesen] del ser en cuanto tal c Diferencia ontoloacutegica


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La discusioacuten de los supuestos impliacutecitos en las tentativas de solucioacuten del problema de la realidad tan soacutelo mediante una teoriacutea del conocimiento muestra que aqueacutel tiene que ser reasumido como problema ontoloacutegico dentro de la analiacutetica existencial del Dasein1 (209)

b) Realidad como problema ontoloacutegico

Si el teacutermino realidada nombra el ser del ente intramundano que estaacute‐ahiacute (res) mdashy no es otra cosa lo que se entiende por realidadmdash esto significa para el anaacutelisis de este modo de ser que el ente intramundano soacutelo puede ser concebido on‐toloacutegicamente si se ha aclarado el fenoacutemeno de la intramundaneidad Ahora bien la intramundaneidad se funda en el fenoacutemeno del mundo el cual a su vez como momento esencial de la estructura del estar‐en‐el‐mundo pertenece a la constitu‐cioacuten fundamental del Dasein El estar‐en‐el‐mundo por su parte estaacute ontoloacutegica‐mente articulado en la totalidad estructural del ser del Dasein caracterizada ya co‐mo cuidado Pero de este modo quedan especificados los fundamentos y horizon‐tes que es necesario aclarar previamente para hacer posible el anaacutelisis de la reali‐dad Soacutelo dentro de este contexto se hace ontoloacutegicamente comprensible el caraacutecter del en‐siacute El ser del ente intramundano fue interpretado en los anaacutelisis hechos maacutes arriba tomando como punto de referencia este contexto problemaacutetico2 Sin duda se puede hacer dentro de ciertos liacutemites una caracterizacioacuten feno‐menoloacutegica de la realidad de lo real sin que se haya explicitado su base ontoloacutegico‐existencial Es lo que intentoacute Dilthey en el tratado de que hemos hablado maacutes arri‐ba Lo real es experimentado en el impulso y en la voluntad Realidad es resistencia o maacutes exactamente ldquoresistentidadrdquo [Widerstaumlndigkeit] La dilucidacioacuten analiacutetica del 1 Recientemente Nicolai Hartmann siguiendo el ejemplo de Scheler ha fundado su teoriacutea del cono‐cimiento ontoloacutegicamente orientada sobre la tesis de que el conocer es una ldquorelacioacuten entitativardquo [ldquoSeinsverhaumlltnisrdquo] Cf Grundzuumlge einer Metaphysik der Erkenntnis 2a ed aumentada 1925 Ahora bien a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida fenomenoloacutegico tanto Sche‐ler como Hartmann desconocen por igual que la ldquoontologiacuteardquo de orientacioacuten tradicional fracasa fren‐te al Dasein y que precisamente la ldquorelacioacuten entitativardquo implicada en el conocimiento (cf maacutes arri‐ba p 86 ss) obliga a una revisioacuten radical de esa ontologiacutea y no soacutelo a su perfeccionamiento criacutetico Al subestimar el impliacutecito alcance de los efectos del planteamiento de una relacioacuten de ser que no ha sido aclarada ontoloacutegicamente Hartmann se ve llevado a un ldquorealismo criacuteticordquo que en el fondo es enteramente ajeno al nivel de su problemaacutetica Acerca de la concepcioacuten que Hartmann tiene de la ontologiacutea cf ldquoWie ist kritische Ontologie uumlberhaupt moumlglichrdquo en la Festschrift fuumlr Paul Natorp 1924 pp 124 ss a realidad no en el sentido de quididad 2 Cf sobre todo sect 16 La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad La mundaneidad del mundo sect 29 Dasein como dis‐posicioacuten afectiva Acerca del ser‐en‐siacute del ente intramundano sect 20


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fenoacutemeno de la resistencia es lo positivo en dicho trata‐do y la mejor verificacioacuten concreta de la idea de una ldquopsicologiacutea descriptiva y analiacuteticardquo Pero la verdadera eficacia del anaacutelisis del fenoacutemeno de la resistencia queda inhibida por el caraacutecter que cobra la problemaacutetica de la realidad en la teoriacutea del conocimiento El ldquoprinci‐pio de la fenomenalidadrdquo no le permite a Dilthey llegar a una interpretacioacuten onto‐loacutegica del ser de la conciencia ldquoTanto la voluntad como su obstaacuteculo se presentan dentro de la misma concienciardquo1 El modo de ser del ldquopresentarserdquo el sentido de ser del ldquodentrordquo la relacioacuten de ser de la conciencia con lo real mismo todo ello estaacute necesitado de una determinacioacuten ontoloacutegica La omisioacuten de esta uacuteltima se debe en definitiva a que Dilthey dejoacute sin diferenciar ontoloacutegicamente la vida esa vida ldquomaacutes atraacutesrdquo de la cual ciertamente es imposible ir Pero la interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein no significa un retroceso oacutentico hacia otro ente El hecho de que Dilthey haya sido refutado en el plano de (210) la teoriacutea del conocimiento no puede impe‐dir sin embargo hacer fructiacutefero lo positivo de sus anaacutelisis que quedoacute precisa‐mente incomprendido en esas refutaciones Es asiacute como uacuteltimamente Scheler ha retomado la interpretacioacuten de la reali‐dad propuesta por Dilthey2 Scheler sostiene una ldquoteoriacutea voluntativa de la existen‐ciardquo Existencia es entendida aquiacute en el sentido kantiano de estar‐ahiacute El ldquoser de los objetos soacutelo es dado en forma inmediata en relacioacuten al impulso y la voluntadrdquo Scheler no se limita a insistir al igual que Dilthey en que la realidad nunca nos es dada primariamente en el pensar y la aprehensioacuten sino que pone sobre todo el acento en el hecho de que el conocer mismo no consiste en juzgar y que el saber es una ldquorelacioacuten entitativardquo Tambieacuten para esta teoriacutea vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminacioacuten ontoloacutegica de los fundamentos en Dilthey Pero el anaacutelisis onto‐loacutegico de los fundamentos de la ldquovidardquo no puede insertarse ulteriormente a la ma‐nera de una infraestructura porque eacutel sustenta y condiciona el anaacutelisis de la reali‐dad y la explicacioacuten plenaria de la ldquoresistentidadrdquo y de sus supuestos fenomeacuteni‐cos La resistencia comparece cuando no se logra pasar a traveacutes de algo que se pre‐senta como obstaacuteculo a una voluntad de pasar‐a‐traveacutes Ahora bien con esta uacutelti‐ma ya ha sido abierto aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden La indeterminacioacuten oacutentica de aquello ldquohacia lo quehelliprdquo no debe pasarse ontoloacutegica‐mente por alto ni menos aun concebirse como una nada El tender ahellip que tropie‐za con una resistencia (y ninguna otra cosa podriacutea ldquotropezarrdquo con ella) se encuen‐ 1 Cf Beitraumlge op cit p 134 2 Cf Die Formen des Wissens und die Bildung conferencia de 1925 notas 24 y 25 Nota al corregir las pruebas en la coleccioacuten de trabajos Die Wissensformen und die Gesselschaft recieacuten aparecida (1926) Scheler acaba de publicar su estudio sobre ldquoErkenntnis und Arbeitrdquo (p 233 ss) anunciado desde mucho tiempo atraacutes La seccioacuten VI de este trabajo (p 455) presenta dentro del contexto de una valo‐racioacuten criacutetica de Dilthey una exposicioacuten maacutes detallada de la ldquoteoriacutea voluntativa de la existenciardquo


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tra ya en medio de una totalidad respeccional Ahora bien la patencia de esta uacuteltima se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad La experiencia de la resistencia es decir el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso soacutelo es ontoloacutegicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo La resistentidad carac‐teriza el ser del ente intramundano Las experiencias de resistencia soacutelo determi‐nan faacutecticamente la amplitud y direccioacuten del descubrimiento del ente que compa‐rece dentro del mundo La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo sino que la presupone El ldquore‐rdquo de la resistencia y su ldquohacer frenterdquo estaacuten sostenidos en su posibilidad ontoloacutegica por el estar‐en‐el‐mundo previamente abierto (211) La resistencia tampoco es experimentada en un impulso o voluntad que se ldquopresentenrdquo aisladamente El impulso y la voluntad se revelan como modifi‐caciones del cuidado Soacutelo un ente que tiene este modo de ser es capaz de tropezar con lo resistente como algo intramundano Cuando se determina por consiguiente la realidad por la resistentidad es necesario hacer una doble observacioacuten en pri‐mer lugar que con ello soacutelo se ha encontrado uno de los caracteres de la realidad entre otros y luego que para la resistentidad ya se ha supuesto necesariamente un mundo abierto La resistencia caracteriza al ldquomundo exteriorrdquo en el sentido del en‐te intramundano pero nunca en el sentido del mundo La ldquoconciencia de la realidadrdquo es mdashella mismamdash un modo del estar‐en‐el‐mundo Toda ldquoproblemaacutetica del mundo ex‐teriorrdquo remite necesariamente a este fenoacutemeno existencial fundamental Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analiacutetica exis‐tencial del Dasein no soacutelo seriacutea necesario invertir sus teacuterminos sino que ademaacutes se requeririacutea una nueva verificacioacuten ontoloacutegico‐fenomeacutenica de su contenido La pri‐mera afirmacioacuten seriacutea entonces el ldquosumrdquo en el sentido de yo‐estoy‐en‐el‐mundo En cuanto tal ente ldquoyo soyrdquo en la posibilidad de estar vertido hacia diferentes com‐portamientos (cogitationes) como modos de estar en medio del ente intramundano En cambio Descartes afirma que las cogitationes estaacuten‐ahiacute y que junto con ellas estaacute presente un ego como res cogitans carente de mundo

c) Realidad y cuidado

ldquoRealidadrdquo es un teacutermino ontoloacutegico que se refiere al ente intramundano Si se lo usa como designacioacuten de este modo de ser en general entonces el estar a la mano y el estar‐ahiacute seriacutean modos de la realidad Pero si se conserva esta palabra en su significacioacuten tradicionala entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar‐ahiacute de las cosas Pero no todo estar‐ahiacute es un estar‐ahiacute de las cosas La ldquonaturalezardquo

a actual


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que nos ldquorodeardquo es sin lugar a dudas un ente intramundano pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que estaacute‐ahiacute a la manera de una ldquocosa naturalrdquo Como quiera que se interprete este ser de la ldquonaturalezardquo todos los modos de ser del ente intramundano estaacuten ontoloacutegicamente fundados en la mundaneidad del mundo y por ende en el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo A partir de aquiacute surge la evidencia de que la realidad no tiene una primaciacutea entre los modos de ser del en‐te intramundano y que menos aun podriacutea caracterizar ontoloacutegicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein En el orden de las conexiones ontoloacutegicas de fundamentacioacuten y de la posibi‐lidad de una justificacioacuten categorial y existencial la realidad queda remitida al fenoacute‐meno del cuidado Pero que la realidad se funde ontoloacutegicamente en el ser (212) del Dasein no puede significar que lo real soacutelo pueda ser lo que eacutel es en siacute mismo uacuteni‐camente si existe y mientras exista el Dasein Ciertamente tan soacutelo mientras el Dasein es decir mientras la posibilidad oacuten‐tica de comprensioacuten del ser es ldquohayrdquo ser Si el Dasein no existe la ldquoindependen‐ciardquo tampoco ldquoesrdquo ni tampoco ldquoesrdquo el en‐siacute Nada de esto es entonces comprensible ni incomprensible Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubier‐to ni quedar en el ocultamiento En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que no sea Ahora mientras la comprensioacuten del ser es y por ende la comprensioacuten del estar‐ahiacute podemos decir que entonces el ente seguiraacute todaviacutea siendo La recieacuten caracterizada dependencia del ser mdashno de los entesmdash respecto de la comprensioacuten del ser es decir la dependencia de la realidad mdashno de lo realmdashres‐pecto del cuidado preserva la ulterior analiacutetica del Dasein de una interpretacioacuten no criacutetica aunque siempre asediante en la que el Dasein es comprendido siguien‐do el hilo conductor de la idea de realidad Tan soacutelo la orientacioacuten en la existencia‐lidad ontoloacutegicamente interpretada en forma positiva ofrece la garantiacutea de que en el curso efectivo del anaacutelisis de la ldquoconcienciardquo o de la ldquovidardquo no se deslice subrepti‐ciamente un sentido de realidad aunque soacutelo fuere indiferente Que el ente que tiene el modo de ser del Dasein no pueda ser concebido des‐de la realidad y la sustancialidad lo hemos expresado por medio de la siguiente te‐sis la sustancia del hombre es la existenciaclxvi La interpretacioacuten de la existencialidad como cuidado y el deslinde de este uacuteltimo respecto de la realidad no significa em‐pero el fin de la analiacutetica existencial sino que hace tan soacutelo aparecer maacutes vivamen‐te el entrelazamiento de los problemas que surgen en conexioacuten con la pregunta por el ser y sus posibles modos y con la pregunta por el sentido de estas modalizacio‐nes tan soacutelo si la comprensioacuten del seres se hace accesible el ente en cuanto ente tan soacutelo si un ente que tiene el modo de ser del Dasein es la comprensioacuten del ser es posible como ente


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sect 44 Dasein aperturidad y verdad La filosofiacutea ha asociado desde antantildeo la verdad con el sera El primer descu‐brimiento del ser del ente hecho por Parmeacutenides ldquoidentificardquo el ser con la com‐prensioacuten aprehensora del ser τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι1 Aristoacuteteles en su bosquejo de la historia del descubrimiento de las ἀρχαί2 hace notar que los (213) filoacutesofos que lo precedieron guiados por ldquolas cosas mismasrdquo se vieron forza‐dos a seguir indagando αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῑς καὶ συνηνάγκασε ζητεῑν3 El mismo hecho lo describe tambieacuten con las siguientes palabras ἀναγκα‐ζόμενος δ᾽ ἀκολουθεῑν τοῑς φαινομένοις4 se vio forzado (Parmeacutenides) a seguir lo que se mostraba en siacute mismo En otro pasaje se dice ὑπ᾽ αὐτῆς τῆς άληθείας ἀναγκαζόμενοι5 investigaban forzados por la ldquoverdadrdquo misma Aristoacuteteles carac‐teriza esta investigacioacuten como un φιλοσοφεῑν περὶ τῆς άληθείας6 como un ldquofilo‐sofarrdquo acerca de la ldquoverdadrdquo o tambieacuten como un ἀποφαίνεσθαι περὶ τῆς άλη‐θείας7 como un hacer‐ver mostrativo que apunta a la ldquoverdadrdquo y se mueve dentro de su aacutembito La filosofiacutea misma es determinada como ἐπιστήμη τις τῆς άληθεί‐ας8 como una ciencia de la ldquoverdadrdquo Pero a la vez es caracterizada como ἐπιστή‐μη ἣ θεωρεῑ τὸ ὄν ᾗ ὄν9 como una ciencia que contempla al ente en cuanto ente es decir desde el punto de vista de su ser iquestQueacute significa aquiacute ldquoinvestigar acerca de la lsquoverdadrsquoldquo ciencia de la ldquover‐dadrdquo iquestSe convierte la ldquoverdadrdquo en tema de esta investigacioacuten en el sentido de una teoriacutea del conocimiento o de una teoriacutea del juicio Manifiestamente no porque ldquoverdadrdquo significa lo mismo que ldquocosardquo que ldquoaquello que se muestra en siacute mis‐mordquo Pero entonces iquestqueacute significa la expresioacuten ldquoverdadrdquo si puede usarse como teacutermino para designar el ldquoenterdquo y el ldquoserrdquo Pero si la verdad estaacute con pleno derecho en una conexioacuten originaria con el ser entonces el fenoacutemeno de la verdad entra en el aacutembitob de la problemaacutetica de la ontologiacutea fundamental Pero entonces iquestno tendraacute que comparecer este fenoacutemeno tambieacuten en la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental de la analiacutetica del Da‐sein iquestEn queacute conexioacuten oacutentico‐ontoloacutegica estaacute la ldquoverdadrdquo con el Dasein y con esa a Diels Fragm 3 1 φὐσις es ya en siacute ἀλήθεια porque κρύπτεσθαι φιλεῑ 2 Met A 3 Loc cit 984 a 18 s 4 Loc cit 986 b 31 5 Loc cit 984 b 10 6 Loc cit 983 b 2 cf 988 a 20 7 Loc cit a 1 993 b 17 8 Loc cit 993 b 20 9 Loc cit F l 1003 a 21 b no soacutelo eso sino medio a medio


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determinacioacuten oacutentica del Dasein que nosotros llamamos comprensioacuten del ser iquestEs posible mostrar a partir de la comprensioacuten del ser la razoacuten por la cual el ser va ne‐cesariamente junto con la verdad y eacutesta con aqueacutel Son preguntas que no se pueden soslayar Y puesto que el ser efectivamente ldquova juntordquo con la verdad el fenoacutemeno de la verdad ya ha sido tratado en los anaacuteli‐sis precedentes aunque no en forma expliacutecita ni bajo este nombre Pero ahora con vistas a la profundizacioacuten del problema del ser deberemos delimitar expliacutecitamen‐te el fenoacutemeno de la verdad y precisar los problemas que eacutel implica Para tal fin no seraacute suficiente resumir los resultados de los anteriores anaacutelisis (214) sino que la in‐vestigacioacuten deberaacute tomar un nuevo punto de partidaa El anaacutelisis partiraacute del concepto tradicional de verdad y procuraraacute poner al des‐cubierto sus fundamentos ontoloacutegicos (a) Desde esos fundamentos se tornaraacute visi‐ble el fenoacutemeno originario de la verdad A partir del fenoacutemeno originario de la ver‐dad seraacute posible mostrar el caraacutecter derivado del concepto tradicional de verdad (b) Esta investigacioacuten dejaraacute en claro que la pregunta por la ldquoesenciardquo de la verdad ne‐cesariamente implica tambieacuten la pregunta por el modo de ser de la verdad A una con ello se esclareceraacute el sentido ontoloacutegico de la afirmacioacuten de que ldquohay verdadrdquo y el tipo de necesidad que ldquonos obliga a suponerrdquo que ldquohayrdquo verdad (c)

a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontoloacutegicos Tres son las tesis que caracterizan la concepcioacuten tradicional de la esencia de la verdad y la opinioacuten vigente acerca de su primera definicioacuten 1 El ldquolugarrdquo de la verdad es el enunciado (el juicio) 2 La esencia de la verdad consiste en la ldquoconcor‐danciardquo del juicio con su objeto 3 Aristoacuteteles el padre de la loacutegica habriacutea asigna‐do la verdad al juicio como a su lugar originario y puesto en marcha la definicioacuten de la verdad como ldquoconcordanciardquo No nos proponemos hacer aquiacute una historia del concepto de verdad historia que soacutelo podriacutea presentarse sobre la base de una historia de la ontologiacutea Algunas particulares referencias a cosas conocidas serviraacuten para introducir las consideracio‐nes analiacuteticas Aristoacuteteles dice παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα1 las ldquovivenciasrdquo del alma los νοήματα (ldquorepresentacionesrdquo) son adecuaciones de las cosasclxvii Esta afirmacioacuten que de ninguacuten modo se presenta como una expliacutecita defi‐nicioacuten esencial de la verdad contribuyoacute a desarrollar la ulterior formulacioacuten de la

a Aquiacute estaacute el lugar apropiado para arriesgar el salto en pleno Da‐sein 1 De interpret 1 16 a 6


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esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei S Tomaacutes de Aquino1 que pa‐ra su definicioacuten remite a Avicena quien por su parte la tomoacute del Libro de las Defini‐ciones de Isaac Israelis (siglo X) usa tambieacuten los teacuterminos de correspondentia y conve‐nientia para expresar la adaequatio (215) En el siglo X1X la teoriacutea neokantiana del conocimiento estigmatizoacute con fre‐cuencia esta definicioacuten de la verdad como expresioacuten de un realismo ingenuo y me‐todoloacutegicamente retrasado declaraacutendola incompatible con un cuestionamiento que haya pasado por la ldquorevolucioacuten copernicanardquo de Kant Se olvida que como ya Brentano lo hizo notar el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusioacuten ldquoLa antigua y ceacutelebre cuestioacuten con la que se pretendiacutea poner en apuro a los loacutegicoshellip es la siguiente iquestQueacute es la verdad La definicioacuten nominal de la verdad como la concordancia del conocimiento con su objeto se admite y se da por supuesta aquiacutehelliprdquo2 ldquoSi la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto este objeto deberaacute por esto mismo distinguirse de los otros porque un conoci‐miento que no concuerda con el objeto al que se refiere es falso aun cuando con‐tenga algo que pueda valer de otros objetosrdquo3 Yen la introduccioacuten a la Dialeacutectica trascendental dice Kant ldquoLa verdad o la apariencia no estaacuten en el objeto en cuanto intuido sino en el juicio que recae sobre eacutel en cuanto pensadordquo4 Sin duda la caracterizacioacuten de la verdad como ldquoconcordanciardquo adaequatio ῾ὀμοἱωσις es muy general y vaciacutea Pero alguna justificacioacuten habraacute de tener cuan‐do se mantiene a pesar de las maacutes heterogeacuteneas interpretaciones del conocimiento que es el soporte de este importante predicado Preguntamos ahora por los funda‐mentos de esta ldquorelacioacutenrdquo iquestQueacute es lo que en este todo relacional adaequatio intellectus et rei queda taacutecitamente com‐puesto iquestQueacute caraacutecter ontoloacutegico tiene lo compuesto mismo iquestQueacute quiere decir en general el teacutermino ldquoconcordanciardquo La concordancia de algo con algo tiene el caraacutecter formal de una relacioacuten de algo a algo Toda con‐cordancia y por ende tambieacuten la ldquoverdadrdquo es una relacioacuten Pero no toda relacioacuten es concordancia Un signo apunta hacia lo sentildealado El sentildealar es una relacioacuten pero no una concordancia del signo con lo sentildealado Pero manifiestamente tampoco to‐da concordancia mienta algo asiacute como la convenientia de la que se habla en la defini‐cioacuten de verdad El nuacutemero 6 concuerda con 16 ‐ 10 Los nuacutemeros concuerdan (216) son iguales en lo que respecta al cuaacutento La igualdad es una forma de concordan‐cia A esta uacuteltima le pertenece estructuralmente algo asiacute como un ldquorespecto ardquo iquestCon respecto a queacute concuerdan los teacuterminos relacionados en la adaequatio En la aclaracioacuten de la ldquorelacioacuten de verdadrdquo hay que atender tambieacuten a la particularidad 1 Cf Quaest disp de veritate q I art1 2 Kritik drV2 p 82 3 Loc cit p 83 4 Loc cit p 350


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de los miembros de la relacioacuten iquestCon respecto a queacute concuerdan el intellectus y la res iquestOfrecen ellos en su modo de ser y en su contenido esencial algo con respecto a lo cual puedan concordar Y si la igualdad es imposible en razoacuten de la falta de homogeneidad de ambos iquestseraacuten entonces (el intellectus y la res) quizaacutes semejantes Ahora bien el conocimiento debe ciertamente ldquodarrdquo la cosa tal como ella es La ldquoconcordanciardquo tiene el caraacutecter relacional de un ldquotal‐comordquo iquestDe queacute manera es posible esta relacioacuten como relacioacuten entre el intellectus y la res A partir de estas pre‐guntas se deja ver que para aclarar la estructura de la verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional sino que es necesario preguntar hacia atraacutes hacia el contexto ontoloacutegico que sustenta este todo en cuanto tal iquestSeraacute necesario para ello desarrollar la problemaacutetica propia de una teoriacutea del conocimiento de la relacioacuten sujeto‐ objeto o podraacute limitarse el anaacutelisis a la in‐terpretacioacuten de la ldquoconciencia inmanente de la verdadrdquo permaneciendo asiacute ldquoden‐tro de la esferardquo del sujeto Seguacuten la opinioacuten general verdadero es el conocimien‐to Ahora bien el conocimiento consiste en juzgar En el juicio es necesario estable‐cer la siguiente distincioacuten el acto de juzgar en cuanto proceso psiacutequico real y lo juzgado como contenido ideal De eacuteste se dice que es ldquoverdaderordquo En cambio el proceso psiacutequico real estaacute presente o no lo estaacute Por consiguiente lo que estaacute en la relacioacuten de concordancia es el contenido ideal del juicio y por ende esta relacioacuten afecta a la conexioacuten entre el contenido ideal del juicio y la cosa real como aquello acerca de lo cual se juzga iquestEs la concordancia por su modo de ser real o ideal o ninguna de estas dos cosas iquest Coacutemo debe concebirse ontoloacutegicamente la relacioacuten entre un ente ideal y algo que estaacute realmente ahiacute Porque sin lugar a dudas debe haberla y en el juzgar faacutectico no soacutelo debe haberla entre el contenido del juicio y el objeto real sino tambieacuten entre el contenido ideal y la ejecucioacuten real del juicio iquesty no deberaacute darse aquiacute mdashevidentementemdash en forma maacutes iacutentima iquestO no es acaso liacutecito preguntar por el sentido ontoloacutegico de la relacioacuten entre lo real y lo ideal (la μέθεξις) Pero la relacioacuten debe tener una cierta subsistencia [soll bestehen]clxviii iquestQueacute significa ontoloacutegicamente subsistencia [Bestand] iquestQueacute podriacutea oponerse a la legitimidad de esta cuestioacuten iquestEs un azar que este problema no se haya movido de su sitio desde hace maacutes de dos milenios iquestNo se (217) encontraraacute la tergiversacioacuten del problema ya en su planteamiento inicial en la separacioacuten mdashno aclarada ontoloacutegicamentemdash de lo real y lo ideal Y si se toma en consideracioacuten el acto ldquoefectivordquo de juzgar acerca de lo juzga‐do iquestno seraacute injustificada la separacioacuten de la ejecucioacuten real y el contenido ideal iquestNo se nos parte la realidad efectiva del conocimiento y del juicio en dos maneras de ser o ldquoestratosrdquo cuya recomposicioacuten no logra jamaacutes acertar en el modo de ser del conocimiento iquestNo tiene razoacuten el psicologismo cuando se cierra frente a esta sepa‐racioacuten aunque eacutel tampoco aclara ontoloacutegicamente el modo de ser del acto que piensa lo pensado ni lo conoce siquiera como problema


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El recurso a la distincioacuten entre la ejecucioacuten del juicio y el contenido del juicio no contribuye a la solucioacuten del problema del modo de ser de la adaequatio sino que solamente pone de manifiesto que la aclaracioacuten del modo de ser del conocimiento mismo se torna ineludible El anaacutelisis requerido para esto deberaacute esforzar‐se en po‐ner al mismo tiempo ante la mirada el fenoacutemeno de la verdad que es caracteriacutestico del conocimiento iquestCuaacutendo se hace la verdad fenomeacutenicamente expliacutecita en el co‐nocimiento mismo Se hace fenomeacutenicamente expliacutecita cuando el conocimiento se acredita como verdaderoclxix La autoacreditacioacuten le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad Por consiguiente la relacioacuten de concordancia se volveraacute visi‐ble dentro del contexto fenomeacutenico de la evidenciacioacuten Supongamos que alguien de espaldas a la pared formula el siguiente juicio verdadero ldquoEl cuadro que cuelga en la pared estaacute torcidordquo Este enunciado se evi‐dencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el cuadro torcido iquestQueacute es lo evidenciado en esta evidenciacioacuten iquestCuaacutel es el sentido de la confirmacioacuten del enunciado iquestSe constata acaso una concordancia del ldquoconoci‐mientordquo o de lo ldquoconocidordquo con la cosa que estaacute en la pared Siacute y no ello depende de si se interpreta en forma fenomeacutenicamente adecuada la expresioacuten ldquolo conoci‐dordquo iquestA queacute estaacute referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro sino ldquotan soacutelo representaacutendoselordquo iquestA ldquorepresentacionesrdquo acaso Ciertamente que no si representacioacuten significa aquiacute el acto de representarse algo en cuanto proceso psiacutequico Tampoco estaacute referido a representaciones en el sentido de lo representa‐do si por ello se entiende una ldquoimagenrdquo de la cosa real que estaacute en la pared Por el contrario el enunciado ldquomeramente representativordquo estaacute referido mdashen virtud de su sentido maacutes propiomdash al cuadro real en la pared Eacuteste y no otra cosa es lo mentado Toda interpretacioacuten que interponga aquiacute cualquier otra (218) cosa a la que el enun‐ciado meramente representativo hubiera de referirse adultera el contenido feno‐meacutenico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es iquestY queacute es lo que se evidencia mediante la per‐cepcioacuten Tan soacutelo esto que lo que percibo es el mismo ente al que se referiacutea el enun‐ciado Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mos‐tracioacuten del ente que el enunciado descubre el ente hacia el que estaacute vuelto Se evi‐dencia el caraacutecter descubridor del enunciado En el proceso evidenciante el conocer queda referido uacutenicamente al ente mismo Es en este mismo por asiacute decirlo donde se juega la comprobacioacuten El ente mismo se muestra tal como eacutel es en siacute mismo es decir que eacutel es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre No se comparan representaciones entre siacute ni tampoco en relacioacuten a la cosa real Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto ni menos aun de lo psiacutequico y lo fiacutesico pero tampoco es una concordancia de ldquocontenidos de concien‐ciardquo entre siacute Lo que necesita ser evidenciado es uacutenicamente el estar‐descubierto del ente mismo de el en el coacutemo de su estar al descubierto Este estar al descubierto se


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comprueba cuando lo enunciado esto es el ente mismo se muestra como el mismo Comprobacioacuten significa lo siguiente mostrarse del ente en mismidad1 La comprobacioacuten se realiza sobre la base de un mostrarse del ente Esto soacutelo es posible si el conoci‐miento enunciador y autocomprobatorio es por su propio sentido ontoloacutegico un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en siacute mismo Enuncia muestra ldquohace verrdquo (ἀπὀφανσις) al ente en su estar al descubierto El ser‐verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser‐descubridor La ver‐dad no tiene pues en absoluto la estructura de una concordancia entre conocer y objeto en el sentido de una adecuacioacuten de un ente (sujeto) a otro (219) (objeto) A su vez el ser‐verdadero en cuanto ser‐descubridor soacutelo es ontoloacutegica‐mente posible en virtud del estar‐en‐el‐mundo Este fenoacutemeno en el que hemos reconocido una constitucioacuten fundamental del Dasein es el fundamento del fenoacuteme‐no originario de la verdad Este uacuteltimo deberaacute ser examinado ahora maacutes a fondo b) El fenoacutemeno originario de la verdad y el caraacutecter derivado del concepto tradicional de

verdad Ser‐verdadero (verdad) quiere decir ser‐descubridor iquestPero no es eacutesta una definicioacuten extremadamente arbitraria de la verdad Con determinaciones concep‐tuales tan forzadas claro estaacute que puede lograrse eliminar del concepto de verdad la idea de la concordancia Este dudoso logro iquestno tendraacute que pagarse reduciendo a nada la antigua y ldquobuenardquo tradicioacuten Pero la definicioacuten aparentemente arbitraria soacutelo contiene la necesaria interpretacioacuten de lo que la maacutes remota tradicioacuten de la filo‐sofiacutea antigua ya barruntoacute en sus oriacutegenes y comprendioacute al mismo tiempo de un modo prefenomenoloacutegico El ser‐verdadero del λόγος en cuanto ἀπόφανσις es el ἀληθεύειν en el modo del ἀπόφαίνεσθαι un hacer ver al ente en su desocultacioacuten (en su estar al descubierto) sacaacutendolo fuera del ocultamiento La ἀλήθεια que en los textos arriba citados es identificada por Aristoacuteteles con el πρᾶγμα y los φαινό‐μενα significa las ldquocosas mismasrdquo aquello que se muestra el ente en el coacutemo de su 1 Sobre la idea de la evidenciacioacuten como ldquoidentificacioacutenrdquo cf Husserl Logische Untersuchungen 2 tomo II 2a parte Investigacioacuten VI Sobre ldquoevidencia y verdadrdquo ibid sectsect 36‐39 p 115 ss Las exposiciones usuales de la teoriacutea fenomenoloacutegica de la verdad se limitan a lo dicho en los Prolegoacutemenos criacuteticos (tomo I) y hacen notar su relacioacuten con la doctrina de la proposicioacuten de Bolzano En cambio se dejan intactas las interpretaciones fenomenoloacutegicas positivas que difieren radicalmente de la teoriacutea de Bolzano El uacutenico que desde fuera de la investigacioacuten fenomenoloacutegica acogioacute positivamente dichas investigaciones fue E Lask cuya Logik der Philosophie (1911) estaacute fuertemente determinada por la In‐vestigacioacuten VI (sobre las intuiciones sensibles y categoriales p 128 ss) de la misma manera como su Lehre vom Urteil (1912) lo estaacute por las secciones relativas a la evidencia y la verdad ya men‐cionadas


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estar al descubierto iquestY seraacute acaso un azar el hecho de que en uno de los fragmentos de Heraacuteclito1 mdashlos documentos filosoacuteficos maacutes antiguos que tratan expliacutecitamente del λόγοςmdash trasluzca el fenoacutemeno de la verdad recieacuten expuesto es decir la verdad en el sentido del estar al descubierto (no‐ocultacioacuten) Al λόγος y a aquel que lo dice y comprende Heraacuteclito contrapone los que carecen de comprensioacuten El λόγος es φράζων ὅκως ἔχει dice coacutemo se comporta el ente En cambio para los que no comprenden queda oculto λανθάνει lo que hacen ἐπιλανθάνονται ellos olvi‐dan es decir vuelve a hundiacuterseles en el oculta‐miento Por consiguiente al λόγος le es inherente la no‐ocultacioacuten la ἀ‐λήθεια La traduccioacuten de este vocablo por la palabra ldquoverdadrdquo y sobre todo las determinaciones conceptuales teoreacuteticas de esta expresioacuten encubren el sentido de la comprensioacuten prefilosoacutefica que subyaciacutea para los griegos ldquocomo cosa obviardquo en el uso del teacutermino ἀλήθεια (220) El recurso a este tipo de pruebas documentales deberaacute cuidarse de no caer en una desenfrenada miacutestica de la palabra sin embargo forma parte en definitiva del quehacer de la filosofiacutea preservar la fuerza de las maacutes elementales palabras en que se expresa el Dasein impidiendo su nivelacioacuten por el entendimiento comuacuten a un plano de incomprensibilidad que a su vez opera como fuente de pseudoproble‐mas Lo que anteriormente2 en una interpretacioacuten en cierto modo dogmaacutetica se expuso acerca del λόγος y la ἀλήθεια ha recibido ahora su justificacioacuten fenomeacuteni‐ca La ldquodefinicioacutenrdquo de la verdad que hemos propuesto no es un repudioclxx de la tra‐dicioacuten sino su apropiacioacuten originaria y lo seraacute maacutes claramente aun si se logra de‐mostrar que y coacutemo la teoriacutea filosoacutefica teniacutea que llegar a la idea de la concordancia en virtud del fenoacutemeno originario de la verdad La ldquodefinicioacutenrdquo de la verdad como un estar al descubierto y ser‐descubridor tampoco es la mera aclaracioacuten de una palabra sino que surge del anaacutelisis de aque‐llos comportamientos del Dasein que solemos llamar en primera instancia ldquoverda‐derosrdquo Ser‐verdadero en tanto que ser‐descubridor es una forma de ser del Dasein Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberaacute ser llama‐do ldquoverdaderordquo en un sentido maacutes originario Los fundamentos ontoloacutegico‐existencia‐les del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenoacutemeno maacutes originario de la verdad Descubrir es una forma de ser del estar‐en‐el‐mundo La ocupacioacuten circuns‐pectiva y la que se queda simplemente observando descubren los entes intramun‐danos Eacutestos llegan a ser lo descubierto Son ldquoverdaderosrdquo en un segundo sentido Primariamente ldquoverdaderordquo es decir descubridor es el Dasein Verdad en sentido

1 Cf Diels Fragmente der Vorsokratiker Heraacuteclito fragm 1 Z 2 Cf p 55 ss


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derivado no quiere decir ser‐descubridor (descubrimiento) sino ser‐descubierto (estar al descubierto) El anaacutelisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo maacutes arriba ha mostrado sin embargo lo siguiente el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo Ahora bien la aperturi‐dad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahiacute La aperturidad estaacute consti‐tuida por la disposicioacuten afectiva el comprender y el discurso y concierne coorigi‐nariamente al mundo al estar‐en y al siacute‐mismo La estructura del cuidado como anticiparse‐a‐siacute mdashestando ya en un mundomdash en medio del ente intramundano im‐plica la aperturidad del Dasein EL estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella por consiguiente soacutelo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenoacuteme‐no maacutes originario de la verdad Lo mostrado maacutes arriba (221) respecto de la consti‐tucioacuten existencial del Ahiacute1 y en relacioacuten al ser cotidiano del Ahiacute2 no se referiacutea sino al fenoacutemeno maacutes originario de la verdad En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad y que por estar abierto abre y descubre es tambieacuten esencialmente ldquoverdaderordquo El Dasein es ldquoen la verdadrdquo Este enunciado tiene un sentido ontoloacutegi‐co No pretende decir que el Dasein esteacute siempre o siquiera alguna vez oacutentica‐mente iniciado ldquoen toda la verdadrdquo sino que afirma que a su constitucioacuten existen‐cial le pertenece la aperturidad de su ser maacutes propio Recogiendo lo que ya hemos alcanzado se puede formular el sentido exis‐tencial plenario de la proposicioacuten ldquoel Dasein es en la verdadrdquo por medio de las si‐guientes precisiones 1 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece esencialmente la aperturi‐dad en general Eacutesta abarca el todo de aquella estructura de ser que ha sido explicita‐da por medio del fenoacutemeno del cuidado Al cuidado le pertenece no soacutelo el estar‐en‐el‐mundo sino tambieacuten el estar en medio de los entes intramundanos Coorigi‐nario con el ser del Dasein y su aperturidad es el estar al descubierto de los entes intramundanos 2 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece como constitutivum de su aperturidad la condicioacuten de arrojado En esta uacuteltima se revela que el Dasein en cuan‐to miacuteo y en cuanto eacuteste [concretiacutesimo] ya estaacute cada vez en un determinado mundo y en medio de un determinado ciacuterculo de determinados entes intramundanos La aperturidad es esencialmente faacutectica 3 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece el proyecto el aperiente es‐tar vuelto hacia su poder ser El Dasein en cuanto comprensor puede comprender‐se desde ldquoel mundordquo y los otros o desde su maacutes propio poder‐ser Esta uacuteltima po‐sibilidad implica que el Dasein se abre para siacute mismo en y como el maacutes propio

1 Cf p 158 ss 2 Cf p 189 ss


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poder‐ser Esta aperturidad propia muestra el fenoacutemeno de la verdad maacutes origina‐ria en el modo de la propiedad La aperturidad maacutes originaria vale decir la maacutes propia en la que el Dasein puede estar en cuanto poder‐ser es la verdad de la exis‐tencia Eacutesta alcanzaraacute su determinacioacuten ontoloacutegico‐existencial dentro del contexto de un anaacutelisis de la propiedad del Dasein 4 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece la caiacuteda Inmediata y (222) regularmente el Dasein estaacute perdido en su ldquomundordquo El comprender en tanto que proyectarse hacia las posibilidades de ser se ha emplazado alliacute El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo puacuteblico Lo descubierto y lo abierto lo estaacute en el modo del disimulo y de la obstruccioacuten que resultan de la ha‐bladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad El estar vuelto hacia el ente no ha desapa‐recido pero estaacute desarraigado El ente no queda enteramente oculto sino que estaacute justamente descubierto pero a la vez disimulado se muestra mdashpero en el modo de la apariencia Parejamente lo ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimu‐lo y el ocultamiento A fuer de esencialmente cadente el Dasein estaacute por su misma cons‐titucioacuten de ser en la ldquono verdadrdquo Este teacutermino al igual que el de la ldquocaiacutedardquo se usa aquiacute en un sentido ontoloacutegico Toda ldquovaloracioacutenrdquo oacutentica negativa debe ser excluida cuando se lo usa en este sentido analiacutetico‐existencial A la facticidad del Dasein son inherentes la obstruccioacuten y el encubrimiento El sentido ontoloacutegico‐existencial ple‐nario de la proposicioacuten ldquoel Dasein estaacute en la verdadrdquo implica cooriginariamente que ldquoel Dasein estaacute en la no‐verdadrdquo Pero tan soacutelo en la medida en que el Dasein estaacute abierto tambieacuten estaacute cerrado y soacutelo en la medida en que con el Dasein ya estaacute siempre descubierto el ente intramundano semejante ente queda mdashen cuanto es algo que puede comparecer intramundanamentemdash encubierto (oculto) o disimula‐do De ahiacute que el Dasein tenga tambieacuten la esencial necesidad de apropiarse ex‐pliacutecitamente de lo ya descubierto en lucha contra la apariencia y la disimulacioacuten y la de asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto Y maacutes auacuten ninguacuten nuevo descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento sino maacutes bien a partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia El ente tiene el aspecto dehellip es decir ya estaacute en cierto modo al descubierto pero en forma disimulada La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebata‐da al ente El ente es arrancado al ocultamiento Todo estado faacutectico de descubri‐miento es siempre algo asiacute como un robo iquestSeraacute un azar que los griegos para decirla esencia de la verdad usaran una expresioacuten privativa (ἀ‐λήθεια) iquestNo se acusa en este modo de expresarse del Dasein una comprensioacuten originaria de su propio ser que es sin embargo tan soacutelo una comprensioacuten preontoloacutegica del hecho de que el estar‐en‐la‐no‐verdad constituye una determinacioacuten esencial del estar‐en‐el‐mun‐do


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Que la diosa de la verdad que conduce a Parmeacutenides lo ponga ante los dos caminos vale decir el del descubrimiento y el del ocultamiento no significa sino que el Dasein ya estaacute siempre en la verdad y en la no‐verdad El camino del descu‐brimiento soacutelo se alcanza en el κρίνειν λόγω en el discernimiento (223) compren‐sor de ambos y en la decisioacuten por uno de ellos1 La condicioacuten ontoloacutegico‐existencial para la determinacioacuten del estar‐en‐el‐mundo por la verdad y la no‐verdad se encuentra en esa constitucioacuten de ser del Da‐seina que hemos caracterizado como el proyecto arrojado Ella es un momento consti‐tutivo de la estructura del cuidado El resultado de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del fenoacutemeno de la verdad ha sido el siguiente 1 Verdad en el sentido maacutes originario es la aperturidad del Dasein aperturidad a la que pertenece tambieacuten el estar al descubierto de los entes intramundanos 2 EL Dasein estaacute cooriginariamente en la verdad y en la no‐verdad Estas afirmaciones soacutelo podraacuten volverse plenamente comprensibles dentro del horizonte de la interpretacioacuten tradicional del fenoacutemeno de la verdadb si se lo‐gra mostrar 1 que la verdad entendida como concordancia tiene su origen en la aperturidad y que lo tiene en virtud de una determinada modificacioacuten 2 que el modo mismo de ser de la aperturidad lleva a que aparezca en primer lugar ante la mirada su modificacioacuten derivada y que eacutesta dirija la explicacioacuten teoreacutetica de la es‐tructura de la verdad El enunciado y la estructura del enunciado vale decir el ldquoen cuantordquo apofaacuten‐tico estaacuten fundados en la interpretacioacuten y en la estructura de la interpretacioacuten esto es en el ldquoen cuantordquo hermeneacuteutico y maacutes originariamente auacuten en el comprender y en la aperturidad del Dasein Ahora bien la verdad es considerada usualmente como un caraacutecter distintivo del enunciado asiacute derivado De este modo las raiacuteces de la verdad del enunciado remontan hasta la aperturidad del comprender2 Maacutes allaacute de esta mera indicacioacuten de la procedencia de la verdad del enunciado seraacute necesa‐rio mostrar ahora en forma expliacutecita el caraacutecter derivado del fenoacutemeno de la concor‐dancia El estar en medio del ente intramundano mdashel ocuparsemdash es descubridor Pero a la aperturidad del Dasein le pertenece esencialmente el discurso3 El Dasein

1 K Reinhardt (cf Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie 1916) ha comprendido y resuelto por primera vez el problema tan debatido de la conexioacuten de las dos partes del poema de Parmeacutenides aunque sin mostrar en forma expliacutecita el fundamento ontoloacutegico de la conexioacuten de la ἀλήθεια con la δόξα ni su necesidad a del Da‐sein y por consiguiente de la in‐sistencia [Instaumlndigkeit] b Asiacute nunca llegaraacuten a serlo 2 Cf maacutes arriba sect 33 El enunciado como modo derivado de la interpretacioacuten 3 Cf sect 34


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se (224) expresa a siacute mismo mdashen cuanto descubridoramente vuelto hacia el ente Y en cuanto tal en el enunciado el Dasein se expresa a siacute mismo acerca del ente des‐cubierto El enunciado comunica el ente en el coacutemo de su estar al descubierto El Dasein que recibe esta comunicacioacuten se pone a siacute mismo (al percibirla) en el descu‐bridor estar vuelto hacia el ente del que se habla El enunciado expresado contiene en aquello ldquoacerca de lo cualrdquo habla el estar al descubierto del ente Este estar al descubierto se conserva en lo expresado Lo expresado se convierte de alguna ma‐nera en un ente a la mano dentro del mundo que puede ser recibido y vuelto a de‐cir a otros En virtud de la conservacioacuten del estar al descubierto lo expresado que ahora estaacute a la mano tiene en siacute mismo una relacioacuten con el ente acerca del cual eacutel es un enunciado El estar al descubierto es siempre un estar al descubierto dehellip Tambieacuten en el hablar repetidor el Dasein llega a estar vuelto hacia el ente mismo del que habla Pero estaacute y se considera dispensado de una originaria reejecucioacuten del acto descubridor de ese ente El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia ldquoori‐ginariardquo y sin embargo su ser queda vuelto hacia ese ente El Dasein no se apro‐pia del estar al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento sino que en amplia medida se apropia de eacutel oyendo decir lo que se dice El absor‐berse en lo dicho pertenece al modo de ser del uno Lo expresado en cuanto tal se hace cargo del estar vuelto hacia el ente descubierto en el enunciado Pero si este ente ha de ser objeto de una apropiacioacuten expliacutecita en su estar al descubierto enton‐ces el enunciado deberaacute evidenciarse como descubridor Pero el enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano y lo es de tal manera que en cuanto conserva en siacute el estar al descubierto tiene en siacute mismo una relacioacuten con el ente descubierto La evidenciacioacuten de su ser‐descubridor significa ahora evidenciacioacuten de la relacioacuten que tiene con el ente el enunciado que conserva el estar al descubierto El enuncia‐do es un ente a la mano El ente con el que eacutel en cuanto descubridor guarda rela‐cioacuten es un ente intramundano a la mano o correlativamente un ente que estaacute‐ahiacute La relacioacuten misma se presenta de esta manera como estando‐ahiacute Pero la relacioacuten consiste en que el estar al descubierto que se conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto dehellip El juicio ldquocontiene algo que vale de los objetosrdquo (Kant) Pero la relacioacuten misma al transmutarse en una relacioacuten entre cosas que estaacuten‐ahiacute cobra ahora el caraacutecter de un estar‐ahiacute El estar al descubierto dehellip se convierte en la conformidad que estaacute‐ahiacute de un ente que estaacute‐ahiacute (el enunciado expresado) con un ente que estaacute‐ahiacute (el ente del que se habla) Y si se considera la conformidad sola‐mente como una relacioacuten entre entes que estaacuten‐ahiacute es decir si el modo de ser de los miembros de la relacioacuten es comprendido indiferenciadamente como un mero estar‐ahiacute entonces la relacioacuten se muestra como la concordancia simplemente presente de dos entes que estaacuten‐ahiacute


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Cuando el enunciado ha sido expresado el estar al descubierto del ente cobra (225) el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo Ahora bien en la medida en que en el estar al descubierto e n c u a n t o e s u n e s t a r a l d e s c u b i e r t o d ehellip persiste una rela‐cioacuten a algo que estaacute‐ahiacute el estar al descubierto (ver‐dad) se convierte a su vez en una rela‐cioacuten que estaacute‐ahiacute entre entes que estaacuten‐ahiacute (intellectus y res) El fenoacutemeno existencial del estar al descubierto fundado en la aperturidad del Dasein se convierte en una propiedad simplemente presente que auacuten lleva consigo un caraacutecter relacional y que en cuanto tal queda dislocada en una relacioacuten entre cosas que estaacuten‐ahiacute La verdad como aperturidad y como estar vuelto descu‐bridor hacia el ente descubierto se ha convertido en verdad entendida como con‐cordancia entre entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo Con ello queda demostrado el caraacutecter ontoloacutegicamente derivado del concepto tradicional de verdad Sin embargo lo que en el orden de las conexiones de fundamentacioacuten onto‐loacutegico‐existenciales es lo uacuteltimo pasa oacutentica y faacutecticamente por ser lo primero y maacutes inmediato Pero la necesidad de este factum se funda a su vez en el modo de ser del Dasein mismo Absorbieacutendose en los quehaceres de la ocupacioacuten el Dasein se comprende desde lo que comparece dentro del mundo El estar al descubierto que forma parte del descubrir es algo que dentro del mundo encontramos inme‐diatamente en lo expresado Pero no es soacutelo la verdad lo que comparece como algo que estaacute‐ahiacute sino que de un modo general la comprensioacuten del ser comprende to‐do ente en primer lugar como estando‐ahiacute La reflexioacuten ontoloacutegica inmediata so‐bre la ldquoverdadrdquo que primero comparece oacutenticamente comprende a su vez el λόγος (enunciado) como un λόγος τινός (enunciado sobrehellip estar al descubierto dehellip) pero interpreta este fenoacutemeno como algo que estaacute‐ahiacute y en funcioacuten de su posible estar‐ahiacute Pero dado que ese estar‐ahiacute es identificado con el sentido del ser en general no puede siquiera surgir la pregunta si acaso este modo de ser de la ver‐dad y la estructura con que ella se presenta en primer lugar son o no originarios Es la propia comprensioacuten del ser inmediatamente dominante en el Dasein y todaviacutea hoy no superada d e un mo d o r a d i c a l y e x p l iacute c i t o la que encubre el fenoacutemeno originario de la verdad Pero a la vez no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos que fueron los primeros que desarrollaron en forma cientiacutefica esta comprensioacuten inme‐diata del ser e impusieron su dominio estaba tambieacuten viva la comprensioacuten origi‐naria aunque preontoloacutegica de la verdad y que ella se haciacutea valer mdashpor lo menos en Aristoacutetelesmdash incluso en contra del encubrimiento impliacutecito en su ontologiacutea1 (226) Aristoacuteteles no defendioacute jamaacutes la tesis de que el ldquolugarrdquo originario de la ver‐dad sea el juicio Dice maacutes bien que el λόγος es la forma de ser del Dasein que puede ser tanto descubridora como encubridora Esta doble posibilidad es lo que hay

1 Cf Eth Nic Z y Met θ 10


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de caracteriacutestico en el ser‐verdadero del λόγος el λόγος es el comportamiento que puede tambieacuten encubrir Y como Aristoacuteteles nunca sostuvo dicha tesis tampoco pudo hallarse en condicioacuten de ldquoextenderrdquo el concepto de verdad desde el λόγος hacia el puro νοεῖν La ldquoverdadrdquo de αἴσθησις y de la visioacuten de las ldquoideasrdquo es el descubri‐miento originario Y tan soacutelo porque la νόησις descubre de una manera primaria tambieacuten el λόγος puede tener en cuanto διανοεῖν una funcioacuten descubridora La tesis seguacuten la cual el ldquolugarrdquo genuino de la verdad es el juicio no soacutelo apela injustificadamente a Aristoacuteteles sino que por su contenido significa ademaacutes un desconocimiento de la estructura de la verdad El enunciado no soacutelo no es el ldquolugarrdquo primario de la verdad sino que al reveacutes en cuanto modo de apropiacioacuten del estar al descubierto y en cuanto forma de estar‐en‐el‐mundo el enunciado se funda en el descubrir mismo o lo que es igual en la aperturidad del Dasein La ldquoverdadrdquo maacutes originaria es el ldquolugarrdquo del enunciado y la condicioacuten ontoloacutegica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos (descubridores o encubridores) La verdad entendida en su sentido maacutes originario pertenece a la constitu‐cioacuten fundamental del Dasein El teacutermino verdad designa un existencial Pero con esto queda ya bosquejada la respuesta a la pregunta por el modo de ser de la ver‐dad y por el sentido que tiene la necesidad de presuponer que ldquohay verdadrdquo

c) El modo de ser de la verdad y la presuposicioacuten de la verdad El Dasein en cuanto constituido por la aperturidad estaacute esencialmente en la verdad La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein ldquoHayrdquo verdad soacutelo en cuanto y mientras el Dasein es El ente soacutelo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es Las leyes de Newton el principio de contradiccioacuten y en gene‐ral toda verdad soacutelo son verdaderos mientras el Dasein es Antes que hubiera al‐guacuten Dasein y despueacutes que ya no haya ninguacuten Dasein no habiacutea ni habraacute ninguna verdad porque en ese caso la verdad en cuanto aperturidad descubrimiento y es‐tar al descubierto no puede ser Antes que las leyes de Newton fueran descubiertas no eran ldquoverdaderasrdquo de lo cual no se sigue que fueran falsas ni mucho menos que se volveriacutean falsas si ya no fuera oacutenticamente posible ninguacuten estar al descu‐bierto Esta ldquorestriccioacutenrdquo tampoco implica una disminucioacuten del (227) ser‐verdadero de las ldquoverdadesrdquo Que las leyes de Newton no eran antes de eacutel ni verdaderas ni falsas no pue‐de significar que el ente que ellas muestran en su descubrir no haya sido antes Ta‐les leyes llegaron a ser verdaderas por medio de Newton en virtud de ellas ciertos entes se hicieron accesibles en siacute mismos para el Dasein Con el estar al descubierto


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del ente eacuteste se muestra precisamente como el ente que ya era antes Esta forma de descubrir es el modo de ser de la ldquoverdadrdquo Que hay ldquoverdades eternasrdquo soacutelo quedaraacute suficientemente demostrado cuando se logre probar que el Dasein fue y seraacute por toda la eternidad Mientras es‐to no se pruebe la frase no dejaraacute de ser una afirmacioacuten fantaacutestica que no cobra legitimidad por el hecho de que ordinariamente es ldquocreiacutedardquo por los filoacutesofos En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein toda verdad es relativa al ser del Dasein iquestSignifica esta relatividad que toda verdad sea ldquosubjetivardquo Si se in‐terpreta ldquosubjetivordquo como ldquosometido al arbitrio del sujetordquo entonces ciertamente que no En efecto el descubrir en conformidad con su sentido maacutes propio sustrae el enunciado al arbitrio ldquosubjetivordquo y enfrenta al Dasein descubridor con el ente mismo Y precisamente porque la ldquoverdadrdquo es en cuanto descubrir un modo de ser del Dasein puede estar sustraiacuteda a su arbitrio La misma ldquovalidez universalrdquo de la verdad arraiga uacutenicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en siacute mismo Soacutelo asiacute este ente puede ser en siacute mismo vinculante pa‐ra todo posible enunciado es decir para toda mostracioacuten que recaiga sobre eacutel La verdad rectamente comprendida iquestquedaraacute siquiera afectada en lo maacutes miacutenimo por el hecho de que ella soacutelo es oacutenticamente posible en el ldquosujetordquo y que se sostiene o cae con el ser de eacuteste A partir del modo de ser de la verdad existencialmente concebida resulta ahora tambieacuten comprensible el sentido de la presuposicioacuten de la verdad iquestPor queacute debemos presuponer que hay verdad iquestQueacute significa ldquopresuponerrdquo iquestQueacute quiere decir ldquodebemosrdquo y ldquonosotrosrdquo iquestQueacute significa ldquohay verdadrdquo La verdad la presupone‐mos ldquonosotrosrdquo porque siendo nosotros en el modo de ser del Dasein estamos ldquoen la verdadrdquo No la presuponemos como algo ldquofuerardquo de nosotros o ldquosobrerdquo noso‐tros con respecto a lo cual nos comportariacuteamos de la misma manera como lo hace‐mos con respecto a otros ldquovaloresrdquo No somos nosotros los que presuponemos la ldquoverdadrdquo sino quea es ella la que hace ontoloacutegicamente posible que nosotros poda‐mos ser de tal modo que ldquopresupongamosrdquo algo Soacutelo la (228) verdad hace posible algo asiacute como una presuposicioacuten iquestQueacute significa ldquopresuponerrdquo Significa comprender algo como el fundamen‐to del ser de otro ente Semejante comprensioacuten de un ente en sus conexiones de ser soacutelo es posible en base a la aperturidad es decir al ser‐descubridor del Dasein Presuponer la ldquoverdadrdquo quiere decir entonces comprenderla como algo por mor de lo cual el Dasein es Ahora bien el Dasein mdashen virtud de la estructura de ser del cuidadomdash se anticipa siempre a siacute mismo Es un ente al que en su ser le va su maacutes propio poder‐ser Al ser y poder‐ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo le

a iexclpor el contrario la esencia de la verdad nos implanta en lo previo de lo que se nos dice [des Zugesagten]


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pertenece esencialmente la aperturidad y el descubrir Al Dasein le va su poder‐estar‐en‐el‐mundo y en eacutel le va el ocuparse circunspectivamente descubridor con el ente intramundano En el anticiparse‐a‐siacute del cuidado en cuanto constitucioacuten de ser del Dasein se encuentra la presuposicioacuten maacutes originaria Como este presuponerse le pertenece al ser del Dasein tambieacuten ldquonosotrosrdquo debemos presuponernos ldquoa nosotros mismosrdquo en cuanto determinados por la aperturidad Este ldquopresuponerrdquo constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no tiene el modo de ser del Dasein mdashy que tambieacuten es ademaacutes de aqueacutelmdash sino que se refiere uacutenicamente al Dasein mismo La verdad presupuesta o el ldquohayrdquo con el que se debe determinar su ser tiene el modo de ser o el sentido de ser del Dasein mismo La presuposicioacuten de la verdad debe‐mos ldquohacerlardquo nosotros porque ella ya estaacute ldquohechardquo con el ser del ldquonosotrosrdquo Debemos presuponer la verdad ella debe ser en cuanto aperturidad del Da‐sein asiacute como eacuteste mismo debe ser cada vez miacuteo y eacuteste Todo ello pertenece a la esencial condicioacuten de arrojado del Dasein en el mundo iquestHa decidido alguna vez el Dasein libremente y por siacute mismo y podraacute decidir jamaacutes si quiere o no venir a la ldquoexis‐tenciardquo ldquoEn siacuterdquo es imposible comprender por queacute los entes deban ser descubiertos por queacute hayan de ser la verdad y el Dasein La refutacioacuten usual del escepticismo es decir de la negacioacuten del ser o de la conocibilidad de la ldquoverdadrdquo se queda a medio camino Lo que ella muestra en una argumentacioacuten formal es solamente que cuan‐do se juzga se presupone la verdad Es la apelacioacuten al hecho de que la ldquoverdadrdquo es inherente al enunciado y de que el mostrar es por su sentido mismo un descubrir Pero queda sin aclarar por queacute tiene que ser asiacute cuaacutel es la razoacuten ontoloacutegica de esta necesaria conexioacuten de ser entre el enunciado y la verdad Asimismo queda total‐mente oscuro el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de su fun‐damento ontoloacutegico en el Dasein mismo Y se (229) desconoce ademaacutes que aun cuando nadie juzgara se presupondriacutea la verdad ya por el solo hecho de que el Dasein es Un esceacuteptico no puede ser refutado de la misma manera como no se puede ldquodemostrarrdquo el ser de la verdad El esceacuteptico si faacutecticamente es en el modo de la ne‐gacioacuten de la verdad tampoco necesita ser refutado En la medida en que eacutel es y se ha comprendido en este ser habraacute extinguido en la desesperacioacuten del suicidio el Da‐sein y por ende la verdad La verdad no puede ser demostrada en su necesidad porque el Dasein no puede someterse a siacute mismo a demostracioacuten Asiacute como no se ha demostrado que haya ldquoverdades eternasrdquo tampoco se ha demostrado que algu‐na vez mdashcomo en el fondo creen las refutaciones del escepticismo a pesar de su propio empentildeomdash haya habido un ldquoverdaderordquo esceacutepticoclxxi Quizaacutes los haya habi‐do con maacutes frecuencia de lo que se imagina la ingenuidad de las tentativas dialeacutec‐tico‐formales de tomar por sorpresa al ldquoescepticismordquo De esta manera al preguntar por el ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla se parte de un ldquosujeto idealrdquo lo mismo que al preguntar


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por la esencia del conocimiento El motivo expliacutecito o taacutecito para ello es la exigen‐cia legiacutetima pero que ha de ser fundamentada ontoloacutegicamente de que el tema de la filosofiacutea sea el ldquoapriorirdquo y no meros ldquohechos empiacutericosrdquo Pero iquestse satisface esta exigencia partiendo de un ldquosujeto idealrdquo iquestNo es eacuteste un sujeto fantaacutesticamente idea‐lizado Con semejante concepto del sujeto iquestno perdemos justamente el apriori del sujeto puramente ldquofaacutecticordquo es decir del Dasein iquestNo pertenece a la condicioacuten del apriori del sujeto faacutectico esto es a la facticidad del Dasein el estar cooriginaria‐mente en la verdad y en la no‐verdad Las ideas de un ldquoyo purordquo y de una ldquoconciencia en generalrdquo no contienen en modo alguno el apriori de la subjetividad ldquorealrdquo y de esta manera ambas ideas pa‐san por alto o no ven en absoluto los caracteres ontoloacutegicos de la facticidad y de la constitucioacuten de ser del Dasein El rechazo de una ldquoconciencia en generalrdquo no signi‐fica la negacioacuten del apriori asiacute como tampoco la posicioacuten de un sujeto idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esteacute fundada en las cosas mismas La afirmacioacuten de ldquoverdades eternasrdquo y la confusioacuten de un sujeto absoluto idealizado con la ldquoidealidadrdquo del Dasein fenomeacutenicamente fundada son restos de teologiacutea cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la pro‐blemaacutetica filosoacutefica El ser de la verdad estaacute en conexioacuten originaria con el Dasein Y tan soacutelo (230) porque el Dasein estaacute constituido por la aperturidad es decir por el comprender eso que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido la comprensioacuten del ser es posible Ser mdashno el entemdash soacutelo lo ldquohayrdquo en tanto que la verdad es Y la verdad es tan soacutelo mientras el Dasein es y en la medida en que es Ser y verdad ldquosonrdquo coorigina‐rios Queacute significa que el ser ldquoesrdquo cuando debe distinguiacuterselo de todo entea soacutelo podraacute ser preguntado concretamente una vez que se haya aclarado en general el sentido del ser y el alcance de la comprensioacuten del ser Soacutelo entonces seraacute posible hacer un anaacutelisis originario del concepto de una ciencia del ser en cuanto tal y de sus posibilidades y modalidades Y frente a esta investigacioacuten y a su verdad seraacute nece‐sario determinar ontoloacutegicamente el caraacutecter y la verdad de la investigacioacuten que consiste en el descubrimiento del ente La respuesta a la pregunta por el sentido del ser estaacute todaviacutea pendiente iquestQueacute contribucioacuten ha hecho a la elaboracioacuten de esa pregunta el anaacutelisis fundamen‐tal del Dasein que hemos realizado hasta aquiacute Con la puesta al descubierto del fe‐noacutemeno del cuidado se ha aclarado la constitucioacuten de ser del ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos la comprensioacuten del ser Al mismo tiempo el ser del Dasein quedoacute delimitado frente a ciertos modos de ser (tales como el estar a la ma‐no el estar‐ahiacute la realidad) que caracterizan a los entes que no tienen el modo de

a Diferencia ontoloacutegica


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ser del Dasein Tambieacuten se ha aclarado el comprender mismo y de este modo se ha garantizado a la vez la transparencia metodoloacutegica del procedimiento comprensor‐interpretativo de la interpretacioacuten del ser Si con el fenoacutemeno del cuidado hemos llegado a la constitucioacuten originaria del ser del Dasein entonces seraacute tambieacuten posible conceptualizar sobre esta base la comprensioacuten del ser que se da en el cuidado es decir circunscribir el sentido del ser Pero iquestha quedado abierta con el fenoacutemeno del cuidado la constitucioacuten ontoloacute‐gico‐existencial maacutes originaria del Dasein La multiplicidad de estructuras que se da en el fenoacutemeno del cuidado iquestrepresenta la totalidad maacutes originaria del ser del Dasein faacutectico La investigacioacuten hecha hasta ahora iquestha logrado poner ante nuestra vista al Dasein como un todo


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(231) SEGUNDA SECCIOacuteN DASEIN Y TEMPOREIDAD

sect 45 El resultado de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein y la

tarea de una interpretacioacuten existencial originaria de este ente iquestQueacute se ha logrado con el anaacutelisis preparatorio del Dasein y queacute es lo que se busca Hemos encontrado la constitucioacuten fundamental del ente temaacutetico el estar‐en‐el‐mundo cuyas estructuras esenciales se centran en la aperturidad La totali‐dad de este todo estructural se reveloacute como cuidado En el cuidado estaacute contenido el ser del Dasein El anaacutelisis de este ser tomoacute como hilo conductor lo que anticipa‐damente fue definido como la esencia del Dasein la existencia1 Formalmente este teacutermino quiere decir lo siguiente el Dasein es en cuanto poder‐ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio El ente que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo La elaboracioacuten del fenoacutemeno del cuidado proporcionoacute una mirada al interior de la constitucioacuten concreta de la existencia esto es a su coorigi‐naria conexioacuten con la facticidad y la caiacuteda del Dasein Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y previa‐mente la posibilidad de una elaboracioacuten radical de esta pregunta fundamentala de toda ontologiacutea Pero la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se vuel‐ve inmediatamente comprensible algo asiacute como el ser en general equivale a la acla‐racioacuten de la posibilidad de la comprensioacuten del ser en general la cual pertenece por su parte a la constitucioacuten del ente que nosotros llamamos Dasein2 Sin embargo la comprensioacuten del ser en cuanto momento esencial del ser del Dasein soacutelo podraacute ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en siacute mismo por lo que respecta a su ser iquestPodemos considerar la caracterizacioacuten ontoloacutegica del Dasein en tanto que cuidado como una interpretacioacuten originaria de este ente iquestCon queacute patroacuten se debe evaluar la originariedad o falta de originariedad de la analiacutetica existencial del Da‐sein iquestQueacute quiere decir propiamente originariedad de una interpretacioacuten ontoloacutegi‐ca 1 Cf sect 9 a pero por medio de la cual la lsquoonto‐logiacutearsquo a la vez se transforma (cf Kant und das Problem der Me‐taphysik seccioacuten IV) 2 Cf sect 6 sect 21 sect 43


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La investigacioacuten ontoloacutegica es un posible modo de interpretacioacuten [Ausle‐gung] interpretacioacuten que fue caracterizada como la elaboracioacuten y apropiacioacuten de un (232) comprender1 Toda interpretacioacuten tiene su haber previo su manera previa de ver y su manera de entender previa Si como interpretacioacuten teoreacutetica [Interpreta‐tion] ella se convierte en tarea expliacutecita de una investigacioacuten entonces el todo de estos ldquosupuestosrdquo llamado por nosotros la situacioacuten hermeneacuteutica necesita ser pre‐viamente aclarado y asegurado en y desde una experiencia fundamental del ldquoobje‐tordquo que queremos patentizar La interpretacioacuten ontoloacutegica que debe poner al des‐cubierto el ente en lo que respecta a la constitucioacuten de ser que le es propia se ve obligada a llevar al ente temaacutetico por medio de una primera caracterizacioacuten feno‐meacutenica al haber previo al cual deberaacuten ajustarse todos los pasos ulteriores del anaacutelisis Pero a la vez eacutestos necesitan ser dirigidos por la posible manera previa de ver que apunta al modo de ser del ente en cuestioacuten Haber previo y manera previa de ver bosquejan entonces al mismo tiempo el repertorio de conceptos (manera de entender previa) a que deben ser elevadas todas las estructuras de ser Pero una interpretacioacuten ontoloacutegica originaria no demanda tan soacutelo una si‐tuacioacuten hermeneacuteutica garantizada por su adecuacioacuten a los fenoacutemenos sino que de‐be asegurarse expliacutecitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del ente temaacutetico Asimismo tampoco basta un primer bosquejo aunque fenomeacutenica‐mente fundado del ser de este ente La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe maacutes bien alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles mo‐mentos estructurales Soacutelo entonces podraacute plantearse y responderse con seguridad fenomeacutenica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad‐de‐ser del ente entero iquestPodemos decir que el anaacutelisis existencial del Dasein realizado hasta ahora haya surgido de una situacioacuten hermeneacuteutica tal que garantice la originariedad re‐querida desde un punto de vista ontoloacutegico‐fundamental iquestSe puede a partir del resultado obtenido mdashel ser del Dasein es el cuidadomdash progresar hacia la pregunta por la unidad originaria de este todo estructural iquestQueacute sucede con la manera previa de ver que ha guiado hasta aquiacute el proce‐dimiento ontoloacutegico La idea de la existencia ha sido perfilada como un poder‐ser comprensor al que le va su ser mismo Pero en tanto que cada vez miacuteo el poder‐ser queda libre para la propiedad o impropiedad o para la indiferencia modal de ellas2 Hasta aquiacute la interpretacioacuten tomando pie en la cotidianidad media se ha li‐mitado al anaacutelisis del existir indiferente o impropio Es verdad que por este camino tambieacuten nos ha sido posible y hasta necesario alcanzar una determinacioacuten concre‐ta de la existencialidad de la existencia Sin embargo la caracterizacioacuten (233) onto‐



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loacutegica de la constitucioacuten de la existencia ha adolecido de una falla esencial Existen‐cia quiere decir poder‐ser pero tambieacuten poder‐ser propio Mientras la estructura existencial del poder‐ser propio no sea incorporada en la idea de existencia le fal‐taraacute originariedad a la manera previa de ver que guiacutea la interpretacioacuten existencial iquestY queacute sucede con el haber previo de la situacioacuten hermeneacuteutica en que nos encontramos iquestCuaacutendo y en queacute forma se ha asegurado el anaacutelisis existencial de que al tomar pie en la cotidianidad haciacutea entrar al Dasein entero mdasha este ente des‐de su ldquocomienzordquo hasta su ldquofinalrdquomdash en la mirada fenomenoloacutegica tematizante Hemos afirmado ciertamente que el cuidado es la totalidad del todo estructural de la constitucioacuten del Dasein1 iquestPero no se renuncia ya en el punto de partida de la interpretacioacuten a la posibilidad de poner bajo la mirada al Dasein como un todo En efecto cotidianidad es precisamente el ser ldquoentrerdquo el nacimiento y la muerte Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia estaacute co‐constituidaa por el poder‐ser entonces mientras exista el Dasein pudiendo ser tendraacute siempre que no ser todaviacutea algo Un ente cuya esencia consiste en la exis‐tencia se resiste esencialmente a la posibilidad de ser aprehendido como un ente entero La situacioacuten hermeneacuteutica no soacutelo no se ha asegurado hasta ahora el ldquoha‐berrdquo del ente entero sino que cabe incluso preguntarse si este ldquohaberrdquo es siquiera alcanzable y si una interpretacioacuten ontoloacutegica originaria del Dasein no tendraacute que fracasar mdashpor el modo de ser del ente temaacutetico mismo Una cosa se ha vuelto imposible de desconocer el anaacutelisis existencial del Da‐sein hecho hasta aquiacute no puede reivindicar para siacute la originariedad En el haber previo es‐taba siempre tan soacutelo el ser impropio del Dasein y eacuteste en tanto que no entero Si la interpretacioacuten del ser del Dasein como fundamento de la elaboracioacuten de la pre‐gunta ontoloacutegica fundamental debe llegar a ser originaria entonces ella tendraacute pri‐mero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en su posible propiedad e integridadclxxii Y asiacute surge la tarea de introducir al Dasein entero en el haber previo Pero esto significa desarrollar primero de una vez por todas la cuestioacuten del poder‐estar‐enteroclxxiii de este ente En el Dasein mientras eacutel es queda siempre auacuten algo (234) pendiente que eacutel puede ser y seraacute Pero a este resto pendienteclxxiv pertenece el ldquofinrdquo mismo El ldquofinrdquo del estar‐en‐el‐mundo es la muerte Este fin perteneciente al poder‐ser es decir a la existencia limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein El haber‐llegado‐a‐finb clxxv del Dasein en la muerte y por consiguiente el estar‐entero de este ente soacutelo podraacute empero ser incorporado en forma fenomeacute‐nicamente adecuada al examen del posible estar‐entero cuando se haya logrado un

1 Cf sect 41 a a la vez que por el estar‐ya b lsquoEstarrsquo‐vuelto‐hacia‐el‐fin [o lsquoserrsquo‐de‐cara‐al‐Fin]


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concepto ontoloacutegicamente suficiente esto es un concepto existencial de la muerte Ahora bien si hablamos de un modo que sea conforme al Daseina la muerte soacutelo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerteb La estructura existencial de este estar [o ser] se revela como la constitucioacuten ontoloacutegica del poder‐estar‐entero del Dasein Por consiguiente el Dasein existente entero se deja introducir en el haber previo existencial iquestPero puede el Dasein existir entero tambieacuten propiamente iquestCoacutemo debe‐raacute entonces determinarse la propiedad de la existencia si no es con vistas a un exis‐tir propio iquestDe doacutende tomaremos el criterio para ello Manifiestamente el Dasein mismo deberaacute ofrecernos en su ser la posibilidad y el modo de su existencia pro‐pia si es que eacutesta no ha de serle oacutenticamente impuesta ni inventada ontoloacutegica‐mente Ahora bien el testimonio de un poder‐ser propio lo da la conciencia mo‐ralclxxvi Al igual que la muerte este fenoacutemeno del Dasein exige una interpretacioacuten genuinamente existencial Eacutesta nos llevaraacute a ver que en el querer‐tener‐conciencia se da un poder‐ser propio del Dasein Pero esa posibilidad existentiva que es el que‐rer‐tener‐conciencia tiende por su sentido de ser a determinarse existentivamente por medio del estar vuelto hacia la muerte Con la exhibicioacuten de un poder‐estar‐entero propio del Dasein la analiacutetica exis‐tencial se asegura la constitucioacuten del ser originario del Dasein pero al mismo tiem‐po el poder‐estar‐entero propio aparece como un modo del cuidado Con ello se asegura tambieacuten el terreno fenomeacutenico adecuado para una interpretacioacuten origina‐ria del sentido del ser del Dasein Ahora bien el fundamento ontoloacutegico originario de la existencialidad del Dasein es la temporeidad Soacutelo desde ella resulta existencialmente comprensible la totalidad estructural articulada del ser del Dasein en tanto que cuidado La inter‐pretacioacuten del sentido del ser del Dasein no puede detenerse en esta averiguacioacuten El anaacutelisis tempoacutereo‐existencial de este ente necesita de la comprobacioacuten concreta Las estructuras ontoloacutegicas del Dasein ya alcanzadas tienen que ser retrospectiva‐mente puestas al descubierto en su sentido tempoacutereo La cotidianidad se revela como modo de la temporeidad Mediante esta repeticioacuten del anaacutelisis fundamental preparatorio del Dasein se volveraacute a la vez maacutes transparente el fenoacutemeno mis mo de la temporeidad Desde ella se hace entonces comprensible por queacute el Dasein (235) en el fondo de su ser es y puede ser histoacuterico y por queacute puede en cuanto his‐toacuterico desarrollar un saber histoacutericoclxxvii Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del Dasein y si a este ente en su ser le va este mismo ser entonces el cuidado tendraacute que hacer uso del ldquotiempordquo y por consiguiente contar con ldquoel tiempordquo La temporeidad del Dasein desarrolla el ldquocoacutemputo del tiempordquo El ldquotiempordquo experimentado en eacuteste es el as‐

a si se piensa en conformidad a la esencia del Dasein b Ser del no‐ser


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pecto fenomeacutenico inmediato de la temporeidad De eacutel brota la comprensioacuten coti‐diana y vulgar del tiempo Y eacutesta se despliega en el concepto tradicional del tiem‐po El esclarecimiento del origen del ldquotiempordquo ldquoen el querdquo comparece el ente in‐tramundano del tiempo como intratemporeidad pone de manifiesto una esencial posibilidad de temporizacioacuten de la temporeidad Con esto se prepara la compren‐sioacuten para una temporizacioacuten aun maacutes originaria de la temporeidad En ella se fun‐da la comprensioacuten del ser que es constitutiva del ser del Dasein La proyeccioacuten de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el horizonte del tiempoa La investigacioacuten contenida en la presente seccioacuten recorre pues los siguien‐tes estadios la posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte (capiacutetulo 1) la atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y la resolucioacuten (capiacutetulo 2) el poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sen‐tido ontoloacutegico del cuidado (capiacutetulo 3) temporeidad y cotidianidad (capiacutetulo 4) temporeidad e historicidad (capiacutetulo 5) temporeidad e intratemporeidad como ori‐gen del concepto vulgar del tiempo (capiacutetulo 6)1

a Pre‐sencia [An‐wesenheit] (llegada y acontecer apropiante [Ankunft und Ereignis]) 1 En el siglo XIX S Kierkegaard abordoacute expresamente el problema de la existencia en cuanto proble‐ma existentivo y lo pensoacute con profundidad Sin embargo la problemaacutetica existencialb le es de tal modo ajena que desde un punto de vista ontoloacutegico Kierkegaard es enteramente tributario de He‐gel y de la filosofiacutea antigua vista a traveacutes de eacutel De ahiacute que filosoacuteficamente haya maacutes que aprender de sus escritos ldquoedificantesrdquo que de los teoreacuteticos con la excepcioacuten del tratado sobre el concepto de la angustia b Entieacutendase la de la ontologiacutea fundamental ed la que se dirige a la pregunta por el ser como tal pregunta


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CAPIacuteTULO PRIMERO La posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte

sect 46 La aparente imposibilidad de una aprehensioacuten y determinacioacuten ontoloacutegica

del estar‐entero del Dasein Lo insuficiente de la situacioacuten hermeneacuteutica de la que surgioacute el precedente anaacutelisis del Dasein debe ser superado En vista de la necesidad de alcanzar el haber (236) previo del Dasein en su integridad se deberaacute preguntar si este ente en cuan‐to existente puede siquiera hacerse accesible en su estar‐entero Por la imposibili‐dad de esto uacuteltimo parecen abogar importantes razones que arraigan en la consti‐tucioacuten de ser del Dasein mismo La posibilidad de un estar‐entero de este ente contradice manifiestamente el sentido ontoloacutegico del cuidado que constituye la totalidad del todo estructural del Dasein El momento primario del cuidado el ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo quiere decir en efecto el Dasein existe siempre por mor de siacute mismo ldquoMientras estaacute siendordquo hasta su fin se comporta en relacioacuten a su poder‐ser Incluso cuando todaviacutea existiendo no tiene nada maacutes ldquoante siacuterdquo y ha ldquocerrado su cuentardquo su ser estaacute todaviacutea determi‐nado por el ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo La desesperanza por ejemplo no arranca al Dasein de sus posibilidades sino que es solamente un modo peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades No menos encierra un ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo el ldquoestar dispuesto a todordquo sin ilusiones En efecto este momento estructural del cuidado dice inequiacute‐vocamente que en el Dasein siempre hay algo que todaviacutea falta que como poder‐ser de siacute mismo no se ha hecho auacuten ldquorealrdquo En la esencia de la constitucioacuten funda‐mental del Dasein se da por consiguiente una permanente inconclusioacuten El inacaba‐miento significa un resto pendiente de poder‐ser Pero tan pronto como el Dasein ldquoexisterdquo de tal manera que en eacutel ya no haya absolutamente nada pendiente enton‐ces ya se ha convertido tambieacuten a una con ello en un no‐existir‐maacutes La elimina‐cioacuten de lo que falta de ser equivale a la aniquilacioacuten de su ser Mientras el Dasein en cuanto ente es jamaacutes habraacute alcanzado su ldquointegridadrdquo Pero si la alcanza este logro se convierte en la absoluta peacuterdida del estar‐en‐el‐mundo Entonces ya nunca maacutes seraacute experimentable como ente La razoacuten de la imposibilidad de experimentar oacutenticamente al Dasein en su integridad entitativa y por consiguiente de determinarlo ontoloacutegicamente en su estar‐entero no estriba en una imperfeccioacuten de la facultad cognoscitiva El impedi‐mento estaacute por el lado del ser de este ente Lo que no puede en absoluto ser de la


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manera como la experiencia pretende aprehender al Dasein se sustrae principial‐mente a la posibilidad de ser experimentado Pero iquestno resulta entonces una em‐presa desesperada descifrar en el Dasein la integridad ontoloacutegica de su ser El ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo como momento esencial de la estructura del cuidado no se deja suprimir Pero iquestes igualmente concluyente lo que de ahiacute deduciacuteamos iquestNo se llegoacute mediante una argumentacioacuten meramente formal a la imposibilidad (237) de captar al Dasein entero iquestO no se habraacute concebido en el fondo al Dasein inadvertidamente como algo‐que‐estaacute‐ahiacute al que en todo momento se le desliza por delante un no‐estar‐todaviacutea‐ahiacute La argumentacioacuten iquesthabraacute comprendido el no‐ser‐auacuten y la ldquoanticipacioacutenrdquo en un genuino sentido existencial Al hablar de ldquofinrdquo y de ldquointegridadrdquo iquestnos hemos ajustado fenomeacutenicamente al Dasein La expresioacuten ldquomuerterdquo iquestteniacutea una significacioacuten bioloacutegica o una significacioacuten ontoloacutegico‐existen‐cial iquestteniacutea siquiera una significacioacuten definida en forma suficientemente segura iquestSe han agotado efectivamente todas las posibilidades de hacer accesible al Dasein en su integridad Estas preguntas reclaman una respuesta antes de que se pueda descartar co‐mo fuacutetil el problema de la integridad del Dasein La pregunta por la integridad del Dasein tanto la existentiva en busca de un posible poder‐estar‐entero como la existencial que interroga por la constitucioacuten de ser del ldquofinrdquo y la ldquointegridadrdquo lle‐va consigo la tarea de un anaacutelisis positivo de fenoacutemenos de existencia hasta ahora pospuestos El centro de estas consideraciones lo ocuparaacute la caracterizacioacuten onto‐loacutegica del haber‐llegado‐a‐fin que es propio del Dasein y la acuntildeacioacuten de un con‐cepto existencial de la muerte Estas investigaciones se articularaacuten de la siguiente manera la posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero (sect 47) el resto pendiente el fin y la integridad (sect 48) delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fe‐noacutemeno (sect 49) bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte (sect 50) el estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein (sect 51) el cotidiano estar vuelto hacia la muerte y el concepto existencial plenario de la muerte (sect 52) pro‐yecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte (sect 53)

sect 47 La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero

Alcanzar la integridad del Dasein en la muerte es al mismo tiempo una peacuterdida del ser del Ahiacute El paso a no‐existir‐maacutes [nichtmehrdasein] saca precisamen‐te al Dasein fuera de la posibilidad de experimentar este mismo paso y de com‐prenderlo en tanto que experimentado Sin duda esta experiencia le estaacute vedada a cada Dasein respecto de siacute mismo Tanto maacutes se nos impone entonces la muerte de


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los otros Asiacute un llegar del Dasein a su fin resulta ldquoobjetivamenterdquo accesible El Da‐sein puede lograr ya que eacutel es por esencia un coestar con los otros una experiencia de la muerte Este darse ldquoobjetivordquo de la muerte deberaacute posibilitar tambieacuten una delimitacioacuten ontoloacutegica de la integridad del Dasein iquestConduce al fin propuesto este faacutecil recurso tomado del modo de ser del Dasein (238) en cuanto convivir que consiste en escoger como sustituto para el anaacutelisis de la integridad del Dasein al Dasein de los otros que ha llegado a su fin Tambieacuten el Dasein de los otros al alcanzar en la muerte su integridad es un no‐existir‐maacutes en el sentido de no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo iquestNo quiere decir el mo‐rir salir‐del‐mundo perder el estar‐en‐el‐mundo Sin embargo el no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo del que ha muerto es todaviacutea mdashen rigormdash un estar en el sentido del me‐ro‐estar‐ahiacute de una cosa corpoacuterea compareciente En el morir de los otros se puede experimentar ese extrantildeo fenoacutemeno de ser que cabe definir como la conversioacuten de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) al modo de ser del no‐existir‐maacutes El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero estar‐ahiacute Sin embargo esta interpretacioacuten de la conversioacuten del Dasein en mero‐estar‐ahiacute yerra el fenoacutemeno en la medida en que el ente que queda no se reduce a una mera cosa corpoacuterea El mismo cadaacutever ahiacute presente sigue siendo desde un punto de vista teoreacutetico un objeto posible de la anatomiacutea patoloacutegica cuya manera de comprender queda orientada por la idea de la vida Lo meramente‐presenteclxxviii es ldquomaacutesrdquo que una cosa material sin vida En eacutel comparece un no‐viviente que ha perdi‐do la vida Pero tampoco esta caracterizacioacuten de lo auacuten remanente agota en su integridad el dato fenomeacutenico en lo relativo al Dasein El ldquodifuntordquoclxxix que a diferencia del ldquomuertordquo le ha sido arrebatado a sus ldquodeudosrdquo es objeto de una [particular] ldquoocupacioacutenrdquo en la forma de las honras fuacutenebres de las exequias del culto a las tumbas Y esto ocurre porque el difunto en su modo de ser es ldquoalgo maacutesrdquo que un mero uacutetil a la mano objeto de posible ocupacioacuten en el mundo circundante Al acompantildearlo en el duelo recordatorio los deudos estaacuten con eacutel en un modo de la solicitud reverenciante Por eso la relacioacuten de ser para con los muertos tampoco debe concebirse como un estar ocupado con entes a la mano En semejante coestar con el muerto el difunto mismo no ex‐siste faacutecticamen‐te maacutes [ist hellip nicht mehr faktisch ldquodardquo] Sin embargo coestar quiere decir siempre es‐tar los unos con los otros en el mismo mundo El difunto ha abandonado y dejado atraacutes nuestro ldquomundordquo Desde eacuteste los que quedan pueden estar todaviacutea con eacutel Mientras maacutes ajustadamente se aprehenda el fenoacutemeno del no‐existir‐maacutes del (239) difunto tanto maacutes claramente se mostraraacute que semejante coestar con el muerto justamente no experimenta el verdadero haber‐llegado‐a‐fin del difunto Es cierto que la muerte se nos revela como peacuterdida pero maacutes bien como una peacuterdida


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que experimentan los que quedan Sin embargo al sufrir esta peacuterdida no se hace accesible en cuanto tal la peacuterdida‐del‐ser que ldquosufrerdquo el que muere No experimen‐tamos en sentido propio el morir de los otros sino que a lo sumo solamente ldquoasistimosrdquo a eacutel Y aun cuando fuese posible y viable representarse ldquopsicoloacutegicamenterdquo el morir de los otros cuando se asiste a eacutel con eso no quedariacutea en modo alguno capta‐da la manera de ser que estaacute en cuestioacuten vale decir el morir como llegar‐a‐fin Lo que estaacute en cuestioacuten es el sentido ontoloacutegico del morir del que muere como una posibilidad de ser de su ser y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado El expediente de tomar la muerte experimen‐tada en otros como tema para el anaacutelisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar ni oacutentica ni ontoloacutegicamente lo que eacutel cree poder dar Pero sobre todo la referencia al morir de otros como tema sucedaacuteneo para el anaacutelisis ontoloacutegico de la conclusioacuten y de la integridad del Dasein reposa sobre un supuesto acerca del cual podriacutea mostrarse que es un total desconocimiento del modo de ser del Dasein Este supuesto consiste en la opinioacuten de que un Dasein puede a voluntad ser sustituido por otro de tal manera que lo que resulta inexpe‐rimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno Pero iquestes este su‐puesto efectivamente tan infundado Entre las posibilidades de ser del convivir en el mundo figura indiscutible‐mente la reemplazabilidad de un Dasein por otro En la cotidianidad del ocuparse se hace variado y constante uso de esta reemplazabilidad Todo ir ahellip todo contribuir conhellip es reemplazable en el aacutembito del ldquomundo circundanterdquo de la ocupacioacuten in‐mediata La amplia variedad de maneras sustituibles de estar‐en‐el‐mundo se ex‐tiende no soacutelo a los modos usuales del convivir puacuteblico sino que atantildee asimismo a las posibilidades del ocuparse limitadas a determinados ciacuterculos y restringidas a ciertas profesiones clases sociales y edades de la vida Pero tal sustitucioacuten es siem‐pre por su sentido mismo una sustitucioacuten ldquoenrdquo y ldquoen relacioacuten conrdquo algo es decir en el ocuparse de algo Ahora bien el Dasein cotidiano se comprende inmediata y regularmente desde aquello de que suele ocuparse ldquoSe esrdquo lo que se hace Con res‐pecto a este ser al comuacuten absorberse cotidiano en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten la reemplazabilidad no soacutelo es posible sino que es incluso un constitutivum del convi‐vir Aquiacute un Dasein puede y hasta tiene que (240) ldquoserrdquo el otro dentro de ciertos liacutemites Sin embargo esta posibilidad de sustitucioacuten fracasa completamente cuando se trata de la sustitucioacuten de la posibilidad de ser que constituye el llegar‐a‐fin del Dasein y que como tal le da a eacuteste su integridad Nadie puede tomarle al otro su mo‐rir Bien podriacutea alguien ldquoir a la muerte por otrordquo Sin embargo esto siempre signifi‐ca sacrificarse por el otro ldquoen una causa determinadardquo Semejante morir porhellip no puede empero significar jamaacutes que de este modo le sea tomada al otro su muerte


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El morir debe asumirlo cada Dasein por siacute mismo La muerte en la medida en que ella ldquoesrdquo es por esencia cada vez la miacutea Es decir ella significa una peculiar posibi‐lidad de ser en la que estaacute en juego simplemente el ser que es en cada caso propio del Dasein En el morir se echa de ver que la muertea se constituye ontoloacutegicamente por medio del ser‐cada‐vez‐miacuteo y de la existencia1 El morir no es un incidente si‐no un fenoacutemeno soacutelo existencialmente comprensible y esto en un sentido especia‐liacutesimo que habraacute que centildeir todaviacutea maacutes de cerca Pero si el ldquoterminarrdquo en cuanto morir constituye la integridad del Dasein entonces el ser de la integridad misma tiene que ser concebido como fenoacutemeno existencial del Dasein cada vez propio En el ldquoterminarrdquo y en el estar‐entero del Dasein constituido por aqueacutel no ha lugar por esencia ninguna sustitucioacuten La sali‐da propuesta desconoce este hecho existencial cuando toma el morir de los otros como tema sucedaacuteneo para el anaacutelisis de la integridad De esta manera el intento de hacer accesible de un modo fenomeacutenicamente adecuado el estar‐entero del Dasein ha vuelto a fracasar Pero el resultado de estas reflexiones no es meramente negativo Aunque en forma elemental ellas se hicie‐ron con la vista puesta en los fenoacutemenos La muerte ha sido sentildealada como fenoacute‐meno existencial Con esto la investigacioacuten recibe una orientacioacuten puramente exis‐tencial hacia el Dasein cada vez propio Para el anaacutelisis de la muerte en tanto que morir soacutelo queda la posibilidad de llevar este fenoacutemeno a un concepto puramente existencial de otro modo habriacutea que renunciar a su comprensioacuten ontoloacutegica Ademaacutes al caracterizar el paso del Dasein a no‐existir‐maacutes en tanto que no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo se ha mostrado que el salir‐del‐mundo del Dasein en el sentido del morir debe ser distinguido de un salir‐del‐mundo de lo solamente vi‐viente El terminar de un ser vivo lo expresamos en nuestra terminologiacutea con el vo‐cablo fenecer [Verenden]clxxx La diferencia soacutelo puede hacerse visible trazando (241) los liacutemites entre el terminar del Dasein y la cesacioacuten de una vidaclxxxi 2 Es cierto que tambieacuten el morir se deja concebir de un modo bioloacutegico‐fisioloacutegico Pero el concep‐to meacutedico del ldquoexitusrdquo no coincide con el concepto del fenecer De la consideracioacuten hecha hasta aquiacute sobre la posibilidad ontoloacutegica de cap‐tar la muerte resulta claro al mismo tiempo que la interpolacioacuten inadvertida de entes de otra iacutendole (estar‐ahiacute o vida) amenaza enturbiar la interpretacioacuten de este fenoacutemeno e incluso ya el primer darse adecuado del mismo A esto soacutelo se puede hacer frente si se busca para el anaacutelisis que habraacute de seguir una determinacioacuten on‐toloacutegica suficiente de los fenoacutemenos constitutivos que son el fin y la integridad

a El respecto del Dasein para con la muerte la muerte misma = su llegada‐entrada el morir 1 Cf sect 9 2 Cf sect 10


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sect 48 Resto pendiente el fin y la integridad

Dentro del marco de la presente investigacioacuten la caracterizacioacuten ontoloacutegica del fin y de la integridad soacutelo puede ser provisional Para llevarla a cabo en forma suficiente se requeririacutea no soacutelo exponer la estructura formal del fin en general y de la integridad en general sino que se necesitariacutea tambieacuten desarrollar sus posibles variantes estructurales regionales es decir desformalizadas referidas a cada preci‐so geacutenero de entes y determinadas desde su ser Esta tarea presupone a su vez una interpretacioacuten positiva y suficientemente precisa de los modos de ser que posi‐bilitan una divisioacuten por regiones del todo del ente Ahora bien la comprensioacuten de estos modos de ser exige una idea clara del ser en general Una adecuada realiza‐cioacuten del anaacutelisis ontoloacutegico del fin y de la integridad tropieza no soacutelo con la ampli‐tud del tema sino tambieacuten con la dificultad principial de que para la ejecucioacuten de esta tarea debe suponerse ya encontrado y conocido precisa‐mente lo que se busca en esta investigacioacuten (el sentido del ser en general) Las consideraciones siguientes estaacuten orientadas sobre todo a aquellas ldquova‐riantesrdquo del fin y de la integridad que como determinaciones ontoloacutegicas del Da‐sein deberaacuten guiar una interpretacioacuten originaria de este ente Sin perder jamaacutes de vista la constitucioacuten existencial del Dasein antes expuesta deberemos intentar deci‐dir en queacute medida los conceptos de fin y de integridad que inmediatamente se nos (242) presentan a pesar de su indeterminacioacuten categorial son ontoloacutegicamente ina‐decuados para el Dasein Maacutes allaacute del mero rechazo de tales conceptos seraacute nece‐sario que les asignemos positivamente su regioacuten especiacutefica Con ello se consolida la comprensioacuten para el fin y la integridad en la modalidad de existenciales lo que garantiza la posibilidad de una interpretacioacuten ontoloacutegica de la muerte Pero si el anaacutelisis del fin y de la integridad del Dasein toma una orientacioacuten tan amplia esto no puede significar con todo que los conceptos existenciales de fin y de integridad deban alcanzarse por la viacutea de una deduccioacuten Por el contrario es necesario extraer del Dasein mismo el sentido existencial de su llegar‐a‐fin y mostrar coacutemo semejante ldquoterminarrdquo puede constituir un estar‐entero del ente que existe Lo dicho hasta aquiacute acerca de la muerte se puede formular en tres tesis 1 Al Dasein le pertenece mientras estaacute siendo un no‐todaviacutea que eacutel habraacute de ser ‐ un resto siempre pendiente 2 El llegar‐a‐su‐fin de lo que es siempre en el modo de no‐haber‐llegado‐auacuten‐al‐fin (el contra‐ser respecto de lo pendiente) tiene el caraacutecter de un no‐existir‐maacutes [Nichtmehrdasein] 3 El llegar‐a‐fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible Hay en el Dasein una permanente ldquono‐integridadrdquo imposible de abolir que encuentra su fin con la muerte Pero la circunstancia fenomeacutenica de que al Dasein


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mientras estaacute siendo le ldquopertenecerdquo este no‐todaviacutea iquestpuede interpretarse como resto pendiente iquestA queacute tipo de ente nos referimos cuando hablamos de resto pen‐diente La expresioacuten apunta a lo que si bien le ldquopertenecerdquo a un ente sin embargo auacuten le falta El estar pendiente en tanto que faltar se funda en la pertenencia de una cosa a otra [Zugehoumlrigkeit] Estaacute pendiente por ejemplo el saldo de una deuda Lo pendiente no es auacuten disponible La cancelacioacuten de la ldquodeudardquo como liquidacioacuten del saldo significa el ldquoingresordquo o sucesivo antildeadirse del resto por cuyo medio el no‐todaviacutea por asiacute decirlo se va llenando hasta que la suma adeudada esteacute ldquojun‐tardquo Estar pendiente quiere decir por consiguiente el no‐estar‐todaviacutea‐junto de lo que debiera estar junto Ontoloacutegicamente tenemos aquiacute el no estar a la mano de ciertas partes que habriacutea que reunir a las que ya estaacuten a la mano y que tienen el mismo modo de ser que eacutestas las que a su vez no sufren modificacioacuten en su mo‐do de ser por el ingreso de las restantes La no‐totalidad vigente se suprime por la reunioacuten acumuladora de las partes El ente en el que hay todaviacutea algo pendiente tiene el modo de ser de lo a la mano El estar junto o correlativamente el no‐estar‐junto fun‐dado en aqueacutel lo caracterizamos nosotros como suma Pero este no‐estar‐junto que pertenece a aquella modalidad del estar‐junto el (243) faltar en tanto que resto pendiente no sirve en modo alguno para caracte‐rizar ontoloacutegicamente el no‐todaviacutea que como muerte posible forma parte del Da‐sein En efecto este ente no tiene en absoluto el modo de ser de un ente a la mano dentro del mundo El estar el ente junto como lo estaacute el Dasein ldquoen su transcursordquo hasta haber consumado ldquosu carrerardquo no se constituye mediante una ldquosucesivardquo acumulacioacuten de entes ya de suyo de alguna manera y en alguna parte a la mano El Dasein no llega a estar junto cuando colma su no‐todaviacutea sino que entonces preci‐samente no es maacutes El Dasein ya existe siempre precisamente de tal manera que ca‐da vez incluye su no‐todaviacutea iquestPero no hay alguacuten ente al que siendo como es le pueda pertenecer un no‐todaviacutea sin que este ente deba tener el modo de ser del Dasein Se puede decir por ejemplo a la luna le falta todaviacutea el uacuteltimo cuarto para estar llena El no‐todaviacutea se reduce con el ir menguando de la sombra encubridora Pero al ocurrir esto la luna ya estaacute siempre ahiacute como un todo Prescindiendo de que la luna incluso como luna llena jamaacutes puede aprehenderse por entero el no‐to‐daviacutea no significa aquiacute en modo alguno un no‐estar‐todaviacutea‐juntas las partes com‐ponentes sino que atantildee uacutenicamente a la aprehensioacuten percipiente Pero el no‐toda‐viacutea que forma parte del Dasein no es soacutelo provisional y ocasionalmente inaccesible a la experiencia propia y ajena sino que no ldquoesrdquo todaviacutea ldquorealrdquo en absoluto El pro‐blema no atantildee a la aprehensioacuten del no‐todaviacutea del Dasein sino a su posible ser o correlativamente no ser El Dasein tiene que devenir es decir ser eacutel mismo lo que todaviacutea no es Y asiacute para poder determinar comparativa‐mente el modo de ser carac‐


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teriacutestico del Dasein del no‐todaviacutea deberemos considerar un ente cuyo modo de ser tenga el caraacutecter del devenir El fruto inmaduro por ejemplo va al encuentro de su madurez Pero este ir madurando no consiste en modo alguno en que lo que eacutel no es todaviacutea venga a antildeadiacutersele a la manera de algo que auacuten‐no‐estaba‐ahiacute El fruto mismo se encamina hacia la madurez y este encaminarse caracteriza su ser como fruto Nada de lo que imaginablemente se le pudiera agregar podriacutea eliminar la inmadurez del fruto si este ente no viniera por siacute mismo a la madurez El no‐todaviacutea de la inmadurez no significa la falta de algo extriacutenseco que indiferente al fruto pudiese llegar a estar presente en y con eacutel Se refiere a eacutel mismo en su modo especiacutefico de ser La suma auacuten no completa es ldquoindiferenterdquo en su condicioacuten de a la mano frente al resto fal‐tante que no estaacute auacuten a la mano En rigor ella no puede ser ni indiferente (244) ni tampoco no indiferente frente a eacutel En cambio el fruto en maduracioacuten no soacutelo no es indiferente frente a la inmadurez como frente a un otro de eacutel mismo sino que ma‐durando eacutel es la inmadurez El no‐todaviacutea ya estaacute incorporado en su propio ser y esto no como una determinacioacuten cualquiera sino como constitutivum Respectiva‐mente tambieacuten el Dasein ya es siempre mientras estaacute siendo su no‐todaviacutea1 Lo que en el Dasein constituye la ldquono‐integridadrdquo su constante anticiparse‐a‐siacute no es ni un resto pendiente para la totalidad de una suma ni menos un no‐ha‐berse‐hecho‐auacuten‐accesible sino un no‐todaviacutea que un Dasein por ser el ente que es tiene que ser cada vez Al mismo tiempo la comparacioacuten con la inmadurez del fruto muestra sin embargo pese a una cierta concordancia diferencias esenciales Tomarlas en cuenta significa reconocer la indeterminacioacuten de lo dicho hasta aquiacute acerca del fin y del terminar Aun cuando el madurar el ser especiacutefico del fruto como modo de ser del no‐todaviacutea (de la inmadurez) concuerde formalmente con el Dasein en que en un sentido todaviacutea por precisar tanto eacuteste como aqueacutel ya es cada vez su no‐todaviacutea sin embargo esto no puede significar que la madurez como ldquofinrdquo y la muerte como ldquofinrdquo coincidan tambieacuten respecto de la estructura ontoloacutegica del fin Con la madu‐rez el fruto se consuma iquestPero es acaso la muerte a la que el Dasein llega una consu‐macioacuten en este sentido Es cierto que con la muerte el Dasein ha ldquocon‐sumado su cursordquo iquestHa agotado tambieacuten con ello necesariamente sus posibilidades especiacutefi‐cas iquestNo le son maacutes bien arrebatadas Tambieacuten el Dasein ldquoinacabadordquo termina Por otra parte el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar la madurez sino que por el contrario bien puede haberla ya sobrepasado antes del fin La mayor 1 La diferencia entre todo y suma ὅλον y πᾶν totum y compositum es conocida desde Platoacuten y Aris‐toacuteteles Esto no quiere decir sin embargo que haya sido reconocida ni elevada a concepto la sistemaacute‐tica de la modalidad categorial ya implicada en esta distincioacuten Como punto de partida para un anaacutelisis detallado de las estructuras en cuestioacuten cf E Husserl Logische Untersuchungen tomo II 3ordm investigacioacuten ldquoZur Lehre von den Ganzen und Teilenrdquo


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parte de las veces termina en el inacabamiento o incluso quebrantado y desgas‐tado Terminar no quiere decir necesariamente consumarse La pregunta acerca del sentido en que deba en definitiva concebirse la muerte en tanto que terminar del Da‐sein se hace entonces maacutes apremiante Terminar significa por lo pronto acabarse y eacuteste a su vez tiene distintos sentidos ontoloacutegicos La lluvia se acaba No estaacute maacutes ahiacute El camino se acaba Este terminar no hace desaparecer el camino sino que el acabarse determina en este caso el camino en su efectivo estar‐ahiacute Terminar en cuanto acabarse puede (245) significar por consiguiente pasar al no‐estar‐ahiacute o bien llegar precisamente a estar‐ahiacute por medio del fin El terminar entendido en esta uacuteltima forma puede a su vez o bien configurar el estar‐ahiacute de un ente inconcluso mdashun camino en construc‐cioacuten se interrumpemdash o bien constituir la ldquoconclusioacutenrdquo de un ente que estaacute‐ahiacute con la uacuteltima pincelada el cuadro queda concluido Pero el terminar en cuanto llegar a estar concluido no implica necesaria‐mente consumacioacuten En cambio es necesario que lo que ha de consumarse alcance su eventual conclusioacuten La consumacioacuten es un modo fundado de la ldquoconclusioacutenrdquo Por su parte eacutesta soacutelo es posible como determinacioacuten de algo que estaacute‐ahiacute o de algo a la mano Tambieacuten el terminar en el sentido del desaparecer puede todaviacutea modificar‐se seguacuten el modo de ser del ente La lluvia ha terminado es decir ha desaparecido El pan se ha terminado es decir se ha consumido no es maacutes disponible como algo a la mano Mediante ninguno de estos modos del terminar se puede caracterizar adecuadamen‐te la muerte como fin del Dasein Si se entendiera el morir en cuanto haber‐llegado‐a‐fin en el sentido de un terminar del tipo recieacuten mencionado se supondriacutea al Da‐sein como algo que estaacute‐ahiacute o como algo a la mano En la muerte el Dasein no estaacute consumado ni simplemente ha desaparecido ni mucho menos ha llegado a estar concluido tampoco es enteramente disponible como algo a la mano Antes bien asiacute como el Dasein mientras esteacute siendo ya es constantemente su no‐todaviacutea asiacute eacutel es tambieacuten siempre ya su fin El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber‐llegado‐a‐fin del Dasein [Zu‐Ende‐sein] sinoa un estar vuelto hacia el fin de parte de este ente [Sein zum Ende] La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como eacutel es ldquoApenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morirrdquo1

a la muerte en cuanto morir 1 Der Ackermann aus Boumlhmen editado por A Bernt y K Burdach (Vom Mittelalter zur Reformation For‐schungen zur Geschichte der deutschen Bildung editado por K Burdach tomo III 2ordf parte) 1917 cap 20 p 46


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El terminar como estar vuelto hacia el fin exige ser ontoloacutegicamente aclara‐do desde el modo de ser del Dasein Y presumiblemente tambieacuten soacutelo a partir de la determinacioacuten existencial del terminar se haraacute comprensible la posibilidad de un no‐todaviacutea de la existencia que estaacute ldquoantesrdquo del ldquofinrdquo Soacutelo la aclaracioacuten existencial del estar vuelto hacia el fin nos daraacute tambieacuten la base suficiente para definir en queacute sentido se puede hablar de una integridad del Dasein supuesto que esta integri‐dad deba constituirse mediante la muerte en tanto que ldquofinrdquo El intento de llegar a una comprensioacuten de la integridad propia de la existen‐cia partiendo de una aclaracioacuten del no‐todaviacutea y pasando por la caracterizacioacuten del (246) terminar no ha conducido a la meta Soacutelo ha mostrado negativamente que el no‐todaviacutea que el Dasein es en cada caso se resiste a ser interpretado como un resto pendiente El final que el Dasein existiendo estaacute vuelto queda inadecuadamente determinado mediante un haber‐llegado‐al‐fin Pero a la vez la meditacioacuten teniacutea como objeto dejar en claro que su marcha debiacutea invertirse La caracterizacioacuten posi‐tiva de los fenoacutemenos en cuestioacuten (no‐ser‐todaviacutea terminar integridad) soacutelo se lo‐graraacute mediante una clara orientacioacuten que apunte a la constitucioacuten de ser del Da‐sein Ahora bien esta claridad se afianzaraacute negativamente frente a posibles desvia‐ciones por medio de la inteleccioacuten de la filiacioacuten regional de las estructuras del fin y de la integridad que van ontoloacutegicamente en sentido opuesto al Dasein La interpretacioacuten analiacutetico‐existencial positiva de la muerte y de su caraacutecter de fin debe llevarse a cabo al hilo de la constitucioacuten fundamental del Dasein alcan‐zada hasta aquiacute del fenoacutemeno del cuidado

sect 49 Delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenoacutemeno

La intencioacuten precisa de la interpretacioacuten ontoloacutegicaa de la muerte debe fijar‐se previamente por medio de una expliacutecita toma de conciencia de aquello acerca de lo cual ella no puede preguntar y sobre lo cual en vano se esperariacutea de ella informa‐cioacuten o indicacioacuten La muerte en sentido latiacutesimo es un fenoacutemeno de la vida La vidab debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar‐en‐el‐mundo Este modo de ser soacutelo puede precisarse ontoloacutegicamente en forma privativa y con refe‐rencia al Dasein Tambieacuten el Dasein se deja considerar como pura vida Para el cuestionamiento bio‐fisioloacutegico eacutel entra entonces en la regioacuten de ser que conoce‐mos como el mundo animal y vegetal En este campo se pueden registrar oacutentica‐

a e d ontoloacutegico‐fundamental b si nos referimos a la vida humana de otra manera no‐ lsquomundorsquo


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mente datos estadiacutesticos sobre la duracioacuten de la vida de las plantas de los animales y de los hombres Se pueden establecer relaciones entre la duracioacuten de la vida la reproduccioacuten y el crecimiento Pueden investigarse las ldquoclasesrdquo de muerte las cau‐sas los ldquomecanismosrdquo y los modos como ella se hace presente1 A la base de esta investigacioacuten oacutentico‐bioloacutegica de la muerte subyace una problemaacutetica ontoloacutegica Queda por preguntar coacutemo se determina desde la esencia ontoloacutegica de la vida la de la muerte De alguna manera la investigacioacuten oacutentica (247) de la muerte ya ha zanjado siempre esta cuestioacuten En ella operan pre‐concep‐tos mayor o menormente aclarados acerca de la vida y de la muerte Eacutestos necesi‐tan ser bosquejados por medio de la ontologiacutea del Dasein A su vez dentro de la ontologiacutea del Dasein previa a una ontologiacutea de la vida el anaacutelisis existencial de la muerte estaacute subordinado a una caracterizacioacuten de la constitucioacuten fundamental del Dasein Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer En la medida en que el Dasein tambieacuten ldquotienerdquo su muerte fisioloacutegica vital aunque no oacutenticamente aislada sino codeterminada por su modo originario de ser y en la medida en que el Dasein tambieacuten puede terminar sin que propiamente muera y que por otra parte como Dasein no perece pura y simplemente nosotros designaremos a este fenoacutemeno in‐termedio con el teacutermino dejar de vivir [Ableben]clxxxii En cambio reservamos el teacutermi‐no morir para la manera de ser en la que el Dasein estaacute vuelto hacia su muerte Seguacuten esto debe decirse el Dasein nunca fenece Pero soacutelo puede dejar de vivir en la me‐dida en que muere La investigacioacuten meacutedico‐bioloacutegica del dejar de vivir puede lo‐grar resultados y estos resultados pueden ser tambieacuten ontoloacutegicamente significati‐vos a condicioacuten de que se haya asegurado la orientacioacuten fundamental para una interpretacioacuten existencial de la muerte iquestO deberaacuten acaso concebirse la enfermedad y la muerte en general mdashincluso en un plano meacutedicomdash primariamente como fenoacute‐menos existenciales La interpretacioacuten existencial de la muerte precede a toda biologiacutea y ontolo‐giacutea de la vida Pero ella sirve tambieacuten de fundamento a toda investigacioacuten histoacuteri‐co‐biograacutefica y psicoloacutegico‐etnoloacutegica de la muerte Una ldquotipologiacuteardquo del ldquomorirrdquo como caracterizacioacuten de los estados y maneras en que se ldquoviverdquo el dejar de vivir supone ya el concepto de la muerte Por otra parte una psicologiacutea del ldquomorirrdquo in‐forma maacutes sobre el ldquovivirrdquo del ldquomurienterdquo que sobre el morir mismo Esto no es si‐no el reflejo del hecho de que el Dasein no muere en primer lugar o incluso no muere propiamente con y en la vivencia del dejar de vivir faacutectico Asimismo las concepciones de la muerte en los pueblos primitivos y sus comportamientos frente a la muerte en la magia y el culto sirven primariamente para aclarar su compren‐

1 Sobre este tema cf la acabada exposicioacuten de E Korschelt Lebensdauer Altern und Tod 3ordf ed 1924 Y especialmente la abundante bibliografiacutea p 414 ss


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sioacuten del Dasein mdashpero la interpretacioacuten de esa comprensioacuten necesita de una analiacuteti‐ca existencial y de un correspondiente concepto de la muerte Por otra parte el anaacutelisis ontoloacutegico del estar vuelto hacia el fin no implica ninguna toma de posicioacuten existentiva respecto de la muerte Cuando se determina la muerte como ldquofinrdquo del Dasein es decir del estar‐en‐el‐mundo no se toma con ello ninguna decisioacuten oacutentica acerca de si ldquodespueacutes de la muerterdquo sea posible auacuten otro ser superior o inferior si el Dasein ldquosiga viviendordquo o si al ldquosobrevivirserdquo sea (248) ldquoinmortalrdquo Sobre el ldquomaacutes allaacuterdquo y su posibilidad lo mismo que sobre el ldquomaacutes acaacuterdquo nada se zanja oacutenticamente como si hubieran de proponerse para la ldquoedifica‐cioacutenrdquo normas y reglas de comportamiento ante la muerte El anaacutelisis de la muerte se mantiene sin embargo puramente ldquoen el maacutes acaacuterdquo en la medida en que su in‐terpretacioacuten del fenoacutemeno soacutelo mira al modo como la muerte en cuanto posibili‐dad de ser de cada Dasein se hace presente dentro de eacuteste No podraacute justificadamente y con sentido ni siquiera preguntarse en forma metodoloacutegica‐mente segura queacute hay despueacutes de la muerte sino una vez que eacutesta haya sido comprendida en la plenitud de su esencia ontoloacutegica Quede aquiacute sin decidir si una pregunta semejante es siquiera posible como pregunta teoreacutetica La interpretacioacuten ontoloacutegica de la muerte desde el maacutes acaacute precede a toda especulacioacuten oacutentica sobre el maacutes allaacute Por uacuteltimo cae fuera del aacutembito de un anaacutelisis existencial de la muerte lo que podriacutea ser examinado bajo el tiacutetulo de una ldquometafiacutesica de la muerterdquo Las preguntas coacutemo y cuaacutendo ldquoentroacuterdquo la muerte ldquoen el mundordquo queacute ldquosentidordquo pueda y deba tener dentro de la omnitud del ente en tanto que mal y sufrimiento no soacutelo suponen necesariamente una comprensioacuten del caraacutecter de ser de la muerte sino tambieacuten la ontologiacutea de la omnitud del ente en total y especialmente la aclaracioacuten ontoloacutegica del mal y de la negatividad en general El anaacutelisis existencial tiene una prioridad metodoloacutegica frente a las cuestio‐nes de una biologiacutea psicologiacutea teodicea y teologiacutea de la muerte Tomados oacutentica‐mente sus resultados muestran la peculiar formalidad y vaciedad de toda caracteri‐zacioacuten ontoloacutegica Esto sin embargo no debe ser un obstaacuteculo para ver la rica y compleja estructura del fenoacutemeno Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamaacutes accesi‐ble a la manera de algo que estaacute‐ahiacute puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser‐posible tanto menos deberaacute esperarse poder descifrar faacute‐cilmente la estructura ontoloacutegica de la muerte si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente del Dasein Por otra parte el anaacutelisis no puede atenerse a una idea casual y arbitraria‐mente excogitada de la muerte Esta arbitrariedad soacutelo puede prevenirse mediante una previa caracterizacioacuten ontoloacutegica del modo de ser en el que el ldquofinrdquo se hace presente dentro de la cotidianidad media del Dasein Para ello seraacute necesario tener plenamente presentes las estructuras de la cotidianidad expuestas maacutes arriba Que en un anaacutelisis existencial de la muerte resuenen tambieacuten posibilidades existentivas


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del estar vuelto hacia la muerte forma parte de la esencia de toda investigacioacuten on‐toloacutegica Tanto maacutes expresamente deberaacute la conceptualizacioacuten existencial ir acom‐pantildeada de una desvinculacioacuten existentiva y esto de un modo particular en rela‐cioacuten con la muerte ya que en ella el caraacutecter de posibilidad del Dasein se deja (249) desvelar en la forma maacutes aguda La problemaacutetica existencial no tiene otra meta que la exposicioacuten de la estructura ontoloacutegica del estar vuelto hacia el fin que es propia del Dasein1

sect 50 Bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte Las consideraciones acerca del resto pendiente del fin y de la integridad dieron como resultado la necesidad de interpretar el fenoacutemeno de la muerte en cuanto estar vuelto hacia el fin partiendo de la constitucioacuten fundamental del Da‐sein Soacutelo asiacute podraacute aclararse en queacute medida es posible en el Dasein mismo confor‐me a su estructura de ser una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el fin La constitucioacuten fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado El sig‐nificado ontoloacutegico de esta expresioacuten fue formulado en la siguiente ldquodefinicioacutenrdquo anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (el mundo) en‐medio del ente que comparece (den‐tro del mundo)2 Quedan asiacute expresados los caracteres fundamentales (250) del ser del Dasein en el anticiparse‐a‐siacute la existencia en el estar‐ya‐enhellip la facticidad en 1 La antropologiacutea elaborada en la teologiacutea cristiana mdashdesde S Pablo hasta la meditatio futurae vitae de Calvinomdash ha tenido siempre presente la muerte en la interpretacioacuten de la ldquovidardquo mdashW Dilthey cuyas verdaderas tendencias filosoacuteficas apuntaban a una ontologiacutea de la ldquovidardquo no pudo descono‐cer la conexioacuten de eacutesta con la muerte ldquoY finalmente la relacioacuten que maacutes honda y general‐mente determina el sentimiento de nuestra existencia es la de la vida vuelta hacia la muerte en efecto la limitacioacuten de nuestra existencia por la muerte es siempre decisiva para nuestra comprensioacuten y nuestra apreciacioacuten de la vidardquo Das Erlebnis und die Dichtung 2ordf ed p 212 Uacuteltimamente G Sim‐mel ha incorporado tambieacuten expresamente el fenoacutemeno de la muerte en la determinacioacuten de la ldquovi‐dardquo aunque sin una clara distincioacuten entre la problemaacutetica oacutentico‐bioloacutegica y la ontoloacutegico‐existen‐cial Cf Lebensanschauung Vier metaphysische Kapitel 1918 p 99‐153‐ Para la presente investigacioacuten veacutease especialmente K Jaspers Psychologie der Weltanschauungen 3ordf ed 1925 p 229 ss espec p 259‐270 Jaspers concibe la muerte al hilo del fenoacutemeno por eacutel sacado a luz de la ldquosituacioacuten‐liacutemiterdquo cu‐ya significacioacuten fundamental estaacute por encima de toda tipologiacutea de las ldquodisposicionesrdquo e ldquoimaacutegenes del mundordquo Rud Unger ha recogido las sugerencias de W Dilthey en su escrito Herder Novalis und Kle‐ist Studien uumlber die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang Zur Romantik 1922 Sobre su planteamiento de la cuestioacuten Unger ofrece una reflexioacuten fundamental en la conferencia titulada Literaturgeschichte als Problemgeschichte Zur Frage geisteshistorischer Synthese mit besonderer Beziehung auf W Dilthey (Schriften der Koumlnigsberger Gelehrten Gesellschaft Geistes‐wiss Klasse I 1 1924) Unger ve claramente el significado de la investigacioacuten fenomenoloacutegica Para una fundamentacioacuten maacutes radical de los ldquoproblemas de la vidardquo ibid p 17 ss 2 Cf sect 41


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el estar en medio dehellip la caiacuteda La muerte (o el estar vuelto hacia el fin) deberaacute de‐jarse determinar a partir de estos caracteres si es verdad que ella pertenece al ser del Dasein en un sentido eminente Por lo pronto habraacute que aclarar en un primer esbozo coacutemo en el fenoacutemeno de la muerte se revelan la existencia la facticidad y la caiacuteda del Dasein La interpretacioacuten del no‐todaviacutea como resto pendiente y por ende tambieacuten la del extremo no‐todaviacutea del fin del Dasein ha sido rechazada como inadecuada En efecto ella implicaba la tergiversacioacuten ontoloacutegica del Dasein que lo convierte en un ente que estaacute‐ahiacute Haber‐llegado‐a‐fin quiere decir existencialmente estar vuelto hacia el fin El extremo no‐todaviacutea tiene el caraacutecter de algo respecto a lo cual el Da‐sein se comporta El fin amenaza al Dasein La muerte no es algo que auacuten no esteacute‐ahiacute no es el uacuteltimo resto pendiente reducido a un miacutenimo sino maacutes bien una inmi‐nencia [Bevorstand]clxxxiii Para el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo pueden sin embargo ser inmi‐nentes muchas cosas El caraacutecter de inminencia no caracteriza de suyo a la muerte Al contrario esta interpretacioacuten podriacutea ademaacutes favorecer la idea de que la muerte debiera ser comprendida en el sentido de un acontecimiento intramundanamente proacuteximo a comparecer Inminente puede ser por ejemplo una tormenta la trans‐formacioacuten de la casa la llegada de un amigo es decir entes que estaacuten‐ahiacute o que es‐taacuten a la mano o coexisten La inminencia de la muerte no tiene un ser de esta espe‐cie Pero al Dasein le puede ser tambieacuten inminente por ejemplo un viaje una discusioacuten con otros una renuncia a lo que el Dasein mismo puede ser posibilida‐des propias de ser que se fundan en el coestar con otros La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que ha‐cerse cargo cada vez En la muerte el Dasein mismo en su poder‐ser maacutes propio es inminente para siacute En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar‐en‐el‐mundo Su muerte es la posibilidad del no‐poder‐existir‐maacutes Cuando el Dasein es inminente para siacute como esta posibilidad de siacute mismo queda enteramente remitido a su poder‐ser maacutes propio Siendo de esta manera inminente para siacute quedan desata‐dos en eacutel todos los respectos a otro Dasein Esta posibilidad maacutes propia e irrespec‐tiva es al mismo tiempo la posibilidad extrema En cuanto poder‐ser el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir [Daseinsunmoumlglichkeit] La muerte se revela asiacute como la posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable Como tal (251) ella es una inmi‐nencia sobresaliente Su posibilidad existencial se funda en que el Dasein estaacute esen‐cialmente abierto para siacute mismo y lo estaacute en la manera del anticiparse‐a‐siacute Este momento estructural del cuidado recibe en el estar vuelto hacia la muerte su maacutes originaria concrecioacuten El estar vuelto hacia el fin cobra mayor claridad fenomeacutenica


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cuando se lo concibe como un estar vuelto hacia la posibilidad eminente del Dasein asiacute caracterizada Pero esta posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser Sino que si el Dasein exis‐te ya estaacute arrojado tambieacuten en esta posibilidad Que esteacute entregado a su muerte y que por consiguiente la muerte forme parte del estar‐en‐el‐mundo es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso ni menos aun teoreacutetico La condicioacuten de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma maacutes originaria y penetrante en la disposicioacuten afectiva de la angustia1 La angustia ante la muerte es angustia ldquoanterdquo el maacutes propio irrespectivo e insuperable poder‐ser El ldquoante queacuterdquo de esta angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismo El ldquopor queacuterdquo de esta angustia es el poder‐ser radical del Dasein La angustia ante la muerte no debe con‐fundirse con el miedo a dejar de vivir Ella no es un estado de aacutenimo cualquiera ni una accidental ldquoflaquezardquo del individuo sino como disposicioacuten afectiva funda‐mental del Dasein la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el maacutes propio irrespectivo e insuperable poder‐ser La diferencia frente a un puro desaparecer como tambieacuten frente a un puro fenecer y finalmente frente a una ldquovivenciardquo del dejar de vivir se hace maacutes tajante El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando sino que pertenece esencialmente a la condicioacuten de arrojado del Da‐sein la que se patentiza de tal o cual manera en la disposicioacuten afectiva (estado de aacutenimo) El ldquosaberrdquo o ldquono saberrdquo acerca del maacutes propio estar vuelto hacia el fin que de hecho siempre impera en el Dasein es soacutelo la expresioacuten de la posibilidad exis‐tentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece ldquouniversalmenterdquo al Dasein sino que soacutelo prueba que el Dasein inmediata y regular‐mente se oculta su maacutes propio estar vuelto hacia la muerte huyendo de ella El Dasein muere faacutecti‐camente mientras existe pero inmediata y regularmente en la (252) forma de la caiacute‐da En efecto el existir faacutectico no es soacutelo de un modo general e indiferente un po‐der‐estar‐en‐el‐mundo que tenga el caraacutecter de arrojado sino que tambieacuten ya estaacute siempre absorto en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten En este cadente estar en medio dehellip se acusa la huida fuera de lo desazonante es decir ahora la huida frente al maacutes propio estar vuelto hacia la muerte Existencia facticidad caiacuteda caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son por consiguiente constitutivos del concepto existen‐cial de la muerte El morir se funda en cuanto a su posibilidad ontoloacutegica en el cuidadoa

1 cf sect 40 a Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns]


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Ahora bien si el estar vuelto hacia la muerte forma parte esencial y origina‐ria del ser del Dasein entonces habraacute de ser tambieacuten mostrable en la cotidianidad aunque por lo pronto en su modo impropio Y si el estar vuelto hacia el fin ofre‐ciera incluso la posibilidad existencial para una integridad existentiva del Dasein tendriacuteamos entonces la comprobacioacuten fenomeacutenica de la tesis que dice el cuidado es el teacutermino ontoloacutegico para la totalidad del todo estructural del Dasein Sin em‐bargo para la plena justificacioacuten fenomeacutenica de esta proposicioacuten no basta con un bosquejo de la conexioacuten entre el estar vuelto hacia la muerte y el cuidado Esta cone‐xioacuten tendraacute que hacerse visible ante todo en la maacutes inmediata concrecioacuten del Da‐sein en su cotidianidad

sect 51 El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein La exposicioacuten del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de teacutermino medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relacioacuten a siacute mismo en tanto que eminente poder‐ser Ahora bien el siacute‐mismo de la cotidianidad es el uno1 constituido en el estado interpretativo puacuteblico que se expresa en la habladuriacutea Es‐ta uacuteltima por consiguiente es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para siacute mismo su estar vuelto hacia la muerte El fun‐damento de la interpretacioacuten es siempre un comprender y el comprender estaacute siempre afectivamente dispuesto es decir aniacutemicamente templado Habraacute que pre‐guntar entonces iquestcoacutemo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el com‐prender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuriacutea del uno iquestCoacutemo se comporta el uno en su comprender respecto de la maacutes propia irrespectiva e insu‐perable posibilidad del Dasein iquestQueacute disposicioacuten afectiva le abre al uno el estar en‐tregado a la muerte y de queacute manera La publicidad del convivir cotidiano ldquoconocerdquo la muerte como un evento que acaece constantemente como un ldquocaso de muerterdquo Este o aquel cercano o leja‐no (253) ldquomuererdquo Desconocidos ldquomuerenrdquo diariamente y a todas horas ldquoLa muer‐terdquo comparece como un evento habitual dentro del mundo Como tal ella tiene la falta de notoriedad que es caracteriacutestica de lo que comparece cotidianamente2 El uno ya tiene tambieacuten asegurada una interpretacioacuten para este evento El hablar ex‐pliacutecito o tambieacuten frecuentemente reprimido y ldquofugazrdquo sobre ella se reduce a decir uno tambieacuten se muere por uacuteltimo alguna vez por lo pronto sin embargo uno se mantiene a salvo



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El anaacutelisis de este ldquouno se muererdquo revela inequiacutevocamente el modo cotidia‐no de ser del estar vuelto hacia la muerte La muerte es comprendida en tal decir como algo indeterminado que ha de llegar alguna vez y de alguna parte pero que por ahora no estaacute todaviacutea ahiacute para uno mismo y que por lo tanto no amenaza El ldquouno se muererdquo difunde la conviccioacuten de que la muerte por asiacute decirlo hiere al uno La interpretacioacuten puacuteblica del Dasein dice ldquouno se muererdquo porque asiacute cual‐quiera y tambieacuten uno mismo puede persuadirse de que cada vez no soy yo preci‐samente ya que este uno no es nadie El ldquomorirrdquo es nivelado a la condicioacuten de un incidente que ciertamente hiere al Dasein pero que no pertenece propia‐mente a nadie Si alguna vez la ambiguumledad es propia de la habladuriacutea lo es en este decir sobre la muerte El morir que es por esencia insustituiblemente el miacuteo se convierte en un acontecimiento puacuteblico que ocurre para el uno El decir que hemos caracteri‐zado habla de la muerte como de un ldquocasordquo que tiene lugar constantemente La ha‐ce pasar por algo ya siempre ldquorealrdquo ocultando su caraacutecter de posibilidad y a una con eacutel los correspondientes momentos de la irrespectividad e insuperabilidad En virtud de semejante equivocidad el Dasein se expone a perderse en el uno por lo que toca a un especialiacutesimo poder‐ser que forma parte del siacute‐mismo maacutes propio El uno justifica y acrecienta la tentacioacuten de encubrir el maacutes propio estar vuelto hacia la muerte1 El encubridor esquivamiento de la muerte domina tan tenazmente la coti‐dianidad que con frecuencia en el convivir las ldquopersonas cercanasrdquo se esfuerzan todaviacutea por persuadir al ldquomoribundordquo de que se libraraacute de la muerte y de que en breve podraacute volver nuevamente a la apacible cotidianidad del mundo de sus ocu‐paciones Este geacutenero de ldquosolicitudrdquo piensa incluso ldquoconsolarrdquo de esta manera al ldquomoribundordquo Quiere reintegrarlo a la existencia [ins Dasein] ayudaacutendole a encu‐brir todaviacutea hasta el final su maacutes propia e irrespectiva posibilidad de ser El uno procura de esta manera una permanente tranquilizacioacuten respecto de la (254) muerte Pe‐ro ella atantildee en el fondo no menos al ldquoconsoladorrdquo que al ldquomoribundordquo E incluso en caso de fallecimiento la publicidad no debe ser perturbada ni inquietada por es‐te evento en su cuidada despreocupacioacuten Porque no es raro que se vea en el morir de los otros una contrariedad social y hasta una falta de delicadeza de la que el puacuteblico debe ser protegido2 Ahora bien junto con procurar esta tranquilizacioacuten que aparta al Dasein de su muerte el uno adquiere legitimidad y prestigio mediante la taacutecita regulacioacuten de la manera como uno tiene que comportarse en general respecto de la muerte Ya el ldquopensar en la muerterdquo es considerado puacuteblicamente como pusilanimidad inseguri‐

1 Cf sect 38 2 En su relato La muerte de Ivaacuten Ilich L N Tolstoi ha presentado el fenoacutemeno de la conmocioacuten y de‐rrumbe de este ldquouno se muererdquo


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dad de la existencia y sombriacutea huida del mundo El uno no tolera el coraje para la an‐gustia ante la muerte El predominio del estado interpretativo puacuteblico del uno ya ha decidido tambieacuten acerca de la disposicioacuten afectiva que debe determinar la actitud ante la muerte En la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante siacute mismo co‐mo estando entregado a la posibilidad insuperable El uno procura convertir esta angustia en miedo ante la llegada de un acontecimiento Hecha ambigua al conver‐tirse en miedo la angustia se presenta ademaacutes como una flaqueza que un Dasein seguro de siacute mismo no debe experimentar Lo ldquodebidordquo seguacuten el taacutecito decreto del uno es la indiferente tranquilidad ante el ldquohechordquo de que uno se muere El cultivo de una tal ldquosuperiorrdquo indiferencia enajena al Dasein de su maacutes propio e irrespectivo poder‐ser Tentacioacuten tranquilizacioacuten y alienacioacuten caracterizan empero el modo de ser de la caiacuteda El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es en tanto que cadente un continuo huir ante ella El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un esquivar este fin daacutendole otro sentido comprendieacutendolo impropiamente y encubrieacutendolo Que el Dasein propio de cada cual faacutecticamente muera ya desde siempre es decir que sea en la forma de un estar vuelto hacia su fin es un factum que el Dasein se oculta a siacute mismo imprimieacutendole a la muerte el caraacutecter de un evento que acaece cotidianamente en los otros y que en todo caso nos asegura auacuten maacutes claramente que por supuesto ldquouno mismordquo todaviacutea ldquoviverdquo Pero la cotidianidad del Dasein atestigua con esta huida cadente ante la muerte que tambieacuten el uno mismo estaacute de‐terminado desde siempre como un estar vuelto hacia la muerte incluso aunque no es‐teacute pensando expresamente en la muerte Tambieacuten en la (255) cotidianidad media el Dasein se mueve constantemente en este poder‐ser mas propio irrespectivo e insuperable aunque soacutelo sea en la modalidad que consiste en procurarse una impasible indiferencia f r e n t e a la maacutes extrema posibilidad de su existencia Pero la exposicioacuten del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte nos orienta tambieacuten a intentar asegurarnos del pleno concepto existencial del estar vuelto hacia el fin mediante una interpretacioacuten maacutes acuciosa de la forma cadente del estar vuelto hacia la muerte en cuanto esquivamiento de ella En el ldquoante‐queacuterdquo de la huida hecho visible en forma fenomeacutenicamente suficiente debe hacerse posible el proyecto fenomenoloacutegico del modo como el Dasein esquivante mismo compren‐de su muerte1 sect 52 El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de la

muerte

1 En relacioacuten con esta posibilidad metodoloacutegica veacutease lo dicho respecto del anaacutelisis de la angustia en el sect 40


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El estar vuelto hacia el fin fue determinado en el bosquejo existencial como el estar vuelto hacia el poder‐ser maacutes propio irrespectivo e insuperable El estar vuelto existentivo hacia esta posibilidad se coloca ante la absoluta imposibilidad de la existencia Maacutes allaacute de esta caracterizacioacuten aparentemente vaciacutea del estar vuelto hacia la muerte se descubrioacute su concrecioacuten en el modo de la cotidianidad En con‐formidad con la tendencia a la caiacuteda que es esencial a dicha cotidianidad el estar vuelto hacia la muerte mostroacute ser un esquivamiento encubridor de ella La marcha de la investigacioacuten ha procedido hasta ahora desde el bosquejo formal de la estruc‐tura ontoloacutegica de la muerte hacia el anaacutelisis concreto del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin ahora en cambio siguiendo una direccioacuten opuesta deberaacute lle‐garse al pleno concepto existencial de la muerte mediante una interpretacioacuten inte‐gral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin La explicacioacuten del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte se atuvo a la habladuriacutea del uno uno tambieacuten se muere alguna vez pero por el momento to‐daviacutea no Hasta ahora se ha interpretado uacutenicamente el ldquouno se muererdquo en cuanto tal En el ldquotambieacuten alguna vez pero por el momento todaviacutea nordquo la cotidianidad admite algo asiacute como una certeza de la muerte Nadie duda de que uno se muere Soacutelo que este ldquono dudarrdquo no alberga necesariamente en siacute aquel estar‐cierto que co‐rresponde al modo como la muerte mdashtomada en el sentido de la posibilidad emi‐nente ya antes caracterizadamdash viene a estar dentro del Dasein La cotidianidad se queda en este ambiguo reconocimiento de la ldquocertezardquo de la muerte mdashpara mitigar dicha certeza encubriendo aun maacutes el morir y para hacerse maacutes llevadero (256) el estar arrojado en la muerte El esquivamiento encubridor de la muerte por su propio sentido no puede estar ldquociertordquo de la muerte en forma propia y sin embargo en alguna forma lo estaacute iquestQueacute pasa con la ldquocerteza de la muerterdquo Estar‐cierto de un ente significa tenerlo por verdadero en tanto que eacutel es ver‐dadero Ahora bien verdad significa el estar‐al‐descubierto del ente Pero todo estar‐al‐descubierto se funda ontoloacutegicamente en la verdad maacutes originaria en la aperturidad del Dasein1 El Dasein en cuanto ente abierto‐aperiente y descubridor estaacute esencialmente ldquoen la verdadrdquo Ahora bien la certeza se funda en la verdad o perte‐nece cooriginariamente a ella La expresioacuten ldquocertezardquo tiene como el teacutermino ldquover‐dadrdquo una doble significacioacuten En su sentido originario verdad se refiere al ser‐ape‐riente del Dasein esto es a un comportamiento suyo En su significacioacuten derivada mienta el estar al descubierto del ente Paralelamente la certeza se refiere en senti‐do originario al estar‐cierto como modo de ser del Dasein Pero en significacioacuten

1 Cf sect 44


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derivada tambieacuten es llamado ldquociertordquo el ente mismo del cual el Dasein puede estar cierto Un modo de la certeza es la conviccioacuten [Uumlberzeugung]clxxxiv En ella el Dasein se deja determinar en su estar vuelto comprensoramente hacia la cosa uacutenica‐mente por el testimonio [Zeugnis] de la cosa descubierta misma (de la cosa verdadera) El tener‐por‐verdadero en cuanto mantenerse‐en‐la‐verdad soacutelo es suficiente si se funda en el ente descubierto mismo y si en su mismo estar vuelto hacia el ente asiacute descubierto se ha hecho transparente respecto de su adecuacioacuten a eacuteste Es lo que falta en la ficcioacuten arbitraria o en la mera opinioacuten acerca de un ente La suficiencia del tener‐por‐verdadero se mide por la pretensioacuten de verdad a la cual eacutel pertenece Esta pretensioacuten de verdad toma su justificacioacuten del modo de ser del ente que se trata de abrir y de la direccioacuten del abrir mismo Con la diversi‐dad de los entes y seguacuten la tendencia que guiacutea el abrir y el alcance de eacuteste cambia el tipo de verdad y con ello tambieacuten la certeza La presente consideracioacuten se limita a un anaacutelisis del estar‐cierto respecto de la muerte un estar cierto que es en uacuteltima instancia un modo eminente de certeza respecto del Dasein El Dasein cotidiano encubre ordinariamente la posibilidad maacutes propia irres‐pectiva e insuperable de su ser Esta faacutectica tendencia encubridora confirma (257) la tesis de que en cuanto faacutectico el Dasein estaacute en la ldquono‐verdadrdquo1 Seguacuten esto la cer‐teza inherente a ese encubrimiento del estar vuelto hacia la muerte debe ser una forma inadecuada de tener‐por‐verdadero y no una incertidumbre en el sentido de la duda La certeza inadecuada mantiene en el encubrimiento aquello de lo que es‐taacute cierta Si ldquoserdquo entiende la muerte como un evento que tiene lugar en el mundo circundante entonces la certeza relativa a eacutel no alcanza al estar vuelto hacia el fin Se dice es cierto que ldquolardquo muerte vendraacute Se lo dice pero el uno no advierte que para poder estar cierto de la muerte el Dasein propio necesita eacutel mismo estar cada vez cierto de su poder‐ser maacutes propio e irrespectivo Se dice la muerte es cier‐ta y de esta manera se introduce en el Dasein la apariencia de que eacutel mismo estariacutea cierto de su muerte iquestY doacutende se halla el fundamento del estar‐cierto cotidiano Manifiestamente no en un mero persuadirse unos a otros Despueacutes de todo uno experimenta a diario el ldquomorirrdquo de los otros La muerte es un ldquohecho de experien‐ciardquo que no puede negarse La manera como el estar vuelto hacia la muerte comprende la certeza asiacute fundada se delata cuando eacutel intenta ldquopensarrdquo incluso de una manera criacuteticamente cautelosa mdashy esto quiere decir adecuadamdash sobre la muerte Todos los hombres por lo que se sabe ldquomuerenrdquo Para todo hombre la muerte es en sumo grado pro‐bable pero no ldquoabsolutamenterdquo cierta Estrictamente hablando a la muerte ldquosoacutelordquo se le puede atribuir una certeza empiacuterica Eacutesta queda necesariamente por debajo de

1 Cf sect 44 b


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la maacutes alta certeza la certeza apodiacutectica que alcanzamos en ciertos dominios del conocimiento teoreacutetico En esta determinacioacuten ldquocriacuteticardquo de la certeza de la muerte y de su inminen‐cia se manifiesta por lo pronto una vez maacutes el desconocimiento caracteriacutestico de la cotidianidad del modo de ser del Dasein y de su correspondiente estar vuelto hacia la muerte Que el dejar de vivir entendido como un hecho que acontece ldquosoacutelordquo sea empiacutericamente cierto no es decisivo en relacioacuten con la certeza de la muerte Los casos de muerte bien pueden ser la ocasioacuten faacutectica para que el Dasein llegue en alguna for‐ma a prestar atencioacuten a la muerte Pero mientras permanezca en esa certeza empiacute‐rica de que hemos hablado el Dasein no podraacute en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella ldquoesrdquo Si bien en lo puacuteblico del uno el Dasein no ldquohablardquo aparentemente sino de esta certeza ldquoempiacutericardquo de la muerte sin embargo no se atie‐ne en el fondo primaria ni exclusivamente a los casos de muerte que acontecen Al esquivar su muerte el cotidiano estar vuelto (258) hacia el fin tambieacuten tiene sin em‐bargo otra forma de certeza de la muerte que la que eacutel mismo quisiera aceptar en una pura reflexioacuten teoreacutetica La cotidianidad se oculta frecuentemente a siacute misma esta ldquootrardquo forma y no se atreve a hacerse transparente en este respecto Con la dis‐posicioacuten afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad ldquoansiosamenterdquo procura‐da y aparentemente libre de angustia frente al ldquohechordquo cierto de la muerte la coti‐dianidad admite una certeza superior a la meramente empiacuterica Se sabe de la muer‐te cierta y sin embargo no se ldquoestaacuterdquo propiamente cierto de ella La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte y auacuten asiacute esquiva el estar cierto Pero este esquivamiento atestigua fenomeacutenicamente desde aquello mismo que eacutel esquiva que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable y cierta Se dice ciertamente la muerte vendraacute pero por el momento todaviacutea no Con este ldquoperohelliprdquo el uno deja en suspenso la certeza de la muerte El ldquopor el momento todaviacutea nordquo no es un mero decir negativo sino una interpretacioacuten que el uno hace de siacute mismo con la que se remite a lo que por ahora sigue todaviacutea siendo accesible para el Dasein y objeto de su ocupacioacuten La cotidianidad nos urge a dedicar‐nos a los quehaceres apremiantes y a cortar las ataduras del cansado y ldquoocioso pensa‐miento de la muerterdquo La muerte queda aplazada para un ldquodespueacutesrdquo apelando por cierto al asiacute llamado ldquoparecer generalrdquo Y de esta manera el uno encubre lo pe‐culiar de la certeza de la muerte que es posible en cualquier momento Junto a la certe‐za de la muerte va tambieacuten la indeterminacioacuten de su cuaacutendo El cotidiano estar vuel‐to hacia la muerte le hurta el cuerpo a esta indeterminacioacuten determinando de algu‐na manera el cuaacutendo de la muerte Pero tal determinacioacuten no significa en modo alguno pretender calcular el momento del deceso El Dasein rehuye maacutes bien tal determinacioacuten El ocuparse cotidiano determina para siacute mismo la indeterminacioacuten


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de la muerte cierta deslizando por delante de ella los apremiantes afanes y las posi‐bilidades inmediatas del diario vivir Ahora bien el encubrimiento de la indeterminacioacuten alcanza tambieacuten a la certeza De esta manera queda velado lo maacutes propio del caraacutecter de posibilidad de la muerte ser cierta y a la vez indeterminada es decir posible en cualquier mo‐mento La interpretacioacuten cabal del decir cotidiano del uno acerca de la muerte y del modo como la muerte estaacute dentro del Dasein nos ha conducido a los caracteres de la certeza e indeterminacioacuten El concepto ontoloacutegico‐existencial plenario de la muerte puede definirse ahora por medio de las siguientes determinaciones la muerte como fin del Dasein es la posibilidad maacutes propia irrespectiva cierta y como tal in‐determinada e insuperable del Dasein La muerte como fin del Dasein (259) es en el es‐tar vuelto de eacuteste hacia su fin La delimitacioacuten de la estructura existencial del estar vuelto hacia el fin se ha realizado con vistas a la elaboracioacuten de un modo de ser del Dasein en el que eacuteste puede estar entero en cuanto Dasein El hecho de que tambieacuten el Dasein cotidiano esteacute siempre vuelto hacia su fin es decir que constante aunque ldquofugazmenterdquo se confronte con su muerte muestra que este fin que clausura y determina al estar‐en‐tero no es algo a lo que el Dasein llegue finalmente tan soacutelo al dejar de vivir En el Dasein en cuanto estaacute vuelto hacia su muerte ya se encuentra siempre incorpora‐do el extremo no‐todaviacutea de siacute mismo al que todos los demaacutes le estaacuten antepuestos Por eso no es correcta la argumentacioacuten formal que a partir del no‐todaviacutea del Da‐sein mdashinterpretado por lo demaacutes de un modo ontoloacutegicamente inadecuado como resto pendientemdash infiere su falta de integridad Ni el fenoacutemeno del no‐todaviacutea deriva‐do del anticiparse‐a‐siacute ni la estructura del cuidado en general son una instancia contra la posibilidad de un estar‐entero del existir por el contrario es justamente este anticiparse‐a‐siacute el que hace por primera vez posible semejante estar vuelto hacia el fin El problema de la posibilidad del estar‐entero del ente que somos cada vez nosotros mismos mantie‐ne su legitimidad si el cuidado como estructura fundamental del Dasein ldquoestaacute en conexioacutenrdquo con la muerte en cuanto extrema posibilidad de este ente Sin embargo cabriacutea hacer la pregunta si hemos desarrollado ya suficiente‐mente este problema El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado En cuanto arrojado estar‐en‐el‐mundo el Dasein ya estaacute siempre entregado a su muer‐te Estando vuelto hacia su muerte muere faacutecticamente y lo hace en todo momen‐to mientras no haya llegado a dejar de vivir Que el Dasein muera faacutecticamente quiere decir al mismo tiempo que eacutel ya se ha decidido siempre de eacutesta o de aque‐lla manera respecto de su estar vuelto hacia la muerte El esquivamiento cotidiano y cadente de ella es un impropio estar vuelto hacia la muerte La impropiedad tiene


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por fundamento una posible propiedad1 La impropiedad caracteriza un modo de ser en el que el Dasein se puede emplazar y en el que generalmente se ha emplaza‐do sin que deba empero emplazarse necesaria y constantemente en eacutel Porque el Dasein existe se determina cada vez mdashpor ser como esmdash desde una posibilidad que eacutel mismo es y comprende iquestPuede el Dasein comprender tambieacuten propiamente su posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable cierta y como tal indeterminada es decir puede el Da‐sein mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin Mientras no (260) se haya mostrado y definido ontoloacutegicamente este modo propio de estar vuelto ha‐cia la muerte la interpretacioacuten existencial del estar vuelto hacia el fin adoleceraacute de una esencial insuficiencia El estar vuelto de un modo propio hacia la muerte significa una posibilidad existentiva del Dasein Este poder‐ser oacutentico tiene que ser a su vez ontoloacutegicamen‐te posible iquestCuaacuteles son las condiciones existenciales de esta posibilidad iquestCoacutemo puede ella misma llegar a ser accesible

sect 53 Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte Faacutecticamente el Dasein se mantiene en forma inmediata y regular en un modo impropio de estar vuelto hacia la muerte iquestCoacutemo puede ser ldquoobjetivamenterdquo caracterizada la posibilidad ontoloacutegica de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte si en definitiva el Dasein nunca se comporta de un modo propio respecto a su fin y si este ser propio debe permanecer por su sentido mismo oculto a los otros iquestNo es acaso una empresa fantaacutestica el proyecto de la posibilidad existencial de un poder‐ser existentivo tan problemaacutetico iquestQueacute se requiere para que un pro‐yecto semejante sea algo maacutes que una mera construccioacuten ficticia y arbitraria iquestOfrece el Dasein mismo indicaciones para este proyecto iquestSe pueden tomar del Dasein mismo los fundamentos de su legitimidad fenomeacutenica Para la tarea onto‐loacutegica que ahora se nos plantea iquestseraacute posible tomar del anaacutelisis ontoloacutegico hecho hasta aquiacute liacuteneas directivas que encaucen su propoacutesito por una viacutea segura El concepto existencial de la muerte ya ha sido fijado y consiguientemente tambieacuten aquello con lo que debe poder habeacuterselas un modo propio de estar vuelto hacia el fin Tambieacuten se caracterizoacute la forma impropia del estar vuelto hacia la muerte y de este modo quedoacute negativamente bosquejada la manera como el estar vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser Con estas indicaciones positi‐vas y negativas seraacute posible proyectar la estructura existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte

1 Sobre la impropiedad del Dasein se tratoacute en el sect 9 sect 27 y especialmente sect 38


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El Dasein estaacute constituido por la aperturidad esto es por un comprender afectivamente dispuesto El estar vuelto propiamente hacia la muerte no puede esqui‐var la posibilidad maacutes propia e irrespectiva encubrieacutendola en esta huida y reinterpre‐taacutendola en funcioacuten de la comprensioacuten comuacuten del uno El proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte deberaacute destacar por consiguiente aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen como un comprender de la muerte en el sentido de un estar vuelto no rehuyente ni encubridor hacia la po‐sibilidad ya caracterizada (261) En primer lugar es necesario caracterizar el estar vuelto hacia la muerte co‐mo un estar vuelto hacia una posibilidad a saber hacia una posibilidad eminente del Dasein mismo Estar vuelto hacia una posibilidad es decir hacia un posible puede significar afanarse por algo posible en tanto que ocuparse de su realizacioacuten En el aacutembito de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute constantemente comparecen tales posi‐bilidades lo alcanzable lo dominable lo viable etc El ocupado afanarse por algo posible tiende a acabar con la posibilidad de lo posible ponieacutendolo a nuestra disposi‐cioacuten Pero la realizacioacuten de uacutetiles a la mano en el ocuparse (producieacutendolos prepa‐raacutendolos modificaacutendolos etc) es siempre tan soacutelo relativa en tanto que tambieacuten lo realizado sigue teniendo todaviacutea y justamente ahora el caraacutecter de ser de la condicioacuten respectiva Aunque realizado sigue siendo en cuanto real algo posible parahellip caracterizado por un para‐algo El presente anaacutelisis deberaacute aclarar tan soacutelo el modo como el afanarse ocupado se comporta en relacioacuten a lo posible no en una consideracioacuten temaacutetico‐teoreacutetica de lo posible en cuanto posible ni menos aun de su posibilidad como tal sino de tal manera que aparta circunspectivamente la vista de lo posible fijaacutendola en el para‐queacute‐es‐posible El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestioacuten no pue‐de evidentemente tener el caraacutecter de un ocupado afanarse por realizarla En pri‐mer lugar la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esteacute‐ahiacute sino una posibilidad de ser del Dasein Pero por otra parte ocuparse en reali‐zar este posible equivaldriacutea a provocar el deceso Pero con esto el Dasein se sustra‐eriacutea precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte Por consiguiente si el estar vuelto hacia la muerte no implica una ldquorealiza‐cioacutenrdquo de ella esa expresioacuten tampoco podraacute significar permanecer junto al fin en su posibilidad Tal actitud se dariacutea en el ldquopensar en la muerterdquo Semejante compor‐tamiento consistiriacutea en pensar la posibilidad calculando el cuaacutendo y el coacutemo de su realizacioacuten Es verdad que esta cavilacioacuten acerca de la muerte no la despoja com‐pletamente de su caraacutecter de posibilidad ya que la muerte sigue siendo objeto de reflexioacuten en tanto que venidera sin embargo ese caraacutecter queda debilitado por la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte En cuanto posible ella debe mostrar lo menos posible de su posibilidad Por el contrario en el estar vuelto ha‐


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cia la muerte mdashsupuesto que eacuteste deba abrir comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como talmdash eacutesta debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad interpretada como posibilidad y en el comporta‐miento hacia ella so‐brellevada como posibilidad Pero el Dasein puede relacionarse con algo posible en su posibilidad tam‐bieacuten en el esperar Para un tender hacia lo posible esto posible puede comparecer sin (262) impedimento ni menoscabo en su modalidad de ldquoquizaacutes siacute o quizaacutes no o quizaacutes en definitiva siacuterdquo Pero en este fenoacutemeno de la espera iquestno encontraraacute el anaacute‐lisis el mismo modo de ser respecto de lo posible que ya fue caracterizado a propoacute‐sito del ocupado afanarse por algo Todo esperar comprende y ldquotienerdquo lo que para eacutel es posible en cuanto atiende a la circunstancia de si acaso o cuaacutendo y coacutemo lo posible habraacute de llegar a estar realmente ahiacute La espera no soacutelo es ocasionalmente un apartar la vista de lo posible y fijarla en su posible realizacioacuten sino que es esen‐cialmente un esperar eacutesta Tambieacuten en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo Partiendo de lo real y ten‐diendo hacia lo real lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real En cambio el estar vuelto hacia la posibilidad en la forma del estar vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de eacutesta de un modo tal que ella se revele como posibilidad en y para ese estar Semejante estar vuelto hacia la posibilidad lo llamaremos adelantarse hasta la posibilidad [Vorlaufen in die Moumlglichkeit]clxxxv iquestPero no implica este comportamiento una aproximacioacuten a lo posible y con la proximidad de lo posible no surge acaso su realizacioacuten Sin embargo este acercamiento no tiende a hacer disponible algo real ocupaacutendose de ello sino que en el acercarse comprensor la posibilidad de lo posible no hace maacutes que acrecentarse La maacutexima proximidad del estar vuelto hacia la muerte en cuanto posibilidad es la maacutexima lejaniacutea res‐pecto de lo real Cuanto maacutes desveladamente se comprenda esta posibilidad tanto maacutes libremente penetraraacute el comprender en la posibilidad en cuanto posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general La muerte como posibilidad no le presenta al Dasein ninguna ldquocosa por realizarrdquo ni nada que eacutel mismo pudiera ser en cuanto real La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento ha‐ciahellip de todo existir En el adelantarse hacia esta posibilidad ella se hace ldquocada vez mayorrdquo es decir se revela tal que no admite en absoluto ninguna medida nin‐guacuten ldquomaacutesrdquo o ldquomenosrdquo sino que significa la posibilidad de la inconmensurable im‐posibilidad de la existencia Por su misma esencia esta posibilidad no ofrece nin‐guacuten asidero para una espera impaciente de algo para ldquoimaginarse en vivos colo‐resrdquo lo real posible y olvidar de esta manera su posibilidad El estar vuelto hacia la muerte en cuanto adelantarse hasta la posibilidad hace por primera vez posible esta posibilidad y la deja libre en cuanto tal Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder‐ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse mismo En el adelantarse desvelador de este poder‐


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ser el Dasein se abre para siacute mismo respecto de su extrema posibilidad Ahora bien proyectarse hacia el maacutes propio poder‐ser quiere decir poder comprenderse (263) a siacute mismo en el ser del ente asiacute desvelado existir El adelantarse se revela co‐mo posibilidad de comprender el extremo poder‐ser maacutes propio es decir como po‐sibilidad de existencia propia La constitucioacuten ontoloacutegica de esta posibilidad debe hacerse visible por medio de la elaboracioacuten de la estructura concreta del adelantar‐se hasta la muerte iquestCoacutemo se lleva a cabo la delimitacioacuten fenomeacutenica de esta es‐tructura Manifiestamente determinando los caracteres que debe tener el abrir an‐ticipante para que pueda llegar a ser una comprensioacuten pura de la posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable cierta y como tal indeterminada Es necesario te‐ner presente que comprender no significa primariamente quedarse tan soacutelo miran‐do un sentido sino comprenderse a siacute mismo en el poder‐ser que se desvela en el proyecto1 La muerte es la posibilidad maacutes propia del Dasein El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su maacutes propio poder‐ser en el que su ser estaacute puesto radicalmente en juego Alliacute puede manifestaacutersele al Dasein que en esta eminente posibilidad de siacute mismo queda arrebatado al uno es decir que adelantaacutendose puede siempre escaparse de eacutel Ahora bien soacutelo la comprensioacuten de este ldquopoderrdquo revela la peacuterdida en la cotidianidad del uno‐mismo que tiene lugar faacutecticamente La posibilidad maacutes propia es irrespectiva El adelantarse hace comprender al Dasein que debe hacerse cargo exclusivamente por siacute mismo del poder‐ser en el que estaacute radicalmente en juego su ser maacutes propio La muerte no ldquopertenecerdquo tan soacutelo indiferentemente al propio Dasein sino que ella reivindica a eacuteste en su singula‐ridad La irrespectividad de la muerte comprendida en el adelantarse singulariza al Dasein aislaacutendolo en siacute mismoclxxxvi Este aislamiento es un modo como el ldquoAhiacuterdquo se abre para la existencia El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del po‐der‐ser maacutes propio El Dasein no puede ser eacutel mismo de un modo propio sino cuando por siacute mismo se posibilita para ello Sin embargo el fracaso de la ocupacioacuten y de la solicitud no significa de ninguacuten modo una desvinculacioacuten de estas maneras de ser del Dasein respecto del ser‐siacute‐mismo propio Como estructuras esenciales de la constitucioacuten del Dasein ellas forman parte de la condicioacuten de posibilidad de la existencia como tal El Dasein es eacutel mismo de una manera propia soacutelo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio dehellip y soliacutecito estar conhellip se proyecta primariamente hacia su maacutes propio poder‐ser y no hacia la posibilidad del uno‐mismo El adelantarse hasta la posibilidad irrespectiva fuerza al ente que se ade‐lanta a entrar en la posibilidad de hacerse (264) cargo de su ser maacutes propio desde siacute mismo y por siacute mismo

1 Cf sect 31


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La posibilidad maacutes propia e irrespectiva es insuperable El estar vuelto hacia ella hace comprender al Dasein que ante siacute y como extrema posibilidad de la exis‐tencia se halla la de renunciar a siacute mismo Sin embargo el adelantarse no esquiva la insuperabilidad como lo hace el impropio estar vuelto hacia la muerte sino que se pone en libertad para ella El adelantarse hacieacutendose libre para la propia muerte libe‐ra del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que se precipitan sobre noso‐tros y nos hace comprender y elegir por primera vez en forma propia las posibili‐dades faacutecticas que estaacuten antepuestas a la posibilidad insuperable El adelantarse le abre a la existencia como posibilidad extrema la de renunciar a siacute misma quebran‐tando asiacute toda obstinacioacuten respecto a la existencia ya alcanzada Adelantaacutendose el Dasein se libra de quedar rezagado tras de siacute mismo y del poder‐ser ya comprendi‐do y de hacerse asiacute ldquodemasiado viejo para su victo‐riardquo (Nietzsche) Libre para las posibilidades maacutes propias determinadas desde el fin es decir comprendidas como finitas el Dasein conjura el peligro de desconocer en virtud de su comprensioacuten finita de la existencia las posibilidades de existencia de los otros que lo superan o bien de forzarlas malinterpretaacutendolas a entrar en la existencia propia mdashrenun‐ciando asiacute a su maacutes propia existencia faacutectica En tanto que posibilidad irrespectiva la muerte aiacutesla pero soacutelo para hacer en su condicioacuten de insuperable que el Dasein pueda comprender como coestar el poder‐ser de los otros Puesto que el adelan‐tarse hasta la posibilidad insuperable abre tambieacuten todas las posibilidades que le estaacuten antepuestas en eacutel se encuentra la posibilidad de una anticipacioacuten existentiva del Dasein entero es decir la posibilidad de existir como poder‐estar‐entero La posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable es cierta La manera de estar cierto de ella se determina en funcioacuten de la verdad (aperturidad) que le es propia Pero el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la muerte soacutelo en tanto que adelantaacutendose hacia ella la hace posible para siacute como el poder‐ser maacutes propio La aperturidad de la posibilidad se funda en la posibilitacioacuten que se adelanta El mantenerse en esta verdad es decir el estar cierto de lo abierto re‐quiere precisamente el adelantarse La certeza de la muerte no puede calcularse mediante la estadiacutestica de los casos de muerte registrables Ella no se mueve de ninguna manera en el aacutembito de una verdad relativa al ente que estaacute‐ahiacute el cual comparece en su forma maacutes pura cuando queda al descubierto para un dejar‐com‐parecer puramente contemplativo del ente en siacute mismo Para que el Dasein pueda alcanzar la ldquoobjetividadrdquo pura [Sachlichkeit] es decir la indiferencia de la evidencia apodiacutectica es necesario que previamente se haya perdido en las cosas (265) [Sach‐verhalte] y esto puede constituir una tarea particular y una posibilidad del cuidado Si el estar cierto de la muerte no tiene este caraacutecter ello no significa que sea de un grado inferior a aquella evidencia apodiacutectica sino que quiere decir que no pertenece en absoluto al orden jeraacuterquico de las evidencias acerca de lo que estaacute‐ahiacute


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El tener‐por‐verdadera la muerte mdashmuerte que es siempre la miacutea propiamdashmuestra una forma distinta y maacutes originaria de certeza que la relativa a un ente que comparece dentro del mundo o a objetos formales en efecto aquella certeza de la muerte estaacute cierta del estar‐en‐el‐mundo Como tal no reivindica tan soacutelo un de‐terminado comportamiento del Dasein sino que atantildee a eacuteste en la plena propiedad de su existencia1 Tan soacutelo en el adelantarse puede el Dasein asegurar‐se de su ser maacutes propio en su integridad insuperable De ahiacute que la evidencia del darse inme‐diato de las vivencias del yo y de la conciencia deba quedar necesariamente a la zaga de la certeza que va incluida en el adelantarse Y no en razoacuten de que la corres‐pondiente forma de aprehensioacuten no fuese rigurosa sino porque en principio aquella evidencia no puede tener por verdadero (abierto) aquello que en el fondo quiere ldquotener‐ahiacuterdquo como verdadero el Dasein que soy yo mismo y que como poder‐ser soacutelo puede ser en forma propia adelantaacutendose La posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable y cierta es indeterminada en su certeza iquestCoacutemo abre el adelantarse este caraacutecter de la eminente posibilidad del Dasein iquestCoacutemo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder‐ser cier‐to que siendo constantemente posible lo es de tal manera que el ldquocuaacutendordquo en el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda constante‐mente indeterminado En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cier‐ta el Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo ldquoAhiacuterdquo El estar vuelto hacia el fin tiene que mantenerse en esta amenaza y hasta tal punto no puede atenuarla que este hecho debe maacutes bien configurar la indeterminacioacuten de la certeza iquestCoacutemo es existencialmente posible la auteacutentica apertura de esta amena‐za constante Todo comprender estaacute afectivamente dispuesto El temple afectivo pone al Dasein ante su condicioacuten de arrojado es decir ante el ldquofactum‐de‐que‐exis‐terdquo [ldquodass‐es‐da‐istrdquo]2 Ahora bien la disposicioacuten afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de siacute mismo que va brotando del ser maacutes propio y singular del Dasein es la angustia3 Estando en ella el Dasein 266 se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia La angustia se angustia por el poder‐ser del ente asiacute determinado abriendo de esta manera la posibilidad extrema Como el adelantarse aiacutesla radicalmente al Dasein hacieacutendolo estar cierto en este aislamien‐to de la integridad de su poder‐ser a este comprenderse del Dasein desde su fun‐damento le pertenece la disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustiaa De ello da testimonio infalible aunque ldquosoacutelordquo indirecto el estar vuelto hacia la muerte ya caracterizado cuando

1 Cf sect62 2 Cf sect 29 3 Cf sect 40 a pero no soacutelo angustia y de ninguna manera angustia como mera emocioacuten


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trocando la angustia en miedo cobarde anuncia con la superacioacuten de eacuteste la cobardiacutea ante la angustia Las caracteriacutesticas del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera el adelantarse le revela al Dasein su peacuterdida en el ldquouno mismordquo y lo conduce ante la posibilidad de ser siacute mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada y de serlo en una libertad apasionada libre de las ilusiones del uno libertad faacutectica cierta de siacute misma y acosada por la angustia l a l i b e r ‐t a d p a r a l a mu e r t e Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada conver‐gen en un punto revelar desarrollar y fijar el adelantarse por ellos constituido co‐mo posibilitacioacuten de esa posibilidad La delimitacioacuten existencialmente proyectante del adelantarse ha hecho visible la posibilidad ontoloacutegica de un modo propio de es‐tar existentivamente vuelto hacia la muerte Con ello surge entonces la posibilidad de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein mdashpero tan soacutelo como una posi‐bilidad ontoloacutegica Es verdad que este proyecto existencial del adelantarse se ha centildei‐do a las estructuras del Dasein ya alcanzadas haciendo que en cierto modo el Da‐sein mismo se proyecte hacia esa posibilidad sin proponerle un ideal ldquoconcretordquo de existencia ni imponeacuterselo ldquodesde fuerardquo Pero este estar vuelto hacia la muerte existencialmente ldquoposiblerdquo sigue siendo pese a ello desde el punto de vista exis‐tentivo una exigencia fantaacutestica La posibilidad ontoloacutegica de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein no significa nada mientras no se haya hecho ver des‐de el Dasein mismo el correspondiente poder‐ser oacutentico iquestSe proyecta alguna vez el Dasein faacutecticamente en semejante estar vuelto hacia la muerte iquestExige siquiera desde el fondo de su ser maacutes propio un modo propio de poder‐ser que esteacute deter‐minado por el adelantarse (267) Antes de responder a estas preguntas hay que indagar hasta queacute punto y de queacute manera el Dasein atestigua desde su maacutes propio poder‐ser la posibilidad de un modo propio de existencia de tal suerte que no soacutelo la manifieste como existenti‐vamente posible sino que la exija desde siacute mismo La cuestioacuten que se cierne sobre nosotros acerca del modo propio de estar‐en‐tero del Dasein y de su constitucioacuten existencial soacutelo seraacute llevada a un terreno feno‐meacutenico capaz de resistir cualquier prueba si ella puede apoyarse en un modo pro‐pio de ser del Dasein atestiguado por el Dasein mismo Si este testimonio y lo que en eacutel se atestigua llegaren a ser fenomenoloacutegicamente descubiertos entonces surgi‐raacute nuevamente el problema de si acaso el adelantarse hacia la muerte que hasta ahora soacutelo se ha proyectado en su posibilidad o n t o l oacute g i c a estaacute en una relacioacuten esencial con el poder‐ser propio a t e s t i g u a d o


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CAPIacuteTULO SEGUNDO La atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y

la resolucioacuten

sect 54 El problema de la atestiguacioacuten de una posibilidad existentiva propia Se busca en el Dasein un poder‐ser propio que sea atestiguado en su posibi‐lidad existentiva por el Dasein mismo Por lo pronto este testimonio debe ser tal que pueda ser encontradoa Si el testimonio debe hacer que el Dasein se comprenda a siacute mismo en su posible existencia propia entonces deberaacute tener sus raiacuteces en el ser del Dasein La exhibicioacuten fenomenoloacutegica de semejante testimonio implica pues mostrar que su origen se encuentra en la constitucioacuten de ser del Dasein La atestiguacioacuten debe hacer comprender un modo propio de poder‐ser‐siacute‐mis‐mo Con la expresioacuten ldquosiacute‐mismordquo [ldquoSelbstrdquo] hemos respondido a la pregunta por el quieacuten del Dasein1 La mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmen‐te como una manera de existir es decir no como un ente que estaacute‐ahiacute Ordinaria‐mente no soy yo mismo sino el uno‐mismo el quieacuten del Dasein El ser‐siacute‐mismo propio se determina como una modificacioacuten existentiva del uno modificacioacuten que es necesario delimitar existencialmente2 iquestEn queacute consiste esta modificacioacuten y cuaacute‐les son las condiciones ontoloacutegicas de su posibilidad Con la peacuterdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder‐ser (268) faacutectico del Dasein sus tareas sus reglas sus patrones de medida la urgencia y el alcance de su ocupado y soliacutecito estar‐en‐el‐mundo El uno ya ha sustraiacutedo siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser Maacutes aun el uno esconde el relevo taacutecitamente por eacutel realizado de la eleccioacuten expliacutecita de estas posibilidades Queda indeterminado quieacuten es el que ldquopropiamenterdquo elige Este ser arrastrado sin eleccioacuten por el Nadie mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad soacutelo puede revertirse si el Dasein se recupera expliacutecitamente de la peacuterdida en el uno retornando a siacute mismo Este traerse de vuelta deberaacute tener empero aquel modo de ser cuya omisioacuten habiacutea hecho que el Dasein se perdiera en la impropiedad El traerse de vuelta desde el uno es decir la modificacioacuten existentiva del uno‐mismo que lo convierte en un ser‐siacute‐mismo propio deberaacute llevarse a cabo como una reparacioacuten de la falta de eleccioacuten Pero reparar la falta de eleccioacuten significa

a 1) lo atestiguante en cuanto tal 2) lo atestiguado en eacutel 1 Cf sect 25 2 Cf sect 27


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hacer esa eleccioacuten decidirse por un poder‐ser desde el propio siacute‐mismo Al hacer la eleccioacuten el Dasein se posibilita a siacute mismo por primera vez su poder‐ser propioa Pero como estaacute perdido en el uno primero debe encontrarse Y para poder de alguacuten modo encontrarse debe ser ldquomostradordquo a siacute mismo en su posible propiedad El Dasein necesita del testimonio de un poder‐ser‐siacute‐mismo que eacutel ya es siempre como posibilidad En la interpretacioacuten siguiente tomaremos como un testimonio que responde a estas exigencias lo que la autointerpretacioacuten cotidiana del Dasein conoce como la voz de la conciencia1 Que el ldquohechordquo de la conciencia sea cuestionado que su fun‐cioacuten como instancia para la existencia del Dasein sea apreciada en formas diferen‐tes y que ldquolo que ella dicerdquo sea interpretado de diferentes maneras soacutelo debiera conducimos al abandono de este fenoacutemeno si la ldquodubitabilidadrdquo de este factum o de su interpretacioacuten no probara precisamente que aquiacute estamos frente a un fenoacuteme‐no originario del Dasein El siguiente anaacutelisis pone a la conciencia en el haber pre‐vio temaacutetico de una investigacioacutenb puramente existencial que apunta hacia una on‐tologiacutea fundamental En primer lugar la conciencia deberaacute ser rastreada hasta sus fundamentos y (269) estructuras existenciales y aclarada como fenoacutemeno del Dasein atendiendo a la constitucioacuten de ser de este ente hasta aquiacute alcanzada El anaacutelisis ontoloacutegico de la conciencia asiacute comprendido es previo a una descripcioacuten psicoloacutegica de las viven‐cias de la conciencia moral y a una clasificacioacuten de las mismas y es ajeno a una ldquoexplicacioacutenrdquo bioloacutegica o lo que es igual a una disolucioacuten del fenoacutemeno Pero no menor es su distancia de una interpretacioacuten teoloacutegica de la conciencia o maacutes aun de una utilizacioacuten de este fenoacutemeno para la demostracioacuten de la existencia de Dios o como una ldquoinmediatardquo conciencia de Dios Sin embargo aun dentro de estos liacutemites de la investigacioacuten de la concien‐cia sus resultados no deberaacuten sobrestimarse ni tampoco minimizarse en funcioacuten de falsas expectativas La conciencia en cuanto fenoacutemeno del Dasein no es un he‐cho que ocasionalmente ocurra y que de vez en cuando se haga presente sino que soacutelo ldquoesrdquo en el modo de ser del Dasein y siempre se acusa como factum tan soacutelo en y con la existencia faacutectica La exigencia de una ldquoprueba empiacuterica inductivardquo de la ldquoefectividadrdquo del hecho de la conciencia y de la autoridad de su ldquovozrdquo reposa en una tergiversacioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno Pero esta tergiversacioacuten la comparte tambieacuten toda criacutetica presuntamente superior que considere la con‐ciencia como un ldquohechordquo que ocurririacutea soacutelo a veces y que no seriacutea ldquoconstatado ni constatable uni‐versalmenterdquo El factum de la conciencia no se deja en absoluto someter a semejan‐ a Acontecer del ser ‐ filosofiacutea libertad 1 Las consideraciones que anteceden y las que siguen fueron dadas a conocer en forma de tesis con ocasioacuten de una conferencia puacuteblica sobre el concepto de tiempo leiacuteda en Marburg (Julio de 1924) b Esto ahora maacutes radicalmente desde la esencia del filosofar


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tes pruebas y contrapruebas Esto no es una deficiencia sino soacutelo el signo en que se acusa su heterogeneidad ontoloacutegica frente a todo lo que estaacute‐ahiacute en el mundo cir‐cundante La conciencia da a entender ldquoalgordquo la conciencia abre De esta caracteriza‐cioacuten formal surge la indicacioacuten de remitir este fenoacutemeno a la aperturidad del Da‐sein Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos estaacute consti‐tuida por la disposicioacuten afectiva el comprender la caiacuteda y el discurso El anaacutelisis maacutes a fondo de la conciencia la revelaraacute como una llamada [Ruf] El llamar es un modo del discurso La llamada de la conciencia tiene el caraacutecter de una apelacioacuten [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su maacutes propio poder‐ser‐ siacute‐mismo y esto en el modo de una intimacioacuten [Aufruf] a despertar a su maacutes propio ser‐culpable [Schul‐digsein]clxxxvii Esta interpretacioacuten existencial estaacute necesariamente lejos de la comprensioacuten comuacuten oacutentica y cotidiana aun cuando ponga de manifiesto los fundamentos onto‐loacutegicos de aquello que dentro de ciertos liacutemites siempre ha sido comprendido por la interpretacioacuten vulgar de la conciencia y que eacutesta ha conceptualizado como una ldquoteoriacuteardquo de la conciencia De ahiacute que la interpretacioacuten existencial necesite compro‐barse mediante una criacutetica de la interpretacioacuten vulgar de la conciencia Una vez aclarado el fenoacutemeno podraacute establecerse hasta queacute punto eacuteste da testimonio de un poder‐ser propio del Dasein A la llamada de la conciencia corresponde la posibili‐dad de escuchar La comprensioacuten de la llamada se revela (270) como un querer‐te‐ner‐conciencia Pero en este fenoacutemeno tenemos algo que antes buscaacutebamos el acto existentivo de hacer la eleccioacuten de un ser‐siacute‐mismo acto que nosotros llamaremos de acuerdo con su estructura existencial la resolucioacuten Con esto queda trazada la articulacioacuten de los anaacutelisis del presente capiacutetulo los fundamentos ontoloacutegico‐exis‐tenciales de la conciencia (sect 55) el caraacutecter vocativo de la conciencia (sect 56) la con‐ciencia como llamada del cuidado (sect 57) comprensioacuten de la llamada y culpa (sect 58) la interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la con‐ciencia (sect 59) la estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la con‐ciencia (sect 60)

sect 55 Los fundamentos ontoloacutegico‐existencialesa de la conciencia El anaacutelisisb de la conciencia arranca de una constatacioacuten indiferente en rela‐cioacuten con este fenoacutemeno que la conciencia de alguna manera nos da a entender al‐ a Horizonte b Aquiacute se mezclan necesariamente varias cosas 1 el llamar de aquello que denominamos conciencia 2 el ser interpelado 3 la experiencia de este ser interpelado 4 la interpretacioacuten habitual dada por la tradicioacuten y 5 el modo de encararla


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go La conciencia abre Pertenece por consiguiente al aacutembito de los fenoacutemenos existenciales que constituyen el ser del Ahiacute en cuanto aperturidad1 cuyas estructu‐ras maacutes generales la disposicioacuten afectiva el comprender el discurso y la caiacuteda ya fueron analizadas Si ponemos la conciencia en este contexto fenomeacutenico no es porque queramos aplicar esquemaacuteticamente las estructuras alcanzadas a un ldquocasordquo especial de apertura del Dasein Por el contrario la interpretacioacuten de la conciencia no solamente ampliaraacute el anaacutelisis de la aperturidad del Ahiacute que hemos realizado sino que lo aprehenderaacute maacutes originariamente con miras al modo propio del ser del Dasein En virtud de la aperturidad el ente que llamamos Dasein tiene la posibili‐dad de ser su Ahiacute Con su mundo eacutel estaacute presente para siacute mismo y lo estaacute inmedia‐ta y regularmente en la forma de haber abierto su poder‐ser a partir del ldquomundordquo del que se ocupa El poder‐ser que es el existir del Dasein ya se ha entregado siem‐pre a determinadas posibilidades Y esto porque el Dasein es un ente arrojado y su condicioacuten de arrojado se abre con mayor o menor claridad y profundidad por me‐dio del temple aniacutemico A la disposicioacuten afectiva (estado de aacutenimo) le pertenece cooriginariamente el comprender Por medio del comprender el Dasein ldquosaberdquoc lo que pasa con eacutel mismo y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posi‐bilidades de siacute mismo o bien mdashsumieacutendose en el unomdash se las ha dejado presentar por el estado interpretativo (271) puacuteblico Ahora bien lo que hace existencialmente posible esta presentacioacuten es que el Dasein en cuanto coestar comprensor puede escuchard a los otros Perdido en lo puacuteblico del uno y en su habladuriacutea el Dasein al escuchar al uno‐mismo desoye su propio siacute‐mismo Si el Dasein ha de poder ser res‐catado de esta peacuterdida del desoiacuterse a siacute mismo y si lo ha de poder por siacute mismo entonces primero deberaacute poder encontrarse encontrar al siacute mismo que ha sido de‐soiacutedo precisamente en la escucha del uno Esta escucha del uno ha de ser quebran‐tada esto es ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpela‐cioacuten de caraacutecter inmediato Esta llamada quebrantaraacute la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a siacute mismo si logra despertar en virtud de su propio llamar una escucha de caracteriacutesticas enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno Si eacuteste se aturde en el ldquobulliciordquo y la equivocidad de la siempre ldquonuevardquo ha‐bladuriacutea cotidiana la llamada ha de llamar silenciosa e inequiacutevocamente sin dar lugar a la curiosidad Aquello que da a entender llamando de esta manera es la con‐ciencia

1 Cf sect sect 28 ss c Cree saberlo d iquestDe doacutende viene este oiacuter y poder‐oiacuter El oiacuter sensible por el oiacutedo como una manera arrojada de re‐cibir [Hin‐nehmen]


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En el llamar de la conciencia vemos nosotros un modo del discurso El dis‐curso articula la comprensibilidad La determinacioacuten de la conciencia como llama‐da no es de ninguna manera tan soacutelo una ldquoimagenrdquo como lo es por ejemplo la imagen kantiana del tribunal de la conciencia Por lo demaacutes no debemos pasar por alto que ni el discurso ni por ende la llamada implican esencialmente locucioacuten verbal Todo expresarse y ldquoproclamarrdquo presupone el discurso1 Cuando la interpre‐tacioacuten cotidiana habla de una ldquovozrdquo de la con‐ciencia no se refiere obviamente a una locucioacuten verbal que de hecho no se daa sino que la ldquovozrdquo es comprendida co‐mo un dar‐a‐entender algo En esa tendencia a abrir que tiene la llamada hay un momento de choque de repentina sacudidab Se llama desde la lejaniacutea hacia la leja‐niacutea La llamada alcanzaraacute al que quiera ser traiacutedo de vueltac Pero con esta caracterizacioacuten de la conciencia soacutelo se ha esbozado el hori‐zonte fenomeacutenico para el anaacutelisis de su estructura existencial No se compara el fe‐noacutemeno con una llamada sino que se lo comprende como discurso desde la aper‐turidad constitutiva del Dasein Esta consideracioacuten impide desde el comienzo en‐trar por el camino que inmediatamente se nos ofrece para una interpretacioacuten de la conciencia referirla a una de las facultades del alma mdashentendimiento voluntad o sentimientomdash o explicarla como producto de una combinacioacuten de todas ellas Ante un fenoacutemeno como el de la concienciad salta a la vista la insuficiencia (272) ontoloacute‐gica y antropoloacutegica de una clasificacioacuten de las facultades del alma o de los actos personales que se cierne en el vaciacuteo2 1 Cf sect 34 a que no lsquooiacutemosrsquo sensiblemente b pero tambieacuten el momento de la continuidad c el que se ha alejado de su propio siacute‐mismo d vale decir de su origen en el ser‐siacute‐mismo pero esto iquestno es hasta aquiacute tan soacutelo una afirmacioacuten 2 Ademaacutes de las interpretaciones de la conciencia de Kant Hegel Schopenhauer y Nietzsche toacute‐mense en consideracioacuten M Kaumlhler Das Gewissen erster geschichtlicher Teil 1878 y el artiacuteculo del mismo autor en la Realenzyklopaumldie f prof Theologie und Kirche Ademaacutes A Kitsch] Uumlber das Gewis‐sen 1876 vuelto a imprimir en los Gesammelte Aufsaumltze Neue Folge 1896 p 177 ss Y finalmente la monografiacutea recieacuten aparecida de H G Stoker Das Gewissen (Schriften zur Philosophie und Soziologie herausg von Max Scheler Tomo II) 1925 Esta amplia investigacioacuten saca a luz una rica variedad de fenoacutemenos de conciencia caracteriza criacuteticamente los diferentes modos posibles de tratar el fenoacute‐meno y ofrece una amplia bibliografiacutea que sin embargo es in‐completa en lo que respecta a la his‐toria del concepto de conciencia Pese a ciertas coincidencias la monografiacutea de Stoker se distingue de la interpretacioacuten existencial hecha maacutes arriba ya desde el punto de partida y por ende tambieacuten en los resultados Stoker subestima de antemano las condiciones hermeneacuteuticas de una ldquodescrip‐cioacutenrdquo de la ldquoconciencia objetiva y realmente dadardquo p 3 A ello se une lo borroso de los liacutemites entre fenomenologiacutea y teologiacutea con desmedro para ambas En lo que respecta al fundamento antropoloacute‐gico de esta investigacioacuten que hace suyo el personalismo de Scheler cf el presente tratado sect 10 Pe‐se a ello la monografiacutea de Stoker significa un progreso digno de notar frente a las interpretaciones de la conciencia hechas hasta ahora pero maacutes por la amplitud del tratamiento de los fenoacutemenos de la conciencia y de sus ramificaciones que por haber mostrado las raiacuteces ontoloacutegicas del fenoacutemeno


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sect 56 El caraacutecter vocativo de la conciencia Al discurso le pertenece aquello sobre lo que se discurre El discurso nos ofrece informacioacuten acerca de algo y lo hace en un determinado respecto De aque‐llo a lo que el discurso se refiere de esta manera eacutel extrae lo que dice cada vez en cuanto es este particular discurso lo dicho en cuanto tal El discurso en cuanto comunicacioacuten hace accesible lo dicho a los otros y ordinariamente por la viacutea de la locucioacuten verbal iquestAcerca de queacute habla la llamada de la conciencia es decir quieacuten es el inter‐pelado por ella Manifiestamente el Dasein mismo Esta respuesta es tan indiscuti‐ble como indeterminada Si la llamada tuviese un objetivo tan vago no pasariacutea de ser para el Dasein a lo sumo una motivacioacuten para fijar la atencioacuten sobre siacute Pero al Dasein le pertenece esencialmente que con la aperturidad de su mundo eacutel quede abierto para siacute mismo de tal suerte que el Dasein se comprende desde siempre La llamada alcanza al Dasein en esta comprensioacuten cotidiana y media de siacute mismo que eacutel ya tiene siempre al ocuparse [de las cosas del mundo] El uno‐mismo del ocupa‐do coestar con otros es alcanzado por la llamada (273) iquestY hacia doacutende es llamado Hacia el siacute‐mismo propio No hacia aquello que el Dasein en el convivir puacuteblico representa puede procura ni siquiera hacia lo que eacutel ha tomado entre manos con lo que se ha comprometido o por lo que se ha dejado llevar El Dasein tal como mundanamente comprendido es para los otros y para siacute mismo es dejado de lado en esta llamada La llamada al siacute‐mismo no se entera en absoluto de todo aquello Como soacutelo el ldquomismordquo del uno‐mismo es interpelado e in‐ducido a oiacuter el uno se viene abajo Que la llamada no tome en consideracioacuten al uno ni al estado interpretativo puacuteblico del Dasein no significa que ella no lo alcance Preci‐samente al no tomarlo en consideracioacuten reduce al uno aacutevido de consideracioacuten puacutebli‐ca a cosa sin importancia Pero el ldquomismordquo privado de este refugio y escondite mediante la interpelacioacuten es conducido por la llamada hacia siacute mismo El uno‐mismo es llamado al siacute‐mismo Pero no al siacute‐mismo que puede ser para siacute ldquoobjetordquo de una apreciacioacuten ni al siacute‐mismo del inquieto curioso e incesante anaacutelisis de la ldquovida interiorrdquo ni tampoco al siacute‐mismo de una contemplacioacuten ldquoanaliacute‐ticardquo de los estados del alma y de sus motivaciones La llamada del ldquomismordquo en el uno‐mismo no empuja a aqueacutel hacia siacute mismo en el sentido de una interioridad en la cual quedariacutea encerrado frente al ldquomundo exteriorrdquo La llamada pasa por alto to‐das estas cosas y las disuelve interpelando uacutenicamente al siacute‐mismo que sin embar‐go soacutelo es en la forma del estar‐en‐el‐mundo iquestPero coacutemo determinaremos lo dicho en este discurso iquestQueacute le dice la con‐ciencia al interpelado Estrictamente hablando ‐ nada La llamada no dice nada no


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da ninguna informacioacuten acerca de sucesos del mundo no tiene nada que contar Y menos que nada pretende abrir en el siacute‐mismo interpelado un ldquodiaacutelogo consigo mismordquo Al siacute‐mismo interpelado ldquonadardquo se le dice solamente es llama‐do hacia siacute mismo es decir hacia su maacutes propio poder‐ser En conformidad con la tendencia de la llamada eacutesta no invita al siacute‐mismo a un ldquodebaterdquo sino que despertaacutendolo para el maacutes propio‐poder‐ser‐siacute‐mismo llama al Dasein hacia ldquoadelanterdquo hacia sus posibilidades maacutes propias La llamada carece de toda expresioacuten vocal No se manifiesta de ninguacuten mo‐do en palabras mdashy a pesar de ello no es en absoluto oscura ni indeterminada La conciencia habla uacutenica y constantemente en la modalidad del silencio Con esto no soacutelo no pierde nada de su perceptibilidad sino que fuerza al Dasein interpelado e intima‐do a guardar silencio sobre siacute mismo La ausencia de una formulacioacuten verbal de lo dicho en la llamada no relega a este fenoacutemeno a lo indeterminado de una (274) voz misteriosa sino que soacutelo indica que la comprensioacuten de lo ldquodicho en la llamadardquo no debe aferrarse a la expectativa de una comunicacioacuten o de cosas semejantes Sin embargo lo que la llamada abre es inequiacutevoco aunque cada Dasein la interprete en forma diferente seguacuten sus posibilidades de comprensioacuten Por encima de la aparente indeterminacioacuten del contenido de la llamada no puede desconocer‐se cuaacuten certera es la direccioacuten a que apunta La llamada no necesita buscar Primero a tientas al que ha de ser llamado ni requiere signos para reconocer si eacutel es a quien se alude o no Los ldquoerroresrdquo no nacen en la conciencia por una equivocacioacuten de la llamada sino tan soacutelo por la manera como la llamada es escuchada porque en vez de ser comprendida propiamente es llevada por el uno‐mismo a un monoacutelogo ne‐gociador y tergiversada en su tendencia aperiente En resumen hemos caracterizado la conciencia como una llamada que inter‐pela al uno‐mismo en su mismidad en cuanto tal es una intimacioacuten del siacute‐mismo a su poder‐ser‐siacute‐mismo y por ello un llamar al Dasein hacia adelante hacia sus po‐sibilidades Sin embargo no lograremos una interpretacioacuten ontoloacutegica suficiente de la conciencia sino una vez que hayamos aclarado no soacutelo quieacuten es el llamado por la llamada sino quieacuten es el vocante mismo coacutemo se comporta el interpelado respecto del vocante y coacutemo debe concebirse ontoloacutegicamente esta ldquorelacioacutenrdquo en cuanto co‐nexioacuten entitativa

sect 57 La conciencia como llamada del cuidado La conciencia llama al siacute‐mismo del Dasein a salir de su peacuterdida en el uno El siacute‐mismo interpelado permanece indeterminado y vaciacuteo en su ldquoqueacuterdquo La manera como el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que eacutel es desde aquello de


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que se ocupa es dejada de lado por la llamada Pese a ello el siacute‐mismo es inequiacutevo‐ca e inconfundiblemente alcanzado No soacutelo el interpelado es llamado ldquosin acep‐cioacuten de personardquo sino que tambieacuten el que llama se mantiene en una notoria inde‐terminidad No soacutelo rehuacutesa responder a las preguntas acerca de nombre condi‐cioacuten procedencia y prestigio sino que aun cuando no se disimula en la llamada tampoco ofrece la maacutes miacutenima posibilidad de hacerse familiar a una comprensioacuten del Dasein ldquomundanamenterdquo orientada El vocante en la llamada mdashesto pertenece a su caraacutecter fenomeacutenicomdash mantiene absolutamente lejos de siacute toda manifestacioacuten de siacute mismo [Jedes (275) Bekanntwerden] Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplacioacuten o de discusioacuten La peculiar indeterminacioacuten e indeterminabili‐dad del vocante no es una nada sino una nota positiva Ella da a conocer que el vo‐cante se agota enteramente en su intimacioacuten ahellip que soacutelo quiere escuchado en cuanto tal sin que se antildeada ninguna palabreriacutea acerca de eacutel iquestNo seriacutea entonces lo maacutes ajustado al fenoacutemeno que dejaacutesemos de preguntarle al vocante quieacuten es Para el es‐cuchar existentivo de la llamada faacutectica de la conciencia ciertamente pero no para el anaacutelisis existencial de la facticidad del llamar y de la existencialidad del escu‐char Pero iquestes necesario siquiera preguntar expresamente quieacuten llama iquestNo surge en el Dasein la respuesta a esta pregunta en forma tan inequiacutevoca como la res‐puesta a la pregunta por el interpelado en la llamada En la conciencia el Dasein se llama a siacute mismo Esta comprensioacuten del vocante puede estar en mayor o menor gra‐do viva en el escuchar faacutectico de la llamada Sin embargo la respuesta de que el Dasein es a la vez el vocante y el llamado no es en modo alguno ontoloacutegicamente suficiente iquestNo estaacute ldquopresenterdquo acaso el Dasein en cuanto interpelado de una mane‐ra diferente a como estaacute en cuanto vocante iquestNo haraacute quizaacutes de vocante el poder‐ser‐siacute‐mismo maacutes propio Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamaacutes planificada prepa‐rada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos ldquoAlgordquo llama [ldquoesrdquo ruft] inesperadamente e incluso en contra de la voluntad Por otra parte sin lugar a du‐das la llamada no viene de alguacuten otro que esteacute conmigo en el mundo La llamada procede de miacute y sin embargo de maacutes allaacute de miacute Esta constatacioacuten fenomeacutenica no debe dejarse de lado en la interpretacioacuten Por lo demaacutes ella sirvioacute tambieacuten de punto de partida para la interpretacioacuten de la voz como un poder ajeno que se alzariacutea dentro del Dasein Siguiendo en esta direc‐cioacuten interpretativa suele adjudicaacutersele el poder constatado a un poseedor o se lo considera a eacutel mismo como manifestacioacuten personal (de Dios) O por el contrario se intenta rechazar esta interpretacioacuten del vocante como manifestacioacuten de un poder ajeno eliminando al mismo tiempo la conciencia en general mediante una interpre‐tacioacuten ldquobioloacutegicardquo de ella En su precipitacioacuten ambas interpretaciones desatienden la constatacioacuten fenomeacutenica Este procedimiento se ve facilitado por una tesis onto‐


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loacutegicamente dogmaacutetica que guiacutea taacutecitamente el proceso lo que es es decir lo que es tan efectivamente como es la llamada tiene que estar‐ahiacute lo que no se deja com‐probar objetivamente como algo que estaacute‐ahiacute sencillamente no es Frente a esta precipitacioacuten metodoloacutegica es necesario no soacutelo mantener lo fenomeacutenicamente constatado mdashque la llamada procediendo de miacute y de maacutes allaacute de miacute se dirige a miacutemdash sino tambieacuten el bosquejo ontoloacutegico del fenoacutemeno tal como alliacute se encuentra es decir como un fenoacutemeno del Dasein Uacutenicamente la (276) cons‐titucioacuten existencial de este ente puede ofrecernos el hilo conductor para la interpre‐tacioacuten del modo de ser de ldquoaquellordquo que llama [des ldquoesrdquo das ruft] iquestNos muestra el anaacutelisis que se ha realizado de la constitucioacuten de ser del Da‐sein alguna viacutea para hacer ontoloacutegicamente comprensible el modo de ser del vo‐cante y consecuentemente tambieacuten el modo de ser del llamar Que la llamada no sea realizada expliacutecitamente por miacute sino que maacutes bien ldquoalgordquo llama no autoriza todaviacutea a buscar al vocante entre entes de caraacutecter diferente al del Dasein Sin duda el Dasein existe siempre de una manera faacutectica No es un proyectarse desarraigado sino que al estar determinado por la condicioacuten de arrojado en cuanto facticidad del ente que eacutel es el Dasein ha sido ya siempre y permanece constantemente entre‐gado a la existencia Pero la facticidad del Dasein se distingue esencialmente del caraacutecter de hecho de lo que estaacute‐ahiacute El Dasein existente no comparece para siacute mis‐mo a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo Pero la condicioacuten de arrojado no adhiere tampoco al Dasein como un caraacutecter inaccesible y sin impor‐tancia para su existencia Como arrojado el Dasein estaacute arrojado en la existencia El existe como un ente que ha de ser tal como es y como puede ser Que el Dasein faacutecticamente es puede estar oculto en lo que concierne al por queacute sin embargo el ldquoquerdquo mismo estaacute abierto para el Dasein La condicioacuten de arroja‐do de este ente pertenece a la aperturidad del ldquoAhiacuterdquo y se revela constantemente en la disposicioacuten afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra Eacutesta lleva al Da‐sein con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad ante el factum ldquode que es y que como el ente que eacutel es ha de ser en cuanto poder‐serrdquo Pero regular‐mente el estado de aacutenimo cierra la condicioacuten de arrojado El Dasein huye ante eacutesta buscando alivio en la presunta libertad del uno‐mismo Esta huida ya ha sido defi‐nida como un huir ante la desazoacuten que caracteriza desde lo maacutes hondo el estar‐en‐el‐mundo en su aislamiento Esta desazoacuten se revela de un modo propio en la dis‐posicioacuten afectiva fundamental de la angustia y por ser la maacutes elemental aperturi‐dad del Dasein arrojado lleva su estar‐en‐el‐mundo ante la nada del mundo frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder‐ser maacutes propio iquestY si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se encuentra en lo profundo de su desazoacuten Nada se opone a ello en cambio todos los fenoacutemenos que hasta ahora han sido destacados para caracterizar al vocante y a su llamada hablan en su favor


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Nada ldquomundanordquo puede determinar quieacuten es el vocante Ese que llama es el Dasein en su desazoacuten es el originario y arrojado estar‐en‐el‐mundo experimenta‐do como un estar fuera de casa [als Un‐zuhause] el nudo ldquofactum quehelliprdquo en la (277) nada del mundo El vocante no es familiar al cotidiano uno‐mismo mdashes algo asiacute como una voz desconocida iquestQueacute podriacutea haber maacutes extrantildeo al uno perdido como es‐taacute en el variado ldquomundordquo de los quehaceres que el siacute‐mismo aislado en la desazoacuten y arrojado en la nada ldquoAlgordquo llama y sin embargo no ofrece para el oiacutedo atareado y curioso nada que pueda ser comunicado a otros y discutido puacuteblica‐mente iquestY queacute podriacutea relatar el Dasein en medio de la desazoacuten en que se encuentra su ser al estar arrojado iquestQueacute otra cosa le queda sino el poder‐ser‐siacute‐mismo revelado en la angustia iquestDe queacute otro modo podriacutea haber una llamada sino intimando a este poder‐ser que es lo uacutenico que para el Dasein estaacute en cuestioacuten La llamada no relata ninguacuten hecho ella llama sin ruido de palabras La lla‐mada habla en ese modo desazonante que es el callar Y habla asiacute tan soacutelo porque la llamada no llama a entrar en la habladuriacutea puacuteblica del uno sino que sacando de eacutes‐ta llama al silencio del poder‐ser existente iquestY en queacute se funda la desazonante friacutea y ciertamente inevidente seguridad con la que el vocante acierta en el interpelado si‐no en que el Dasein aislado en siacute mismo dentro de su desazoacuten es para si mismo absolutamente inconfundible iquestQueacute es lo que le arrebata al Dasein tan radicalmen‐te la posibilidad de malentenderse desde alguna otra parte y la posibilidad de des‐conocerse sino el desamparo en el cual estaacute abandonado a siacute mismo La desazoacuten es el modo fundamental aunque cotidianamente encubierto del estar‐en‐el‐mundo El Dasein mismo llama en cuanto conciencia desde el fondo de este estar El ldquoalgo me llamardquo es una forma eminente del discurso del Dasein La llamada templada por la angustia le hace posible por primera vez al Dasein pro‐yectarse a siacute mismo en su maacutes propio poder‐ser La llamada de la conciencia com‐prendida existencialmente da razoacuten de lo que maacutes arriba1 habiacuteamos solamente afirmado que la desazoacuten acosa al Dasein y amenaza la olvidada peacuterdida de siacute mis‐mo La afirmacioacuten el Dasein es a la vez el vocante y el interpelado ha perdido ahora su vaciedad formal y su aparente evidencia La conciencia se revela como llama‐da del cuidado el vocante es el Dasein que en su condicioacuten de arrojado (estar‐ya‐enhellip) se angustia por su poder‐ser El interpelado es este mismo Dasein en cuanto llamado a su maacutes propio poder‐ ser (anticiparse‐a‐siacutehellip) Y el Dasein es llamado por la llamada para que salga de la caiacuteda en el uno (ya‐estar‐en‐medio‐del‐mundo del que nos ocupamos) La llamada de la conciencia es decir eacutesta misma tiene su posibilidad (278) ontoloacutegica en el hecho de que el Dasein en el fondo de su ser es cuidado

1 Cf sect 40


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Y de esta manera no hay necesidad de recurrir a poderes extrantildeos al Dasein y menos aun si se toma en cuenta que el recurso a ellos no soacutelo no explica el caraacutec‐ter desazonante de la llamada sino que maacutes bien lo anula iquestNo estaraacute en definiti‐va la causa de las ldquoexplicacionesrdquo erroacuteneas de la conciencia en la miopiacutea con que se ha procedido en la fijacioacuten del repertorio de los fenoacutemenos que conforman la lla‐mada y en que taacutecitamente se ha tomado al Dasein en una determinacioacuten o inde‐terminacioacuten ontoloacutegica fortuita iquestPor queacute acudir a poderes extrantildeos antes de ha‐berse asegurado de que desde el punto de partida del anaacutelisis no se ha interpreta‐do en forma demasiado mezquina el ser del Dasein es decir que no se lo ha entendi‐do de partida como un sujeto inocuo que de alguna manera se encuentra presente y estaacute dotado de una conciencia personal Y sin embargo pareciera que al interpretar como poder al vocante mdashque mundanamente hablando no es ldquonadierdquomdash se estaacute reconociendo en forma imparcial algo que ldquoobjetivamente se encuentra ahiacuterdquo Pero bien considerada esta interpreta‐cioacuten es solamente una huida ante la conciencia una escapatoria del Dasein para alejarse furtivamente del fino muro que por asiacute decirlo se interpone entre el uno y lo desazonante de su ser Esa interpretacioacuten de la conciencia pretende ser un reco‐nocimiento de la llamada en el sentido de una voz que obliga ldquouniversalmenterdquo y que no habla en forma ldquopuramente subjetivardquo Maacutes aun esta conciencia universal‐mente vaacutelidardquo es elevada a ldquoconciencia universalrdquo [ldquoWeltgewissenrdquo] que por su ca‐raacutecter fenomeacutenico es un ldquoalgordquo [ein ldquoesrdquo] y un ldquonadierdquo y que por consiguiente puede ser identificada con aquello que en el ldquosujetordquo singular habla como este al‐go indeterminado Pero esta ldquoconciencia puacuteblicardquo iquestqueacute otra cosa es sino la voz del uno El Da‐sein no podriacutea llegar a la dudosa invencioacuten de una ldquoconciencia universalrdquo si no fuera porque la conciencia es desde lo maacutes hondo y en su esencia misma cada vez miacutea Y esto no soacutelo en el sentido de que lo interpelado es siempre el maacutes propio po‐der‐ser sino porque la llamada viene del ente que soy cada vez yo mismo En la interpretacioacuten del vocante que acabamos de hacer que sigue fielmente el caraacutecter fenomeacutenico del llamar el ldquopoderrdquo de la conciencia no es menoscaba‐do ni se toma ldquomeramente subjetivordquo Por el contrario soacutelo en ella lo inexorable e ine‐quiacutevoco de la llamada logra quedar al descubierto La ldquoobjetividadrdquo de la llamada se justifica en esta interpretacioacuten por el reconocimiento de una ldquosubjetividadrdquo que es ciertamente refractaria al imperio del uno‐mismo (279) Sin embargo a la interpretacioacuten que hemos hecho de la conciencia como lla‐mada del cuidado se podriacutea contrapreguntar lo siguiente iquestseraacute soacutelida una inter‐pretacioacuten de la conciencia que se aleja tanto de la ldquoexperiencia naturalrdquo iquestEs posi‐ble que la conciencia funcione como intimacioacuten a despertar al maacutes propio poder‐ser siendo que inmediata y regularmente ella soacutelo reprende y amonesta iquestHabla la con‐ciencia en forma tan indeterminada y vaciacutea sobre un poder‐ser maacuteximamente pro‐


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pio y no maacutes bien de un modo determinado y concreto en relacioacuten a faltas y omi‐siones cometidas o por cometer iquestDe doacutende procede la llamada interpelante de la ldquomalardquo o de la ldquobuenardquo conciencia iquestAporta la con‐ciencia algo positivo o funciona tan soacutelo criacuteticamente No se puede impugnar la legitimidad de tales reparos Es justo exigir de una interpretacioacuten de la conciencia que ldquoserdquo reconozca en ella el fenoacutemeno tal como se lo experimenta cotidianamente Pero satisfacer esta exigencia no significa en modo alguno considerar la comprensioacuten oacutentica y vulgar de la conciencia como la primera instancia para una interpretacioacuten ontoloacutegica Y por otra parte los reparos recieacuten mencionados seraacuten prematuros mientras el anaacutelisis de la conciencia a que ellos se refieren no haya sido llevado hasta el final Hasta ahora solamente se ha intentado retrotraer la conciencia como fenoacutemeno del Dasein a la estructura ontoloacutegica de este ente Esto habiacutea de servir como preparacioacuten para la tarea de hacer comprensible la conciencia como atestiguacioacuten en el Dasein mismo de su maacutes propio poder‐ser Ahora bien lo que la conciencia atestigua soacutelo llegaraacute a su plena determina‐cioacuten una vez que se haya delimitado en forma suficientemente precisa el caraacutecter que debe tener el escuchar que concuerda adecuadamente con la llamada La com‐prensioacuten propia ldquoconsecuenterdquo con la llamada no es un simple antildeadido al fenoacuteme‐no de la conciencia un suceso que sobrevenga y que pudiera tambieacuten faltar La experiencia plena de la conciencia no puede entenderse sino desde la comprensioacuten de la llamada y a una con ella Si el vocante y el interpelado son siempre el mismo Dasein de cada cual entonces todo desoiacuter de la llamada todo malcomprenderla constituye un determinado modo de ser del Dasein Una llamada en el vaciacuteo de la que ldquonada se siguierardquo es una ficcioacuten existencialmente inconcebible ldquoQue nada se sigardquo significa algo positivo en relacioacuten al Dasein Y por consiguiente tan soacutelo el anaacutelisis de la comprensioacuten de la llamada puede conducir al tratamiento expliacutecito de lo que la llamada da a entender Pero soacutelo con la precedente caracterizacioacuten ontoloacutegica general de la conciencia estaacute dada la posibilidad de concebir existencialmente la ldquoculpabilidadrdquo proclamada por la (280) conciencia Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia concuerdan unaacutenimemente en que de alguna manera la ldquovozrdquo de la conciencia habla de ldquoculpardquo

sect 58 Comprensioacuten de la llamada y culpa Para que aprehendamos fenomeacutenicamente lo escuchado en la comprensioacuten de la llamada habraacute que retornar una vez maacutes a esa llamada La llamada dirigida al uno‐mismo tiene el sentido de una intimacioacuten del siacute‐mismo maacutes propio a des‐pertar a su poder‐ser en cuanto Dasein es decir en cuanto estar‐en‐el‐mundo ocu‐


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paacutendose de eacutel y en cuanto coestar con los otros La interpretacioacuten existencial de aquello a lo que la llamada intima no podraacute por consiguiente si ella se compren‐de correctamente en sus posibilidades metodoloacutegicas y en sus tareas pretender de‐limitar una singular y concreta posibilidad de existencia Lo que puede y requiere ser fijado no es lo existentivamente dicho cada vez por la llamada en el correspon‐diente Dasein y para eacuteste sino lo que pertenece a la condicioacuten existencial de posibilidad del poder‐ser faacutectico‐existentivo La comprensioacuten que escucha existentivamente la llamada es tanto maacutes pro‐pia cuanto maacutes intransferiblemente el Dasein escuche y comprenda su interpela‐cioacuten y cuanto menos tergiversado quede el sentido de la llamada por ldquolo que se di‐cerdquo por ldquolo que se debe hacerrdquo y por lo vigente iquestY queacute es lo que esencialmente se da en el caraacutecter propio de la comprensioacuten de la llamada iquestQueacute es lo esencialmente dado a entender aunque no siempre faacutecticamente comprendido en ella Ya hemos respondido a esta pregunta con la siguiente tesis la llamada no ldquodicerdquo nada que hubiera que discutir no da noticia de alguacuten suceso La llamada re‐mite al Dasein hacia adelante en direccioacuten a su poder‐ser y lo remite en cuanto ella llama desde la desazoacuten Es cierto que el vocante queda indeterminado mdashpero el de‐doacutende de su llamar no es indiferente al llamar mismo Este de‐doacutende mdashla desazoacuten del aislamiento arrojadomdash va implicado en el llamar es decir queda tambieacuten abierto en eacutel El de‐doacutende del llamar hacia adelante en direccioacuten ahellip coincide con el hacia‐doacutende de la llamada hacia atraacutes La llamada no da a entender un poder‐ser universal o ideal la llamada abre el poder‐ser como el poder‐ser en cada caso ais‐lado de cada Dasein El caraacutecter aperiente de la llamada no quedaraacute plenamente determinado sino cuando ella sea comprendida como una prevocante llamada ha‐cia atraacutes Solamente cuando se la comprenda de esta manera seraacute posible pregun‐tarse queacute es lo que ella da a entender iquestPero no se responde maacutes segura y faacutecilmente a la pregunta acerca de lo que dice la llamada con la ldquosimplerdquo apelacioacuten a lo que usualmente se oye o bien se (281) desoye en todas las experiencias de la conciencia es decir apelando a que la llamada acusa al Dasein de ser ldquoculpablerdquo o bien como en la conciencia amonesta‐dora apunta hacia una posible ldquoculpabilidadrdquo o en cuanto ldquobuenardquo conciencia ra‐tifica un ldquono ser consciente de culpardquoclxxxviii iexclSi al menos esta ldquoculpabilidadrdquo ldquounaacuteni‐mementerdquo experimentada no se determinara en formas tan enteramente distintas en las diferentes experiencias e interpretaciones de la conciencia Y aun cuando el sentido de esta ldquoculpabilidadrdquo se pudiera concebir en forma uniacutevoca el concepto existencial del ser‐culpable seguiriacutea en la oscuridad Pero si el Dasein se acusa a siacute mismo como ldquoculpablerdquo iquestde doacutende se habraacute de sacar la idea de culpa sino de la interpretacioacuten del ser del Dasein Sin embargo nuevamente surge la pregunta iquestquieacuten dice coacutemo somos culpables y queacute significa culpa La idea de culpa no puede ser arbitrariamente inventada e impuesta al Dasein Pero si en alguna forma es posible


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una comprensioacuten de la esencia de la culpa esta posibilidad deberaacute estar bosqueja‐da en el Dasein mismo iquestDoacutende encontraremos la huella que nos pueda llevar a la desvelacioacuten de este fenoacutemeno Todas las investigaciones ontoloacutegicas de fenoacutemenos como el de culpa conciencia muerte deben tomar pie en lo que la interpretacioacuten cotidiana del Dasein ldquodicerdquo de ellos En el modo de ser cadente del Dasein se da el que la interpretacioacuten de eacuteste queda por lo general ldquoorientadardquo en forma impropia y no llega a la ldquoesenciardquo del Dasein porque el planteamiento ontoloacutegico adecuado y originario le resulta extrantildeo Pero en toda visioacuten errada se hace presente al mismo tiempo una remisioacuten a la ldquoideardquo originaria del fenoacutemeno iquestPero de doacutende sacare‐mos el criterio para discernir el sentido existencial originario de la culpabilidad Del hecho de que este ldquoculpablerdquo surge como predicado del ldquoyo soyrdquo iquestSe halla acaso en el ser del Dasein como tal eso que la interpretacioacuten impropia comprende como ldquoculpardquo de tal manera que el Dasein sea siempre culpable ya por el mero he‐cho de existir La apelacioacuten a ese ldquoculpablerdquo unaacutenimemente escuchado no es auacuten por consiguiente la respuesta a la pregunta por el sentido existencial de lo dicho en la llamada Esto dicho en la llamada debe ser primeramente conceptualizado para poder hacer comprensible lo que quiere decir la ldquoculpabilidadrdquo alliacute proclamada y por queacute y coacutemo el significado de esa culpabilidad se tergiversa en la interpretacioacuten cotidiana La comprensioacuten comuacuten cotidiana toma la expresioacuten alemana ldquoSchuldigseinrdquo primeramente en el sentido de ldquoestar en deudardquo [ldquoschuldenldquo] ldquotener cuentas pen‐dientes con alguienrdquo deber restituir a otro una cosa a la que eacutel tiene derecho Este ldquoestar en deudardquo entendido como ldquotener deudasrdquo es una forma del coestar con los otros en el aacutembito de la ocupacioacuten en cuanto suministrar y procurar Tambieacuten for‐man parte de este tipo de ocupacioacuten modos tales como privar a alguien de algo sustraer retener llevarse una cosa robar es decir formas en que de alguna manera no se respeta el derecho de propiedad de los otros Este modo de ser (282) deudor estaacute referido a cosas de que es posible ocuparse Ser‐culpable [Schuldigsein] tiene tambieacuten la significacioacuten de ldquoser responsable derdquo es decir ser causa o ser autor de algo o tambieacuten ldquoser el que provocardquo algo En este sentido de ldquotener la culpardquo de algo se puede ldquoser culpablerdquo sin ldquodeberlerdquo algo a otro o hacerse deudor suyo Y al reveacutes se le puede deber algo a otro sin ser res‐ponsable de ello Un tercero puede ldquocontraer deudasrdquo ldquopor miacuterdquo ante otros Estas significaciones corrientes de la expresioacuten alemana Schuldigsein enten‐dida como ldquoestar en deuda conhelliprdquo y ldquoser responsable dehelliprdquo pueden conjugarse y determinar un comportamiento que nosotros llamamos ldquohacerse culpablerdquo [ldquosich schuldig machenrdquo] es decir lesionar un derecho y hacerse merecedor de castigo por tener la culpa de estar en deuda La exigencia que no se respeta no estaacute empero ne‐cesariamente ligada a una posesioacuten puede regular simplemente el convivir puacutebli‐


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co Este ldquohacerse culpablerdquo por la lesioacuten de un derecho puede tener sin embargo a la vez el caraacutecter de un ldquollegar a ser culpable para con otrosrdquo Esto no ocurre por la violacioacuten de un derecho precisamente en cuanto tal violacioacuten sino porque yo ten‐go la culpa de que la existencia de otro sea amenazada inducida a error o incluso arruinada Este hacerse culpable para con otros es posible sin contravencioacuten de la ley ldquopuacuteblicardquo El concepto formal del ser culpable en el sentido de haberse hecho culpable para con otro puede ser determinado de la siguiente manera ser funda‐mento de una deficiencia en la existencia de otro y serlo de tal manera que este mismo ser‐fundamento se determine a su vez como una ldquodeficienterdquo en razoacuten de aquello de lo cual es fundamento Esta deficiencialidad consiste en la falta de cum‐plimiento respecto de una exigencia hecha al existente coestar con los otros Quede sin resolver cuaacutel es el modo como se originan estas exigencias y de queacute manera deba concebirse sobre la base de este origen su caraacutecter de exigencia y de ley En todo caso el ser culpable en este uacuteltimo sentido esto es como violacioacuten de una ldquoexigencia moralrdquo es un modo de ser del Dasein Esto tambieacuten vale cierta‐mente del ser culpable entendido como ldquohacerse digno de castigordquo como ldquoestar en deudardquo y de todo ldquoser causante o responsable dehelliprdquo Tambieacuten ellos son comporta‐mientos del Dasein Cuando se interpreta el ldquoser moralmente culpablerdquo como una ldquocualidadrdquo del Dasein es bien poco lo que se dice Por el contrario soacutelo se consi‐gue poner de manifiesto que tal caracterizacioacuten es insuficiente para delimitar onto‐loacutegicamente este modo de ldquodeterminacioacuten del serrdquo del Dasein frente a los compor‐tamientos anteriormente mencionados El concepto de la culpa moral estaacute por lo demaacutes tan poco claro ontoloacutegicamente que han podido cobrar y mantener vigen‐cia interpretaciones de este fenoacutemeno que incorporan (283) en su concepto la idea de ser merecedor de castigo y hasta la de estar en deuda conhellip o que incluso lo de‐terminan deducieacutendolo de tales ideas Pero en tal caso la ldquoculpabilidadrdquo vuelve a ser introducida en el aacutembito del ocuparse como una liquidacioacuten de cuentas para satisfacer ciertos derechos La aclaracioacuten del fenoacutemeno de culpa fenoacutemeno que no necesariamente se halla vinculado al de ldquotener deudasrdquo o a la violacioacuten del derecho soacutelo puede lo‐grarse si se pregunta previamente de una manera radical por el ser‐culpable del Dasein es decir si se comprende la idea de ldquoculpablerdquo a partir del modo de ser del Dasein A este fin se debe formalizar a tal punto la idea de ldquoculpablerdquo que queden excluidos de ella los fenoacutemenos corrientes de culpa [o deuda] que tienen que ver con el coestar con los otros en la ocupacioacuten La idea de culpa no soacutelo debe ser ele‐vada por encima del campo del ocuparse calculante sino que debe ser desvincula‐da tambieacuten de la referencia a un deber y a una ley por cuya violacioacuten se incurririacutea en culpa En efecto tambieacuten en este caso la culpa es determinada todaviacutea necesa‐riamente como deficiencia [Mangel] como el faltar de algo que puede y debe ser


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Ahora bien faltar quiere decir no‐estar‐ahiacute La deficiencia como el no‐estar‐ahiacute de lo debido es una determinacioacuten de ser propia de los entes que estaacuten‐ahiacute En este sentido esencialmente nada puede faltar a la existencia no porque ella sea perfec‐ta sino porque su caraacutecter de ser es diferente de todo estar‐ahiacute Sin embargo la idea de ldquoculpablerdquo lleva consigo el caraacutecter de no Si la ldquocul‐pabilidadrdquo ha de poder determinar la existencia se hace ineludible el problema ontoloacutegico de aclarar existencialmente el caraacutecter‐de‐no de este no Ademaacutes la idea de ldquoculpablerdquo implica lo que en el concepto de ldquoculpardquo se expresa indiferentemen‐te como ldquoser responsable o causante derdquo ser‐fundamento dehellip Definimos pues la idea existencial formal de ldquoculpablerdquo de la siguiente manera ser‐fundamento de un ser que estaacute determinado por un no mdashes decir ser fundamento de una nihilidadclxxxix Si la idea del no implicada en el concepto de culpa existencialmente comprendido excluye la referencia a un posible o necesario ente que estaacute‐ahiacute y si por consiguiente el Dasein no debe medirse en absoluto por algo que estaacute‐ahiacute o que es vaacutelido y que no es eacutel o no es a su manera es decir que no existe entonces queda eliminada la posibilidad de considerar como ldquodeficienterdquo en razoacuten de ser‐fundamento de una deficiencia a eso mismo que es fundamento de ella A partir de una deficiencia ldquocausadardquo por el Dasein mdashel no (284) cumplimiento de una exi‐genciamdash no es posible inferir tan simplemente el caraacutecter deficiente de la ldquocausardquo El ser‐fundamento dehellip no necesita tener el mismo caraacutecter negativo que el privati‐vum que en eacutel se funda y de eacutel emerge El fundamento no tiene forzosamente que recibir su nihilidad de lo fundado por eacutel Pero esto implica lo siguiente ser‐culpable no es el resultado de haberse hecho culpa‐ble sino al reveacutes eacuteste soacutelo es posible ldquosobre la ba‐serdquo de un originario ser‐culpable iquestPuede mostrarse algo semejante en el ser del Da‐sein y coacutemo es en general ese ser‐culpable existencialmente posible El ser del Dasein es el cuidado El cuidado comprende facticidad (condicioacuten de arrojado) existencia (proyecto) y caiacuteda Siendo el Dasein es una existencia arro‐jada no se ha puesto asiacute mismo en su Ahiacute Siendo estaacute determinado como un po‐der‐ser que se pertenece a siacute mismo y que sin embargo no se ha dado eacutel mismo en propiedad a siacute mismo Existiendo jamaacutes logra ir maacutes atraacutes de su condicioacuten de arro‐jado de tal suerte que pudiese alguna vez producir formalmente desde su ser‐siacute‐mismo y llevar hasta el Ahiacute esa condicioacuten de ldquoque eacutel es y tiene que serrdquo Pero la condicioacuten de arrojado no yace detraacutes de eacutel como un acontecimiento que habieacutendo‐le efectivamente ocurrido en seguida se hubiese desprendido de eacutel sino que como cuidado el Dasein es constantemente mdashmientras estaacute siendomdash su ldquoque eshelliprdquo Es‐tando entregado a ser este determinado ente mdashuacutenica forma como eacutel puede existir co‐mo el ente que eacutel esmdash el Dasein es mdashexistiendomdash el fundamento de su poder‐ser Aun cuando eacutel no haya puesto por siacute mismo el fundamento reposa sin embargo en su pesantez que el estado de aacutenimo le revela como carga


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iquestY coacutemo es el Dasein este fundamento arrojado Uacutenicamente proyectaacutendose en posibilidades en las que estaacute arrojado El siacute‐mismo que como tal tiene que po‐ner el fundamento de siacute mismo jamaacutes puede aduentildearse de eacuteste y sin embargo tie‐ne que asumir existiendo el ser‐fundamento Tener que ser el propio fundamento arrojado es el poder‐ser que estaacute en juego en el cuidado Siendo fundamento es decir existiendo como arrojado el Dasein queda constantemente a la zaga de sus posibilidades Nunca existe antes de su fundamen‐to sino siempre soacutelo desde y como eacutel Ser‐fundamento significa por consiguiente no ser jamaacutes radicalmente duentildeo del ser maacutes propio Este no pertenece al sentido exis‐tencial de la condicioacuten de arrojado Siendo fundamento es eacutel mismo una nihilidad de siacute mismo Nihilidad no significa en manera alguna no‐estar‐ahiacute no subsistir si‐no que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein de su condicioacuten de arrojado El caraacutecter negativo de este ldquonordquo se determina existencialmente asiacute sien‐do siacute‐mismo el Dasein es el ente arrojado en cuanto siacute‐mismo Dejado en libertad no por siacute mismo sino en siacute mismo desde el fundamento (285) para ser este fundamento El Dasein no es eacutel mismo el fundamento de su ser en cuanto que eacuteste brotara de un proyectarse del propio Dasein pero siendo siacute‐mismo el Dasein es sin embar‐go el ser de este fundamento Eacuteste es siempre tan soacutelo fundamento de un ente cuyo ser tiene que asumir el ser‐fundamento El Dasein es su fundamento existiendo es decir de tal manera que eacutel se comprende desde posibilidades y comprendieacutendose de esta manera eacutel es el ente arrojado Ahora bien esto implica que pudiendo ser el Dasein estaacute cada vez en una u otra posibilidad que constantemente no es alguna otra y que ha renunciado a ella en el proyectarse existentivo El proyecto no soacutelo estaacute determinado por la ni‐hilidad del ser‐fundamento en tanto que aqueacutel siempre estaacute arrojado sino que in‐cluso como proyecto es esencialmente negativo [nichtig] Esta determinacioacuten por su parte no mienta en modo alguno la propiedad oacutentica del ldquofracasordquo o del ldquono va‐lerrdquo sino que indica un constitutivo existencial de la estructura de ser del proyec‐tar La nihilidad a que nos referimos pertenece a la libertad del Dasein para sus po‐sibilidades existentivas Pero la libertad soacutelo es en la eleccioacuten de una de esas posibi‐lidades y esto quiere decir asumiendo el no haber elegido y no poder elegir tam‐bieacuten las otras Tanto en la estructura de la condicioacuten de arrojado como en la del proyecto se da esencialmente una nihilidad Y ella es el fundamento de posibilidad de la ni‐hilidad del Dasein impropio en la caiacuteda en la cual el Dasein estaacute siempre faacutectica‐mente El cuidado mismo estaacute en su esencia enteramente impregnado de nihilidad El cui‐dado mdashel ser del Daseinmdash consiste por consiguiente en cuanto proyecto arrojado en ser‐fundamento (negativo) de una nihilidad Y esto significa que el Dasein como tal es culpable supuesto que la determinacioacuten existencial formal de la culpa como ser‐fundamento de una nihilidad sea correcta


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La nihilidad existencial no tiene en modo alguno el caraacutecter de una priva‐cioacuten de una deficiencia respecto de un ideal propuesto y no alcanzado en el existir sino que el ser de este ente es previamente a todo lo que eacutel pueda proyectar y que por lo general alcanza ya negativo en cuanto proyectar Por consiguiente esta nihili‐dad no aparece ocasionalmente en el Dasein afectaacutendolo como una oscura cuali‐dad que eacutel pudiera apartar de siacute una vez logrado el progreso suficiente Sin embargo el sentido ontoloacutegico de la negatividad [Nichtheit]cxc de esta nihili‐dad existencial sigue estando auacuten oscuro Pero esto vale tambieacuten para la esencia on‐toloacutegica del no en general Es cierto que la ontologiacutea y la loacutegica le han atribuido mu‐chas cosas al no y de esa manera han hecho parcialmente visibles sus posibilida‐des pero no han logrado desvelarlo ontoloacutegicamente a eacutel mismo La ontologiacutea se encontroacute con el no (286) e hizo uso de eacutel iquestPero es tan evidente que todo ldquonordquo sea un negativum en el sentido de una deficiencia iquestQueda agotada su positividad en ser constitutivo del ldquopaso [dialeacutectico]rdquo iquestPor queacute toda dialeacutectica se refugia en la ne‐gacioacuten sin fundamentarla a ella misma dialeacutecticamente e incluso sin poderla siquie‐ra determinar como problema iquestSe ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontoloacutegico de la negatividad [Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad iquestY doacutende podraacute hallaacuterselas si no es en la aclaracioacuten temaacutetica del sentido del ser en general Para la interpretacioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno de la culpa no bastan los conceptos por lo demaacutes poco transparentes de privacioacuten y deficiencia si bien considerados de un modo suficientemente formal ellos admiten una muy vasta aplicacioacuten Y menos aun es posible acercarse al fenoacutemeno existencial de la culpa orientaacutendose por la idea del mal malum como privatio boni En efecto tanto el bo‐num como la privatio derivan ontoloacutegicamente de la ontologiacutea de lo que estaacute‐ahiacute la que tambieacuten sustenta la idea del ldquovalorrdquo extraiacuteda de aqueacutellos El ente cuyo ser es el cuidado no soacutelo puede cargar con una culpa de hecho sino que es culpable en el fondo de su ser y este ser‐culpable constituye la condi‐cioacuten ontoloacutegica para que el Dasein pueda llegar a ser culpable en su existir faacutectico Este modo esencial de ser‐culpable es cooriginariamente la condicioacuten existencial de posibilidad de lo ldquomoralmenterdquo bueno y malo es decir de la moralidad en general y de la manera coacutemo ella se expresa faacutecticamente El originario ser‐culpable no puede determinarse por la moralidad porque eacutesta lo presupone ya para siacute misma iquestPero hay alguna experiencia que atestiguumle este originario ser‐culpable del Dasein No se olvide sin embargo la contrapregunta iquestrdquohayrdquo culpa tan soacutelo cuan‐do se despierta la conciencia de culpa iquestNo se manifiesta precisamente el ser‐cul‐pable originario en el hecho de que la culpa ldquodormiterdquo Que inmediata y regular‐mente este ser‐culpable quede sin abrir que el ser cadente del Dasein lo mantenga en clausura no hace maacutes que revelar la ya mencionada nihilidad El ser‐culpable es maacutes originario que todo saber de eacutel Y soacutelo porque el Dasein es culpable en el fondo


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de su ser y se cierra a siacute mismo en cuanto arrojado y cadente es posible la concien‐cia si es verdad que lo que la llamada da a entender en el fondo es este ser‐culpable La llamada es llamada del cuidado El ser‐culpable constituye el ser que lla‐mamos cuidado En la desazoacuten el Dasein estaacute en originaria solidaridad consigo (287) mismo La desazoacuten pone a este ente frente a su cruda nihilidad constitutiva de su maacutes propio poder‐ser En la medida en que el Dasein en cuanto cuidado se juega su ser desde la desazoacuten eacutel se llama a siacute mismo en tanto que uno faacutectico‐ca‐dente a despertar a su poder‐ser La llamada es una pre‐vocante llamada hacia atraacutes pre a la posibilidad de hacerse cargo por siacute mismo existiendo del ente arro‐jado que eacutel es hacia atraacutes hacia la condicioacuten de arrojado para comprenderla como el fundamento negativo que eacutel tiene que asumir en la existencia La pre‐vocante lla‐mada hacia atraacutes de la conciencia le da a entender al Dasein que mdashestando en la posibilidad de su ser como fundamento negativo de su proyecto negativomdash debe recuperarse de su peacuterdida en el uno y retomar a siacute mismo es decir le da a enten‐der que es culpable Pero entonces lo que el Dasein se da a entender seriacutea un cierto conocimiento acerca de siacute mismo Y el escuchar correspondiente a tal llamada consistiriacutea en una toma de conocimiento del hecho de ser ldquoculpablerdquo Pero si la llamada ha de tener el caraacutecter de una intimacioacuten iquestno llevaraacute esta interpretacioacuten de la conciencia a una completa tergiversacioacuten de la funcioacuten de la conciencia Intimar al ser‐culpable iquestno es acaso incitar a la maldad Incluso la maacutes forzada de las interpretaciones se resistiraacute a imponerle a la conciencia una llamada entendida en este sentido iquestPero queacute podraacute significar en‐tonces ldquointimar al ser‐culpablerdquo El sentido de la llamada se torna claro si la comprensioacuten en vez de suponer el concepto derivado de culpa entendida como la culpabilidad que ldquosurgerdquo por una accioacuten u omisioacuten se atiene al sentido existencial del ser‐culpable Exigir esto no es una arbitrariedad si se tiene presente que la llamada de la conciencia vinien‐do del Dasein mismo se dirige uacutenicamente a este ente Pero entonces la intima‐cioacuten al ser‐culpable significa pre‐vocar hacia el poder‐ser que yo soy ya siempre en cuanto Dasein Este ente no necesita cargar sobre siacute una ldquoculpardquo por medio de fal‐tas u omisiones soacutelo debe ser propiamente ese ldquoculpablerdquo que eacutel ya es Escuchar correctamente la llamada [das rechte Houmlren des Anrufs] equivale en‐tonces a un comprenderse a siacute mismo en su poder‐ser maacutes propio es decir equiva‐le a proyectarse en el maacutes propio y auteacutentico poder‐llegar‐a‐ser‐culpable El com‐prensor dejarse pre‐vocar a esta posibilidad implica el hacerse libre del Dasein para la llamada la disponibilidad para el poder‐ser‐interpelado Al comprender la lla‐mada el Dasein es obediente [ist houmlrig] a su maacutes propia posibilidad de existencia Se ha elegido a siacute mismo


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(288) Con esta eleccioacuten el Dasein hace posible para siacute mismo su maacutes propio ser‐culpable el cual queda oculto para el uno‐mismo La comprensioacuten comuacuten del uno no conoce maacutes que el cumplimiento o violacioacuten de la regla praacutectica y de la norma puacuteblica Anota las infracciones contra eacutesta y busca compensaciones Escapaacutendose subrepticiamente del maacutes propio ser‐culpable se dedica a comentar a toda voz las transgresiones Pero en la llamada el uno‐mismo es llamado a despertar al maacutes propio ser‐culpable del siacute‐mismo Comprender la llamada es elegir mdashno la con‐ciencia que como tal no puede ser elegida Lo que se elige es tener‐conciencia en cuanto ser‐libre para el maacutes propio ser‐culpable Comprender la llamada quiere decir querer‐tener‐conciencia Esta expresioacuten no significa querer tener una ldquobuena concienciardquo ni tampo‐co prestar voluntariamente especial atencioacuten a la llamada sino uacutenicamente dispo‐nibilidad para poder ser‐interpelado El querer‐tener‐conciencia estaacute igualmente le‐jos tanto de andar buscando culpabilidades faacutecticas como de la tendencia a una li‐beracioacuten de la culpa en el sentido del esencial ldquoculpablerdquo Querer‐tener‐conciencia es maacutes bien el supuesto existentivo maacutes originario para la posibilidad de llegar a ser faacutecticamente culpable Comprendiendo la llamada el Dasein deja que el siacute‐mismo maacutes propio actuacutee en eacutel desde el poder‐ser que eacutel ha escogido para siacute Tan soacutelo de esta manera puede el Dasein ser responsa‐ble Pero de hecho todo actuar es necesariamente ldquofalto de concienciardquo [ldquogewissenlosldquo] no soacutelo porque no evita cometer de hecho culpas morales sino porque en virtud del fundamento negativo de su proyectar negativo ya se ha hecho siempre culpable frente a los otros en su coestar con ellos De este modo el querer‐tener‐conciencia asume la esencial ldquofalta de concienciardquo en la que se da la uacutenica posibilidad existentiva de ser ldquobuenordquo Pese a que la llamada no comunica ninguacuten saber no soacutelo es criacutetica sino tam‐bieacuten positiva ella abre el maacutes originario poder‐ser del Dasein como ser‐culpable La conciencia se manifiesta por consiguiente como una atestiguacioacuten perteneciente al ser del Dasein en la que el Dasein es llamado ante su maacutes propio poder‐ser iquestSe de‐ja determinar existencialmente en forma maacutes concreta el poder‐ser propio asiacute ates‐tiguado Previamente surge la pregunta si ese poder‐ser atestiguado en el Dasein mismo de que hemos estado hablando puede pretender para siacute una suficiente evi‐dencia antes que haya desaparecido la extrantildeeza producida por el hecho de que aquiacute la conciencia ha sido interpretada unilateralmente desde la constitucioacuten del Dasein sin tomar en cuenta los datos familiares a la interpretacioacuten vulgar de la conciencia iquestSe deja siquiera reconocer en la precedente interpretacioacuten el fenoacutemeno de la conciencia tal como eacutel es ldquoen realidadrdquo iquestNo se ha deducido alliacute con excesiva desenvoltura una (289) idea de conciencia a partir de la constitucioacuten de ser del Dasein


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A fin de asegurar tambieacuten para la comprensioacuten vulgar de la conciencia el acceso a la uacuteltima etapa de la interpretacioacuten de eacutesta mdashla delimitacioacuten existencial del poder‐ser propio atestiguado en la concienciamdash se hace primero necesario mos‐trar expliacutecitamente la conexioacuten entre los resultados del anaacutelisis ontoloacutegico y las experiencias cotidianas de la conciencia sect 59 La interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la

concienciacxci La conciencia es la llamada del cuidado desde la desazoacuten del estar‐en‐el‐mundo que intima al Dasein a su maacutes propio poder‐ser‐culpable El comprender correspondiente a la llamada es el querer‐tener‐conciencia Estas determinaciones no se dejan armonizar faacutecilmente con la interpretacioacuten vulgar de la conciencia Pa‐recen incluso estar en abierta pugna con ella Llamamos vulgar a esa interpretacioacuten de la conciencia porque en la caracterizacioacuten del fenoacutemeno y en la especificacioacuten de su ldquofuncioacutenrdquo ella se atiene a lo que uno conoce como conciencia y al modo coacutemo la obedece o desobedece iquestPero seraacute necesario que la interpretacioacuten ontoloacutegica concuerde con la inter‐pretacioacuten vulgar iquestNo recae sobre esta uacuteltima una fundamental sospecha ontoloacutegi‐ca Si el Dasein se comprende inmediata y regularmente desde aquello de que se o‐cupa e interpreta como ocupacioacuten todos sus comportamientos iquestno interpretaraacute entonces en forma cadente‐encubriente precisamente aquella manera de su ser que en cuanto llamada quiere traerlo de vuelta desde su estar perdido en medio de los quehaceres del uno La cotidianidad toma al Dasein como algo a la mano objeto de ocupacioacuten es decir de manejo y de caacutelculo La ldquovidardquo es un ldquonegociordquo cubra o no sus costos Y asiacute el modo de ser ordinario del Dasein no ofrece ninguna garantiacutea de que la interpretacioacuten de la conciencia [Gewissensauslegung] que de eacutel surge y las teoriacuteas de la conciencia orientadas en dicha interpretacioacuten hayan alcanzado el horizonte ontoloacutegico adecuado para su labor interpretativa Sin embargo tambieacuten la expe‐riencia vulgar de la conciencia debe acertar de alguacuten modo mdashpreontoloacutegicamen‐temdash en el fenoacutemeno De aquiacute se siguen dos cosas por una parte la interpretacioacuten cotidiana de la conciencia no puede servir de criterio (290) uacuteltimo de la ldquoobjetivi‐dadrdquo de un anaacutelisis ontoloacutegico Pero por otra parte eacuteste no tiene ninguacuten derecho a pasar por alto la comprensioacuten cotidiana de la conciencia y a desentenderse de las teoriacuteas antropoloacutegicas psicoloacutegicas y teoloacutegicas de la con‐ciencia que en aqueacutella se fundan Si el anaacutelisis existencial ha puesto al descubierto el fenoacutemeno de la con‐ciencia en sus raiacuteces ontoloacutegicas seraacute necesario que precisamente desde alliacute se ha‐gan comprensibles las interpretaciones vulgares incluyendo mdashy no en uacuteltimo lu‐


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garmdash la razoacuten por la que ellas no aciertan en el fenoacutemeno y el por queacute de su encu‐brimiento Sin embargo puesto que el anaacutelisis de la conciencia en el contexto de problemas del presente tratado soacutelo estaacute al servicio de la pregunta ontoloacutegica fun‐damental el anaacutelisis de la conexioacuten de la interpretacioacuten existencial de la conciencia con la interpretacioacuten vulgar de ella deberaacute contentarse con sentildealar los problemas esenciales Lo que la interpretacioacuten vulgar de la conciencia podriacutea objetarle a la inter‐pretacioacuten que hemos propuesto de la conciencia como una intimacioacuten del cuidado al ser‐culpable son cuatro cosas 1 La conciencia tiene esencialmente una funcioacuten criacutetica 2 La conciencia habla siempre en relacioacuten a un acto preciso que ha sido eje‐cutado o querido 3 Sabemos por experiencia que la ldquovozrdquo no estaacute nunca tan radi‐calmente vinculada al ser del Dasein 4 La interpretacioacuten existencial no toma en cuenta las formas fundamentales del fenoacutemeno la ldquomalardquo y la ldquobuenardquo conciencia la conciencia ldquoreprensorardquo y la ldquoamonestadorardquo Comencemos por discutir el uacuteltimo de los reparos mencionados En todas las interpretaciones de la conciencia la ldquomalardquo conciencia o conciencia ldquoculpablerdquo tiene la primaciacutea Conciencia es primariamente ldquomalardquo conciencia Se pone aquiacute de manifiesto el hecho de que lo primero que se experimenta en toda experiencia de la conciencia es una cierta ldquoculpabilidadrdquo Pero iquestcoacutemo se entiende esta manifestacioacuten de la propia maldad en la idea de la mala conciencia La ldquovivencia de la concien‐ciardquo surge despueacutes que se ha cometido u omitido el acto La voz sigue a la transgre‐sioacuten y sentildeala hacia atraacutes hacia el hecho por el cual el Dasein se ha cargado de cul‐pa Cuando la conciencia denuncia un ldquoser‐culpablerdquo esta denuncia no se lleva a cabo como una intimacioacuten ahellip sino como un remitir recordatorio a la culpa contra‐iacuteda Pero el ldquohechordquo de que la voz ldquovenga despueacutesrdquo iquestexcluye la posibilidad de que en el fondo la llamada sea un llamar hacia adelante Que la voz sea captada como un movimiento consecutivo de la conciencia no es de suyo prueba de una comprensioacuten originaria del fenoacutemeno de la conciencia iquestY si el hecho de haber in‐currido en culpa no fuese sino la ocasioacuten para el clamar faacutectico de la conciencia iquestY si la interpretacioacuten usual de la ldquomalardquo conciencia se quedase a medio camino Que ello es asiacute resulta claro cuando se considera el ldquohaber previordquo ontoloacutegico en el que el fenoacutemeno queda puesto en esta interpretacioacuten La voz es algo que emerge que tiene su lugar dentro de la secuencia de las vivencias que (291) estaacuten‐ahiacute y que si‐gue a la vivencia del acto Ahora bien ni la llamada ni el acto acaecido ni la culpa en que se incurre son eventos con el caraacutecter de algo que estaacute‐ahiacute y que transcurre La llamada tiene el modo de ser del cuidado En la llamada el Dasein ldquoesrdquo antici‐paacutendose a siacute mismo de tal suerte que a la vez se dirige hacia atraacutes hacia su condi‐cioacuten de arrojado La posibilidad de considerar la voz como algo que ldquoviene des‐pueacutesrdquo es decir como algo posterior que por consiguiente necesariamente remite


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hacia atraacutes surge tan soacutelo cuando desde la partida se concibe el existir [Dasein] co‐mo la trama secuencial de un sucederse de vivencias Es cierto que la voz llama ha‐cia atraacutes pero por encima del acto acaecido hacia el arrojado ser‐culpable que ldquoprecederdquo a toda caiacuteda en culpa Pero la llama‐da hacia atraacutes llama al mismo tiem‐po hacia adelante hacia el ser‐culpable en cuanto tiene que ser asumido en la exis‐tencia propia de tal suerte que el modo existentivo propio de ser‐culpable viene justamente ldquodespueacutesrdquo de la llamada y no a la inversa La mala conciencia lejos de ser en el fondo tan soacutelo censurante y remisiva al pasado llama hacia atraacutes hacia la condicioacuten de arrojado remitiendo hacia adelante El orden de sucesioacuten del transcu‐rrir de las vivencias no nos da la estructura fenomeacutenica del existir Si ni siquiera la caracterizacioacuten de la ldquomalardquo conciencia alcanza al fenoacutemeno originario esto vale todaviacutea maacutes para la caracterizacioacuten de la ldquobuenardquo conciencia ya se la considere como una forma autoacutenoma de la conciencia ya como esencial‐mente fundada en la ldquomalardquo conciencia Si la ldquomalardquo conciencia da a conocer un ldquoser‐malordquo la ldquobuenardquo debiera dar a conocer el ldquoser‐buenordquo del Dasein Se echa faacute‐cilmente de ver que de esta manera la conciencia que antes era la ldquoemanacioacuten del poder divinordquo se convierte ahora en esclava del fariseiacutesmo Ella tendriacutea que hacer que el hombre dijera de siacute mismo ldquoYo soy buenordquo iquestQuieacuten puede decir esto y quieacuten estaraacute maacutes lejos de autoaprobarse que precisamente el bueno Pues bien es‐ta insostenible consecuencia de la idea de la buena conciencia pone tan soacutelo de ma‐nifiesto que la conciencia proclama un ser‐culpable Para evitar esta consecuencia se ha interpretado la ldquobuenardquo conciencia como privacioacuten de la ldquomalardquo y se la ha definido como ldquola vivencia del no‐darse de una mala conciencia1 Por consiguiente la buena conciencia seriacutea la experiencia del no emerger de la llamada es decir del hecho de que no tengo nada que reprocharme Pero iquestcoacutemo es ldquovividordquo ese ldquono‐darserdquo [de la mala conciencia] Esta presunta vi‐vencia no es en absoluto la experiencia de una llamada sino que consiste en asegu‐rarse de que un acto imputado al Dasein no ha sido realizado por eacutel y que (292) por consiguiente eacutel es inocente Pero estar cierto de no haber realizado algo no tiene en absoluto el caraacutecter de un fenoacutemeno de la conciencia Por el contrario este estar cierto puede significar maacutes bien un olvido de la conciencia es decir ponerse fuera de la posibilidad de ser interpelado Aquella ldquocertezardquo lleva consigo una tranquili‐zante represioacuten del querer‐tener‐conciencia es decir de la comprensioacuten del maacutes propio y permanente ser‐culpable La ldquobuenardquo conciencia no es ni una forma autoacute‐noma ni una forma fundada de conciencia es decir no es en absoluto un fenoacutemeno de conciencia

1 Cf Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik II Parte En este Jahrbuch tomo II (1916) p 192


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Dado que cuando se habla de una ldquobuenardquo conciencia este hablar brota de la experiencia de la conciencia del Dasein cotidiano con ello se pone en evidencia que cuando el Dasein cotidiano habla de la ldquomalardquo conciencia tampoco acierta en la raiacutez del fenoacutemeno En efecto la idea de la ldquomalardquo conciencia se apoya en la idea de la ldquobuenardquo conciencia La interpretacioacuten cotidiana se mueve en la dimensioacuten del ocuparse que calcula ldquoculpasrdquo e ldquoinocenciasrdquo y busca saldar las deudas pendien‐tes Y es en este horizonte donde se ldquoviverdquo entonces la voz de la conciencia Al haber aclarado lo que respecta a la originariedad de las ideas de una ldquomalardquo y de una ldquobuenardquo conciencia se ha decidido tambieacuten acerca de la distincioacuten entre una conciencia que mira hacia adelante para amonestar y de otra que se vuel‐ve hacia atraacutes para censurar Es cierto que la idea de la conciencia amonestadora parece acercarse maacuteximamente al fenoacutemeno de la intimacioacuten ahellip Comparte en efecto con eacuteste el caraacutecter de un sentildealar hacia adelante Sin embargo esta concor‐dancia es tan soacutelo aparente Una vez maacutes la experiencia de una conciencia amones‐tadora mira en la voz solamente el hecho de que esteacute orientada al acto querido por la voluntad frente al cual quiere poner en guardia Pero el amonestar en cuanto interdiccioacuten de lo querido soacutelo es posible porque la llamada ldquoamonestadorardquo apunta al poder‐ser del Dasein esto es a su comprenderse como ser‐culpable soacutelo contra el cual viene a quebrarse lo ldquoqueridordquo por la voluntad La conciencia amo‐nestadora tiene como funcioacuten la regulacioacuten momentaacutenea de un quedar libre de cul‐pas La experiencia de una conciencia ldquoamonestadorardquo soacutelo ve la funcioacuten vocante de la conciencia dentro de los liacutemites accesibles a la comprensioacuten comuacuten del uno La objecioacuten mencionada en tercer lugar apela a que la experiencia cotidiana de la conciencia no conoce algo asiacute como una intimacioacuten a despertar al ser‐culpable Hay que concederlo Pero iquestgarantiza ya soacutelo con esto la experiencia cotidiana de la conciencia que en ella todo el posible contenido de la llamada de la voz de la con‐ciencia quede escuchado iquestSe sigue de ahiacute que las teoriacuteas de la conciencia fundadas en la experiencia vulgar se hayan asegurado el horizonte ontoloacutegico (293) adecua‐do para el anaacutelisis de este fenoacutemeno iquestNo muestra acaso un esencial modo de ser del Dasein la caiacuteda que este ente se comprende oacutenticamente a siacute mismo inmediata y regularmente desde el horizonte del ocuparse y que ontoloacutegicamente determina el ser en el sentido del estar‐ahiacute Ahora bien de alliacute proviene un doble encubri‐miento del fenoacutemeno la teoriacutea ve una secuencia de vivencias o ldquoprocesos psiacutequi‐cosrdquo que queda de ordinario enteramente indeterminada en su modo de ser La conciencia comparece para la experiencia como un juez y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia Que Kant haya colocado como idea rectora de su interpretacioacuten de la con‐ciencia la ldquoimagen del tribunalrdquo no es un hecho fortuito sino algo sugerido por la idea de la ley moral mdashaun cuando su concepto de la moralidad esteacute muy lejos de toda moral utilitaria y de todo eudemonismo Tambieacuten la teoriacutea de los valores sea


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en su direccioacuten formal sea en la material tiene como supuesto ontoloacutegico taacutecito una ldquometafiacutesica de las costumbresrdquo es decir una ontologiacutea del Dasein y de la exis‐tencia El Dasein es considerado como un ente del que hay que ocuparse y este ocuparse tiene el sentido de la ldquorealizacioacuten de valoresrdquo o del cumplimiento de nor‐mas La apelacioacuten a la esfera de lo que la experiencia cotidiana conoce como uacutenica instancia para la interpretacioacuten de la conciencia soacutelo podraacute justificarse una vez que se haya planteado la pregunta si en esa experiencia la conciencia puede hacerse accesible en forma propia Con ello pierde tambieacuten su fuerza la otra objecioacuten seguacuten la cual la interpre‐tacioacuten existencial pasa por alto el hecho de que la llamada de la conciencia se refie‐re siempre a un acto determinado ldquorealizadordquo o querido por la voluntad Una vez maacutes no puede negarse que la llamada sea experimentada frecuentemente en esta direccioacuten Pero queda en pie la pregunta si esta experiencia de la llamada deja que la llamada exprese plenamente lo que tiene que decir La interpretacioacuten del sentido comuacuten podraacute creer que se atiene a los ldquohechosrdquo pero en definitiva su sensatez no ha hecho maacutes que restringir la amplitud de apertura de la llamada Si la ldquobuenardquo conciencia no se deja poner al servicio de un ldquofariseiacutesmordquo tampoco la funcioacuten de la ldquomalardquo conciencia puede ser degradada a una denuncia de culpabilidades que es‐tuvieran‐ahiacute o al rechazo de culpas en que se podriacutea incurrir Como si el Dasein fuese una ldquocuestioacuten administrativardquo cuyas deudas soacutelo necesitaran ser saldadas en debida forma para que el siacute‐mismo pudiera estar ldquojuntordquo al fluir de sus vivencias a la manera de un espectador imparcial Ahora bien si la relacioacuten a una culpa faacutecticamente ldquopresenterdquo o a una accioacuten culpable faacutecticamente querida por la voluntad no es algo primario para la llamada y si por consiguiente la conciencia ldquocensuranterdquo y la conciencia (294) ldquoamonesta‐dorardquo no representan funciones vocantes originarias tambieacuten pierde su base la objecioacuten mencionada en primer lugar seguacuten la cual la interpretacioacuten existencial desconoceriacutea la funcioacuten ldquoesencialmenterdquo criacutetica de la conciencia Tambieacuten esta obje‐cioacuten se origina en una visioacuten del fenoacutemeno que dentro de ciertos liacutemites es verda‐dera En efecto en el contenido de la llamada no puede mostrar‐se nada que la voz recomiende o mande ldquopositivamenterdquo Pero iquestcoacutemo se entiende esta positividad que se echa de menos en la funcioacuten de la conciencia iquestSe sigue de ella el caraacutecter ldquonega‐tivordquo de la conciencia Se echa de menos un contenido ldquopositivordquo en lo proclamado por la concien‐cia porque se espera una indicacioacuten faacutecilmente utilizable de posibilidades de ldquoaccioacutenrdquo que sean disponibles calculables y seguras Esta expectativa se funda en el horizonte de in‐terpretacioacuten del ocuparse dirigido por la comprensioacuten comuacuten horizonte que fuer‐za a pensar el existir del Dasein dentro de la idea de un traacutemite regulable Tales ex‐pectativas que estaacuten parcialmente impliacutecitas en la exigencia de una eacutetica material de


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los valores contrapuesta a una eacutetica ldquosolamenterdquo formal se ven ciertamente de‐fraudadas por la conciencia Si la llamada de la conciencia no da ese tipo de ins‐trucciones ldquopraacutecticasrdquo es uacutenicamente porque ella intima al Dasein a la existencia a su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo Con las maacuteximas inequiacutevocamente contabiliza‐bles que se echan de menos la conciencia rehusariacutea a la existencia nada menos que mdashla posibilidad de actuar Pero si la conciencia evidentemente no puede ser ldquopositi‐vardquo en este modo de ser no por eso tiene en eacutel una funcioacuten ldquosolamente negativardquo La llamada no abre nada que pueda ser positivo o negativo en cuanto objeto de ocu‐pacioacuten porque ella atantildee a un ser que es en lo ontoloacutegico totalmente diferente a la existencia En cambio en sentido existencial la llamada correctamente entendida ofrece lo ldquomaacuteximamente positivordquo vale decir la posibilidad maacutes propia que el Da‐sein pueda darse y lo hace como pre‐vocante llamada hacia atraacutes como llamada hacia el poder‐ser‐siacute‐mismo faacutectico Escuchar propiamente la llamada significa en‐trar en el actuar faacutectico Sin embargo la interpretacioacuten plenamente suficiente de lo proclamado en la llamada soacutelo podraacute lograrse cuando se saque a luz la estructura existencial de la comprensioacuten de la llamada que escucha en forma propia Previamente fue necesario mostrar que los fenoacutemenos familiares a la inter‐pretacioacuten vulgar de la conciencia los uacutenicos que ella conoce cuando son compren‐didos ontoloacutegicamente en forma correcta remiten al sentido originario de la llama‐da de la conciencia enseguida que la interpretacioacuten vulgar procede de las limita‐ciones de la autointerpretacioacuten cadente del Dasein y mdashpuesto que la caiacuteda pertene‐ce al cuidado mismomdash que dicha interpretacioacuten a pesar de su caraacutecter obvio no es en modo alguno casual (295) La criacutetica ontoloacutegica de la interpretacioacuten vulgar de la conciencia podriacutea pres‐tarse al malentendido de que con la demostracioacuten de la no‐originariedad existen‐cial de la experiencia cotidiana de la conciencia se quisiese formular un juicio sobre la ldquocalidad moralrdquo existentiva del Dasein que se mueve en ella Asiacute como la existen‐cia no se ve necesaria y directamente perjudicada por una comprensioacuten ontoloacutegica‐mente insuficiente de la conciencia tampoco el comprender existentivo de la lla‐mada queda garantizado por una adecuada interpretacioacuten existencial de eacutesta No menos posible es la seriedad en la experiencia vulgar de la conciencia que la falta de seriedad en una comprensioacuten maacutes originaria de ella No obstante la interpreta‐cioacuten existencialmente maacutes originaria abre tambieacuten posibilidades para un compren‐der existentivo maacutes originario a condicioacuten de que los conceptos ontoloacutegicos no corten su vinculacioacuten con la experiencia oacutentica sect 60 La estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la conciencia

La interpretacioacuten existencial de la conciencia estaacute destinada a sacar a luz un testimonio iacutensito en el Dasein mismo de su poder‐ser maacutes propio La manera coacute‐


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mo la conciencia atestigua no tiene el caraacutecter de una informacioacuten indiferente sino que es una intimacioacuten prevocante a despertar al ser‐culpable Lo asiacute atestiguado es ldquoagarradordquo en el escuchar que sin simulaciones comprende la llamada en el senti‐do en que ella misma quiere ser comprendida Soacutelo la comprensioacuten de la llamada como modo de ser del Dasein da a conocer el contenido fenomeacutenico de lo atesti‐guado en la llamada de la conciencia Ya hemos caracterizado el comprender pro‐pio de la llamada como un querer‐tener‐conciencia Este dejar‐actuaren‐siacute al siacute‐mis‐mo maacutes propio desde eacutel mismo en su ser‐culpable es el fenoacutemeno de la atestigua‐cioacuten en el Dasein mismo de su poder‐ser propio Seraacute necesario ahora exponer su estructura existencial Soacutelo asiacute podremos avanzar hacia la constitucioacuten fundamen‐tal abierta en el Dasein mismo de la propiedad de su existencia Querer‐tener‐conciencia es en cuanto comprender‐se en el maacutes propio po‐der‐ser una forma de la aperturidad del Dasein Esta uacuteltima estaacute constituida no soacutelo por el comprender sino tambieacuten por la disposicioacuten afectiva y el discurso El com‐prender existentivo significa proyectarse en la maacutes propia posibilidad faacutectica del poder‐estar‐en‐el‐mundo Pero a un poder‐ser se lo comprende tan soacutelo existiendo en esa posibilidad iquestCuaacutel es el estado de aacutenimo que corresponde a este comprender La com‐prensioacuten de la llamada abre al propio Dasein en la desazoacuten de su aislamiento La (296) desazoacuten codesvelada en el comprender se abre de un modo genuino por me‐dio de la disposicioacuten afectiva de la angustia implicada en ese comprender El fac‐tum de la angustia de conciencia es una comprobacioacuten fenomeacutenica de que en la com‐prensioacuten de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de siacute mismo El querer‐tener‐conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia El tercer momento esencial de la aperturidad es el discurso Para la llamada como discurso originario del Dasein no hay un contradiscurso correspondiente en el que se pusiera por ejemplo en cuestioacuten lo que la conciencia dice Si el escuchar comprensor de la llamada no admite reacuteplica no es porque esteacute sobrecogido por un ldquooscuro poderrdquo que lo doblegue sino porque eacutel mismo se apropia sin encubri‐mientos del contenido de la llamada La llamada nos enfrenta al ser‐culpable que somos en todo momento y trae de vuelta de este modo al siacute‐mismo desde la ruido‐sa habladuriacutea de la comprensioacuten del uno Por consiguiente el modo de articulacioacuten del discurso que corresponde al querer‐tener‐conciencia es el callar [Verschwiegen‐heit] El callar fue caracterizado como posibilidad esencial del discurso1 Quien ca‐llando quiere dar a entender algo ha de ldquotener algo que decirrdquo El Dasein se da a entender en la llamada su poder‐ser maacutes propio Por eso este llamar es un callar El discurso de la conciencia jamaacutes habla en voz alta La conciencia soacutelo llama callan‐do es decir la llamada viene de la silenciosidad de la desazoacuten y llama al Dasein a

1 Cf sect 34


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retomar tambieacuten callando al silencio de su ser El querer‐tener‐conciencia com‐prende pues en forma adecuada este discurso silente uacutenicamente cuando calla El silencio hace callar la habladuriacutea del uno El hablar silencioso de la conciencia sirve de pretexto a la interpretacioacuten que basada en el comprender comuacuten pretende ldquoatenerse rigurosamente a los hechosrdquo para afirmar que la conciencia es algo absolutamente imposible de constatar e inexistente [nichthellip vorhandenen] Como el uno soacutelo escucha y comprende la habla‐duriacutea ruidosa y no puede ldquoconstatarrdquo ninguna llamada imputa a la conciencia el ser ldquomudardquo y manifiestamente inexistente Con esta interpretacioacuten el uno no hace maacutes que encubrir su propia sordera para la llamada y el corto alcance de su ldquoescu‐charrdquo La aperturidad del Dasein que se da en el querer‐tener‐conciencia estaacute por ende constituida por la disposicioacuten afectiva de la angustia por el comprender en cuanto proyectarse en el maacutes propio ser‐culpable y por el discurso que calla Este eminente modo propio de la aperturidad atestiguado en el Dasein mismo por su (297) conciencia mdashel callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el maacutes propio ser‐culpablemdash es lo que nosotros llamamos la resolucioacuten [Entschlossenheit]cxcii La resolucioacuten es un modo eminente de la aperturidad del Dasein Ahora bien la aperturidad fue interpretada maacutes arriba en forma existencial como la ver‐dad originaria1 Eacutesta no es primariamente una cualidad del ldquojuiciordquo ni en general el caraacutecter de un determinado comportamiento sino un esencial constitutivum del estar‐en‐el‐mundo como tal La verdad debe ser concebida como un existencial fundamental La aclaracioacuten ontoloacutegica de la afirmacioacuten ldquoel Dasein estaacute en la ver‐dadrdquo ha puesto de manifiesto la aperturidad originaria de este ente como la verdad de la existencia remitiendo para su delimitacioacuten al anaacutelisis de la propiedad del Da‐sein2 Con la resolucioacuten se ha alcanzado ahora esta verdad que a fuer de propia es la maacutes originaria del Dasein La aperturidad del Ahiacute abre cooriginariamente cada vez el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad es decir el mundo el estar‐en y el siacute‐mis‐mo que es este ente en cuanto ese siacute‐mismo es un ldquoyo soyrdquo En virtud de la apertu‐ridad del mundo ya estaacute descubierto cada vez el ente intramundano El estar‐al‐descubierto de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute se funda en la aperturidad del mundo3 en efecto la puesta en libertad de la correspondiente totalidad respeccio‐nal de lo a la mano exige una comprensioacuten previa de la significatividad Compren‐diendo la significatividad el Dasein que estaacute en la ocupacioacuten se ordena circunspec‐tivamente al ente a la mano que comparece Por su parte la comprensioacuten de la sig‐

1 Cf sect 44 2 Cf loc cit 3 Cf sect 18


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nificatividad en cuanto aperturidad del correspondiente mundo se funda en la comprensioacuten de aquello por‐mor‐de‐lo‐cual [se actuacutea] y a lo que remonta todo descubrimiento de la totalidad respeccional Los diversos por‐mor‐de tales como el albergue el sustento el progreso son posibilidades inmediatas y constantes del Dasein hacia las que el ente al que le va su ser ya siempre se ha proyectado Arro‐jado en su ldquoAhiacuterdquo el Dasein estaacute cada vez faacutecticamente consignado a un determina‐do ldquomundordquo mdashal suyo Al mismo tiempo los proyectos faacutecticos inmediatos que‐dan dirigidos por el estar‐perdido en el uno en medio de las ocupaciones Este estar‐perdido puede ser interpelado por el propio Dasein la interpelacioacuten puede ser comprendida en el modo de la resolucioacuten Ahora bien esta aperturidad propia mo‐difica entonces cooriginariamente el estar‐al‐descubierto del ldquomundordquo en ella fun‐dado y la aperturidad de la coexistencia de los otros Esto no significa que el ldquomundordquo a la mano se vuelva otro ldquoen su contenidordquo que el ciacuterculo de los otros sea sustituido por uno diferente y sin embargo el (298) comprensor estar vuelto en ocupacioacuten hacia lo a la mano y el coestar soliacutecito con los otros quedan determi‐nados ahora desde su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo La resolucioacuten como modo propio de ser‐siacute‐mismo no corta el viacutenculo del Da‐sein con su mundo ni aiacutesla al Dasein convirtieacutendolo en un ldquoyordquo que flota en el va‐ciacuteo iquestCoacutemo podriacutea por lo demaacutes hacerlo siendo que como aperturidad propia no es otra cosa que el modo propio de estar‐en‐el‐mundo La resolucioacuten lleva al siacute‐mismo precisamente a estar en ocupacioacuten en medio de lo a la mano y lo impele al coestar soliacutecito con los otros En virtud del por‐mor del poder‐ser que eacutel mismo ha elegido el Dasein re‐suelto se libera para su mundo Soacutelo la resolucioacuten para siacute mismo pone al Dasein en la posibilidad de dejar ldquoserrdquo a los otros en su poder‐ser maacutes propio incluyendo es‐te poder‐ser en la apertura de la solicitud anticipante y liberadora El Dasein re‐suelto puede convertirse en ldquoconcienciardquo de los otros Del modo propio de ser‐siacute‐mismo en la resolucioacuten nace por vez primera el modo propio de la convivencia y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que eacutel pueda emprender Por su esencia ontoloacutegica la resolucioacuten es siempre la de un determinado Da‐sein faacutectico La esencia de este ente es su existencia La resolucioacuten ldquoexisterdquo soacutelo en cuanto acto resolutorio [Entschluss]cxciii que se proyecta a siacute mismo en comprensioacuten Pero iquesta queacute se resuelve el Dasein en la resolucioacutencxciv iquestA queacute podraacute resolverse La respuesta soacutelo puede ser dada por el acto resolutorio mismo Seriacutea comprender el fenoacutemeno de la resolucioacuten de un modo completamente equivoca‐do si se lo enten‐diera como un mero echar mano de posibilidades propuestas y recomendadas El acto resolutorio es precisamente el primer proyectarse y determinar aperiente de la corres‐pondiente posibilidad faacutectica A la resolucioacuten le pertenece necesariamente la indetermi‐nacioacuten que caracteriza a todo faacutectico y arroja‐do poder‐ser del Dasein La resolucioacuten


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no estaacute segura de siacute misma sino como acto resolutorio Pero la indeterminacioacuten exis‐tentiva de la resolucioacuten que soacutelo se de‐termina en cada caso en el acto de resolver‐se tiene como contrapartida una determinacioacuten existencial Aquello a lo que la resolucioacuten se resuelve estaacute ontoloacutegicamente bosquejado en la existencialidad del Dasein en cuanto tal como un poder‐ser en el modo de la solicitud ocupada El Dasein empero estaacute determinado como cuidado por la facti‐cidad y la caiacuteda Estando abierto en su ldquoAhiacuterdquo el Dasein se mueve con igual (299) originariedad en la verdad y en la no‐verdad1 Esto vale ldquopropiamenterdquo justo de la resolucioacuten en cuanto modo propio de la verdad La resolucioacuten hace suya en forma propia la no‐verdad El Dasein estaacute desde siempre y volveraacute quizaacutes a estar de nue‐vo en la irresolucioacuten Este teacutermino no hace maacutes que expresar el fenoacutemeno que an‐teriormente interpretamos como el estar entregado al dominio del estado interpre‐tativo del uno El Dasein como uno‐mismo es ldquovividordquo en la ambiguumledad de la comprensioacuten comuacuten de lo puacuteblico en donde nadie se resuelve y donde sin em‐bargo ya todo estaacute siempre decidido La resolucioacuten significa dejarse despertar des‐de la peacuterdida en el uno La irresolucioacuten del uno se mantiene empero vigente aun‐que ella ya no puede contrariar a la existencia resuelta La irresolucioacuten como antiacute‐tesis de la resolucioacuten existencialmente comprendida no mienta un estado psiacutequico oacutentico en el sentido de un estar afectado por inhibiciones Tambieacuten el acto resolu‐torio tiene que contar con el uno y su mundo Comprender esto forma parte de lo que eacutel abre puesto que soacutelo la resolucioacuten le da al Dasein su auteacutentica transparen‐cia En la resolucioacuten le va al Dasein su maacutes propio poder‐ser que en cuanto arroja‐do soacutelo puede proyectarse hacia determinadas posibilidades faacutecticas El acto reso‐lutorio no se substrae a la ldquorealidadrdquo sino que descubre por vez primera lo faacutectica‐mente posible y lo descubre de un modo tal que lo asume como aquello que en cuanto poder‐ser maacutes propio es posible en el uno La determinacioacuten existencial del cada vez posible Dasein resuelto abarca los momentos constitutivos de aquel fenoacute‐meno existencial hasta ahora pasado por alto que nosotros llamamos situacioacuten En la palabra situacioacuten (emplazamiento ‐ ldquoestar en disposicioacuten dehelliprdquo) resue‐na una significacioacuten espacial No vamos a intentar extirparla del concepto existen‐cial Porque esa significacioacuten espacial se da tambieacuten en el ldquoAhiacuterdquo del Dasein Al es‐tar‐en‐el‐mundo le pertenece una particular espacialidad que estaacute caracterizada por los fenoacutemenos de la des‐alejacioacuten y la direccionalidad El Dasein ldquoordena un espaciordquo [ldquoraumlumt einrdquo] en cuanto existe faacutecticamente2 Pero la peculiar espacialidad del Dasein que es el fundamento sobre el cual la existencia determina cada vez su especiacutefico ldquolugarrdquo se funda en la constitucioacuten del estar‐en‐el‐mundo El constituti‐vo primario de esta constitucioacuten es la aperturidad Asiacute como la espacialidad del

1 Cf sect 44 b 2 Cf sectsect 23 y 24


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Ahiacute se funda en la aperturidad asiacute tambieacuten la situacioacuten tiene sus fundamentos en la resolucioacuten La situacioacuten es el Ahiacute que cada vez se abre en la resolucioacuten y es en cuanto tal Ahiacute como el ente existente ex‐siste [ist da] La situacioacuten no es un marco meramente presente donde se halla el Dasein o donde eacutel pudiera instalarse Lejos de ser una mezcla meramente presente de circunstancias y (300) accidentes la situacioacuten soacutelo es por y en la resolucioacuten Estando resuelto para aquel Ahiacute que el siacute‐mismo ha de ser existiendo se abre para eacutel cada vez el caraacutecter respeccional faacutectico de las circunstancias Solamente a la resolucioacuten le puede sobre‐venir [zu‐fallen] en el mundo compartido y circundante eso que llamamos los azares de la vida [Zufaumllle] En cambio al uno la situacioacuten le estaacute radicalmente cerrada El uno soacutelo conoce la ldquosituacioacuten generalrdquo [ldquodie allgemeine Lagerdquo] se pierde en las ldquooportunidadesrdquo que le es‐taacuten maacutes cercanas y configura la existencia [Dasein] mediante el caacutelculo de las ldquocon‐tingenciasrdquo que en su desconocimiento eacutel considera y presenta como su propia realizacioacuten La resolucioacuten pone el ser del Ahiacute en la existencia de su situacioacuten Pero la resolucioacuten delimita la estructura existencial del modo propio del poder‐ser atesti‐guado en la conciencia del querer‐tener‐conciencia En eacutel hemos reconocido la ma‐nera correcta de comprender la llamada Resulta asiacute absolutamente claro que cuando la llamada de la conciencia nos intima al poder‐ser no nos propone un ide‐al vaciacuteo de existencia sino que nos llama a entrar en la situacioacuten Esta positividad existencial de la llamada de la conciencia rectamente comprendida nos hace ver tambieacuten hasta queacute punto la reduccioacuten del sentido de la llamada a culpas pasadas o futuras desconoce el caraacutecter aperiente de la conciencia y soacutelo en apariencias nos da la comprensioacuten concreta de su voz La interpretacioacuten existencial de la compren‐sioacuten de la llamada como resolucioacuten hace ver la con‐ciencia como aquel modo de ser encerrado en el fondo del Dasein en el que eacuteste mdashatestiguando su maacutes propio poder‐sermdash hace posible para siacute mismo su existencia faacutectica El fenoacutemeno que hemos expuesto con el teacutermino de ldquoresolucioacutenrdquo difiacutecilmen‐te podriacutea confundirse con un vaciacuteo habitus o con una ldquoveleidadrdquo indeterminada La resolucioacuten no queda reducida a un puro representarse cognoscitivo de la situacioacuten sino que desde un comienzo ya se ha puesto en ella En cuanto resuelto el Dasein ya actuacutea Pero evitamos deliberadamente el teacutermino ldquoactuarrdquo Pues por una parte esta palabra tendriacutea que ser comprendida en un sentido tan amplio que la activi‐dad abarcara tambieacuten la pasividad de la resistencia Por otra parte el teacutermino favo‐rece una falsa comprensioacuten ontoloacutegica del Dasein seguacuten la cual la resolucioacuten seriacutea un comportamiento particular de la facultad praacutectica frente a una teoacuterica Pero el cuidado en cuanto solicitud que se ocupa envuelve el ser del Dasein de un modo tan originario y total que tiene que ser supuesto cada vez en su integridad al hacer la distincioacuten entre un comportamiento teoreacutetico y uno praacutectico y no podriacutea ser reconstruido a partir de estas facultades con la ayuda de una (301) dialeacutectica nece‐


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sariamente sin fundamento puesto que existencialmente infundada Pero la resolu‐cioacuten no es sino el modo propio del cuidado por el que el cuida‐do se cuida y que soacutelo es posi‐ble como cuidado La exposicioacuten de las posibilidades faacutecticas existentivas en sus caracteres fun‐damentales y en sus conexiones y la interpretacioacuten de su estructura existencial caen en el aacutembito de los problemas de la antropologiacutea existencial temaacutetica1 Para el propoacutesito ontoloacutegico fundamental de la presente investigacioacuten debe bastar la deli‐mitacioacuten existencial del modo propio de poder‐ser atestiguado en la conciencia por y para el Dasein mismo Una vez expuesta la resolucioacuten como un callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el maacutes propio ser‐culpable la investigacioacuten ha quedado en situa‐cioacuten de precisar el sentido ontoloacutegico del poder‐estar‐entero propio que buscamos La propiedad del Dasein no es ahora un teacutermino vaciacuteo ni una idea ficticia Pero in‐cluso asiacute el estar vuelto hacia la muerte en forma propia que hemos deducido exis‐tencialmente sigue siendo en cuanto poder‐estar‐entero propio un proyecto pura‐mente existencial al que le falta la atestiguacioacuten del Dasein Soacutelo una vez hallada eacutesta la investigacioacuten habraacute satisfecho la exigencia impuesta por su problemaacutetica de mostrar un poder‐estar‐entero propio existencialmente garantizado y aclarado Porque soacutelo cuando este ente se haya hecho fenomeacutenicamente accesible en su propie‐dad e integridad la pregunta por el sentido del ser de este ente en cuya existencia va implicada necesariamente la comprensioacuten del ser habraacute alcanzado un terreno que resista toda prueba

1 En la direccioacuten de esta problemaacutetica K Jaspers ha comprendido y llevado a cabo expliacutecitamente por primera vez la tarea de elaborar una doctrina de la Weltanschauung Cf su Psychologie der Weltan‐schauungen 3ordf ed 1925 En esta obra se pone en cuestioacuten ldquolo que es el hombrerdquo determinaacutendolo a partir de lo que eacutel esencialmente puede ser (cf el Prefacio de la 1ordf ed) De alliacute se deduce la funda‐mental significacioacuten ontoloacutegico‐existencial de las ldquosituaciones‐liacutemiterdquo La tendencia filosoacutefica de la Psychologie der Weltanschauungen es comprendida de un modo enteramente falso cuando se la ldquousardquo como simple obra de consulta sobre los ldquodiversos tipos de Weltanschauungrdquo


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CAPIacuteTULO TERCERO El poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sentido

ontoloacutegico del cuidado

sect 61 Bosquejo del paso metodoloacutegico desde la delimitacioacuten del estar‐entero

propio hacia la puesta al descubierto fenomeacutenica de la temporeidad Hasta aquiacute hemos proyectado existencialmente el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein El anaacutelisis del fenoacutemeno reveloacute al estar vuelto en forma propia (302) hacia la muerte como adelantarse1 En su atestiguacioacuten existentiva el modo propio del poder‐ser del Dasein se nos mostroacute y fue existencialmente inter‐pretado como resolucioacuten iquestCoacutemo deberaacuten unirse estos dos fenoacutemenos iquestNo nos condujo el proyecto ontoloacutegico del poder‐estar‐entero propio a una dimensioacuten del Dasein muy lejana del fenoacutemeno de la resolucioacuten iquestQueacute cosa puede tener en co‐muacuten la muerte con la ldquosituacioacuten concretardquo del actuar El intento de juntar por la fuerza la resolucioacuten y el adelantarse iquestno conduce a una construccioacuten insostenible y absolutamente no fenomenoloacutegica que ya no puede siquiera reivindicar el caraacutecter de un proyecto ontoloacutegico fenomeacutenicamente fundado Un enlace externo de ambos fenoacutemenos se excluye por siacute mismo Soacutelo que‐da como uacutenico camino metodoloacutegicamente posible partir del fenoacutemeno de la reso‐lucioacuten atestiguado en su posibilidad existentiva y preguntar la resolucioacuten misma en la tendencia existentiva maacutes propia de su ser iquestno apunta acaso hacia la resolucioacuten precur‐sora [vorlaufende Entschlossenheit] como hacia su maacutes propia y auteacutentica posibilidad iquestY si por su sentido mismo la resolucioacuten soacutelo llegase a su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en cada caso meramente inmedia‐tas sino hacia la posibilidad extrema hacia esa posibilidad que antecede a todo po‐der ser faacutectico del Dasein y que a fuer de tal viene a estar de un modo mayor o menormente desembozado dentro de todo poder‐ser faacutecticamente asumido del Dasein iquestY si la resolucioacuten en cuanto ver‐dad propia del Dasein alcanzase soacutelo en el adelantarse hacia la muerte su correspondiente certeza propia iquestY si tan soacutelo en el adelantarse hacia la muerte se comprendiese de un modo propio es decir se alcan‐zase existentivamente toda la ldquoprovisionalidadrdquo faacutectica del resolvercxcv Mientras la interpretacioacuten existencial no eche en olvido que el ente temaacutetico que le estaacute propuesto tiene el modo de ser del Dasein y que por ende no puede ser reconstruido a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute presente hecho de partes tambieacuten

1 Cf sect 53


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presentes todos sus pasos deberaacuten dejarse guiar por la idea de la existencia Ello implica para el problema de la posible conexioacuten entre el adelantarse y la resolu‐cioacuten nada menos que la exigencia de proyectar estos fenoacutemenos (303) existenciales en las posibilidades existentivas en ellos bosquejadas y de ldquopensar hasta el fondordquo dichas posibilidades de un modo existencial De esta manera la elaboracioacuten de la resolucioacuten precursora como posible modo propio existentivo del poder‐estar‐ente‐ro pierde el caraacutecter de una construccioacuten arbitraria y se convierte en una interpre‐tacioacuten que libera al Dasein para su maacutes extrema posibilidad de existencia Con este paso la interpretacioacuten existencial da a conocer al mismo tiempo su caraacutecter metodoloacutegico maacutes propio Hasta ahora salvo algunas observaciones oca‐sionalmente necesarias habiacuteamos pospuesto toda discusioacuten metodoloacutegica expliacuteci‐ta Primero era necesario ldquoabrirse pasordquo hacia los fenoacutemenos Antes de la puesta al descubierto del sentido del ser del ente que ha sido desvelado en su estructura fenomeacutenica la marcha de la investigacioacuten necesita detenerse no para gozar de un ldquodescansordquo sino para imprimirle a la investigacioacuten un renovado impulso Todo auteacutentico meacutetodo se apoya en una adecuada mirada previa sobre la es‐tructura fundamental del ldquoobjetordquo o dominio de objetos que han de ser patentiza‐dos Toda auteacutentica reflexioacuten metodoloacutegica mdashque hay que distinguir cuidadosa‐mente de vaciacuteas consideraciones teacutecnicasmdash tambieacuten nos da por consiguiente in‐formacioacuten acerca del modo de ser del ente temaacuteticoa La aclaracioacuten de las posibili‐dades exigencias y liacutemites metodoloacutegicos de la analiacutetica existencial en general le asegura la necesaria transparencia a ese paso decisivocxcvi que es la patentizacioacuten del sentido de ser del cuidado Pero la interpretacioacuten del sentido ontoloacutegico del cuidado de‐beraacute llevarse a cabo teniendo fenomenoloacutegicamente presente en forma cabal y constante la constitucioacuten existencial del Dasein que ha sido anteriormente expuesta Desde un punto de vista ontoloacutegico el Dasein es fundamentalmente distinto de todo estar‐ahiacute y de toda realidad Su ldquoconsistenciardquo no se funda en la sustan‐cialidad de una sustancia sino en la ldquoautonomiacuteardquo [ldquoSelbstaumlndigkeitrdquo] del siacute‐mismo existente cuyo ser fue concebido como cuidado El fenoacutemeno del siacute‐mismo implica‐do en el cuidado requiere una delimitacioacuten existencial originaria y propia frente al uno‐mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa preparatoria Esto implica tambieacuten especificar las preguntas ontoloacutegicas que en general pueden y deben haceacutersele al siacute‐mismo en el supuesto de que eacuteste no es sustancia ni sujeto Ya aclarado asiacute suficientemente el fenoacutemeno del cuidado preguntaremos por su sentido ontoloacutegico La determinacioacuten de este sentido se convierte en la puesta al descubierto de la temporeidad Esta exhibicioacuten no conduce a lejanos y se‐parados (304) dominios del Dasein sino que no hace otra cosa que aprehender la totalidad de los fenoacutemenos de la constitucioacuten existencial fundamental del Dasein

a Distinguir procedimiento cientiacutefico y marcha pensante


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en los uacuteltimos fundamentos de su propia comprensibilidad ontoloacutegica La temporei‐dad es experimentada en forma fenomeacutenicamente originaria en el modo propio del estar‐entero del Dasein es decir en el fenoacutemeno de la resolucioacuten precursora Si la temporeidad se manifiesta aquiacute originariamente es de presumir que la temporeidad de la reso‐lucioacuten precursora sea uno de sus modos eminentes La temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes maneras de temporizarse [sich zeitigen]cxcvii Las posibilida‐des fundamentales de la existencia propiedad e impropiedad del Dasein se fun‐dan ontoloacutegicamente en distintos modos posibles de temporizacioacuten de la temporei‐dad Si ya el caraacutecter ontoloacutegico de su propio ser le resulta extrantildeo al Dasein en razoacuten del predominio de la comprensioacuten cadente del ser (ser entendido como es‐tar‐ahiacute) maacutes extrantildeos auacuten le seraacuten los fundamentos originarios de ese ser No de‐beraacute sorprendernos por consiguiente que en una primera mirada la temporeidad no corresponda a eso que a la comprensioacuten vulgar le es accesible como ldquotiempordquo El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y la problemaacutetica que de ella deriva no pueden servir pues sin maacutes como criterios de la justeza de una in‐terpretacioacuten del tiempo Por el contrario la investigacioacuten tiene que familiarizarse previamente con el fenoacutemeno originario de la temporeidad soacutelo a partir de eacutel podraacute clarificarse la necesidad y la iacutendole del origen de la comprensioacuten vulgar del tiem‐po como tambieacuten la razoacuten de su predominio El afianzamiento del fenoacutemeno originario de la temporeidad se logra de‐mostrando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expues‐to hasta ahora son en el fondo ldquotempoacutereasrdquo en su posible totalidad unidad y des‐pliegue y que deben ser concebidas como modos de temporizacioacuten de la temporei‐dad De esta manera al haber puesto al descubierto la temporeidad surge para la analiacutetica existencial la tarea de repetir [wiederholen] el anaacutelisis ya hecho del Dasein interpretando las estructuras esenciales en funcioacuten de su temporeidad Las liacuteneas fundamentales de los anaacutelisis exigidos estaacuten bosqueja‐das por la temporeidad mis‐ma El capiacutetulo se divide seguacuten esto de la manera siguiente el modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora (sect 62) la si‐tuacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cui‐dado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general (sect 63) cuida‐do y mismidad (sect 64) la temporeidad como (305) sentido ontoloacutegico del cuidado (sect 65) la temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten origina‐ria del anaacutelisis existencial (sect 66)


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sect 62 El modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora

iquestHasta queacute punto la resolucioacuten ldquopensada hasta el fondordquo en la direccioacuten de su maacutes propia tendencia de ser conduce al estar vuelto hacia la muerte de un mo‐do propio iquestCoacutemo se ha de concebir la conexioacuten entre el querer‐tener‐conciencia y el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein existencialmente bosquejado La fusioacuten de ambos iquestproduce un nuevo fenoacutemeno iquestO hay que quedarse en la resolu‐cioacuten atestiguada en su posibilidad existentiva de tal manera que ella pueda expe‐rimentar una modalizacioacuten existentiva mediante el estar vuelto hacia la muerte iquestPe‐ro queacute quiere decir pensar existencialmente ldquohasta el fondordquo el fenoacutemeno de la re‐solucioacuten La resolucioacuten fue definida como el proyectarse callado y dispuesto a la an‐gustia hacia el maacutes propio ser‐culpable Eacuteste pertenece al ser del Dasein y signifi‐ca ser fundamento negativo de una nihilidadcxcviii El ldquoculpablerdquo que forma parte del ser del Dasein no tolera aumento ni disminucioacuten Es anterior a toda cuantificacioacuten si eacutesta tiene siquiera alguacuten sentido El Dasein es esencialmente culpable y no unas veces siacute y otras veces no El querer‐tener‐conciencia se decide por este ser‐culpable El propio sentido de la resolucioacuten lleva consigo este proyectarse al ser‐culpable que es el Dasein mientras estaacute siendo Por consiguiente el existentivo hacerse cargo de esta ldquoculpardquo en la resolucioacuten soacutelo es ejecutado en forma propia cuando la resolu‐cioacuten se ha hecho de tal manera transparente en su apertura del Dasein que com‐prende el ser‐culpable como constante Pero esta comprensioacuten soacutelo es posible en la medida en que el Dasein abre para siacute mismo su propio poder‐ser ldquohasta el fondordquo [ldquohasta su finrdquo] Ahora bien el estar del Dasein en el fin quiere decir existencial‐mente estar vuelto hacia el fin La resolucioacuten soacutelo llega a ser propiamente lo que ella puede ser cuando es un comprensor estar vuelto hacia el fin es decir un adelantarse hasta la muerte La resolucioacuten no ldquotienerdquo tan soacutelo una conexioacuten con el adelantarse como algo diferente de ella misma Ella implica el estar vuelto de un modo propio hacia la muerte como la posible modalidad existentiva de su propiedad Esta ldquoconexioacutenrdquo deberaacute ser aclarada ahora fenomeacutenicamente Resolucioacuten significa dejarse llamar hacia adelante hacia el maacutes propio ser‐culpable El ser‐culpable pertenece al ser del Dasein mismo que nosotros hemos de‐terminado primariamente como un poder‐ser Que el Dasein ldquoesrdquo constantemente culpable soacutelo puede significar que siempre se mantiene en este ser [culpable] (306) ya como existir propio ya como impropio El ser‐culpable no es una mera propie‐dad permanente de algo que estaacute constantemente ahiacute sino la posibilidad existentiva de ser culpable en forma propia o impropia Este ldquoculpablerdquo soacutelo es en cada caso en el correspondiente poder‐ser faacutectico Por consiguiente el ser‐culpable por pertene‐cer al ser del Dasein debe ser concebido como un poder‐ser‐culpable La resolucioacuten


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se proyecta en este poder‐ser es decir se comprende en eacutel Este comprender se mantiene por tanto en una posibilidad originaria del Dasein Y lo hace en forma propia cuando la resolucioacuten es originariamente aquello que ella tiende a ser Ahora bien maacutes arriba hemos mostrado que el modo originario coacutemo el Dasein estaacute vuel‐to hacia su poder‐ser es un estar vuelto hacia la muerte es decir hacia la eminente posibilidad del Dasein que alliacute fue caracterizada El adelantarse abre esta posibili‐dad como posibilidad Por consiguiente la resolucioacuten soacutelo en cuanto precursora llega a ser un originario estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser del Dasein La resolu‐cioacuten soacutelo comprende el ldquopoderrdquo del poder‐ser‐culpable cuando se ldquocualificardquo como un estar vuelto hacia la muerte Resuelto el Dasein se hace cargo propiamente en su existencia del hecho de que eacutel es el fundamento negativo de su nihilidad Hemos concebido existencial‐mente la muerte como la posibilidad ya caracterizada de la imposibilidad de la existencia es decir como la absoluta nihilidad del Dasein La muerte no se antildeade al Dasein al ldquofinalrdquo sino que el Dasein es en cuanto cuidado el fundamento arro‐jado (es decir negativo) de su muerte La nihilidad que atraviesa originariamente el ser del Dasein de un extremo al otro dominaacutendolo se le revela a eacutel mismo en el estar vuelto en forma propia hacia la muerte El anticiparse manifiesta el ser‐culpa‐ble tan soacutelo desde el fundamento del iacutentegro ser del Dasein El cuidado lleva consi‐go con igual originariedad muerte y culpa Soacutelo la resolucioacuten precursora compren‐de en forma propia e iacutentegra es decir originaria el poder‐ser‐culpable1 (307) La comprensioacuten de la llamada de la conciencia revela el estar perdido en el uno La resolucioacuten trae al Dasein de vuelta a su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo El poder‐ser propio adquiere el modo de la propiedad y se hace enteramente transpa‐rente en el comprensor estar vuelto hacia la muerte como posibilidad maacutes propia En la interpelacioacuten la llamada de la conciencia pasa por alto toda ldquomunda‐nardquo consideracioacuten y capacidad del Dasein Inexorablemente aiacutesla al Dasein en su poder‐ser‐culpable pretendiendo que lo sea en forma propia El inexorable rigor del aislamiento esencial en el maacutes propio poder‐ser abre el adelantarse hacia la muerte como posibilidad irrespectiva La resolucioacuten precursora hace que el poder‐

1 El ser‐culpable originariamente inherente a la constitucioacuten de ser del Dasein debe distinguirse con todo cuidado de lo que la teologiacutea entiende por el status corruptionis La teologiacutea puede encon‐trar en el ser‐culpable existencialmente concebido una condicioacuten ontoloacutegica de su posibilidad faacutecti‐ca La culpa incluida en la idea de este status es una culpabilidad faacutectica de iacutendole entera‐mente pe‐culiar Ella tiene su propia atestiguacioacuten principialmente inaccesible a toda experiencia filosoacutefica El anaacutelisis existencial del ser‐culpable no prueba nada en pro ni en contra de la posibilidad del pecado Estrictamente hablando no puede decirse siquiera que la ontologiacutea del Dasein deje abierta desde siacute misma esta posibilidad ya que en cuanto cuestionamiento filosoacutefico ella no ldquosaberdquo absolutamente nada del pecado


300

ser‐culpable golpee fuertemente en la conciencia con el caraacutecter de maacuteximamente propio e irrespectivo Querer‐tener‐conciencia significa disponibilidad para la llamada al maacutes pro‐pio ser‐culpable que ya ha determinado siempre al Dasein faacutectico antes de toda cul‐pabilidad faacutectica y despueacutes de su extincioacuten Este previo y constante ser‐culpable soacutelo se muestra al descubierto en su prioridad cuando eacutesta queda inserta en la posibili‐dad absolutamente insuperable para el Dasein Una vez que la resolucioacuten adelan‐taacutendose ha introducido en su poder‐ser la posibilidad de la muerte la existencia propia del Dasein no puede ser ya superada por nada maacutes Con el fenoacutemeno de la resolucioacuten hemos sido llevados ante la verdad origina‐ria de la existencia Al estar resuelto el Dasein queda desvelado para eacutel mismo en su cada vez faacutectico poder‐ser y de esta manera eacutel es en siacute mismo este desvelar y quedar desvelado A la verdad le pertenece siempre su respectiva certeza La apro‐piacioacuten expliacutecita de lo abierto o descubierto es el estar‐cierto La verdad originaria de la existencia exige un igualmente originario estar‐cierto en tanto que mantener‐se en aquello que la resolucioacuten abre Ella se da a siacute misma la correspondiente situa‐cioacuten faacutectica y se pone en ella La situacioacuten no se deja calcular previamente ni dar co‐mo algo que estaacute‐ahiacute esperando su captacioacuten Soacutelo es abierta en un libre resolverse primeramente indeterminado pero abierto a la determinabilidad iquestQueacute significa entonces la certeza propia de esta resolucioacuten Ella debe mantenerse en lo que ha sido abierto por el acto resolutorio Pero esto quiere decir que ella justamente no debe obstinarse en la situacioacuten sino que debe comprender que por su propio sentido aperiente el acto resolutorio tiene que mantenerse libre y (308) abierto para la corres‐pondiente posibilidad faacutectica La certeza del acto resolutorio significa mantenerse li‐bre para su posible y acaso faacutecticamente necesaria revocacioacuten Semejante tener‐por‐verdadero de la resolucioacuten (como verdad de la existencia) no deja empero en modo alguno recaer en la irresolucioacuten Al contrario este tener‐por‐verdadero en cuanto es un resuelto mantenerse libre para la revocacioacuten es el modo propio de estar‐resuelto a la repeticioacuten de siacute mismo Pero justamente con ello la peacuterdida en la irresolucioacuten queda existentivamente socavada El tener‐por‐verdadero de la resolucioacuten tiende por su sentido mismo a mantenerse permanentemente libre es decir libre para el poder‐ser entero del Dasein Esta constante certeza soacutelo le es garantizada a la reso‐lucioacuten si ella se comporta en relacioacuten a la posibilidad respecto de la cual puede estar absolutamente cierta En su muerte el Dasein tiene que ldquorevocarserdquo absoluta‐mente Estando constante‐mente cierta de esto es decir adelantaacutendose la resolucioacuten logra su propia y cabal certeza Pero el Dasein tambieacuten estaacute cooriginariamente en la no‐verdad La resolu‐cioacuten precursora le da al mismo tiempo la certeza originaria de su estar cerrado Precursoramente resuelto el Dasein se mantiene abierto para la posible peacuterdida en la irresolucioacuten del uno que constantemente amenaza desde el fondo de su propio


301

ser La irresolucioacuten en cuanto posibilidad permanente del Dasein es concomitante‐mente cierta [mitgewiss] La resolucioacuten transparente para siacute misma comprende que la indeterminacioacuten del poder‐ser soacutelo se determina cada vez en el acto de resolverse a la correspondiente situacioacuten Sabe de la indeterminacioacuten que impera de un extre‐mo al otro en el ente que existe Pero este saber si ha de corresponder al modo pro‐pio de la resolucioacuten tiene que surgir tambieacuten eacutel de un abrir en el modo propio La indeterminacioacuten del poder‐ser propio hecha cierta en el acto resolutorio soacutelo se ma‐nifiesta sin embargo en su integridad en el estar vuelto hacia la muerte El adelan‐tarse lleva al Dasein ante una posibilidad que siendo constantemente cierta per‐manece empero en todo momento indeterminada respecto de cuaacutendo dicha posibi‐lidad se convertiraacute en imposibilidad Ella pone de manifiesto que el Dasein estaacute arrojado en la indeterminacioacuten de su ldquosituacioacuten liacutemiterdquo y que resolvieacutendose por ella alcanza su modo propio de poder‐estar‐entero La indeterminacioacuten de la muer‐te se abre originariamente en la angustia Pues bien la resolucioacuten se esfuerza por hacerse capaz de esta angustia originaria Ella remueve todo encubrimiento del estar entregado a siacute mismo del Dasein La nada frente a la cual lleva la angustia desvela la nihilidad que determina al Dasein en su fundamento fundamento que por su parte es en cuanto arrojamiento en la muerte El anaacutelisis ha ido revelando uno tras otro los momentos de esa modalizacioacuten (309) a que la resolucioacuten tiende por siacute misma los cuales surgen del modo propio de estar vuelto hacia la muerte como la posibilidad maacutes propia irrespectiva insupera‐ble cierta y sin embargo indeterminada Soacutelo en cuanto resolucioacuten precursora la resolucioacuten es entera y propiamente lo que ella puede ser Pero a la inversa soacutelo la interpretacioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre resolucioacuten y adelantarse ha logrado la plena comprensioacuten existencial del adelantarse mismo Hasta aquiacute eacuteste no teniacutea maacutes validez que la de un proyecto ontoloacutegico Ahora se ha mostrado que el adelantarse no es una posibilidad inventada e impuesta al Dasein sino la modalidad de un poder‐ser existentivo atestiguado en el Dasein del que eacuteste se hace capaz cuando llega a comprenderse a siacute mismo de un modo propio en el es‐tar resuelto El adelantarse no ldquoesrdquo un comportamiento que esteacute flotando en el va‐ciacuteo sino que debe ser concebido como la posibilidad escondida en la resolucioacuten exis‐tentivamente atestiguada del modo propio de esa resolucioacuten posibilidad que de esta manera queda coatestiguada tambieacuten ella misma El modo auteacutentico de ldquopensar en la muerterdquo es el querer‐tener‐conciencia existentivo que se ha vuelto transparente Si la resolucioacuten en cuanto propia tiende a la modalidad definida por el ade‐lantarse y si el adelantarse constituye el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein entonces en la resolucioacuten existentivamente atestiguada estaacute coatestiguado tambieacuten un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein La pregunta por el poder‐estar‐entero es una pregunta faacutectico‐existentiva El Dasein la responde en tanto que resuel‐to La pregunta por el poder‐estar‐entero del Dasein ha perdido ahora completa‐


302

mente el caraacutecter que mostraba en un comienzo1 cuando pudo parecer una mera pregunta teoreacutetica y metodoloacutegica de la analiacutetica del Dasein surgida del esfuerzo por lograr un pleno ldquodarserdquo del Dasein entero La pregunta por la integridad del Dasein que en un comienzo soacutelo fue debatida desde un punto de vista metoacutedico‐ontoloacutegico era legiacutetima pero lo era tan soacutelo porque su fundamento remonta a una posibilidad oacutentica del Dasein La aclaracioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre el adelantarse y la resolucioacuten en el sen‐tido de la posible modalizacioacuten de eacutesta por aqueacutel se ha transformado en la mostra‐cioacuten fenomeacutenica de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein Si con este fenoacutemeno se ha alcanzado una manera de ser del Dasein en la que eacuteste se lleva ha‐cia siacute mismo y se pone delante de siacute mismo entonces el fenoacutemeno tendraacute que re‐sultarle oacutentica y ontoloacutegicamente incomprensible a la interpretacioacuten cotidiana del Dasein hecha por la comprensioacuten comuacuten del uno Seriacutea malentender las (310) cosas si se quisiera desechar esta posibilidad existentiva como ldquoindemostradardquo o si se quisiera ldquodemostrarlardquo teoreticamente Con todo el fenoacutemeno requiere ser preser‐vado de las tergiversaciones maacutes burdas La resolucioacuten precursora no es una escapatoria que haya sido inventada pa‐ra ldquosobreponerserdquo a la muerte sino la comprensioacuten obediente a la llamada de la conciencia que le deja abierta a la muerte la posibilidad de aduentildearse de la existen‐cia del Dasein y de disipar radicalmente todo autoencubrimiento rehuyente El querer‐tener‐conciencia determinado como estar‐vuelto‐hacia la muerte tampoco quiere decir ninguna separacioacuten y fuga del mundo sino que lleva sin ilusiones a la resolucioacuten del ldquoactuarrdquo La resolucioacuten precursora no proviene tampoco de una pretensioacuten ldquoidealistardquo que sobrevolara por encima de la existencia y de sus posibi‐lidades sino que brota de la sobria comprensioacuten de las fundamentales posibilida‐des faacutecticas del Dasein La serena angustia que nos lleva ante el poder‐ser singulari‐zado se acompantildea de la vigorosa alegriacutea por esta posibilidad En ella el Dasein se libera de las ldquocontingenciasrdquo de la distraccioacuten que la laboriosa curiosidad procura primariamente para siacute misma a partir de los sucesos del mundo El anaacutelisis de estos estados de aacutenimo fundamentales sobrepasa sin embargo los liacutemites que le han sido trazados a la presente interpretacioacuten por el hecho de que su propoacutesito es una ontologiacutea fundamental iquestPero no hay acaso por debajo de esta interpretacioacuten ontoloacutegica de la exis‐tencia del Dasein una determinada concepcioacuten oacutentica del modo propio de existir un ideal faacutectico del Dasein Efectivamente es asiacute Este factum no soacutelo no debe ser nega‐do ni aceptado a la fuerza sino que es necesario que se lo conciba en su positiva ne‐cesidad a partir del objeto que constituye el tema de la investigacioacuten La filosofiacutea no ha de querer nunca negar sus ldquosupuestosrdquo pero tampoco deberaacute contentarse con

1 Cf sect 45


303

admitirlos Ella debe reconocer los supuestos y exponer en estrecha relacioacuten con ellos aquello para lo que son supuestos Eacutesta es la funcioacuten que tiene la reflexioacuten metodoloacutegica que ahora debemos hacer sect 63 La situacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general

Con el tema de la resolucioacuten precursora el Dasein se ha vuelto fenomeacutenica‐mente visible en lo que respecta a la posibilidad de su propiedad y de su integri‐dad La situacioacuten hermeneacuteutica hasta ahora insuficiente para la interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado1 ha logrado la necesaria originariedad El Dasein ha sido (311) puesto en el haber previo en una forma originaria es decir en una forma relativa a su modo propio de poder‐estar‐entero la orientadora manera previa de ver mdashla idea de la existenciamdash ha podido ser determinada mediante la aclaracioacuten del poder‐ser maacutes propio con la elaboracioacuten concreta de la estructura de ser del Dasein se ha hecho tan clara su iacutendole ontoloacutegica peculiar frente a todo lo que estaacute‐ahiacute que la manera de entender previa de la existencialidad del Dasein posee ahora una articulacioacuten suficiente como para guiar en forma segura la elaboracioacuten conceptual de los existenciales El camino recorrido hasta aquiacute por la analiacutetica del Dasein se ha convertido en la demostracioacuten concreta de la tesis que al comienzo quedoacute tan soacutelo formulada2 el ente que somos nosotros mismos es ontoloacutegicamente el maacutes lejano La razoacuten de esto se encuentra en el cuidado mismo El cadente estar en medio de aquellas cosas del ldquomundordquo que son objeto inmediato de ocupacioacuten guiacutea la interpretacioacuten cotidiana del Dasein y encubre oacutenticamente el modo propio de su ser privando a la ontolo‐giacutea orientada hacia este ente de su base adecuadaa Por eso aunque usualmente la ontologiacutea se deja guiar por la interpretacioacuten cotidiana del Dasein la forma origina‐ria en que este ente se da como fenoacutemeno no es en absoluto obvia La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para eacuteste yendo en contra de la tendencia interpretativa oacutentico‐ontoloacutegica propia de la caiacuteda Al mostrar las estructuras maacutes elementales del estar‐en‐el‐mundo defini‐cioacuten del concepto de mundo aclaracioacuten del inmediato y mediano ldquoquieacutenrdquo de este ente mdashel uno‐mismomdash e interpretacioacuten del ldquoAhiacuterdquo y sobre todo al hacer los anaacuteli‐sis del cuidado la muerte la conciencia y la culpa se ha podido ver coacutemo en el Da‐ 1 Cf sect 45 2 Cf sect 5 a iexclErrado Como si la ontologiacutea se pudiese descifrar a partir de lo auteacutenticamente oacutentico Porque iquestqueacute es lo auteacutenticamente oacutentico si no es auteacutentico en virtud de un proyecto pre‐ontoloacutegico mdashsu‐puesto que todo deba quedarse en esta distincioacuten


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sein mismo la comprensioacuten comuacuten de la ocupacioacuten se ha aduentildeado del poder‐ser y de su abrir es decir de su cerrar El modo de ser del Dasein exige pues que una interpretacioacuten ontoloacutegica cuya meta sea la originariedad de la mostracioacuten fenomeacutenica conquiste para siacute el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en eacutel De ahiacute que el anaacutelisis existen‐cial tenga en todo momento el caraacutecter de algo que violenta las pretensiones o la fal‐ta de pretensiones y la aquietada ldquoevidenciardquo de la interpretacioacuten cotidiana Este caraacutecter distingue de una manera especial la ontologiacutea del Dasein pero a la vez es propio de toda interpretacioacuten teoreacutetica porque el (312) comprender que en eacutesta se desarrolla tiene la estructura del proyectar Pero iquestno se requiere para ello una guiacutea y regulacioacuten apropiadas iquestDe doacutende habraacuten de sacar los proyectos ontoloacutegicos la evidencia de la adecuacioacuten fenomeacutenica de sus ldquoconstatacionesrdquo La interpretacioacuten ontoloacutegica proyecta hacia el ser que le es propio el ente que le estaacute dado con el fin de llevarlo a concepto en su estructura iquestDoacutende estaacuten los sentildealizadores que indican la direccioacuten que debe tomar el proyecto para poder llegar hasta el ser iquestY si fuese el ente mismo que es el tema de la analiacutetica existencial quien en su manera de ser oculta el ser que le es propio La respuesta a estas preguntas deberaacute limitarse por ahora a la aclaracioacuten exigida por ellas de la analiacutetica del Dasein Al ser del Dasein le pertenece una autointerpretacioacuten [Selbstauslegung] En el descubrimiento circunspectivo y ocupado del ldquomundordquo la ocupacioacuten misma que‐da tambieacuten a la vista El Dasein se comprende siempre faacutecticamente en determina‐das posibilidades existentivas aunque los proyectos procedan tan soacutelo de la com‐prensioacuten comuacuten del tino Expresa o taacutecitamente adecuada o inadecuadamente de alguna manera la existencia queda concomitantemente comprendida Todo com‐prender oacutentico tiene sus ldquoimplicacionesrdquo aunque eacutestas sean tan soacutelo pre‐ontoloacutegi‐cas es decir aunque no esteacuten comprendidas de un modo temaacutetico‐teoreacutetico Toda pregunta ontoloacutegica expliacutecita por el ser del Dasein ya estaacute preparada por el modo de ser del Dasein Sin embargo iquestdoacutende se podraacute encontrar lo constitutivo de la existencia ldquopropiardquo del Dasein Porque sin un comprender existentivo todo anaacutelisis de la existencialidad carece de base iquestNo se apoya nuestra interpretacioacuten de la propie‐dad e integridad del Dasein en una concepcioacuten oacutentica de la existencia que aunque sea posible no tiene necesariamente caraacutecter vinculativo para todos La interpreta‐cioacuten existencial no pretenderaacute jamaacutes atribuirse autoritativamente la decisioacuten sobre posibilidades o vinculaciones existentivas Pero iquestno deberaacute justificarse a siacute misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretacioacuten ontoloacutegica su fundamento oacutentico Si el ser del Dasein es por esencia poder‐ser y ser‐libre para sus maacutes propias posibilidades y si el Dasein no existe sino en la li‐bertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas iquestpodraacute la interpretacioacuten ontoloacutegica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades oacutenticas


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(modos del poder‐ser) y proyectar esas posibilidades oacutenticas hacia su posibilidad onto‐loacutegica Y si regularmente el Dasein se interpreta a siacute mismo desde su estar perdido en los quehaceres del ldquomundordquo iquestno seraacute la determinacioacuten de las posibilidades oacutentico‐existentivas lograda en oposicioacuten a ello y el anaacutelisis existencial en ellas fun‐dado la forma de apertura que se ajusta adecuadamente (313) a este ente iquestNo se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido fenomeacutenico no disimulado del Dasein La presentacioacuten ldquoviolentardquo de posibilidades de la existencia bien puede res‐ponder a una exigencia metodoloacutegica pero iquestpodraacute ella sustraerse a lo puramente arbitrario Cuando la analiacutetica pone como modo propio del poder‐ser existentivo la resolucioacuten precursora una posibilidad a la que el Dasein mismo intima desde el fondo de su existencia iquestes esta posibilidad una posibilidad arbitrariaa iquestEs la mane‐ra de ser en la que el poder‐ser del Dasein se comporta en relacioacuten a su posibilidad eminente la muerte una manera de ser de la que se ha echado mano casualmente iquestTiene el estar‐en‐el‐mundo una instancia de su poder‐ser maacutes alta que su muerte Pero aun suponiendo que el proyectarse oacutentico‐ontoloacutegico del Dasein en un poder‐estar‐entero propio no sea arbitrario iquestse justifica por eso la interpretacioacuten existencial que hemos hecho de este fenoacutemeno iquestDe doacutende toma ella su hilo con‐ductor si no es de una idea ldquopreviamente supuestardquo de la existencia en general iquestQueacute reguloacute los distintos pasos del anaacutelisis de la cotidianidad impropia sino ese concepto de existencia puesto desde la partida Y cuando decimos que el Dasein ldquocaerdquo y que por eso la propiedad del poder‐ser le debe ser arrebatada a la fuerza en contra de esta tendencia de su ser iquestdesde queacute perspectiva se estaacute ha‐blando iquestNo estaacute todo iluminado si bien crepuscularmente por la luz de una idea ldquopreviamen‐te supuestardquo de existencia iquestDe doacutende recibe ella su justificacioacuten El primer pro‐yecto que apuntaba hacia ella iquestcareciacutea acaso de direccioacuten De ninguacuten modo La indicacioacuten formal de la idea de existencia se guiaba por la comprensioacuten del ser que se encuentra en el Dasein mismo A pesar de carecer de toda transpa‐rencia ontoloacutegica esa comprensioacuten revela sin embargo que el ente que llamamos Dasein lo soy cada vez yo mismo y lo soy como un poder‐ser en el que estaacute en jue‐go ser este ente Aunque sin suficiente precisioacuten ontoloacutegica el Dasein se compren‐de como estar‐en‐el‐mundo Y por ser el Dasein de esta manera comparecen para eacutel entes con el modo de ser de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute La distincioacuten entre existencia y realidad podraacute estar muy lejos auacuten de ser un concepto ontoloacutegico po‐draacute incluso el Dasein comprender por lo pronto la existencia como realidad sin embargo eacutel no es tan soacutelo algo que estaacute‐ahiacute sino que bien sea en una interpreta‐cioacuten miacutetica y maacutegica ya se ha comprendido siempre a siacute mismo Pues de lo contrario no ldquoviviriacuteardquo en un mito ni practicariacutea su magia en ritos y culto La idea de existen‐

a Esto ciertamente no pero lsquono arbitrariarsquo no significa necesaria y vinculante


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cia supuesta desde el comienzo es el bosquejo existentivamente no vinculante de la estructura formal de la comprensioacuten del Dasein en general (314) Bajo la conduccioacuten de esta idea se ha llevado a cabo el anaacutelisis preparatorio de la cotidianidad inmediata hasta llegar a una primera delimitacioacuten conceptual del cuidado Este fenoacutemeno hizo posible una comprensioacuten maacutes rigurosa de la exis‐tencia y de la relacioacuten que ella tiene con la facticidad y la caiacuteda La delimitacioacuten de la estructura del cuidado proporcionoacute la base para una primera distincioacuten ontoloacute‐gica entre existencia y realidad1 Esto nos llevoacute a la tesis la sustancia del hombre es la existencia Pero incluso esta idea de existencia formal y existentivamente no vinculante lleva consigo un ldquocontenidordquo ontoloacutegico determinado aunque no expliacutecito que al igual que la idea de realidad a eacutel contrapuesta ldquopresuponerdquo una idea del ser en ge‐neral Soacutelo dentro del horizonte de esta idea puede llevarse a cabo la distincioacuten entre existencia y realidad En efecto las dos nombran el ser Pero iquestno tenemos que llegar a la aclaracioacuten de la idea del ser en general por medio de la elaboracioacuten de la comprensioacuten del ser que es propia del Dasein Sin embargo eacutesta no puede ser originariamente comprendida sino sobre la base de una interpretacioacuten originaria del Dasein hecha al hilo de la idea de existencia iquestNo resulta entonces enteramente evidente que el problema de la ontologiacutea fundamen‐tal se mueve en un ldquociacuterculordquo Ya hicimos ver con ocasioacuten del anaacutelisis de la estructura del comprender en general que lo censurado con la inadecuada expresioacuten de ldquociacuterculordquo pertenece a la esencia y caraacutecter distintivo del comprender mismo Sin embargo la investigacioacuten deberaacute volver ahora expliacutecitamente sobre el ldquoargumento del ciacuterculordquo con vistas a la aclaracioacuten de la situacioacuten hermeneacuteutica de la problemaacutetica ontoloacutegico‐funda‐mental La ldquoobjecioacuten del ciacuterculordquo contra la interpretacioacuten existencial se expresa asiacute Se empieza por ldquosuponerrdquo la idea de la existencia y del ser en general y en seguida se interpreta ldquopor ellardquo el Dasein para obtener por esta viacutea la idea del ser Bien pe‐ro iquestqueacute significa ldquosuponerrdquo iquestSe formula acaso con la idea de existencia una pro‐posicioacuten a partir de la cual deduzcamos de acuerdo con las reglas formales de la inferencia otras proposiciones sobre el ser del Dasein iquestO no tiene esta pre‐suposi‐cioacuten maacutes bien el caraacutecter de un proyectar comprensor de tal manera que la inter‐pretacioacuten en la que dicho comprender se desarrolla empieza (315) por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpreta‐do a fin de que eacuteste decida desde siacute mismo si eacutel proporciona en cuanto tal ente la constitucioacuten de ser con vistas a la cual eacutel ha sido abierto en el proyecto formal‐mente indicativo iquestHay otra manera en la que ese en‐te tome la palabra con respecto a su ser En la analiacutetica existencial el ldquociacuterculordquo en la prueba no puede siquiera ser ldquoevitadordquo puesto que ella no prueba nada seguacuten las

1 Cf sect 43


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reglas de la ldquoloacutegica de la inferenciardquo Lo que la comprensioacuten comuacuten quiere elimi‐nar a fin de evitar el ldquociacuterculordquo creyendo dar satisfaccioacuten a la maacutexima rigurosidad de la investigacioacuten cientiacutefica es nada menos que la estructura fundamental del cui‐dado Constituido originariamente por eacuteste el Dasein ya se ha anticipado siempre a siacute mismo Siendo ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontoloacutegica‐mente eso que llamamos existencia y ser iquestPero puede entonces denegaacutersele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigacioacuten que como toda investigacioacuten es tambieacuten ella un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensioacuten del ser propia de la existencia Ahora bien la ldquoobjecioacuten del ciacuterculordquo proviene ella misma de un modo de ser del Dasein A la comprensioacuten comuacuten que en su ocupacioacuten se absorbe en el uno eso de un proyectar y maacutexime de un proyectar ontoloacutegico le resulta extrantildeo por‐que ella se cierra ldquoen principiordquo frente a aqueacutel La comprensioacuten comuacuten soacutelo se ocu‐pa ldquoteoreacuteticardquo o ldquopraacutecticamenterdquo del ente que puede ser abarcado con la mirada circunspectiva Lo caracteriacutestico de la comprensioacuten comuacuten consiste en que ella cree experimentar tan soacutelo entes ldquode hechordquo para poder asiacute sustraerse a una compren‐sioacuten del ser No comprende que los entes soacutelo pueden ser experimentados ldquode he‐chordquo si el ser ya ha sido comprendido aunque sea sin conceptos La comprensioacuten comuacuten comprende mal el comprender Y por eso tiene que considerar necesaria‐mente como ldquoviolentordquo aquello que supera el alcance de su comprensioacuten e incluso la tendencia misma a superarla Hablar de un ldquociacuterculordquo de la comprensioacuten implica un doble desconocimien‐to 1 que el comprender mismo constituye un modo fundamental del ser del Da‐sein 2 que este ser estaacute constituido por el cuidado Negar ocultar o querer superar el ciacuterculo equivale a consolidar definitivamente este desconocimiento Los esfuer‐zos debieran dirigirse maacutes bien a saltar de un modo originario y pleno dentro de este ldquociacuterculordquo para asegurarse desde el comienzo del anaacutelisis del Dasein la plena visioacuten del caraacutecter ldquocircularrdquo de eacuteste Se supone no demasiado sino demasiado (316) poco para la ontologiacutea del Dasein cuando se ldquoparterdquo de un yo carente de mundo para proporcionarle luego un objeto y una relacioacuten a eacuteste carente de fundamento ontoloacutegico Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza ldquola vidardquo y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente tambieacuten la muerte El objeto temaacutetico que‐da dogmaacutetica y artificiosamente mutilado cuando uno se limita ldquoprimeramenterdquo a un ldquosujeto teoreacuteticordquo para luego completarlo ldquopor su lado praacutecticordquo con el agregado de una ldquoeacuteticardquo Baste con esto para la aclaracioacuten del sentido existencial de la situacioacuten her‐meneacuteutica de una analiacutetica originaria del Dasein Con la exposicioacuten de la resolu‐cioacuten precursora el Dasein ha sido llevado al haber previo en su integridad propia El modo propio del poder‐ser‐siacute‐mismo garantiza la manera previa de ver en direc‐


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cioacuten a la existencialidad originaria y eacutesta asegura la acuntildeacioacuten de los conceptos existenciales adecuados El anaacutelisis de la resolucioacuten precursora condujo al mismo tiempo al fenoacuteme‐no de la verdad originaria y propia Maacutes arriba se mostroacute que la comprensioacuten del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar‐ahiacute y de esta manera encubre el fenoacutemeno originario de la verdad1 Ahora bien si soacutelo ldquohayrdquo ser en tanto que la verdad ldquoesrdquo y si la comprensioacuten del ser se modifica siempre seguacuten la iacutendole de la verdad entonces la verdad originaria y propia debe‐raacute garantizar la comprensioacuten del ser del Dasein y del ser en general La ldquoverdadrdquo ontoloacutegica del anaacutelisis existencial se configura sobre la base de la verdad existenti‐va originaria En cambio a eacutesta no le hace falta necesariamente aqueacutella La maacutes ori‐ginaria y fundamental verdad existencial a que tiende mdashpreparando en definitiva la pregunta por el sermdash la problemaacutetica ontoloacutegico‐fundamental es la apertura del sentido de ser del cuidado Para poner al descubierto este sentido es necesario tener iacutentegramente a disposicioacuten el contenido estructural pleno del cuidado

sect 64 Cuidado y mismidad La unidad de los momentos constitutivos del cuidado existencialidada facti‐cidad y condicioacuten de caiacutedo hizo posible la primera delimitacioacuten ontoloacutegica de la totalidad del todo estructural que es el Dasein La estructura del cuidado fue redu‐cida (317) a la siguiente foacutermula existencial anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (un mundo) en‐medio‐de (los entes que comparecen dentro del mundo) La totalidad de la estructura del cuidado no se obtiene por acoplamiento de partes y sin embar‐go es una totalidad articulada2 Este resultado ontoloacutegico debioacute ser evaluado consi‐derando hasta queacute punto satisface las exigencias de una interpretacioacuten originaria del Dasein3 El resultado de esta reflexioacuten fue que ni el Dasein en su totalidad ni su modo propio de poder‐ser habiacutean sido tematizados Sin embargo el intento de cap‐tar fenomeacutenicamente al Dasein en su totalidad pareciacutea fracasar precisamente en virtud de la estructura del cuidado El anticipar‐se se presentaba como un no‐toda‐viacutea Pero este anticiparse caracterizado como un resto pendiente se reveloacute luego a la consideracioacuten existencial genuina como un estar vuelto hacia el fin un modo de ser que todo Dasein en el fondo de su ser tiene Asimismo dejamos en claro que en la llamada de la conciencia el cuidado intima al Dasein a su poder‐ser maacutes pro‐pio La comprensioacuten de la llamada mdashoriginariamente comprendidamdashse reveloacute co‐ 1 Cf sect 44 a Existencia significa 1 todo el ser del Dasein 2 solamente el lsquocomprenderrsquo 2 Cf sect 41 3 Cf sect 45


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mo resolucioacuten precursora Eacutesta encierra en siacute el modo propio del poder‐estar‐ente‐ro del Dasein La estructura del cuidado no va en contra de un posible estar‐entero sino que es la condicioacuten de posibilidad de semejante poder‐ser existentivo A lo largo de estos anaacutelisis se hizo claro que los fenoacutemenos existenciales de la muerte la con‐ciencia y la culpa estaacuten anclados en el fenoacutemeno del cuidado La articulacioacuten de la totalidad del todo estructural se ha vuelto auacuten maacutes rica y asiacute se ha hecho tambieacuten maacutes apre‐miante la pregunta existencial por la unidad de esta totalidad iquestCoacutemo debemos concebir esta unidad iquestCoacutemo puede el Dasein existir unita‐riamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser Manifiestamente tan soacutelo a condicioacuten de que eacutel mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales que cada veza yo sea este ente El ldquoyordquo pareciera ser lo que ldquomantiene unidardquo la totalidad del todo estructural El ldquoyordquo y el ldquosiacute‐mismordquo han sido concebidos desde siempre en la ldquoontologiacuteardquo de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto) La presente analiacutetica por su parte ha tropezado ya desde la caracteriza‐cioacuten preparatoria de la cotidianidad con la pregunta por el quieacuten del Dasein Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es eacutel mismo sino que estaacute perdido en el uno‐mismob Este uacuteltimo es una modificacioacuten existentiva del siacute mis‐mo propio La pregunta por la constitucioacuten ontoloacutegica de la mismidad (318) quedoacute sin contestar Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema1 si el siacute‐mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein y si la ldquoesenciardquo de eacuteste consiste en la existencia entonces la yoidad y la mismidad deberaacuten ser com‐prendidas existencialmente De un modo negativo se ha mostrado tambieacuten que la caracterizacioacuten ontoloacutegica del uno excluye cualquier empleo de categoriacuteas propias del estar‐ahiacute (sustancia) Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontoloacutegicamente de la realidad ni edificado con las catego‐riacuteas de eacutesta2 Si es vaacutelida la tesis del caraacutecter tautoloacutegico de la expresioacuten ldquocuidado de siacute mismordquo en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros3 entonces el cuidado lleva ya en siacute el fenoacutemeno del siacute‐mismo Pero con ello se agudiza el pro‐blema de la determinacioacuten ontoloacutegica de la mismidad del Dasein y se transforma en la pregunta por la ldquoconexioacutenrdquo existencial entre cuidado y mismidad La aclaracioacuten de la existencialidad del siacute‐mismo tiene su punto de partida ldquonaturalrdquo en la autointerpretacioacuten cotidiana del Dasein que se expresa acerca de ldquosiacute mismordquo diciendo ldquoyordquo No se necesita para ello hablar en voz alta Diciendo

a El Dasein mismo sea este ente b El lsquoyorsquo como el siacute‐mismo en cierto sentido lsquoinmediatorsquo de primer plano y por consiguiente aparente 1 Cf sect 25 2 Cf sect 43 c 3 Cf sect 41


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ldquoyordquo este ente apunta a siacute mismoa El contenido de esta expresioacuten pasa por ser absolutamente simple Ella se refiere cada vez solamente a miacute y a nada maacutes Siendo simple de esta manera el ldquoyordquo no es ninguna determinacioacuten de otras cosas no es eacutel mismo un predicado sino que es el ldquosujetordquo absoluto Lo expresado al decir ldquoyordquo aquello de lo que en ese decir se habla [das Aus‐und An‐gesprochene] es com‐prendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo Los caracteres de la ldquosimplicidadrdquo ldquosustancialidadrdquo y ldquopersonalidadrdquo que Kant por ejemplo pone a la base de su doctrina ldquode los paralogismos de la razoacuten purardquo1 surgen de una auteacuten‐tica experiencia prefenomenoloacutegica Queda sin embargo en pie la pregunta si aquello que es experimentado oacutenticamente de esta manera puede ser interpretado ontoloacutegicamente recurriendo a dichas ldquocategoriacuteasrdquo Es cierto que Kant ajustaacutendose rigurosamente al contenido fenomeacutenico que se nos da cuando decimos ldquoyordquo hace ver que las tesis oacutenticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegiacutetimas Pero de esta manera soacutelo se logra rechazar una falsa explicacioacuten oacutentica del yob Sin embargo con esto no se ha alcanzado en absoluto ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretacioacuten ontoloacutegica de la mismidad Aunque Kant intenta maacutes rigurosamente que sus predecesores determinar el contenido fenomeacutenico que se nos da cuando decimos ldquoyordquo vuelve a caer sin embargo en la misma inadecuada (319) ontologiacutea de lo sustancial cuyos fundamentos oacutenticos le ha negado teoreacuteticamente al yo Es necesario que mostremos esto con mayor precisioacuten a fin de establecer por este me‐dio el sentido ontoloacutegico del anaacutelisis de la mismidad que arranca del decir ldquoyordquo El anaacutelisis kantiano del ldquoyo piensordquo seraacute propuesto ahora a modo de ilustracioacuten y soacute‐lo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemaacutetica2 El ldquoyordquo es una mera conciencia que acompantildea a todo concepto Con eacutel ldquono se representa nada maacutes que un sujeto trascendental de los pensamientosrdquo La ldquocon‐ciencia en siacute no (es) tanto una representacioacuten hellip cuanto una forma de la representa‐cioacuten en generalrdquo3 El ldquoyo piensordquo es ldquola forma de la apercepcioacuten inherente a toda experiencia y anterior a ellardquo4 Kant recoge con razoacuten el contenido fenomeacutenico del ldquoyordquo en la expresioacuten ldquoyo piensordquo o bien mdashsi se considera la inclusioacuten de la ldquopersona praacutecticardquo en la ldquoin‐teligenciardquomdash en el ldquoyo actuacuteordquo Decir ldquoyordquo significa para Kant decir ldquoyo piensordquo Kant intenta determinar el contenido fenomeacutenico del yo como res cogitans Si llama

a aclarar con maacutes precisioacuten decir‐yo y ser‐siacute‐mismo 1 Cf Kritik der reinen Vernunft2 p 399 sobre todo la elaboracioacuten en la 1ordf ed p 348 ss b y la intencioacuten de formular proposiciones oacutenticas suprasensibles (Metaphysica specialis) 2 Para el anaacutelisis de la apercepcioacuten trascendental cf ahora M Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik 2ordf ed inalterada 1951 III Seccioacuten 3 Kr d r V2 p 404 4 Loc cit A p 354


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a este yo un ldquosujeto loacutegicordquo esto no quiere decir que el yo en general sea un con‐cepto logrado tan soacutelo por medio de un procedimiento loacutegico Antes bien el yo es el sujeto del comportamiento loacutegico del enlace ldquoYo piensordquo quiere decir ldquoyo enla‐zordquo Todo enlazar es un ldquoyo enlazordquo A la base de todo reunir y relacionar se en‐cuentra ya siempre el yo mdashel ὑποκείμεον Por eso el sujeto es ldquoconciencia en siacuterdquo y no una representacioacutena sino maacutes bien la ldquoformardquo de la representacioacuten Esto quiere decir que el ldquoyo piensordquo no es una cosa representada sino la estructura formal del representar como tal por cuyo medio lo representado llega a ser posible Forma de la representacioacuten no quiere decir ldquomarcordquo ni ldquoconcepto generalrdquo sino aquello que hace en cuanto d8os de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son El yo comprendido como forma de la representacioacuten viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un ldquosujeto loacutegicordquo Dos cosas constituyen lo positivo en el anaacutelisis kantiano por una parte en el (320) plano oacutentico Kant ve la imposibilidad de reducir el yo a una sustancia por otra parte sostiene que el caraacutecter del yo es el ldquoyo piensordquo No obstante Kant vuel‐ve a entender a este yo como sujeto y por consiguiente en un sentido ontoloacutegica‐mente inadecuado Porque el concepto ontoloacutegico de sujeto no caracteriza la mismi‐dad [Selbstheit] del yo en tanto que siacute‐mismo sino la identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya estaacute siempre ahiacute Determinar ontoloacutegicamente el yo como sujeto signifi‐ca plantearlo como un ente que ya estaacute siempre ahiacute El ser del yo es comprendido como realidadb de la res cogitans1 a No una cosa re‐pre‐sentada sino lo representante [mismo] como lo que pone‐ante‐siacute [das Vorsich‐stellende] en el representar mdashpero soacutelo en eacuteste y el yo lsquoesrsquo soacutelo en cuanto [es] este ante‐siacute soacutelo en cuanto [es] esta ldquoseidadrdquo [dieses Sichliche] b lsquoPresenciarsquo el lsquoacompantildearrsquo constante 1 Que Kant movieacutendose en el fondo pese a todo en el horizonte de la ontologiacutea inadecuada de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo haya comprendido como ldquosustancialrdquo el caraacutecter ontoloacutegico del siacute‐mismo de la persona resulta evidente en virtud del material investigado por H Heimsoeth en su ensayo ldquoPersoumlnlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der kantischen Philosophierdquo (separata de Immanuel Kant Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages 1924) La tendencia de este ensayo maacutes allaacute de la mera informacioacuten histoacuterica apunta al problema ldquocategorialrdquo de la personali‐dad Heimsoeth dice ldquoNo se atiende lo bastante a la estrecha interaccioacuten entre la razoacuten teoreacutetica y la razoacuten praacutectica tal como Kant la proyecta y desarrolla Se atiende demasiado poco a la manera co‐mo aquiacute incluso las categoriacuteas (en contraste con su aplicacioacuten naturalista en los ldquoprincipiosrdquo) con‐servan expresamente su validez exigiendo bajo el primado de la razoacuten praacutectica una nueva aplica‐cioacuten libre del racionalismo naturalista (por ejemplo la sustancia en la ldquopersonardquo y en la inmortali‐dad personal la causalidad en la ldquocausalidad por libertadrdquo la accioacuten reciacuteproca en la ldquocomunidad de los seres racionalesrdquo etc) Ellas sirven para un nuevo modo de acceso a lo incondicionado en tanto que medios de fijacioacuten del pensamiento sin pretender por ello dar un conocimiento racionalizante de objetosrdquo P 31 ss Sin embargo aquiacute se pasa por alto el problema ontoloacutegico propiamente dicho No es posible soslayar la pregunta si acaso estas ldquocategoriacuteasrdquo pueden conservar su validez origina‐ria sin maacutes requisito que ser aplicadas de otra manera o si no tergiversan maacutes bien desde su base la problemaacutetica ontoloacutegica del Dasein Aunque se inserte la razoacuten teoreacutetica en la razoacuten praacutectica el


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Pero iquesta queacute se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontoloacutegico de su auteacutentico punto de partida fenomeacutenico en el ldquoyo piensordquo y que tenga que recaer (321) en el sujeto es decir en lo sustancial El yo no es solamente un ldquoyo piensordquo sino un ldquoyo pienso algordquo Pero iquestno insiste Kant mismo una y otra vez en que el yo queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada Pero estas representaciones son para eacutel lo ldquoempiacutericordquo que es ldquoacompantildeadordquo por el yo los fenoacutemenos a los que eacuteste ldquoadhiererdquo Pero Kant no muestra en ninguna parte el modo de ser de este ldquoadherirrdquo y aquel ldquoacompantildearrdquo En el fondo este mo‐do es comprendido como un constante co‐estar‐ahiacute del yo y sus representaciones Es cierto que Kant evitoacute disociar el yo del pensar pero sin plantear el ldquoyo piensordquo en la plenitud de su contenido esencial como un ldquoyo pienso algordquo y sobre todo sin ver el ldquosupuestordquo ontoloacutegico del ldquoyo pienso algordquo como determinacioacuten fundamen‐tal del siacute‐mismoa En efecto tampoco el planteamiento del ldquoyo pienso algordquo estaacute ontoloacutegicamente bien determinado ya que el ldquoalgordquo mismo queda indeterminado Si lo que se comprende con ese ldquoalgordquo es un ente intramundano entonces alliacute se en‐cuentra en forma taacutecita el supuesto del mundo ahora bien este fenoacutemeno codeter‐mina justamente la constitucioacuten de ser del yo si el yo ha de poder ser algo asiacute co‐mo un ldquoyo pienso algordquo El decir ldquoyordquo apunta al ente que soy yo entendido como ldquoyo‐estoy‐en‐un‐mundordquo Kant no vio el fenoacutemeno del mundo y fue lo bastante consecuente como para mantener las ldquorepresentacionesrdquo lejos del contenido aprio‐riacutestico del ldquoyo piensordquo Pero con esto el yo fue reducido forzadamente a la condi‐cioacuten de sujeto aislado que acompantildea a las representaciones de una manera ontoloacutegi‐ca enteramente indeterminada1 En el decir ldquoyordquo el Dasein se expresa como estar‐en‐el‐mundo Pero iquestse mienta acaso el yo cotidiano a siacute mismo como estando‐en‐el‐mundo Aquiacute es necesario dis‐tinguir Al decir ldquoyordquo el Dasein apunta sin duda al ente que es cada vez eacutel mismo Pero la autointerpretacioacuten cotidiana tiene la tendencia a comprenderse desde el

problema ontoloacutegico‐existencial del siacute‐mismo queda no soacutelo sin solucionar sino incluso sin plantear iquestSobre queacute terreno ontoloacutegico podriacutea llevarse a cabo la ldquointeraccioacutenrdquo entre la razoacuten teoreacutetica y la ra‐zoacuten praacutectica iquestQueacute es lo que determina el modo de ser de la persona el comportamiento teoreacutetico o el praacutectico o bien ninguno de los dos iquestY entonces cuaacutel iquestNo manifiestan los paralogismos a pesar de su fundamental significacioacuten la falta de base ontoloacutegica en que se mueve la problemaacutetica del siacute‐mismo desde la res cogitans de Descartes hasta el concepto hegeliano del espiacuteritu No se necesita pensar en forma ldquonaturalistardquo o ldquoracionalistardquo para estar bajo el imperio tanto maacutes fatal cuanto aparentemente maacutes obvio de la ontologiacutea de lo ldquosustancialrdquo Como decisivo complemento del ensa‐yo mencionado cf Heimsoeth ldquoMetaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealis‐musrdquo Kantstudien tomo XXIX (1924) p 121 ss Para una criacutetica del concepto del yo en Kant cf tam‐bieacuten Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik II Parte En este Jahrbuch tomo II (1916) p 246 ss Sobre ldquoPerson und das lsquoIchrsquo der transzendentalen Apperzeptionrdquo a ed la temporeidad 1 Cf la criacutetica fenomenoloacutegica a la ldquorefutacioacuten del idealismordquo de Kant sect 43 a p 233 ss


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ldquomundordquo de las ocupaciones Apuntando oacutenticamente a siacute mismo el Dasein se equivoca en su visioacuten del modo de ser del ente que es eacutel mismo Y esto es sobre todo vaacutelido de la constitucioacuten fundamental del Dasein del estar‐en‐ el‐mundo1 iquestQueacute es lo motivante de este ldquofugitivordquo decir ldquoyordquo La caiacuteda del Dasein por la (322) que eacuteste huye de siacute mismo hacia el uno El que de un modo ldquonaturalrdquo dice ldquoyordquo es el uno‐mismo En el ldquoyordquo se expresa aquel siacute‐mismo que inmediata y regu‐larmente no es el que yo propiamente soy El siacute‐mismo del ldquoyo me ocupordquo olvidado de siacute se muestra para el que se absorbe en el traacutefago cotidiano y en la veloz suce‐sioacuten de los quehaceres como algo simple permanentemente ideacutentico pero indeter‐minado y vaciacuteo Porque al fin y al cabo uno es lo que a uno lo ocupa Que el decir‐rdquoyordquo oacutentico ldquonaturalrdquo soslaye eacutel contenido fenomeacutenico del Dasein a que el ldquoyordquo se refiere no le da a la interpretacioacuten ontoloacutegica del yo ninguacuten derecho para soslayarlo tambieacuten ella imponieacutendole a la problemaacutetica del siacute‐mismo un horizonte ldquocategorial inadecuadordquo Ciertamente la interpretacioacuten ontoloacutegica del yo no logra en modo alguno la solucioacuten del problema por el hecho de rehusarle su adhesioacuten al decir‐rdquoyordquo cotidia‐no pero en cambio bosqueja la direccioacuten en la que se debe seguir preguntando El yo mienta el ente que uno es ldquoestando‐en‐el‐mundordquo Ahora bien el estar‐ya‐en‐un‐mundo en cuanto estar‐en‐medio‐del‐ente‐a‐la‐mano‐intramundano quiere de‐cir con igual originariedad anticiparse‐a‐siacute El ldquoyordquo mienta el ente al que le va el ser del ente que eacutel es En el ldquoyordquo el cuidado se expresa inmediata y regularmente en el modo ldquofugitivordquo del decir ldquoyordquo del ocuparse El uno‐mismo dice ldquoyo yordquo muy frecuentemente y en la voz maacutes alta porque en el fondo no es propiamente eacutel mismo y esquiva el poder‐ser propio La constitucioacuten ontoloacutegica del siacute‐mismo no se deja reducir a un yo‐sustancia ni a un ldquosujetordquo sino que por el contrario el coti‐diano y fugitivo decir ldquoyo yordquo tiene que ser comprendido desde el poder‐ser pro‐pio pero de aquiacute no se sigue sin embargo que el siacute‐mismo sea el fundamento cons‐tantemente presente del cuidado La mismidad soacutelo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder‐ser‐siacute‐mismo es decir en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado Desde aquiacute recibe su aclaracioacuten la estabilidad del siacute‐mismo como presunta persistencia del sujeto Pero el fenoacutemeno del poder‐ser pro‐pio abre tambieacuten la mirada para la estabilidad del siacute‐mismo en el sentido de haber al‐canzado un cierto estado [Standgewonnenhaben] La estabilidad del siacute‐mismo en el do‐ble sentido de la constancia y de la firmeza de estadocxcix es la contraposibilidad pro‐pia de la inestabilidad del siacute‐mismo de la caiacuteda irresoluta La estabilidad del siacute‐mismo [Selbst‐staumlndigkeit] no significa existencialmente otra cosa que la resolucioacuten precur‐sora La estructura ontoloacutegica de la resolucioacuten precursora revela la existencialidad de la mismidad del siacute‐mismo

1 Cf sectsect 12 y 13


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El Dasein es propiamente eacutel mismo en el aislamiento originario de la callada (323) resolucioacuten dispuesta a la angustiaa El ser‐siacute‐mismo propio en cuanto silente precisamente no dice ldquoyo yordquo sino que en su silenciosidad ldquoesrdquo el ente arrojado que eacutel puede ser en cuanto propio El siacute‐mismo revelado en la silenciosidad de la existencia resuelta es la base fenomeacutenica originaria para la pregunta por el ser del ldquoyordquo La orientacioacuten fenomeacutenica por el sentido del ser del poder‐ser‐siacute‐mismo pro‐pio permite establecer el derecho ontoloacutegico que se le puede asignar a la sustancia‐lidad simplicidad y personalidad como caracteres de la mismidad La pregunta ontoloacutegica acerca del ser del siacute‐mismo debe ser arrancada de la idea previa de un siacute‐mismo‐cosa que perdura en su estar‐ahiacute idea constantemente sugerida por el uso predominante del decir ldquoyordquo El cuidado no tiene necesidad de fundarse en el siacute‐mismo es maacutes bien la existencia‐lidad en cuanto constitutivum del cuidado la que le da su constitucioacuten ontoloacutegica a la esta‐bilidad del siacute‐mismo a la cual mdashconforme al pleno contenido estructural del cuidadomdash le pertenece la caiacuteda faacutectica en la inestabilidad del siacute‐mismo Cabalmente concebida la es‐tructura del cuidado incluye el fenoacutemeno de la mismidad La aclaracioacuten de este fe‐noacutemeno se ha realizado en la forma de una interpretacioacuten del sentido del cuidado que constituye mdashcomo vimosmdash la totalidad del ser del Dasein

sect 65 La temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado La caracterizacioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre cuidado y mismidad no soacutelo teniacutea como propoacutesito el esclarecimiento del problema especiacutefico de la yo‐idad sino que ademaacutes debiacutea servir como uacuteltima preparacioacuten para la aprehensioacuten fenomeacutenica de la totalidad del todo estructural del Dasein Es necesaria una inquebrantable discipli‐na en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se con‐vierta en definitiva ante la mirada ontoloacutegica en un modo aunque soacutelo fuere pu‐ramente indiferente del estar‐ahiacute El Dasein se torna ldquoesencialrdquo en la existencia propia que se constituye como resolucioacuten precursora El cuidado en el modo de la propiedad contiene la originaria estabilidad del siacute‐mismo e integridad del Dasein La puesta al descubierto del sentido ontoloacutegico del ser del Dasein deberaacute llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora sobre la mo‐dalidad propia del cuidado iquestQueacute se busca ontoloacutegicamente cuando se busca el sentido del cuidado iquestQueacute significa sentido La investigacioacuten tropezoacute con este fenoacutemeno en el contexto del (324) anaacutelisis del comprender y de la interpretacioacuten1 De acuerdo con lo que alliacute

a ed el claro del ser en cuanto ser 1 Cf sect 32


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se dijo sentido es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo sin que ello mismo caiga expliacutecita y temaacuteticamente bajo la mirada Sentido significa el fon‐do sobre el cualcc se lleva a cabo el proyecto primario fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es En efecto el proyectar abre po‐sibilidades es decir abre aquello que hace posible algo Poner al descubierto el fondo sobre el cual se lleva a cabo un proyecto signi‐fica abrir aquello que hace posible lo proyectado Esta puesta al descubierto exige desde un punto de vista metodoloacutegico que se le siga de tal modo la pista al pro‐yecto mdashusualmente taacutecitomdash que estaacute a la base de una interpretacioacuten [Auslegung] que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyeccioacuten de lo proyectado en el proyectar Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guiacutea la interpretacioacuten existencial y originaria del Dasein de tal manera que en lo proyectado por eacutel se haga visible su fondo de proyeccioacuten Lo pro‐yectado es el ser del Dasein en cuanto abierto en lo que lo constituye como modo propio del poder‐estar‐entero El fondo de proyeccioacuten de esto proyectado mdashdel ser abierto constituido de esta maneramdash es lo que hace posible esta constitucioacuten del ser como cuidado En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta iquestqueacute es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la uni‐dad que se despliega en su articulacioacuten Estrictamente hablando sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a ca‐bo el proyecto primario de la comprensioacuten del ser El estar‐en‐el‐mundo abierto a siacute mismo comprende cooriginariamente con el ser del ente que es eacutel mismo el ser del ente descubierto dentro del mundo pero lo comprende de forma no temaacutetica y auacuten indiferenciada en sus modos primarios de existencia y realidad Toda expe‐riencia oacutentica del ente sea el caacutelculo circunspectivo de lo a la mano sea el conoci‐miento cientiacutefico positivo de lo que estaacute‐ahiacute se funda en proyectos maacutes o menos transparentes del ser del respectivo ente Pero estos proyectos implican un fondo de proyeccioacuten del que en cierto modo se nutre la comprensioacuten del ser Cuando decimos que un ente ldquotiene sentidordquo esto significa que se ha hecho accesible en su ser ser que proyectado sobre su fondo de proyeccioacuten es quien an‐tes que ninguacuten otro ldquotienerdquo ldquopropiamenterdquo ldquosentidordquo El ente no ldquotienerdquo sentido sino porque estando abierto de antemano como ser se hace comprensible en el proyecto del ser es decir desde su fondo de proyeccioacuten El proyecto primario (325) de la comprensioacuten del ser ldquodardquo el sentido La pregunta por el sentido del ser de un ente tiene como tema el fondo de proyeccioacuten de la comprensioacuten de ser que estaacute a la base de todo ser de ente El Dasein en lo que respecta a su existencia estaacute propia o impropiamente abierto a siacute mismo Existiendo el Dasein se comprende de tal manera que este comprender no es una pura aprehensioacuten sino que es el ser existentivo del poder‐ser faacutectico El ser abierto es el de un ente al que le va este ser El sentido de este ser


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es decir del cuidado mdashsentido que lo posibilita en su constitucioacutenmdash es lo origina‐riamente constitutivo del ser del poder‐ser El sentido de ser del Dasein no es algo ldquootrordquo y flotante algo ldquoajenordquo al Dasein mismo sino que es el mismo Dasein que se autocomprende iquestQueacute es lo que hace posible el ser del Dasein y con ello su exis‐tencia faacutectica Lo proyectado en el proyecto existencial originario de la existencia se reveloacute como resolucioacuten precursoraa iquestQueacute es lo que hace posible este modo propio del es‐tar‐entero del Dasein en lo que respecta a la unidad del todo estructural articula‐do Desde un punto de vista existencial formal y sin mencionar constantemente todo su contenido estructural la resolucioacuten precursora es un estar vuelto hacia el maacutes propio y eminente poder‐ser Esto uacuteltimo soacutelo es posible en tanto que el Da‐sein puede en general venir hacia siacute mismo en su posibilidad maacutes propia y en tanto que en este dejar‐se‐venir‐hacia‐siacute‐mismo soporta esa posibilidad en cuanto posibi‐lidad es decir existe El dejar‐se‐venir hacia siacute mismo soportando la posibilidad eminente es el fenoacutemeno originario del porvenir [Zukunft] El hecho de que al ser del Dasein le pertenezca el estar vuelto hacia la muerte en forma propia o impropia soacutelo es posible en cuanto ese ser es venidero en el sentido recieacuten indicado y todaviacutea por precisar con maacutes exactitud ldquoFuturordquo no quiere decir aquiacute un ahora que todaviacutea no se ha hecho ldquoefectivordquo ldquoactualrdquo y que recieacuten maacutes tarde llegaraacute a ser sino que mienta la venida en la que el Dasein viene hacia siacute mismo en su maacutes propio poder‐ser El adelantarse hace al Dasein venidero en forma propia de tal suerte que el ade‐lantarse mismo soacutelo es posible en la medida en que el Dasein en cuanto ente ya vie‐ne siempre hacia siacute es decir es venidero en su ser mismo La resolucioacuten precursora comprende al Dasein en su ser‐culpable esencial Este comprender quiere decir hacerse cargo existiendo del ser‐culpable ser el fun‐damento arrojado de la nihilidad Ahora bien hacerse cargo de la condicioacuten de arrojado significa para el Dasein ser en forma propia como eacutel ya siempre era Pero ha‐cerse cargo de la condicioacuten de arrojado soacutelo es posible en tanto que el Dasein veni‐dero puede ser su maacutes propio ldquocomo eacutel ya siempre erardquo es decir su (326) ldquohaber‐sidordquo Soacutelo en la medida en que el Dasein es en general un ldquoyo he sidordquo puede ve‐nir futurientemente hacia siacute mismo volviendo hacia atraacutes Siendo venidero en for‐ma propia el Dasein es propiamente sido El adelantarse hasta la posibilidad maacutes propia y extrema es el retornar comprensor hacia el maacutes propio haber‐sido El Da‐sein soacutelo puede haber sido en forma propia en la medida en que es venidero El haber‐sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del futuro La resolucioacuten precursora abre la correspondiente situacioacuten del Ahiacute de tal manera que la existencia al actuar se ocupa de un modo circunspectivo de lo faacutecti‐

a Ambiguo aquiacute se confunde el proyecto existentivo con el ponerse en eacutel mediante un proyecto existencial


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camente a la mano en el mundo circundante El resuelto estar en medio de lo a la mano de la situacioacuten es decir el hacer comparecer actuando lo presente del mun‐do circundante soacutelo es posible en una presentacioacuten [Gegenwartigen] de este ente Soacute‐lo como presente mdashen el sentido de hacer‐presentemdash puede la resolucioacuten ser lo que es un dejar comparecer sin distorsiones aquello que ella actuando toma entre ma‐nos Volviendo venideramente a siacute la resolucioacuten se pone en la situacioacuten presen‐taacutendola El haber‐sido emerge del futuro de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor que estaacute siendo sido) hace brotar de siacute el presente Este fenoacutemeno que de esta manera es unitario es decir como futuro que estaacute siendo sido y que presenta es lo que nosotros llamamos la temporeidad Soacutelo en la medida en que el Dasein estaacute determinado por la temporeidad hace posible para siacute mismo el modo propio del poder‐estar‐entero que hemos caracterizado como resolucioacuten precursora La tempo‐reidad se revela como el sentido del cuidado propio El contenido fenomeacutenico de este sentido tomado de la constitucioacuten de ser de la resolucioacuten precursora le da al teacutermino temporeidad su plena significacioacuten El uso terminoloacutegico de esta expresioacuten debe excluir por lo pronto todas aquellas sig‐nificaciones del ldquofuturordquo el ldquopasadordquo y el ldquopresenterdquo que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo Esto es vaacutelido tambieacuten para los conceptos de ldquotiempo subjetivordquo y ldquoobjetivordquo o correlativamente ldquoinmanenterdquo y ldquotrascendenterdquo En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a siacute mismo en forma impropia es de suponer que el ldquotiempordquo de la comprensioacuten vulgar pese a ser un fenoacutemeno auteacutentico sea empero un fenoacutemeno derivado Eacuteste surge de la temporeidad impropia la cual tiene tambieacuten su propio origen Los conceptos de ldquofuturordquo ldquopasadordquo y ldquopresenterdquo provienen en primer lugar de la comprensioacuten impropia del tiempo La delimitacioacuten terminoloacutegica de los (327) correspondientes fenoacutemenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminologiacutea ontoloacutegica En este campo de investigacioacuten la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza sino necesidad impuesta por las cosas mismas Sin em‐bargo para poder exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia seraacute menester llevar a cabo primeramente una ela‐boracioacuten concreta del fenoacutemeno originario aclarado hasta ahora soacutelo de un modo rudimentario Si la resolucioacuten constituye el modo del cuidado propio y ella misma soacutelo es posible por la temporeidad entonces el mismo fenoacutemeno alcanzado con vistas a la resolucioacuten deberaacute ser tan soacutelo un modo de la temporeidad de esa temporeidad que hace posible por su parte al cuidado en cuanto tal La totalidad de ser del Da‐sein como cuidado quiere decir anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (un mundo) y en‐medio‐de (los entes que comparecen dentro del mundo) En la primera determina‐cioacuten de esta trama estructural se hizo ver que con respecto a la articulacioacuten de esta


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estructura era necesario llevar aun maacutes atraacutes la pregunta ontoloacutegica hasta poner al descubierto la unidad integradora de esta multiplicidad estructural1 La unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporeidad El anticiparse‐a‐siacute se funda en el futuro El estar‐ya‐enhellip acusa en siacute el haber‐sido El estar‐en‐medio‐dehellip es posible por la presentacioacuten Despueacutes de lo dicho resulta obviamente improcedente entender desde la comprensioacuten vulgar del tiempo el ldquoantesrdquo del ldquoanticiparserdquo y el ldquoyardquo El ldquoantesrdquo no significa un ldquoanterior‐menterdquo en el sentido de un ldquoahora‐todaviacutea‐no pero siacute despueacutesrdquo asimismo tampo‐co el ldquoyardquo significa ldquoahora‐ya‐no pero siacute antesrdquo Si las expresiones ldquoantesrdquo y ldquoyardquo tuviesen esta significacioacuten temporal (que tambieacuten pueden tener) al hablar de la temporeidad del cuidado se estariacutea diciendo que el cuidado es a la vez algo que es ldquoantesrdquo y ldquodespueacutesrdquo ldquotodaviacutea nordquo y ldquoya no maacutesrdquo El cuidado seriacutea entonces conce‐bido como un ente que estaacute y transcurre ldquoen el tiempordquo El ser de un ente que tiene el caraacutecter del Dasein se convertiriacutea en algo que estaacute‐ahiacute Si esto es imposible la sig‐nificacioacuten temporal de dichas expresiones debe ser otra El ldquoantesrdquo y el ldquoanticipar‐serdquo indican ese futuro que en definitiva hace posible que el Dasein pueda ser de tal manera que le vaya su poder‐ser El proyectarse en el ldquopor mor de siacute mismordquo pro‐yectarse que se funda en el futuro es un caraacutecter esencial de la existencialidad El sentido primario de eacutesta es el futuro Asimismo el ldquoyardquo mienta el sentido existencial y tempoacutereo de ser del ente (328) que en cuanto es ya estaacute siempre arrojado Soacutelo porque el cuidado se funda en el haber‐sido puede el Dasein existir como el ente arrojado que eacutel es ldquoMien‐trasrdquo el Dasein exista faacutecticamente jamaacutes seraacute algo pasado pero seraacute siempre algo ya sido en el sentido del ldquoyo he sidordquo [literalmente ldquoyo soy sidordquo ldquoich bin‐gewesenrdquo] Y soacutelo puede haber sido [lit ser sido] mientras estaacute siendo En cambio llamamos pasado a un ente que ya no estaacute‐ahiacute Por consiguiente mientras exista el Dasein no podraacute jamaacutes constatarse a siacute mismo como un hecho que estaacute‐ahiacute y que ldquocon el tiempordquo llegaraacute a ser o dejaraacute de ser y que ya en parte ha dejado de ser Siempre ldquose encuentrardquo tan soacutelo al modo de un factum arrojado En la disposicioacuten afectiva el Dasein se sorprende a siacute mismo como aquel ente que eacutel mientras es ya era es decir constantemente ha sido [ist gewesen] El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber‐sido La formulacioacuten de la estructura del cuidado indica con las expresiones ldquoantesrdquo y ldquoyardquo el sentido tempoacutereo de la existenciali‐dad y de la facticidad Falta en cambio una indicacioacuten semejante para el tercer momento constitu‐tivo del cuidado el cadente estar‐en‐medio‐dehellip Lo cual no significa que la caiacuteda no se funde tambieacuten en la temporeidad sino que insinuacutea que la presentacioacuten en la que se funda primariamente la caiacuteda en lo a la mano y en lo que estaacute‐ahiacute de la ocupa‐

1 Cf sect 41


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cioacuten queda en el modo de la temporeidad originaria incluida en el futuro y en el haber‐sido Estando resuelto el Dasein se ha recuperado de la caiacuteda para ldquoexrdquo‐sistir tanto maacutes propiamente en el ldquoinstanterdquo [ldquoAugenblickrdquo] que abarca la situa‐cioacuten abierta La temporeidad hace posible la unidad de existencia facticidad y caiacuteda y asiacute constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado Los mo‐mentos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposicioacuten como tampoco la tem‐poreidad misma se va constituyendo de futuro haber‐sido y presente ldquoa lo largo del tiempordquo La temporeidad no ldquoesrdquo en absoluto un ente La temporeidad no es si‐no que se temporiza [zeitigt sich]cci Sin embargo por queacute razoacuten no podemos dejar de decir que ldquola temporeidad lsquoesrsquo el sentido del cuidadordquo que ldquola temporeidad lsquoesrsquo algo determinado de tal o cual manerardquo soacutelo se haraacute comprensible cuando se haya aclarado la idea del ser y del ldquoesrdquo en general La temporeidad temporiza y tempo‐riza diversas formas posibles de ella misma Eacutestas hacen posible la diversidad de los modos de ser del Dasein ante todo la posibilidad funda‐mental de la existencia propia e impropia Futuro haber‐sido presente muestran los caracteres fenomeacutenicos del ldquoha‐cia‐ siacuterdquo [ldquoAuf‐sich‐zuldquo] del ldquode‐vuelta‐ardquo [ldquoZuruumlck aufrdquo] y del ldquohacer‐comparecer‐algordquo (329) [ldquoBegegnenlassen vonrdquo] Los fenoacutemenos del ldquohaciahelliprdquo del ldquoahelliprdquo del ldquoen medio dehelliprdquo manifiestan la temporeidad como lo ἐκστατικόν por excelencia Tem‐poreidad es el originario lsquofuera de siacute en y por siacute mismo Por eso a los fenoacutemenos de fu‐turo haber‐sido y presente ya caracterizados los llamamos eacutextasis de la temporei‐dad La temporeidad no es primero un ente que luego sale de siacute sino que su esen‐cia es la temporizacioacuten en la unidad de los eacutextasis Lo caracteriacutestico del ldquotiempordquo accesible a la comprensioacuten vulgar consiste entre otras cosas precisamente en que en eacutel en cuanto pura secuencia‐de‐ahoras sin comienzo ni fin queda nivelado el caraacutecter extaacutetico de la temporeidad originaria Pero esta misma nivelacioacuten se fun‐da en virtud de su sentido existencial en una determina‐da temporizacioacuten posible a traveacutes de la cual la temporeidad en cuanto impropia temporiza dicho ldquotiempordquo Por consiguiente si se demostrara que el ldquotiempordquo accesible a la comprensioacuten co‐muacuten del Dasein no es originario sino que deriva de la temporeidad propia queda‐riacutea justificado que conforme al principio a potiori fit denominatio llamemos tiempo originario a la temporeidad ahora puesta al descubierto En la enumeracioacuten de los eacutextasis hemos nombrado siempre en primer lugar el futuro Con ello quiere indicarse que el futuro tiene una primaciacutea en la unidad extaacutetica de la temporeidad originaria y propia si bien es cierto que la temporeidad no surge por adicioacuten y sucesioacuten de eacutextasis sino que se temporiza siempre en la co‐originariedad de los mismos Pero dentro de eacutesta los modos de la temporizacioacuten son diferentes Y la diferencia consiste en el hecho de que la temporizacioacuten se pue‐de determinar primariamente desde los distintos eacutextasis La temporeidad origina‐


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ria y propia se temporiza desde el futuro propio de tal suerte que soacutelo por ser ve‐nideramente sida ella despierta el presente El fenoacutemeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro La primaciacutea del futuro variaraacute de acuerdo con la tem‐porizacioacuten modificada de la temporeidad impropia pero se manifestaraacute tambieacuten en el ldquotiempordquo derivado El cuidado es estar vuelto hacia la muerte La resolucioacuten precursora fue defi‐nida como el estar vuelto en forma propia hacia la posibilidad de la absoluta impo‐sibilidad del Dasein tal como fue caracterizada En semejante estar vuelto hacia su fin el Dasein existe en forma propia y en su integridad como aquel ente que eacutel mdashrdquoarrojado en la muerterdquomdash puede ser El Dasein no tiene un fin en el que solamente termine sino que existe de un modo finito El futuro propio temporizado primaria‐mente por la temporeidad que constituye el sentido de la resolucioacuten precursora se revela asiacute tambieacuten eacutel como finito Es cierto pero iquestrdquono sigue el tiempo su marchardquo a pesar de que yo no exista maacutes iquestY no puede haber todaviacutea ldquoen el futurordquo una canti‐dad ilimitada de cosas que vendraacuten desde eacutel A estas preguntas hay que responder afirmativamente Sin embargo ellas no implican ninguna objecioacuten contra la finitud de la temporeidad originaria mdashpor‐que no tratan en absoluto de ella No estaacute en cuestioacuten lo que pueda todaviacutea suceder ldquoen un tiempo que sigue su marchardquo ni lo que pueda comparecer para un dejar‐venir‐a‐siacute ldquodesde ese tiempordquo sino coacutemo estaacute determinado originariamente en siacute mismo el dejar‐venir‐a‐siacute en cuanto tal Su finitud no quiere decir primaria‐mente una cesa‐cioacuten sino que es un caraacutecter de la temporizacioacuten misma El futuro originario y pro‐pio es el hacia‐siacute hacia ese siacute que existe como la posibilidad insuperable de la nihi‐lidad El caraacutecter extaacutetico del futuro originario consiste precisamente en que eacutel clausura el poder‐ser es decir que eacutel mismo estaacute clausurado y en cuanto tal hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad El modo originario y propio del venir‐a‐siacute es el sentido del existir en la nihilidad maacutes propia Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que ldquoel tiempo siga su mar‐chardquo sino que esa tesis soacutelo pretende mantener con firmeza el caraacutecter fenomeacutenico de la temporeidad originaria que se muestra en lo proyectado en el proyecto exis‐tencial originario del Dasein mismo La tentacioacuten de pasar por alto la finitud del futuro originario y propio y por consiguiente la finitud de la temporeidad o de considerarla imposible a priori pro‐viene del constante presionar de la comprensioacuten vulgar del tiempo Si eacutesta conoce con toda razoacuten un tiempo ilimitado y tan soacutelo eacuteste con ello no se ha demostrado auacuten que tambieacuten comprenda ese tiempo y su ldquoinfinitudrdquo iquestQueacute quiere decir eso de que ldquoel tiempo sigue su marchardquo y que ldquosigue pasandordquo iquestQueacute sentido tiene en general ese ldquoen el tiempordquo y en particular la expresioacuten ldquoen el futurordquo y ldquodesde el futurordquo iquestEn queacute sentido ldquoel tiempordquo es ilimitado Todo ello exige ser aclarado si las objeciones corrientes contra la finitud del tiempo originario no quieren quedar


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sin base Pero esta aclaracioacuten soacutelo se podraacute hacer si se ha logrado un planteamiento adecuado del problema de la finitud e in‐finitud Y eacuteste surge de la visioacuten com‐prensora del fenoacutemeno originario del tiempo El problema no puede formularse asiacute iquestcoacutemo se convierte el tiempo infinito ldquoderivadordquo ldquoen el cualrdquo lo que estaacute‐ahiacute llega a ser y deja de ser en temporeidad originaria finita (331) sino iquestcoacutemo surge de la temporeidad finita propia la temporeidad impropia y coacutemo temporiza eacutesta en cuanto impropia un tiempo in‐finito desde el tiempo finito Tan soacutelo porque el tiempo originario es finito puede el tiempo ldquoderivadordquo temporizarse como in‐finito En el orden de la aprehensioacuten comprensora la finitud del tiempo se tornaraacute plena‐mente visible soacutelo cuando se haya aclarado el ldquotiempo ilimitadordquo para ser contras‐tado con ella El anaacutelisis de la temporeidad originaria hecho hasta aquiacute puede resumirse en las siguientes tesis el tiempo es originariamente temporizacioacuten de la temporei‐dad y en cuanto tal posibilita la constitucioacuten de la estructura del cuidado La tem‐poreidad es esencialmente extaacutetica La temporeidad se temporiza originariamente desde el futuro El tiempo originario es finito Sin embargo la interpretacioacuten del cuidado como temporeidad no puede quedar limitada al reducido campo alcanzado hasta ahora aunque sus primeros pasos se hayan dado mirando hacia el modo propio y originario del estar‐entero del Dasein La tesis de que el sentido del Dasein es la temporeidad debe ser confir‐mada en relacioacuten al contenido concreto de la constitucioacuten fundamental de este ente que ya hemos aclarado

sect 66 La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten originaria del anaacutelisis existencial

El fenoacutemeno de la temporeidad puesto al descubierto no soacutelo exige una am‐plia confirmacioacuten de su fuerza constitutiva sino que a traveacutes de ella eacutel mismo se mostraraacute en sus posibilidades fundamentales de temporizacioacuten Mostrar la posibi‐lidad de la constitucioacuten de ser del Dasein sobre la base de la temporeidad es lo que en foacutermula breve aunque soacutelo provisional llamamos interpretacioacuten ldquotempoacutereardquo La tarea que inmediatamente se nos impone despueacutes del anaacutelisis tempoacutereo del modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein y de la caracterizacioacuten general de la temporeidad del cuidado es la de hacer visible la impropiedad del Dasein en su especiacutefica temporeidad La temporeidad se mostroacute primeramente en la resolu‐cioacuten precursora La resolucioacuten precursora es el modo propio de la aperturidad la cual se mueve regularmente en la impropiedad de la autointerpretacioacuten cadente del uno La caracterizacioacuten de la temporeidad de la aperturidad en general condu‐ce a la comprensioacuten tempoacuterea del modo inmediato y ocupado de estar‐en‐el‐mun‐


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do y por ende a la comprensioacuten tempoacuterea de la indiferencia mediana del (332) Da‐sein desde la que tomoacute su punto de partida la analiacutetica existencial1 Al modo mediano de ser del Dasein en el que eacuteste se mueve inmediata y regularmente lo hemos llamado la cotidianidad Por la repeticioacuten del anaacutelisis de la cotidianidad que se hizo maacutes arriba debe revelarse el sentido tempoacutereo de la cotidianidad a fin de que se manifieste la problemaacutetica implicada en la temporeidad y desaparezca por completo la aparente ldquoevidenciardquo de los anaacutelisis preparatorios La temporeidad deberaacute acreditarse en todas las estructuras esenciales de la constitucioacuten fundamen‐tal del Dasein Pero esto no implica sin embargo una repeticioacuten superficial y esquemaacutetica de los anaacutelisis hechos en el mismo orden en que fueron expuestos La diferente orientacioacuten de la marcha del anaacutelisis tempoacutereo busca hacer maacutes clara la coherencia de las meditaciones anteriores superando lo que en ellas habiacutea de fortuito y de aparentemente arbitrario Pero ademaacutes de estas exigencias metodoloacute‐gicas hay buenos motivos en el fenoacutemeno mismo que fuerzan a una diferente arti‐culacioacuten del anaacutelisis repetitorio La estructura ontoloacutegica del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la estabilidad del siacute‐mismo de la existencia Y puesto que el siacute‐mismo no puede ser concebido ni como sustancia ni como sujeto sino que se funda en la existencia el anaacutelisis del siacute‐mismo impropio del uno fue dejado enteramente de lado en el transcurso de la interpretacioacuten preparatoria del Dasein2 Ahora que la mismidad ha sido expliacutecitamente reasumida en la estructura del cuidado y por consiguiente de la temporeidad la interpretacioacuten tempoacuterea de la estabilidad del siacute‐mismo y de la inestabilidad del siacute‐mismo adquiere un peso particular Ella necesita un tratamien‐to temaacutetico especiacutefico Ahora bien esta interpretacioacuten no soacutelo aporta la primera y segura garantiacutea contra los paralogismos y las preguntas ontoloacutegicamente inadecua‐das acerca del ser del yo en general sino que al mismo tiempo procura de acuer‐do a su funcioacuten central una visioacuten maacutes originaria de la estructura de temporizacioacuten de la temporeidad Eacutesta se revelaraacute como la historicidad [Geschichtlichkeit] del Da‐sein La proposicioacuten ldquoel Dasein es histoacutericordquo [geschichtlich] se acredita como un enunciado ontoloacutegico‐existencial fundamental No tiene el caraacutecter de una mera constatacioacuten oacutentica del hecho de que el Dasein acontece dentro de una ldquohistoria universalrdquo Ahora bien la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibili‐dad del comprender histoacuterico [historisches Verstehen] y eacuteste por su parte lleva en siacute la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia La interpretacioacuten tempoacuterea de la cotidianidad e historicidad consolida la mi‐rada para el tiempo originario en forma suficiente como para ponerlo al descubier‐to en cuanto condicioacuten de la posibilidad y de la necesidad de la experiencia cotidia‐



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na (333) del tiempo El Dasein en cuanto ente al que le va su ser se prodiga prima‐riamenteccii en forma expresa o no para siacute mismo Inmediata y regularmente el cui‐dado es ocupacioacuten circunspectiva Prodigaacutendose por mor de siacute mismo el Dasein se consume Consumieacutendose se necesita a siacute mismo es decir necesita de su tiempo Necesitando de tiempo cuenta con eacutel La ocupacioacuten circunspectiva calculante des‐cubre inmediatamente el tiempo y lleva a desarrollar un caacutelculo del tiempo Contar con el tiempo es constitutivo del estar‐en‐el‐mundo Contando con su tiempo el descubrimiento ocupado de la circunspeccioacuten hace que el ente a la mano y el ente que estaacute‐ahiacute que han sido descubiertos vengan a comparecer en el tiempo El ente intramundano se hace de esta manera accesible como ldquoestando en el tiempordquo A la determinacioacuten del tiempo del ente intramundano la llamaremos intratemporeidad El ldquotiempordquo encontrado primeramente en ella en forma oacutentica se convierte en base para la formacioacuten del concepto vulgar y tradicional del tiempo Ahora bien el tiempo como intratemporeidad brota de un modo esencial de temporizacioacuten de la temporeidad originaria En virtud de este origen el tiempo ldquoen el querdquo lo que estaacute‐ahiacute llega a ser y deja de ser es un auteacutentico fenoacutemeno de tiempo y no una exteriori‐zacioacuten de un ldquotiempo cualitativordquo que convirtiera a eacuteste en espacio como lo pre‐tende la interpretacioacuten del tiempo hecha por Bergson una interpretacioacuten que des‐de el punto de vista ontoloacutegico es enteramente indeterminada e insatisfactoria Con la elaboracioacuten de la temporeidad del Dasein como cotidianidad histori‐cidad e intratemporeidad se hace posible por primera vez la decidida penetracioacuten en las complicaciones propias de una ontologiacutea originaria del Dasein Como estar‐en‐el‐mundo el Dasein existe faacutecticamente con y entre los entes que comparecen dentro del mundo El ser del Dasein recibe pues su completa transparencia onto‐loacutegica tan soacutelo dentro del horizonte que se abre con la aclaracioacuten del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein es decir con la aclaracioacuten incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahiacute tiene tan soacutelo ldquoconsistenciardquo [nur ldquobestehtrdquo] La interpretacioacuten de las variedades del ser de todo aquello de lo que decimos que es presupone empero una aclaracioacuten pre‐via y suficiente de la idea del ser en general Mientras no se haya llegado a esta idea incluso la repeticioacuten del anaacutelisis tempoacutereo del Dasein seguiraacute siendo incompleta y poco clara mdashpor no decir nada de las dificultades que la cosa misma presenta El anaacutelisis tempoacutereo‐existen‐cial del Dasein exige por su parte una nueva repeticioacuten en el marco de la discu‐sioacuten a fondo del concepto de ser


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CAPIacuteTULO CUARTO Temporeidad y cotidianidad

sect 67 El contenido fundamentalcciii de la constitucioacuten existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretacioacuten tempoacuterea

El anaacutelisis preparatorio1 nos ha abierto el acceso a una multiplicidad de fe‐noacutemenos que si bien estaacuten centrados en el todo estructural del cuidado que les sir‐ve de fundamento no debe sin embargo escapar a la mirada fenomenoloacutegica El to‐do originario de la constitucioacuten del Dasein no excluye sino que en cuanto articulado maacutes bien exige tal multiplicidad La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo El ori‐gen ontoloacutegico del ser del Dasein no es ldquomenorrdquo que lo que de eacutel procede sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad puesto que todo ldquoprocederrdquo es en el te‐rreno ontoloacutegico degeneracioacuten La penetracioacuten ontoloacutegica en direccioacuten al ldquoorigenrdquo no conduce a cosas oacutenticamente obvias para el ldquoentendimiento comuacutenrdquo sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio Para volver a poner bajo la mirada fenomenoloacutegica los fenoacutemenos examina‐dos en el anaacutelisis preparatorio bastaraacute con una simple referencia a los estadios re‐corridos La determinacioacuten del cuidado fue el resultado del anaacutelisis de la aperturi‐dad constitutiva del ser del ldquoAhiacuterdquo La aclaracioacuten de este fenoacutemeno implicaba la previa interpretacioacuten de la constitucioacuten fundamental del Dasein del estar‐en‐el‐mundo La investigacioacuten tuvo que empezar con la caracterizacioacuten de este fenoacuteme‐no a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte fenomeacutenico suficiente fren‐te a las preconcepciones ontoloacutegicas inadecuadas y ordinariamente taacutecitas acerca del Dasein El estar‐en‐el‐mundo fue concebido primeramente en relacioacuten al fenoacute‐meno del mundo De esta manera una vez hecha la caracterizacioacuten oacutentico‐ontoloacutegi‐ca de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo circundante la investigacioacuten puso de relieve la intramundaneidad a fin de hacer visible en eacutesta el fenoacutemeno de la mundaneidad en general Ahora bien la estructura de la mundaneidad la signi‐ficatividad mostroacute estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el com‐prender que forma parte esencial de la aperturidad es decir con el poder‐ser del Dasein por mor del cual el Dasein existe La interpretacioacuten tempoacuterea del Dasein cotidiano debe comenzar con las (335) estructuras en que se constituye la aperturidad Ellas son el comprender la

1 Cf Primera Seccioacuten


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disposicioacuten afectiva la caiacuteda y el discurso Los modos de temporizacioacuten de la tem‐poreidad que deberaacuten descubrirse en relacioacuten a estos fenoacutemenos daraacuten el funda‐mento para determinar la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo Esto nos llevaraacute de nuevo al fenoacutemeno del mundo y permitiraacute acotar la problemaacutetica tempoacuterea especiacute‐fica de la mundaneidad Este trabajo deberaacute confirmarse mediante la caracteriza‐cioacuten del estar‐en‐el‐mundo inmediatamente cotidiano es decir de la ocupacioacuten cir‐cunspectiva cadente La temporeidad de esta uacuteltima hace posible la modificacioacuten de la circunspeccioacuten en percepcioacuten contemplativa y en el conocimiento teoreacutetico fundado en ella La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo que asiacute sale a luz se mues‐tra a la vez como fundamento de la especiacutefica espacialidad del Dasein Seraacute necesa‐rio mostrar la constitucioacuten tempoacuterea de la desalejacioacuten y de la direccionalidad El conjunto de estos anaacutelisis revelaraacute una posibilidad de temporizacioacuten de la tempo‐reidad que funda ontoloacutegicamente la impropiedad del Dasein y conduciraacute ante la pregunta acerca del modo como debe comprenderse el caraacutecter tempoacutereo de la cotidianidad el sentido tempoacutereo del ldquoinmediata y regularmenterdquo del cual hemos hecho constante uso hasta ahora La exposicioacuten de este problema haraacute ver hasta queacute punto la aclaracioacuten del fenoacutemeno alcanzada hasta ese momento es insuficiente El presente capiacutetulo tendraacute pues la siguiente articulacioacuten la temporeidad de la aperturidad en general (sect 68) la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el pro‐blema de la trascendencia (sect 69) la temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein (sect 70) el sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein (sect71)

sect 68 La temporeidad de la aperturidad en general La resolucioacuten que ya fue caracterizada en cuanto a su sentido tempoacutereo re‐presenta el modo propio de la aperturidad del Dasein Eacutesta constituye a un ente tal que existiendo puede ser eacutel mismo su ldquoAhiacuterdquo El sentido tempoacutereo del cuidado soacute‐lo fue caracterizado en sus rasgos fundamentales Mostrar la constitucioacuten tempoacuterea concreta del cuidado significa interpretar tempoacutereamente cada uno de sus momen‐tos estructurales es decir interpretar el comprender la disposicioacuten afectiva la caiacute‐da y el discurso Todo comprender tiene su estado de aacutenimo Toda disposicioacuten afectiva es comprensora El comprender afectivamente dispuesto tiene el caraacutecter de la caiacuteda La comprensioacuten cadente y aniacutemicamente templada articula su com‐prensibilidad en el discurso La constitucioacuten tempoacuterea de cada uno de estos fenoacute‐menos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la uni‐dad estructural del comprender la disposicioacuten afectiva la caiacuteda y el discurso


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a) La temporeidad del comprender1 Con el teacutermino comprender nos referimos a un existencial fundamental y no a una determinada especie de conocimiento diferente por ejemplo del explicar y del concebir ni en general a un conocer en el sentido de la aprehensioacuten temaacutetica Por el contrario el comprender constituye el ser del Ahiacute de tal modo que un Da‐sein existiendo puede desarrollar sobre la base del comprender las distintas posi‐bilidades de la visioacuten del mirar en torno o del mero contemplar Toda explicacioacuten arraiga en cuanto descubrimiento comprensor de lo difiacutecilmente comprensiblecciv en la comprensioacuten primaria del Dasein Concebido en forma existencial originaria el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder‐ser por mor del cual el Dasein existe cada vez El compren‐der abre el poder‐ser de cada Daseinccv de tal manera que comprendiendo el Da‐sein sabe cada vez de alguacuten modo queacute pasa con eacutel Pero este ldquosaberrdquo no consiste en haber descubierto un hecho sino que consiste en estar en una posibilidad exis‐tentiva El correspondiente no‐saber no reside en una carencia de comprensioacuten si‐no que debe ser entendido como un modo deficiente del proyectarse del poder‐ser La existencia puede ser problemaacutetica Pero para que su ldquoproblematicidadrdquo misma sea posible se requiere una aperturidad A la base del proyectante autocompren‐derse en una posibilidad existentiva se encuentra el futuro entendido como un venir‐a‐siacute‐mismo desde la posibilidad seguacuten la cual el Dasein existe cada vez El fu‐turo hace posible desde el punto de vista ontoloacutegico a un ente que es de tal manera que comprendiendo existe en su poder‐ser El proyectar que es fundamentalmen‐te futuro no aprehende primariamente la posibilidad proyectada de un modo te‐maacutetico y en un acto de referencia a ella sino que se arroja en ella en tanto que posi‐bilidad Comprendiendo el Dasein es cada vez como puede ser La resolucioacuten se nos ha mostrado como el existir originario y propio Sin duda el Dasein permane‐ce inmediata y regularmente irresoluto es decir cerrado a su maacutes propio poder‐ser en el que soacutelo puede instalarse cada vez por medio del aislamiento Esto impli‐ca que la temporeidad no se temporiza constantemente desde el futuro propio Sin embargo esta inestabilidad no significa que la temporeidad carezca a veces de fu‐turo sino tan soacutelo que la temporizacioacuten de eacuteste es modificable Para la caracterizacioacuten terminoloacutegica del futuro propio seguiremos usando la expresioacuten adelantarse o precursar [Vorlaufen] Esta expresioacuten indica que el Dasein existiendo en forma propia se deja venir hacia siacute mismo como poder‐ser maacutes (337) propio ed indica que tiene que ganar para siacute el futuro no desde un presente sino desde el futuro impropio El teacutermino formal e indiferente para designar el futuro se encuentra en la denominacioacuten del primer momento estructural del cuidado en el

1 Cf sect 31


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anticiparse‐a‐siacute El Dasein faacutecticamente se anticipa‐a‐siacute de un modo constante pero no es constantemente precursor en sus posibilidades existentivas iquestCoacutemo deberaacute en cambio determinarse el futuro impropio Este modo ex‐taacutetico soacutelo puede desvelarse mdashparalelamente a la manera como el futuro propio se desvela en la resolucioacutenmdash si desde el comprender cotidiano ocupado e impropio volvemos ontoloacutegicamente sobre su sentido tempoacutereo‐existencial Como cuidado el Dasein se anticipa esencialmente a siacute Inmediata y regularmente el ocupado estar‐en‐el‐mundo se comprende a siacute mismo desde aquello de lo que se ocupa El comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupacioacuten hacia lo factible apremiante o ineludible del quehacer cotidiano Ahora bien lo que es objeto de ocupacioacuten no es como es sino por mor del poder‐ser que se cuida Este poder‐ser hace que el Dasein venga a siacute mismo en su estar ocupado con lo que es objeto de ocupacioacuten El Dasein no viene primariamente a siacute mismo en su poder‐ser maacutes propio e irrespectivo sino que ocupaacutendose estaacute a la espera de siacute mismo desde lo que el objeto de su ocupacioacuten da de siacute o rehuacutesa El Dasein viene a siacute mismo desde aque‐llo que lo ocupa El futuro impropio tiene el caraacutecter de un estar a la espera [Gewaumlrti‐gen] El ocupado comprenderse a siacute mismo como uno‐mismo desde aquello que se hace encuentra la ldquorazoacutenrdquo de su posibilidad en este modo extaacutetico del futuro Y soacute‐lo porque el Dasein faacutectico estaacute en esta forma a la espera de su poder‐ser desde el ob‐jeto que lo ocupa puede esperar algo estarlo esperando El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el horizonte y el aacutembito desde el cual algo puede ser es‐perado Esperar algo es un modo del futuro fundado en el estar a la espera futuro que se temporiza en forma propia en el precursar Por eso el precursar es un modo maacutes origi‐nario de estar vuelto hacia la muerte que la preocupada espera de ella El comprender mdashen cuanto existir en el poder‐ser y cualquiera sea la forma como eacuteste se proyectemdash es primariamente venidero Pero no se temporizariacutea si no fuese tempoacutereo es decir si no estuviese cooriginariamente determinado por el haber‐sido y el presente La manera como este uacuteltimo eacutextasis contribuye a la consti‐tucioacuten del comprender impropio ya fue aclarada a grandes rasgos La ocupacioacuten cotidiana se comprende a siacute misma desde el poder‐ser que viene a su encuentro en funcioacuten de un posible eacutexito o fracaso con respecto a lo que cada vez es objeto de ocupacioacuten Al futuro impropio al estar a la espera le corresponde una forma pecu‐liar de estar en medio de lo que es objeto de ocupacioacuten El modo extaacutetico de este presente [Gegen‐wart] se desvela al compararlo con el modo de (338) este eacutextasis en la temporeidad propia Al adelantarse de la resolucioacuten le corresponde un presente en el que un acto resolutorio abre la situacioacuten En la resolucioacuten el presente no soacutelo es traiacutedo de vuelta desde la dispersioacuten en que se encuentra en medio de aquello que es objeto de inmediata ocupacioacuten sino que es retenido en el futuro y en el haber‐sido Al presente retenido en la temporeidad propia y que por ende es un presente propio lo llamamos el instante [Augenblick]ccvi Este teacutermino debe entenderse


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en sentido activo como eacutextasis Significa la salida fuera de siacute resuelta pero retenida en la resolucioacuten por la que el Dasein sale de siacute a lo que en la situacioacuten comparece en forma de posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse El fenoacute‐meno del instante principialmente no puede ser aclarado por el ahora El ahora es un fenoacutemeno tempoacutereo que pertenece al tiempo en cuanto intratemporeidad el ahora ldquoen el querdquo algo llega a ser deja de ser o simplemente estaacute‐ahiacute ldquoEn el instanterdquo no puede ocurrir nada sino que en cuanto presente propio eacutel deja comparecer primero lo que puede estar ldquoen un tiempordquo como ente a la mano o que estaacute‐ahiacute1 Al presente impropio en su diferencia con el instante como presente propio lo llamamos presentacioacuten [Gegenwaumlrtigen] Formalmente comprendido todo presen‐te es presentante pero no todo presente es ldquoinstantaacuteneordquo Cuando usamos el teacutermi‐no presentacioacuten sin maacutes antildeadido nos referimos siempre a la presentacioacuten impro‐pia no instantaacutenea irresoluta La presentacioacuten se haraacute clara tan soacutelo a partir de la interpretacioacuten tempoacuterea de la caiacuteda en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten caiacuteda que tiene en ella su sentido existencial Pero como quiera que el comprender impropio pro‐yecta el poder‐ser a partir de un posible objeto de ocupacioacuten esto significa que ese comprender se temporiza desde la presentacioacuten Por el contrario el instante se temporiza desde el futuro propio El comprender impropio se temporiza como un presentante estar a la espera de cuya unidad extaacutetica debe formar parte un correspondiente haber‐sido El modo (339) propio de venir‐a‐siacute en la resolucioacuten precursora constituye a la vez un retor‐no al maacutes propio siacute‐mismo arrojado en su aislamiento Este eacutextasis hace posible que el Dasein pueda asumir resueltamente el ente que eacutel ya es En el adelantarse el Dasein se re‐toma [wiederholt] [ed se re‐pite] a siacute mismo adelantaacutendose hasta su maacutes propio poder‐ser A este modo propio del haber‐sido lo llamamos repeticioacuten [Wiederholung] Ahora bien el proyectarse impropio hacia las posibilidades que han sido extraiacutedas de lo que es objeto de ocupacioacuten mediante la presentacioacuten de es‐te uacuteltimo soacutelo es posible si el Dasein se ha olvidado de su maacutes propio y arrojado po‐der‐ser Este olvido no es una nada ni soacutelo falta de recuerdo sino un modo extaacuteti‐co peculiar y ldquopositivordquo del haber‐sido El eacutextasis (salida fuera de siacute) del olvido tie‐ne el caraacutecter de un escapar cerrado a siacute mismo ante el maacutes propio haber‐sido y en tal forma que este escapar antehellip cierra extaacuteticamente el ldquoante queacuterdquo cerraacutendose

1 S Kierkegaard vio con maacutexima penetracioacuten el fenoacutemeno existentivo del instante lo que no significa que lograse tambieacuten su correspondiente interpretacioacuten existencial Kierkegaard se queda en el con‐cepto vulgar del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a la eternidad Cuando Kier‐kegaard habla de ldquotemporalidadrdquo se refiere al ldquoestar en el tiempordquo del hombre El tiempo como in‐tratemporeidad soacutelo conoce el ahora pero no conoce jamaacutes el instante Pero si eacuteste es experimenta‐do existentivamente el supuesto de ello es una temporeidad maacutes originaria aunque existencial‐mente no expliacutecita Sobre el ldquoinstanterdquo cf K Jaspers Psychologie der Weltanschauungen 3ordf edicioacuten inalterada 1925 p 108 ss y tambieacuten el correspondiente ldquoReferat Kierkegaardsrdquo p 419‐432


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junto con eacutel a siacute mismo El olvido como modo impropio del haber‐sido se relacio‐na pues con el arrojado ser de cada cual es el sentido tempoacutereo del modo de ser seguacuten el cual inmediata y regularmente yo he sido Y soacutelo sobre la base de este olvi‐do la presentacioacuten ocupada y que estaacute a la espera puede conservar algo vale decir conservar el ente distinto del Dasein que com‐parece en el mundo circundante A esta conservacioacuten corresponde una ldquono conservacioacutenrdquo que es el olvido en un senti‐do derivado Asiacute como la espera de algo soacutelo es posible sobre la base del estar a la espera asiacute tambieacuten el recuerdo soacutelo es posible sobre la base del olvido y no al reveacutes porque en la modalidad del olvido el haber‐sido abre primariamente el horizonte dentro del cual el Dasein perdido en la ldquoexterioridadrdquo de lo que lo ocupa puede recordar El estar a la espera olvidante‐presentante es una unidad extaacutetica peculiar seguacuten la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad La unidad de estos eacutexta‐sis cierra el modo propio del poder‐ser y es de esta manera la condicioacuten existencial de la posibilidad de la irresolucioacuten Si bien es cierto que el comprender impropio y ocupado se determina desde la presentacioacuten de lo que es objeto del ocuparse sin embargo la temporizacioacuten del comprender se rea‐liza primariamente en el futuro

b) La temporeidad de la disposicioacuten afectiva1 El comprender no flota jamaacutes en el vaciacuteo sino que estaacute siempre afectivamen‐te dispuesto Siempre el Ahiacute es abierto o cerrado cooriginariamente por el estado de (340) aacutenimo El temple aniacutemico lleva al Dasein ante su condicioacuten de arrojado pe‐ro de tal manera que eacutesta no queda conocida como tal sino incluso mucho maacutes ori‐ginariamente abierta en el modo ldquocomo uno se sienterdquo Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera La disposicioacuten afectiva se funda pues en la condicioacuten de arrojado El estado de aacutenimo representa la manera como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado iquestCoacutemo puede hacerse visi‐ble la constitucioacuten tempoacuterea de la disposicioacuten afectiva iquestCoacutemo puede descubrirse a partir de la unidad extaacutetica de la correspondiente temporeidad la conexioacuten exis‐tencial entre la disposicioacuten afectiva y el comprender El estado de aacutenimo abre en el modo de la conversioacuten o de la aversioacuten respec‐to del propio Dasein Llevar ante el factum de la propia condicioacuten de arrojado mdashsea desvelaacutendolo en forma propia o encubrieacutendolo en forma impropiamdash soacutelo es exis‐tencialmente posible si por su mismo sentido el ser del Dasein constantemente ha sido El llevar ante el ente arrojado que es uno mismo no crea el haber sido sino que es el eacutextasis del haber sido el que hace posible el encuentro consigo mismo en

1 Cf sect 29


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la forma del encontrarse afectivo El comprender se funda primariamente en el futuro en cambio la disposicioacuten afectiva se temporiza primariamente en el haber‐sido El estado de aacutenimo se temporiza y esto quiere decir que su eacutextasis especiacutefico perte‐nece a un futuro y a un presente pero de tal modo que el haber‐sido modifica los otros eacutextasis cooriginarios Anteriormente hemos hecho notar que si bien los estados de aacutenimo son conocidos oacutenticamente no son empero reconocidos en su funcioacuten existencial origi‐naria Se los considera como vivencias fugaces que ldquocoloreanrdquo la totalidad del ldquoes‐tado de almardquo Lo que para la observacioacuten presenta el caraacutecter de un fugaz apare‐cer y desaparecer pertenece a la estabilidad originaria de la existencia Pero iquestqueacute pueden tener en comuacuten los estados de aacutenimo con ldquoel tiempordquo Que estas ldquoviven‐ciasrdquo van y vienen que transcurren ldquoen el tiempordquo es una constatacioacuten trivial sin lugar a dudas y ademaacutes una constatacioacuten oacutentico‐psicoloacutegica Pero la tarea es aquiacute mostrar la estructura ontoloacutegica del temple aniacutemico en su constitucioacuten tempoacutereo‐existencial Y por lo pronto soacutelo puede tratarse de hacer visible la temporeidad del estado de aacutenimo en general La tesis de que ldquola disposicioacuten afectiva se funda pri‐mariamente en el haber‐sidordquo sostiene que el caraacutecter existencial fundamental del estado de aacutenimo es un retrotraer haciahellip Pero no es eacuteste el que produce el haber‐si‐do sino que la disposicioacuten afectiva pone cada vez de manifiesto para el anaacutelisis existencial un modo del haber‐sido La interpretacioacuten tempoacuterea de la disposicioacuten afectiva no podraacute por consiguiente pretender deducir los estados de aacutenimo a par‐tir de la temporeidad resolvieacutendolos en puros fenoacutemenos de temporizacioacuten Aquiacute se trata simplemente de hacer ver que los estados (341) de aacutenimo no son posibles en el queacute y en el coacutemo de su ldquosignificacioacutenrdquo existentiva sino sobre la base de la temporei‐dad La interpretacioacuten tempoacuterea se limitaraacute a los fenoacutemenos del miedo y de la an‐gustia ya analizados en la etapa preparatoria Empezaremos el anaacutelisis mostrando la temporeidad del miedo1 El miedo fue caracterizado como una disposicioacuten afectiva impropia iquestHasta queacute punto es el haber‐sido el sentido existencial que hace posible el miedo iquestQueacute modalidad de es‐te eacutextasis caracteriza la especiacutefica temporeidad del miedo Eacuteste consiste en tener miedo ante algo amenazante que siendo perjudicial para el poder‐ser faacutectico del Dasein se acerca de la manera ya descrita en el aacutembito de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute El miedo abre en la forma de la circunspeccioacuten cotidiana algo que amena‐za Un sujeto puramente intuitivo jamaacutes podriacutea descubrir nada semejante Pero este abrir del tener miedo antehellip iquestno es acaso un dejar venir a siacute iquestNo se ha definido con razoacuten el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum) iquestNo es el futuro el sentido tempoacutereo primario del miedo maacutes bien que el haber‐sido Indis‐cutiblemente el miedo no soacutelo se ldquorelacionardquo con ldquoalgo futurordquo en el sentido de lo

1 Cf sect 30


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que ha de venir ldquoen el tiempordquo sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempoacutereo originario Manifiestamente a la constitucioacuten tempoacutereo‐existen‐cial del miedo le pertenece tambieacuten un estar a la espera Pero esto soacutelo significa por lo pronto que la temporeidad del miedo es impropia iquestEs el tener miedo antehellip tan soacutelo la espera de algo amenazador que se aproxima La espera de algo amenaza‐dor que se aproxima no es necesariamente miedo y tan poco lo es que a ella le fal‐ta precisamente el especiacutefico caraacutecter afectivo del miedo Este caraacutecter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder‐ser faacutectico Retro‐cediendo hacia el ente que soy yo lo amenazante soacutelo puede ser aguardado y por consiguiente el Dasein amenazado si el ldquohacia queacuterdquo del retroceder haciahellip ya estaacute extaacuteticamente abierto en general El caraacutecter de estado de aacutenimo o caraacutecter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera mdashsintiendo miedomdash ldquoserdquo atemoriza es decir que el miedo antehellip es siempre un mie‐do porhellip El sentido tempoacutereo‐existencial del miedo se constituye por un olvido de siacute por el confuso escapar ante el propio poder‐ser faacutectico en que el amenazado estar‐en‐el‐mundo (342) se ocupa de lo a la mano Aristoacuteteles define con razoacuten el miedo como λύπη τις ἢ ταραχή como un abatimiento o confusioacuten1 El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condicioacuten de arrojado pero de tal manera que eacutesta precisamente se cierra La confusioacuten se funda en un olvido El escapar olvidante que huye de un poder‐ser faacutectico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspeccioacuten Presa del miedo la ocupacioacuten salta de una posibilidad a otra porque al olvidarse de siacute no asume nin‐guna determinada Todas las posibilidades ldquoposiblesrdquo es decir tambieacuten las imposi‐bles se le ofrecen El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas el ldquomundo circundanterdquo no desaparece sino que comparece en un ya no saber a queacute atenerse dentro de eacutel Al olvido de siacute que tiene lugar en el miedo le es propia esta confusa presentacioacuten de lo primero que viene Sabido es por ejemplo que los habitantes de una casa en llamas muchas veces ldquosalvanrdquo lo menos importante lo primero que tie‐nen a mano La presentacioacuten auto‐olvidada de una marantildea de posibilidades flotan‐tes hace posible la confusioacuten que constituye el caraacutecter afectivo del miedo El olvi‐do propio de la confusioacuten modifica tambieacuten el estar a la espera y le confiere el ca‐raacutecter de un abatido o confuso estar a la espera diferente de una pura espera de algo La especiacutefica unidad extaacutetica que hace existencialmente posible el atemori‐zarse se temporiza primariamente a partir del olvido tal como ha sido caracteriza‐do el cual como modo del haber‐sido modifica la temporizacioacuten del correspon‐diente presente y futuro La temporeidad del miedo es un olvido que estando a la espera hace presente La interpretacioacuten comuacuten del miedo intenta por lo pronto mdash

1 Cf Retoacuterica B 5 1382 a 21


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conforme a su orientacioacuten por lo que comparece intramundanamentemdash determi‐nar el ante‐queacute del miedo como ldquomal futurordquo y correspondientemente la relacioacuten con eacuteste como una espera Lo que fuera de esto pertenece al fenoacutemeno es un ldquosen‐timiento de placer o de disgustordquo iquestCoacutemo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia Hemos llamado al fenoacutemeno de la angustia una disposicioacuten afectiva fundamental1 La an‐gustia pone al Dasein ante su maacutes propio estar arrojado desvelando lo desazonan‐te del modo cotidianamente familiar del estar‐en‐el‐mundo Al igual que el miedo la angustia estaacute determinada formalmente por un ante‐queacute del angustiarse y un por‐queacute Sin embargo el anaacutelisis ha mostrado que estos dos fenoacutemenos coinciden Esto no significa que los caracteres estructurales del ante‐queacute y (343) del por‐queacute se con‐fundan como si la angustia no se angustiara ni antehellip ni porhellip Que el ante‐queacute y el por‐queacute coincidan debe entenderse maacutes bien en el sentido de que el ente en que se realizan es el mismo a saber el Dasein En forma especial el ante‐queacute de la an‐gustia no comparece como una cosa particular de la que hubiera que ocuparse la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que estaacute‐ahiacute sino al contrario precisa‐mente de que todo lo que estaacute a la mano o ahiacute ya no le ldquodicerdquo a uno absolutamente nada El ente circunmundano ha perdido su condicioacuten respectiva El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia y el mundo asiacute abierto soacutelo puede dejar en libertad entes de caraacutecter irrespectivo La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera estar‐ahiacute dentro del mundo Lo que estaacute‐ahiacute debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condicioacuten res‐pectiva y mostrarse en una vaciacutea inexorabilidad Esto implica sin embargo que el ocupado estar a la espera no encuentra nada desde donde pudiera comprenderse a siacute mismo y que al intentar asir algo soacutelo encuentra la nada del mundo al tropezar con el mundo el comprender es llevado por la angustia hacia el estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal pero este ante‐queacute de la angustia es tambieacuten su por‐queacute El angus‐tiarse antehellip no tiene el caraacutecter de una espera de algo ni en general el de un es‐tar a la espera El ante‐queacute de la angustia ya estaacute sin embargo ldquoahiacuterdquo es el Dasein mismo iquestNo queda entonces constituida la angustia por un futuro Ciertamente pero no por el futuro impropio del estar a la espera La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupacioacuten es decir la imposibilidad de proyectar‐se en un poder‐ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan Ahora bien la desvelacioacuten de esta imposibilidad significa dejar resplande‐cer la posibilidad de un modo propio de poder‐ser iquestQueacute sentido tempoacutereo tiene esta desvelacioacuten La angustia se angustia por la nuda existencia en cuanto arrojada

1 Cf sect 40


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en la desazoacuten Devuelve hacia el puro ldquoquehelliprdquo de la maacutes propia y aislada condi‐cioacuten de arrojado Esta vuelta atraacutes no tiene el caraacutecter de un olvido esquivador pe‐ro tampoco el de un recuerdo Asimismo no se da en la angustia una repeticioacuten que asuma la existencia dentro del acto resolutorio Es cierto en cambio que la angustia lleva de vuelta hacia la condicioacuten de arrojado como posibilidad repetible Y de esta manera ella revela tambieacuten la posibilidad de un modo propio de poder‐ser que en la repeticioacuten debe retornar como poder‐ser venidero hacia el Ahiacute arrojado Llevar ante la posibilidad de ser repetido es el modo extaacutetico especiacutefico del haber‐sido que constituye la disposicioacuten afectiva de la angustia (344) El olvido constitutivo del miedo confunde al Dasein y lo hace ir de un lado a otro entre posibilidades ldquomundanasrdquo no asumidas Al contrario de esta presenta‐cioacuten incontenida el presente de la angustia estaacute retenido en el volverse hacia la maacutes propia condicioacuten de arrojado Por su sentido existencial la angustia no puede per‐derse en un posible objeto de ocupacioacuten Si algo semejante sucede en alguna dispo‐sicioacuten afectiva similar a ella lo seraacute en el miedo que el entendimiento cotidiano confunde con la angustia Aunque el presente de la angustia estaacute retenido no tiene empero todaviacutea el caraacutecter del instante que se temporiza en el acto resolutorio La angustia soacutelo lleva al estado de aacutenimo de un posible acto resolutorio Su presente mantiene al instante mdashque es el modo como ese presente y soacutelo eacutel es posiblemdash a punto de producirse [auf dem Sprung] En la temporeidad caracteriacutestica de la angustia es decir en el hecho de que ella se funda originariamente en el haber‐sido y de que soacutelo a partir del haber‐sido se temporizan en ella el futuro y el presente se revela la posibilidad del poder que es propio del estado de aacutenimo de la angustia En la angustia el Dasein estaacute plena‐mente replegado sobre su nudo estado de desazoacuten y absorbido por eacutel Ahora bien esta absorcioacuten no soacutelo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades ldquomundanasrdquo sino que le da tambieacuten la posibilidad de un poder‐ser propio Sin embargo ninguno de estos dos estados de aacutenimo mdashel miedo y la angus‐tiamdash se ldquopresentardquo jamaacutes en forma puramente aislada en la ldquocorriente de las viven‐ciasrdquo sino que ellos determinan siempre afectivamente un comprender o correla‐tivamente se determinan a siacute mismos desde eacutel El miedo es provocado por el ente de la ocupacioacuten circunmundana La angustia en cambio emerge desde el Dasein mismo El miedo sobreviene desde lo intramundano La angustia se eleva desde el estar‐en‐el‐mundo como un arrojado estar vuelto hacia la muerte Este ldquoirrumpirrdquo de la angustia desde el Dasein comprendido tempoacutereamente significa el futuro y el presente de la angustia se temporizan desde un haber‐sido originario que tiene el sentido de un traer de vuelta hacia la posibilidad de la repeticioacuten Pero la angus‐tia soacutelo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto Quien estaacute resuelto no conoce el miedo pero comprende precisamente la posibilidad de la


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angustia como aquel estado de aacutenimo que no lo paraliza ni confunde La angustia libera de las posibilidades ldquonihiacutelicasrdquo [ldquonichtigenrdquo] y hace libre para las propias Si bien ambos modos de la disposicioacuten afectiva el miedo y la angustia se fundan primariamente en un haber‐sido su origen sin embargo es distinto desde el punto de vista de la manera como cada uno de ellos se temporiza dentro del todo del cuidado La angustia se origina a partir del futuro de la resolucioacuten el miedo desde el presente perdido que medrosamente tiene miedo del miedo y asiacute (345) cae justamente en eacutel Sin embargo la tesis de la temporeidad de los estados de aacutenimo iquestno seraacute quizaacutes solamente vaacutelida para los fenoacutemenos que se ha escogido para el anaacutelisis iquestCoacutemo encontrar un sentido tempoacutereo en la descolorida indeterminacioacuten afectiva que impregna la ldquocotidiana monotoniacuteardquo iquestY queacute pasa con la temporeidad de esta‐dos de aacutenimo y afectos tales como la esperanza el gozo el entusiasmo la alegriacutea Que no soacutelo el miedo y la angustia se fundan existencialmente en un haber‐sido sino tambieacuten otros estados de aacutenimo resulta claro con soacutelo nombrar fenoacutemenos co‐mo el hastiacuteo la tristeza la melancoliacutea la desesperacioacuten Sin embargo su interpre‐tacioacuten deberiacutea hacerse sobre la base maacutes amplia de una analiacutetica existencial del Da‐sein plenamente elaborada Pero incluso un fenoacutemeno como la esperanza que pa‐rece estar enteramente fundado en el futuro debe ser analizado de un modo anaacutelo‐go al del miedo A diferencia del miedo que se refiere a un malum futurum la espe‐ranza ha sido definida como espera de un bonum futurum Pero lo decisivo para la estructura de este fenoacutemeno no es tanto el caraacutecter ldquofuturordquo de aquello con lo que la esperanza se relaciona sino maacutes bien el sentido existencial del esperar mismo El caraacutecter afectivo reside tambieacuten aquiacute primaria‐mente en el esperar en cuanto espe‐rar‐algo‐para‐siacute El que espera se pone en cierto modo tambieacuten a siacute mismo dentro de la esperanza saliendo asiacute al encuentro de lo esperado Ahora bien esto supone un haber‐se‐ganado‐a‐siacute‐mismo Que la esperanza a diferencia de la medrosidad de‐primente aligere significa que tambieacuten esta disposicioacuten afectiva queda referida en el modo del haber‐sido a una carga Un estado de aacutenimo alto o mejor elevador no es ontoloacutegicamente posible sino en una relacioacuten extaacutetico‐tempoacuterea del Dasein con el fundamento arrojado de siacute mismo La descolorida indeterminacioacuten afectiva de la indiferencia que no adhiere a nada ni tiende a nada y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente llevaacutendose empero en cierta manera todo consigo hace ver finalmente en la forma maacutes aguda el poder del olvido en los estados de aacutenimo cotidianos de la ocupacioacuten inmediata El vivir al diacutea que deja que ldquotodo seardquo como es se funda en un olvida‐do abandonarse a la condicioacuten de arrojado Tiene el sentido extaacutetico de un haber‐si‐do impropio La indiferencia [Gleichguumlltigkeit] que puede ir a la par con una afano‐sa actividad debe distinguirse rigurosamente de la serenidad [Gleichmut] Este estado de aacutenimo surge de la resolucioacuten que es como una mira‐da instantaacutenea sobre


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las posibles situaciones del poder‐estar‐entero abierto en el adelantarse hacia la muerte (346) Soacutelo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente dispuesto] es decir soacutelo un ente que mientras existe ya siempre ha sido y que constantemente existe en alguacuten modo del haber‐sido puede ser ldquoafectadordquo La afeccioacuten presupone ontoloacutegicamente la presentacioacuten y de tal manera la presupone que en la presentacioacuten el Dasein puede ser traiacutedo de vuelta a siacute mismo en cuanto ldquosidordquo La manera como se haya de caracterizar ontoloacutegicamente la estimulacioacuten y afeccioacuten de los sentidos en un simple viviente y coacutemo y doacutende en general el ser de los animales por ejemplo esteacute constituido por un cierto ldquotiempordquo son problemas que requeririacutean un tratamiento particular

c) La temporeidad de la caiacuteda1 La interpretacioacuten tempoacuterea del comprender y de la disposicioacuten afectiva no soacutelo ha encontrado un eacutextasis cada vez primario para el correspondiente fenoacutemeno sino que ademaacutes se ha encontrado siempre con la temporeidad entera Asiacute como el futuro posibilita primariamente el comprender y el haber‐sido posibilita el estado de aacutenimo de igual manera el tercer momento estructural constitutivo del cuidado la caiacuteda tiene su sentido existencial en el presente El anaacutelisis prepara torio de la caiacute‐da comenzoacute con una interpretacioacuten de la habladuriacutea de la curiosidad y de la ambi‐guumledad2 El anaacutelisis tempoacutereo de la caiacuteda debe seguir el mismo camino Sin embar‐go limitaremos nuestra investigacioacuten a la consideracioacuten de la curiosidad porque en ella es donde resulta maacutes faacutecil ver la especiacutefica temporeidad de la caiacuteda En cambio el anaacutelisis de la habladuriacutea y de la ambiguumledad presupone la aclaracioacuten de la constitucioacuten tempoacuterea del discurso y de la interpretacioacuten La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein en la que eacuteste procura un poder‐ver3 Ni el ldquoverrdquo ni tampoco el concepto de ldquovisioacutenrdquo se limitan aquiacute a la percepcioacuten con los ldquoojos del cuerpordquo La percepcioacuten en sentido amplio deja que lo a la mano y lo que estaacute‐ahiacute comparezca en siacute mismo y ldquoen personardquo [ldquoleibhaftigldquo] en cuanto a su aspecto Este dejar comparecer se funda en un presente Dicho presente [Gegenwart] ofrece el horizonte extaacutetico dentro del cual el ente pue‐de estar ldquopersonalmenterdquo presente [anwesend] Pero la curiosidad no presenta al ente que estaacute‐ahiacute para comprenderlo quedaacutendose en eacutel sino que busca ver soacutelo por ver y por haber visto La curiosidad en cuanto presentacioacuten que se enreda en ella mis‐

1 Cf sect 38 2 Cf sectsect 35 y ss 3 Cf sect 36


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ma estaacute en unidad extaacutetica con un respectivo futuro y haber‐sido La avidez de lo nuevo es sin duda un avanzar hacia algo auacuten‐no‐visto pero (347) de tal modo que la presentacioacuten busca sustraerse del estar a la espera La curiosidad es por comple‐to impropiamente venidera y esto a su vez de tal manera que ella no estaacute a la es‐pera de una posibilidad sino que en su avidez no hace maacutes que apetecerla como al‐go ya real La curiosidad se constituye por medio de una presentacioacuten incontenida que no haciendo otra cosa que presentar trata constante‐mente de evadirse del es‐tar a la espera en el que sin embargo estaacute incontenidamente ldquoretenidardquo El pre‐sente ldquosalta fuerardquo [ldquoentspringtldquo] del correspondiente estar a la espera y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse Pero la presentacioacuten ldquoque salta fuerardquo pro‐pia de la curiosidad estaacute de tal manera poco entregada a la ldquocosardquo que apenas ha logrado la visioacuten de eacutesta aparta de ella la mirada para echarla sobre la siguiente La presentacioacuten que constantemente ldquosalta fuerardquo del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida posibilita ontoloacutegicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad La presentacioacuten no ldquosalta fuerardquo del estar a la espera de tal manera que comprendida oacutenticamente se separara de eacutel y se entregara a siacute misma El ldquosaltar fuerardquo es una modificacioacuten extaacutetica del estar a la espera de tal manera que este estar a la espera va saltando tras el presentar El estar a la espera renuncia en cierto modo a siacute mismo y no deja tampoco que las posibilidades im‐propias de la ocupacioacuten vengan a eacutel desde aquello que es objeto de ocupacioacuten a excepcioacuten de las necesarias para una presentacioacuten incontenida La modificacioacuten extaacutetica del estar a la espera por medio de la presentacioacuten que salta fuera que con‐vierte a ese estar a la espera en un estar a la espera que salta detraacutes es la condicioacuten tempoacutereo‐existencial de la posibilidad de la distraccioacuten Mediante el estar a la espera que salta detraacutes la presentacioacuten queda cada vez maacutes abandonada a siacute misma La presentacioacuten presenta por mor del presente Enredaacutendose de este modo en siacute mismo el desasosiego distraiacutedo se convierte en la falta de paradero Este modo del presente es el fenoacutemeno maacuteximamente opuesto al instante En aqueacutel el Da‐sein estaacute en todas partes y en ninguna En cambio el instan‐te pone a la existencia en la situacioacuten y abre el ldquoAhiacuterdquo propio Cuanto maacutes impropio es el presente es decir cuanto maacutes la presentacioacuten viene hacia siacute ldquomismardquo tanto maacutes huye ella en su cerrar de un determinado po‐der‐ser y tanto menos puede entonces el futuro retornar al ente arrojado En el ldquosaltar fuerardquo que es propio del presente se da al mismo tiempo un creciente olvi‐do Que la curiosidad esteacute siempre en lo que viene despueacutes y que haya olvidado lo de ldquoantesrdquo no es una consecuencia que se siga de la curiosidad sino la condicioacuten ontoloacutegica para ella misma Los caracteres de la caiacuteda que fueron mostrados maacutes arriba mdashtentacioacuten tranquilizacioacuten alienacioacuten y enredarse en siacute mismomdash significan desde el punto de (348) vista del sentido tempoacutereo que la presentacioacuten que ldquosalta fuerardquo trata por su


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propia tendencia extaacutetica de temporizarse desde ella misma El Dasein se enreda en siacute mismo esta determinacioacuten tiene un sentido extaacutetico La salida fuera de siacute de la existencia en la presentacioacuten no significa empero que el Dasein se separe de su yo y de su mismidad Incluso en la presentacioacuten maacutes extrema el Dasein sigue sien‐do tempoacutereo es decir sigue estando a la espera y olvidando Incluso presentando el Dasein sigue comprendieacutendose a siacute mismo aunque esteacute alienado de su maacutes pro‐pio poder‐ser que se funda primariamente en el modo propio del futuro y del ha‐ber‐sido Pero en la medida en que la presentacioacuten ofrece siempre ldquoalgo nuevordquo no deja que el Dasein retorne a siacute mismo y constantemente lo tranquiliza una y otra vez Ahora bien por su parte esta tranquilizacioacuten fortalece la tendencia al sal‐tar fuera La curiosidad no es ldquoproducidardquo por la ilimitada vastedad de lo que auacuten no ha sido visto sino por el modo cadente de temporizacioacuten del presente que salta fuera Incluso cuando todo se ha visto y precisamente entonces la curiosidad in‐venta algo nuevo El modo de temporizacioacuten del ldquosaltar fuerardquo propio del presente se funda en la esencia finita de la temporeidad Arrojado en el estar vuelto hacia la muerte el Dasein inmediata y regularmente huye de esta condicioacuten de arrojado que con ma‐yor o menor explicitud le estaacute desvelada El presente salta fuera de su futuro y ha‐ber‐sido propios y hace que el Dasein llegue a la existencia propia tan soacutelo me‐diante el rodeo a traveacutes de siacute [a traveacutes del presente] El origen del ldquosaltar fuerardquo propio del presente es decir de la caiacuteda en el estar perdido es la temporeidad ori‐ginaria y propia misma temporeidad que hace posible el arrojado estar vuelto ha‐cia la muerte La condicioacuten de arrojado ante la cual el Dasein puede sin duda ser llevado en forma propia a fin de comprenderse a siacute mismo en ella de un modo propio le queda sin embargo cerrada en lo relativo al ldquode doacutenderdquo y al ldquocoacutemordquo oacutenticos Pero esta obstruccioacuten no es en modo alguno el mero hecho de no saber sino que consti‐tuye la facticidad misma del Dasein Codetermina el caraacutecter extaacutetico de la entrega de la existencia al fundamento negativo de ella misma El arrojamiento [Wurf] del estar arrojado al mundo no es por lo pronto cogido en forma propia por el Dasein la ldquomovilidadrdquo de ese arrojamiento no se ldquodetienerdquo por el hecho de que el Dasein ahora ldquoexisterdquo El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado es decir en cuanto arrojado en el mundo se pier‐de en el ldquomundordquo en su faacutectico estar consignado a aquello de lo que hay que ocu‐parse El presente que constituye el sentido existencial de ese ldquoser llevadordquo no ga‐na nunca por siacute mismo un horizonte extaacutetico diferente a menos que en el acto (349) resolutorio sea traiacutedo de vuelta de su estado de peacuterdida para abrir como instante retenido la respectiva situacioacuten y junto con ella la originaria ldquosituacioacuten liacutemiterdquo del estar vuelto hacia la muerte


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d) La temporeidad del discurso1

La aperturidad plena del Ahiacute constituida por el comprender la disposicioacuten afectiva y la caiacuteda recibe su articulacioacuten por medio del discurso Por eso el discur‐so no se temporiza primariamente en un eacutextasis determinado Pero como de hecho el discurso se expresa regularmente por medio del lenguaje y habla en primer lu‐gar en el modo de un dirigirse al ldquomundo circundanterdquo para decir las cosas de las que se ocupa la presentacioacuten tiene en eacutel una funcioacuten constitutiva preferencial Ni los tiempos de los verbos ni tampoco los otros fenoacutemenos tempoacutereos del lenguaje como son los ldquomodos verbalesrdquo y las ldquosubordinaciones temporalesrdquo sur‐gen del hecho de que el discurso ldquotambieacutenrdquo se expresa acerca de procesos ldquotempo‐ralesrdquo es decir de procesos que comparecen ldquoen el tiempordquo Tampoco tienen su fundamento en el hecho de que el hablar transcurre ldquoen un tiempo psiacutequicordquo El discurso es tempoacutereo en siacute mismo por cuanto todo discurrir que hable sobrehellip dehellip y ahellip estaacute fundado en la unidad extaacutetica de la temporeidad Los modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse se relacione eacuteste o no con lo intratempoacutereo Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir el problema de la estructura tempoacutereo‐exis‐tencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado2 Pero puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente aunque no lo haga primaria ni prepon‐derantemente en el sentido del enunciado teoreacutetico el anaacutelisis de la constitucioacuten tempoacuterea del discurso y la explicacioacuten de los caracteres tempoacutereos de las estructu‐ras del lenguaje soacutelo podraacuten emprenderse cuando el problema de la conexioacuten fun‐damental de ser y verdad haya sido desarrollado desde la problemaacutetica de la tem‐poreidad Entonces se podraacute tambieacuten definir el sentido ontoloacutegico del ldquoesrdquo que una superficial teoriacutea de la proposicioacuten y del juicio ha desfigurado convirtieacutendolo en simple ldquocoacutepulardquo Soacutelo desde la temporeidad del discurso es decir desde la tem‐poreidad del Dasein en general podraacute ser aclarado el ldquoorigenrdquo de la ldquosignifica‐cioacutenrdquo y hacerse comprensible ontoloacutegicamente la posibilidad de una conceptuali‐zacioacuten (350) El comprender se funda primariamente en el futuro (adelantarse o estar a la espera) La disposicioacuten afectiva se temporiza primariamente en el haber‐sido (re‐peticioacuten u olvido) La caiacuteda arraiga tempoacutereamente de un modo primario en el pre‐sente (presentacioacuten o instante) Sin embargo el comprender es siempre un presente ldquoque estaacute‐siendo‐sidordquo Pero la disposicioacuten afectiva se temporiza como futuro 1 Cf sect 34 2 Cf entre otros Jak Wackernagel Vorlesungen uumlber Syntax tomo I (1920) p 15 especialmente p 149‐210 Ademaacutes G Herbig Aktionsart und Zeitstufe Indogermanische Forschung tomo VI (1896) p 167 ss


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ldquopresentanterdquo No obstante el presente ldquosalta fuerardquo de un futuro que estaacute‐siendo‐sido o estaacute retenido por eacutel En todo ello se puede ver lo siguiente La temporeidad se temporiza enteramente en cada eacutextasis y esto quiere decir que la unidad extaacutetica de la correspondiente plena temporizacioacuten de la temporeidad funda la integridad del todo estruc‐tural constituido por la existencia la facticidad y la caiacuteda esto es la unidad de la estructu‐ra del cuidado La temporizacioacuten no significa una ldquosucesioacutenrdquo de los eacutextasis El futuro no es posterior al haber‐sido ni eacuteste anterior al presente La temporeidad se temporiza co‐mo futuro que estaacute‐siendo‐sido y presentante La aperturidad del Ahiacute y las posibilidades existentivas fundamentales que son la propiedad y la impropiedad estaacuten fundadas en la temporeidad Pero la aperturidad concierne siempre cooriginariamente a la integridad del estar‐en‐el‐mundo es decir al estar‐en y al mundo Tomando pues como punto de referencia la constitucioacuten tempoacuterea de la aperturidad deberaacute poderse mostrar tambieacuten la condicioacuten ontoloacutegica de la posibilidad de que haya un ente que existe como estar‐en‐el‐mundo sect 69 La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el problema de la trascendencia del

mundo La unidad extaacutetica de la temporeidad es decir la unidad del ldquoestar fuera de siacuterdquo que tiene lugar en los eacutextasis del futuro del haber‐sido y del presente es la con‐dicioacuten de la posibilidad de que haya un ente que existe como su ldquoAhiacuterdquo El ente que lleva el nombre de Dasein estaacute iluminado1 La luz constitutiva de este ldquoestar ilumi‐nadordquo del Dasein no es una fuerza o fuente oacutentica de claridad irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente Lo que ilumina esencialmente a este ente es decir lo que lo hace ldquoabiertordquo a la vez que ldquoclarordquo para siacute mismo ha sido determinado ya antes de toda interpretacioacuten ldquotempoacutereardquo como cuidado En eacutel se funda la plena aperturidad del Ahiacute Este estar iluminado del Dasein hace posible la iluminacioacuten aclaracioacuten percepcioacuten ldquovisioacutenrdquo y posesioacuten de cualquier (351) cosa La luz de este estar iluminado soacutelo la comprenderemos si en vez de buscar una fuerza simplemente presente que estuviera implantada en el Dasein interrogamos la tota‐lidad de su constitucioacuten de ser mdashel cuidadomdash preguntando por el fundamento unitario de su posibilidad existencial La temporeidad extaacutetica ilumina originariamente el Ahiacute Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas las estructuras existenciales que conforman la esencia del Dasein

1 Cf sect 28


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Soacutelo a partir del enraizamiento del Da‐sein en la temporeidad se hace visible la posibilidad existencial del fenoacutemeno que al comienzo de la analiacutetica del Dasein fue presentado como estructura fundamental de este ente el estar‐en‐el‐mundo En un comienzo era necesario asegurar la indisoluble unidad estructural de este fenoacute‐meno La pregunta por el fundamento que hace posible la unidad de esta estructura articulada quedoacute relegada a segundo plano Con el propoacutesito de defender este fenoacute‐meno frente a las muy naturales y por lo mismo fataliacutesimas tendencias que llevan a desintegrarlo se interpretoacute con mayor detencioacuten el modo inmediatamente cotidia‐no del estar‐en‐el‐mundo el estar en medio de lo intramundanamente a la mano ocupaacutendose de ello Ahora que el cuidado mismo ha sido ontoloacutegicamente determi‐nado y reconducido a su fundamento existencial la temporeidad el ocuparse pue‐de por su parte ser concebido expliacutecitamente a partir del cuidado y por consiguien‐te a partir de la temporeidad El anaacutelisis de la temporeidad del ocuparse se orientaraacute primeramente a ese modo de la ocupacioacuten que es el habeacuterselas circunspectivo con los entes a la mano En seguida examinaraacute la posibilidad tempoacutereo‐existencial de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en ldquomerordquo descubrimiento contempla‐tivo del ente intramundano sirviendo asiacute de base para ciertas posibilidades de in‐vestigacioacuten cientiacutefica La interpretacioacuten de la temporeidad del circunspectivo y teo‐reacutetico estar ocupado en medio de los entes a la mano y que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo mostraraacute tambieacuten que esta misma temporeidad es previamente la condi‐cioacuten de posibilidad del estar‐en‐el‐mundo en la que se funda en definitiva el estar en medio de los entes intramundanos El anaacutelisis temaacutetico de la constitucioacuten tem‐poacuterea del estar‐en‐el‐mundo nos llevaraacute a las siguientes preguntas iquestde queacute manera es posible algo asiacute como un mundo iquesten queacute sentido el mundo es iquestqueacute es lo tras‐cendido por el mundo y cuaacutel su manera de trascenderlo iquestcuaacutel es la ldquoconexioacutenrdquo entre la ldquoindependenciardquo del ente intramundano y el mundo trascendente La exposicioacuten ontoloacutegica de estas preguntas no equivale a su respuesta En cambio ella pone de manifiesto la necesidad de aclarar previamente las estructuras en funcioacuten de las cuales se ha de plantear el problema de la trascendencia La interpretacioacuten tempoacutereo‐existencial del (352) estar‐en‐el‐mundo deberaacute considerar tres proble‐mas a) la temporeidad del ocuparse circunspectivo b) el sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en conocimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo c) el problema tempoacutereo de la tras‐cendencia del mundo


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a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo iquestCoacutemo alcanzamos la perspectiva necesaria para el anaacutelisis de la temporei‐dad del ocuparse El estar ocupado en medio del ldquomundordquo lo hemos llamado trato con y en el mundo circundante1 Como fenoacutemenos ejemplares del estar en medio dehellip hemos escogido el uso el manejo la produccioacuten de entes a la mano y sus mo‐dos deficientes e indiferentes es decir el estar en medio de lo que pertenece a las necesidades cotidianas2 Tambieacuten la existencia propia se mueve dentro de ese ocu‐parse mdashincluso cuando eacuteste le es a ella ldquoindiferenterdquo El ente a la mano del que nos ocupamos no es el que causa la ocupacioacuten como si eacutesta surgiera por la actuacioacuten del ente intramundano El estar en medio de lo a la mano no puede ser oacutenticamen‐te aclarado desde eacuteste ni eacuteste puede a la inversa derivarse de aqueacutel Pero tampoco la ocupacioacuten como modo de ser del Dasein y aquello de que nos ocupamos como ente a la mano dentro del mundo estaacuten simplemente ahiacute juntos Hay sin embargo entre ellos una ldquoconexioacutenrdquo La adecuada comprensioacuten del con‐queacute del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupacioacuten Y a la inversa el error acerca de la estructura fenomeacutenica del con‐queacute del trato tiene como consecuencia un desconoci‐miento de la constitucioacuten existencial del trato mismo Para el anaacutelisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un logro esencial que no se pase por alto el especiacutefico caraacutecter pragmaacutetico de este ente Pero es necesario com‐prender ademaacutes que el trato de la ocupacioacuten jamaacutes se detiene en un uacutetil singular El uso y manejo de un determinado uacutetil estaacute necesariamente orientado hacia un contexto de uacutetiles Asiacute por ejemplo cuando busca‐mos un uacutetil que ldquono estaacute en su sitiordquo ese buscar no apunta tan soacutelo ni primaria‐mente a lo buscado en un ldquoactordquo aislado sino que previamente a eso tiene que haberse descubierto el aacutembito del todo pragmaacutetico Ninguacuten ldquoponerse a la obrardquo o emprender tropieza desde la nada con un uacutetil ya dado aisladamente sino que al echar mano del uacutetil vuelve sobre eacutel desde el mundo que ya cada vez ha sido abierto De aquiacute se sigue para el anaacutelisis que tiene en vista el con‐queacute del trato la (353) indicacioacuten de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupacioacuten en un uacutetil a la mano aislado sino maacutes bien en el todo de uacutetiles A esta concepcioacuten del con‐queacute del trato nos fuerza tambieacuten la reflexioacuten sobre el particular caraacutecter de ser del uacutetil a la mano que es la condicioacuten respectiva3 Entendemos este teacuter‐mino en un sentido ontoloacutegico Cuando se dice que algo estaacute en condicioacuten respecti‐va a otra cosa no se pretende constatar oacutenticamente un hecho sino indicar el modo de ser de lo a la mano El caraacutecter referencial de la condicioacuten respectiva da a enten‐

1 Cf sect 15 2 Cf sect 12 3 Cf sect 18


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der que un uacutetil [aislado] es ontoloacutegicamente imposible Sin duda puede estar a la mano un uacutetil uacutenico y ldquofaltarrdquo los otros Pero en esto mismo se manifiesta la perte‐nencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano El trato de la ocupacioacuten pue‐de dejar comparecer circunspectivamente un ente a la mano tan soacutelo si ya com‐prende algo asiacute como la condicioacuten respectiva en la que algo estaacute siempre referido a otra cosa El descubriente y circunspectivo estar entre las cosas propio de la ocupa‐cioacuten es un dejar que las cosas queden en respectividad es decir es un proyectar comprensor de una condicioacuten respectiva Si el dejar que las cosas queden en respectivi‐dad constituye la estructura existencial del ocuparse y eacuteste en cuanto estar en medio dehellip pertenece a la constitucioacuten esencial del cuidado y si eacuteste a su vez se funda en la temporei‐dad entonces la condicioacuten existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en res‐pectividad debe ser buscada en un modo de la temporizacioacuten de la temporeidad En el maacutes simple manejo de un uacutetil hay un dejar que algo esteacute en respectivi‐dad Aquello hacia lo cual se deja que algo esteacute en respectividad tiene el caraacutecter del para‐queacute es con vistas a este para‐queacute como el uacutetil es utilizable o es utilizado La comprensioacuten del para‐queacute es decir del hacia‐queacute de la condicioacuten respectiva tie‐ne la estructura tempoacuterea del estar a la espera Soacutelo estando a la espera del para‐queacute la ocupacioacuten puede retomar a la vez a ldquolo querdquo estaacute en condicioacuten respectiva El estar a la espera del hacia‐queacute a una con la retencioacuten de lo que estaacute en condicioacuten respectiva posibilita en su unidad extaacutetica la especiacutefica presentacioacuten del uacutetil me‐diante su manejo El estar a la espera del para‐queacute no es ni una contemplacioacuten de la ldquofinali‐dadrdquo ni un esperar el acabamiento ya proacuteximo de la obra por producir No tiene en absoluto el caraacutecter de una captacioacuten temaacutetica Pero tampoco la retencioacuten de lo que estaacute en condicioacuten respectiva significa su retencioacuten temaacutetica El trato manejante no se comporta exclusivamente en relacioacuten con el ldquohacia queacuterdquo del dejar estar en respectividad ni tampoco exclusivamente en relacioacuten con lo que se deja estar en (354) respectividad El dejar estar en respectividad se constituye maacutes bien en la unidad del retener que estaacute a la espera de tal manera que la presentacioacuten que de alliacute brota [o salta fuera] posibilita la caracteriacutestica absorcioacuten del ocuparse en su mundo pragmaacutetico El ldquoauteacutenticordquo y enteramente dedicado ocuparse‐con no estaacute solamen‐te en la obra ni soacutelo en el instrumento ni tampoco estaacute en ambos ldquoa la vezrdquo El de‐jar estar en respectividad fundado en la temporeidad ya ha instituido la unidad de los respectos en los que el ocuparse se ldquomueverdquo circunspectivamente Para la temporeidad constitutiva del dejar estar en respectividad es esencial un especiacutefico olvido Para poder ponerse ldquoefectivamenterdquo a la obra y operar ldquoper‐dieacutendoserdquo en el mundo de los uacutetiles el siacute‐mismo tiene que olvidarse de siacute Pero co‐mo en la unidad de la temporizacioacuten del ocuparse la direccioacuten la tiene siempre un estar a la espera el poder‐ser del Dasein ocupado estaacute como veremos maacutes adelante inserto en el cuidado


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La presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera constituye aquella familia‐ridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir ldquosabe coacutemo habeacuterselasrdquo [ldquosich auskenntldquo] en el mundo puacuteblico circundante Al dejar estar en respectividad lo comprendemos existencialmente como un dejar‐rdquoserrdquo Sobre este fundamento lo a la mano puede comparecer para la circunspeccioacuten como el ente que eacutel es Por consi‐guiente podremos precisar aun maacutes la temporeidad del ocuparse si prestamos atencioacuten a aquellos modos del dejar comparecer circunspectivo que maacutes arriba1 he‐mos caracterizado como llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea El uacutetil a la mano no comparece en su ldquoverdadero en‐siacuterdquo para una percepcioacuten temaacutetica de las cosas sino que comparece en la no llamatividad de lo ldquoobviardquo y ldquoobjetivamenterdquo encon‐trable Pero si una cosa llama la atencioacuten en el todo de estos entes se da entonces la posibilidad de que el todo pragmaacutetico en cuanto tal se haga tambieacuten notorio iquestCoacute‐mo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar en respectividad para que pueda dejar comparecer algo que llama la atencioacuten La pregunta no se dirige ahora a las circunstancias faacutecticas que orientan la atencioacuten hacia algo ya dado sino al sentido ontoloacutegico de la posibilidad misma de orientarse Lo inservible por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado soacutelo puede llamar la atencioacuten en y para un trato que la maneja Ni siquiera la maacutes aguda y cuidadosa ldquopercepcioacutenrdquo y ldquorepresentacioacutenrdquo de las cosas podriacutea descubrir jamaacutes algo asiacute como un desperfecto de la herramienta El manejo debe poder (355) ser impedido para que comparezca lo inmanejable Pero iquestqueacute significa esto desde un punto de vista ontoloacutegico La presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera queda impedida en su absorberse en las relaciones de respectividad por aquello que posteriormente se mostraraacute como un desperfecto La presentacioacuten que coorigina‐riamente estaacute a la espera del para‐queacute queda retenida en el uacutetil del que hace uso de tal modo que ahora comparecen expliacutecitamente el para‐queacute y el para‐algo Sin embargo la presentacioacuten misma por su parte soacutelo puede encontrar algo inapro‐piado parahellip en tanto que ya se mueve en un estar a la espera que retiene lo que estaacute en condicioacuten respectiva a algo Que la presentacioacuten sea ldquoimpedidardquo quiere de‐cir que mantenieacutendose en unidad con el estar a la espera que retiene ella se esta‐blece aun maacutes en siacute misma posibilitando asiacute la ldquorevisioacutenrdquo el examen y la elimina‐cioacuten del impedimento Si el trato ocupado fuese solamente una secuencia de ldquovivenciasrdquo que transcurren ldquoen el tiempordquo por iacutentimamente ldquoasociadasrdquo que ellas estuviesen el encuentro con el uacutetil que llama la atencioacuten con el uacutetil inservible seriacutea ontoloacutegicamente imposible El dejar estar en respectividad cualesquiera sean los contextos pragmaacuteticos que eacutel hace accesibles en el trato debe estar fundado en cuanto tal en la unidad extaacutetica de la presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera

1 Cf sect 16


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iquestY coacutemo es posible la ldquoconstatacioacutenrdquo de lo que falta es decir no soacutelo de lo que estando a mano resulta inmanejable sino de lo que simplemente no estaacute a la mano Lo que no estaacute a la mano es descubierto circunspectivamente en la experien‐cia del faltar Esta experiencia del faltar y la ldquoconstatacioacutenrdquo en ella fundada del no estar‐ahiacute de algo tiene sus propios supuestos existenciales La experiencia del fal‐tar no es en modo alguno un no presentar sino un modo deficiente del presente en el sentido de la no presentacioacuten de algo esperado o de algo ya siempre disponi‐ble Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupacioacuten y si el estar a la espera no se temporizase en la unidad con una presentacioacuten jamaacutes podriacutea el Dasein ldquoencontrarrdquo que algo falta A la inversa la posibilidad de ser sorprendido por algo se funda en que la pre‐sentacioacuten que estando a la espera presenta algo a la mano no estaacute a la espera de algo otro que se encuentra en una posible conexioacuten de respectividad con aquello El no estar a la espera que pertenece a la presentacioacuten perdida abre por primera vez el horizonte dentro del cual lo sorpresivo puede recaer sobre el Dasein Lo que no puede ser dominado por el trato de la ocupacioacuten en el modo del producir del procurar pero tambieacuten en el del apartar mantener a distancia o ponerse a cubierto dehellip se revela como obstaacuteculo insuperable El ocuparse se (356) resigna a ello Pero el resignarse ahellip es un modo particular del dejar comparecer circunspectivo Sobre la base de esta forma de descubrimiento la ocupacioacuten puede encontrar lo importuno perturbador obstaculizante amenazador y en general lo de alguacuten modo hostil La estructura tempoacuterea de la resignacioacuten consiste en un no retener que presenta estando a la espera La presentacioacuten que estaacute a la espera no cuenta por ejemplo ldquoconrdquo lo que siendo disponible es inapropiado No contar conhellip es un modo de tomar en cuenta un modo relativo a aquello a lo que uno no puede atenerse No se lo olvida sino que queda de tal manera retenido que estaacute a la mano precisamente en su caraacutecter de inapropiado Este tipo de ente a la mano for‐ma parte del repertorio cotidiano del mundo circundante abierto faacutecticamente Soacutelo en la medida en que lo que opone resistencia queda descubierto en base a la temporeidad extaacutetica del ocuparse puede el Dasein faacutectico comprenderse en su estar abandonado a un ldquomundordquo del que nunca llega a ensentildeorearse Aun cuan‐do el ocuparse quede reducido a lo maacutes apremiante de las necesidades cotidianas eacutel no es jamaacutes una pura presentacioacuten sino que brota [o salta fuera] de un retener que estaacute a la espera sobre la base del cual mdasho mejor aun siendo eacutel esa ldquobaserdquomdashel Dasein existe en un mundo Por eso incluso en medio de un ldquomundordquo extrantildeo el Dasein sabe de alguna manera coacutemo habeacuterselas El dejar estar en respectividad que tiene lugar en el ocuparse y que se funda en la temporeidad es una comprensioacuten auacuten enteramente preontoloacutegica y atemaacutetica de la condicioacuten respectiva y del estar a la mano Maacutes adelante veremos que la tem‐


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poreidad tambieacuten funda en definitiva la comprensioacuten de estas determinaciones de ser en cuanto tales Pero antes deberemos mostrar aun maacutes concretamente la tem‐poreidad del estar‐en‐el‐mundo Con vistas a ello examinaremos el modo como el comportamiento teoreacutetico respecto del ldquomundordquo se ldquooriginardquo a partir de la ocupa‐cioacuten circunspectiva con lo a la mano El descubrimiento circunspectivo del ente intramundano lo mismo que el descubrimiento teoreacutetico estaacuten fundados en el estar‐en‐el‐mundo La interpretacioacuten tempoacutereo‐existencial de ambas formas de descubrimiento serviraacute para preparar la caracterizacioacuten tempoacuterea de esta constitu‐cioacuten fundamental del Dasein b) El sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte

en descubrimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo La pregunta por el ldquoorigenrdquo del descubrimiento teoreacutetico a partir de la ocu‐pacioacuten circunspectiva surge dentro del curso de los anaacutelisis ontoloacutegico‐existenciales ya este solo hecho indica que el problema no es aquiacute la historia y evolucioacuten oacutentica (357) de la ciencia ni sus causas faacutecticas o fines inmediatos Al buscar la geacutenesis on‐toloacutegica del comportamiento teoreacutetico preguntamos iquestcuaacuteles son en la constitucioacuten de ser del Dasein las condiciones de posibilidad existenciales necesarias para que el Dasein pueda existir en la forma de la investigacioacuten cientiacutefica El planteamiento de este problema apunta a un concepto existencial de la ciencia Distinto de eacuteste es el concepto ldquoloacutegicordquo que comprende a la ciencia en funcioacuten de sus resultados y la define como un ldquoconjunto de proposiciones verdaderas es decir vaacutelidas en el que unas proposiciones se fundan en otrasrdquo El concepto existencial comprende la cien‐cia como una forma de existencia y por consiguiente como un modo del estar‐en‐el‐mundo que descubre o bien abre el ente o el ser Una interpretacioacuten existencial de la ciencia plenamente satisfactoria soacutelo podraacute ser realizada cuando se hayan aclarado desde la temporeidad de la existencia el sentido del ser y la ldquoconexioacutenrdquo entre ser y verdad1 Las reflexiones que siguen preparan la comprensioacuten de esta problemaacute‐tica central en el curso de ellas podraacute desarrollarse tambieacuten una idea de la fenome‐nologiacutea maacutes acabada que el mero concepto preliminar dado a conocer en la Intro‐duccioacuten2 El nivel en el que ahora se mueve la investigacioacuten impone un nuevo liacutemite a la interpretacioacuten del comportamiento teoreacutetico Examinaremos el vuelco que expe‐rimenta el ocuparse circunspectivo con lo a la mano al transformarse en una in‐



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vestigacioacuten de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo tan soacutelo con el propoacutesito preciso de profundizar en la constitucioacuten tempoacuterea del estar‐en‐el‐mundo en general Podriacutea pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el manejo y el uso circunspectivo ldquopraacutecticordquo al transformarse en investigacioacuten ldquoteoreacuteticardquo diciendo lo siguiente la mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocu‐parse se abstiene de toda manipulacioacuten Lo decisivo en la ldquogeacutenesisrdquo del comporta‐miento teoreacutetico radicariacutea entonces en la desaparicioacuten de la praxis Precisa‐mente cuando se sostiene la tesis de que la ocupacioacuten ldquopraacutecticardquo es el modo de ser prima‐rio y predominante del Dasein faacutectico la ldquoteoriacuteardquo deberaacute su posibilidad ontoloacutegica a la falta de una praxis es decir a una privacioacuten Sin embargo la suspensioacuten de un especiacutefico manejo en el trato del ocuparse no deja atraacutes como un simple residuo la circunspeccioacuten que lo rige Por el contrario el ocuparse se emplaza entonces expre‐samente en un puro‐mirar‐en‐torno de siacute Pero con esto (358) auacuten no se ha alcanza‐do en absoluto la actitud ldquoteoreacuteticardquo de la ciencia Al contrario el detenerse que interrumpe el manejo puede cobrar el caraacutecter de una circunspeccioacuten maacutes intensa en la forma de un ldquomirar cuidadosordquo de un examen de lo logrado o de una mira‐da de conjunto al ldquoquehacer momentaacuteneamente paralizadordquo Abstenerse del uso de uacutetiles no es de suyo una ldquoteoriacuteardquo tanto menos cuanto que la circunspeccioacuten que entonces queda detenida y que ldquoconsiderardquo [lo que pasa] estaacute totalmente aprisio‐nada en el uacutetil a la mano del ocuparse El trato ldquopraacutecticordquo tiene sus propias formas de permanencia Y asiacute como a la praxis le corresponde su especiacutefica visioacuten (ldquoteo‐riacuteardquo) asiacute tambieacuten a la investigacioacuten teoreacutetica su propia praxis La lectura de los iacutendices de medicioacuten como resultado de un experimento requiere a menudo un complicado montaje ldquoteacutecnicordquo del proyecto experimental La observacioacuten al mi‐croscopio depende de la elaboracioacuten de los ldquopreparadosrdquo La excavacioacuten arqueoloacute‐gica previa a la interpretacioacuten del ldquodescubrimientordquo demanda muy rudas operacio‐nes Pero incluso la maacutes ldquoabstractardquo elaboracioacuten de problemas y fijacioacuten de logros opera por ejemplo con uacutetiles de escribir Aunque tales elementos de la investiga‐cioacuten cientiacutefica sean ldquopoco interesantesrdquo y ldquoobviosrdquo no son de ninguacuten modo ontoloacute‐gicamente indiferentes La referencia expliacutecita al hecho de que el comportamiento cientiacutefico en cuanto modo del estar‐en‐el‐mundo no es tan soacutelo una ldquoactividad puramente intelectualrdquo puede parecer una complicacioacuten superflua Pero iexclno vaya a resultar que en esta trivialidad se nos aclare que no es en absoluto evidente por doacutende pasa en definitiva el liacutemite ontoloacutegico entre el comportamiento ldquoteoreacuteticordquo y el ldquoateoreacuteticordquo Se replicaraacute que en la ciencia toda manipulacioacuten estaacute exclusivamente al ser‐vicio de la mera contemplacioacuten del descubrimiento investigador y de la apertura de ldquolas cosas mismasrdquo El ldquoverrdquo tomado en su sentido maacutes amplio regula todos los ldquopreparativosrdquo y mantiene la primaciacutea ldquoSean cuales fueren la manera y los me‐dios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos aquella en que la


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relacioacuten es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subraya‐do por nosotros) es la intuicioacutenrdquo1 La idea de un intuitus orienta desde los comien‐zos de la ontologiacutea griega hasta hoy toda interpretacioacuten del conocimiento sea ese intuitus faacutecticamente alcanzable o no De acuerdo con la primaciacutea del ldquoverrdquo la pre‐sentacioacuten de la geacutenesis existencial de la ciencia deberaacute partir caracterizando la circunspeccioacuten que dirige la ocupacioacuten ldquopraacutecticardquo (359) La circunspeccioacuten se mueve en las relaciones de respectividad del contexto de uacutetiles que estaacute a la mano Ademaacutes ella misma queda regida por una visioacuten de conjunto maacutes o menos expliacutecita del todo de uacutetiles que conforman cada vez el mun‐do pragmaacutetico y su correspondiente mundo circundante puacuteblico La visioacuten de con‐junto no se reduce a recoger ulteriormente unos entes que estuvieran‐ahiacute Lo esen‐cial de la visioacuten de conjunto radica en la comprensioacuten primaria de la totalidad res‐peccional dentro de la cual se mueve en cada caso el ocuparse faacutectico La visioacuten de conjunto que ilumina la ocupacioacuten recibe su ldquoluzrdquo del poder‐ser del Dasein por mor del cual cobra existencia el ocuparse en cuanto cuidado La circunspeccioacuten del ocuparse ldquodotada de visioacuten de conjuntordquo lleva en el correspondiente uso y manejo lo a la mano maacutes cerca del Dasein mediante la interpretacioacuten de lo visto Al acerca‐miento especiacutefico de lo que es objeto de ocupacioacuten que tiene lugar en la circuns‐peccioacuten interpretativa lo llamamos la deliberacioacuten Su esquema caracteriacutestico es el ldquosi ‐ entoncesrdquo si esto o aquello debe ser por ejemplo producido usado o evitado entonces son necesarios tales o cuales re‐cursos expedientes circunstancias oca‐siones La deliberacioacuten circunspectiva ilumina la correspondiente situacioacuten faacutectica del Dasein en el mundo circundante del que se ocupa Jamaacutes se reduce pues a ldquoconstatarrdquo la presencia de un ente que estaacute‐ahiacute o de sus propiedades La delibera‐cioacuten tambieacuten puede llevarse a cabo sin que lo que en ella queda circunspectiva‐mente acercado esteacute a la mano en forma palpable y se halle presente al alcance inmediato de la vista El acercamiento del mundo circundante en la deliberacioacuten circunspectiva tiene el sentido existencial de una presentacioacuten En efecto la re‐pre‐sentacioacuten no es sino un modo de eacutesta En ella la deliberacioacuten logra ver directamen‐te lo necesitado que no estaacute a la mano La circunspeccioacuten representativa no tiene que habeacuterselas como podriacutea pensarse con ldquomeras representacionesrdquo Ahora bien la presentacioacuten circunspectiva es un fenoacutemeno muacuteltiplemente fundado Por lo pronto pertenece siempre a una plena unidad extaacutetica de la tem‐poreidad Se funda en una retencioacuten del complejo de uacutetiles del que el Dasein se ocu‐pa estando al hacerlo a la espera de una posibilidad Lo ya abierto en la retencioacuten que estaacute a la espera lo acerca la presentacioacuten deliberante o la representacioacuten Aho‐ra bien para que la deliberacioacuten pueda moverse en el esquema del ldquosi ‐ entoncesrdquo es necesario que previamente el ocuparse comprenda en visioacuten de conjunto un

1 Kant KrdrV2 p 33


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contexto respeccional Lo dicho con el ldquosirdquo debe estar ya comprendido en cuanto esto o aquello A este fin no se requiere que la comprensioacuten del uacutetil se exprese en una predicacioacuten El esquema de ldquoalgo en cuanto algordquo estaacute previamente bosquejado en la estructura del comprender antepredicativo La estructura del ldquoen cuantordquo se fun‐da ontoloacutegicamente en la temporeidad del com‐prender Soacutelo en la medida en que el Dasein estando a la espera de una posibilidad es decir aquiacute de un para‐queacute ha vuelto a un para‐eso es decir en la medida (360) en que retiene a un ente a la ma‐no puede ocurrir a la inversa que la presentacioacuten que pertenece a ese retener que estaacute a la espera partiendo de esto que ha sido retenido lo acerque expliacutecitamente en su estar remitido al para‐queacute La deliberacioacuten acercante debe ajustarse en el esque‐ma de la presentacioacuten al modo de ser de aquello que ha de ser acercado El caraacutec‐ter respeccional de lo a la mano no es primariamente descubierto por la delibera‐cioacuten sino tan soacutelo acercado y esto en la medida en que la deliberacioacuten deja ver cir‐cunspectivamente en cuanto tal aquello hacia lo que algo queda vuelto en respeccioacuten El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber‐sido es la condicioacuten tempoacutereo‐existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensioacuten circunspectiva pueda ser acercado en una presentacioacuten y que de esta manera el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el horizon‐te de la retencioacuten que estaacute a la espera es decir que tenga que interpretarse en el es‐quema de la estructura del ldquoen cuantordquo De esta manera se ha dado respuesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del ldquoen cuantordquo tiene algu‐na conexioacuten ontoloacutegico‐existencial con el fenoacutemeno de la proyeccioacuten1 El ldquoen cuan‐tordquo se funda lo mismo que el comprender y la interpretacioacuten en general en la unidad extaacute‐tico‐horizontal de la temporeidad En el anaacutelisis fundamental del ser concretamente en el contexto de la interpretacioacuten del ldquoesrdquo que como coacutepula da ldquoexpresioacutenrdquo a la designacioacuten de algo como algo deberemos considerar nuevamente el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo y delimitar existencialmente el concepto de ldquoesquemardquo Pero iquesten queacute podraacute contribuir la caracterizacioacuten tempoacuterea de la delibera‐cioacuten circunspectiva y de sus esquemas a la solucioacuten del problema auacuten pendiente del origen del comportamiento teoacuterico Soacutelo en tanto que aclara la situacioacuten exis‐tencial en que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teoreacutetico El anaacutelisis de esta conversioacuten puede intentarse siguiendo el hilo de un decir ele‐mental de la deliberacioacuten circunspectiva y de sus posibles modificaciones En el uso circunspectivo de un uacutetil puede ocurrir que digamos por ejemplo ldquoel martillo es demasiado pesado o demasiado livianordquo La frase ldquoel martillo es pesadordquo puede expresar tambieacuten una reflexioacuten del ocuparse y entonces significa que no es liviano es decir que para su manejo exige un esfuerzo que el manejo se‐raacute difiacutecil Pero la frase puede significar tambieacuten el ente que se halla delante ya (361)

1 Cf sect 32


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circunspectivamente conocido por nosotros como martillo tiene peso es decir la ldquopropiedadrdquo de la pesantez ejerce una presioacuten sobre aquello en que se apoya y cae cuando se le quita el apoyo Asiacute comprendida la frase ya no estaacute dicha en el horizonte del retener que estando a la espera retiene un todo de uacutetiles y sus rela‐ciones de respectividad Lo dicho estaacute tomado con vistas a lo que es propio de un ente ldquodotado de masardquo en general Lo ahora visto no es propio del martillo en cuanto uacutetil de trabajo sino como cosa corpoacuterea sujeta a la ley de gravedad El ha‐blar circunspectivo de algo ldquodemasiado pesadordquo o ldquodemasiado livianordquo ya no tiene ldquosentidordquo es decir el ente que ahora comparece no ofrece en siacute mismo nada con respecto a lo cual se lo pudiese ldquoencontrarrdquo demasiado pesado o demasiado livia‐no iquestA queacute se debe el hecho de que en el decir modificado aquello sobre lo que el hablar recae es decir el martillo pesado se muestre de otra manera No se debe a que abandonemos el manejo pero tampoco se debe uacutenicamente a que prescinda‐mos del caraacutecter de uacutetil de este ente sino a que ahora vemos ldquode un modo nuevordquo el ente que encontramos a la mano vale decir a que lo vemos como algo que estaacute‐ahiacute La comprensioacuten del ser que dirige el trato ocupado con el ente intramundano se ha trastocado Pero iquestse constituye un comportamiento cientiacutefico por el solo hecho de que en vez de deliberar circunspectivamente sobre lo a la mano lo ldquoaprehenda‐mosrdquo como algo que estaacute‐ahiacute Por otra parte no cabe duda de que tambieacuten lo a la mano puede volverse tema de una investigacioacuten y especificacioacuten cientiacutefica por ejemplo cuando se investiga un mundo vital un determinado ambiente en el con‐texto de una biografiacutea histoacuterica El complejo de uacutetiles cotidianamente a la mano su origen histoacuterico la forma de aprovecharlo su funcioacuten faacutectica en el Dasein son objeto de la ciencia econoacutemica Lo a la mano no necesita perder su caraacutecter de uacutetil para volverse ldquoobjetordquo de una ciencia La modificacioacuten de la comprensioacuten del ser no parece necesariamente constitutiva de la geacutenesis del comportamiento teoreacutetico ldquoen relacioacuten a las cosasrdquo Ciertamente que no mdashsi ldquomodificacioacutenrdquo quiere decir cambio en aquello que la comprensioacuten com‐prende como el modo de ser del ente que estaacute delante Para la primera caracterizacioacuten de la geacutenesis del comportamiento teoreacutetico a partir de la circunspeccioacuten hemos puesto como fundamento una forma de la cap‐tacioacuten teoreacutetica del ente intramundano que es la naturaleza fiacutesica en la que la mo‐dificacioacuten de la comprensioacuten del ser equivale a un vuelco En la afirmacioacuten de ca‐raacutecter ldquofiacutesicordquo ldquoel martillo es pesadordquo no soacutelo se prescinde del caraacutecter de uacutetil del ente que comparece sino tambieacuten de aquello que pertenece a todo uacutetil a la mano su lugar propio [sein Platz] Eacuteste se torna indiferente No quiere decir que lo que estaacute‐ahiacute haya perdido totalmente su ldquolugarrdquo [seinen ldquoOrtrdquo] El lugar (362) propio se convierte en una mera posicioacuten en el espacio y en el tiempo en un ldquopunto dentro del mundordquo que en nada se distingue de los demaacutes Y esto significa que la multi‐


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plicidad de lugares propios de los uacutetiles a la mano delimitada por el mundo cir‐cundante no soacutelo se modifica convirtieacutendose en una pura multiplicidad local sino que maacutes aun el ente del mundo circundante queda en general sacado de sus liacutemi‐tes El todo de lo que estaacute‐ahiacute se convierte en tema En el caso presente la modificacioacuten de la comprensioacuten del ser lleva consigo una supresioacuten de los liacutemites del mundo circundante Siguiendo el hilo de la com‐prensioacuten del ser como estar‐ahiacute que ahora toma la direccioacuten la supresioacuten de los liacute‐mites se convierte en una delimitacioacuten de la ldquoregioacutenrdquo del ente que estaacute‐ahiacute Cuanto maacutes adecuadamente quede comprendido en la conductora comprensioacuten del ser el ser del ente que debe investigarse y por ende cuanto maacutes adecuada‐mente quede articulado en sus determinaciones fundamentales el conjunto de los entes como posible dominio objetivo de una ciencia tanto maacutes segura seraacute la correspondiente perspectiva de la investigacioacuten metodoloacutegica El claacutesico ejemplo del desarrollo histoacuterico de una ciencia y a la vez de su geacute‐nesis ontoloacutegica es el nacimiento de la fiacutesica matemaacutetica Lo decisivo para su desarrollo no consiste ni en una valoracioacuten maacutes alta de la observacioacuten de los ldquohe‐chosrdquo ni en la ldquoaplicacioacutenrdquo de las matemaacuteticas para la determinacioacuten de los proce‐sos naturales mdashsino en el proyecto matemaacutetico de la naturaleza misma Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente estaacute‐ahiacute (la materia) y abre el hori‐zonte para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuan‐titativamente determinables de eso que estaacute‐ahiacute (movimiento fuerza lugar y tiem‐po) Tan soacutelo ldquoa la luzrdquo de una naturaleza asiacute proyectada resulta posible encontrar algo asiacute como un ldquohechordquo y tomarlo como punto de referencia para un experimen‐to regulativamente delimitado desde el proyecto La ldquofundacioacutenrdquo de la ldquociencia de los hechosrdquo soacutelo fue posible cuando los investiga‐dores comprendieron que no hay en absoluto ldquomeros hechosrdquo A su vez en el proyecto matemaacutetico de la naturaleza lo primariamente decisivo no es lo matemaacutetico en cuanto tal sino que el proyecto abra un apriori Y asiacute lo ejemplar de la ciencia matemaacutetica de la naturaleza no con‐siste tampoco en su especiacutefica exactitud ni en su caraacutecter vinculativo ldquopara cual‐quierardquo sino en que en ella el ente temaacutetico queda descubierto de la uacutenica manera como puede descubrirse un ente en el previo proyecto de su estructura de ser Con la elaboracioacuten de los conceptos fundamentales de la conductora comprensioacuten del ser se determinan los hilos conductores de los meacutetodos la estructura del aparato conceptual la correspondiente (363) posibilidad de verdad y certeza el modo de fundamentacioacuten y demostracioacuten la modalidad del caraacutecter vinculativo y el modo de la comunicacioacuten El conjunto de estos momentos constituye el concepto existen‐cial plenario de la ciencia El proyecto cientiacutefico del ente con el que de alguna manera nos encontramos siempre hace comprender expliacutecitamente su modo de ser y de esta forma se tor‐nan manifiestas las posibles viacuteas hacia el puro descubrimiento del ente intramun‐


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dano La totalidad de ese proyectar del que forma parte la articulacioacuten de la com‐prensioacuten del ser la delimitacioacuten del aacutembito de objetos guiada por esa comprensioacuten del ser y el bosquejo del aparato conceptual a la medida del ente es lo que llama‐mos tematizacioacuten La tematizacioacuten busca dejar en libertad al ente que comparece dentro del mundo de tal manera que eacuteste pueda ldquoarrojarse al encuentrordquo de un puro descubrir es decir pueda volverse objeto La tematizacioacuten objetiviza Ella no ldquoponerdquo el ente sino que lo deja de tal manera en libertad que eacutel se hace ldquoobjetiva‐menterdquo interrogable y determinable El objetivante estar en me‐dio de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo tiene el caraacutecter de una muy particular presentacioacuten1 Ella se distingue del presente de la circunspeccioacuten sobre todo por el hecho de que el des‐cubrir de la correspondiente ciencia se halla uacutenicamente a la espera del descubri‐miento de lo que estaacute‐ahiacute El estar a la espera de ese descubrimiento se funda exis‐tentivamente en una resolucioacuten del Dasein por medio de la cual eacuteste se proyecta hacia el poder‐ser en ldquola verdadrdquo Este proyecto soacutelo es posible porque el estar‐en‐la‐verdad constituye una determinacioacuten de la existencia del Dasein El origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser investigado aquiacute maacutes a fondo Por ahora se trata uacutenicamente de comprender que la tematizacioacuten del ente intra‐mundano tiene como supuesto la constitucioacuten fundamental del Dasein el estar‐en‐el‐mundo y coacutemo la tiene Para que la tematizacioacuten del ente que estaacute‐ahiacute es decir para que el proyecto cientiacutefico de la naturaleza sea posible es necesario que el Dasein trascienda el ente tematizado La trascendencia no consiste en la objetivacioacuten sino que eacutesta presupo‐ne a aqueacutella Ahora bien si la tematizacioacuten del ente que estaacute‐ahiacute dentro (364) del mundo no es sino un vuelco del ocuparse circunspectivamente descubridor enton‐ces ya a la base del estar ldquopraacutecticordquo entre los entes a la mano deberaacute darse una tras‐cendencia del Dasein Ademaacutes si la tematizacioacuten modifica y articula la comprensioacuten del ser en‐tonces seraacute necesario que el ente tematizante el Dasein en la medida en que existe ya comprenda algo asiacute como el ser La comprensioacuten del ser puede permanecer neu‐tral El estar a la mano y el estar‐ahiacute no han sido diferenciados y menos aun onto‐loacutegicamente concebidos Pero para que el Dasein pueda tener trato con un comple‐jo de uacutetiles debe comprender bien sea no temaacuteticamente algo asiacute como una condi‐cioacuten respectiva es necesario que le esteacute abierto un mundo Y le estaacute abierto con la exis‐

1 La tesis seguacuten la cual todo conocimiento tiende a una ldquointuicioacutenrdquo tiene el sentido tempoacutereo de que todo conocer es presentacioacuten Quede aquiacute sin zanjar si acaso toda ciencia y en especial todo conoci‐miento filosoacutefico aspira a ser una presentacioacuten Husserl usa el teacutermino ldquopresentacioacutenrdquo para caracte‐rizar la percepcioacuten sensible Cf Log Untersuchungen 1ordf ed (1901) tomo II p 588 y 620 El anaacutelisis intencional de la percepcioacuten y de la intuicioacuten en general no podiacutea menos de sugerir esta caracteriza‐cioacuten ldquotempoacutereardquo del fenoacutemeno En la seccioacuten siguiente se mostraraacute que la intencionalidad de la ldquoconcienciardquo se funda en la temporeidad extaacutetica del Dasein y el modo como se funda en ella


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tencia faacutectica del Dasein ya que el Dasein existe esencialmente como estar‐en‐el‐mundo Y si por uacuteltimo el ser del Dasein se funda en la temporeidad seraacute necesa‐rio que eacutesta haga posible el estar‐en‐el‐mundo y por consiguiente la trascendencia del Dasein trascendencia que por su parte sustenta la ocupacioacuten teoreacutetica o praacutec‐tica del estar entre los entes del mundo

c) El problema tempoacutereo de la trascendencia del mundo La comprensioacuten de una totalidad respeccional impliacutecita en el ocuparse cir‐cunspectivo se funda en una previa comprensioacuten de los respectos del para algo para‐queacute para‐eso por‐mor‐de La conexioacuten de estos respectos fue presentada maacutes arriba1 como significatividad Su unidad configura eso que llamamos un mundo Surge entonces la pregunta iquestcoacutemo es ontoloacutegicamente posible algo asiacute como un mundo en su unidad con el Dasein iquestDe queacute modo debe ser el mundo para que el Dasein pueda existir como estar‐en‐el‐mundo El Dasein existe por mor de un poder‐ser de siacute mismo Existiendo estaacute arro‐jado y como arrojado entregado al ente del que ha menester para poder ser como es a saber por mor de siacute mismo En la medida en que el Dasein existe faacutecticamente se comprende a siacute mismo en esta conexioacuten del por‐mor‐de siacute mismo con su corres‐pondiente para‐algo Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende ldquoexrdquo‐siste con la existencia faacutectica del Dasein El ldquodentro de lo cualrdquo de la compren‐sioacuten primaria de siacute mismo tiene el modo de ser del Dasein El Dasein existiendo es su mundo Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado El sentido ontoloacutegico del cuidado es la temporeidad Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la (365) aperturidad del Ahiacute y el modo como la constituye En la aperturidad del Ahiacute el mundo estaacute coabierto La unidad de la significatividad es decir la estructura on‐toloacutegica del mundo tambieacuten deberaacute entonces fundarse en la temporeidad La con‐dicioacuten tempoacutereo‐existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extaacutetica tiene algo asiacute como un horizonte Los eacutextasis no son simplemente salidas de siacute mismo haciahellip sino que al eacutextasis le pertenece tam‐bieacuten un ldquohacia queacuterdquo de la salida A este ldquohacia queacuterdquo del eacutextasis lo llamamos esque‐ma horizontalccvii El horizonte extaacutetico es diferente en cada uno de los tres eacutextasis El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia siacute de un modo propio o impropio es el por‐mor‐de siacute El esquema en el que en la disposicioacuten afectiva el Da‐sein estaacute abierto para siacute mismo como arrojado lo concebimos como el ante‐queacute de la condicioacuten de arrojado o correlativamente como el a‐queacute del estar entregado Ca‐

1 Cf sect 18


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racteriza la estructura horizontal del haber‐sido Existiendo por mor de siacute en el estar entregado a siacute mismo como arrojado el Dasein en cuanto estaacute en medio dehellip es tambieacuten presentante El esquema horizontal del presente se determina por medio del para‐algo La unidad de los esquemas horizontales de futuro haber‐sido y presente se funda en la unidad extaacutetica de la temporeidad El horizonte de la temporeidad to‐tal determina aquello respecto de lo cual el ente que existe faacutecticamente estaacute esencial‐mente abierto Con el ex‐sistir [Da‐sein] faacutectico queda siempre proyectado en el hori‐zonte del futuro un poder‐ser y en el horizonte del haber‐sido queda abierto el ldquoser yardquo y en el horizonte del presente queda descubierto el objeto de ocupacioacuten La unidad horizontal de los esquemas de los eacutextasis hace posible el contexto origi‐nario de los respectos‐para con el por‐mor‐de De ahiacute se sigue que en virtud de la constitucioacuten horizontal de la unidad extaacutetica de la temporeidad al ente que es en cada caso su Ahiacute le pertenezca siempre algo asiacute como un mundo abierto Asiacute como en la unidad de la temporizacioacuten de la temporeidad el presente brota [o salta fuera] del futuro y del haber‐sido asiacute tambieacuten cooriginariamente con los horizontes del futuro y el haber‐sido se temporiza el horizonte de un presente En la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] tambieacuten un mundo Tempori‐zaacutendose en virtud de su ser como temporeidad en razoacuten de la constitucioacuten extaacuteti‐co‐horizontal de esta uacuteltima el Dasein estaacute esencialmente ldquoen un mundordquo El mun‐do no estaacute‐ahiacute ni estaacute a la mano sino que se temporiza en la temporeidad ldquoEx‐sisterdquo [ldquoist dardquo] junto con el fuera‐de‐siacute de los eacutextasis Si no existiera ninguacuten Dasein tampoco ldquoexistiriacuteardquo un mundo El faacutectico estar ocupado en medio de los entes a la mano la tematizacioacuten de lo que estaacute‐ahiacute y el descubrimiento objetivante de este ente presuponen ya un mun‐do esto es soacutelo son posibles como modos del estar‐en‐el‐mundo Por estar (366) fundado en la unidad horizontal de la temporeidad extaacutetica el mundo es trascen‐dente El mundo tiene que estar ya extaacuteticamente abierto para que el ente intra‐mundano pueda comparecer desde eacutel La temporeidad se mantiene extaacuteticamente ya [desde un comienzo] en los horizontes de sus eacutextasis y temporizaacutendose retorna al ente que comparece en el Ahiacute Con la existencia faacutectica del Dasein comparece tambieacuten el ente intramundano Que semejante ente quede descubierto con el pro‐pio Ahiacute de la existencia no depende del arbitrio del Dasein De su libertad depen‐de aunque dentro de los liacutemites de su condicioacuten de arrojado tan soacutelo lo que el Da‐sein descubre y abre cada vez y la direccioacuten amplitud y modo de ese descubrimiento y apertura Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son pues una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mun‐do Por el contrario el Dasein faacutectico comprendieacutendose a siacute mismo y compren‐diendo a la vez en la unidad del Ahiacute su mundo vuelve desde estos horizontes


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hacia el ente que comparece en ellos La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentacioacuten y por eso a tales entes se los llama intramundanos El mundo estaacute en cierto modo ldquomucho maacutes fuerardquo de lo que puede estarlo jamaacutes alguacuten objeto El ldquoproblema de la trascendenciardquo no puede ser planteado en teacuterminos de coacutemo sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos) Lo que hay que preguntar es iquestqueacute hace ontoloacutegicamen‐te posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que asiacute pueda ser objetivado La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extaacutetico‐horizontalmente fundada Si el ldquosujetordquo se concibe ontoloacutegicamente como un Dasein que existe y cuyo ser se funda en la temporeidad seraacute necesario decir que el mundo es ldquosubjetivordquo Pero entonces ese mundo ldquosubjetivordquo en cuanto tempoacutereamente trascendente es ldquomaacutes objetivordquo que todo posible ldquoobjetordquo La reduccioacuten del estar‐en‐el‐mundo a la unidad extaacutetico‐horizontal de la temporeidad hace comprensible la posibilidad ontoloacutegico‐existencial de esta cons‐titucioacuten fundamental del Dasein Junto con eso se nos hace claro que la elabora‐cioacuten concreta de la estructura del mundo en general y de sus posibles modificacio‐nes soacutelo podraacute emprenderse cuando la ontologiacutea del posible ente intramundano se haya orientado de un modo suficientemente seguro por la idea del ser en general una vez que eacutesta haya sido aclarada La posibilidad de la interpretacioacuten de esta idea exige la previa dilucidacioacuten de la temporeidad del Dasein que es la finalidad de la presente caracterizacioacuten del estar‐en‐el‐mundo (367)

sect 70 La temporeidad de la espacialidad que es propia del Daseinccviii Aunque la expresioacuten ldquotemporeidadrdquo no significa eso que entendemos por ldquotiempordquo al hablar de ldquoespacio y tiempordquo podriacutea parecer sin embargo que tambieacuten la espacialidad es una determinacioacuten fundamental del Dasein paralela a la tempo‐reidad Por consiguiente con la espacialidad del Dasein el anaacutelisis existencial‐tem‐poacutereo pareceriacutea haber llegado a un liacutemite de tal manera que el ente que llamamos Dasein deberiacutea ser considerado no soacutelo como ldquotempoacutereordquo sino ldquotambieacutenrdquo parale‐lamente como espacial iquestHabraacute llegado el anaacutelisis existencial‐tempoacutereo del Dasein a un punto en que deberiacutea detenerse en virtud del fenoacutemeno que hemos conocido como la espacialidad que es propia del Dasein y que hemos mostrado como cons‐titutiva del estar‐en‐el‐mundo1

1 Cf sectsect 22‐24


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No parece necesario puntualizar una vez maacutes que cuando en el curso de la interpretacioacuten existencial hablamos de la determinacioacuten ldquoespacio‐tempoacutereardquo del Dasein esto no significa un estar‐ahiacute del Dasein ldquoen el espacio y en el tiempordquo La temporeidad es el sentido de ser del cuidado La constitucioacuten del Dasein y sus ma‐neras de ser soacutelo son ontoloacutegicamente posibles sobre la base de la temporeidad prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no ldquoen el tiempordquo Pero en‐tonces tambieacuten la espacialidad especiacutefica del Dasein deberaacute fundarse en la tempo‐reidad Por otra parte la demostracioacuten de que esta espacialidad soacutelo es existencial‐mente posible por medio de la temporeidad no puede tener como finalidad la de‐duccioacuten del espacio a partir del tiempo es decir su disolucioacuten en puro tiempo Si la espacialidad del Dasein es ldquoabarcadardquo por la temporeidad en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella esta relacioacuten entre espacio y tiempo que deberaacute aclararse maacutes adelante es asimismo diferente de la primaciacutea del tiempo so‐bre el espacio en el pensamiento de Kant Que las representaciones empiacutericas de lo que estaacute‐ahiacute ldquoen el espaciordquo transcurran ldquoen el tiempordquo en cuanto sucesos psiacutequi‐cos y que de este modo lo ldquofiacutesicordquo tambieacuten se presente mediatamente ldquoen el tiem‐pordquo no es en absoluto una interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del espacio como forma de la intuicioacuten sino la constatacioacuten oacutentica de que el ente que estaacute psiacutequica‐mente ahiacute transcurre ldquoen el tiempordquo Es necesario preguntar de un modo analiacutetico‐existencial por las condiciones tempoacutereas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein la cual fun‐da por su parte el descubrimiento del espacio intramundano Pero antes debemos recordar la manera como el Dasein es espacial El Dasein soacutelo podraacute ser espacial en cuanto cuidado es decir en cuanto existir faacutectico cadente Negativa‐mente esto significa que el Dasein jamaacutes estaacute‐ahiacute en el espacio ni tan siquiera de (368) un mo‐do inmediato El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un uacutetil de tal suerte que sus liacutemites en relacioacuten con el espacio que lo ro‐dea soacutelo fuesen una determinacioacuten espacial del espacio mismo El Dasein ocupa espacio en el sentido de que toma posesioacuten de eacutel De ninguacuten modo estaacute solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo Existiendo ya ha dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse Cada vez determina su sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el ldquolugarrdquo que ha reserva‐do para siacute Para poder decir que el Dasein estaacute‐ahiacute en un punto en el espacio tendriacuteamos que empezar por concebirlo de un modo ontoloacutegicamente inadecuado La diferencia en‐tre la ldquoespacialidadrdquo de una cosa extensa y la del Dasein no consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio porque la toma de posesioacuten del espacio no se identifica con una ldquorepresentacioacutenrdquo de lo espacial sino que por el contrario esta uacuteltima presupone a aqueacutella La espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfeccioacuten inherente a la existencia en virtud de la fatal ldquoconexioacuten del espiacuteritu con un cuerpordquo Por el contrario el Dasein puede tener


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una espacialidad esencialmente imposible para una cosa extensa por el hecho de que es ldquoespiritualrdquo y soacutelo por ello La instalacioacuten del Dasein en el espacio estaacute constituida por la direccionali‐dad y la des‐alejacioacuten iquestCoacutemo es esto existencialmente posible en base a la tempo‐reidad del Dasein La funcioacuten fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberaacute indicarse brevemente soacutelo en la medida en que es necesario para la consideracioacuten posterior del sentido ontoloacutegico del ldquoacoplamientordquo de espacio y tiempo A la instalacioacuten del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona Con esta expresioacuten nos referimos en primer lugar al aacutembito de la posible pertenencia del uacutetil localizable y a la mano dentro del mundo circundante En todo encuentro manejo cambio de lugar o remocioacuten de un uacutetil ya estaacute descubierta una zona El estar‐en‐el‐mundo ocupaacutendo‐se de eacutel estaacute orientado y se orienta en una cierta direccioacuten La pertenencia a una zona dice relacioacuten esencial con la condicioacuten respectiva Ella siempre se determina faacutecticamente a partir del contexto respeccional del uacutetil que es objeto de ocupacioacuten Las relaciones de respectividad soacutelo son comprensibles dentro del horizonte de un mundo previamente abierto Su caraacutecter de horizonte posibilita tambieacuten el hori‐zonte especiacutefico del adoacutende de la pertenencia zonal El descubrimiento de una zo‐na orientado en una cierta direccioacuten se funda en un estar a la espera extaacuteticamente retinente del posible allaacute o acaacute El instalarse en el espacio en cuanto estar a la espe‐ra de una zona estando orientado en una cierta direccioacuten (369) es cooriginariamen‐te un acercamiento (des‐alejacioacuten) de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Desde la zo‐na previamente descubierta el ocuparse retorna mdashdes‐alejandomdash a lo inmediato El acercamiento al igual que la apreciacioacuten y mensuracioacuten de distancias dentro de lo que estaacute‐ahiacute en el mundo desalejadamente se fundan en una presentacioacuten que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que tambieacuten es posible una direccio‐nalidad Dado que el Dasein en cuanto temporeidad es extaacutetico‐horizontal en su ser puede tomar faacutectica y constantemente posesioacuten de un espacio ordenado En rela‐cioacuten a este espacio del que se ha tomado posesioacuten extaacuteticamente el aquiacute de la co‐rrespondiente posicioacuten o situacioacuten faacutectica no significa jamaacutes un punto en el espa‐cio sino el aacutembito de movimiento abierto en direccionalidad y desalejacioacuten del dominio del todo de uacutetiles que es objeto inmediato de ocupacioacuten En el acercamiento que hace posible el modo del manejo y ocupacioacuten que ldquose absorbe en la cosardquo se manifiesta esa estructura esencial del cuidado que es la caiacuteda Su constitucioacuten tempoacutereo‐existencial se caracteriza por el hecho de que en la caiacuteda y por ende tambieacuten en el acercamiento que se funda en la presentacioacuten el olvido que estaacute a la espera salta detraacutes del presente En la aproximante presenta‐cioacuten de algo desde su alliacute la presentacioacuten se pierde en siacute misma olvidando el alliacute Esa es la razoacuten de que cuando la ldquoobservacioacutenrdquo del ente intramundano parte de


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una presentacioacuten de este tipo surja la apariencia de que lo ldquoprimerordquo que hay es tan soacutelo una cosa que estaacute presente ciertamente aquiacute pero indeterminadamente en un espacio cualquiera Tan soacutelo en base a la temporeidad extaacutetico‐horizontal es posible la irrupcioacuten del Da‐sein en el espacio El mundo no estaacute‐ahiacute en el espacio pero eacuteste soacutelo puede ser des‐cubierto dentro de un mundo La temporeidad extaacutetica de la espacialidad que es propia del Dasein permite precisamente comprender la independencia del espa‐cio respecto del tiempo pero tambieacuten a la inversa la ldquodependenciardquo del Dasein respecto del espacio dependencia que se manifiesta en el conocido fenoacutemeno de que la autointerpretacioacuten del Dasein y el repertorio de significados del lenguaje en general estaacute ampliamente dominado por ldquorepresentaciones espacialesrdquo Esta pri‐maciacutea de lo espacial en la articulacioacuten de las significaciones y conceptos no tiene su fundamento en una especiacutefica poderosidad del espacio sino en el modo de ser del Daseina Por ser esencialmente cadente la temporeidad se pierde en la presentacioacuten y no soacutelo se comprende circunspectivamente a partir de los entes a la mano que son objeto de ocupacioacuten sino que toma de aquello que la presentacioacuten encuentra constantemente presente en estos entes es decir de las relaciones espaciales los hi‐los conductores para la articulacioacuten de lo comprendido e interpretable en el com‐prender en general

sect 71 El sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein El anaacutelisis de la temporeidad del ocuparse ha mostrado que las estructuras esenciales de la constitucioacuten de ser del Dasein que fueron interpretadas antes de que la temporeidad fuese sacada a luz y con la finalidad de conducir hacia ella han de ser reasumidas existencialmente en la temporeidad En su planteamiento ini‐cial la analiacutetica no eligioacute como tema una determinada y destacada posibilidad de existencia del Dasein sino que se dejoacute guiar por la forma inadvertida y mediana del existir Hemos llamado cotidianidad al modo de ser en el que el Dasein se mueve inmediata y regularmente1 Lo que esta expresioacuten significa en el fondo cuando se la determina ontoloacute‐gicamente quedoacute en la oscuridad Tampoco se nos ofrecioacute al comienzo de la inves‐tigacioacuten ninguna viacutea que permitiese siquiera plantear el problema del sentido on‐toloacutegico‐existencial de la cotidianidad El sentido del ser del Dasein ya ha sido acla‐rado como temporeidad iquestPodraacute quedar todaviacutea alguna duda acerca de la significa‐cioacuten tempoacutereo‐existencial del teacutermino ldquocotidianidadrdquo Sin embargo estamos auacuten

a No hay oposicioacuten ambas cosas van juntas 1 Cf sect 9


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muy lejos de un concepto ontoloacutegico de este fenoacutemeno Incluso resulta cuestiona‐ble si la explicacioacuten de la temporeidad que hemos hecho hasta ahora es suficiente para determinar el sentido existencial de la cotidianidad La cotidianidad se refiere evidentemente a aquel modo de existir en el que el Dasein se mantiene ldquotodos los diacuteasrdquo Sin embargo ldquotodos los diacuteasrdquo no significa la suma de los ldquodiacuteasrdquo que le han sido concedidos al Dasein en el tiempo de su vida Aun cuando ese ldquotodos los diacuteasrdquo no se haya de comprender en el sentido del calen‐dario sin embargo tal forma de determinacioacuten del tiempo tambieacuten resuena en la significacioacuten de lo ldquocotidianordquo Pero primariamente el teacutermino cotidianidad mien‐ta un determinado coacutemo de la existencia el que domina al Dasein durante toda su vida En los anaacutelisis precedentes hemos usado a menudo la expresioacuten ldquoinmediata y regularmenterdquo ldquoInmediatamenterdquo significa la forma como el Dasein se manifiesta en el convivir de la publicidad aun cuando ldquoen el fondordquo haya ldquosuperadordquo existen‐tivamente la cotidianidad ldquoRegularmenterdquo significa la forma como el Dasein se muestra ldquopor regla generalrdquo aunque no siempre a cualquiera La cotidianidad se refiere al modo como el Dasein ldquovive simplemente su diacuteardquoccix ya sea en todos sus comportamientos ya soacutelo en algunos bosquejados por el convivir A este coacutemo le pertenece ademaacutes el hallarse a gusto en lo acostumbra‐do (371) aunque obligue a cargar con lo penoso y ldquodesagradablerdquo El mantildeana del que la ocupacioacuten cotidiana estaacute a la espera es el ldquoeterno ayerrdquo La monotoniacutea de la cotidianidad toma como mudanza lo que cada diacutea trae consigo La cotidianidad determina al Dasein incluso cuando eacuteste no haya hecho del uno su ldquoheacuteroerdquo Pero estos distintos rasgos de la cotidianidad no la caracterizan en modo al‐guno como un mero ldquoaspectordquo que pudiese mostrar el Dasein cuando ldquounordquo ldquoob‐servardquo el ir y venir de los hombres Cotidianidad es una manera de ser a la que le pertenece sin duda el caraacutecter de lo puacuteblicamente manifiesto Pero como manera de su propio existir la cotidianidad es conocida tambieacuten en mayor o menor grado por cada Dasein ldquoindividualrdquo por medio de la disposicioacuten afectiva de la descolori‐da indeterminacioacuten aniacutemica El Dasein puede ldquopadecerrdquo sordamente la cotidiani‐dad puede hundirse en su oscura pesadez o bien evitarla buscando nuevas dis‐tracciones para su dispersioacuten en los quehaceres La existencia tambieacuten puede ha‐cerse duentildea en el instante mdashaunque tan soacutelo ldquopor un instanterdquomdash de la cotidiani‐dad pero jamaacutes puede borrarla Lo que en el estado interpretativo faacutectico del Dasein es oacutenticamente tan co‐nocido que ni siquiera nos fijamos en ello encierra ontoloacutegico‐existencialmente una serie de enigmas El horizonte ldquonaturalrdquo para el primer arranque de la analiacuteti‐ca existencial del Dasein es obvio tan soacutelo en apariencias iquestNos encontramos empero ahora despueacutes de la interpretacioacuten de la tempo‐reidad hecha hasta aquiacute en una situacioacuten maacutes prometedora respecto de la determi‐nacioacuten existencial de la estructura de la cotidianidad Este turbio fenoacutemeno iquestno


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pone precisamente de manifiesto la insuficiencia de la precedente explicacioacuten de la temporeidad Hasta ahora iquestno hemos acaso inmovilizado constantemente al Da‐sein fijaacutendolo en determinados estados y situaciones y desatendiendo ldquoen conse‐cuenciardquo el hecho de que el Dasein al ir viviendo simplemente sus diacuteas se extiende ldquotemporalmenterdquo a lo largo de su vida La monotoniacutea la rutina el ldquocomo ayer asiacute tambieacuten hoy y mantildeanardquo el ldquoregularmenterdquo nada de ello puede ser com‐prendido sin recurrir al extenderse ldquotemporalrdquo del Dasein iquestY no pertenece tambieacuten al Dasein existente el factum de que al ocupar su tiempo cuenta diacutea a diacutea con el ldquotiempordquo regulando esa ldquocuentardquo por los astros y el calendario Tan soacutelo cuando incorporemos a la interpretacioacuten de la temporeidad el ldquoacontecerrdquo cotidiano del Dasein y la cuenta del ldquotiempordquo de la que eacutel se ocupa en ese acontecer nuestra orientacioacuten se volveraacute suficientemente amplia para poder convertir en problema el sentido ontoloacutegico de la cotidianidad en cuanto tal Pero dado que con el teacutermino cotidianidad no se mienta en el fondo otra cosa (372) que la temporeidad y que eacutesta posibilita el ser del Dasein no seraacute posible lograr una suficiente determinacioacuten conceptual de la cotidianidad sino dentro del marco de la dilucidacioacuten fundamental del sentido del ser en general y de sus posibles modifica‐ciones


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CAPIacuteTULO QUINTO Temporeidad e historicidad

sect 72 Exposicioacuten ontoloacutegico‐existencial del problema de la historia

Todos los esfuerzos de la analiacutetica existencial estaacuten orientados a una sola meta encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el sentido del ser en general La elaboracioacuten de esta pregunta demanda un acotamiento del fenoacutemeno en el que se vuelve accesible eso que llamamos el ser es decir del fenoacutemeno da la comprensioacuten del ser Esta comprensioacuten pertenece a la constitucioacuten de ser del Dasein Tan soacutelo cuando se haya interpretado este ente en forma suficientemente origina‐ria seraacute posible conceptualizar la comprensioacuten del ser implicada en la constitucioacuten de su ser y plantear sobre esta base la pregunta por el ser que en esa comprensioacuten se comprende y por los ldquosupuestosrdquo de ese comprender Aunque muchas de las estructuras del Dasein quedan todaviacutea oscuras en su detalle podriacutea parecer sin embargo que con la aclaracioacuten de la temporeidad como condicioacuten de posibilidad originaria del cuidado ya hemos alcanzado la originarie‐dad requerida para la interpretacioacuten del Dasein La temporeidad fue sacada a luz tomando en consideracioacuten el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein La interpretacioacuten tempoacuterea del cuidado fue luego confirmada mediante la demostra‐cioacuten de la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo ocupaacutendose de eacutel El anaacutelisis del mo‐do propio del poder‐estar‐entero reveloacute la cooriginaria conexioacuten de muerte culpa y conciencia enraizada en el cuidado iquestPuede el Dasein ser comprendido de un mo‐do todaviacutea maacutes originario que el modo como es comprendido en el proyecto de su existencia propia Aunque hasta este momento no vemos ninguna posibilidad de un plantea‐miento maacutes radical de la analiacutetica existencial se suscita sin embargo un grave reparo precisamente respecto de la precedente discusioacuten del sentido ontoloacutegico de la cotidianidad iquestha sido efectivamente llevado el todo del Dasein desde el punto de vista de su modo propio de estar‐entero al haber previo del anaacutelisis existencial Es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcanza‐do una auteacutentica claridad ontoloacutegica Es posible que la pregunta haya encontrado (373) incluso su respuesta en virtud de la orientacioacuten al estar vuelto hacia el fin Pero la muerte no es sino el ldquoteacuterminordquo del Dasein o dicho formalmente uno de los teacuter‐minos que encierran la integridad del Dasein El otro ldquoteacuterminordquo es el ldquocomienzordquo el ldquonacimientordquo El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se despliega ldquoentrerdquo nacimiento y muerte De esta manera la orientacioacuten tomada por la analiacute‐


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tica a pesar de su tendencia al estar‐entero existente y de la genuina explicacioacuten del modo propio e impropio del estar vuelto hacia la muerte ha sido hasta este mo‐mento ldquounilateralrdquo El Dasein fue tematizado tan soacutelo en cuanto existe por asiacute de‐cirlo ldquohacia adelanterdquo y deja ldquotras de siacuterdquo todo lo sido No soacutelo quedoacute sin considera‐cioacuten el estar vuelto hacia el comienzo sino ademaacutes y sobre todo el extenderse del Dasein entre el nacimiento y la muerte En el anaacutelisis del estar‐entero quedoacute preci‐samente sin considerar la ldquotrama de la vidardquo esa trama en la que sin embargo el Dasein estaacute envuelto constantemente iquestDeberemos entonces mdashsi bien lo que llamamos la ldquotramardquo entre el naci‐miento y la muerte estaacute completamente oscuro desde un punto de vista ontoloacutegi‐comdashretirar la afirmacioacuten de que la temporeidad es el sentido de ser de la integri‐dad del Dasein iquestO nos daraacute por el contrario la temporeidad tal como ha sido dilu‐cidada precisamente el fundamento para orientar en una direccioacuten inequiacutevoca la pregunta ontoloacutegico‐existencial que interroga por esa ldquotramardquo En el campo de es‐tas investigaciones quizaacutes sea ya una ganancia que aprendamos a no tomar los problemas demasiado a la ligera iquestQueacute puede parecer ldquomaacutes sencillordquo que caracterizar la ldquotrama de la vidardquo entre el nacimiento y la muerte Consiste simplemente en una secuencia de vivencias ldquoen el tiempordquo Pero si se examina maacutes detenidamente esta forma de caracterizar aquella trama y sobre todo su premisa ontoloacutegica se llegaraacute a un extrantildeo resulta‐do En esta secuencia de vivencias soacutelo es ldquopropiamente realrdquo la vivencia presente en el ldquoahora de cada momentordquo En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son ldquorealesrdquo o no lo son todaviacutea El Dasein recorre el lapso de tiem‐po que le ha sido concedido entre el nacimiento y la muerte en tal forma que sien‐do cada vez ldquorealrdquo soacutelo en el ahora atraviesa a saltos por asiacute decirlo la secuencia de ahoras de su ldquotiempordquo Por esto se dice que el Dasein es ldquotemporalrdquo En este continuo cambio de vivencias el siacute‐mismo se mantiene en una cierta identidad En la determinacioacuten de lo que permanece y de su posible relacioacuten con el cambio de las vivencias las opiniones discrepan El ser de esta trama cambiante y permanente de las vivencias queda indeterminado Pero en el fondo en esta caracterizacioacuten de la trama de la vida se afirma mdashquiera o no reconoceacuterselomdash un ente que estaacute‐ahiacute ldquoen el tiempordquo aunque por supuesto un ente ldquono coacutesicordquo (374) Teniendo presente lo que bajo el teacutermino de temporeidad hemos dilucidado como sentido de ser del cuidado resulta claro que si se sigue el hilo de la interpre‐tacioacuten vulgar del Dasein justificada y suficiente dentro de sus liacutemites no soacutelo no es posible realizar un genuino anaacutelisis ontoloacutegico del extenderse del Dasein entre el na‐cimiento y la muerte sino que ni siquiera es posible plantearlo como problema El Dasein no existe como suma de realidades momentaacuteneas de vivencias que se van sucediendo y van desapareciendo Tampoco se trata de que esta sucesioacuten vaya rellenando paulatinamente un cierto trecho Porque iquestcoacutemo podriacutea este espa‐


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cio intermedio estar‐ahiacute si en cada momento soacutelo es ldquorealrdquo la vivencia ldquoactualrdquo y si los liacutemites de ese espacio es decir el nacimiento y la muerte carecen de realidad en cuanto son algo pasado o por venir En el fondo la concepcioacuten vulgar de la ldquotrama de la vidardquo no piensa tampoco en un marco que se extendiese ldquofuerardquo del Dasein y lo rodease sino que lo busca con toda razoacuten en el Dasein mismo Pero la taacutecita suposicioacuten ontoloacutegica seguacuten la cual este ente seriacutea algo que estaacute‐ahiacute ldquoen el tiempordquo arruina todo intento de aclaracioacuten ontoloacutegica del ser ldquoentrerdquo el nacimien‐to y la muerte Lejos de recorrer precisamente a traveacutes de las fases de sus realidades mo‐mentaacuteneas una trayectoria y un trecho ldquode la vidardquo que de alguna manera ya es‐tuviesen‐ahiacute el Dasein mismo se extiende de tal modo que su propio ser queda constituido desde un comienzo como extensioacuten En el ser del Dasein se encuentra ya el ldquoentrerdquo del nacimiento y la muerte En cambio no se trata en modo alguno de que el Dasein sea real en un punto del tiempo y que ademaacutes esteacute ldquorodeadordquo por lo no‐real de su nacimiento y de su muerte Comprendido existencialmente el naci‐miento no es jamaacutes algo pasado en el sentido de algo que ya no estaacute‐ahiacute como tampoco le pertenece a la muerte el modo de ser de lo pendiente que auacuten no estaacute‐ahiacute pero que vendraacute El Dasein faacutectico existe nativamente [gebuumlrtig]ccx y nativa‐mente muere tambieacuten en el sentido de estar vuelto hacia la muerte Nacimiento y muerte al igual que su ldquoentrerdquo soacutelo son mientras el Dasein existe faacutecticamente y son de la uacutenica manera como ello es posible en base al ser del Dasein como cuidado En la unidad del estar arrojado y del estar vuelto rehuyente o precursantemente hacia la muerte nacimiento y muerte se conectan en la forma caracteriacutestica del Da‐sein En cuanto cuidado el Dasein es el ldquoentrerdquo Ahora bien la totalidad estructural del cuidado tiene en la temporeidad un posible fundamento para su unidad Por consiguiente la aclaracioacuten ontoloacutegica de la ldquotrama de la vidardquo es decir de la especiacutefica extensioacuten movilidad y persistencia del Dasein debe intentarse en el horizonte de la constitucioacuten tempoacuterea de este ente La movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que estaacute‐ahiacute (375) Se de‐termina a partir del extenderse del Dasein A esa especiacutefica movilidad del extender‐se extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein La pregunta por la ldquotra‐mardquo del Dasein es el problema ontoloacutegico de su acontecer Poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempoacutereo‐existenciales sig‐nifica alcanzar una comprensioacuten ontoloacutegica de la historicidadccxi Con el anaacutelisis de la especiacutefica movilidad y persistencia que son propias del acontecer del Dasein la investigacioacuten vuelve al problema que fue tratado inmedia‐tamente antes de la dilucidacioacuten de la temporeidad a la pregunta por la estabili‐dad del siacute‐mismo [Staumlndigkeit des Selbst] que hemos determinado como el quieacuten del


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Dasein1 La estabilidad del siacute mismo [Selbststaumlndigkeit] es una manera de ser del Da‐sein y se funda por consiguiente en una especiacutefica temporizacioacuten de la temporei‐dad El anaacutelisis del acontecer conduce ante los problemas de una investigacioacuten te‐maacutetica de la temporizacioacuten en cuanto tal Si la pregunta por la historicidad nos hace remontar a estos ldquooriacutegenesrdquo en‐tonces queda decidido el lugar en que se situacutea el problema de la historia [Geschich‐te] Ese lugar no debe ser buscado en el saber histoacuterico [Historie] como ciencia de la historia Incluso cuando el tratamiento cientiacutefico‐teoreacutetico del problema de la ldquohis‐toriardquo no apunta tan soacutelo al esclarecimiento ldquoepistemoloacutegicordquo (Simmel) del modo de aprehensioacuten que es propio del saber histoacuterico o a la loacutegica de la conceptualiza‐cioacuten de la exposicioacuten historiograacutefica (Rickert) sino que se orienta tambieacuten hacia el ldquolado del objetordquo incluso en este planteamiento la historia sigue en el fondo sien‐do accesible tan soacutelo como objeto de una ciencia El fenoacutemeno fundamental de la historia que subyace de antemano a una posible tematizacioacuten por medio del saber histoacuterico queda asiacute irreversiblemente abandonado El modo como pueda la histo‐ria convertirse en objeto del saber histoacuterico soacutelo puede ser inferido a partir del mo‐do de ser de lo histoacuterico a partir de la historicidad y de su enraizamiento en la temporeidad Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la temporeidad y primordial‐mente a partir de la temporeidad propia entonces seraacute esencial a esta tarea que soacute‐lo pueda ser realizada por medio de una construccioacutena fenomenoloacutegica2 La (376) constitucioacuten ontoloacutegico‐existencial de la historicidad debe ser conquistada en contra de la tendencia encubridora que es propia de la interpretacioacuten vulgar de la historia del Dasein La construccioacuten existencial de la historicidad tiene su apoyo concreto en la comprensioacuten vulgar del Dasein y encuentra una guiacutea en las estructuras exis‐tenciales alcanzadas hasta aquiacute La investigacioacuten se procuraraacute en primer lugar por medio de la caracteriza‐cioacuten de las concepciones vulgares de la historia una orientacioacuten acerca de los mo‐mentos que usualmente se consideran esenciales para la historia Con esto deberaacute quedar en claro queacute es lo que originariamente se designa como histoacuterico Y de este modo se sentildealaraacute el lugar desde donde debe llevarse a cabo la exposicioacuten del pro‐blema ontoloacutegico de la historicidad Al acontecer del Dasein le pertenece por esencia la aperturidad y la interpre‐tacioacuten En este modo de ser del ente que existe histoacutericamente se origina la posibili‐dad existentiva de una apertura y comprensioacuten expliacutecita de la historia La temati‐zacioacuten de la historia es decir su apertura historiograacutefica es el supuesto para una

1 Cf sect 64 a Proyecto 2 Cf sect 63


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posible ldquoconstruccioacuten del mundo histoacuterico en las ciencias del espiacuteriturdquo La interpre‐tacioacuten existencial de la ciencia histoacuterica soacutelo apunta a la demostracioacuten de su proce‐dencia ontoloacutegica en la historicidad del Dasein Soacutelo desde aquiacute es posible fijar los liacutemites dentro de los cuales una teoriacutea de la ciencia orientada por el quehacer cien‐tiacutefico faacutectico puede exponerse a las contingencias de sus cuestionamientos El anaacutelisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es ldquotempoacute‐reordquo porque ldquoesteacute dentro de la historialdquo sino que por el contrario soacutelo existe y puede exis‐tir histoacutericamente porque es tempoacutereo en el fondo de su ser Sin embargo el Dasein tambieacuten debe ser llamado ldquotempoacutereordquo por el hecho de que estaacute ldquoen el tiempordquo El Dasein faacutectico necesita y usa el calendario y el reloj aun antes de haber desarrollado un saber histoacuterico Experimenta lo que ldquolerdquo sucede como si aconteciera ldquoen el tiempordquo De igual manera comparecen ldquoen el tiempordquo (377) los procesos de la naturaleza inanimada o viviente Son intratempoacutereos Po‐driacutea pues parecer que antes de discutir la conexioacuten entre historicidad y temporei‐dad habriacutea que proceder al anaacutelisis del origen del ldquotiempordquo de la intratemporeidad en la temporeidad anaacutelisis que hemos reservado para el proacuteximo capiacutetulo1 Pero a fin de quitarle a la caracterizacioacuten vulgar de lo histoacuterico llevada a cabo con la ayu‐da del tiempo de la intratemporeidad su caraacutecter aparentemente obvio y exclusi‐vo seraacute necesario tal como lo exige por lo demaacutes el contexto de ldquola cosa mismardquo que la historicidad sea mdashen primer lugarmdash ldquodeducidardquo uacutenicamente de la tempo‐reidad originaria del Dasein Ahora bien en la medida en que el tiempo de la intra‐temporeidad tambieacuten ldquoprocederdquo de la temporeidad del Dasein historicidad e intratemporeidad se muestran como igualmente originarias Asiacute pues dentro de sus liacutemites la interpretacioacuten vulgar del caraacutecter temporal de la historia conserva todos sus derechos Despueacutes de esta primera caracterizacioacuten de la marcha de la exposicioacuten onto‐loacutegica de la historicidad a partir de la temporeidad iquestseraacute necesaria la afirmacioacuten expliacutecita de que la presente investigacioacuten no cree poder resolver el problema de la historia de un solo golpe de mano La penuria de los medios ldquocategorialesrdquo dispo‐nibles y la incertidumbre de los horizontes ontoloacutegicos primarios se agudizan en la misma medida en que el problema de la historia es llevado a su enraizamiento origi‐nario La presente meditacioacuten se contenta con indicar el lugar ontoloacutegico del pro‐blema de la historicidad En el fondo este anaacutelisis no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiacioacuten de las investigaciones de Dil‐they tarea que auacuten estaacute pendiente para la generacioacuten actual La exposicioacuten del problema existencial de la historicidad necesariamente li‐mitada ademaacutes de lo ya dicho por su finalidad ontoloacutegico‐fundamental tiene la siguiente articulacioacuten la comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Da‐

1 Cf sect 80


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sein (sect 73) la constitucioacuten fundamental de la historicidad (sect 74) la historicidad del Dasein y la historia del mundo (sect 75) el origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein (sect 76) conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las investigaciones de Dilthey y las ideas del conde de Yorck (sect 77) (378)

sect 73 La comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Dasein La proacutexima meta es encontrar el lugar desde donde debe plantearse la pre‐gunta originaria por la esencia de la historia es decir desde donde ha de intentarse la construccioacuten existencial de la historicidad Este lugar deberaacute quedar sentildealado por aquello que es originariamente histoacuterico Comenzaremos pues con una carac‐terizacioacuten de lo que en la interpretacioacuten vulgar del Dasein se quiere decir con las expresiones ldquohistoriardquo e ldquohistoacutericordquo Estas expresiones tienen varios sentidos La ambiguumledad del teacutermino ldquohistoriardquo que primero se nos hace presente frecuentemente advertida pero de ninguacuten modo ldquocasualrdquo se revela en el hecho de que ese teacutermino se refiere tanto a la ldquorealidad histoacutericardquo como a la posible ciencia acerca de ella Dejaremos momentaacuteneamente de lado la significacioacuten de ldquohistoriardquo en el sentido de ciencia histoacuterica (historiografiacutea) Entre las significaciones de la expresioacuten ldquohistoriardquo que no denotan ni la cien‐cia de la historia ni la historia en cuanto objeto sino este ente mismo y no necesa‐riamente objetivado reclama un uso preferente aquella que comprende a este ente como algo pasado Esta significacioacuten la encontramos en el modo de hablar que dice que esto o aquello ya pertenece a la historia ldquoPasadordquo significa en este caso por una parte que ya no estaacute‐ahiacute y por otra que aunque todaviacutea esteacute‐ahiacute no tiene em‐pero ldquoeficaciardquo sobre el ldquopresenterdquo Sin embargo lo histoacuterico como pasado tiene tambieacuten la significacioacuten opuesta cuando decimos uno no puede escapar a la histo‐ria Historia quiere decir aquiacute lo pasadoa que sin embargo sigue actuando Sea co‐mo fuere lo histoacuterico en cuanto pasado es comprendido siempre en una relacioacuten de eficacia mdashpositiva o privativamdash con respecto al ldquopresenterdquo en el sentido de lo que es real ldquoahorardquo y ldquohoyrdquo El ldquopasadordquo tiene entonces una curiosa duplicidad de sentido Lo pasado pertenece irrevocablemente al tiempo anterior pertenecioacute a los acontecimientos de ese entonces y puede sin embargo todaviacutea ldquoahorardquo estar‐ahiacute como lo estaacuten por ejemplo los restos de un templo griego Con eacutel un ldquotrozo del pasadordquo estaacute ldquopresenterdquo auacuten Ademaacutes historia no significa tanto el ldquopasadordquo en el sentido de lo pasado sino tener su origen en el pasado Lo que ldquotiene una historiardquo estaacute dentro del contex‐

a Lo que nos precedioacute anteriormente y ahora queda atraacutes


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to de un devenir El ldquodesarrollordquo seraacute unas veces ascensioacuten otras veces decadencia Lo que de esta manera ldquotiene historiardquo puede tambieacuten ldquohacerrdquo historia ldquoHaciendo eacutepocardquo determina ldquodesde el presenterdquo un ldquofuturordquo Historia significa aquiacute un enca‐denamiento de sucesos y de efectos que se extiende a lo largo del ldquopasadordquo ldquopre‐senterdquo y ldquofuturordquo En este caso el pasado no tiene una particular (379) primaciacutea Historia significa ademaacutes la totalidad del ente que cambia ldquoen el tiempordquo entendiendo por tal a diferencia de la naturaleza que tambieacuten se mueve ldquoen el tiempordquo las transformaciones y vicisitudes de los hombres de las agrupaciones humanas y de la ldquoculturardquo Aquiacute historia no significa tanto el modo de ser el acon‐tecer cuanto aquella regioacuten del ente que en virtud de la esencial determinacioacuten de la existencia del hombre por el ldquoespiacuteriturdquo y la ldquoculturardquo es distinguida de la natu‐raleza naturaleza que sin embargo tambieacuten pertenece en alguna forma a la histo‐ria asiacute comprendida Y por uacuteltimo se considera como ldquohistoacutericordquo lo transmitido en cuanto tal sea ello reconocido en un saber histoacuterico sea tan soacutelo recibido como cosa obvia oculta en su procedencia Resumiendo unitariamente las cuatro significaciones mencionadas obten‐dremos el siguiente resultado historia es el especiacutefico acontecer en el tiempo del Dasein existente de tal manera que se considera como historia en sentido eminente el acontecer ldquoya pasadordquo y a la vez ldquotransmitidordquo y siempre actuante en el convivir Estos cuatro significados estaacuten conectados entre siacute por el hecho de relacio‐narse con el hombre como ldquosujetordquo de los acontecimientos iquestCoacutemo deberaacute determi‐narse el caraacutecter aconteciente de eacutestos iquestEs el acontecer una secuencia de eventos un alternante emerger y desaparecer de sucesos iquestDe queacute manera pertenece al Da‐sein este acontecer de la historia iquestComienza el Dasein por ldquoestar‐ahiacuterdquo de un modo faacutectico para luego entrar ocasionalmente ldquoen una historiardquo iquestDeviene histoacuterico el Dasein soacutelo por su entrelazamiento con circunstancias y sucesos iquestO se constituye maacutes bien el ser del Dasein precisamente por medio del acontecer de tal suerte que soacutelo porque el Dasein es histoacuterico en su ser mismo son ontoloacutegicamente posibles eso que llamamos las circunstancias sucesos y vicisitudes iquestPor queacute en la caracteriza‐cioacuten ldquotempoacutereardquo del Dasein que acontece ldquoen el tiempordquo tiene precisamente el pasado una funcioacuten eminente Si la historia pertenece al ser del Dasein y este ser se funda en la temporei‐dad parece natural comenzar el anaacutelisis existencial de la historicidad con aquellos caracteres de lo histoacuterico que manifiestamente tienen un sentido tempoacutereo La ex‐posicioacuten de la constitucioacuten fundamental de la historicidad deberaacute pues ser prepa‐rada por una determinacioacuten maacutes precisa de esa curiosa primaciacutea que tiene el pasa‐do en el concepto de la historia (380) Las ldquoantiguumledadesrdquo que se conservan en los museos mdashenseres domeacutesticos por ejemplomdash pertenecen a un ldquotiempo pasadordquo y sin embargo estaacuten‐ahiacute todaviacutea


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en el ldquopresenterdquo iquestEn queacute forma es histoacuterico este uacutetil siendo que todaviacutea no ha pasa‐do iquestAcaso tan soacutelo por haber llegado a ser objeto de intereacutes historiograacutefico arqueoloacute‐gico o cultural Sin embargo semejante uacutetil soacutelo puede ser objeto del saber histoacuterico porque de alguna manera ya es histoacuterico en siacute mismo Vuelve entonces a surgir la pregunta iquestcon queacute derecho llamamos histoacuterico a este ente que sin embargo toda‐viacutea no ha pasado iquestO tienen ldquoen siacuterdquo estas ldquocosasrdquo algo de pasado aunque todaviacutea hoy esteacuten‐ahiacute iquestSon acaso ellas mdashesas cosas que estaacuten‐ahiacutemdash todaviacutea lo que eran Evidentemente esas ldquocosasrdquo han cambiado ldquoCon el correr del tiempordquo el mueble se ha deteriorado y carcomido Pero este caraacutecter perecedero que por lo demaacutes per‐siste durante la permanencia del uacutetil en el museo no constituye aquella especiacutefica condicioacuten de pasado que hace de eacutel algo histoacuterico Pero entonces iquestqueacute es lo propia‐mente pasado en el uacutetil iquestQueacute eran las ldquocosasrdquo que ya no lo son ahora Siguen sien‐do evidentemente ese determinado objeto de uso mdashpero fuera de uso Suponien‐do sin embargo que todaviacutea estuviesen en uso como tantas cosas heredadas den‐tro del menaje domeacutestico iquestdeja‐riacutean por eso de ser histoacutericas En uso o fuera de uso ya no son lo que eran iquestQueacute es lo ldquopasadordquo en ellas No es otra cosa sino el mundo dentro del cual formando parte de un contexto de uacutetiles las cosas compare‐ciacutean como algo a la mano y eran usadas por un Dasein que en cuanto estar‐en‐el‐mundo se ocupaba de ellas Es el mundo lo que ya no es maacutes Pero lo que alguna vez fue un ente intramundano en aquel mundo auacuten estaacute‐ahiacute Como un uacutetil del mun‐do lo que ahora todaviacutea estaacute‐ahiacute puede pertenecer sin embargo al ldquopasadordquo iquestPero queacute significa el ya no‐ser de un mundo El mundo soacutelo es en la forma del Dasein existente que en cuanto estar‐en‐el‐mundo es faacutectico El caraacutecter histoacuterico de las antiguumledades todaviacutea conservadas se funda pues en el ldquopasadordquo del Dasein a cuyo mundo ellas perteneciacutean Seguacuten esto soacutelo el Dasein ldquopasadordquo seriacutea histoacuterico pero no el ldquopresenterdquo iquestPero podriacutea el Dasein te‐ner el caraacutecter de pasado si llamaacutesemos ldquopasadordquo a lo que ldquoahora ya no estaacute‐ahiacute o ya no estaacute a la manordquo Manifiestamente el Dasein nunca puede ser pasado no porque sea imperecedero sino porque por esencia nunca puede estar‐ahiacute antes por el con‐trario si es existe Pero un Dasein ya no existente no es en estricto sentido ontoloacute‐gico un Dasein pasado sino maacutes bien un Dasein que ha ex‐sistido [da‐gewesen] Las antiguumledades que todaviacutea estaacuten‐ahiacute tienen caraacutecter de ldquopasadordquo caraacutecter histoacuterico por el hecho de que como uacutetiles pertenecen a y proceden (381) de un mundo ya sido de un Dasein que ha ex‐sistido Lo primariamente histoacuterico es el Dasein Pero iquestse hace histoacuterico el Dasein soacutelo cuando ya no existe iquestNo es precisamente histoacuterico en cuanto existe de un modo faacutectico iquestEs el Dasein algo que ha sido tan soacutelo en el senti‐do de haber existido o por el contrario ha sido en cuanto presentante‐venidero es decir en la temporizacioacuten de su temporeidad A partir de este anaacutelisis preliminar del uacutetil que todaviacutea estaacute‐ahiacute pero que ya de alguacuten modo ha ldquopasadordquo del uacutetil que pertenece a la historia resulta claro que


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tal ente soacutelo es histoacuterico en razoacuten de su pertenencia a un mundo Pero el mundo tiene el modo de ser de lo histoacuterico porque constituye una determinacioacuten ontoloacutegi‐ca del Dasein Por otra parte se nos muestra que la determinacioacuten temporal del ldquopasadordquo carece de sentido uniacutevoco y que manifiestamente debe distinguirse del haber‐sido que como hemos visto es un constitutivo de la unidad extaacutetica de la temporeidad del Dasein Pero con esto no hace maacutes que agudizarse el enigma del porqueacute precisamente el ldquopasadordquo o hablando con maacutes propiedad el ldquohaber‐sidordquo determina en forma preponderante lo histoacuterico en circunstancias de que por otra parte el ldquohaber‐sidordquo se temporiza cooriginariamente con el presente y el futuro Primariamente histoacuterico mdashhemos afirmadomdash es el Dasein Secundariamente histoacuterico en cambio es lo que comparece dentro del mundo no soacutelo el uacutetil a la ma‐no en su maacutes amplio sentido sino tambieacuten la naturaleza del mundo circundante en cuanto ldquosuelo de la historiardquo Al ente que tiene una forma de ser diferente a la del Dasein y que es histoacuterico en razoacuten de su pertenencia al mundo lo llamamos lo mundi‐histoacuterico [das Weltgeschichtliche] Se puede mostrar que el concepto corriente de la ldquohistoria universalrdquo [o ldquohistoria del mundordquo ldquoWeltgeschichteldquo] surge precisa‐mente de haber tomado como punto de referencia este ente secundariamente histoacute‐rico Lo mundi‐histoacuterico no llega por asiacute decirlo a ser histoacuterico solamente en vir‐tud de una objetivacioacuten historiograacutefica sino que lo es como ese ente que eacutel es en siacute mismo al comparecer dentro del mundo El anaacutelisis del caraacutecter histoacuterico de un uacutetil que todaviacutea estaacute‐ahiacute no soacutelo nos ha llevado de vuelta hacia el Dasein como lo primariamente histoacuterico sino que a la par nos ha hecho poner en duda que la caracterizacioacuten tempoacuterea de lo histoacuterico en general pueda orientarse primariamente por el estar‐en‐el‐tiempo de un ente que estaacute‐ahiacute Un ente no deviene ldquomaacutes histoacutericordquo a medida que se aleja hacia un pasa‐do cada vez maacutes remoto de tal suerte que lo maacutes antiguo fuese lo maacutes propiamen‐te histoacuterico Pero por otra parte si la distancia ldquotemporalrdquo respecto del ahora y del hoy carece de significacioacuten primariamente constitutiva para la historicidad (382) del ente propiamente histoacuterico esto no es porque ese ente no esteacute ldquoen el tiempordquo y sea un ente atemporal sino porque eacutel existe de un modo tan originariamente tempoacutereo como jamaacutes podraacute serlo por su misma esencia ontoloacutegica un ente que ldquoen el tiem‐pordquo estaacute‐ahiacute estaacute pasando o estaacute por venir Innecesarias sutilezas se diraacute Nadie niega que el Dasein humano sea en el fondo el ldquosujetordquo primario de la historia y el concepto corriente de la historia ante‐riormente aducido lo dice con suficiente claridad Pero la tesis de que ldquoel Dasein es histoacutericordquo no se refiere solamente al hecho oacutentico de que el hombre es un ldquoaacutetomordquo maacutes o menos importante en el traacutefago de la historia universal y que estaacute cual ju‐guete a merced de las circunstancias y acontecimientos sino que plantea el siguiente problema iquesten queacute medida y en virtud de queacute condiciones ontoloacutegicas la histori‐cidad pertenece a la subjetividad del sujeto ldquohistoacutericordquo como su constitucioacuten esencial


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sect 74 La constitucioacuten fundamental de la historicidad El Dasein siempre tiene faacutecticamente su ldquohistoriardquo y puede tenerla porque el ser de este ente se halla constituido por la historicidad Esta tesis deberaacute ser justi‐ficada con vistas a la exposicioacuten del problema ontoloacutegico de la historia en cuanto problema existencial El ser del Dasein ha sido definido como cuidado El cuidado se funda en la temporeidad Por consiguiente debemos buscar dentro del aacutembito de eacutesta un acontecer que determine a la existencia como histoacuterica De esta manera la interpretacioacuten de la historicidad del Dasein se revela en uacuteltima instancia como una elaboracioacuten maacutes concreta de la temporeidad La temporeidad fue dilucidada en primer lugar considerando la forma propia del existir que hemos caracterizado como resolucioacuten precursora iquestEn queacute sentido constituye eacutesta un modo propio del acontecer del Dasein La resolucioacuten fue caracterizada como un callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el propio ser‐culpable1 Su propiedad la alcanza la resolucioacuten en cuanto resolucioacuten precursora2 En la resolucioacuten precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder‐ser que se presenta ante la muerte pa‐ra asumir plenamente en su condicioacuten de arrojado el ente que es eacutel mismo Este resuelto asumir del propio ldquoAhiacuterdquo faacutectico significa a la vez el acto de resolverse a la situacioacuten Por principio el anaacutelisis existencial no puede dilucidar a queacute cosa se re‐suelve faacutecticamente el Dasein en cada caso Pero la presente (383) investigacioacuten excluye tambieacuten el proyecto existencial de posibilidades faacutecticas de existencia En cambio es necesario preguntar de doacutende pueden ser extraiacutedas en general las posi‐bilidades en las que el Dasein se proyecta faacutecticamente El adelantarse que se pro‐yecta en la posibilidad insuperable de la existencia es decir en la muerte soacutelo ga‐rantiza la integridad y propiedad de la resolucioacuten Pero las posibilidades de la exis‐tencia abiertas faacutecticamente no pueden ser tomadas de la muerte Tanto menos cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste en una especulacioacuten acerca de ella sino justamente en una vuelta al Ahiacute faacutectico La toma entre manos del estar arrojado del siacute‐mismo en su propio mundo iquestabriraacute acaso un horizonte del cual la existencia podriacutea extraer sus posibilidades faacutecticas iquestNo hemos dicho mdashademaacutesmdash que el Dasein no retrocede nunca maacutes allaacute de su condicioacuten de arrojado3 No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae o no de la condicioacuten de

1 Cf sect 60 2 Cf sect 62 3 Cf p (284)


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arrojado sus posibilidades propias de existencia antes de asegurarnos del concepto plenario de esta determinacioacuten fundamental del cuidado Por estar arrojado el Dasein estaacute entregado a siacute mismo y a su poder‐ser pero en cuanto estar‐en‐el‐mundo Por estar arrojado estaacute consignado a un ldquomundordquo y existe faacutecticamente con otros Inmediata y regularmente el siacute‐mismo estaacute perdido en el uno Se comprende a partir de las posibilidades de existencia ldquoque circulanrdquo en el estado interpretativo puacuteblico ldquomedianordquo vigente en cada caso Ordinariamen‐te esas posibilidades se han hecho irreconocibles por su ambiguumledad pero cierta‐mente son conocidas El comprender existentivo propio no se sustrae al estado in‐terpretativo recibido sino que por el contrario en el acto resolutorio asume siem‐pre desde eacutel y contra eacutel y sin embargo en pro de eacutel la posibilidad escogida La resolucioacuten en la que el Dasein retorna a siacute mismo abre las posibilidades faacutecticas del existir propio a partir del legado que ese existir asume en cuanto arrojado El retorno resuelto a la condicioacuten de arrojado encierra en siacute una entrega de posibili‐dades recibidas por tradicioacuten aunque no necesariamente en cuanto tales Si todo ldquobienrdquo es un legado y si el caraacutecter de la ldquobondadrdquo consiste en la posibilitacioacuten de la existencia propia entonces en la resolucioacuten se constituye siempre (384) la trans‐misioacuten de un patrimonio Cuanto maacutes auteacutenticamente se resuelva el Dasein es de‐cir cuanto maacutes inequiacutevocamente se comprenda a siacute mismo desde su maacutes propia y eminente posibilidad en el adelantarse hasta la muerte tanto maacutes certera y menos fortuita seraacute la eleccioacuten y hallazgo de la posibilidad de su existencia Soacutelo el ade‐lantarse hasta la muerte elimina toda posibilidad fortuita y ldquoprovisionalrdquo Soacutelo el ser libre para la muerte le confiere al Dasein su finalidad plenaria y lanza a la exis‐tencia a su finitud La finitud cuando es asumida sustrae a la existencia de la infi‐nita multiplicidad de posibilidades de bienestar facilidad huida de responsabili‐dades que inmediatamente se ofrecen y lleva al Dasein a la simplicidad de su des‐tino [Schicksal] Con esta palabra designamos el acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolucioacuten propia acontecer en el que el Dasein libre para la muerte hace entrega de siacute mismo a siacute mismo en una posibilidad que ha heredado pero que tambieacuten ha elegido El Dasein soacutelo puede ser alcanzado por los golpes del destino porque en el fondo de su ser eacutel es destino en el sentido que acabamos de definir Existiendo des‐tinalmente en la resolucioacuten que hace entrega de siacute a siacute misma el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo estaacute abierto para ldquoacogerrdquo las circunstancias ldquofelicesrdquo y la cruel‐dad de los acontecimientos El destino no surge del choque de circunstancias y acontecimientos Tambieacuten el irresoluto y maacutes aun que aquel que ha elegido es za‐randeado por ellos y sin embargo no puede ldquotenerrdquo un destino Cuando el Dasein adelantaacutendose [hasta la muerte] permite que la muerte se torne poderosa en eacutel entonces libre ya para ella se comprende a siacute mismo en la propia superioridad de poder [Uumlbermacht] de su libertad finita (libertad que soacutelo ldquoesrdquo


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en el haber hecho la propia opcioacuten) para asumir en esa libertad finita la impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a siacute mismo y poder ver con claridad las contin‐gencias de la situacioacuten abierta Pero si el Dasein destinal existe esencialmente en cuanto estar‐en‐el‐mundo coestando con otros su acontecer es un co‐acontecer y queda determinado como destino comuacuten [Geschick] Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad del pueblo El destino comuacuten no es el resultado de la suma de los destinos individuales asiacute como el convivir tampoco puede ser conce‐bido como un estar‐juntos de varios sujetos1 Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades los destinos individuales ya han sido guia‐dos de antemano Soacutelo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del desti‐no comuacuten El destinal destino comuacuten [das (385) schicksalhafte Geschick] del Dasein en y con su ldquogeneracioacutenrdquo2 es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein El destino en cuanto impotente superioridad de poder abierta a las contra‐riedades del silencioso proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el propio ser‐culpable exige como condicioacuten ontoloacutegica de su posibilidad la constitucioacuten de ser del cuidado es decir la temporeidad Tan soacutelo si en el ser de un ente la muerte la culpa la conciencia la libertad y la finitud conviven en una forma tan cooriginaria como sucede en el cuidado es posible que ese ente exista en el modo del destino es decir que sea histoacuterico en el fondo de su existencia Soacutelo un ente que es esencialmente v e n i d e r o en su ser de tal manera que siendo li‐bre para su muerte y estrellaacutendose contra ella pueda dejarse arrojar hacia atraacutes hacia su ldquoAhiacuterdquo faacutectico es decir soacutelo un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente q u e e s t aacute s i e n d o s i d o puede entregaacutendose a siacute mismo la posibilidad heredada asumir la propia condicioacuten de arrojado y ser i n s t a n t aacute n e o para ldquosu tiempordquo Tan soacutelo la temporei‐dad propia que es a la vez finita hace posible algo asiacute como un destino es decir una histo‐ricidad propia No es necesario que la resolucioacuten conozca expliacutecitamente el origen de las po‐sibilidades en las que se proyecta Pero en cambio se da en la temporeidad del Da‐sein y soacutelo en ella la posibilidad de extraer expliacutecitamente desde la comprensioacuten tradicional del Dasein el poder‐ser existentivo en el que el Dasein se proyecta La resolucioacuten que retorna a siacute y que se entrega a siacute misma [la posibilidad heredada] se convierte entonces en la repeticioacuten [Wiederholung] de una posibilidad de existencia recibida por tradicioacuten La repeticioacuten es la tradicioacuten expliacutecita es decir el retorno a posi‐bilidades del Dasein que ha existido La repeticioacuten propia de una posibilidad de existencia que ya ha sido mdashque el Dasein escoja su heacuteroemdashse funda existencial‐mente en la resolucioacuten precursora porque en ella se hace por primera vez la op‐

1 Cf sect 26 2 Sobre el concepto de ldquogeneracioacutenrdquo cf W Dilthey Uumlber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen der Gesellschaft und dem Staat (1875) Obras Completas tomo V (1924) p 36‐41


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cioacuten que libera para el seguimiento combatiente y para la fidelidad a lo repetible Si la repitente entrega a siacute mismo de una posibilidad que ha sido abre al Dasein ya existido esto no ocurre sin embargo para hacerlo nueva‐mente real [en la misma forma] La repeticioacuten de lo posible no consiste en una restauracioacuten del ldquopasadordquo ni en una amarra del ldquopresenterdquo a lo ya ldquodejado atraacutesrdquo La repeticioacuten que brota de un proyectarse resuelto no se deja persuadir por el (386) pasado a procurar tan soacutelo que ese pasado vuelva a tener la realidad que tuvo en otro tiempo La repeticioacuten responde [erwidert] maacutes bien a la posibilidad de la existencia ya existida Pero la respuesta a la posibilidad en el acto resolutorio es al mismo tiempo en su condicioacuten de instantaacutenea una revocacioacuten de lo que en el hoy sigue actuando como ldquopasadordquo La repeticioacuten ni se abandona al pasado ni as‐pira a un progreso En el instante ambas cosas son indiferentes para la existencia propia Definiremos la repeticioacuten como el modo de la resolucioacuten que se entrega a siacute misma [una posibilidad heredada] y mediante el cual el Dasein existe expliacutecita‐mente como destino Ahora bien si el destino constituye la historicidad originaria del Dasein el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el presente en su ldquoconexioacutenrdquo con el pasado sino en el acontecer propio de la existencia que brota del futuro del Dasein La historia en cuanto forma de ser del Dasein hunde sus raiacuteces tan esencialmente en el futuro que la muerte como esa posibilidad del Dasein antes descrita rechaza a la existencia precursante hacia su faacutectica condicioacuten de arrojada otorgando asiacute al haber‐sido su peculiar primaciacutea dentro de lo histoacuterico El modo propio de estar vuelto hacia la muerte es decir la finitud de la temporeidad es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein El Dasein no se hace histoacuterico por la repeticioacuten sino que por ser histoacuterico en cuanto tempoacutereo puede asumirse repiten‐temente en su historia Para esto no necesita auacuten de ninguacuten saber histoacuterico Llamamos destino al precursante entregarse al Ahiacute del instante iacutensito en la resolucioacuten En el destino se funda tambieacuten el destino comuacuten que entendemos como el acontecer del Dasein en el coestar con los otros En la repeticioacuten el destinal destino comuacuten puede ser abierto expliacutecitamente en lo que respecta al legado de la tradicioacuten La repeticioacuten le revela al Dasein por primera vez su propia historia El acontecer mismo y su correspondiente aperturidad o bien la apropiacioacuten de eacutesta se fundan existencialmente en el hecho de que el Dasein estaacute extaacuteticamente abierto en cuanto tempoacutereo Lo que hasta este momento atenieacutendonos al acontecer que tiene lugar en la resolucioacuten precursora hemos definido como historicidad lo llamamos maacutes pre‐cisamente el modo propio de la historicidad del Dasein A partir de los fenoacutemenos de la tradicioacuten y la repeticioacuten enraizados en el futuro se ha vuelto claro por (387) queacute el acontecer de la historia propia tiene su peso en el haber‐sido Tanto maacutes enigmaacutetica resulta en cambio la manera como este acontecer puede en cuanto


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destino constituir la ldquotramardquo entera del Dasein desde su nacimiento hasta la muerte iquestQueacute aclaracioacuten puede aportar la vuelta a la resolucioacuten Porque un acto re‐solutorio iquestno es acaso tan soacutelo una uacutenica ldquovivenciardquo dentro de la serie entera de las vivencias La ldquotramardquo del acontecer propio iquestconsistiraacute acaso en la serie ininterrum‐pida de actos resolutorios iquestA queacute se debe el hecho de que la pregunta por la cons‐titucioacuten de la ldquotrama de la vidardquo no encuentre una respuesta plenamente satisfacto‐ria iquestY si en definitiva la investigacioacuten se hubiese empentildeado demasiado precipita‐damente en la buacutesqueda de una respuesta sin haber examinado antes la legitimi‐dad de la pregunta A traveacutes del camino recorrido hasta ahora por la analiacutetica exis‐tencial nada resulta tan claro como el hecho de que una y otra vez la ontologiacutea del Dasein cae bajo las seducciones de la comprensioacuten ordinaria del ser Esto soacutelo pue‐de remediarse metodoloacutegicamente si indagamos el origen de la pregunta aparente‐mente tan ldquoobviardquo por la constitucioacuten de la trama del Dasein y determinamos el horizonte ontoloacutegico dentro del que ella se mueve Si la historicidad pertenece al ser del Dasein tambieacuten el existir impropio tendraacute que ser histoacuterico iquestY si fuese la historicidad impropia del Dasein la que deter‐mina la orientacioacuten que tiene la pregunta por una ldquotrama de la vidardquo y bloquea el acceso a la historicidad propia y a la peculiar ldquotramardquo de eacutesta Sea de ello lo que fuere lo cierto es que si la exposicioacuten del problema ontoloacutegico de la historia ha de ser suficientemente completa de ninguacuten modo seriacutea posible soslayar la considera‐cioacuten de la historicidad impropia del Dasein

sect 75 La historicidad del Dasein y la historia del mundo Inmediata y regularmente el Dasein se comprende a partir de lo que compa‐rece en el mundo circundante y de lo que es objeto de ocupacioacuten circunspectiva Esta comprensioacuten no es un mero conocimiento de siacute mismo que simplemente acompantildease a todos los comportamientos del Dasein Comprender significa pro‐yectarse hacia una determinada posibilidad del estar‐en‐el‐mundo es decir existir como tal posibilidad De esta manera el comprender en cuanto comprensioacuten co‐muacuten constituye tambieacuten la existencia impropia del uno Lo que en el convivir puacute‐blico comparece para el ocuparse cotidiano no son tan soacutelo el uacutetil y la obra sino tambieacuten lo que con ellos ldquosucederdquo ldquoquehaceresrdquo empresas incidentes y acciden‐tes (388) El ldquomundordquo es al mismo tiempo suelo y escenario y como tal forma parte del ir y venir cotidiano En el convivir puacuteblico comparecen los otros en esas actividades en las que tambieacuten ldquouno mismordquo se encuentra sumergido Se conoce se discute se aprueba se combate se retiene en la memoria y se olvida pero consi‐derando siempre en primer lugar lo que se hace y lo que de alliacute ldquoresultardquo El pro‐greso el estancamiento el cambio de actitud y el ldquobalance finalrdquo del Dasein indivi‐


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dual los medimos ante todo por la marcha el estado el cambio y la disponibilidad de lo que nos ocupa Por trivial que sea la referencia a la comprensioacuten que tiene del Dasein la comprensioacuten cotidiana comuacuten esta uacuteltima no es en modo alguno ontoloacute‐gicamente transparente Pero entonces iquestpor queacute no determinar la ldquotramardquo del Da‐sein por lo que es objeto de ocupacioacuten y por ldquolo vividordquo iquestNo pertenecen tambieacuten a la ldquohistoriardquo el uacutetil la obra y todas aquellas cosas entre las que el Dasein se en‐cuentra iquestEs acaso el acontecer de la historia soacutelo el aislado transcurrir de la ldquoco‐rriente de vivenciasrdquo en los sujetos individuales En efecto la historia no es ni la textura dinaacutemica de las variaciones de los objetos ni el fluir suspenso en el vaciacuteo de las vivencias de los ldquosujetosrdquo iquestAfectaraacute entonces el acontecer de la historia a la conexioacuten de sujeto y objeto Pero si se atri‐buye el acontecer a la relacioacuten sujeto‐objeto entonces tambieacuten deberaacute preguntarse por el modo de ser de esa conexioacuten en cuanto tal puesto que en ese caso seriacutea ella la que propiamente ldquoacontecerdquo La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histoacuterico un sujeto sin mundo sino el ente que existe como estar‐en‐el‐mundo El acontecer de la historia es el acontecer del estar‐en‐el‐mundo La historici‐dad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo un mundo que en razoacuten del caraacutecter extaacutetico‐horizontal de la temporeidad pertenece necesariamente a la temporizacioacuten de esa temporeidad En la medida en que el Dasein existe faacutectica‐mente comparece tambieacuten lo descubierto dentro del mundo Con la existencia del estar‐en‐el‐mundo histoacuterico lo a la mano y lo que estaacute‐ahiacute se encuentran incorporados des‐de siempre a la historia del mundo El uacutetil y la obra los libros por ejemplo tienen sus ldquodestinosrdquo las obras arquitectoacutenicas y las instituciones tienen su historia Pero tam‐bieacuten la naturaleza es histoacuterica Aun‐que no precisamente en el sentido de una ldquohis‐toria naturalrdquo1 pero siacute en cuanto paisaje terreno de asentamiento o de explotacioacuten en cuanto campo de batalla y (389) lugar de culto Estos entes intramundanos son histoacutericos en cuanto tales y su historia no es algo ldquoexternordquo que se limitase a acom‐pantildear la historia ldquointeriorrdquo del ldquoalmardquo Llamamos a este ente lo mundi‐histoacuterico [das Welt‐Geschichtliche] Aquiacute es necesario tener en cuenta el doble significado de la ex‐presioacuten elegida mdashldquohistoria‐del‐mundoldquomdash entendida en este caso en un sentido ontoloacutegico Por una parte esta expresioacuten significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein Pero a la vez y por el hecho de que con el mundo faacutecticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano ella nombra tambieacuten el ldquoacontecerrdquo intramundano de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute El mundo histoacuterico faacutecticamente soacutelo es en cuanto mundo del ente intramun‐dano Lo que ldquoacontecerdquo con el uacutetil y la obra en cuanto tales tiene un caraacutecter parti‐

1 En relacioacuten con el problema de la delimitacioacuten ontoloumlgica del ldquoacontecer naturalrdquo frente a la movi‐lidad que es propia de la historia veacuteanse las meditaciones ni con mucho suficientemente aprecia‐das de F Gottl Die Grenzen der Geschichte (1904)


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cular de movilidad que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad Un anillo por ejemplo que se ldquoentregardquo y que se ldquollevardquo no experimenta por este he‐cho meros cambios de lugar La movilidad del acontecer en el que algo ldquosucede con el anillordquo no puede ser comprendida en modo alguno en funcioacuten del movimiento como cambio de lugar Esto es vaacutelido para todos los ldquoprocesosrdquo y acontecimientos mundi‐histoacutericos y tambieacuten en cierto modo para las ldquocataacutestrofes naturalesrdquo No nos es posible profundizar aquiacute el problema de la estructura ontoloacutegica del aconte‐cer mundi‐histoacuterico porque mdashprescindiendo de que ello implicariacutea un rebasa‐miento de los liacutemites de nuestro temamdash el propoacutesito de esta exposicioacuten no es otro que ponernos ante el enigma ontoloacutegico de la movilidad del acontecer en general Aquiacute se trata tan soacutelo de delimitar aquel aacutembito de fenoacutemenos que de un modo necesario queda ontoloacutegicamente implicado cuando se habla de la historici‐dad del Dasein En razoacuten de la trascendencia del mundo tempoacutereamente fundada lo mundi‐histoacuterico ya estaacute siempre ldquoobjetivamenterdquo dado en el acontecer del exis‐tente estar‐en‐el‐mundo pero sin ser aprehendido en un saber histoacuterico Y como el Da‐sein faacutectico en su caiacuteda se absorbe en aquello de lo que se ocupa comprende en primer lugar su historia mundi‐histoacutericamente Y como ademaacutes la comprensioacuten vulgar del ser comprende el ldquoserrdquo indiferentemente como estar‐ahiacute el ser de lo mundi‐histoacuterico queda experimentado e interpretado en el sentido de algo que estaacute‐ahiacute viniendo hacieacutendose presente y desapareciendo Y como finalmente el sentido del ser en general es considerado como lo absoluta‐mente obvio la pregun‐ta por el modo de ser de lo mundi‐histoacuterico y por la movilidad del acontecer en ge‐neral no parece ser ldquopropiamenterdquo otra cosa que la esteacuteril minuciosidad de una sutileza verbal El Dasein cotidiano estaacute disperso en la multiplicidad de lo que ldquopasardquo dia‐riamente Las eventualidades y circunstancias frente a las cuales el ocuparse estaacute de (390) antemano ldquotaacutecticamenterdquo a la espera conforman el ldquodestinordquo El Dasein impropiamente existente soacutelo contabiliza su historia a partir de lo que es objeto de ocupacioacuten Y puesto que entonces llevado de un lado a otro por sus ldquoquehaceresrdquo el Dasein necesita si quiere llegar a siacute mismo recogerse primeramente desde la dis‐persioacuten y la inconexioacuten de lo eventualmente ldquoocurridordquo surge por vez primera des‐de el horizonte de comprensibilidad de la historicidad impropia el problema de cre‐ar una ldquoconexioacutenrdquo de la existencia [Dasein] entendida como una conexioacuten de las vi‐vencias que ldquotambieacutenrdquo estaacuten‐ahiacute en el sujeto La posibilidad del predominio de este horizonte problemaacutetico se funda en la falta de resolucioacuten que constituye la esencia de la in‐estabilidad del siacute‐mismo Con esto se ha mostrado el origen de la pregunta por una ldquotramardquo del Da‐sein entendida como unidad de concatenacioacuten de las vivencias entre el nacimiento y la muerte La procedencia de la pregunta hace ver al mismo tiempo su incompa‐tibilidad con una interpretacioacuten existencial originaria de la totalidad del acontecer


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del Dasein El predominio de este horizonte problemaacutetico ldquonaturalrdquo explica por otra parte por queacute el modo propio de la historicidad del Dasein mdashel destino y la repeticioacutenmdash parece ser el menos apto para proporcionar la base fenomeacutenica sobre la cual cobrariacutea la forma de un problema ontoloacutegicamente fundado aquello a lo que en el fondo tiende la pregunta por la ldquotrama de la vidardquo La pregunta no es iquestcoacutemo logra el Dasein la unidad de una trama para la ulterior concatenacioacuten de la serie de ldquovivenciasrdquo acontecidas y por acontecer sino maacutes bien iquestcuaacutel es ese modo de ser en el que el Dasein de tal manera se pierde que como consecuencia necesita posteriormente reunirse a siacute mismo recuperaacutendose de su dis‐persioacuten y excogitar para lo asiacute reunido una unidad que lo haga coherente La peacuterdida en el uno y en lo mundi‐histoacuterico se reveloacute maacutes arriba como huida ante la muerte Es‐ta huida antehellip manifiesta al estar vuelto hacia la muerte como una determinacioacuten fundamental del cuidado La resolucioacuten precursora lleva a este estar vuelto hacia la muerte a la existencia propia Ahora bien el acontecer de esta resolucioacuten es decir la repeticioacuten del legado de posibilidades repeticioacuten que anticipaacutendose hace entre‐ga de siacute misma fue interpretado como historicidad propia iquestNo seraacute esta historici‐dad propia el extenderse originario sin peacuterdida innecesitado de concatenacioacuten de la existencia entera La resolucioacuten del siacute‐mismo en contra de la inestabilidad de la dispersioacuten constituye como tal la continuidad extensa en la que el Dasein en cuanto destino mantiene ldquoincorpora‐dosrdquo dentro de su existencia tanto el nacimiento y la muerte como su ldquoentrerdquo (391) de tal manera que en esta estabilidad el Dasein se ha hecho ldquoinstantaacuteneordquo para lo mundi‐histoacuterico de su situacioacuten concreta En la des‐tinal repeticioacuten de posibilidades que han sido el Dasein se retrotrae ldquoinmediata‐menterdquo es decir tempoacutereo‐extaacuteticamente hacia lo ya sido antes de eacutel Ahora bien con esta autotransmisioacuten del legado el ldquonacimientordquo queda incorporado en la exis‐tencia mediante la vuelta hacia atraacutes desde la posibilidad insuperable de la muerte pero tan soacutelo para que la existencia libre de ilusiones asuma la condicioacuten de arro‐jado de su propio Ahiacute La resolucioacuten constituye la fidelidad de la existencia a su propio siacute‐mismo La fidelidad en cuanto resolucioacuten en disposicioacuten de angustia es al mismo tiempo la posibilidad del respeto frente a la uacutenica autoridad que un existir libre puede reco‐nocer frente a las posibilidades repetibles de la existencia La resolucioacuten seriacutea onto‐loacutegicamente mal comprendida si se pensara que ella soacutelo es real como ldquovivenciardquo mientras ldquodurardquo el ldquoactordquo de resolverse En la resolucioacuten radica la estabilidad exis‐tentiva que por su esencia ya ha anticipado todo posible instante que de ella brote La resolucioacuten en cuanto destino es la libertad para renunciar a una determinada decisioacuten si eventualmente la situacioacuten lo demandare Con ello no se interrumpe la estabilidad de la existencia sino que por el contrario se la confirma en el instante La estabilidad no se constituye ni por ni a partir de la acumulacioacuten de ldquoinstantesrdquo


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sino que eacutestos brotan de la temporeidad ya extensa de la repeticioacuten que venidera‐mente estaacute‐siendo‐sida En la historicidad impropia en cambio la extensioacuten originaria del destino queda oculta El Dasein presenta [gegenwaumlrtigt] su ldquohoyrdquo en la inestabilidad del uno‐mismo Mientras estaacute a la espera de la proacutexima novedad ya ha olvidado lo an‐tiguo El uno rehuye la eleccioacuten Ciego para las posibilidades es incapaz de repetir lo que ha sido y se limita a retener y mantener lo ldquorealrdquo que ha quedado de lo mundanamente histoacuterico ya sido los restos e informaciones presentes acerca de ello Absorto en la presentacioacuten del hoy comprende el ldquopasadordquo desde el ldquopresen‐terdquo Por el contrario la temporeidad de la historicidad propia es en cuanto instante precursor y repitente una des‐presentacioacuten del hoy y un desacostumbramiento de las conductas usuales del uno La existencia impropiamente histoacuterica cargada con la herencia del ldquopasadordquo irreconocible ya para ella misma busca en cambio lo moderno La historicidad propia comprende la historia como el ldquoretornordquo de lo po‐sible y sabe por eso que la posibilidad soacutelo retorna cuando (392) la existencia estaacute destinal‐instantaacuteneamente abierta para ella en la repeticioacuten resuelta Constantemente la interpretacioacuten existencial de la historicidad del Dasein sin advertirlo se sume en la oscuridad Las oscuridades son difiacuteciles de disipar por cuanto no se han distinguido auacuten las posibles dimensiones del cuestionamiento adecuado y porque en todas ellas ronda el enigma del ser y mdashcomo ahora se nos ha hecho claromdash el del movimiento Es posible sin embargo esbozar un proyecto de la geacutenesis ontoloacutegica de la historia como ciencia a partir de la historicidad del Da‐sein Este proyecto serviraacute como preparacioacuten para aclarar en su momento la tarea de una destruccioacuten historiograacutefica de la historia de la filosofiacutea1

sect 76 El origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein No cabe duda de que la ciencia histoacuterica como por lo demaacutes toda ciencia en cuanto modo de ser del Dasein ldquodependerdquo siempre faacutecticamente de la ldquoconcep‐cioacuten dominante del mundordquo Pero maacutes allaacute de este hecho seraacute necesario preguntar por la posibilidad ontoloacutegica del origen de las ciencias en la constitucioacuten de ser del Dasein Este origen no es auacuten suficientemente transparente En el presente contex‐to el anaacutelisis deberaacute bosquejar el origen existencial del saber histoacuterico soacutelo en la medida en que asiacute se logre aclarar mejor la historicidad del Dasein y su enraiza‐miento en la temporeidad

1 Cf sect 6


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Si el ser del Dasein es fundamentalmente histoacuterico resulta evidente que to‐da ciencia faacutectica se veraacute envuelta en este acontecer [histoacuterico] Pero el saber histoacute‐rico presupone de un modo propio y especial la historicidad del Dasein Esto podriacutea por lo pronto explicarse haciendo presente que la historia en cuanto ciencia acerca del acontecer histoacuterico del Dasein tiene que ldquosuponerrdquo como su posible ldquoobjetordquo el ente originariamente histoacuterico Pero no soacutelo se re‐quiere que el acontecer histoacuterico sea para que un objeto histoacuterico se torne accesible ni tampo‐co basta solamente con el hecho de que el conocimiento histoacuterico en cuanto com‐portamiento aconteciente del Dasein sea una forma de acontecer histoacuterico sino que la apertura del acontecer histoacuterico llevada a cabo por la historiografiacutea estaacute enraizada en siacute misma y por su propia estructura ontoloacutegica mdashse realice o no faacutecticamentemdash en la historicidad del Dasein A esta conexioacuten se refiere el problema del origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad 393 del Dasein Aclarar esta conexioacuten significa desde un punto de vista metodoloacutegico proyectar ontoloacutegicamente a par‐tir de la historicidad del Dasein la idea del saber histoacuterico Por el contrario no seriacutea procedente intentar ldquoabstraerrdquo el concepto de saber histoacuterico a partir de una activi‐dad cientiacutefica hoy en diacutea faacutectica ni pretender asimilarlo a ella Porque iquestqueacute nos ga‐rantiza en principio que este modo faacutectico de proceder sea efectivamente repre‐sentativo del saber histoacuterico en sus posibilidades originarias y propias Y supuesto que asiacute fuese mdashcuestioacuten que nos abstenemos de zanjarmdash el concepto soacutelo podriacutea ldquodescubrirserdquo en los hechos a traveacutes del hilo conductor de la idea ya comprendida del saber histoacuterico Pero por otra parte la idea existencial del saber histoacuterico no alcanzariacutea una mayor justificacioacuten por el hecho de que el historiador constatase que su comportamiento faacutectico concuerda con ella Ni tampoco se tornariacutea ldquofalsardquo porque eacutel niegue dicha concordancia La idea de la historia como ciencia implica que la tarea por ella asumida es la apertura del ente histoacuterico Toda ciencia se constituye primariamente por la tema‐tizacioacuten Lo que precientiacuteficamente es familiar al Dasein en cuanto abierto estar‐en‐el‐mundo es proyectado en su ser especiacutefico Con este proyecto se delimita la res‐pectiva regioacuten del ente Las viacuteas de acceso a este ente reciben ldquodireccioacutenrdquo metodo‐loacutegica la estructura conceptual de la interpretacioacuten comienza a bosquejarse Si pos‐ponemos el problema de la posibilidad de una ldquohistoria del presenterdquo y le asigna‐mos al saber histoacuterico la tarea de abrir el ldquopasadordquo entonces la tematizacioacuten histo‐riograacutefica de la historia soacutelo seraacute posible si de alguna mane‐ra el ldquopasadordquo ya estaacute abierto Prescindiendo completamente de la cuestioacuten de si se dispone o no de fuen‐tes suficientes para una representacioacuten historiograacutefica del pasado no cabe duda de que la viacutea de acceso hacia ese pasado debe estar de alguacuten modo abierta si ha de ser posible volver a eacutel por medio del saber histoacuterico Que esto ocurra y coacutemo llegue a ser posible no es en absoluto evidente


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Ahora bien en la medida en que el ser del Dasein es histoacuterico es decir en la medida en que por razoacuten de la temporeidad extaacutetico‐horizontal estaacute abierto en su haber‐sido la tematizacioacuten del ldquopasadordquo tiene efectivamente viacutea libre para realizar‐se en la existencia Y como el Dasein y soacutelo eacutel es originariamente histoacuterico lo que la tematizacioacuten historiograacutefica presenta como posible objeto de la investigacioacuten debe‐raacute tener el modo de ser de un Dasein que ha existido Con el Dasein faacutectico en cuanto estar‐en‐el‐mundo tambieacuten se da siempre una historia del mundo Cuando aqueacutel ya no existe el mundo mismo es algo que ha existido No se opone a ello el hecho de que lo antantildeo a la mano dentro del mundo no haya auacuten dejado de ser y que co‐mo algo auacuten no pasado del mundo que ha existido pueda ser encontrado en un presente por medio del ldquosaber histoacutericordquo Ruinas monumentos y croacutenicas auacuten presentes son ldquomaterialrdquo posible para la concreta apertura del Dasein en su haber‐existido Tales cosas pueden convertirse en material para el saber histoacuterico tan soacutelo porque tienen por su propio modo de ser caraacutecter mundi‐histoacuterico Y soacutelo se convierte efectivamente en material por‐que de antemano quedan comprendidas en su intramundaneidad El mundo ya proyecta‐do se determina por medio de la interpretacioacuten del material mundi‐histoacuterico que se ha ldquoconservadordquo La adquisicioacuten clasificacioacuten y aseguracioacuten del material no son lo que pone en movimiento la vuelta hacia el ldquopasadordquo sino que esas actividades pre‐suponen el histoacuterico estar vuelto hacia el haber‐existido del Dasein es decir presupo‐nen la historicidad de la existencia del propio historiador Esta historicidad funda existencialmente la historia en cuanto ciencia hasta en sus maacutes insignificantes dis‐positivos ldquoartesanalesrdquo1 Si el saber histoacuterico hunde de este modo sus raiacuteces en la historicidad a partir de este hecho habraacute de ser posible tambieacuten determinar cuaacutel es ldquopropiamen‐terdquo el objeto de la historia Para delimitar el tema originario del saber histoacuterico seraacute necesario ajustarse a la historicidad propia y a su correspondiente modo de apertu‐ra del haber‐existido vale decir a la repeticioacuten La repeticioacuten comprende al Dasein que ha‐existido en su posibilidad propia ya existida El ldquonacimientordquo del saber his‐toacuterico desde la historicidad propia significa entonces lo siguiente la tematizacioacuten primaria del objeto del saber histoacuterico proyecta al Dasein que ha‐existido hacia su maacutes propia posibilidad de existencia iquestQuiere decir entonces que el saber histoacuterico deberaacute tener como tema lo posible Pero su sentido iquestno consiste acaso exclusiva‐mente en la buacutesqueda de los hechos es decir de lo que efectivamente ha sido Pero iquestqueacute significa que el Dasein sea ldquoefectivamenterdquo Si el Dasein soacutelo es ldquopropiamenterdquo real en la existencia entonces sin duda alguna su ldquoefectividadrdquo habraacute de constituirse precisamente en el proyectarse resuelto hacia un poder‐ser

1 Acerca de la constitucioacuten del comprender historiograacutefico cf E Spranger ldquoZur Theorie des Verste‐hens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologierdquo en Festschrift fuumlr Joh Volket 1918 p 357 ss


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que se ha escogido Pero entonces el verdadero y ldquoefectivordquo haber‐existido seraacute la posibilidad existentiva en la que faacutecticamente se ha determinado el destino indivi‐dual el destino colectivo y la historia del mundo Dado que la existencia soacutelo es tal en cuanto faacutecticamente arrojada con tanto mayor penetracioacuten podraacute el saber histoacute‐rico abrir la callada fuerza de lo posible cuanto maacutes concreta y simplemente com‐prenda y ldquose limiterdquo a exponer el haber‐sido‐en‐el‐mundo precisa‐mente a partir de su posibilidad Cuando por medio de la repeticioacuten el saber histoacuterico que surge de la (395) historicidad propia revele en su posibilidad al Dasein que ha‐existido entonces tambieacuten habraacute revelado lo ldquouniversalrdquo en lo singular El problema si el saber histoacute‐rico tiene como objeto tan soacutelo la sucesioacuten de acontecimientos irrepetibles e ldquoindi‐vidualesrdquo o tambieacuten las ldquoleyesrdquo estaacute mal planteado desde su raiacutez Su tema no lo constituye ni lo singularmente acontecido ni un universal que flotara por encima de aqueacutel sino la posibilidad que ha sido faacutecticamente existente Esta posibilidad no queda repetida en cuanto tal es decir verdaderamente comprendida en un saber histoacuterico cuando se la tergiversa proyectaacutendola en un descolorido modelo supra‐temporal Tan soacutelo la faacutectica historicidad propia en cuanto destino resuelto puede abrir la historia que ya existioacute de tal manera que en la repeticioacuten la ldquofuerzardquo de lo posible irrumpa en la existencia faacutectica es decir que venga a ella en su futuridad De la misma manera pues como la historicidad del Dasein ajeno a la historiografiacutea no arranca del ldquopresenterdquo y de lo que solamente hoy es ldquorealrdquo tampoco el saber histoacuterico arranca desde alliacute para ir retrocediendo luego a tientas hacia un pasado sino que incluso la apertura historiograacutefica misma se temporiza desde el futuro La ldquoseleccioacutenrdquo de lo que habraacute de ser un posible objeto del saber histoacuterico ya ha sido realizada en la eleccioacuten faacutectica y existentiva de la historicidad del Dasein Dasein tan soacutelo del cual el saber histoacuterico brota y uacutenica‐mente en el cual es La apertura historiograacutefica del ldquopasadordquo fundada en la repeticioacuten destinal lejos de ser ldquosubjetivardquo es la uacutenica que garantiza la ldquoobjetividadrdquo del saber histoacuteri‐co Porque la objetividad de una ciencia se regula primariamente por su capacidad de presentar a la comprensioacuten al descubierto y en la originariedad de su ser el ente temaacutetico que le es propio No hay ninguna ciencia donde la ldquovalidez universalrdquo de los modelos y las pretensiones de ldquouniversalidadrdquo que el uno y su modo comuacuten de comprender exige puedan imponerse menos como posibles criterios de la ldquoverdadrdquo que en la auteacutentica historiografiacutea Tan soacutelo porque el tema central del saber histoacuterico es siempre la posibilidad de la existencia que ya ha‐existido y porque eacutesta existe siempre faacutecticamente en forma mundi‐histoacuterica aquel saber puede exigirse inexorablemente a siacute mismo una orientacioacuten atenida a ldquolos hechosrdquo Por eso la investigacioacuten faacutectica se ramifica pro‐fusamente haciendo objeto suyo la historia de los uacutetiles de las obras de la cultura del espiacuteritu y de las ideas A la vez la historia en cuanto se entrega a siacute misma una


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tradicioacuten estaacute siempre en un estado interpretativo que le es inherente estado inter‐pretativo que por su parte tiene su propia historia de tal manera que el saber his‐toacuterico no logra regularmente penetrar hasta aquello mismo que ha (396) existido sino a traveacutes de la historia de la tradicioacuten A ello se debe el que la investigacioacuten his‐toacuterica concreta pueda mantener con su tema una cercaniacutea que es en cada caso va‐riable El historiador que se ldquoarrojardquo de antemano a la ldquoconcepcioacuten del mundordquo de una eacutepoca no por ello ha demostrado que comprenda su objeto en forma propia‐mente histoacuterica y no meramente ldquoesteacuteticardquo Por otra parte la existencia de un his‐toriador que se ldquolimitardquo a editar ldquofuentesrdquo puede estar inspirada por una historici‐dad propia Y de la misma manera el predominio de un diferenciado intereacutes histoacuterico hasta por las maacutes remotas y primitivas culturas no constituye todaviacutea una demos‐tracioacuten del caraacutecter propio de la historicidad de una ldquoeacutepocardquo En uacuteltima instancia el surgimiento de un problema del ldquohistoricismordquo es el maacutes claro indicio de que el saber histoacuterico tiende a enajenar al Dasein de su historicidad propia Esta uacuteltima no requiere necesariamente el saber histoacuterico Eacutepocas sin intereacutes por el saber histoacuterico no son soacutelo por eso menos histoacutericas La posibilidad de que el saber histoacuterico en general tenga ldquoventajasrdquo o ldquoin‐convenientesrdquo ldquopara la vidardquo se funda en que eacutesta es histoacuterica en la raiacutez misma de su ser y que por consiguiente en cuanto faacutecticamente existente ya siempre se ha decidido por una historicidad propia o impropia Nietzsche ha comprendido y di‐cho de un modo penetrante e inequiacutevoco mdashen la segunda de sus Consideraciones Intempestivas (1874)mdash lo esencial acerca de las ldquoVentajas e inconvenientes del saber histoacuterico para la vidardquo Distingue alliacute tres clases de saber histoacuterico el monumental el anticuarial y el criacutetico sin mostrar sin embargo expliacutecitamente la necesidad de esta triacuteada ni el fundamento de su unidad La triplicidad del saber histoacuterico estaacute bos‐quejada en la historicidad del Dasein La historicidad del Dasein hace comprender tambieacuten hasta queacute punto el modo propio del saber histoacuterico debe ser la unidad concreta y faacutectica de estas tres posibilidades La clasificacioacuten de Nietzsche no estaacute hecha al azar El comienzo de su Segunda Consideracioacuten permite conjeturar que eacutel comprendiacutea maacutes de lo que daba a conocer El Dasein en cuanto histoacuterico soacutelo es posible en virtud de la temporeidad Eacutesta se temporiza en la unidad extaacutetico‐horizontal de sus eacutextasis El Dasein en cuanto venidero existe de un modo propio en la apertura resuelta de una posibili‐dad que eacutel ha elegido Retornando resueltamente a siacute estaacute repitentemente abierto para las posibilidades ldquomonumentalesrdquo de la existencia humana El saber histoacuterico que brota de esta historicidad es ldquomonumentalrdquo En cuanto estaacute‐siendo‐sido el Da‐sein estaacute entregado a su condicioacuten de arrojado En la apropiacioacuten repitente de lo posible estaacute bosquejada a la vez la posibilidad de la conservacioacuten venerante de la existencia que ya existioacute existencia en la que se hizo manifiesta la posibilidad aho‐


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ra asumida Por consiguiente en cuanto monumental el saber histoacuterico propio (397) es ldquoanticuarialrdquo En la unidad del futuro y el haber‐sido el Dasein se tempori‐za como presente El presente en cuanto instante abre el hoy en forma propia Pe‐ro en la medida en que el hoy queda interpretado desde el comprender venidera‐mente‐repitente de una posibilidad de existencia que se ha asumido el modo pro‐pio del saber histoacuterico se convierte en des‐presentacioacuten del hoy esto es en un penoso desligarse del cadente caraacutecter puacuteblico del hoy El saber histoacuterico monu‐mental‐anticuarial es en cuanto propio necesariamente una criacutetica del ldquopresenterdquo El modo propio de la historicidad es el fundamento que hace posible la unidad de las tres modalidades de la ciencia histoacuterica Pero el fundamento del fundamento [der Grund des Fundaments] del modo propio del saber histoacuterico es la temporeidad en cuanto sentido existencial del ser del cuidado La exposicioacuten concreta del origen histoacuterico‐existencial del saber histoacuterico se lleva a cabo en el anaacutelisis de la tematizacioacuten que es constitutiva de esta ciencia La tematizacioacuten historiograacutefica tiene como nuacutecleo la elaboracioacuten de la situacioacuten her‐meneacuteutica que se constituye por medio del acto en el que el Dasein histoacuterica‐mente existente se resuelve a la apertura repitente de la existencia que ya existioacute La posi‐bilidad y estructura de la verdad del saber histoacuterico debe exponerse a partir del modo propio de la aperturidad (ldquoverdadrdquo) de la existencia histoacuterica Ahora bien puesto que los conceptos fundamentales de las ciencias histoacutericas mdashtanto los que se refieren a sus objetos como los relacionados con el procedimientomdash son conceptos de exis‐tencia la interpretacioacuten existencial temaacutetica de la historicidad del Dasein es el su‐puesto de toda teoriacutea de las ciencias del espiacuteritu Tal es la meta a la que constante‐mente tratan de acercarse las investigaciones de W Dilthey meta que contribuyen a aclarar con mayor penetracioacuten las ideas del Conde Yorck von Wartenburg sect 77 Conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las

investigaciones de W Dilthey y las ideas del Conde Yorck El anaacutelisis que hemos hecho del problema de la historia es el resultado de la apropiacioacuten del trabajo de Dilthey y se ha visto confirmado y a la vez consolidado por las tesis del Conde Yorck que se encuentran diseminadas en sus cartas a Dil‐they1 La imagen de Dilthey todaviacutea hoy ampliamente difundida es la siguiente un ldquofinordquo inteacuterprete de la historia del espiacuteritu y muy especialmente de la historia de (398) la literatura que ldquotambieacutenrdquo se esfuerza por trazar los liacutemites entre las cien‐

1 Cf Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877‐1897 Halle adS 1923


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cias de la naturaleza y las ciencias del espiacuteritu un hombre que atribuye un papel preponderante a la historia de estas ciencias lo mismo que a la ldquopsicologiacuteardquo y que deja esfumarse todo esto en una ldquofilosofiacutea de la vidardquo de caraacutecter relativista Para la consideracioacuten superficial esta caracterizacioacuten es ldquocorrectardquo Sin embargo a ella se le escapa lo ldquosustancialrdquo Y en vez de revelar encubre Se podriacutea clasificar esquemaacuteticamente la labor investigadora de Dilthey en tres dominios estudios relativos a la teoriacutea de las ciencias del espiacuteritu y a su deli‐mitacioacuten frente a las ciencias de la naturaleza investigaciones acerca de la historia de las ciencias del hombre de la sociedad y del Estado tentativas para elaborar una psicologiacutea destinada a exponer la ldquointegridad del hecho humanordquo Las investi‐gaciones acerca de la teoriacutea de la ciencia la historia de la ciencia y la psicologiacutea hermeneacuteutica se compenetran y entrecruzan constantemente Alliacute donde una de es‐tas perspectivas predomina tambieacuten las otras estaacuten en juego a tiacutetulo de motivacioacuten o de medios Lo que pudiera hacer el efecto de una interna discrepancia o de un ldquotanteordquo incierto y azaroso es la inquietud elemental que tiende a una sola meta lograr una comprensioacuten filosoacutefica de la ldquovidardquo y asegurarle a esta comprensioacuten un fundamento hermeneacuteutico a partir de la ldquovida mismardquo Todo estaacute centrado en la ldquopsicologiacuteardquo la cual debe comprender la ldquovidardquo en sus conexiones histoacutericas evo‐lutivas y de interaccioacuten con el mundo como la manera de ser del hombre como po‐sible objeto de las ciencias del espiacuteritu y mdasha la vezmdash como raiacutez de estas mismas ciencias La hermeneacuteutica es el autoesclarecimiento de este com‐prender y soacutelo en forma derivada una metodologiacutea de la ciencia histoacuterica Tomando en consideracioacuten ciertas discusiones contemporaacuteneas que confina‐ban en forma unilateral las investigaciones diltheyanas relativas a una fundamen‐tacioacuten de las ciencias del espiacuteritu en el campo de la teoriacutea de la ciencia el propio Dilthey orientoacute frecuentemente sus publicaciones en esta direccioacuten Sin embargo la ldquoloacutegica de las ciencias del espiacuteriturdquo no tiene un caraacutecter central para eacutel asiacute como tampoco su ldquopsicologiacuteardquo pretende ser ldquosolamenterdquo un perfeccionamiento de la ciencia positiva de lo psiacutequico La tendencia filosoacutefica maacutes propia de Dilthey en el intercambio epistolar con su amigo el Conde Yorck queda inequiacutevocamente expresada por eacuteste cuando alude a ldquonuestro comuacuten intereacutes por comprender la historicidadrdquo (subrayado por el autor)1 La apropiacioacuten de las investigaciones de Dilthey que recieacuten ahora se hacen accesibles en toda su amplitud requiere la perseverancia y la concrecioacuten de una confronta‐cioacuten llevada a fondo No es eacuteste el lugar para una consideracioacuten detallada de los problemas que lo moviacutean y de la manera en que lo moviacutean2 En (399) cambio algu‐ 1 Briefwechsel p 185 2 Con mayor razoacuten podemos renunciar a ello ahora que le debemos a G Misch una exposicioacuten con‐creta de Dilthey orientada hacia lo central de sus tendencias de la que ninguna confrontacioacuten con su obra podraacute prescindir Cf WDilthey Ces Schriften tomo V (1924) Vorbericht p VIICX VII


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nas de las ideas centrales del Conde Yorck seraacuten descritas provisionalmente a tra‐veacutes de una seleccioacuten de pasajes caracteriacutesticos de sus cartas La tendencia que anima a Yorck en este intercambio con la labor y los modos de cuestionamiento diltheyanos se muestra precisamente en su toma de posicioacuten frente a las tareas de la disciplina fundamental la psicologiacutea analiacutetica A propoacutesito del tratado presentado por Dilthey a la Academia con el tiacutetulo de Ideas acerca de una Psicologiacutea descriptiva y analiacutetica (1894) Yorck escribe ldquoLa reflexioacuten sobre siacute mis‐mo como el medio primario del conocimiento y el anaacutelisis como su procedimiento primario quedan firmemente establecidos A partir de aquiacute se formulan proposicio‐nes que son verificadas por propia constatacioacuten No se marcha hacia un anaacutelisis criacute‐tico o hacia una aclaracioacuten y por consiguiente una refutacioacuten intriacutenseca de la psi‐cologiacutea constructiva y de sus supuestosrdquo (Briefw p 177) ldquohellip la renuncia a un anaacute‐lisis criacutetico esto es a mostrar psicoloacutegicamente mdashen una discusioacuten a fondomdash la proveniencia de cada cosa estaacute en conexioacuten a mi parecer con el concepto y la po‐sicioacuten que usted le asigna a la teoriacutea del conocimientordquo (p 177) ldquoLa explicacioacuten de la inaplicabilidad mdashel hecho de eacutesta ha quedado establecido y precisadomdash soacutelo la da una teoriacutea del conocimiento Ella tiene que dar cuenta de la adecuacioacuten de los meacutetodos cientiacuteficos ella tiene que fundamentar la metodologiacutea y no dejar que co‐mo ahora sucede los meacutetodos se tomen de los dominios particulares mdashno puedo menos de decirlomdash al puro azarrdquo (p 179 s) En esta exigencia de Yorck mdashque es en el fondo la de una loacutegica que como la de Platoacuten y Aristoacuteteles antecede a las ciencias y las dirigemdash va involucrada la tarea de desentrantildear en forma positiva y radical la diversidad de estructura catego‐rial del ente que es naturaleza y del ente que es historia (del Dasein) Yorck encuen‐tra que las investigaciones de Dilthey ldquoacentuacutean demasiado poco la diferencia geneacuterica entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo (p 191) (subrayado por el autor) ldquoEn particular se echa mano del procedimiento de la comparacioacuten como meacutetodo de las ciencias del espiacuteri‐tu Aquiacute me aparto de ustedhellip La comparacioacuten es siempre algo esteacutetico se aferra siempre a la forma [Gestalt] Para Windelband la historia tiene que habeacuterselas con formas El concepto de tipo que usted maneja es muchiacutesimo (400) maacutes iacutentimo Lo que alliacute estaacute en cuestioacuten son caracteres no formas Para aqueacutel la historia es una se‐rie de imaacutegenes de formas individuales una exigencia esteacutetica Porque al fin y al cabo para el cultivador de las ciencias de la naturaleza no hay fuera de la ciencia otra cosa que esa especie de calmante para el ser humano que es el gozo esteacutetico El concepto que usted tiene de la historia es en cambio el de una complexioacuten de fuer‐zas de unidades de fuerzas a las que la categoriacutea de forma soacutelo seriacutea aplicable en un sentido figuradordquo (p 193) Con un certero instinto para la ldquodiferencia entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo reconoce Yorck cuaacuten fuertemente la investigacioacuten tradicional de la historia se man‐


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tiene auacuten en ldquodeterminaciones puramente ocularesrdquo (p192) que apuntan a lo cor‐poacutereo y figurativo ldquoRanke es un gran ocular para el cual lo ya desaparecido no puede conver‐tirse en realidades hellip El estilo intelectual de Ranke explica tambieacuten la limitacioacuten de la materia de la historia a lo poliacutetico Soacutelo lo poliacutetico es dramaacuteticordquo (p 60) ldquoLas modificaciones que ha traiacutedo consigo el transcurso del tiempo me parecen inesen‐ciales y bien quisiera apreciar las cosas de otra manera En efecto la llamada es‐cuela histoacuterica por ejemplo me parece una corriente meramente secundaria dentro del lecho del mismo riacuteo como si representara tan soacutelo un eslaboacuten de una antigua y prolongada antiacutetesis El nombre tiene algo de engantildeoso Aquella escuela no era en absoluto una escuela histoacuterica (subrayado por el autor) era maacutes bien una escuela anti‐cuarial ella construiacutea esteacuteticamente en tanto que el gran movimiento entonces do‐minante era el de la construccioacuten mecaacutenica Por eso lo que ella metodoloacutegicamente aportoacute al meacutetodo de la racionalidad fue soacutelo un sentimiento del conjuntordquo (p 68 s) ldquoEl genuino filoacutelogo cuyo concepto de la historia es el de una caja de anti‐guumledades Alliacute donde no hay palpabilidad alliacute hasta donde conduce tan soacutelo una viva transposicioacuten psiacutequica tan lejos no llegan esos sentildeores Son justamente y en lo maacutes iacutentimo cultivadores de las ciencias naturales y se tornan maacutes esceacutepticos aun porque les falta el experimento De toda esa bagatela acerca por ejemplo de las veces que Platoacuten estuvo en la Magna Grecia o en Siracusa debe mantenerse uno lo maacutes lejos posible No hay nada vivo en todo ello Tan superficial estilo como el que ahora he examinado criacuteticamente viene a parar por uacuteltimo en un gran sig‐no de interrogacioacuten y queda cubierto de verguumlenza ante las grandes realidades que son Homero Platoacuten el Nuevo Testamento Todo lo efectivamente real se con‐vierte en espectro cuando se lo considera como lsquocosa en siacutersquo cuando no se lo viverdquo (p 61) ldquoLos lsquohombres de cienciarsquo se enfrentan con los poderes de su tiempo de una manera semejante a como la refinada sociedad francesa se enfrentaba con el movi‐miento revolucionario de su eacutepoca Aquiacute como alliacute formalismo culto de la forma Determinaciones relacionales la uacuteltima palabra de la sabiduriacutea Tal direccioacuten del pensar tiene naturalmente mdasha mi parecermdash su historia auacuten no escrita La (401) falta de fundamento del pensar y de la creencia en tal pensar mdashconsiderada desde el punto de vista de la teoriacutea del conocimiento una actitud metafiacutesicamdash es un pro‐ducto histoacutericordquo (p 39) ldquoLas vibraciones ondulatorias provocadas por el principio exceacutentrico que hace maacutes de cuatrocientos antildeos trajo a luz una nueva eacutepoca me parecen haberse extendido y nivelado hasta el extremo el conocimiento parece ha‐ber progresado hasta la abolicioacuten de siacute mismo el hombre parece haber salido tan lejos de siacute que ya no logra verse a siacute mismo El lsquohombre modernorsquo es decir el hom‐bre desde la eacutepoca del Renacimiento estaacute listo para ser enterradordquo (p 83) En cam‐bio ldquoTodo saber histoacuterico verdaderamente vivo y no soacutelo descriptivo de la vida


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tiene el caraacutecter de una criacuteticardquo (p 19) ldquoPero el conocimiento de la historia es en buena parte conocimiento de las fuentes ocultasrdquo (p 109) ldquoPasa con la historia que lo espectacular lo que salta a la vista no es lo principal Los nervios son invisibles como tambieacuten es invisible lo esencial en general Y asiacute como se dice lsquoSi estuvieseis quietos seriacuteais fuertesrsquo es igualmente verdadera la variante si estaacuteis quietos escu‐chareacuteis es decir comprendereacuteisrdquo (p 26) ldquoY entonces disfruto el tranquilo solilo‐quio y la frecuentacioacuten con el espiacuteritu de la historia Eacutel no se le aparecioacute a Fausto en su celda ni tampoco al maestro Goethe No lo habriacutean esquivado temerosos por grave y conmovedora que hubiera sido la aparicioacuten Pero ella es fraterna y afiacuten en un sentido distinto y maacutes profundo que el sentido en que lo son los habitantes del campo y la floresta El esfuerzo se parece a la lucha de Jacob para el luchador mis‐mo una ganancia segura Ahora bien es esto lo que en primer lugar importardquo (p 133) Yorck alcanza una clara inteleccioacuten del caraacutecter fundamental de la historia en cuanto ldquovirtualidadrdquo a partir del conocimiento del caraacutecter de ser del existir hu‐mano mismo y por consiguiente no lo alcanza en una teoriacutea del conocimiento es decir a partir de aquello que es objeto de una consideracioacuten de la historia ldquoEl hecho de que la totalidad de lo que nos estaacute psicofiacutesicamente dado no es [ser = estar‐ahiacute de la naturaleza Nota del autor] sino que maacutes bien vive es la clave de la historicidad Y una autorreflexioacuten que no esteacute dirigida hacia un yo abstracto sino hacia la plenitud de mi propia mismidad me encontraraacute histoacutericamente determi‐nado de la misma manera como la fiacutesica me conoce en cuanto coacutesmicamente deter‐minado De igual modo como soy naturaleza soy tambieacuten historia helliprdquo (p 71) Y Yorck tan perspicaz para poner al descubierto todas las espuacutereas ldquodeterminaciones de relacioacutenrdquo y los relativismos ldquosin baserdquo no vacila en sacar la uacuteltima consecuencia de su comprensioacuten de la historicidad del Dasein ldquoPero ademaacutes (402) supuesta la intriacutenseca historicidad de la conciencia de siacute un sistematismo separado de la histo‐ria es metodoloacutegicamente inadecuado Asiacute como la fisiologiacutea no puede prescindir de la fiacutesica la filosofiacutea mdashy precisamente cuando es criacuteticamdashtampoco puede pres‐cindir de la historicidadhellip Comportamiento e historicidad se relacionan entre siacute co‐mo el respirar y la presioacuten atmosfeacuterica y mdashesto puede sonar en cierta medida pa‐radoacutejicomdash la no historizacioacuten del filosofar me parece desde un punto de vista me‐todoloacutegico como un resto de metafiacutesicardquo (p 69) ldquoPuesto que filosofar es vivir hay a mi modo de ver mdashno se asuste ustedmdash una filosofiacutea de la historia mdashiexclquieacuten pu‐diera escribirlamdash Ciertamente no a la manera como se la ha concebido e intentado hasta ahora manera contra la cual usted se ha declarado de un modo que no puede ser refutado La forma como hasta ahora se ha planteado la pregunta era cierta‐mente falsa y maacutes auacuten imposible pero esa forma no es la uacutenica Y por eso de aquiacute en adelante no habraacute ninguacuten filosofar efectivo que no sea histoacuterico La separacioacuten entre filosofiacutea sistemaacutetica y exposicioacuten histoacuterica es esencialmente incorrectardquo (p


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251) ldquoNo cabe duda de que la posibilidad de hacerse praacutectica es la verdadera ra‐zoacuten justificante de toda ciencia Pero la praxis matemaacutetica no es la uacutenica La finali‐dad praacutectica de nuestro punto de vista es la pedagoacutegica en el maacutes amplio y hondo sentido de esta palabra Ella es el alma de toda verdadera filosofiacutea y la verdad de Platoacuten y Aristoacutetelesrdquo (p 42 s) ldquoUsted sabe lo que pienso de la posibilidad de una eacutetica como ciencia Sin embargo siempre podraacute hacerse algo mejor iquestPara quieacuten son propiamente esos libros iexclArchivos y maacutes archivos Lo uacutenico digno de notarse el impulso a ir desde la fiacutesica hacia la eacuteticardquo (p 73) ldquoSi se concibe la filosofiacutea como manifestacioacuten de la vida y no como expectoracioacuten de un pensar sin fundamento pensar que se manifiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la conciencia entonces la tarea ademaacutes de menguada en resulta‐dos es tambieacuten enmarantildeada y fatigosa en su prosecucioacuten Libertad de prejuicios es el supuesto previo y ya eacuteste es difiacutecil de lograrrdquo (p 250) Que el propio Yorck se haya puesto en camino hacia la captacioacuten categorial de lo histoacuterico frente a lo oacutentico (ocular) y hacia una comprensioacuten cientiacutefica ade‐cuada de ldquola vidardquo se volveraacute claro si sentildealamos el geacutenero de dificultad que esta clase de investigaciones lleva consigo la manera esteacutetico‐mecanicista de pensar ldquoencuentra maacutes faacutecilmente expresioacuten verbal mdashcosa explicable por la vasta prove‐niencia de las palabras desde la ocularidadmdash que un anaacutelisis que retroceda maacutes atraacutes de la intuicioacutenhellip En cambio lo que penetra hasta el fondo de la vida queda sustraiacutedo a la posibilidad de una exposicioacuten exoteacuterica y de ahiacute que toda su termi‐nologiacutea sea incomprensible a la mayoriacutea y sea simboacutelica e inevitable De la (403) iacutendole particular del pensar filosoacutefico se sigue la particularidad de su expresioacuten verbalrdquo (p 70 s) ldquoPero usted conoce mi predileccioacuten por lo paradoacutejico predilec‐cioacuten que justifico por el hecho de que lo paradoacutejico es un signo distintivo de la ver‐dad y que con toda certeza la communis opinio jamaacutes estaacute en la verdad como que es el precipitado elemental de una comprensioacuten a medias generalizante que en rela‐cioacuten a la verdad es como el vapor sulfuroso que el rayo deja tras de siacute La verdad no es jamaacutes un elemento Seriacutea funcioacuten pedagoacutegica del Estado disolver las opinio‐nes puacuteblicas elementales y posibilitar al maacuteximo mediante la educacioacuten la indivi‐dualidad del ver y del observar Entonces en vez de la llamada conciencia puacuteblica mdashen vez de esa radical exteriorizacioacuten de la conciencia moralmdash volveriacutean a impe‐rar las conciencias individuales es decir la conciencia a secasrdquo (p 249 s) El intereacutes por comprender la historicidad se aboca a la tarea de desentrantildear la ldquodiferencia geneacuterica entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo Con esto queda fijada la meta fundamental de la ldquofilosofiacutea de la vidardquo Sin embargo el planteamiento del problema exige una radicalizacioacuten a fondo Pues iquestcoacutemo podraacute la historicidad ser filosoacutefica‐mente captada y ldquocategorialmenterdquo concebida en su diferencia con lo oacutentico sino llevando tanto lo ldquooacutenticordquo como lo ldquohistoacutericordquo a una unidad maacutes originaria que haga posible su mutua comparacioacuten y diferenciacioacuten Ahora bien esto soacutelo es posible si


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se comprende lo siguiente 1 que la pregunta por la historicidad es una pregunta ontoloacutegica por la constitucioacuten de ser del ente histoacuterico 2 que la pregunta por lo oacuten‐tico es la pregunta ontoloacutegica por la constitucioacuten de ser del ente que no tiene el mo‐do de ser del Dasein del ente que estaacute‐ahiacute en el sentido maacutes amplio de esta pala‐bra 3 que lo oacutentico es tan soacutelo un dominio del ente La idea del ser abarca lo ldquooacutenti‐cordquo y lo ldquohistoacutericordquo Ella es la que debe dejar‐se ldquodiferenciar geneacutericamenterdquo No es un azar que Yorck denomine al ente no histoacuterico lo ldquooacutenticordquo a secas Esta denominacioacuten no es sino el reflejo del dominio inquebrantado de la ontologiacutea tradicional que nacida del cuestionamiento acerca del ser planteado por la antiguumle‐dad mantiene la problemaacutetica ontoloacutegica en un fundamental estrecha‐miento El problema de la diferencia entre lo oacutentico y lo histoacuterico soacutelo puede ser elaborado co‐mo un problema digno de investigacioacuten si ha llegado a asegurarse previamente el hilo conductor por medio de la aclaracioacuten ontoloacutegico‐fundamental (404) de la pregunta por el sentido del ser en general1 De esta manera se aclara el sentido en que la ana‐liacutetica tempoacutereo‐existencial y preparatoria del Dasein estaacute resuelta a cultivar el espiacute‐ritu del Conde Yorck a fin de servir a la obra de Dilthey

1 Cf sectsect 5 y 6


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CAPIacuteTULO SEXTO Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar de tiempo

sect 78 Lo incompleto del precedente anaacutelisis tempoacutereo del Dasein Para demostrar que la temporeidad constituye el ser del Dasein y el modo como lo hace se ha hecho ver que la historicidad en cuanto constitucioacuten de ser de la existencia es ldquoen el fondordquo temporeidad La interpretacioacuten del caraacutecter tempoacute‐reo de la historia se llevoacute a cabo sin tomar en consideracioacuten el ldquohechordquo de que todo acontecer transcurre ldquoen el tiempordquo En el curso del anaacutelisis tempoacutereo‐existencial de la historicidad no se tomoacute en cuenta la comprensioacuten cotidiana del Dasein que faacutecticamente soacutelo conoce la historia como acontecer ldquointratempoacutereordquo Pero si es precisamente en su facticidad como la analiacutetica existencial debe hacer ontoloacutegica‐mente transparente al Dasein se hace necesario reconocerle su derecho en forma expliacutecita tambieacuten a esta faacutectica interpretacioacuten ldquooacutentico‐tempoacutereardquo de la historia El tiempo ldquoen el querdquo los entes comparecen demanda tanto maacutes necesariamente un anaacutelisis fundamental cuanto que fuera de la historia tambieacuten los procesos de la naturaleza estaacuten determinados ldquopor el tiempordquo Sin embargo aun maacutes elemental que la circunstancia de que en las ciencias de la historia y de la naturaleza aparezca el ldquofactor tiempordquo es el hecho de que el Dasein ya antes de toda investigacioacuten te‐maacutetica ldquocuenta con el tiempordquo y se rige por eacutel Y aquiacute una vez maacutes es decisivo aquel ldquocontarrdquo del Dasein ldquocon su tiempordquo que precede a todo uso de instrumentos de medicioacuten construidos para determinar el tiempo Aquel contar es previo a este uso y es lo que hace justamente posible el uso de los relojes Existiendo faacutecticamente el Dasein singular ldquotienerdquo o ldquono tiene tiempordquo Se ldquotoma tiempordquo o ldquono logra dejarse tiempordquo iquestPor queacute el Dasein se toma ldquotiempordquo y por queacute puede ldquoperderlordquo iquestDe doacutende toma el tiempo iquestEn queacute relacioacuten se encuen‐tra este tiempo con la temporeidad del Dasein El Dasein faacutectico toma en cuenta el tiempo sin comprender existencialmente la temporeidad El comportamiento elemental de contar con el tiempo requiere una aclaracioacuten que es previa a la pregunta acerca de lo que significa que un ente esteacute ldquoen el tiempordquo Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado desde (405) su ser es decir desde la temporeidad Seraacute necesario mostrar coacutemo el Dasein en cuanto temporeidad temporiza un comportamiento que se las ha con el tiempo de esa manera que consiste en tomarlo en cuenta Por eso la caracterizacioacuten de la tem‐poreidad hecha hasta ahora no soacutelo estaacute de alguacuten modo incompleta porque en ella


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no se han considerado todas las dimensiones del fenoacutemeno sino que es fundamen‐talmente inacabada por el hecho de que a la temporeidad misma le pertenece algo asiacute como un tiempo del mundo en el sentido estricto del concepto tempoacutereo‐exis‐tencial de mundo Deberemos llegar a comprender coacutemo es esto posible y por queacute es necesario Asiacute llegaraacute a aclararse el ldquotiempordquo ordinariamente conocido el tiem‐po ldquoen el querdquo se presentan los entes y a una con ello se haraacute clara la intratempo‐reidad de estos entes El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primera‐mente en lo a la mano y en lo que estaacute‐ahiacute en cuanto entes que comparecen dentro del mundo El tiempo asiacute ldquoexperimentadordquo es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensioacuten inmediata del ser es decir como algo que en cierto modo tambieacuten estaacute‐ahiacute Coacutemo y por queacute el Dasein llega a formarse este concepto vulgar del tiempo deberaacute ser aclarado a partir de la constitucioacuten de ser (tempoacuterea‐mente fundada) del Dasein que se ocupa del tiempo El concepto vulgar del tiempo debe su origen a una nivelacioacuten del tiempo originario Al demostrar que eacuteste es el origen del concepto vulgar del tiempo se justificaraacute tambieacuten la precedente inter‐pretacioacuten de la temporeidad como tiempo originario En el curso de la elaboracioacuten del concepto vulgar del tiempo se echa de ver una curiosa vacilacioacuten respecto del caraacutecter ldquosubjetivordquo u ldquoobjetivordquo que se le deba atribuir al tiempo Alliacute donde se lo concibe como siendo en siacute es atribuido sin embargo preferentemente al ldquoalmardquo Y alliacute donde tiene el caraacutecter de un fenoacutemeno de conciencia funciona en cambio ldquoobjetivamenterdquo En la interpretacioacuten hegeliana del tiempo ambas posibilidades quedan en cierto modo superadas Hegel intenta determinar la conexioacuten entre ldquotiempordquo y ldquoespiacuteriturdquo a fin de hacer comprensible desde alliacute por queacute el espiacuteritu en cuanto historia ldquocae en el tiempordquo La interpreta‐cioacuten hecha maacutes arriba de la temporeidad del Dasein y de la pertenencia a ella del tiempo del mundo parece coincidir con Hegel en el resultado Pero dado que el pre‐sente anaacutelisis del tiempo se distingue fundamentalmente ya en su plantea‐miento inicial del anaacutelisis de Hegel y que su finalidad es decir su intencioacuten ontoloacutegico‐fundamental se orienta justamente en direccioacuten contraria a la suya una breve expo‐sicioacuten de la concepcioacuten hegeliana de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu puede ser‐vir para aclarar indirectamente y para concluir en forma provisional la interpreta‐cioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein la interpretacioacuten del tiempo del mundo y la del origen del concepto vulgar del tiempo La pregunta si acaso al tiempo le corresponda y coacutemo le corresponda un ldquoserrdquo (406) es decir por queacute y en queacute sentido lo llamamos ldquoenterdquo soacutelo puede ser contestada una vez que se haya mostrado hasta queacute punto la temporeidad misma hace posible en el todo de su temporizacioacuten una comprensioacuten del ser y un hablar del ente La articulacioacuten del capiacutetulo seraacute pues la siguiente la temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo (sect 79) el tiempo de que nos ocupamos y la intra‐


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temporeidad (sect 80) la intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiem‐po (sect 81) confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu en Hegel (sect 82) la analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general (sect 83)

sect 79 La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo El Dasein existe como un ente al que en su ser le va este mismo ser Antici‐paacutendose esencialmente a siacute mismo eacutel se ha proyectado hacia su poder‐ser antes de toda mera y ulterior consideracioacuten de siacute mismo En el proyecto el Dasein se revela como arrojado Arrojadamente abandonado al ldquomundordquo ocupaacutendose cae en eacutel En cuanto cuidado esto es existiendo en la unidad del proyecto arrojado y cadente el Dasein queda abierto como Ahiacute Coestando con otros se mantiene en un estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en el len‐guaje El estar‐en‐el‐mundo ya se ha expresado siempre y estando en me‐dio de los entes que comparecen dentro del mundo se expresa constantemente al referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello El ocuparse circunspectivo de la comprensioacuten comuacuten se funda en la temporeidad y lo hace en el modo de la pre‐sentacioacuten que estaacute a la espera y retiene En cuanto ocupacioacuten que calcula planifica previene y precave ella dice siempre audiblemente o no ldquoluegordquo mdashdeberaacute ocurrir tal cosa ldquoantesrdquo mdashdeberaacute terminarse aquella otra ldquoahorardquo mdashdebe recuperarse lo que ldquoentoncesrdquo fracasoacute y se perdioacute En el ldquoluegordquo la ocupacioacuten se expresa en un estar a la espera en el ldquoenton‐cesrdquo retinentemente y en el ldquoahorardquo de un modo presentante En el ldquoluegordquo sub‐yace habitualmente en forma taacutecita un ldquoahora todaviacutea nordquo que en alguna forma queda dicho en la presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene (o bien olvida) El ldquoentoncesrdquo implica un ldquoahora ya no maacutesrdquo En eacutel se expresa el retener en cuanto presentacioacuten que estaacute a la espera El ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo son comprendidos el uno con el otro con vistas a un ldquoahorardquo y esto quiere decir que la presentacioacuten tie‐ne (407) una particular preponderancia Por cierto la presentacioacuten se temporiza siempre en unidad con un estar a la espera y una retencioacuten aun cuando eacutestos pue‐dan tomar la forma de un olvido que no estaacute a la espera un modo en el que la tem‐poreidad se enreda en el presente y en que presentando dice insistentemente ldquoahora‐ahorardquo Aquello de lo que la ocupacioacuten estaacute a la espera como algo inmedia‐to se expresa con el ldquoen seguidardquoccxii lo inmediatamente hecho disponible o perdi‐do se expresa en el ldquorecieacutenrdquo El horizonte de la retencioacuten que se expresa diciendo ldquoentoncesrdquo es el ldquoanteriormenterdquo el del ldquoluegordquo el ldquomaacutes tarderdquo (ldquoveniderordquo) el del ldquoahorardquo el ldquohoyrdquo


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Ahora bien todo ldquoluegordquo en cuanto tal es un ldquoluego cuandohelliprdquo todo ldquoen‐toncesrdquo un ldquoentonces [en aquel tiempo] cuandohelliprdquo todo ldquoahorardquo un ldquoahora quehelliprdquo A esta estructura relacional aparentemente obvia del ldquoahorardquo ldquoentoncesrdquo y ldquoluegordquo la llamamos la databilidad Al llamarla asiacute es necesario prescindir por ahora enteramente de si la datacioacuten se realiza de facto en relacioacuten a una ldquofechardquo del calendario Aun sin este tipo de ldquofechasrdquo el ldquoahorardquo el ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo quedan maacutes o menos determinadamente fechados [ldquodatadosrdquo]ccxiii Cuando la data‐cioacuten no se determina esto no quiere decir que falte la estructura de la databilidad o que quede abandonada al azar iquestDe queacute cosa forma parte esencialmente esta databilidad y en queacute se funda Pero iquestes posible hacer una pregunta maacutes superflua que eacutesta ldquoNo cabe dudardquo de que con el ldquoahora quehelliprdquo mentamos un ldquomomento del tiempordquo [ldquoZeitpunktrdquo] El ldquoaho‐rardquo es tiempo Indiscutiblemente comprendemos el ldquoahora‐querdquo el ldquoluego‐cuan‐dordquo y el ldquoentonces [en aquel tiempo]‐cuandordquo y de alguna manera comprendemos tambieacuten que ellos estaacuten en conexioacuten con ldquoel tiempordquo Pero que todo ello se refiera al ldquotiempordquo mismo coacutemo sea posible esto y queacute signifique ldquotiempordquo no queda conceptualizado en la comprensioacuten ldquonaturalrdquo del ldquoahorardquo etc Maacutes aun iquestes tan ob‐vio que ldquocomprendemos sin maacutesrdquo eso que llamamos el ldquoahorardquo el ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo y que lo expresamos ldquode un modo naturalrdquo iquestDe doacutende sacamos este ldquoahora‐quehelliprdquo iquestHemos encontrado algo semejante entre los entes intramundanos entre los entes que estaacuten‐ahiacute Evidentemente que no iquestHa sido siquiera necesario encontrarlo iquestNos hemos puesto alguna vez a buscarlo a averiguarlo ldquoEn todo momentordquo disponemos de ello pero sin haberlo recibido nunca en forma expliacutecita constantemente lo usamos aunque no siempre en forma verbal La maacutes trivial locucioacuten cotidiana como cuando decimos ldquohace friacuteordquo connota un ldquoahora quehelliprdquo iquestPor queacute el Dasein al hablar de lo que es objeto de su ocupacioacuten connota siempre aunque ordinariamente sin palabras un ldquoahora quehelliprdquo un ldquoluego cuandohelliprdquo o un ldquoentonces [en aquel tiempo] cuandohelliprdquo Porque cuando habla de alguna cosa interpretaacutendola se expresa tambieacuten a siacute (408) mismo es decir coexpresa su estar en medio de lo a la mano comprendieacutendolo circunspectivamente un estar que descu‐briendo lo a la mano lo deja com‐parecer y mdashademaacutesmdash porque este hablar de las cosas y decir algo de ellas que se interpreta concomitantemente a siacute mismo estaacute fun‐dado en una presentacioacuten y soacutelo es posible en cuanto tal1 La presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene se interpreta a siacute misma Y es‐to a su vez soacutelo es posible porque la presentacioacuten mdashextaacuteticamente abierta en siacute mismamdash ya estaacute siempre abierta para siacute misma y es articulable en la interpretacioacuten comprensora y discursiva Puesto que la temporeidad constituye en forma extaacutetico‐hori‐zontal la luminidad del Ahiacute ya es siempre originariamente interpretable en el Ahiacute y por

1 Cf sect 33


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consiguiente ya estaacute conocida en eacutel Llamamos ldquotiempordquo a la presentacioacuten que se in‐terpreta a siacute misma es decir a lo interpretado a que se refiere el ldquoahorardquo Esto sig‐nifica simplemente que la temporeidad conocible en cuanto extaacuteticamente abierta soacutelo es conocida inmediata y regularmente en el estado interpretativo que guiacutea la ocupacioacuten La ldquoinmediatardquo comprensibilidad y conocibilidad del tiempo no exclu‐ye sin embargo el desconocimiento y la incomprensioacuten de la temporeidad origina‐ria en cuanto tal y del origen del tiempo expresado que en ella se temporiza Que a lo interpretado con el ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo le pertenezca esencialmente la estructura de la databilidad viene a ser la maacutes elemental demos‐tracioacuten de que lo interpretado se origina en la temporeidad que se interpreta a siacute misma Diciendo ldquoahorardquo comprendemos tambieacuten siempre mdashsin decirlomdash un ldquoque [sucede] esto o lo otrohelliprdquo iquestY por queacute Porque el ldquoahorardquo interpreta una pre‐sentacioacuten de entes En el ldquoahora quehelliprdquo se da el caraacutecter extaacutetico del presente La da‐tabilidad del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo es el reflejo de la constitucioacuten extaacutetica de la temporeidad y es por ello esencial al tiempo mismo expresado La estructura de la databilidad del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo demuestra que estos momentos procediendo de la temporeidad son ellos mismos tiempo La expresioacuten interpretante del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo es la maacutes originariaa indicacioacuten del tiempo Y puesto que en la unidad extaacutetica de la temporeidad mdashatemaacuteticamente comprendida en la databilidad y por lo mismo inconociblemdashel Dasein ya estaacute siempre abierto para siacute mismo en cuanto estar‐en‐el‐mundo y junto con ello ya estaacuten descubiertos los en‐tes intramundanos el tiempo interpretado tiene desde siempre una datacioacuten relati‐va a los entes que comparecen en la aperturidad del Ahiacute ahora que ‐se golpea la puerta ahora que ‐me falta el libro etceacutetera En razoacuten de este mismo originarse en la temporeidad extaacutetica tambieacuten los horizontes que son propios del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo tienen el caraacutecter (409) de la databilidad en la forma del ldquohoy quehelliprdquo ldquomaacutes tarde cuandohelliprdquo y ldquoan‐terior‐mente cuandohelliprdquo Si el estar a la espera se interpreta a siacute mismo comprendieacutendose en el ldquolue‐gordquo y de esta manera en cuanto presentacioacuten comprende a partir de su ldquoahorardquo aquello de lo que estaacute a la espera entonces en la ldquoindicacioacutenrdquo del ldquoluegordquo queda implicado un ldquoy ahora todaviacutea nordquo El estar a la espera que presenta comprende el ldquohasta entoncesrdquo La interpretacioacuten articula ese ldquohasta entoncesrdquo mdasha saber [la co‐sa] ldquotiene su tiempordquo como un entre tanto que posee tambieacuten un respecto de data‐bilidad Este respecto se expresa en el ldquomientras quehelliprdquo La ocupacioacuten en su estar a la espera puede articular una vez maacutes el propio ldquomientrasrdquo mediante nuevas in‐dicaciones de un ldquoluegordquo El ldquohasta entoncesrdquo es dividido en un cierto nuacutemero de ldquodesde tal momento‐hasta tal momentordquo los cuales sin embargo quedan de ante‐

a inmediata


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mano ldquoabarcadosrdquo en el estar a la espera proyectante del ldquoluegordquo primario Con el comprender que estando a la espera y presentando comprende al ldquomientrasrdquo se articula la ldquoduracioacutenrdquo Esta duracioacuten es una vez maacutes el tiempo tal como se mani‐fiesta en el interpretarse de la temporeidad tiempo que en la ocupacioacuten queda de esta manera atemaacuteticamente comprendido en cada caso como ldquolapso de tiempordquo [ldquoSpannerdquo] La presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene no ldquoexrdquo‐plicita un ldquomien‐trasrdquo tenso [gespanntes] sino en la medida en que estaacute abierta para siacute misma como ex‐tensioacuten extaacutetica de la temporeidad histoacuterica aunque no se conozca expresamente como tal Ahora bien aquiacute se muestra una nueva caracteriacutestica del tiempo ldquoindica‐dordquo No soacutelo es tenso el ldquomientrasrdquo sino que todo ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo tiene siempre ademaacutes de la estructura de la databilidad una tensidad de variable amplitud ldquoahorardquo en el recreo durante la comida en la tarde en el verano ldquolue‐gordquo en el desayuno cuando subamos etc La ocupacioacuten que estaacute a la espera retiene y presenta ldquose dardquo tiempoccxiv de esta o de la otra manera y ocupaacutendose de eacutel lo fija para siacute misma incluso sin llevar a cabo y antes de llevar a cabo alguna determinacioacuten del tiempo especiacuteficamente calculante Y entonces en cada uno de los modos de la ocupacioacuten que ldquose da tiempordquo el tiempo queda datado a partir de aquello que es objeto de ocupacioacuten dentro del mundo circundante y que estaacute abierto en la comprensioacuten afectivamente dispuesta a partir de aquello que se hace ldquoa lo largo del diacuteardquo En la medida en que el Dasein estando a la espera se absorbe en lo que lo ocupa y desatendieacutendose a siacute mismo se olvida de siacute tambieacuten el tiempo que eacutel se ldquodardquo queda encubierto por esta forma del ldquodarrdquo Justamente en el ldquosimple vivirrdquo de la ocupacioacuten cotidiana el Dasein no se comprende jamaacutes como si corriera a lo largo de una serie continua de puros ldquoahorasrdquo En virtud de este encubrimiento el tiempo que el Dasein se da tiene por asiacute decirlo agujeros Frecuentemente no logramos reconstituir un ldquodiacuteardquo entero cuando volvemos nuestra mirada sobre el tiempo ldquousadordquo Esta falta (410) de integridad del tiempo horadado no es sin embargo un despedazamiento sino un modo de la temporeidad ya siempre abierta y extaacuteticamente extendida La manera como ldquotranscurrerdquo el tiempo que nos ldquodamosrdquo y el modo como la ocupa‐cioacuten lo fija para siacute misma con mayor o menor explicitud soacutelo pueden aclararse fe‐nomeacutenicamente en forma adecuada si por una parte nos mantenemos lejos de la ldquorepresentacioacutenrdquo teoreacutetica de un flujo continuo de ahoras y si por otra compren‐demos que las posibles formas como el Dasein se da y deja tiempo han de ser de‐terminadas primariamente a partir de la manera como el Dasein de acuerdo con el mo‐do concreto de su existencia ldquotienerdquo su tiempo Maacutes arriba se ha caracterizado el existir propio e impropio en relacioacuten a los modos de temporizacioacuten de la temporeidad que lo fundan De acuerdo con eso la irresolucioacuten de la existencia impropia se temporiza en el modo de una presenta‐cioacuten que no estaacute a la espera y que olvida El irresoluto se comprende a siacute mismo a


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partir de los sucesos y azares inmediatos que en esa presentacioacuten comparecen en variable afluencia Perdieacutendose a siacute mismo en sus muacuteltiples quehaceres el irresoluto pierde en ellos su tiempo De ahiacute procede ese decir que le es tan caracteriacutestico ldquono tengo tiempo para nadardquo Y asiacute como el que existe en forma impropia pierde cons‐tantemente el tiempo y nunca ldquotienerdquo tiempo asiacute tambieacuten el caraacutecter distintivo de la temporeidad de la existencia propia es que esta existencia en su resolucioacuten nun‐ca pierde el tiempo y que ldquosiempre tiene tiempordquo Porque la temporeidad de la re‐solucioacuten tiene por lo que respecta a su presente el caraacutecter del instante En el modo propio como el instante presenta la situacioacuten no es el presentar lo que toma la di‐reccioacuten sino que la presentacioacuten estaacute retenida en el futuro que estaacute siendo sido La existencia instantaacutenea se temporiza como extensioacuten iacutentegra en forma de destino en el sentido de la estabilidad propia e histoacuterica del siacute‐mismo La existencia que es tem‐poacuterea de esta manera tiene ldquoen forma establerdquo su tiempo para lo que la situacioacuten exige de ella Pero de este modo la resolucioacuten abre el Ahiacute tan soacutelo como situacioacuten Por consiguiente lo abierto no puede comparecer nunca para el resuelto en tal for‐ma que eacuteste pudiera perder en ello su tiempo sin resolverse El Dasein faacutecticamente arrojado puede ldquotomarserdquo tiempo y perderlo tan soacutelo porque a eacutel en cuanto temporeidad extaacuteticamente extendida con la aperturidad del Ahiacute fundada en esa temporeidad le ha sido asignado un ldquotiempo ldquo En cuanto abierto el Dasein existe faacutecticamente en la forma del coestar con otros Se mantiene en una comprensibilidad puacuteblica y mediana Los ldquoahora quehelliprdquo o ldquoluego cuandohelliprdquo interpretados y expresados en el convivir cotidiano son com‐prendidos baacutesicamente aunque soacutelo quedan taxativamente datados dentro de cier‐tos (411) liacutemites En el convivir ldquoinmediatordquo muchos pueden decir ldquosimultaacutenea‐menterdquo ldquoahorardquo pero datando cada cual en forma distinta el ldquoahorardquo de su decir ahora que ocurre tal o cual cosa El ldquoahorardquo expresado queda dicho por cada cual en el aacutembito puacuteblico del estar‐unos‐con‐otros‐en‐el‐mundo El tiempo interpretado y expresado en cada Dasein queda pues hecho siempre puacuteblico en cuanto tal en virtud de su extaacutetico estar‐en‐el‐mundo Ahora bien en la medida en que la ocupa‐cioacuten cotidiana se comprende a siacute misma desde el ldquomundordquo del que se ocupa no co‐noce como suyo el ldquotiempordquo que se toma sino que al ocuparse aprovecha el tiempo que ldquohayrdquo con el que se cuenta Pero la publicidad del ldquotiempordquo es tanto maacutes apremiante cuanto maacutes expliacutecita es la forma como el Dasein faacutectico se ocupa del tiempo en tanto que lo toma taxativamente en cuenta

sect 80 El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad

Hasta el momento soacutelo interesaba comprender coacutemo el Dasein que se funda en la temporeidad existiendo se ocupa del tiempo y de queacute manera eacuteste se hace


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puacuteblico para el estar‐en‐el‐mundo mediante el lsquoocuparse interpretativo Por ahora ha quedado enteramente indeterminado en queacute sentido se puede decir que el tiem‐po expresado y puacuteblico ldquoesrdquo y si puede siquiera hablarse de eacutel como ente Antes de toda decisioacuten acerca de si el tiempo puacuteblico es ldquomera‐mente subjetivordquo o si es ldquoobjetivamente realrdquo o ninguna de las dos cosas seraacute necesario por lo pronto pre‐cisar maacutes rigurosamente el caraacutecter fenomeacutenico del tiempo puacuteblico El hacerse puacuteblico del tiempo no es algo que acontezca ocasional y ulterior‐mente Por el contrario puesto que el Dasein en cuanto extaacutetico‐tempoacutereo ya estaacute siempre abierto y puesto que a la existencia le pertenece una interpretacioacuten com‐prensora el tiempo deberaacute tambieacuten haberse hecho puacuteblico en la ocupacioacuten Todo el mundo se rige por eacutel de tal manera que en alguna forma debe ser hallable por cual‐quiera Si bien es cierto que el ocuparse del tiempo puede ocurrir en la forma descri‐ta de una datacioacuten hecha a base de acontecimientos del mundo circundante sin embargo en el fondo esto ya sucede siempre en el horizonte de un ocuparse del tiempo que nos es conocido como coacutemputo astronoacutemico del tiempo especificado por medio del calendario Este coacutemputo no ocurre ocasionalmente sino que tiene su necesidad ontoloacutegico‐existencial en la constitucioacuten fundamental del Dasein que es el cuidado Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y cadente en su ocupacioacuten interpreta el tiempo en la forma de un coacutemputo del (412) tiempo En eacutel se temporiza el verdadero hacerse puacuteblico del tiempo y de esta manera se debe decir que la condicioacuten de arrojado del Dasein es la razoacuten de que ldquohayardquo un tiempo puacuteblico Para asegurar la comprensibilidad de la demostracioacuten del originarse del tiempo puacuteblico en la temporeidad faacutectica fue necesario caracterizar previamente en forma general el tiempo interpretado en la temporeidad del ocuparse aunque soacutelo fuera para dejar en claro que la esencia del ocuparse del tiempo no consiste en la aplica‐cioacuten de determinaciones numeacutericas en la datacioacuten Por consiguiente lo que desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial es lo decisivo en el coacutemputo del tiempo tampoco debe ser puesto en la cuantificacioacuten del tiempo sino que ha de ser conce‐bido maacutes originariamente des‐de la temporeidad del Dasein que cuenta con el tiempo El ldquotiempo puacuteblicordquo se revela como el tiempo ldquoen el querdquo comparecen den‐tro del mundo los entes a la mano y los entes que estaacuten‐ahiacute Y por consiguiente a estos entes que no tienen el modo de ser del Dasein deberaacute llamaacuterselos intratempoacute‐reos La interpretacioacuten de la intratemporeidad nos proporcionaraacute una mirada maacutes originaria a la esencia del ldquotiempo puacuteblicordquo y a la vez posibilitaraacute una delimita‐cioacuten de su ldquoserrdquo El ser del Dasein es el cuidado En cuanto arrojado el Dasein existe cayendo Abandonado al ldquomundordquo que queda descubierto con la facticidad de su Ahiacute y consignado a ese ldquomundordquo en su ocupacioacuten el Dasein estaacute de tal modo a la espera


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de su poder‐ser‐en‐el‐mundo que no puede menos de ldquocontarrdquo con y apoyarse en aquel ente que con miras a este poder‐ser tiene en definitiva una condicioacuten respec‐tiva especialiacutesima Para poder tratar en la ocupacioacuten con lo a la mano dentro de lo que estaacute‐ahiacute el cotidiano y circunspectivo estar‐en‐el‐mundo necesita poder ver es decir necesita de la claridad En virtud de la aperturidad faacutectica de su mundo la naturaleza queda descubierta para el Dasein Por su condicioacuten de arrojado el Da‐sein estaacute a merced de la fluctuacioacuten de diacutea y noche El diacutea con su claridad hace po‐sible la visioacuten la noche la imposibilita Estando en su ocupacioacuten circunspectiva a la espera de la posibilidad de ver el Dasein que se comprende a siacute mismo desde su quehacer cotidiano se da su propio tiempo en base a un ldquoluego cuando amanezcardquo El ldquoluegordquo que es objeto de su ocupacioacuten es datado en funcioacuten de aquello que dentro del mundo circundante estaacute en una inmediata conexioacuten respeccional con el aclarar la salida del sol Luego cuando salga el sol seraacute tiempo para hellip De esta manera el Dasein data el tiempo que eacutel debe tomar para siacute en funcioacuten de aquello que en el horizonte del estar entregado al mundo comparece dentro de eacuteste como algo que estaacute en una condi‐cioacuten respectiva especialiacutesima con el circunspectivo poder‐ser‐en‐el‐mundo El ocu‐parse recurre al ldquoestar a la manordquo del sol dispensador de luz y calor El sol sirve para datar el tiempo interpretado en el ocuparse De esta datacioacuten surge la medida ldquomaacutes naturalrdquo del tiempo el diacutea Y como la temporeidad del Dasein que debe tomarse su tiempo es finita tambieacuten sus diacuteas ya estaacuten contados El ldquomientras es de diacuteardquo ofrece al estar a la espera de la ocupacioacuten la posibilidad para que eacuteste deter‐mine previsoramente los ldquoluegosrdquo de aquello de lo que hay que ocuparse es decir la posibilidad de subdividir el diacutea Esta subdivisioacuten se realiza a su vez tomando en consideracioacuten aquello por lo que se data el tiempo el sol peregrinante Asiacute como su salida tambieacuten el ocaso y el cenit del sol son ldquolugaresrdquo eminentes que ocupa el astro Su perioacutedico transitar lo toma en cuenta el Dasein arrojado en el mundo el Dasein que mdashtemporizandomdash se da tiempo a siacute mismo En virtud de la interpreta‐cioacuten datante del tiempo bosquejada desde el estar arrojado en el Ahiacute el acontecer del Dasein es un acontecer cotidiano Esta datacioacuten realizada en funcioacuten del astro dispensador de luz y calor y de sus maacutes importantes ldquoposicionesrdquo en el cielo es una forma de indicar el tiempo que en la convivencia ldquobajo el mismo cielordquo ldquocualquierardquo puede realizar en cual‐quier momento y de la misma manera y en la que dentro de ciertos liacutemites todos estaacuten mdashpor lo prontomdash de acuerdo Lo datante es disponible dentro del mundo circundante y sin embargo no estaacute limitado al mundo de uacutetiles del que nos ocupa‐mos en cada caso En cambio en eacuteste ya estaacute co‐descubierta siempre la naturaleza que nos rodea y el mundo puacuteblico circundante1 Todos pueden ldquocontarrdquo con esta

1 Cf sect 15


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datacioacuten puacuteblica en la que cada cual sentildeala para siacute mismo su propio tiempo pues ella usa una medida puacuteblicamente disponible Esta datacioacuten toma en cuenta el tiem‐po en el sentido de una medicioacuten del tiempo y por consiguiente necesita de un me‐didor del tiempo es decir de un reloj Esto implica que con la temporeidad del Dasein arrojado abandonado al mundo y que se da tiempo ya estaacute descubierto algo asiacute como el ldquorelojrdquo es decir un ente a la mano que en su regular periodicidad se ha hecho accesible en la presentacioacuten que estaacute a la espera El estar arrojado entre los entes a la mano se funda en la temporeidad La temporeidad es el fundamento del reloj Como condicioacuten de posibilidad de la necesidad faacutectica del reloj la temporeidad condiciona tambieacuten la posibilidad de descubrirlo por‐que efectivamente tan soacutelo la presentacioacuten a la espera y retinente del curso del sol que comparece con el estar al descubierto del ente intramundano posibilita y a la vez exige cuando se interpreta a siacute misma la datacioacuten hecha en funcioacuten de lo puacuteblicamente a la mano en el mundo circundante El reloj ldquonaturalrdquo ya siempre descubierto con el faacutectico estar arrojado del existir (414) fundado en la temporeidad motiva y a la vez posibilita la produccioacuten y el uso de relojes de manejo maacutes faacutecil de tal suerte que estos relojes ldquoartificialesrdquo tienen que ldquosincronizarserdquo con el reloj ldquonaturalrdquo para que puedan a su vez hacer accesible el tiempo primariamente descubierto en este uacuteltimo Antes de precisar en su sentido ontoloacutegico‐existencial los rasgos fundamen‐tales del desarrollo del coacutemputo del tiempo y del uso del reloj seraacute necesario ca‐racterizar por lo pronto maacutes plenamente el tiempo de que nos ocupamos en la medicioacuten del tiempo Si es la medicioacuten del tiempo la que ldquopropiamenterdquo hace puacute‐blico el tiempo de que nos ocupamos entonces el tiempo puacuteblico resultaraacute fenomeacute‐nicamente accesible en forma clara si prestamos atencioacuten a la manera como se muestra lo datado en semejante datacioacuten ldquocalculanterdquo La datacioacuten del ldquoluegordquo que se autointerpreta en el ocupado estar a la espe‐ra contiene en siacute el momento de un ldquoluego cuando amanezcardquo seraacute tiempo para el quehacer diario El tiempo interpretado en el ocuparse es comprendido siempre co‐mo un tiempo parahellip El ldquoahora que sucede esto o aquellordquo es siempre en cuanto tal apropiado o inapropiado El ldquoahorardquo mdashy cualquier modo del tiempo interpreta‐domdash no es solamente un ldquoahora quehelliprdquo sino que en cuanto esencialmente data‐ble estaacute determinado tambieacuten esencialmente por la estructura del ser‐apropiado o del ser‐inapropiado El tiempo interpretado tiene de por siacute el caraacutecter de un ldquotiem‐po parahelliprdquo o correlativamente de un ldquono tiempo parahelliprdquo La presentacioacuten a la es‐pera y retinente del ocuparse comprende el tiempo en referencia a un para‐queacute el cual a su vez se afinca en uacuteltima instancia en un por‐mor‐de del poder‐ser del Dasein El tiempo hecho puacuteblico manifiesta con este respecto del para‐algo aquella estructura que maacutes arriba se nos dio a conocer como significatividad1 Ella constitu‐

1 Cf sect 18 y sect 69c


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ye la mundaneidad del mundo El tiempo hecho puacuteblico en cuanto tiempo‐parahellip tiene esencialmente caraacutecter muacutendico [Weltcharakter] Por eso llamamos al tiempo que se hace puacuteblico en la temporizacioacuten de la temporeidad tiempo del mundo [Welt‐zeit] Y no lo llamamos asiacute por ser un ente que esteacute‐ahiacute a la manera de un ente intra‐mundano pues no puede serlo jamaacutes sino porque pertenece al mundo en el sentido ontoloacutegico‐existencial explicado anteriormente Maacutes adelante deberemos mostrar el modo como los respectos esenciales de la estructura del mundo mdashpor ejemplo el ldquopara‐algordquomdash se conectan sobre la base de la constitucioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad con el tiempo puacuteblico por ejemplo con el ldquoluego‐cuandordquo Sin embargo desde ahora ya es posible caracterizar estructuralmente de un modo completo el tiempo de que nos ocupamos este tiempo es datable tenso puacuteblico y pertenece en cuanto estructurado de esta manera al mundo mismo Por ejemplo todo ldquoahorardquo que se exprese en forma cotidiana y natural tiene esta estructura y a fuer de tal estaacute comprendido mdashaunque de un modo preconceptual y (415) atemaacuteti‐comdash en el darse tiempo del Dasein que se ocupa de las cosas La patentizacioacuten del reloj natural que es propia del Dasein existente en cuanto arrojado y cadente implica a la vez un modo privilegiado de hacer puacuteblico el tiempo de la ocupacioacuten publicidad que es llevada a cabo desde siempre por el Dasein faacutectico y que se acrecienta y consolida con el perfeccionamiento del coacutem‐puto del tiempo y con el refinamiento del uso del reloj No necesitamos aquiacute una presentacioacuten historiograacutefica de la evolucioacuten histoacuterica del caacutelculo del tiempo y del uso del reloj en todas sus posibles variaciones En cambio nos preguntaremos on‐toloacutegico‐existencialmente por el modo de la temporizacioacuten de la temporeidad del Dasein que se manifiesta en la direccioacuten que toma el desarrollo del caacutelculo del tiem‐po y del uso del reloj Con la respuesta a esta pregunta deberaacute obtenerse una com‐prensioacuten maacutes originaria del hecho de que la medicioacuten del tiempo es decir el expliacutecito hacerse puacuteblico del tiempo de la ocupacioacuten se funda en la temporeidad del Dasein y maacutes concretamente en una muy determinada temporizacioacuten de ella Si comparamos al Dasein ldquoprimitivordquo que nos ha servido de base para el anaacutelisis del coacutemputo ldquonaturalrdquo del tiempo con el Dasein que ha alcanzado un cier‐to nivel de ldquoprogresordquo se puede ver que para este uacuteltimo el diacutea y la presencia de la luz solar ya no poseen una funcioacuten privilegiada puesto que este Dasein tiene el ldquoprivilegiordquo de poder convertir en diacutea incluso la noche misma Igualmente ya no necesita tampoco hacer una observacioacuten expliacutecita e inmediata de la posicioacuten del sol para determinar el tiempo La construccioacuten y el uso de un instrumento adecuado de medicioacuten hace posible la lectura directa del tiempo en el reloj hecho expresa‐mente para ello Preguntar por la hora que sentildeala el reloj es lo mismo que pregun‐tar por ldquoel tiempo en que se estaacuterdquoccxv Aunque para la lectura del tiempo que tiene lugar en cada caso no sea ello evidente tambieacuten el uso del uacutetil‐reloj se funda en la temporeidad del Dasein la que hace posible en virtud de la aperturidad del Ahiacute


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una datacioacuten del tiempo de que nos ocupamos La razoacuten de ello radica en que el reloj en cuanto posibilita un coacutemputo puacuteblico del tiempo tiene que ser regulado por el reloj ldquonaturalrdquo La comprensioacuten del reloj natural que se va perfeccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza abre la viacutea para nuevas posibili‐dades de medicioacuten del tiempo que son relativamente independientes del diacutea y de toda expliacutecita observacioacuten del cielo Pero de alguacuten modo tambieacuten el Dasein ldquoprimitivordquo logra independizarse de la lectura directa del tiempo en el cielo cuando en vez de establecer la posicioacuten del sol en el cielo mide la sombra proyectada por un ente del que es posible disponer (416) en todo momento Esto puede ocurrir por lo pronto en la forma maacutes simple por medio del antiguo ldquoreloj del campesinordquo En la sombra que en todo momento acompantildea a cada cual comparece la variable presencia del sol en los distintos luga‐res Las longitudes de la sombra diferentes a lo largo del diacutea pueden medir‐se ldquoen todo momentordquo por medio de pasos Aunque el tamantildeo del cuerpo y del pie sea di‐ferente en los distintos individuos sin embargo la relacioacuten de ambos es dentro de ciertos liacutemites de exactitud constante La determinacioacuten puacuteblica del tiempo en el caso por ejemplo de que en la ocupacioacuten se concierte una cita toma entonces la siguiente forma ldquoEncontreacutemonos en tal sitio cuando la sombra mida tantos piesrdquo En este caso en el convivir que tiene lugar dentro de los estrechos liacutemites del mun‐do circundante inmediato se supone taacutecitamente la igualdad de latitud del ldquolugarrdquo en el que se realiza la medicioacuten de la sombra Este es un reloj que el Dasein no ne‐cesita siquiera llevar consigo ya que lo es en cierta manera eacutel mismo El puacuteblico reloj de sol en el que una liacutenea de sombra se mueve en direccioacuten contraria al curso del sol sobre un circuito graduado no requiere mayor descrip‐cioacuten Pero iquestpor queacute en cada caso encontramos algo asiacute como el tiempo en el lugar ocupado por la sombra en la superficie numerada Ni la sombra ni el circuito gra‐duado son el tiempo mismo ni tampoco lo es su mutua relacioacuten espacial iquestDoacutende estaacute entonces el tiempo que asiacute leemos directamente en el ldquoreloj de solrdquo y tambieacuten en cualquier reloj de bolsillo iquestQueacute significa la lectura del tiempo Sin lugar a dudas ldquomirar el relojrdquo no puede significar tan soacutelo observar el uacutetil a la mano en sus variaciones y seguir las posiciones del puntero Al determinar en el uso del reloj la hora que es decimos expliacutecita o taacutecitamente ahora es tal o cual hora ahora es tiempo parahellip o toda‐viacutea hay tiempohellip vale decir desde ahora hastahellip Mirar el reloj para ver la hora es un acto fundado en y dirigido por un tomar para siacute tiempo Lo que ya se nos mostroacute en el maacutes elemental caacutelculo del tiempo se torna maacutes claro aquiacute regirse por el tiem‐po mirando la hora en el reloj es esencialmente decir‐ahora Y esto es tan ldquoobviordquo que no lo advertimos en absoluto ni menos aun tenemos un conocimiento expliacutecito de que aquiacute el ahora es comprendido e interpretado siempre en su pleno contenido estructural de databilidad tensioacuten publicidad y mundanidad


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Pues bien el decir‐ahora es la articulacioacuten discursiva de una presentacioacuten que se temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene La datacioacuten que se lleva a cabo en el uso del reloj se revela asiacute como una presentacioacuten privilegiada de un ente que estaacute‐ahiacute La datacioacuten no es un mero relacionarse con un ente que (417) estaacute‐ahiacute sino que ese relacionarse mismo tiene el caraacutecter de una medicioacuten Sin du‐da el nuacutemero que da la medida puede ser leiacutedo inmediatamente Pero esa lectura implica la comprensioacuten de que la unidad de medida estaacute contenida en el trecho por medir es decir implica saber cuaacuten frecuente es su presencia en aqueacutel La medicioacuten se constituye tempoacutereamente en la presentacioacuten de la unidad de medida presente en el trecho presente La idea de una unidad de medida implica invariabilidad y esto quiere decir que la unidad de medida en su estabilidad debe estar‐ahiacute en to‐do momento para cualquiera La datacioacuten mensurante del tiempo de que nos ocupa‐mos interpreta este tiempo en una mirada presentante hacia lo que estaacute‐ahiacute que mdashen cuanto unidad de medida y en cuanto medidomdashsoacutelo es accesible en una muy particular presentacioacuten Puesto que en la datacioacuten mensurante la presentacioacuten de lo presente tiene una particular primaciacutea tambieacuten la lectura mensurante del tiem‐po en el reloj se expresa con especial eacutenfasis en el ahora En la medicioacuten del tiempo el tiempo se hace puacuteblico de tal manera que en cada caso y en todo momento y para cada cual comparece como un ldquoahora y ahora y ahorardquo Y asiacute el tiempo ldquouniversal‐menterdquo accesible en los relojes se presenta por asiacute decirlo como una multiplicidad simplemente presente de ahoras sin que la medicioacuten del tiempo esteacute temaacuteticamente dirigida hacia el tiempo en cuanto tal Puesto que la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo faacutectico hace originaria‐mente posible la apertura del espacio y puesto que el Dasein espacial se ha asigna‐do a siacute mismo en cada caso un ldquoaquiacuterdquo existencial desde un ldquoalliacuterdquo previamente des‐cubierto el tiempo del que en la temporeidad del Dasein nos ocupamos estaacute siem‐pre ligado en cuanto a su databilidad a un lugar del Dasein Lo que ocurre no es que el tiempo quede ligado a un lugar sino que la temporeidad es la condicioacuten de posibilidad para que la datacioacuten pueda conectarse a lo espacial‐local de tal suerte que este uacuteltimo tenga en cuanto medida caraacutecter vinculante para todos No es que el tiempo venga a ser acoplado con el espacio sino que el ldquoespaciordquo que presunta‐mente habriacutea de acoplarse con eacutel comparece soacutelo sobre la base de la temporeidad que se ocupa del tiempo En la medida en que el reloj y el caacutelculo del tiempo se fundan en la temporeidad del Dasein la cual hace de este ente un ente histoacuterico es posible mostrar que desde un punto de vista ontoloacutegico tambieacuten el uso del reloj es histoacuterico y que todo reloj tiene en cuanto tal una ldquohistoriardquo1 1 No es necesario entrar aquiacute en el problema de la medicioacuten del tiempo en la teoriacutea de la relatividad La aclaracioacuten de los fundamentos ontoloacutegicos de esta medicioacuten presupone el esclarecimiento a par‐tir de la temporeidad del Dasein del tiempo del mundo y de la intratemporeidad y presupone tambieacuten el esclarecimiento de la constitucioacuten tempoacutereo‐existencial del descubrimiento de la natu‐


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(418) El tiempo hecho puacuteblico en la medicioacuten del tiempo no se convierte de nin‐guacuten modo en espacio en virtud de su datacioacuten mediante relaciones meacutetricas espa‐ciales Desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial tampoco deberaacute verse lo esencial de la medicioacuten del tiempo en el hecho de que el ldquotiempordquo datado se deter‐mine numeacutericamente en funcioacuten de trayectos espaciales y del cambio de lugar de una cosa espacial Lo ontoloacutegicamente decisivo radica maacutes bien en la especiacutefica presentacioacuten que hace posible la medicioacuten La datacioacuten por medio de lo que estaacute‐ahiacute ldquoen el espaciordquo no es en absoluto una espacializacioacuten del tiempo sino que esta pre‐sunta espacializacioacuten no significa otra cosa que la presentacioacuten de la presencia del ente que en todo ahora estaacute‐ahiacute para cualquiera En la medicioacuten del tiempo que por necesidad esencial tiene que decir ldquoahorardquo se olvida por asiacute decirlo maacutes allaacute del logro de la medida lo medido en cuanto tal de tal manera que ya no es posible encontrar otra cosa que trayectos espaciales y nuacutemeros Para el Dasein que se ocupa del tiempo cuanto menos tiempo tenga para perder tanto maacutes ldquopreciosordquo se le hace ese tiempo y tanto maacutes manejable deberaacute ser tambieacuten el reloj No soacutelo se deberaacute poder indicar el tiempo ldquocon maacutes exactitudrdquo sino que la propia determinacioacuten del tiempo deberaacute requerir el menor tiempo posi‐ble pero ser a la vez concordante con la indicacioacuten del tiempo hecha por otros Provisionalmente se trataba tan soacutelo de mostrar en general la ldquoconexioacutenrdquo entre el uso del reloj y la temporeidad que se toma tiempo Asiacute como el anaacutelisis concreto del pleno desarrollo del caacutelculo astronoacutemico del tiempo forma parte de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del descubrimiento de la naturaleza asiacute tam‐bieacuten el fundamento de la ldquocronologiacuteardquo calendario‐historiograacutefica soacutelo puede po‐nerse al descubierto dentro del aacutembito de problemas del anaacutelisis existencial del conocimiento histoacuterico1 raleza y del sentido tempoacutereo de la medicioacuten en general Una axiomaacutetica de la teacutecnica de medicioacuten de la fiacutesica deberaacute apoyarse en esas investigaciones y es incapaz de desarrollar por siacute misma el pro‐blema del tiempo en cuanto tal 1 Como un primer intento de interpretacioacuten del tiempo cronoloacutegico y del ldquonuacutemero en el acontecer histoacutericordquo cf la leccioacuten para la habilitacioacuten del autor dictada en la Universidad de Friburgo (semes‐tre de verano de 1915) ldquoDer Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaftrdquo [ldquoEl concepto de tiempo en la ciencia histoacutericardquo] Fue publicada en Zeitschr f Philos u philos Kritik tomo 161 (1916) p 173 ss Las conexiones entre el nuacutemero en el acontecer histoacuterico el tiempo del mundo astronoacutemicamente calculado y la temporeidad e historicidad del Dasein requieren una investiga‐cioacuten maacutes a fondo Cf ademaacutes G Simmel ldquoDas Problem der historischen Zeitrdquo Philosophische Vortraumlge veroumlffentl von der Kantgesellschaft nr12 1916 Las dos obras fundamentales sobre el desarrollo de la cronologiacutea histoacuteri‐ca son Josephus Justus Scaliger De emendatione temporum 1583 y Dionysius Petavius SJ Opus de doctrina temporum 1627 Sobre el caacutelculo del tiempo en la antiguumledad cf G Bilfinger Die antiken Stundenangaben 1888 Der buumlrgerliche Tag Untersuchungen uumlber den Beginn des Kalendertages im klassi‐schen Altertum und im christlichen Miuelalter 1888 HDiels Antike Technik 2rsquo ed 1920 p 155‐232 ldquoDie antike Uhrrdquo Sobre la cronologiacutea moder‐na trata Fr Ruumlhl Chronologie des Mittelalters unauml der Neuzeit 1897


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La medicioacuten del tiempo le confiere al tiempo un acentuado caraacutecter puacuteblico y (419) de esta manera se llega a conocer aquello que comuacutenmente llamamos ldquoel tiempordquo En el ocuparse se le asigna a cada cosa ldquosu tiempordquo Las cosas ldquotienenrdquo tiempo y soacutelo pueden ldquotenerlordquo al igual que cualquier ente intramundano por‐que ellas estaacuten ldquoen el tiempordquo El tiempo ldquoen el querdquo comparecen los entes intramunda‐nos es lo que llamamos tiempo del mundo Este tiempo en virtud de la constitu‐cioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad de la que forma parte tiene la misma trascendencia que la del mundo Con la aperturidad del mundo se ha hecho puacutebli‐co el tiempo del mundo de tal manera que todo estar tempoacutereamente ocupado en medio del ente intramundano comprende circunspectivamente a eacuteste como algo que comparece ldquoen el tiempordquo El tiempo ldquoen el querdquo se mueve y reposa lo que estaacute‐ahiacute no es ldquoobjetivordquo si con esta palabra se mienta la mera‐presencia‐en‐siacute del ente que comparece dentro del mundo Pero el tiempo tampoco es ldquosubjetivordquo si por ello entendemos que estaacute‐ahiacute y se hace presente en un ldquosujetordquo El tiempo del mundo es ldquomaacutes objetivordquo que todo posible objeto porque como condicioacuten de posibilidad del ente intramundano ya estaacute siem‐pre ldquoobjetivadordquo extaacutetico‐horizontalmente con la aperturidad del mundo Por eso mdashy en contra de la opinioacuten de Kantmdash al tiempo del mundo se lo halla tan inmediatamente en lo fiacutesico como en lo psiacutequico y no precisamente por un rodeo a traveacutes de eacuteste En primer lugar ldquoel tiempordquo se muestra en el cielo es decir alliacute donde uno lo en‐cuentra cuando de un modo natural se rige por eacutel de manera que ldquoel tiempordquo ha si‐do incluso identificado con el cielo mismo Pero el tiempo del mundo es tambieacuten ldquomaacutes subjetivordquo que todo posible sujeto por‐que contribuye a hacer posible el cuidado entendido como el ser del siacute‐mismo faacutecticamente existente ldquoEl tiempordquo no es algo que estaacute‐ahiacute ni en el ldquosujetordquo ni en el ldquoobjetordquo no estaacute ldquodentrordquo ni estaacute ldquofuerardquo sino que ldquoesrdquo ldquoanteriorrdquo a toda subjetividad y objeti‐vidad porque representa la condicioacuten de posibilidad de esta ldquoanterioridadrdquo mis‐ma iquestTiene entonces alguacuten ldquoserrdquo Y si no lo tiene iquestes un mero fantasma o es ldquomaacutes enterdquo que todo posible ente La investigacioacuten que se mueva (420) en la direccioacuten de estas preguntas tropezaraacute con el mismo ldquoliacutemiterdquo que ya surgioacute a propoacutesito de la consideracioacuten preliminar de la conexioacuten entre verdad y ser1 Sea cual fuere la ma‐nera como maacutes adelante se respondan o lleguen siquiera a plantearse originaria‐mente estas preguntas es necesario por lo pronto comprender que la temporei‐dad en cuanto extaacutetico‐horizontal temporiza algo asiacute como el tiempo del mundo que constituye la intratemporeidad de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Pero en‐tonces estos entes jamaacutes podraacuten ser llamados ldquotempoacutereosrdquo en sentido estricto Co‐mo todo ente que no tenga el modo de ser del Dasein ellos son intempoacutereos tanto

1 Cf sect 44 c


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si ocurren llegan a ser o dejan de ser realmente como si tienen tan soacutelo una consis‐tencia ldquoidealrdquo Por consiguiente si el tiempo del mundo pertenece a la temporizacioacuten de la temporeidad no podraacute ser diluido ldquode un modo subjetivistardquo ni tampoco ldquocosifica‐dordquo en una mala ldquoobjetivacioacutenrdquo Estos dos escollos soacutelo podraacuten ser evitados me‐diante una clara penetracioacuten [en el fenoacutemeno] mdashy no solamente en virtud de una vacilacioacuten incierta entre ambas posibilidadesmdash si se logra comprender la manera como el Dasein cotidiano concibe teoreacuteticamente ldquoel tiempordquo desde la comprensioacuten inmediata del mismo y si se entiende hasta queacute punto ese concepto del tiempo y el predominio que eacutel ha llegado a tener le cierran al Dasein la posibilidad de com‐prender lo alliacute concebido partiendo del tiempo originario es decir de compren‐derlo como temporeidad La ocupacioacuten cotidiana que se da a siacute misma tiempo en‐cuentra ldquoel tiempordquo en el ente intramundano que comparece ldquoen el tiempordquo Por eso la aclaracioacuten de la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo debe arrancar de la intratemporeidad

sect 81 La intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo iquestCoacutemo se muestra inmediatamente para la ocupacioacuten circunspectiva coti‐diana eso que llamamos ldquoel tiempordquo iquestEn queacute modo del trato ocupado que usa uacuteti‐les se hace expliacutecitamente accesible Si con la aperturidad del mundo el tiempo que‐da hecho puacuteblico y si con el estar al descubierto del ente intramundano mdashestar al descubierto que es propio de la aperturidad del mundomdash el tiempo ya se ha vuel‐to siempre objeto de ocupacioacuten en cuanto el Dasein contando consigo mismo calcu‐la su tiempo entonces el comportamiento en el que ldquounordquo se rige expliacutecitamente por el tiempo consiste en el uso del reloj El sentido tempoacutereo‐existencial del uso del reloj se revela como una presentacioacuten del puntero en movimiento El seguimiento presentante de las posiciones del puntero cuenta Esta presentacioacuten se temporiza en la unidad extaacutetica de un retener que estaacute a la espera Presentando (421) retener el ldquoentoncesrdquo significa diciendo‐ahora estar abierto para el horizonte del antes es decir del ahora‐ya‐no‐maacutes Presentando estar a la espera del ldquoluegordquo significa di‐ciendo‐ahora estar abierto para el horizonte del despueacutes esto es del ahora‐toda‐viacutea‐no Lo que se muestra en dicha presentacioacuten es el tiempo iquestCuaacutel es entonces la defi‐nicioacuten del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupado y circunspecti‐vo del reloj de ese uso que se toma tiempo Es lo num e r a d o que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento de tal modo que la pre‐sentacioacuten se temporiza en la unidad extaacutetica con el retener y el estar a la espera horizontal‐mente abiertos seguacuten lo anterior y posterior Ahora bien esto no es otra cosa que la in‐terpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial de la definicioacuten del tiempo dada por Aristoacuteteles


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τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος ἀρισμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ldquoPorque el tiempo es lo numerado en el movimiento que comparece en el horizon‐te de lo anterior y posteriorrdquo1 Esta definicioacuten puede parecer extrantildea a primera vis‐ta pero se muestra como ldquoevidenterdquo y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte ontoloacutegico‐existencial de donde Aristoacuteteles la tomoacute El origen del tiempo que de esta manera se manifiesta no es problema para Aristoacuteteles Antes bien su interpretacioacuten del tiempo se mueve en la direccioacuten del modo ldquonaturalrdquo de com‐prender el ser Pero como esta comprensioacuten misma y el ser en ella comprendido se han vuelto radicalmente problemaacuteticos en la presente investigacioacuten solamente una vez que hayamos resuelto el problema del ser seraacute posible interpretar temaacutetica‐mente el anaacutelisis aristoteacutelico del tiempo de tal manera que ese anaacutelisis adquiera una significacioacuten fundamental para la positiva apropiacioacuten criacuteticamente circunscrita del planteamiento de la ontologiacutea antigua en general2 Despueacutes de Aristoacuteteles todas las discusiones del concepto del tiempo se atienen fundamentalmente a la definicioacuten aristoteacutelica es decir tematizan el tiempo tal como eacuteste se muestra en la ocupacioacuten circunspectiva El tiempo es lo ldquonumera‐dordquo esto es lo expresado y mdashaunque soacutelo sea atemaacuteticamentemdash mentado en la presentacioacuten del puntero (o de la sombra) en movimiento En la presentacioacuten del moacutevil en su movimiento se dice ldquoahora aquiacute ahora aquiacute etcrdquo Lo numerado son los ahoras Y eacutestos se muestran ldquoen cada ahorardquo como ldquoen‐seguida‐ya‐no‐maacuteshelliprdquo y ldquojusto todaviacutea nordquo Al tiempo del mundo que de esta manera queda ldquovistordquo en el uso del reloj lo llamamos el tiempo del ahora [Jetzt‐Zeit] (422) Cuanto ldquomaacutes naturalmenterdquo la ocupacioacuten que se da a siacute misma tiempo cuen‐ta con el tiempo tanto menos se detiene en el tiempo expresado en cuanto tal sino que maacutes bien se pierde en el uacutetil el que en cada caso tiene su tiempo Cuanto ldquomaacutes naturalmenterdquo es decir cuanto menos temaacuteticamente la ocupacioacuten que de‐termina e indica el tiempo esteacute dirigida hacia el tiempo como tal tanto maacutes espon‐taacuteneamente el presentante y cadente estar en medio de lo que es objeto de ocupa‐cioacuten diraacute con o sin ruido de palabras ahora despueacutes entonces Y de esta manera para la comprensioacuten vulgar del tiempo eacuteste se muestra como una serie de ahoras constantemente ldquopresentesrdquo a la vez que transcurrentes y advenientes El tiempo es comprendido como una secuencia como el ldquofluirrdquo de los ahoras como el ldquocurso del tiempordquo iquestQueacute encierra esta interpretacioacuten del tiempo del mundo ed del tiempo que es objeto de ocupacioacuten Obtendremos la respuesta a esta pregunta si retornamos a la plena estructura esencial del tiempo del mundo y comparamos con ella lo que se muestra a la com‐prensioacuten vulgar del tiempo Como primer momento esencial del tiempo de la ocu‐

1 Cf Fiacutesica Δ 11 219 b 1 s 2 Cf sect 6


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pacioacuten se nos ha mostrado la databilidad Ella se funda en la constitucioacuten extaacutetica de la temporeidad El ldquoahorardquo es esencialmente ahora‐quehellip El ahora datable com‐prendido aunque no aprehendido en cuanto tal en el ocuparse es siempre un ahora apropiado o inapropiado A la estructura del ahora le pertenece la significati‐vidad Por eso hemos llamado al tiempo de la ocupacioacuten tiempo del mundo En la in‐terpretacioacuten vulgar del tiempo como secuencia de ahoras falta tanto la databilidad como la significatividad La caracterizacioacuten del tiempo como pura sucesioacuten no deja ldquosalir a luzrdquo estas dos estructuras La interpretacioacuten vulgar del tiempo las encubre La constitucioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad en la que se fundan la data‐bilidad y la significatividad del ahora es nivelada por este encubrimiento Los aho‐ras quedan por asiacute decirlo cortados de estos respectos y en cuanto asiacute amputados se alinean meramente el uno junto al otro para conformar la sucesioacuten Este encubrimiento nivelador del tiempo del mundo llevado a cabo por la comprensioacuten vulgar del tiempo no es casual Precisamente porque la interpretacioacuten cotidiana del tiempo se mueve uacutenicamente en la perspectiva de la comprensioacuten co‐muacuten inherente a la ocupacioacuten y soacutelo comprende lo que se ldquomuestrardquo en este hori‐zonte dichas estructuras no pueden menos de escapaacutersele Lo numerado en la me‐dicioacuten del tiempo realizada en la ocupacioacuten mdashel ahoramdash queda concomitantemen‐te comprendido en el ocuparse de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Ahora bien cuando este ocuparse del tiempo vuelve sobre el propio tiempo concomitantemente comprendido y lo ldquoobservardquo ve los ahoras mdashque sin lugar a duda estaacuten ldquopresen‐tesrdquo tambieacuten de alguna maneramdash en el horizonte de aquella comprensioacuten del ser por la que este ocuparse mismo estaacute constantemente dirigido1 (423) Por consi‐guiente de alguna manera tambieacuten los ahoras estaacuten compresentesccxvi es decir el ente comparece y tambieacuten comparece el ahora Si bien es cierto que no se dice expliacutecita‐mente que los ahoras esteacuten‐ahiacute a la manera de las cosas sin embargo se los ldquoverdquo ontoloacutegicamente en el horizonte de la idea del estar‐ahiacute Los ahoras pasan y una vez que han pasado conforman ldquoel pasadordquo Los ahoras vienen y al hacerlo cir‐cunscriben el ldquoporvenirrdquo La interpretacioacuten vulgar del tiempo del mundo como tiempo del ahora no dispone en absoluto de un horizonte para hacer accesible eso que llamamos el mundo la significatividad y la databilidad Estas estructuras que‐dan necesariamente encubiertas y tanto maacutes cuanto que la interpretacioacuten vulgar del tiempo afianza maacutes auacuten este encubrimiento por el modo como ella desarrolla conceptualmente su caracterizacioacuten del tiempo La secuencia de los ahoras es concebida como algo que en cierto modo estaacute‐ahiacute porque ella misma cae ldquodentro del tiempordquo Decimos en cada ahora es ahora y en cada ahora ya se ha desvanecido el ahora En cada ahora el ahora es ahora y es‐taacute por ende constantemente presente como eacutel mismo aunque tambieacuten en cada aho‐

1 Cf sect 21


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ra advenga y desaparezca cada vez un nuevo ahora Aunque cambiando de este mo‐do el ahora da muestras a la vez de una constante presencia de siacute mismo y por eso ya el propio Platoacuten desde esta perspectiva del tiempo como la secuencia de los ahoras que vienen y se van se vio forzado a llamar al tiempo la imagen de la eter‐nidad εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινετόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρα‐νὸν ποιεῖ μένοντος ἀιῶνος ἐν ἑνὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῡσαν αἰωνιόν εἰκόνα τοῡτον ὃν δὴ χρνον ὠνομάκαμεν1 La secuencia de los ahoras no tiene interrupcioacuten ni lagunas Por ldquomaacutesrdquo que progresemos en la ldquodivisioacutenrdquo del ahora eacuteste seguiraacute siendo un ahora La continui‐dad del tiempo se ve en el horizonte de algo que indisolublemente estaacute‐ahiacute Es en la orientacioacuten ontoloacutegica por el ente que estaacute‐ahiacute de un modo constante donde se busca solucionar el problemaccxvii de la continuidad del tiempo o donde se lo deja subsistir como aporiacutea En ambos casos habraacute de quedar encubierta la especiacutefica es‐tructura del tiempo del mundo seguacuten la cual el tiempo a una con la databilidad extaacuteticamente fundada es tenso La tensidad del tiempo no queda comprendida desde la extensioacuten horizontal de la unidad extaacutetica de la temporeidad que se ha he‐cho puacuteblica en el ocuparse del tiempo El hecho de que todo ahora por breviacutesimo que sea sea ya cada vez un ahora tiene que ser comprendido en funcioacuten de algo aun ldquoanteriorrdquo vale decir en funcioacuten de aquello de donde todo ahora procede la ex‐tensioacuten extaacutetica de la temporeidad que es ajena a toda (424) continuidad de un en‐te que estaacute‐ahiacute pero que constituye sin embargo la condicioacuten de posibilidad para el acceso a algo continuo que estaacute‐ahiacute La tesis fundamental de la interpretacioacuten vulgar del tiempo seguacuten la cual el tiempo es ldquoinfinitordquo manifiesta del modo maacutes elocuente la nivelacioacuten y el encubri‐miento del tiempo del mundo impliacutecitos en esa interpretacioacuten y por ende la nive‐lacioacuten y el encubrimiento de la temporeidad en general El tiempo se presenta por lo pronto como una sucesioacuten continua de los ahoras Todo ahora es tambieacuten un ldquodenantesrdquo o correlativamente un ldquoen seguidardquo Si la caracterizacioacuten del tiempo se atiene primaria y exclusivamente a esta sucesioacuten seraacute principialmente imposible encontrar en ella un comienzo y un fin Todo uacuteltimo ahora es ya siempre en cuanto ahora un en‐seguida‐ya‐no‐maacutes es decir es tiempo en el sentido del ahora‐ya‐no en el sentido del pasado todo primer ahora es siempre un denantes‐todaviacutea‐no y por ende es tiempo en el sentido del ahora‐todaviacutea‐no en el sentido del ldquoporve‐nirrdquo El tiempo es por consiguiente infinito ldquoen ambas direccionesrdquo Esta tesis acerca del tiempo soacutelo es posible por referencia al flotante en‐siacute de un transcurso sim‐plemente presente de ahoras con lo que el fenoacutemeno plenario del ahora queda encu‐bierto en su databilidad mundaneidad tensidad y publicidad existencialccxviii y reducido a la condicioacuten de un fragmento irreconocible Si ldquose piensardquo ldquohasta el finrdquo

1 Cf Timeo 37 d 5‐7


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la secuencia de los ahoras en la perspectiva del estar‐ahiacute o no‐estar‐ahiacute jamaacutes seraacute posible encontrar ese fin Del hecho de que este modo de pensar el tiempo hasta el fin deba pensar siempre maacutes tiempo se infiere que el tiempo es infinito Pero iquesten queacute se funda esta nivelacioacuten del tiempo del mundo y este encubri‐miento de la temporeidad En el ser del Dasein mismo que ya hemos interpretado de un modo preparatorio como cuidado1 En su cadente estar arrojado el Dasein se halla inmediata y regularmente perdido en aquello de lo que eacutel se ocupa Pero en esta peacuterdida se manifiesta la encubridora huida del Dasein ante su existencia pro‐pia existencia ya caracterizada como resolucioacuten precursora Esta huida que la ocu‐pacioacuten lleva consigo es una huida ante la muerte ed un apartar la vista del fin del estar‐en‐el‐mundo2 Este apartar la vista dehellip es en siacute mismo un modo del extaacutetico estar venideramente vuelto hacia el fin La temporeidad impropia del Dasein cotidia‐no‐cadente en cuanto soslayamiento de la finitud tiene que desconocer la futuri‐dad propia y por ende la temporeidad en general Y puesto que la comprensioacuten vulgar del Dasein estaacute guiada por el uno puede consolidarse la ldquorepresentacioacutenrdquo de la ldquoinfinitudrdquo del tiempo puacuteblico que se basa en el olvido de siacute El uno no mue‐re jamaacutes porque no puede morir en efecto la muerte es siempre miacutea y soacutelo puede ser existentivamente comprendida de un modo propio en la (425) resolucioacuten pre‐cursora Ese uno que no muere jamaacutes y que desconoce el estar vuelto hacia el fin le da en cambio a la huida ante la muerte una interpretacioacuten caracteriacutestica Siempre hasta el fin uno ldquotiene todaviacutea tiempordquo Aquiacute aparece un modo de ldquotener tiempordquo que equivale a poder perderlo ldquoahora por lo pronto auacuten esto luego aquello y tan soacutelo aquello y luegohelliprdquo Aquiacute la finitud del tiempo no llega a ser comprendida si‐no que el ocuparse anhela por el contrario coger lo maacutes posible del tiempo que es‐taacute auacuten por venir y que ldquosigue pasandordquo Puacuteblica‐mente el tiempo es algo que cual‐quiera toma y puede tomar para siacute En el convivir cotidiano resulta enteramente imposible reconocer el origen de la secuencia de los ahoras en la temporeidad del Dasein individual iquestCoacutemo podriacutea afectar siquiera miacutenimamente al ldquotiempordquo en su marcha el hecho de que un hombre que ha estado‐ahiacute ldquoen el tiempordquo ya no exista maacutes El tiempo sigue su marcha del mismo modo como ese tiempo tambieacuten ya ldquoerardquo cuando un ser humano ldquoentroacute en la vidardquo El uacutenico tiempo que se conoce es el tiempo puacuteblico que a fuer de nivelado le pertenece a cualquiera es decir no le pertenece a nadie Sin embargo asiacute como en el esquivamiento de la muerte eacutesta persigue al que huye el cual no puede menos de verla precisamente en el acto mismo de es‐quivarla asiacute tambieacuten la inocua e infinita secuencia del simple transcurso de los ahoras se extiende ldquosobrerdquo el Dasein con una extrantildea enigmaticidad iquestPor queacute deci‐



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mos el tiempo pasa y no decimos con igual eacutenfasis el tiempo surge Considerando la pura secuencia de los ahoras ambas cosas podriacutean decirse con igual razoacuten Cuando el Dasein habla del pasar del tiempo en definitiva comprende maacutes sobre el tiempo de lo que eacutel quisiera admitir y esto quiere decir que la temporeidad en la que se temporiza el tiempo del mundo no estaacute pese a todos los encubrimientos comple‐tamente cerrada Cuando se habla del pasar del tiempo se da expresioacuten a la ldquoexpe‐rienciardquo de que el tiempo no se deja detener Por su parte esta ldquoexperienciardquo soacutelo es posible en virtud de que querriacuteamos detener el tiempo Hay aquiacute un impropio estar a la espera de los ldquoinstantesrdquo que a la vez olvida los que se escurren El estar a la espera que presenta y a la vez olvida mdashen que se mueve la existencia impropiamdash es la condicioacuten de posibilidad de la experiencia vulgar del pasar del tiempo Puesto que el Dasein es venidero en su anticiparse debe estando a la espera comprender la secuencia de los ahoras como escurridiza y pasajera El Dasein conoce el tiempo fugitivo desde el ldquofugitivordquo saber de su muerte El modo de hablar que enfatiza el paso del tiempo es como el reflejo puacuteblico de la futuridad finita de la temporeidad del Dasein Y como la muerte puede permanecer encubierta incluso cuando se habla del paso del tiempo el tiempo se muestra como un pasar ldquoen siacuterdquo Pero incluso en esta pura secuencia de ahoras que es pasajera en siacute misma el (426) tiempo originario se manifiesta a traveacutes de toda nivelacioacuten y encubrimien‐to La interpretacioacuten vulgar determina el curso del tiempo como una sucesioacuten irre‐versible iquestPor queacute el tiempo no se deja revertir De suyo y justamente cuando se fija la mirada tan soacutelo en el flujo de los ahoras no es posible ver por queacute la secuencia de los ahoras no habriacutea de reorientarse alguna vez en direccioacuten inversa La imposi‐bilidad de la inversioacuten tiene su fundamento en el hecho de que el tiempo puacuteblico se origina en la temporeidad cuya temporizacioacuten primariamente venidera ldquomar‐chardquo extaacuteticamente hacia su fin de tal manera que ella ya ldquoesrdquo en versioacuten al fin La caracterizacioacuten vulgar del tiempo como secuencia infinita pasajera e irre‐versible de los ahoras se origina en la temporeidad del Dasein cadente La represen‐tacioacuten vulgar del tiempo tiene su justificacioacuten natural Ella pertenece al modo de ser co‐tidiano del Dasein y a la comprensioacuten del ser inmediatamente dominante Por eso inmediata y regularmente tambieacuten la historia es comprendida en forma puacuteblica co‐mo acontecer intratempoacutereo Esta interpretacioacuten del tiempo soacutelo pierde su derecho exclusivo y preferencial cuando pretende proporcionar el ldquoverdaderordquo concepto del tiempo y estar en condicioacuten de esbozar el uacutenico horizonte posible para su inter‐pretacioacuten teoacuterica Ya hemos visto por el contrario que soacutelo a partir de la temporei‐dad del Dasein y de su temporizacioacuten llega a ser comprensible por queacute y coacutemo el tiempo del mundo pertenece a dicha temporeidad Soacutelo la interpretacioacuten de la estructura plena del tiempo del mundo lograda a partir de la temporeidad proporciona el hi‐lo conductor para llegar a ldquoverrdquo el encubrimiento que tiene lugar en el concepto vulgar del tiempo y para apreciar la nivelacioacuten de la estructura extaacutetico‐horizontal


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de la temporeidad Pero la orientacioacuten por la temporeidad del Dasein hace a la vez que sea posible mostrar la procedencia y la necesidad faacutectica de este encubrimiento nivelador y poner a prueba la legitimidad de las tesis vulgares acerca del tiempo En cambio la temporeidad resulta inversamente inaccesible dentro del hori‐zonte de la comprensioacuten vulgar del tiempo Pero como el tiempo del ahora no soacutelo debe orientarse primariamente a la temporeidad en orden a su posible interpreta‐cioacuten sino que previamente se temporiza a siacute mismo en la temporeidad impropia del Dasein estaacute justificado que tomando en cuenta que el tiempo del ahora deriva de la temporeidad llamemos a esta uacuteltima el tiempo originario La temporeidad extaacutetico‐horizontal se temporiza primariamente desde el fu‐turo En cambio la comprensioacuten vulgar del tiempo ve el fenoacutemeno fundamental del tiempo en el ahora en ese ahora puro cercenado de su plena estructura al que se llama ldquopresenterdquo De aquiacute se sigue que en principio tendraacute que ser imposible aclarar y maacutes auacuten derivar a partir de este ahora el fenoacutemeno extaacutetico‐horizontal del instante que forma parte de la temporeidad propia Parejamente tampoco coinci‐den el futuro extaacuteticamente comprendido el ldquoluegordquo datable y significativo y el concepto vulgar de ldquofuturordquo en el sentido de los puros ahoras auacuten no llegados y todaviacutea por venir Tampoco coinciden el extaacutetico haber‐sido el ldquoentonces [en aquel tiempo]rdquo datable y significativo y el concepto del pasado en el sentido de los puros ahoras que ya transcurrieron El ahora no estaacute prentildeado del ahora‐todaviacutea‐no sino que el presente brota del futuro en la unidad extaacutetica y originaria del temporizarse de la temporeidad1 Aunque la experiencia vulgar del tiempo inmediata y regularmente soacutelo co‐nozca el ldquotiempo del mundordquo sin embargo tambieacuten admite siempre para eacutel una muy particular referencia al ldquoalmardquo y al ldquoespiacuteriturdquo Esto sucede incluso alliacute donde el cuestionar filosoacutefico se encuentra auacuten muy lejos de buscar su primaria y expresa orientacioacuten en el ldquosujetordquo Basten aquiacute dos testimonios caracteriacutesticos Aristoacuteteles dice εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο έφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ καὶ ψυχῆς νοῡς ἀδύνατον εἶναι χρόνον ψυκῆς μὴ οὔσηςhellip2 San Agustiacuten por su parte escribe inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distensionem sed cuius rei nescio et mirum si non ipsius animi3 De esta manera la interpretacioacuten del Dasein como temporeidad tampoco queda en principio fuera del horizonte del concepto vulgar del tiempo Ya Hegel

1 Que el concepto tradicional de la eternidad en la significacioacuten del ldquoahora detenidordquo (nunc stans) haya sido tomado de la comprensioacuten vulgar del tiempo y definido por referencia a la idea de un ldquopermanenterdquo estar‐ahiacute no necesita de una consideracioacuten maacutes detallada Si la eternidad de Dios pu‐diera ldquoconstruirserdquo filosoacuteficamente deberiacutea ser comprendida tan soacutelo como una temporeidad maacutes originaria e ldquoinfinitardquo Quede abierta la pregunta si para ello la via negationis et eminentiae podriacutea ofrecer un camino posible 2 Fiacutesica 14 223 a 25 cf loc cit 11 218 b 29 ‐ 219 a 1 219 a 4‐6 3 Confessiones lib XI cap 26


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intentoacute mostrar expresamente la conexioacuten del tiempo de la comprensioacuten vulgar con el espiacuteritu En cambio para Kant el tiempo es ciertamente ldquosubjetivordquo pero queda ldquojuntordquo al ldquoyo piensordquo sin vinculacioacuten alguna con eacutel1 La fundamentacioacuten hecha expliacutecitamente por Hegel de la conexioacuten (428) entre el tiempo y el espiacuteritu es especialmente apropiada para ilustrar indirectamente la precedente interpretacioacuten del Dasein como temporeidad y la demostracioacuten del origen del tiempo del mundo en esa temporeidad sect 82 Confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y

espiacuteritu en Hegel La historia que es esencialmente la historia del espiacuteritu transcurre ldquoen el tiempordquo Por consiguiente ldquoel desarrollo de la historia cae dentro del tiempordquo2 Pe‐ro Hegel no se contenta con caracterizar la intratemporeidad del espiacuteritu como un factum sino que busca comprender la posibilidad de que el espiacuteritu caiga dentro del tiempo que es lo ldquoenteramente abstracto lo sensiblerdquo3 El tiempo tiene que poder acoger por asiacute decirlo al espiacuteritu Y eacuteste por su parte tiene que ser afiacuten al tiempo y a su esencia De ahiacute la necesidad de considerar un doble aspecto 1 iquestCoacutemo deter‐mina Hegel la esencia del tiempo 2 iquestQueacute hay en la esencia del espiacuteritu que le hace posible ldquocaer dentro del tiempordquo La respuesta a estas preguntas apunta uacutenica‐mente a esclarecer por viacutea de contraste la interpretacioacuten que hemos hecho de la temporeidad del Dasein No aspira a desarrollar en forma ni siquiera relativamente completa los otros problemas que en Hegel estaacuten necesariamente conectados con aqueacutellos Y esto tanto menos cuanto que no tiene la intencioacuten de ldquocriticarrdquo a Hegel El contraste entre la idea de la temporeidad anteriormente expuesta y el concepto hegeliano del tiempo viene sugerido ante todo por el hecho de que ese concepto constituye la elaboracioacuten conceptual maacutes radical mdashy bastante desatendidamdash de la comprensioacuten vulgar del tiempo

a) El concepto del tiempo en Hegel El ldquolugar sistemaacuteticordquo de una interpretacioacuten filosoacutefica del tiempo puede ser‐vir como criterio de la concepcioacuten fundamental del tiempo que guiacutea dicha interpre‐ 1 En queacute medida sin embargo en Kant apunta por otra parte una comprensioacuten del tiempo maacutes ra‐dical que la de Hegel lo mostraraacute la Primera Seccioacuten de la Segunda Parte de este tratado 2 Hegel Die Vernunft in der Geschichte Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte Edicioacuten de G Lasson 1917 p133 3 Loc cit


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tacioacuten La tradicioacuten nos ofrece en la Fiacutesica de Aristoacuteteles es decir en el contexto de una ontologiacutea de la naturaleza la primera interpretacioacuten temaacuteticamente detallada de la comprensioacuten vulgar del tiempo El ldquotiempordquo aparece alliacute en conexioacuten (429) con el ldquolugarrdquo y el ldquomovimientordquo Fiel a la tradicioacuten el anaacutelisis hegeliano del tiem‐po tiene su lugar en la segunda parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosoacuteficas titulada ldquoFilosofiacutea de la naturalezardquo La primera seccioacuten se ocupa de la mecaacutenica y su primer capiacutetulo estaacute dedicado a la discusioacuten de ldquoel espacio y el tiempordquo Ellos son la ldquoexterioridad abstractardquo1 Aunque Hegel pone juntos el espacio y el tiempo esto no ocurre empero so‐lamente en un acoplamiento externo espacio ldquoy tambieacuten tiempordquo ldquoEste lsquotambieacutenrsquo es impugnado por la filosofiacuteardquo El traacutensito del espacio al tiempo no significa el en‐samblaje de los correspondientes paraacutegrafos sino que ldquoel espacio mismo pasa ahelliprdquo El espacio ldquoesrdquo tiempo es decir el tiempo es la ldquoverdadrdquo del espacio2 Cuan‐do el espacio es pensado dialeacutecticamente en lo que eacutel es este ser del espacio se revela seguacuten Hegel como tiempo iquestDe queacute modo debe ser pensado el espacio El espacio es ldquola inmediata indiferencia del estar‐fuera‐de‐siacute de la naturale‐zardquo3 Y esto quiere decir el espacio es la multiplicidad abstracta de los puntos en eacutel diferenciables El espacio no queda interrumpido por estos puntos sin embargo tampoco surge por medio de ellos y menos aun en la forma de un acopla‐miento Aunque diferenciado por medio de los puntos diferenciables que a su vez son es‐pacio el espacio permanece por su parte indiferenciado Las diferencias tienen ellas mismas el caraacutecter de lo diferenciado por ellas Pero no obstante en la medi‐da en que el punto diferencia algo en el espacio es negacioacuten del espacio pero de tal suerte que siendo esa negacioacuten eacutel mismo sigue estando en el espacio (porque des‐pueacutes de todo el punto es espacio) El punto no se destaca fuera del espacio como si fuera algo diferente del espacio El espacio es la exterioridad indiferenciada de la multiplicidad de los puntos Pero el espacio no es en modo alguno punto sino como dice Hegel ldquopuntualidadrdquo4 En esto se funda 1la frase en la que Hegel piensa el espacio en su verdad es decir como tiempo ldquoPero la negatividad que como punto se relaciona con el espacio desarro‐llando en eacutel sus determinaciones en cuanto liacutenea y superficie es en la esfera del estar‐fuera‐de‐siacute tambieacuten para siacute y poniendo aquiacute y a la vez en la esfera del (430) estar‐fuera‐de‐siacute sus determinaciones aparece al hacerlo como indiferente frente

1 Cf Hegel Encyklopaumldie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse editada por G Bolland Lei‐den 1906 sect sect 254 ss Esta edicioacuten trae tambieacuten las ldquoadicionesrdquo tomadas de los cursos de Hegel 2 Loc cit sect 257 adicioacuten 3 Loc cit sect 254 4 Loc cit sect 254 adicioacuten


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a la tranquila yuxtaposicioacuten Puesta de esta manera para siacute la negatividad es el tiempordquo1 Cuando el espacio es representado es decir inmediatamente intuido en el indiferente mantenerse de sus diferencias las negaciones quedan por asiacute decirlo simplemente dadas Pero esta representacioacuten no aprehende todaviacutea el espacio en su ser Esto soacutelo es posible en el pensar en tanto que siacutentesis que habiendo pasado a traveacutes de la tesis y la antiacutetesis las ha superado El espacio es pensado y por consi‐guiente aprehendido en su ser tan soacutelo cuando las negaciones en vez de mante‐nerse simplemente en su indiferencia son superadas es decir son a su vez nega‐das En la negacioacuten de la negacioacuten (es decir de la puntualidad) el punto se pone para siacute [de por siacute] y de este modo sale de la indiferencia del mero estar En tanto que puesto para siacute [de por siacute] se diferencia de eacuteste y aqueacutel ya no es eacuteste ni todaviacutea es aqueacutel Con el ponerse para siacute mismo el punto pone la secuencia en la que se en‐cuentra la esfera del estar‐fuera‐de‐siacute que ahora es la negacioacuten negada La supera‐cioacuten de la puntualidad como indiferencia significa un no quedar ya en la ldquoquietud paralizadardquo del espacio El punto ldquose pavoneardquo frente a todos los otros puntos Esta negacioacuten de la negacioacuten como puntualidad es para Hegel el tiempo Si esta explica‐cioacuten ha de tener un sentido verificable ese sentido soacutelo puede ser el siguiente el ponerse‐para‐siacute de todo punto es un ahora‐aquiacute ahora‐aquiacute y asiacute sucesivamente Todo punto puesto para siacute ldquoesrdquo un punto en el ahora [Jetzt‐Punkt] ldquoEl punto tiene pues realidad en el tiempordquo Aquello por lo cual el punto se puede poner cada vez para siacute como un ldquoeacuteste aquiacuterdquo es siempre un ahora La condicioacuten de posibilidad del poner‐se‐para‐siacute del punto es el ahora Esta condicioacuten de posibilidad constituye el ser del punto y el ser es a la vez el haber sido pensado Por consiguiente dado que el puro pensar de la puntualidad es decir del espacio ldquopiensardquo cada vez el ahora y el estar‐fuera‐de‐siacute de los ahoras el espacio ldquoesrdquo el tiempo iquestCoacutemo se deter‐mina este tiempo ldquoEl tiempo en cuanto unidad negativa del estar‐fuera‐de‐siacute es asimismo al‐go absolutamente abstracto ideal Es el ser que siendo no es y que no siendo es el devenir intuido lo que quiere decir que las diferencias sin duda simplemente momentaacuteneas y que se superan inmediatamente a siacute mismas quedan determina‐das como extriacutensecas pero como extriacutensecas a siacute mismasrdquo2 El tiempo se revela (431) para esta interpretacioacuten como el ldquodevenir intuidordquo Devenir significa para Hegel pasar del ser a la nada o de la nada al ser3 Devenir es tanto llegar a ser como dejar de ser El ser ldquopasa ahelliprdquo y otro tanto sucede con el no‐ser iquestQueacute quiere decir esto desde el punto de vista del tiempo El ser del tiempo es el ahora pero en tan‐

1 Cf Hegel Encyklopaumldie ed criacutetica de Hoffmeister 1949 sect 257 2 Loc cit sect 258 3 Cf Hegel Wissenschaft der Logik Libro I Seccioacuten 1 cap I (edicioacuten G Lasson 1923) p 66 ss


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to que todo ahora tambieacuten ldquoahorardquo ya‐no‐es y antes de ahora todaviacutea‐no‐es el tiempo puede ser comprendido como no‐ser El tiempo es el devenir ldquointuidordquo es decir el paso no pensado que simplemente se presenta en la secuencia de los aho‐ras Cuando se determina la esencia del tiempo como un ldquodevenir intuidordquo es evi‐dente que el tiempo es primariamente comprendido desde el ahora vale decir des‐de el ahora tal como se lo puede encontrar en el puro intuir No es necesario entablar una prolija discusioacuten para demostrar que en su interpretacioacuten del tiempo Hegel se mueve plenamente en la direccioacuten de la com‐prensioacuten vulgar del tiempo La caracterizacioacuten que Hegel hace del tiempo a partir del ahora presupone el encubrimiento y la nivelacioacuten de la plena estructura del ahora de tal manera que eacuteste pueda ser intuido como algo que estaacute‐ahiacute aunque soacute‐lo fuere como algo puramente ldquoidealrdquo Que Hegel lleva a cabo su interpretacioacuten del tiempo en una orientacioacuten pri‐maria por el ahora nivelado lo demuestran los siguientes textos ldquoEl ahora tiene un privilegio formidable mdashel ahora no es otra cosa sino el ahora singular pero esta co‐sa excluyente al hacer alarde de siacute queda disuelta deshecha y reducida a polvo tan pronto como yo la expresordquo1 ldquoPor lo demaacutes en la naturaleza donde el tiempo es el ahora no se llega a una lsquosoacutelidarsquo distincioacuten respecto de aquellas dimensionesrdquo (pasado y futuro)2 ldquoEn el sentido positivo del tiempo se puede decir pues soacutelo el presente es el antes y el despueacutes no son pero el presente concreto es el resultado del pasado y estaacute prentildeado de futuro El verdadero presente es asiacute la eternidadrdquo3 El hecho de que Hegel llame al tiempo ldquodevenir intuidordquo implica que ni el llegar a ser ni el dejar de ser tienen primaciacutea en el tiempo Sin embargo ocasional‐mente Hegel caracteriza el tiempo como la ldquoabstraccioacuten de la consuncioacutenrdquo llevan‐do asiacute la experiencia e interpretacioacuten vulgar del tiempo a su foacutermula maacutes radical4 Por otra parte Hegel es suficientemente consecuente como para no atribuirle en la definicioacuten propiamente dicha del tiempo a la consuncioacuten y desaparicioacuten una pri‐maciacutea como la que en cambio se le atribuye con toda razoacuten en la (432) experiencia cotidiana del tiempo en efecto a Hegel no le habriacutea sido posible fundamentar dia‐leacutecticamente esta primaciacutea como tampoco la ldquocircunstanciardquo aducida por eacutel como obvia de que el ahora emerja justamente en el ponerse‐para‐siacute del punto Y de esta manera tambieacuten en la caracterizacioacuten del tiempo como devenir Hegel comprende este uacuteltimo en un sentido ldquoabstractordquo que va incluso maacutes lejos que la representa‐cioacuten de un ldquofluirrdquo del tiempo La expresioacuten maacutes adecuada de la concepcioacuten hege‐liana del tiempo se encuentra pues en la determinacioacuten del tiempo como negacioacuten de la negacioacuten (es decir de la puntualidad) Aquiacute la secuencia de los ahoras queda 1 Encyklopaumldie Loc cit sect 258 adicioacuten 2 Loc cit sect 259 3 Loc cit sect 259 adicioacuten 4 Loc cit sect 258 adicioacuten


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formalizada hasta el extremo y nivelada de un modo imposible de superar1 Soacutelo en virtud de este concepto dialeacutectico‐formal del tiempo le fue posible a Hegel esta‐blecer una conexioacuten entre el tiempo y el espiacuteritu (433)

1 A partir de la primaciacutea del ahora nivelado se hace claro que tambieacuten la determinacioacuten hegeliana del concepto del tiempo sigue la corriente de la comprensioacuten vulgar del tiempo y consiguientemen‐te del concepto tradicional del mismo Es posible mostrar que el concepto hegeliano del tiempo estaacute tomado incluso directamente de la Fiacutesica de Aristoacuteteles En la Loacutegica de Jena (cf la edicioacuten de G Las‐son 1923) bosquejada en la eacutepoca de la habilitacioacuten de Hegel ya estaacute configurado en todos sus mo‐mentos esenciales el anaacutelisis del tiempo de la Enciclopedia La seccioacuten sobre el tiempo (p 202 ss) se revela incluso al maacutes elemental examen como una paraacutefrasis del tratado aristoteacutelico del tiempo Ya en la Loacutegica de Jena Hegel desarrolla su concepcioacuten del tiempo dentro del marco de la Filosofiacutea de la Naturaleza (p 186) cuya primera parte lleva el tiacutetulo de ldquoEl sistema solarrdquo (p 195) Hegel discute el concepto del tiempo como complemento de la determinacioacuten de los conceptos de eacuteter y movimien‐to El anaacutelisis del espacio en cambio todaviacutea estaacute subordinado al del tiempo Aunque la dialeacutectica ya empieza a abrirse paso todaviacutea no tiene la forma posterior riacutegida y esquemaacutetica sino que auacuten hace posible una libre comprensioacuten de los fenoacutemenos En el camino desde Kan1 hasta el sistema he‐geliano plenamente desarrollado acontece una vez maacutes una decisiva irrupcioacuten de la ontologiacutea y de loacutegica aristoteacutelicas Este es un hecho conocido desde hace largo tiempo Pero el camino la forma y los liacutemites de esta influencia permanecen oscuros hasta ahora Una concreta interpretacioacuten filosoacutefica comparativa de la Loacutegica de Jena y la Fiacutesica y Metafiacutesica de Aristoacuteteles aportariacutea nuevas luces Para la consideraci6n hecha maacutes arriba basten algunas indicaciones aproximativas Aristoacuteteles ve la esencia del tiempo en el νῡν Hegel en el ahora A concibe el νῡν como ὅρος H toma el ahora como ldquoliacutemiterdquo A comprende el νῡν como στιγμή H interpreta el ahora co‐mo punto A caracteriza el νῡν como τόδε τι H llama al ahora el ldquoesto absolutordquo De acuerdo con la tradicioacuten A pone en conexioacuten el χρόνος con la σφαῖρα H enfatiza la ldquocircularidadrdquo del tiempo Ciertamente a Hegel se le escapa la tendencia central del anaacutelisis aristoteacutelico del tiempo vale decir la tendencia a poner al descubierto las conexiones de fundamentacioacuten (ἀκολουθεῖν) entre el νῡν el ὅρος la στιγμή y el τόδε τι Con la tesis de Hegel de que el espacio ldquoesrdquo tiempo coincide en los re‐sultados la concepcioacuten de Bergson pese a todas las diferencias de fundamentacioacuten Soacutelo que B dice al reveacutes el tiempo (temps) es espacio Tambieacuten la concepcioacuten bergsoniana del tiempo ha surgido a todas luces de una interpretacioacuten del tratado aristoteacutelico del tiempo No es tan soacutelo una coinciden‐cia literaria externa el hecho de que contemporaacuteneamente al Essai sur les doneacutees immeacutediates de la con‐cience donde se expone el problema del temps y la dureacutee apareciera un tratado de B con el tiacutetulo Quid Aristoteles de loco senserit Teniendo en cuenta la determinacioacuten aristoteacutelica del tiempo como ἀριθμὸς κινήσεως B antepone al anaacutelisis del tiempo un anaacutelisis del nuacutemero El tiempo como espa‐cio (cf Essai p 69) es una sucesi6n cuantitativa En contraposicioacuten a este concepto del tiempo la duracioacuten es descrita como sucesioacuten cualitativa No es eacuteste el lugar para una confrontacioacuten criacutetica con el concepto bergsoniano del tiempo y con las demaacutes concepciones del tiempo en la eacutepoca presente Si en los anaacutelisis contemporaacuteneos del tiempo se logra alguna cosa esencial maacutes allaacute de Aristoacuteteles y de Kant es maacutes bien con respecto a la aprehensioacuten del tiempo y a la ldquoconciencia del tiempordquo La referencia a la conexioacuten directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el anaacutelisis aristoteacutelico del mismo no pretende imputar a H una ldquodependenciardquo sino llamar la atencioacuten sobre el fundamental alcance ontoloacutegico de esta filiacioacuten para la Loacutegica hegeliana Acerca de ldquoAristoacuteteles y Hegelrdquo cf el ensa‐yo de Nicolai Hartmann que lleva ese mismo tiacutetulo en sus Beitraumlge zur Philosophie des deutschen Idea‐lismus tomo 3 (1923) p 1‐36


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b) La interpretacioacuten hegeliana de la conexioacuten entre tiempo y espiacuteritu

iquestCoacutemo queda comprendido el propio espiacuteritu para que se pueda decir que de acuerdo a su modo de ser el espiacuteritu mdashrealizaacutendosemdash cae dentro del tiempo determinado como negacioacuten de la negacioacuten La esencia del espiacuteritu es el concepto Con esta palabra Hegel no entiende la universalidad intuida de un geacutenero en cuan‐to forma de algo pensado sino la forma del propio pensar que se piensa a siacute mis‐mo el concebirse mdashcomo aprehensioacuten del no‐yo Pero puesto que la aprehensioacuten del no‐yo significa una diferenciacioacuten el concepto puro en cuanto aprehensioacuten de este diferenciar implica una diferenciacioacuten de la diferencia Por eso Hegel puede deter‐minar apofaacutentico‐formalmente la esencia del espiacuteritu como negacioacuten de la nega‐cioacuten Esta ldquoabsoluta negatividadrdquo ofrece la interpretacioacuten loacutegicamente formalizada del cogito me cogitare rem de Descartes en el que eacuteste ve la esencia de la conscientia De esta manera el concepto es la concepcioacuten autoconcipiente del siacute‐mismo concepcioacuten en la que el siacute‐mismo es propiamente como puede ser es decir libre ldquoEl yo es el concepto puro mismo que como concepto ha venido a la existenciardquo1 ldquoPero el yo es esta unidad primeramente pura que se relaciona consigo misma pero no de un modo inmediato sino en tanto que el yo abstrae de toda determinidad y contenido y retorna a la libertad de la ilimitada igualdad consigo (434) mismordquo2 Asiacute el yo es ldquouniversalidadrdquo pero con igual inmediatez ldquosingularidadrdquo Este negar de la negacioacuten es a una lo ldquoabsolutamente inquietordquo del espiacuteritu y su automanifestacioacuten la que es propia de su esencia El ldquoprogresarrdquo del espiacuteritu que se actualiza a siacute mismo en la historia lleva consigo ldquoun principio de exclu‐sioacutenrdquo3 Pero esta exclusioacuten no consiste en una separacioacuten de lo excluido sino en so‐brepasarlo Este liberarse sobrepasante y a la vez soportante caracteriza la libertad del espiacuteritu Por consiguiente el ldquoprogresordquo no equivale jamaacutes a un crecimiento puramente cuantitativo sino que es esencialmente cualitativo y lo es seguacuten la cua‐lidad del espiacuteritu El ldquoprogresarrdquo tiene lugar cognoscitivamente y en su meta se sabe a siacute mismo En cada paso [Schritt] de su ldquoprogresordquo [ldquoFortschrittrdquo] el espiacuteritu tiene que ldquosobrepasarse a siacute mismo como el verdadero obstaacuteculo hostil a su meta4rdquo La meta del desarrollo del espiacuteritu es ldquoalcanzar su propio conceptordquo5 El desarrollo mismo es ldquouna dura e infinita lucha contra siacute mismordquo6

1 Cf Hegel Wissenschaft der Logik II tomo (ed Lasson 1923) 2ordf parte p 220 2 Loc cit 3 Cf Hegel Die Vernunft in der Geschichte Einleitung in die Philosophie der Welrgeschichte Edit por G Lasson 1917 p 130 4 Loc cit p 132 5 Loc cit 6 Loc cit


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Puesto que la inquietud del desarrol11o del espiacuteritu que marcha hacia su concepto es la negacioacuten de la negacioacuten resulta conforme al espiacuteritu que al actualizar‐se caiga ldquodentro del tiempordquo como la inmediata negacioacuten de la negacioacuten Porque ldquoel tiempo es el concepto mismo que estaacute ahiacute y que se presenta a la conciencia como in‐tuicioacuten vaciacutea por eso el espiacuteritu aparece necesariamente en el tiempo y aparece en eacutel mientras no aprehenda su concepto puro es decir mientras no suprima el tiempo El tiempo es el siacute mismo puro externo intuido no aprehendido por el siacute mismo el concepto solamente intuidordquo1 De este modo el espiacuteritu aparece necesariamente y por su misma esencia dentro del tiempo ldquoLa historia universal es pues de un modo general la interpretacioacuten del espiacuteritu en el tiempo paralelamente al modo como la idea se interpreta en el espacio como naturalezardquo2 La ldquoexclusioacutenrdquo que forma parte del movimiento del desarrollo implica una relacioacuten con el no‐ser Es el tiempo comprendido desde el ahora que se pavonea El tiempo es la negatividad ldquoabstractardquo En cuanto ldquodevenir intuidordquo el tiempo (435) es el diferenciarse diferenciado que se encuentra inmediatamente alliacute el concepto ldquoexistenterdquo es decir el concepto que estaacute‐ahiacute Estando‐ahiacute y por tanto siendo externo al espiacuteritu el tiempo no tiene ninguacuten poder sobre el concepto sino que el concepto ldquoes maacutes bien el poder del tiempordquo3 Hegel muestra la posibilidad de la realizacioacuten histoacuterica del espiacuteritu ldquoen el tiempordquo apelando a la mismidad de la estructura formal del espiacuteritu y del tiempo como negacioacuten de la negacioacuten Es esta abstraccioacuten maacuteximamente vaciacutea desde el punto de vista ontoloacutegico‐formal y apofaacutentico‐formal en la que el espiacuteritu y el tiempo se enajenan la que posibilita el establecimiento de una afinidad entre ambos Pero co‐mo por otra parte el tiempo es concebido en el sentido del tiempo del mundo ple‐namente nivelado quedando asiacute su origen enteramente encubierto el tiempo se presenta frente al espiacuteritu pura y simplemente como algo que estaacute‐ahiacute Por eso el espiacuteritu no puede sino llegar a caer ldquodentro del tiempordquo Pero queda en la oscuridad lo que pueda significar ontoloacutegicamente este ldquocaerrdquo y la ldquorealizacioacutenrdquo de ese espiacuteri‐tu que es duentildeo del tiempo y que propiamente ldquoestaacute fuera de eacutel Pero asiacute como Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado asiacute tambieacuten deja totalmente sin examinar el problema de si la constitucioacuten esencial del espiacuteritu como negacioacuten de la negacioacuten puede ser posible de otra manera que sobre la base de la temporeidad originaria No es posible dilucidar ahora si la interpretacioacuten hegeliana del tiempo y del espiacuteritu y la conexioacuten entre ellos es correcta y si descansa sobre fundamentos onto‐loacutegicos originarios Pero que la ldquoconstruccioacutenrdquo dialeacutectico‐formal de la conexioacuten del

1 Cf Phaumlnomenologie des Geistes WW II p 604 [Glockner p 612] 2 Cf Die Vernunft in der Geschichte Loc cit p 134 3 Cf Encyklopaumldie sect 258


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espiacuteritu con el tiempo pueda siquiera aventurarse manifiesta una originaria afini‐dad entre ellos La ldquoconstruccioacutenrdquo de Hegel estaacute animada por el es fuerzo y la pug‐na por conceptualizar la ldquoconcrecioacutenrdquo del espiacuteritu Es lo que hace ver el texto si‐guiente tomado del capiacutetulo final de la Fenomenologiacutea del Espiacuteritu ldquoEl tiempo apa‐rece pues como el destino y la necesidad del espiacuteritu auacuten no acabado en siacute mismo mdashla necesidad de enriquecer la participacioacuten que la autoconciencia tiene en la con‐ciencia de poner en movimiento la inmediatez del en‐siacutemdash la forma en que la sustan‐cia estaacute en la conciencia mdasho a la inversa si se toma el en‐siacute como lo interior la nece‐sidad de realizar y manifestar lo que primeramente es soacutelo interiormdash es decir de reivindicarlo para la certeza de siacute mismordquo1 Por el contrario la analiacutetica existencial del Dasein que se ha hecho en las paacute‐ginas anteriores arranca de la ldquoconcrecioacutenrdquo de la existencia misma faacutecticamente arrojada y busca desvelar la temporeidad como su posibilitacioacuten originaria El (436) ldquoespiacuteriturdquo propiamente no cae dentro del tiempo sino que existe como tempori‐zacioacuten originaria de la temporeidad La temporeidad temporiza el tiempo del mun‐do en cuyo horizonte puede ldquoaparecerrdquo la ldquohistoriardquo como acontecer intratempoacute‐reo El ldquoespiacuteriturdquo no cae dentro del tiempo sino que la existencia faacutectica en cuanto cadente ldquocaerdquo desde la temporeidad originaria y propia Pero este mismo ldquocaerrdquo encuentra su posibilidad existencial en un modo de la temporizacioacuten de la tempo‐reidad

sect 83 La analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general

La finalidad de las consideraciones hechas hasta aquiacute era la de interpretar de un modo ontoloacutegico‐existencial y desde su fundamento el todo originario del Dasein faacutectico en la perspectiva de las posibilidades del existir propio e impropio Ahora bien ese fundamento y por consiguiente el sentido de ser del cuidado se reveloacute como la temporeidad Lo que la analiacutetica existencial del Dasein nos ofrecioacute en su eta‐pa preparatoria antes de la puesta al descubierto de la temporeidad ha quedado ahora retomado en la estructura originaria de la integridad del ser del Dasein vale decir en la temporeidad Las estructuras que en un comienzo soacutelo habiacutean sido ldquomostradasrdquo han recibido ahora su ldquofundamentacioacutenrdquo a partir de las posibilidades de temporizacioacuten del tiempo originario que hemos analizado Sin embargo la exhibicioacuten de la constitucioacuten del ser del Dasein sigue siendo tan soacutelo un camino La meta es la elaboracioacuten de la pregunta por el ser en general La analiacutetica temaacutetica de la existencia necesita por su parte de la luz que viene de la previa aclaracioacuten de la

1 Cf Phaumlnomenologie des Geistes Loc cit p 605 [613]


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idea del ser en general Esto vale particularmente si se sostiene como normativa pa‐ra toda investigacioacuten filosoacutefica la tesis expresada en la introduccioacuten la filosofiacutea es una ontologiacutea fenomenoloacutegica universal que tiene su punto de partida en la her‐meneacuteutica del Dasein la cual como analiacutetica de la existencia ha fijado el teacutermino del hilo conductor de todo cuestionamiento filosoacutefico en el punto donde eacuteste surge y en el que a su vez repercute1 a Ciertamente tampoco esta tesis debe tomarse co‐mo un dogma sino como formulacioacuten del problema fundamental que sigue estan‐do ldquoveladordquo iquestpuede la ontologiacutea fundar‐se ontoloacutegicamente o requiere tambieacuten un fundamento oacutentico y cuaacutel es el ente que debe asumir la funcioacuten fundante La distincioacuten tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el (437) ser de los entes que no son el Dasein (el estar‐ahiacute por ejemplo) es tan soacutelo el punto de partida de la problemaacutetica ontoloacutegica y no algo en lo que la filosofiacutea pu‐diera hallar su reposo Que la ontologiacutea antigua opera con ldquoconceptos de cosardquo y que se corre el riesgo de ldquocosificar la concienciardquo es algo sabido desde hace tiem‐po Pero iquestqueacute significa cosificacioacuten iquestDe doacutende brota iquestPor queacute se ldquoconciberdquo el ser ldquoprimeramenterdquo a partir de lo que estaacute‐ahiacute y no a partir de lo a la mano que estaacute mucho maacutes cerca iquestPor queacute esta cosificacioacuten se vuelve una y otra vez dominante iquestCoacutemo estaacute positivamente estructurado el ser de la ldquoconcienciardquo si la cosificacioacuten re‐sulta inadecuada para eacutel iquestBasta siquiera la ldquodistincioacutenrdquo de ldquoconcienciardquo y ldquocosardquo para un desarrollo originario de la problemaacutetica ontoloacutegica iquestEstaacuten a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas iquestY es posible siquiera buscar la respuesta mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del ser en general Jamaacutes se podraacute investigar el origen y la posibilidad de la ldquoideardquo del ser en general con los medios de la ldquoabstraccioacutenrdquo loacutegico‐formal es decir sin tener un horizonte seguro tanto para la pregunta como para la respuesta Es necesario bus‐car unb camino para la aclaracioacuten de la pregunta ontoloacutegica fundamental y reco‐rrerlo Si es el uacutenico o el correcto soacutelo puede zanjarse despueacutes de la marcha El debate acerca de la interpretacioacuten del ser no puede ser dirimido porque ni siquiera se ha des‐encadenado Y en definitiva no es posible siquiera ldquoprovocarlordquo porque su desen‐cadenamiento mismo requiere preparativos Uacutenicamente hacia esa meta se encami‐na la presente investigacioacuten iquestEn queacute punto se encuentra Eso que llamamos el ldquoserrdquo estaacute abierto en la comprensioacuten del ser que en cuanto comprender es constitutiva del Dasein existente La aperturidad mdashprevia aunque no conceptualmdash del ser hace posible que el Dasein en cuanto existe como un estar‐en‐el‐mundo pueda habeacuterselas con el ente tanto con el que comparece dentro del mundo como consigo mismo en cuanto existente iquestCoacutemo es posible propia‐

1 Cf sect 7 a Por consiguiente no se trata de una filosofiacutea existencial b no lsquoelrsquo uacutenico


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mente para un Dasein la comprensioacuten aperiente del ser iquestPodremos responder a esta pregunta retornando a la constitucioacuten originaria del ser del Dasein comprensor‐del‐ser La constitucioacuten ontoloacutegico‐existencial de la totalidad del Dasein se funda en la temporeidad Por consiguiente el proyecto extaacutetico del ser en general deberaacute ser posibilitado por un modo originario de temporizacioacuten de la temporeidad extaacutetica misma iquestCoacutemo se debe interpretar este modo de temporizacioacuten de la temporeidad iquestHay alguacuten camino que lleve desde el tiempo originario hacia el sentido del ser iquestSe revela el tiempo mismo como el horizonte del ser


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NOTAS DEL TRADUCTOR

i En la nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) en varias ediciones de Ser y tiempo incluida la pri‐mera edicioacuten del tomo II de la GA el nombre del anuario fundado por Husserl aparece por error como Jahrbuch fuumlr Phaumlnomenologie und phaumlnomenologische Forschung cuando debiera decir Jahrbuch fuumlr Philosophie und phaumlnomenologische Forschung ii ldquoLa presente reimpresioacutenrdquo en volumen aparte hecha por la Editorial Max Niemeyer Tuumlbingen iii Cuando en esta misma nota se habla de la ldquoPrimera Mitadrdquo de Ser y tiempo (ldquoErste Haumllfterdquo) esa ldquoPrimera Mitadrdquo no corresponde exactamente a la Primera Parte de dicha obra ya que eacutesta abarca tres secciones y en la ldquoPrimera Mitadrdquo soacutelo se publican dos En su plan inicial Heidegger proyectoacute la publicacioacuten de Ser y tiempo en dos tomos El segundo tomo (ldquoSegunda Mitadrdquo) comprenderiacutea la tercera seccioacuten de la Primera Parte y toda la Segunda Parte iv Noacutetese que en la repetida frase ldquola pregunta por el sentido del serrdquo la palabra ser va una vez sin comillas y otra vez con comillas En este uacuteltimo caso se trata del teacutermino ser y se pregunta cuaacutel es el sentido de la palabra ldquoserrdquo En cambio en el primer caso se trata del ser mismo y se pregunta por el sentido del ser independientemente de que esteacute expresado en palabras v Estas citas de Kant estaacuten tomadas de las ldquoReflexionen zur Anthropologierdquo (Edicioacuten de la Academia tomo XV paacuteg 180 Reflexioacuten 436) vi En alemaacuten plantear una pregunta se dice ldquoeine frage stellenrdquo es decir poner una pregunta o esta‐blecerla Heidegger quiere destacar aquiacute el caraacutecter ejecutivo que tiene el planteamiento de una pre‐gunta Una pregunta es un acto de la existencia humana es algo que hay que hacer Por eso en cas‐tellano se dice tambieacuten ldquohacerrdquo una pregunta vii ldquoEsta comprensioacuten del ser mediana y vaga es un factumrdquo La palabra ldquomedianardquo corresponde al teacutermino alemaacuten durchschnittlich que significa literalmente ldquoque hace un corte a traveacutes de algordquo y podriacutea traducirse como lo hace Gaos por la expresioacuten ldquode teacutermino mediordquo Hemos preferido en general traducir por ldquomedianordquo ldquomedianardquo o ldquomediordquo ldquomediardquo aunque a veces por razones esti‐liacutesticas usamos tambieacuten la expresioacuten ldquode teacutermino mediordquo viii Heidegger emplea aquiacute la palabra Unfassliches Aquiacute ldquoinasiblerdquo significa inaprehensible concep‐tualmente ix Hemos traducido la palabra Vorhandenheit por ldquoestar‐ahiacuterdquo Maacutes adelante cuando Heidegger in‐troduzca este teacutermino explicaremos las razones de esta traduccioacuten x Como lo indica la nota del Huumlttenexemplar que se puede leer en el texto (nota a) la palabra Dasein estaacute tomada aquiacute en su sentido tradicional es decir como existencia en general (existentia) xi La palabra Dasein es traducida por Gaos por ldquoser‐ahiacuterdquo Nos parece que esta traduccioacuten es erroacutenea En primer lugar en buen castellano habriacutea que decir ldquoestar‐ahiacuterdquo pero ldquoestar‐ahiacuterdquo significa existen‐cia en el sentido tradicional es decir algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein ldquoSer‐ahiacuterdquo podriacutea entenderse tambieacuten como ser en el modo de estar en el ahiacute Pero entonces el Dasein no seriacutea un ldquoser‐ahiacuterdquo sino el ser del ahiacute Por eso hemos preferido dejar la pa‐labra Dasein sin traduccioacuten Algunos traductores consideran esto un fracaso y un error Pero pieacutense‐


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se en palabras tales como logos physis polis que hoy son comprendidas por cualquier lector de filo‐sofiacutea Si se tradujera logos habriacutea que traducirlo por una de las muacuteltiples significaciones que esa pa‐labra tiene en griego y con ello la palabra perderiacutea su riqueza poliseacutemica que es justamente lo que la hace tener un alto valor en el lenguaje de los griegos La palabra Dasein significa literalmente existencia pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana Se la podriacutea tradu‐cir pues por existir o existencia Pero con esto se pierden todas las alusiones que Heidegger hace im‐pliacutecitamente a la etimologiacutea de la palabra Dasein significa literalmente ldquoser el ahiacuterdquo y por consiguien‐te se refiere al ser humano en tanto que el ser humano estaacute abierto a siacute mismo al mundo y a los de‐maacutes seres humanos Pero Dasein alude tambieacuten indirectamente al abrirse del ser mismo a su irrup‐cioacuten en el ser humano Por eso hemos preferido dejar la palabra en alemaacuten como lo hacen por lo demaacutes hoy diacutea la mayoriacutea de los traductores xii En alemaacuten dice am Ende ldquoal finalrdquo expresioacuten que en castellano se traduce mejor por ldquoen definiti‐vardquo La forma alemana de decirlo explica el juego que se hace en la nota del Huumlttenexemplar Hei‐degger dice ahiacute explicando el ldquoal finalrdquo (am Ende) ldquoed desde el principiordquo (dh von Anfang an) xiii En alemaacuten habla de una notable ldquoRuumlck‐ oder Vorbezogenheitrdquo es decir de una ldquoreferencia retros‐pectiva o anticipativardquo de aquello que estaacute puesto en cuestioacuten mdashel sermdash al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente La referencia retrospectiva es lo mismo que la referencia prospecti‐va soacutelo que mirada desde distintos puntos de vista La referencia es retrospectiva en el sentido de que lo que estaacute puesto en cuestioacuten (el ser) remite a lo que estaacute impliacutecitamente vivido en el preguntar en cuanto modo de ser del Dasein La referencia es prospectiva o sea mira hacia adelante en cuanto desde el preguntar como modo de ser del Dasein se apunta a lo preguntado (o lo que estaacute puesto en cuestioacuten) es decir hacia el ser xiv En alemaacuten dice Sachgebiete literalmente regiones de cosas Hemos preferido una traduccioacuten me‐nos literal que en el fondo dice lo mismo por razones puramente estiliacutesticas xv ldquohellipdominio de serhelliprdquo en alemaacuten Seinsbezirk o sea el sector de ser que determina la existencia de una determinada regioacuten esencial Se trata de dos conceptos paralelos uno oacutentico (Sachgebiet) y otro ontoloacutegico (Seinsbezirk) xvi En los textos anteriores a la edicioacuten de Ser y tiempo en la GA deciacutea ldquoy transparente para siacute mis‐mardquo Heidegger agregoacute el ldquonordquo al margen del Huumlttenexemplar El texto debe leerse por consiguiente tal como se encuentra en nuestra traduccioacuten y en las ediciones de Max Niemeyer posteriores a la edicioacuten de la GA xvii ldquohellipjustificacioacutenhelliprdquo Ausweisung xviii La nota del Huumlttenexemplar que viene a continuacioacuten deja en claro que cuando se habla de ldquocom‐prensioacuten del serrdquo ese ldquoserrdquo no es el ser del propio hombre sino el ser mismo el ser en general La nota se justifica porque en el contexto se estaacute hablando de la comprensioacuten que el Dasein tiene de su propio ser No es que Heidegger niegue que haya una comprensioacuten de su propio ser en el Dasein en efecto en la nota dice ldquoPero ser aquiacute no soacutelo en cuanto ser del hombrehelliprdquo Lo que Heidegger sostiene es que esa comprensioacuten que el Dasein posee de su propio ser seriacutea imposible si el Dasein no tuviera una comprensioacuten del ser en general xix ldquohellipexistenciardquo Existenz (destacado en el texto original) Esta palabra es clave en Ser y tiempo Co‐mo se veraacute maacutes adelante la Existenz es el modo propio de ser del Dasein es mdashsi se quieremdash la ldquoesenciardquo del Dasein Existenz debe ser entendida como ldquoex‐sistenciardquo es decir como salida afuera de siacute mismo Esto se aclararaacute a lo largo de toda la obra Ser y tiempo


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xx Lo que quiere decir aquiacute Heidegger es que la palabra Dasein tiene entre otras acepciones la de existencia ejecutada ldquoPura expresioacuten de serrdquo debe ser entendido aquiacute como puro existir como puro ser (no como esencia en el sentido de quididad) xxi Hemos traducido por ldquoexistentivardquo la palabra existenziell que Gaos traduce por existencial Nues‐tra traduccioacuten no es original ya habiacutea sido utilizada por otros traductores antes Tiene la ventaja so‐bre la palabra ldquoexistencialrdquo de que indica mejor lo oacutentico de la existencia que es lo que quiere decir Heidegger con la palabra existenziell En cambio existencial indica maacutes una estructura y por eso la hemos reservado nosotros para traducir la palabra alemana existenzial que es la correspondiente palabra ontoloacutegica que Gaos traduce por existenciario teacutermino que no hemos utilizado por pare‐cernos extrantildeo y ambiguo xxii ldquohellipontologiacutea fundamentalhelliprdquo Fundamentalontologie es la ontologiacutea que estaacute a la base de todas las demaacutes ontologiacuteas es si se quiere la ontologiacutea por antonomasia xxiii La doble tarea a la que se refiere este capiacutetulo es la que se desarrolla en las dos partes de Ser y tiempo la primera tarea consiste en la interpretacioacuten del Dasein con vistas a la temporeidad y en la explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser La segunda tarea de‐beriacutea haberse desarrollado en la Segunda Parte y consiste en una destruccioacuten fenomenoloacutegica de la historia de la ontologiacutea al hilo de la problemaacutetica de la temporeidad A la explicacioacuten general de ca‐da una de estas tareas estaacuten dedicados los paraacutegrafos 5 y 6 respectivamente xxiv El tiacutetulo de este paraacutegrafo deja en claro los tres grandes pasos que han de desarrollarse en la Pri‐mera Parte de la obra

Primero La etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein que se desarrollaraacute en la pri‐mera seccioacuten de la Primera Parte segundo el despliegue de la temporeidad como sentido de ser del propio Dasein y a partir de aquiacute mdashterceromdash la abertura del horizonte (tiempo) que hace posible la comprensioacuten del ser en general y por consiguiente la aclaracioacuten del sentido del ser que es el obje‐tivo de Ser y tiempo xxv ldquohellipestado interpretativohelliprdquo Ausgelegtheit que significa literalmente la condicioacuten de interpretada que tiene una cosa cualquiera En este caso el estado interpretativo se refiere al propio ser del Da‐sein xxvi ldquohellipcotidianidadhelliprdquo Alltaumlglichkeit (destacado en el texto original) Eacuteste es uno de los conceptos me‐todoloacutegicos fundamentales de Ser y tiempo se trata en primer lugar de describir al Dasein en la for‐ma como se da inmediatamente en la vida cotidiana previa a toda teoriacutea y a toda filosofiacutea La coti‐dianidad media es por asiacute decirlo el modo corriente y ordinario como el Dasein se vive a siacute mismo ldquoCotidianidadrdquo ldquomedianidadrdquo y ldquomodo de ser inmediata y regularmenterdquo expresan lo mismo xxvii ldquohellipprovisionalrdquo voraumlufig (destacado en el texto original) Quiere decir que el primer anaacutelisis del Dasein que se haraacute en la primera seccioacuten de la Primera Parte soacutelo consistiraacute en sacar a luz las es‐tructuras esenciales del Dasein y la unidad total de esas estructuras que Heidegger llamaraacute el cui‐dado Ese anaacutelisis es provisional porque no muestra el sentido tempoacutereo del ser del Dasein (cosa que se haraacute en la segunda seccioacuten) ni menos auacuten pone de manifiesto el tiempo como horizonte de toda comprensioacuten del ser (que habriacutea de ser la tarea de la tercera seccioacuten que Heidegger no publi‐coacute) xxviii ldquohelliptemporalhelliprdquo Heidegger emplea aquiacute la palabra ldquozeitlichrdquo y para lo que hemos traducido ldquointemporalrdquo la palabra ldquounzeitlichrdquo Como se trata de una divisioacuten de los entes que se ha hecho tradicional usamos la palabra corriente con la que se traduce el teacutermino alemaacuten correspondiente En cambio traducimos la misma palabra alemana zeitlich por ldquotempoacutereordquo cuando esa palabra se re‐


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fiere al sentido del ser del Dasein es decir a la temporeidad del Dasein En ese caso ldquotemporeidadrdquo corresponde a la palabra alemana Zeitlichkeit xxix Como Heidegger no llega a determinar el sentido del ser en el tomo de Ser y tiempo que alcanzoacute a publicar la tarea aquiacute propuesta tampoco logra su realizacioacuten xxx ldquohelliptemporariahelliprdquo en alemaacuten temporale (destacado en el texto original) que es otra denominacioacuten de la condicioacuten de tiempo diferente a la que corresponde al modo tempoacutereo de ser de la existencia Aquiacute se trata del tiempo del ser mismo y no del tiempo de la existencia humana El propio Heideg‐ger emplea una palabra diferente para este tiempo del ser es lo que eacutel llama la Temporalitaumlt des Seins xxxi Historicidad se dice en alemaacuten Geschichtlichkeit y esta palabra deriva de la palabra alemana Ge‐schehen que quiere decir acontecer La Geschichtlichkeit es pues el caraacutecter ʺacontecienteʺ de la exis‐tencia humana Geschichte significa la historia entendida como el acontecer humano En alemaacuten la historia entendida como el saber histoacuterico se dice con otra palabra Historie xxxii ldquohellipfalta de fundamentordquo en alemaacuten Bodenlosigkeit literalmente ldquocarencia de suelordquo o si se quiere ldquodesarraigordquo xxxiii ldquohellipobjetivahelliprdquo en alemaacuten ldquosachlicherdquo literalmente ldquopropia de las cosas mismasrdquo xxxiv ldquohellipmundohelliprdquo en alemaacuten ldquoWeltrdquo Noacutetese que cada vez que la palabra Welt aparece entre comi‐llas debe entenderse los entes del mundo y no el mundo como estructura ontoloacutegica del Dasein En el modo impropio de existir el Dasein se comprende a siacute mismo como si tuviese el mismo modo de ser que los entes del mundo es decir distorsiona su propio ser y oculta para siacute mismo lo que le es maacutes originario xxxv ldquohellipdestruccioacutenhelliprdquo en alemaacuten Destruktion (destacado en el texto original) es un concepto funda‐mental en la filosofiacutea de Heidegger un concepto que debe ser entendido en el sentido maacutes literal de la palabra esto es como de‐struccioacuten o sea como el trabajo de desmontar algo que ya estaacute monta‐do para ir a los elementos fundamentales que lo constituyen La destruccioacuten ontoloacutegica no tiene un sentido negativo sino que significa como lo dice el texto mismo despojar de su rigidez lo que a lo largo de la tradicioacuten se ha anquilosado y mostrar de esta manera los elementos vivos y fecundos las grandes intuiciones que estaacuten a la base del edificio tradicional xxxvi ldquohellipde las baseshelliprdquo des Bodens literalmente del suelo del terreno en que algo crece xxxvii ldquohellippresentacioacutenhelliprdquo en alemaacuten ldquoGegenwaumlrtigenrdquo Heidegger llama ldquopresentacioacutenrdquo el modo temporario del ser que aparece como pura presencia xxxviii Noacutetese la paradoja que Heidegger le estaacute atribuyendo a la comprensioacuten del tiempo tradicional el tiempo es comprendido como un ente para ello debe ser visto a la luz del ser pero este ser es interpretado como presencia es decir por referencia a uno de los momentos del tiempo al presen‐te No es raro entonces que el tiempo sea propiamente para la tradicioacuten el tiempo presente el ahora Lo uacutenico que queda en suspenso en esta argumentacioacuten heideggeriana es si efectivamente el tiempo es el horizonte para la comprensioacuten del ser cosa que hasta ahora y en todo lo publicado de Ser y tiempo no pasa de ser una tesis sin una rigurosa demostracioacuten xxxix ldquohelliprepeticioacutenhelliprdquo en alemaacuten ldquoWiederholungrdquo Esta palabra alemana podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoretornardquo es decir una vuelta a tomar lo que ya habiacutea sido emprendido antantildeo xl Con estas palabras Heidegger deja en claro que su fenomenologiacutea no consiste en adscribirse a la corriente fenomenoloacutegica tal como ha sido desarrollada por Husserl La criacutetica a la fenomenologiacutea de Husserl la encontramos hoy especialmente en la Parte Preparatoria del curso del semestre de


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verano de 1925 publicado en el tomo 20 de GA con el tiacutetulo de Prolegomena zur Geschichte des Zeitbe‐griffs (ldquoProlegoacutemenos para la historia del concepto de tiempordquo) xli ldquohellipel queacute de los objetoshelliprdquo en alemaacuten dice literalmente das sachhaltige Was der Gegenstaumlnde es de‐cir el queacute atenido a las cosas mismas de los objetos xlii ldquohellipen siacute mismordquo en alemaacuten an ihm selbst literalmente ldquoen eacutel mismordquo Heidegger usa siempre la expresioacuten en esta forma para evitar la idea de un ldquosiacute mismordquo o de una ldquocosa en siacuterdquo Hemos preferi‐do traducir en castellano ldquoen siacute mismordquo porque la expresioacuten ldquoen eacutel mismordquo suena extrantildea en nues‐tra lengua cosa que no sucede en alemaacuten donde es sumamente frecuente xliii ldquohellipparecehellipldquo en alemaacuten ldquosieht so aus wiehellipldquo literalmente ldquotiene el aspecto dehellipldquo xliv ldquoCuando se dicehelliprdquo todo lo que viene a continuacioacuten hasta el final del paacuterrafo se refiere a la criacute‐tica de Heinrich Rickert a la fenomenologiacutea en su trabajo titulado ldquoDie Methode der Philosophie und das Ummittelbare Eine Problemstellungrdquo publicado en la revista Logos tomo XII (1923 24) paacuteg 235‐280

ldquoEl error que Rickert comete consiste en el hecho de que en su criacutetica de la fenomenologiacutea define el concepto de fenoacutemeno tal como lo usa la fenomenologiacutea por medio del concepto de Erscheinung y deja ademaacutes este concepto de Erscheinung en la indeterminacioacutenrdquo (Friedrich von Herrmann Hermeneutische Phaumlnomenologie des Daseins 1 ldquoEinleitung Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Seinrdquo Frankfurt am Main 1987 paacuteg 301) xlv ldquohelliptodaviacutea otro significadordquo eacuteste seraacute el cuarto significado del teacutermino Erscheinung el que halla‐mos en la filosofiacutea de Kant Erscheinung aparece aquiacute en contraposicioacuten con la cosa en siacute y precisa‐mente como aquello que oculta el conocimiento de la cosa en siacute xlvi ldquohellipdecirhelliprdquo en este contexto la palabra alemana Rede debe ser traducida por ldquodecirrdquo En efecto Heidegger estaacute pensando en que λόγος viene de λέγειν que significa fundamentalmente ldquohacer verrdquo mediante el lenguaje Λόγος significa por consiguiente el decir en el sentido del lenguaje y asiacute λόγος es un δηλοῦν un mostrar o hacer ver El decir en el que Heidegger estaacute pensando en el contexto es el que se manifiesta en la forma de enunciados En el paraacutegrafo 34 de Ser y tiempo vuel‐ve a aparecer la palabra Rede pero ahiacute viene contrapuesta justamente al lenguaje Es por asiacute decir‐lo la raiacutez o la esencia del lenguaje y lleva en siacute la idea de una articulacioacuten Por eso en ese contexto la hemos traducido por discurso en el sentido del discurrir o sea del paso de una cosa a otra Es fre‐cuente en las traducciones tener que verter una misma palabra del texto originario por diferentes palabras en el texto de la traduccioacuten xlvii ldquohelliprsquoteoriacuteas del juiciorsquo hoy en usordquo Heidegger se refiere aquiacute a las teoriacuteas del juicio que domina‐ban en la loacutegica y en la teoriacutea del conocimiento en la eacutepoca de la elaboracioacuten de Ser y tiempo Ellas son de dos clases unas conciben el juicio como un ldquoenlacerdquo de representaciones y las otras lo conci‐ben como una ldquotoma de posicioacutenrdquo En este uacuteltimo caso el juicio afirmativo es un reconocimiento o si se quiere una aceptacioacuten y el juicio negativo un rechazo Es la posicioacuten de Brentano y de su es‐cuela xlviii ldquohellippuede significar tambieacuten la razoacutenrdquo Heidegger pone aquiacute en relacioacuten la palabra Vernunft (ra‐zoacuten) con la palabra vernehmen que significa aprehender Esta relacioacuten no se da en los idiomas lati‐nos xlix ldquohellipcontenido quiditativohelliprdquo en alemaacuten Sachhaltigkeit que literalmente significa atenimiento a la cosa l ldquohellipen directa mostracioacuten y justificacioacutenrdquo se usan aquiacute dos palabras fundamentales de la fenome‐nologiacutea la palabra Aufweisung que significa mostracioacuten exhibicioacuten y la palabra Ausweisung que


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significa justificacioacuten legitimacioacuten acreditacioacuten Los papeles de identificacioacuten personal se llaman en alemaacuten justamente por eso der Ausweis En ciertos contextos conviene traducir Ausweisung por evidenciacioacuten li ldquohellipdeterminacioacuten inevidenterdquo en alemaacuten nichtausweisendes Bestimmen lii ldquohellipel modo como estaacute descubierto lo descubiertohelliprdquo algo puede estar descubierto en la ejecucioacuten misma del acto ldquodescubridorrdquo y en tal caso no puede producirse un encubrimiento En cambio si lo descubierto estaacute descubierto en el lenguaje este uacuteltimo no da jamaacutes garantiacutea de que quien lo lee y comprende re‐ejecute el acto descubridor originario Es perfectamente posible entender un concep‐to o una expresioacuten linguumliacutestica sin que se la vea en su surgir necesario desde las cosas mismas En es‐te caso el encubrimiento es una posibilidad necesaria y no una posibilidad fortuita liii ldquohellipen el punto de donde eacuteste surge y en el que a su vez repercuterdquo el punto de donde el hilo con‐ductor de todo cuestionar filosoacutefico surge es la existencia humana misma El hilo conductor del cuestionamiento filosoacutefico retorna a la existencia o maacutes literalmente de acuerdo al texto alemaacuten repercute en ella (zuruumlckschlaumlgt) en tanto que el cuestionamiento filosoacutefico ilumina a la existencia humana liv ldquohellipla posibilidadrdquo Heidegger contrapone aquiacute la realidad de la fenomenologiacutea tal como se da ejemplarmente en Husserl a la posibilidad de ella es decir a lo que ella encierra como posibilidad auacuten no explotada Ser y tiempo quiere ser una explotacioacuten de estas posibilidades inexplotadas de la fenomenologiacutea lv En el tiacutetulo de esta Primera Parte aparecen los dos grandes temas que se desarrollaraacuten en ella La primera parte del tiacutetulo ldquoLa interpretacioacuten del Dasein por la temporeidadhelliprdquo abarca el tema de las dos primeras secciones de la Primera Parte de Ser y tiempo En ellas se interpreta el Dasein en sus es‐tructuras fundamentales que quedan resumidas en la idea del ldquocuidadordquo (Sorge) (primera seccioacuten) y el sentido de este ser del Dasein es decir del cuidado que es la temporeidad (segunda seccioacuten) En la segunda parte del tiacutetulo ldquola explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el serrdquo se refiere a lo que debiera ser tratado en la tercera seccioacuten titulada ldquoTiempo y serrdquo Aquiacute el tiempo apareceriacutea como el horizonte de toda comprensioacuten del ser y por consiguiente como la respuesta a la pregunta por el sentido del ser lvi ldquoEtapa preparatoriardquo esta etapa que corresponde a la primera seccioacuten es llamada ldquopreparatoriardquo porque en ella se sacan a luz las estructuras fundamentales del Dasein y se las muestra en su uni‐dad primaria pero no se esclarece el sentido del ser del Dasein Esto uacuteltimo queda para la segunda seccioacuten lvii ldquohellipcada vezhelliprdquo en alemaacuten je Diremos de una vez para siempre que esta palabra tan repetida a lo largo de Ser y tiempo (aparece 403 veces fuera de las veces en que aparece en compuestos) significa que una estructura formal se realiza siempre es decir en cada caso o cada vez de una manera dife‐rente La palabra espantildeola ldquovezrdquo tiene su origen en la palabra latina vicis donde significa alternati‐va turno vuelta o tambieacuten situacioacuten condicioacuten Cuando Heidegger emplea la palabra je quiere decir que la estructura formal cobra en cada situacioacuten una manera particular de ser Hecha esta ad‐vertencia nos daremos la libertad de traducir el je no soacutelo por ldquocada vezrdquo sino tambieacuten a veces por siempre y raramente por ldquoen cada casordquo Las razones de esta muacuteltiple traduccioacuten espantildeola son casi siempre uacutenicamente estiliacutesticas lviii ldquohelliptener‐que‐serhelliprdquo en alemaacuten Zu‐sein Este teacutermino expresa la facticidad del Dasein la forzosi‐dad de tener que ser


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lix ldquohellipestar‐ahiacutehelliprdquo en alemaacuten Vorhandensein o tambieacuten Vorhandenheit (destacado en el texto original) Gaos traduce ldquoser ante los ojosrdquo Esta traduccioacuten no es mala y tiene alguacuten fundamento en los cursos del joven Heidegger pero no me parece la mejor Por lo pronto la expresioacuten ldquoser ante los ojosrdquo no dice nada en espantildeol no nos ldquohablardquo Nosotros diriacuteamos simplemente estar delante estar a la vista He preferido traducir Vorhandensein Vorhandenheit por ldquoestar‐ahiacuterdquo y en alguacuten caso maacutes expliacutecita‐mente por ldquoestar‐ahiacute‐delanterdquo Es la forma espantildeola de decir lo que en el alemaacuten claacutesico se deciacutea Dasein y era la traduccioacuten corriente del teacutermino latino existentia Dasein significa literalmente estar ahiacute (de ninguacuten modo ser‐ahiacute) Lo fundamental de la idea de la Vorhandenheit es que la cosa simple‐mente estaacute sin afectarnos por ello a nosotros Al reveacutes de lo Zuhandenes que traducimos como ldquolo que es o estaacute a la manordquo es decir lo que tiene un significado para nosotros lo que nos importa por que en ello nos va algo lo Vorhandenes es lo que no hace maacutes que estar‐ahiacute es si se quiere ldquopura presenciardquo A veces muy pocas veces por razones estiliacutesticas traduciremos Vorhandenes o derivados suyos por la expresioacuten ldquomeramente presenterdquo o formas similares lx ldquoTodo ser talhelliprdquo en alemaacuten alles Sosein que literalmente significa ldquotodo ser‐asiacuterdquo Heidegger se refiere aquiacute a lo que habitualmente llamamos esencia o el queacute de un ente En el caso del Dasein este queacute es ante todo ser existir lxi ldquoY por otra partehellip etcrdquo Heidegger sostiene aquiacute que el ser‐cada‐vez‐miacuteo puede revestir distin‐tas maneras de realizacioacuten se puede ser‐cada‐vez‐miacuteo en forma impropia o se puede ser‐cada‐vez‐miacuteo en forma propia La impropiedad no anula el ser‐cada‐vez‐miacuteo sino que es una modalidad de eacuteste fundada precisamente en dicha estructura lxii ldquohellipde la constitucioacuten existencial del Daseinrdquo literalmente en alemaacuten ldquoder Existenzverfassung des Daseinsrdquo es decir de la constitucioacuten‐de‐existencia del Dasein lxiii ldquohellipdel ente asiacute compuestordquo lo grave de la definicioacuten tradicional del hombre consiste en que esa definicioacuten presupone seguacuten Heidegger que el ser del hombre es fundamentalmente una Vorhan‐denheit un estar‐ahiacute‐delante Asiacute la definicioacuten de hombre oculta el modo de ser que es propio del hombre su ex‐sistencia lxiv ldquohellipfaciamus hominemhelliprdquo en las antiguas ediciones habiacutea aquiacute un error en la cita de la Vulgata el texto deciacutea lsquofaciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinemrdquo En la edicioacuten de la GA y en otras ediciones separadas posteriores el error se ha hecho auacuten mayor ldquofaciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostramrdquo Nosotros hemos puesto el texto tal como se halla en la Vulgata lxv ldquohellipla pregunta por su serhelliprdquo no debe olvidarse aquiacute ni en otros pasajes semejantes que no se trata de la pregunta por la essentia del hombre sino de la pregunta por su existencia La tesis de Hei‐degger es que la tradicioacuten pensoacute siempre la existentia podriacuteamos decir el acto de ser de la essentia como un estar‐ahiacute‐delante es decir como una presencia Y esto justamente es lo que impide enten‐der el ser del hombre que por ser tempoacutereo no puede ser reducido a la pura presencia puesto que abarca tambieacuten el futuro y el pasado lxvi ldquohellipun lsquomero vivirrsquordquo en alemaacuten ldquoNur‐noch‐lebenrdquo literalmente tan‐soacutelo‐vivir lxvii ldquohellipcontenido materialhelliprdquo en alemaacuten Sachgehalt lxviii ldquohellipestar‐en‐el‐mundordquo Habitualmente se traduce el In‐der‐Welt‐sein por ldquoser‐en‐el‐mundordquo Asiacute por ejemplo en la traduccioacuten de Gaos He preferido sin embargo traducir esa expresioacuten por ldquoestar‐en‐el‐mundordquo porque el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo ser el acto mis‐mo de ser en este sentido estar es la forma fuerte de ser Todas las estructuras que Heidegger sentildeala en su analiacutetica del Dasein son estructuras del ser del Dasein de la existencia y nunca estructuras por decirlo asiacute quiditativas (de una essentia) Si traducimos ldquoser‐en‐el‐mundordquo subrayamos maacutes el


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aspecto esencial de la estructura en cambio si traducimos ldquoestar‐en‐el‐mundordquo subrayamos mejor el aspecto existencial de la estructura Obviamente mdashy esto queda claro en el contextomdash estar‐en‐el‐mundo no significa estar colocado dentro del espacio universal sino maacutes bien estar‐siendo‐en‐el‐mundo es decir habitar en el mundo lxix ldquoLo asiacute primariamente dadohelliprdquo en alemaacuten ldquodieser primaumlre Befundrdquo La expresioacuten Befund se rela‐ciona con el verbo finden que significa encontrar Befund es lo que se ha encontrado por ejemplo despueacutes de un examen prolijo y detenido de algo Por eso podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoconsta‐tacioacutenrdquo En algunos contextos traduciremos efectivamente asiacute lxx ldquohellipfenomeacutenicamente dadohelliprdquo en alemaacuten phaumlnomenaler Befund lxxi ldquoiquesthellipestar‐enrdquo en alemaacuten In‐Sein (destacado en el texto original) Esta expresioacuten podriacutea traducir‐se tal vez simplemente por estar Cuando se pregunta a la puerta de una casa si Fulano de tal estaacute se quiere preguntar si estaacute en la casa Como en el alemaacuten se usa mdashen el caso presentemdash el verbo Sein (ser) es necesario agregar el ldquoenrdquo En cambio el teacutermino espantildeol estar implica ya el ldquoenrdquo En el fondo lo que en este paraacutegrafo se veraacute en liacuteneas generales es lo que significa ldquoestarrdquo en la expresioacuten estar‐en‐el‐mundo Sin embargo para no complicar la lectura del lector espantildeol hemos mantenido el ldquoenrdquo del alemaacuten traduciendo el In‐Sein por ldquoestar‐enrdquo lxxii ldquohellipestar dentro dehelliprdquo en alemaacuten ldquoSein in helliprdquo El in en alemaacuten indica el dentro lxxiii ldquohellipsuelo hacer algohelliprdquo en el texto original de Jakob Grimm se lee pflege zu bauen suelo labrar la tierra lxxiv ldquohellipdiligordquo en latiacuten esta palabra que significa estimar honrar amar significa tambieacuten ocuparse con una cosa estar en y con ella lxxv ldquoEl lsquoestar en mediorsquo del mundohelliprdquo en alemaacuten ldquoSein beirdquo der Welt Gaos traduce el Sein bei por ldquoser caberdquo vale decir estar junto a cerca de Esta traduccioacuten me parece enteramente desacertada Primero porque traduce por una palabra anticuada y ldquopoeacuteticardquo una expresioacuten absolutamente co‐rriente en el alemaacuten segundo porque aunque bei puede significar tambieacuten ldquojunto ardquo tiene muchas otras significaciones como por ejemplo cuando se dice que alguien estudia bei Professor Muumlller donde bei significa ldquocon el profesor Muumlllerrdquo o que alguien estaacute alojado bei Schneider donde bei sig‐nifica ldquoen casa del sentildeor Schneiderrdquo etc tercero porque estar ldquocabe el mundordquo o ldquocabe los entes del mundordquo no tiene ninguacuten sentido no se entiende queacute pueda significar estar junto a los entes No estamos junto a los entes sino en medio de ellos y a veces muy distantes de ellos La expresioacuten ldquojun‐to ardquo (cabe) empleada en este contexto se presta precisamente para una comprensioacuten categorial y no existencial En el caso presente bei debe ser traducido por ldquoen medio derdquo como lo diraacute maacutes tarde el propio Heidegger cuando en vez de bei dem Seienden diga inmitten des Seienden es decir en me‐dio del ente o de los entes Es cierto que bei mantiene siempre la connotacioacuten de cercaniacutea y por eso en el texto que va a seguir en el paraacutegrafo siguiente los ejemplos se tomaraacuten de este aspecto de su significacioacuten Eso no significa que eacuteste sea el aspecto maacutes importante de la expresioacuten bei der Welt o bei dem Seienden Por uacuteltimo notemos que aunque aquiacute la palabra Welt (mundo) estaacute sin comillas Heidegger se refiere obviamente al conjunto de los entes del mundo y no al mundo en cuanto exis‐tencial Esto queda claro por el contexto lxxvi ldquohellipocuparsehelliprdquo en alemaacuten ldquoBesorgenrdquo (destacado en el texto original) Gaos traduce este Besor‐gen por ldquocurarse derdquo Nuevamente Gaos introduce expresiones poco usuales en castellano por razo‐nes vaacutelidas pero mucho maacutes lejanas y menos importantes que la fluidez y faacutecil comprensioacuten del lenguaje En este caso lo hace para mantener a toda costa una misma raiacutez entre las palabras Sorge (cuidado) Besorgen (ocupacioacuten) y Fuumlrsorge (solicitud) Gaos traduce las correspondientes palabras


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alemanas por las palabras ldquocurardquo ldquocurarse derdquo ldquoprocurar porrdquo Creo que es preferible perder la relacioacuten a la misma raiacutez y hablar en un lenguaje con el cual el lector no tropiece lxxvii ldquohellipel conocerhelliprdquo en castellano la palabra ldquoconocerrdquo tiene una gran amplitud y puede abarcar tanto los modos vitales como los modos teoacutericos del conocer Aquiacute en Ser y tiempo Erkennen se refiere al conocimiento en sentido teoacuterico a un saber expliacutecito objetivo del queacute de las cosas y del fundamento de ellas lxxviii ldquohellipestar‐en‐el‐mundo cognoscentehelliprdquo en alemaacuten erkennendes In‐derWelt‐sein (erkennendes estaacute destacado en alemaacuten) Se trata obviamente del conocimiento en sentido teoreacutetico lxxix ldquohellipomitehelliprdquo en alemaacuten uumlberspringt literalmente ldquose saltardquo ldquopasa por altordquo lxxx ldquohellipque tambieacuten llamamos tratohelliprdquo el modo cotidiano de estar en el mundo consiste en el trato de los entes intramundanos Trato Umgang es el habeacuterselas con las cosas del mundo Este trato con las cosas se despliega sobre la base de una abertura del mundo Por eso el texto habla de un ldquotrato en el mundo con el ente intramundanordquo lxxxi ldquohellipconocimientordquo en alemaacuten ldquoErkenntnisrdquo Esta palabra que de suyo significa un conocimiento teoacuterico y distante estaacute empleada aquiacute (y por eso las comillas) en el sentido amplio de una compren‐sioacuten del uacutetil que se manipula y utiliza lxxxii ldquohellipal hablar del ente como lsquocosarsquohelliprdquo en castellano la expresioacuten ldquocosardquo es absolutamente neu‐tral y no implica ninguna particular caracterizacioacuten ontoloacutegica En cambio en el alemaacuten filosoacutefico la palabra ldquoDingrdquo estaacute cargada de resonancias metafiacutesicas lxxxiii ldquohellipestar dotadohelliprdquo en alemaacuten ldquoHaftenrdquo literalmente ldquoestar pegadordquo ldquoadheridordquo ldquoEstar dota‐do de valorrdquo se dice literalmente en alemaacuten ldquotener adherido un valorrdquo Wertbehaftetheit lxxxiv ldquohellipel uacutetilrdquo en alemaacuten Zeug (Zeug estaacute destacado en el texto original) La traduccioacuten de Zeug por ldquouacutetilrdquo no es demasiado buena En rigor Zeug tiene una significacioacuten plural casi exactamente lo que nosotros llamamos las ldquocosasrdquo lxxxv ldquohellippragmaticidadhelliprdquo en alemaacuten Zeughaftigkeit Como Zeug es la traduccioacuten alemana de lo que los griegos llaman πρᾶγμα los derivados de Zeug pueden decirse en castellano con teacuterminos deri‐vados de pragma palabra que no existe en castellano aunque existen algunos teacuterminos derivados de ella tales como ldquopragmaacuteticordquo ldquopragmaticidadrdquo etc En todos estos casos hay que escuchar aquiacute es‐tas palabras en su sentido estricto de ldquorelativo a un pragmardquo lxxxvi ldquohellipestar a la manordquo en alemaacuten corriente existe la palabra zuhanden que es un adjetivo y que significa que la cosa se ldquoencuentra a manordquo que es ldquodisponiblerdquo Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para expresar el modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidia‐no un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atencioacuten y por no mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser Lo Zuhandenes es lo que ldquotraemos entre manosrdquo casi sin ad‐vertirlo y sin ninguna objetivacioacuten lxxxvii ldquohellipser‐en‐siacutehelliprdquo en alemaacuten ldquoAn‐sich‐seinrdquo Heidegger dice ldquoeste lsquoser‐en‐siacutersquordquo aludiendo a lo que en la filosofiacutea usual se ha llamado el ldquoen‐siacuterdquo de las cosas es decir su ser mismo o si se quiere la co‐sa misma Usualmente se considera como ser‐en‐siacute de las cosas su sustancia Para Heidegger el maacutes hondo y radical ldquoen‐siacuterdquo de las cosas no es la sustancia ni el objeto ni mucho menos la ldquocosa‐en‐siacuterdquo kantiana sino ese ser de las cosas que comparece para nosotros en el uso que de ellas hacemos Todo referirse a las cosas como objetos de un saber distante y objetual presupone ldquoeste lsquoser‐en‐siacutersquordquo que es la Zuhandenheit


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lxxxviii ldquoEl puro mirar‐haciahelliprdquo en alemaacuten das Nur‐noch‐hinsehen (Hinsehen estaacute destacado en alemaacuten) El teacutermino se refiere a la mirada contemplativa en cierto modo teoacuterica en que nos detenemos en una cosa para ver coacutemo es lxxxix ldquohellipcircunspeccioacutenrdquo en alemaacuten Umsicht (destacado en el texto original) Este teacutermino lleva dos connotaciones primero que se trata de una mirada alrededor de una mirada abarcante y segundo que esta mirada implica un cierto cuidado o precaucioacuten que acompantildea al trato de las cosas Ambas connotaciones se hallan igualmente en la palabra espantildeola circunspeccioacuten xc ldquohellipmundicidadhelliprdquo en alemaacuten Weltmaumlssigkeit Debemos distinguir lo que Heidegger llama la ldquomundaneidadrdquo (Weltlichkeit) de la ldquomundicidadrdquo Esta uacuteltima es el caraacutecter de perteneciente al mundo que tienen los entes intramundanos Welt‐maumlssig es literalmente lo que es conforme al mundo es decir lo determinado por un mundo En cambio Weltlichkeit es el caraacutecter de mundo que tiene el mundo es la esencia del mundo en sentido heideggeriano xci ldquohellipsu mundaneidadrdquo en alemaacuten dice dessen Weltlichkeit refirieacutendose a la mundaneidad del ente intramundano Esto es un error el ente intramundano no tiene mundaneidad sino mundicidad o caraacutecter muacutendico Es posible que Heidegger halla escrito Weltmaumlssigkeit y no Weltlichkeit como se encuentra en el texto impreso Pero es posible tambieacuten que haya aquiacute un error involuntario como sucede tantas veces en la escritura de un manuscrito xcii ldquohellipqueacute es lo que pasardquo en alemaacuten Welche Bewandtnis es damit hat Esta es una frase idiomaacutetica del alemaacuten que como se veraacute en el paraacutegrafo 18 tiene distintas significaciones seguacuten los contextos En el actual contexto nos ha parecido que la mejor traduccioacuten es la frase idiomaacutetica castellana ldquoqueacute es lo que pasardquo xciii ldquohellipcondicioacuten respectivahelliprdquo en alemaacuten Bewandtnis (destacado en el texto original) Esta palabra alemana es una de las maacutes difiacuteciles de traducir en Ser y tiempo En alemaacuten el teacutermino Bewandtnis se usa siempre en giros idiomaacuteticos caracteriacutesticos como por ejemplo ldquoMit etwas hat es seine eigene (be‐sondere) Bewandtnisrdquo que literalmente significa ldquocon algo tiene su propia Bewandtnis o una particu‐lar Bewandtnisrdquo Esta frase quiere decir que algo tiene su propia manera de ser su manera particular de ser Pero esta manera de ser no es entendida como algo estable y definitivo como una propiedad que la cosa tenga en siacute misma en su propia realidad Se trata maacutes bien de una manera de ser cir‐cunstancial es decir determinada por las otras cosas y sobre todo por el ser humano en su relacioacuten pragmaacutetica con las cosas En efecto la palabra Bewandtnis soacutelo se usa en el aacutembito del quehacer hu‐mano jamaacutes para hablar de la naturaleza propia de las cosas Es un poco lo que nosotros tambieacuten en una expresioacuten idiomaacutetica muy caracteriacutestica queremos decir cuando hablamos de que ldquocon algo pasa algordquo o ldquono pasa nadardquo Aquiacute ldquopasarrdquo no significa ocurrir o acontecer sino producirse una situacioacuten que da a la cosa un sesgo especial una Bewandtnis En la raiacutez de Bewandtnis estaacute la idea de wenden sich wenden doblarse girar volverse haciahellip La Bewandtnis es seguacuten esto la manera como la cosa queda vuelta hacia el ser humano que la usa y a la vez hacia las demaacutes cosas con las que estaacute Es algo asiacute como un ldquogirordquo que toma la cosa de ma‐nera anaacuteloga a los giros que adquiere el idioma cuando se hace de eacutel un uso concreto En este senti‐do la Bewandtnis es como una situacioacuten de la cosa con respecto a nosotros y con respecto a las de‐maacutes cosas Se la podriacutea traducir incluso por situalidad La traduccioacuten francesa de Ser y tiempo de Franccedilois Vezin traduce la Bewandtnis por conjointure coyuntura Otro tanto hace la traduccioacuten por‐tuguesa de Marcia de Saacute Cavalcanti Nosotros hemos traducido la Bewandtnis por ldquocondicioacuten res‐pectivardquo En esta frase la palabra ldquocondicioacutenrdquo dice que se trata precisamente de un modo de ser y la palabra ldquorespectivardquo sentildeala el hecho de que este modo de ser consiste en estar vuelto hacia otras co‐sas En efecto en la palabra Bewandtnis resuena tambieacuten dejar que algo quede vuelto (bewenden las‐


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sen mit etwas) hacia algo (bei etwas) Esta respeccioacuten de algo hacia algo es aquello a lo que se refiere el teacutermino oacutentico ldquoremisioacutenrdquo que Heidegger ha venido usando hasta ahora La Bewandtnis es pues el teacutermino ontoloacutegico que designa el ser del ente intramundano un ser que consiste en que ese ente estaacute constitutivamente vuelto hacia otros entes La traduccioacuten de Gaos por ldquoconformidadrdquo es suma‐mente equiacutevoca especialmente en el giro ldquoconformarse conrdquo (bewenden lassen mit) que da a enten‐der que se trata de una actitud del ser humano siendo que la conformidad y el conformarse tienen un sentido estrictamente ontoloacutegico referido a los entes intramundanos Ademaacutes ldquocon‐formidadrdquo significa que algo tiene una forma (un eidos) que se adecua a la forma de otra cosa que ajusta con ella Pero este uso de teacuterminos consagrados de la ontologiacutea tradicional como es el teacutermino forma morpheacute resulta fatal en el contexto de Ser y tiempo Una vez maacutes Gaos busca las coincidencias faacuteciles de un teacutermino espantildeol con un teacutermino alemaacuten Es cierto que la palabra conformidad permite de una manera aparentemente anaacuteloga a la del alemaacuten hablar de ldquoconformidad conhellip enhelliprdquo Esta ana‐logiacutea es puramente externa porque si el ldquoconrdquo de ese giro permite ciertamente indicar la referencia de una cosa a otra el ldquoenrdquo no tiene en el contexto el sentido que tiene el bei en alemaacuten xciv ldquohellipdejar‐estarhelliprdquo en alemaacuten ldquoBewendenlassenrdquo Heidegger hace constante uso de la evidente relacioacuten que existe en alemaacuten entre Bewandtnis y Bewendenlassen Bewendenlassen significa dejar algo tal como estaacute ldquodejar estarrdquo Este sentido es un sentido oacutentico se refiere a una actitud del Dasein respecto a los entes intramundanos Pero Heidegger eleva la expresioacuten Bewendenlassen a un plano ontoloacutegico donde significaraacute dejar ser en el sentido de permitir que la cosa manifieste su ser que en este caso es una Bewandtnis una condicioacuten respectiva La traduccioacuten de Gaos ldquoconformarse conrdquo es exactamente lo opuesto al dejar‐ser heideggeriano en vez de sacar al Dasein de siacute mismo y dejar‐lo libre para la cosa misma y para el ser de esta cosa el conformarse se pliega mdashrdquoresignadamenterdquo diriacuteamosmdash a la cosa en su ser No expresa el ser de la cosa que se deja ser sino que expresa la con‐formidad del hombre con ese ser xcv ldquoDejar lsquoserrsquohelliprdquo en alemaacuten ldquoseinrdquo lassen El lassen en esta expresioacuten puede significar en alemaacuten ldquodejarrdquo o ldquohacerrdquo En este caso no tiene nada que ver con hacer sino que tiene tan soacutelo el sentido de dejar por eso Heidegger antildeade en su texto ldquohellipno significa hacer o producir el ser de algohelliprdquo frase que no tendriacutea ninguacuten sentido en el contexto espantildeol de ldquodejar serrdquo porque ldquodejar serrdquo no significa nunca ldquohacer serrdquo pero lo tiene mdashcomo se ha dichomdash en alemaacuten xcvi ldquohellipestar‐consignadohelliprdquo los teacuterminos alemanes angewiesen y Angewiesenheit indican que el Da‐sein queda referido irremediablemente a un ldquomundordquo es decir a unos entes intramundanos Esta irremediable referencia implica tambieacuten la idea de que el Dasein ldquonecesitardquo de esos entes que de alguna manera depende de ellos significaciones eacutestas que tambieacuten resuenan en las correspondientes palabras alemanas La idea de la Angewiesenheit del Dasein al ldquomundordquo desempentildea en Ser y tiempo un importante papel especialmente en el paraacutegrafo 34 en que se habla del discurso y del lenguaje En virtud de la Angewiesenheit del Dasein al ldquomundordquo esto es en virtud de la irremediable referen‐cia del Dasein a los entes del ldquomundordquo y a su necesidad de ellos el mismo discurso necesitaraacute de una forma oacutentica intramundana que le corresponda y se convertiraacute entonces en lenguaje xcvii ldquoLo circundantehelliprdquo en alemaacuten literalmente das Umhafte que significa ldquolo‐en‐tornordquo xcviii ldquohellipestaacute encerradohelliprdquo literalmente el texto dice estaacute rodeado de tal manera que queda encerra‐do por lo que lo rodea (umschlossen) xcix ldquohellipsu lugar propiohelliprdquo en alemaacuten sein Platz (Platz estaacute destacado en alemaacuten) Gaos traduce Platz por ldquositiordquo He preferido enfatizar con la expresioacuten ldquosu lugar propiordquo la idea de que se trata del lugar que tiene que ocupar el uacutetil a la mano y que normalmente ocuparaacute No se trata de un lugar en el espacio geomeacutetrico de un lugar ldquoneutrordquo sino del lugar que le ldquocorresponderdquo a ese uacutetil En el


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automoacutevil el volante tiene su lugar propio el acelerador tiene el suyo las ventanillas el techo el suelo los asientos cada cosa ocupa su correspondiente lugar c ldquohellipestaacute por ahiacute en alguna partehelliprdquo en alemaacuten liegt herum literalmente ldquoyace alrededorrdquo La idea es que el uacutetil que no estaacute en su lugar propio estaacute por asiacute decirlo en un lugar impropio el manubrio de la bicicleta estaacute tirado en el garaje el martillo se encuentra perdido entre las plantas ci ldquohellipla zonahelliprdquo Gaos ha traducido Gegend por ldquoparajerdquo De suyo no es una mala traduccioacuten pero tiene el inconveniente de que despierta la idea de un campo de un lugar abierto Heidegger usa la palabra Gegend para designar tambieacuten zonas de un lugar cerrado por ejemplo en una habitacioacuten la zona de la ventana o de la televisioacuten o la zona de la puerta Por este motivo la traduccioacuten francesa de Franccedilois Vezin ha vertido Gegend por coin literalmente ldquorincoacutenrdquo A su vez esta traduccioacuten de Vezin me parece demasiado vinculada a un espacio cerrado veo difiacutecil hablar de los rincones del cielo En cambio la palabra ldquozonardquo goza de toda la neutralidad que tiene la palabra alemana Gegend cii ldquohelliplejaniacuteahelliprdquo La observacioacuten que hace aquiacute Heidegger sobre el sentido de la palabra desaleja‐cioacuten resulta necesaria en alemaacuten porque en ese idioma Entfernung significa normalmente lejaniacutea Pero Heidegger le estaacute dando en este paraacutegrafo a la palabra Entfernung su estricto sentido etimoloacute‐gico Ent‐fernung significa para Heidegger deshacer la lejaniacutea o sea acercamiento Al traducir noso‐tros Entfernung por desalejacioacuten se pierde el sentido de la observacioacuten que Heidegger hace en el texto la cual soacutelo tiene sentido por el uso corriente de la palabra Entfernung en alemaacuten ciii ldquohellipel mismohelliprdquo en alemaacuten Selbiges Esta palabra designa el hecho de que en medio y a pesar de los cambios el Dasein se mantiene siendo el mismo es decir el Dasein no pierde su mismidad al ir cambiando Por eso la frase alemana completa dice ldquoEste tiene en cuanto es lsquoel mismorsquo en medio de la multiplicidad de las diferencias el caraacutecter de la lsquomismidadrsquo (des Selbst)rdquo Se podriacutea traducir tambieacuten como lo hemos hecho en otros lugares ldquoel caraacutecter de un siacute‐mismordquo civ ldquohellipcoexistenciahelliprdquo con esta palabra traducimos la expresioacuten alemana Mitdasein (destacado en el texto original) que literalmente significa coDasein y se refiere al Dasein de los otros que estaacuten con‐migo La palabra co‐existencia no debe ser entendida por ninguacuten motivo como el convivir de unos con otros sino que debe entenderse en el sentido de la existencia o Dasein del otro de los demaacutes o mejor todaviacutea como los otros los demaacutes en tanto que tambieacuten son Dasein es decir existencia hu‐mana Aquiacute la ldquoexistenciardquo en coexistencia es la traduccioacuten de Dasein cv ldquohellipla estabilidad del siacute‐mismohelliprdquo en alemaacuten die Staumlndigkeit des Selbst Esta expresioacuten correspon‐de en el planteamiento existencial de Heidegger sin identificarse en absoluto con ella a la ldquosustan‐cialidadrdquo del yo en la filosofiacutea claacutesica La idea de la Staumlndigkeit es la de mantenerse firme en medio de las vicisitudes del existir Correlativamente la Unselbstaumlndigkeit que literalmente significa caren‐cia de autonomiacutea o de independencia debe ser entendida en el contexto heideggeriano como falta de estabilidad o firmeza del siacute‐mismo cvi ldquohellipla lsquosustanciarsquo del hombrehelliprdquo obviamente aquiacute la palabra ldquosustanciardquo estaacute tomada no en su sentido propio sino en el sentido de lo que corresponderiacutea en un planteamiento existencial a lo que es la sustancia en el planteamiento claacutesico La ldquosustanciardquo del hombre en este sentido existencial es la existencia La existencia es el ser del Dasein cvii ldquohellipestaacute eacutel mismo lsquoenrsquo el mundohelliprdquo en el ldquoenrdquo debemos escuchar el estar‐en‐el‐mundo No se trata tan soacutelo de estar dentro del mundo sino de habitar el mundo tal como quedoacute explicado en el paraacutegrafo 12 A la vez ese ente humano que estaacute‐en‐el‐mundo es en este caso un ente intramun‐dano que comparece dentro del mundo Es esta duplicidad de estados lo que hace la originariedad del ente del que estamos tratando


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cviii ldquohellipde este estar‐en‐el‐mundo determinado por el lsquoconrsquohelliprdquo en alemaacuten dieses mithaften In‐der‐Welt‐seins ldquoMithaftenrdquo (ldquomithaftenrdquo estaacute destacado en alemaacuten) es un neologismo violento que adje‐tiviza el adverbio ldquoconrdquo y significariacutea algo asiacute como ldquocoacutenicordquo ldquoconalrdquo cix ldquohellipcoestar con los otrosrdquo en alemaacuten Mitsein mit Anderen (Mitsein estaacute destacado en alemaacuten) Mit‐sein podriacutea traducirse tambieacuten por ser‐con y asiacute lo traduce Gaos Como nosotros hemos utilizado maacutes bien el verbo estar podriacutea traducirse por estar‐con pero nos ha parecido mejor ldquocoestarrdquo que es una sola palabra al igual que el Mitsein heideggeriano ldquoCoestarrdquo significa pues estar con otros en el mismo mundo y es una estructura de cada Dasein Todo Dasein individual estaacute‐con‐otros‐en‐el‐mundo a esta estructura ontoloacutegica es a lo que se llama coestar Noacutetese pues la diferencia del coestar respecto de la coexistencia el coestar es una estructura existencial del Dasein en cambio la coexistencia no es una estructura del Dasein sino que son los otros Dasein el Dasein de los demaacutes cx ldquohellipla facticidad del convivirhelliprdquo en alemaacuten die Faktizitaumlt des Miteinanderseins Ahora siacute que la ex‐presioacuten Miteinandersein significa el convivir el estar los unos con los otros Debe distinguirse pues cuidadosamente este convivir que es eminentemente faacutectico de la coexistencia que como se ha dicho indica el existir de los otros Dasein cxi ldquohellipsolicitud (Fuumlrsorge)rdquo Fuumlrsorge (destacado en el texto original) significa literalmente preocupa‐cioacuten‐por (los demaacutes) Pudimos haber traducido asiacute pero hemos preferido la palabra ldquosolicitudrdquo para evitar esos teacuterminos hirsutos como son ldquopreocupacioacuten‐porrdquo (Gaos traduce ldquoprocurar‐porrdquo) o ldquocurarse derdquo que a nuestro juicio hacen desagradable la lectura de un texto tal como los encontra‐mos frecuentemente en Gaos ldquoSolicitudrdquo es una palabra de muacuteltiples significaciones puede signifi‐car como el latiacuten sollicitudo preocupacioacuten inquietud pero puede significar tambieacuten ldquodiligenciardquo o ldquoinstancia cuidadosardquo aplicada especialmente al trato con las personas por uacuteltimo puede significar el memorial en el que se solicita o pide alguna cosa que en nuestro contexto no viene al caso cxii ldquohellip lsquoempatiacuteardquo lsquoendopatiacuteardquohelliprdquo La palabra alemana Einfuumlhlung dice literalmente un sentir que penetra en el otro de tal manera que lo que yo siento en miacute me ayuda para saber lo que siente el otro Obviamente eacuteste no es un teacutermino feliz La discusioacuten de la Einfuumlhlung que Heidegger inicia aquiacute va contra Theodor Lipps y contra todos sus seguidores e incluso contra el propio Husserl cxiii ldquohellipcoacutemo la relacioacuten del Dasein hacia siacute mismohellip etcrdquo eacuteste es uno de los pasajes en que hemos tenido que corregir el texto de las ediciones alemanas En todas las ediciones alemanas existentes el texto es como sigue ldquoMientras no se haya probado de un modo evidente la legitimidad de este su‐puesto seguiraacute siendo enigmaacutetico coacutemo eacutel ha de abrir para el otro en cuanto otro la relacioacuten del Da‐sein hacia siacute mismordquo Obviamente este texto es erroacuteneo y no tiene sentido En efecto primero no es el supuesto el que abre para el otro la relacioacuten del Dasein consigo mismo segundo no se abre para el otro la relacioacuten del Dasein consigo mismo porque no se estaacute hablando de la relacioacuten del otro con‐sigo mismo sino de la relacioacuten de nosotros con el otro Consultado el manuscrito original en Mar‐bach se pudo comprobar que el texto de Heidegger que tuvo ante su vista el linotipista contiene despueacutes del ldquowierdquo (coacutemo) un ldquodierdquo mientras que el resto del texto dice exactamente lo que hemos puesto en nuestra traduccioacuten Este ldquodierdquo agregado por Heidegger estaacute claramente demaacutes y es con toda seguridad un error de escritura procedente tal vez de la intencioacuten de hacer una frase maacutes lar‐ga que en definitiva no se escribioacute El linotipista mantiene este ldquodierdquo y cambia el ldquoden Anderen als Anderenrdquo del texto original (ldquoal otro en cuanto otrordquo) por ldquodem Anderen als Anderenrdquo En la correc‐cioacuten de las pruebas Heidegger cambia el ldquodierdquo por un ldquosierdquo y corrige ldquodem Anderen als Anderen ldquo con lo cual la frase se convirtioacute en la frase erroacutenea que leemos en las ediciones alemanas Hacemos esta correccioacuten textual con la autorizacioacuten de los editores de la GA


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cxiv ldquoEl lsquoquieacutenrsquo es el impersonal el lsquosersquo o el lsquounorsquohelliprdquo tenemos aquiacute uno de los conceptos fundamenta‐les de Ser y tiempo lo que Heidegger llama das Man es el sujeto impersonal de frases tales como ldquose dicerdquo ldquose cuentardquo ldquose hacerdquo En realidad debiera traducirse al castellano por ldquoel serdquo o mejor auacuten por ldquola genterdquo (como se expresa Ortega) Pero esta traduccioacuten trae maacutes adelante una serie de pro‐blemas de traduccioacuten como por ejemplo cuando Heidegger habla del Man Selbst No podriacutea tra‐ducirse esta expresioacuten por el ldquose mismordquo y seriacutea sumamente ambigua si se tradujera por ldquola gente mismardquo Por eso nos hemos decidido a conservar la traduccioacuten de Gaos que tiene algunos inconve‐nientes pero que evita otros maacutes graves Yo no seacute si siempre el uso del ldquounordquo en castellano es im‐personal En el ceacutelebre verso de Miguel Hernaacutendez ldquoiexclTanto penar para morirse unordquo me parece que el uno tiene un sentido distinto difiacutecil de precisar pero ciertamente no impersonal Casi se di‐riacutea que en este caso el uno es lo maacutes iacutentimo y personal de todo cxv ldquohellipcooriginariedadhelliprdquo en alemaacuten Gleichurspruumlnglichkeit (destacado en el texto original) literal‐mente lsquola igual originariedadrdquo cxvi ldquoEl ente que estaacute constituidohellip etcrdquo Esta frase es esencial En primer lugar deja en claro de una vez para siempre que ldquoDaseinrdquo no significa ldquoser‐ahiacuterdquo sino ser su ldquoAhiacuterdquo En segundo lugar nos da a entender que la abertura al mundo y por consiguiente a la totalidad de lo ente es el constitutivo esencial del Dasein El Dasein ldquoes su lsquoAhiacutersquoldquo significa que el Dasein al abrirse al mundo se abre igual‐mente a siacute mismo Esta abertura a siacute mismo no es una ldquocon‐cienciardquo sino algo maacutes radical que toda conciencia es el estar en lo abierto del ser y mdashpor consiguientemdash un comprenderse a siacute mismo co‐mo ldquosiendordquo cxvii ldquoEl Dasein es su aperturidadhelliprdquo la palabra ldquoaperturidadrdquo (Erschlossenheit el texto estaacute destacado en el original) que ya ha aparecido un par de veces en las paacuteginas anteriores significa el hecho de que el Dasein estaacute abierto entieacutendase abierto al mundo abierto a siacute mismo abierto a los demaacutes Dasein y sobre todo abierto al ser Es una de las palabras maacutes fundamentales de Ser y tiempo En el paraacutegrafo 16 paacuterrafo 10 Heidegger ha explicado en queacute sentido debe entenderse esta palabra ldquolsquoAbrirrsquo y lsquoaperturidadrsquo son teacuterminos teacutecnicos que seraacuten usados en adelante en el sentido de lsquodejar abiertorsquomdash lsquoestado de lo que queda abiertorsquordquo cxviii ldquohellipdisposicioacuten afectivahelliprdquo en alemaacuten Befindlichkeit Esta expresioacuten que Gaos traduce por ldquoen‐contrarserdquo designa literalmente la condicioacuten seguacuten la cual el Dasein siempre se encuentra en al‐guacuten estado afectivo La traduccioacuten de Gaos es correcta porque la palabra alemana deriva del verbo finden que es encontrar ldquoSich befindenrdquo significa encontrarse en el sentido de estar en un determina‐do estado de aacutenimo En espantildeol se dice tambieacuten ldquosentirserdquo Lo importante es que el Dasein se en‐cuentra consigo mismo en sus estados de aacutenimo cxix ldquohellipindeterminacioacuten afectivahelliprdquo el texto alemaacuten actual dice in solcher Verstimmung es decir ldquoen semejante mal humorrdquo cosa que obviamente no puede ser lo que Heidegger queriacutea decir puesto que acaba de advertimos que no se debe confundir la indeterminacioacuten afectiva con el mal humor Consultados el manuscrito y las primeras pruebas resulta claro que Heidegger estaacute hablando de la indeterminacioacuten afectiva y no del mal humor El texto original completo es el siguiente ldquoDie oft an‐haltende ebenmaumlssige und fahle Ungestimmtheit die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf ist so wenig nichts dass gerade in ihr das Dasein ihm selbst uumlberdruumlssig wird Das Sein ist als Last offenbar gewordenrdquo es decir ldquola indeterminacioacuten afectiva a menudo persistente monoacutetona y descolorida que no debe ser confundida con el mal humor no es una nada sino que precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a siacute mismo El ser se ha manifestado como cargardquo Como se ve la frase es maacutes simple que actualmente y tambieacuten maacutes clara En alguna edicioacuten posterior posiblemen‐


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te a comienzos de los antildeos 50 Heidegger hizo maacutes extenso el texto pero a la vez posiblemente por una distraccioacuten escribioacute Verstimmung en vez de Ungestimtheit cxx ldquohellipcondicioacuten de arrojadohelliprdquo en alemaacuten Geworfenheit (destacado en el texto original) que literal‐mente significa el estar‐arrojado El teacutermino se explica en el mismo texto de Heidegger cxxi ldquohellipde lo puramente presentehelliprdquo en alemaacuten des puren Vorhandenen literalmente ldquode lo que sola‐mente estaacute‐ahiacuterdquo En este caso hemos preferido traducir Vorhandenes por ldquolo presenterdquo En otras oca‐siones a decir verdad muy escasas traduciremos ldquolo meramente presenterdquo La razoacuten de esta varia‐bilidad es tan soacutelo estiliacutestica cxxii ldquohellipy los bieneshelliprdquo en alemaacuten und Hof literalmente ldquoy la granjardquo los campos que pertenecen a uno Hof puede significar tambieacuten el corral el terreno que rodea a la casa de campo cxxiii ldquohellipen funcioacuten dehelliprdquo en alemaacuten aus dem her washellip literalmente ldquodesde aquello querdquo cxxiv ldquohellipatemorizarse ante [algo]helliprdquo en alemaacuten Sichfuumlrchten vor Nosotros hemos destacado el ldquoserdquo del atemorizarse para destacar expliacutecitamente que el ldquotemer porrdquo es siempre medial es decir im‐plica siempre la propia existencia como aquello por lo que se teme cxxv ldquohellipcomprenderrdquo en alemaacuten Verstehen (destacado en el texto original) Esta palabra como lo ex‐plicaraacute Heidegger largamente en el texto que sigue a continuacioacuten no tiene el sentido que habitual‐mente le damos sobre todo en castellano No significa un acto intelectual por el que captamos una significacioacuten o el sentido de una cosa compleja Ni siquiera significa el comprender en el sentido que le da Dilthey cuando lo contrapone al explicar es decir el comprender de una obra humana o de un contexto vital histoacuterico Comprender aquiacute es un acto que se identifica con el ser mismo del Dasein Simplificando mucho las cosas podriacuteamos decir el ser del Dasein es un saber de siacute mismo es un saber lo que pasa consigo mismo es un experimentar el propio ser como posibilidad existencial Pues bien precisa‐mente ese saber que el ser del Dasein lleva consigo ese saber del propio ser como posible es lo que Heidegger llama comprender Verstehen cxxvi ldquohellipproyectohelliprdquo en alemaacuten Entwurf (destacado en el texto original) Esta palabra debe ser enten‐dida en su sentido literal pro‐yecto significa lo que estaacute lanzado hacia adelante Y este ldquodelanterdquo debe ser entendido como un futuro Comprender es esencialmente pro‐yecto o ldquoproyeccioacutenrdquo como traduce Gaos porque en eacutel (en el comprender) el Dasein se lanza hacia su futuro y abre ese futuro como posibilidad cxxvii ldquohellipcomportamiento planificadorhelliprdquo en alemaacuten mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan literalmente ldquono tiene nada que ver con un comportarse en relacioacuten a un plan excogitadordquo Hemos traducido el sentido maacutes que la forma del texto alemaacuten cxxviii ldquohellipauteacutenticos o inauteacutenticosrdquo en alemaacuten echt oder unecht Podriacutea traducirse tambieacuten genuino o no genuino Se refiere a que el comprender propio sea genuinamente propio pleno y verdadera‐mente Y lo mismo vale mutatis mutandis del comprender impropio Eacutesta es una de las razones en‐tre otras para no traducir eigentlich por auteacutentico como lo hacen algunos traductores en otras len‐guas Gaos con mucha razoacuten lo traduce por propio Correlativamente uneigentlich deberaacute ser tra‐ducido por impropio y no por inauteacutentico cxxix ldquohellip el estar‐en helliprdquo Cada vez que se hable del estar‐en el lector debe entender ldquoel Dasein mis‐mordquo En el texto que comentamos lo que Heidegger quiere decir es que comprendiendo el mundo el Dasein comprende su propio estar‐en‐el‐mundo es decir se comprende a siacute mismo cxxx ldquohellipla visioacutenhelliprdquo en alemaacuten die Sicht (Sicht estaacute destacado en el texto alemaacuten) Como lo explicaraacute el propio Heidegger aquiacute la palabra ldquovisioacutenrdquo debe ser entendida en un sentido absolutamente am‐


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plio Lo que el teacutermino quiere retener de la visioacuten con los ojos del cuerpo o del alma es la inmedia‐tez de lo dado en visioacuten y nada maacutes que esto Algo similar ocurre en el lenguaje coloquial cotidia‐no por ejemplo cuando decimos ldquovoy a ver a mi amigordquo o ldquovoy a ver a un enfermordquo Lo que inte‐resa aquiacute no es que se ldquoveardquo al amigo o al enfermo Lo que interesa es que se estaacute directa e inmedia‐tamente con ellos cxxxi ldquohellipcomprensioacuten comuacutenhelliprdquo en alemaacuten Verstaumlndigkeit (destacado en el texto original) La palabra alemana significa literalmente la sensatez la prudencia el buen juicio Como el teacutermino adquiere en Heidegger un caraacutecter ligeramente peyorativo y se refiere a la comprensioacuten del uno lo hemos traducido por comprensioacuten comuacuten entieacutendase la comprensioacuten que es de todos justamente porque no es de nadie si se quiere el sentido comuacuten cxxxii ldquohellipinterpretacioacutenhelliprdquo en alemaacuten Auslegung (destacado en el texto original) Esta palabra alema‐na significa literalmente ldquoex‐posicioacutenrdquo Ha sido traducida a otros idiomas por la palabra correspon‐diente en esos idiomas a nuestra palabra ldquoexplicitacioacutenrdquo La Auslegung o interpretacioacuten es efectiva‐mente una explicitacioacuten de lo dado en el comprender En esta interpretacioacuten los entes son articula‐dos dentro de la totalidad del comprender y quedan de este modo expuestos en forma expliacutecita Cuando la interpretacioacuten es teoacuterica como sucede constantemente a lo largo de la analiacutetica existen‐cial Heidegger emplea la palabra alemana Interpretation que Gaos traduce por exeacutegesis Nosotros hemos preferido tambieacuten en ese caso usar la palabra interpretacioacuten puesto que la Interpretation no es sino una forma de Auslegung El contexto no deja lugar a dudas del tipo de interpretacioacuten de que se trata en cada caso cxxxiii ldquohellipy no es eacuteste el que llega a ser por medio de aqueacutellardquo Heidegger quiere decir que estamos en un plano radical donde el comprender debe ser entendido en su sentido existencial y no en un sen‐tido meramente intelectual como es el caso por ejemplo de la comprensioacuten de un texto que es fruto de una interpretacioacuten cxxxiv ldquohellipmanera de entender previahelliprdquo en alemaacuten Vorgriff (destacado en el texto original) El verbo ale‐maacuten vorgreifen significa anticipar adelantarse a alguna cosa pero Heidegger oye en el greifen la aprehensioacuten conceptual Vorgriff significa por consiguiente la anticipacioacuten de un concepto vale de‐cir la anticipacioacuten de un modo de entender la cosa El lenguaje con sus palabras y giros idiomaacuteti‐cos anticipa constantemente para nosotros los posibles modos de comprender las cosas con las que tratamos Es importante tener claramente presente todo el proceso que Heidegger estaacute describiendo aquiacute el comprender ha abierto ya el mundo como posibilidades Al hacerlo nos da de antemano algo que luego en la interpretacioacuten adquiriraacute un cariz particular Lo que determina este uacuteltimo es esa mirada previa que dirigimos a lo que ha sido abierto por el comprender Se trata siempre de un ente determinado dentro del mundo con el cual tratamos Este ente es visto con una cierta mirada que puede ser muy variable Por ejemplo si vamos al campo podemos ver ese campo como posible objeto de una explotacioacuten agriacutecola o lo podemos ver poeacuteticamente en su belleza o como lugar para fundar una ciudad etc Cada vez la cosa con la cual nos encontramos queda ldquorecortadardquo en su posi‐ble sentido por la mirada previa y entonces aparece conceptualizada de una determinada manera Digamos para terminar que esta conceptualizacioacuten no es necesariamente una conceptualizacioacuten teoacuterica en la vida cotidiana es normalmente una conceptualizacioacuten vital y praacutectica cxxxv ldquohellipde esta lsquoprioridadrsquoldquo en alemaacuten dieses ldquoVor‐rdquo literalmente ldquode este lsquoprersquoldquo cxxxvi ldquohellipen partes integrantesrdquo en alemaacuten in Stuumlcke literalmente ldquoen trozosrdquo cxxxvii ldquohelliphorizontehelliprdquo en alemaacuten das Woraufhin (destacado en el texto original) literalmente el ldquohacia‐querdquo Gaos ha traducido ldquosobre el fondo de querdquo pero ha comprendido el aus dem her como


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dicho del proyecto lo cual es un error porque no estaacute dicho del proyecto sino del horizonte del Woraufhin El horizonte sirve de fondo de proyeccioacuten y de principio de comprensioacuten cxxxviii ldquohellipcomo lsquoregioacuten intermediamdash Heidegger estaacute discutiendo aquiacute la idea frecuente en la filosofiacutea hasta Husserl de que el sentido seriacutea un modo ideal de ser distinto de la realidad y distinto de las cosas Heidegger dice un poco iroacutenicamente que el sentido entendido en esa forma se cerniriacutea en ldquoalguna parterdquo (irgendwo) a la manera de un ldquoZwischenreichrdquo literalmente de un ldquoreino intermediordquo cxxxix ldquoEl fundamento ontoloacutegico‐existencial del lenguaje es el discursohelliprdquo Heidegger usa aquiacute nuevamen‐te la palabra Rede que usoacute en el paraacutegrafo 7 B para traducir el teacutermino griego λόγος Recueacuterdese que alliacute tradujimos Rede por ldquodecirrdquo porque lo que a Heidegger le interesaba en el λόγος era su ca‐raacutecter mostrativo Ahora en cambio traducimos Rede por ldquodiscursordquo porque Heidegger oye en este caso la palabra Rede en su raiacutez latina e indoeuropea reor ar‐ respectivamente que incluye la idea de articulacioacuten El discurso es entendido aquiacute como articulacioacuten de lo comprendido La frase que estamos explicando expresa cuaacutel es el fundamento ontoloacutegico‐existencial del lenguaje Esto quiere decir que el discurso no es el lenguaje sino maacutes bien su fundamento ontoloacutegico‐existencial o co‐mo se diraacute maacutes adelante la raiacutez del lenguaje El lenguaje es la manifestacioacuten oacutentica (en palabras signos gestos) de esa estructura ontoloacutegica que es la Rede es lo que Heidegger expresaraacute maacutes ade‐lante cuando diga que a las significaciones (articuladas por la Rede) les ldquobrotan palabrasrdquo cxl ldquohellipmodo de ser mundanordquo en alemaacuten weltliche Seinsart (weltliche estaacute destacado en alemaacuten) Aquiacute la palabra weltliche debiera llevar comillas como sucede en el paacuterrafo siguiente En efecto esa pala‐bra se refiere a algo que es un ente intramundano en este caso al lenguaje Lo que quiere decir Hei‐degger es que la Rede demanda esencialmente adquirir un caraacutecter oacutentico intramundano es decir convertirse en lenguaje cxli ldquohellipse expresa como discursordquo en alemaacuten spricht sich als Rede aus (destacado en el texto original) El teacutermino ldquoexpresarserdquo insinuacutea la idea de un salir fuera pero no es esto lo que se quiere decir no es que la comprensibilidad salga fuera al surgir el lenguaje porque la comprensibilidad estaacute siempre fuera en el mundo Lo que sucede es que la comprensibilidad en cuanto articulada por la Rede sale del plano estrictamente ontoloacutegico al plano oacutentico se hace lenguaje y eso exactamente es lo que dice el teacutermino alemaacuten sich ausprechen que significa ldquovolverse lenguajerdquo cxlii ldquohellipconsignado al lsquomundorsquordquo en alemaacuten auf die ldquoWeltrdquo angewiesen Esta idea de estar remitido al ldquomundordquo es decir de estar vuelto hacia los entes del mundo y necesitado de ellos juega un papel muy importante en varios pasajes de Ser y tiempo En este caso lo que se quiere decir es que el dis‐curso por ser la articulacioacuten en significaciones del Dasein se ve arrojado a lo oacutentico del mundo y necesitado de ello lo cual no podriacutea ocurrir si el discurso no se hiciera lenguaje cxliii ldquohelliptratadohelliprdquo en alemaacuten ldquoangeredetrdquo Esta palabra alemana que se usa aquiacute en un sentido muy particular debe entenderse en el mismo sentido en que se entiende cuando hablamos de ldquotratar a al‐guien de ustedrdquo Anreden significa interpelar ir con las palabras hacia alguien o hacia algo En este caso vamos a la cosa de la cual se habla en el discurso y la ldquotratamos dehelliprdquo en lo que decimos de ella Para aclarar esto pongamos un ejemplo un poco particular si hablo de un libro aquello sobre lo que recae el discurso hablado es la cosa misma que es libro Y si yo digo de ella ldquoiexclPero queacute libro maacutes hermoso estoy ldquotratandordquo a esa cosa de ldquolibro hermosordquo cxliv ldquohellipexpresarsehelliprdquo en alemaacuten Sichaussprechen (destacado en el texto original) Esta palabra apunta al mostrarse de los estados de aacutenimo del Dasein en el discurso hablado Si no fuera equiacutevoca la palabra ideal seriacutea ldquopro‐nunciarserdquo que literalmente significa poner delante una noticia algo que hace accesible a los demaacutes lo que de otro modo no seriacutea accesible a ellos Esta manifestacioacuten de lo que podriacuteamos llamar el modo de estar en el mundo (entieacutendase el modo de estar afectivamente en


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el mundo) seraacute llamada un poco maacutes adelante una Bekundung es decir una notificacioacuten poner al alcance de todos lo que pasa en lo maacutes propio de cada cual cxlv ldquoEl escuchar es constitutivo del discursordquo Para entender lo que Heidegger estaacute diciendo en estos paacuterrafos en que habla de los momentos constitutivos del discurso es necesario tener presente que Heidegger piensa aquiacute en el discurso exteriorizado Esta exteriorizacioacuten puede ser y seraacute normal‐mente en palabras pero tambieacuten puede tener lugar por medio de gestos de ademanes de silencios del canto o de la muacutesica instrumental Todas estas formas son formas de exteriorizacioacuten de la Rede o sea de la articulacioacuten de la comprensibilidad del mundo Por eso ahora se nos dice que el escu‐char (Houmlren) es constitutivo del discurso exteriorizado en efecto toda exteriorizacioacuten de la Rede tie‐ne en vistas un posible escuchar En el fondo el lenguaje es siempre diaacutelogo incluso ahiacute donde el otro no contesta nada y soacutelo oye Heidegger llegaraacute a decir que nosotros nos escuchamos a nosotros mismos como la voz de un amigo que estuviera aconsejaacutendonos El escuchar cobra su maacutexima po‐tencialidad cuando ldquolo escuchadordquo es el otro en cuanto tal la persona del otro es lo que Heidegger llama el Houmlren aufhellip cxlvi ldquohellipla percepcioacuten acuacutestica se funda en el escucharrdquo Heidegger establece aquiacute un paralelo entre la locucioacuten verbal fundada en el discurso y la percepcioacuten acuacutestica fundada en el escuchar Si enten‐demos este ldquoescucharrdquo como un comprender o intentar comprender resulta claro que cuando oiacute‐mos algo por ejemplo el rugir de la tempestad lo que primero oiacutemos es decir comprendemos es la tempestad misma y soacutelo derivadamente podemos atender a los sonidos en que la tempestad se manifiesta Es obvio que escuchamos los sonidos junto con escuchar la tempestad no hay prioridad cronoloacutegica de la tempestad sobre los sonidos que ella produce Pero nuestra atencioacuten comprenso‐ra es decir nuestro existir estaacute volcado sobre la tempestad y no sobre los sonidos Y si se vuelca so‐bre los sonidos esta nueva comprensioacuten es derivada de la primera de la comprensioacuten de la tempes‐tad misma cxlvii ldquoEl que lsquono puede escucharrsquo y lsquonecesita sentirrsquohelliprdquo Heidegger estaacute haciendo alusioacuten a un decir cotidiano en que la mamaacute amenaza al nintildeo que no quiere hacerle caso con que ldquolo haraacute sentirrdquo en‐tieacutendase las palmadas que le daraacute cxlviii ldquohelliphabladuriacuteahelliprdquo en alemaacuten Gerede La traduccioacuten de Gerede por habladuriacutea deja bastante que desear Gerede es el hablar comuacuten casi se podriacutea decir los ldquolugares comunesrdquo Es el hablar toacutepico Es el hablar desarraigado esto es sin raiacuteces en las cosas mismas Habraacute que oiacuter la palabra ldquohabla‐duriacuteardquo solamente en este sentido y no como chisme murmuracioacuten ni tampoco como charlataneriacutea es decir como un hablar en exceso cxlix ldquohellipfalta de arraigohellip total carencia de fundamentordquo ldquoFalta de arraigordquo es la traduccioacuten de Fehlen der Bodenstaumlndigkeit literalmente ldquofalta del estar en el suelordquo El suelo del cual Heidegger habla aquiacute son los entes de los que el discurso habla Cuando el discurso se convierte en Gerede es decir cuando ya no se apoya en los entes mismos sino tan soacutelo en el haber oiacutedo decir algo a otros esto causa naturalmente una falta de arraigo del hablar mismo ldquoTotal carencia de fundamentordquo en alemaacuten voumlllige Bodenlosigkeit literalmente ldquocompleta ausencia de suelordquo es el grado superlativo del desarraigo es decir ese estado al que se llega cuando se pierden incluso de vista los entes de los que se habla Por todo lo que se ha dicho aquiacute seriacutea quizaacutes acertado traducir Gerede por ldquohablar desarraigadordquo cl ldquohellipcuriosidadhelliprdquo en alemaacuten Neugier (destacado en el texto original) literalmente tal como tradu‐ce Gaos ldquoavidez de novedadesrdquo La traduccioacuten de Gaos es absolutamente correcta pero representa una expresioacuten que no se usa habitualmente en nuestro idioma En cambio Neugier es en alemaacuten una palabra sumamente corriente cuyo significado es curiosidad Esta palabra aunque no destaca


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expliacutecitamente el aspecto de la avidez de novedades lo dice sin embargo en alguna forma Tiene ademaacutes la ventaja que no se da en el alemaacuten de poner en relacioacuten la curiosidad con la cura es decir con el cuidado o Sorge La curiosidad es una forma cadente de cuidado es un cuidarse de lo nuevo de lo que puede llamar la atencioacuten de lo interesante En latiacuten la palabra curiositas significa ademaacutes de curiosidad deseo de saber de aprender diligencia para informarse bien acerca de las cosas Como se ve estos uacuteltimos sentidos de la palabra latina son positivos y no tienen el matiz ca‐dente de la palabra ldquocuriosidadrdquo en castellano y de la palabra Neugier en alemaacuten cli ldquohellipcaiacuteda del Daseinrdquo Lo que Heidegger llama Verfallen que aquiacute traducimos por ldquocaiacutedardquo podriacutea traducirse tambieacuten por la expresioacuten ldquomovimiento de caiacutedardquo En efecto el Verfallen no es algo estaacuteti‐co sino un movimiento que lleva al Dasein a absorberse en los entes del mundo y a interpretarse a siacute mismo desde estos entes del mundo es decir a olvidar su ser maacutes propio En este paraacutegrafo 38 Heidegger describe precisamente e] movimiento de caiacuteda del Dasein clii ldquohellipestar suspendido en el vaciacuteordquo en alemaacuten hathellip den Modus eines bodenlosen Schwebens literal‐mente tiene el modo (la modalidad) de un cernirse en el aire y por consiguiente de no tener apoyo en el suelo cliii ldquohelliptentadorrdquo en alemaacuten versucherisch (destacado en e] texto original) La idea aquiacute es que el pro‐pio Dasein se tienta a siacute mismo es decir que la caiacuteda no le viene desde fuera por causas externas sino que le viene desde dentro de siacute mismo desde su propio ser cliv ldquohellipacrecienta la caiacutedardquo en alemaacuten steigert das Verfallen (steigert estaacute destacado en alemaacuten) Como se ve la caiacuteda no es algo que se haya producido una vez y que permanezca en su mismo estado sino que por el contrario es algo que crece que se despliega Por eso hablaacutebamos de movimiento de caiacuteda clv ldquohellipalienanterdquo en alemaacuten entfremdend (destacado en el texto original) clvi ldquohelliptorbellinordquo en alemaacuten Wirbel (destacado en el texto original) que significa tambieacuten voraacutegine clvii ldquohellipno soacutelo no es un lsquohecho consumadordquo sino que tampoco es un factum plenamente acabadordquo en alemaacutenhellipist nicht nur nicht eine ldquofertige Tatsache ldquo sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum Heidegger parece referirse con la expresioacuten lsquofertige Tatsacherdquo a un hecho que ha tenido lugar dentro del mundo cosa que obviamente la condicioacuten de arrojado no es Podriacutea entonces pensarse que la condicioacuten de arrojado fuese un abgeschlossenes Faktum vale decir un factum que me envuelve a miacute mismo y que estariacutea ya plenamente acabado pero esto es precisamente lo que Heidegger niega en la frase anterior Como se veraacute en la frase siguiente el Dasein estaacute constantemente en un Wurf en un arrojamiento o lanzamiento estaacute constantemente siendo arrojado clviii ldquohellipuno se siente lsquodesazonadorsquoldquo en alemaacuten ist einem ldquounheimlichrdquo (unheimlich estaacute destacado en el texto alemaacuten) literalmente unheimlich significa terrible pero etimoloacutegicamente esta palabra quiere decir ldquoque no tiene hogarrdquo Entonces lo terrible de la angustia es que estaacute como fuera de todo lu‐gar no tiene morada no tiene donde estar Esta idea se podriacutea expresar en castellano con la palabra inhoacutespito como lo hace Gaos Pero ldquoinhoacutespitordquo significa aquello que no ofrece hospedaje y se refie‐re no al estar de nosotros fuera de lugar o fuera del hogar sino al caraacutecter que tiene un lugar que no es acogedor Es una idea totalmente distinta de la que expresa la palabra alemana unheimlich En cambio aunque la palabra espantildeola desazoacuten apunte en otra direccioacuten su uso linguumliacutestico expresa justamente la terribilidad producida por un estar fuera de tiempo fuera de sazoacuten clix ldquohellipestar‐caiacutedordquo en alemaacuten Verfallensein Podriacutea sorprender el que Heidegger nombre como ter‐cer caraacutecter ontoloacutegico fundamental del Dasein el ldquoestar‐caiacutedordquo En efecto la existencialidad se refie‐re al anticiparse del Dasein en sus posibilidades la facticidad mienta la condicioacuten de arrojado que es


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propia del Dasein Lo normal habriacutea sido nombrar como tercer caraacutecter ontoloacutegico fundamental el estar en medio de los entes Heidegger en cambio nombra la caiacuteda Esto le ha sido objetado por algu‐nos comentaristas Pero se podriacutea defender el modo de proceder de Heidegger por el hecho de que la caiacuteda representa el modo normal y habitual como el Dasein estaacute en medio de los entes la caiacuteda en cierto modo atantildee ante todo al estar en medio de los entes entieacutendase estar con los demaacutes Da‐sein sumergido en el ldquomundordquo de los quehaceres inmediatos es decir absorto en el presente clx ldquohellipanticiparse‐a‐siacute del Daseinrdquo en alemaacuten Sich‐vorweg‐sein des Daseins (Sich‐vorweg‐sein estaacute desta‐cado en alemaacuten) Gaos ha traducido el Sich‐vorweg‐sein por ldquopre‐ser‐serdquo Esta traduccioacuten me parece enteramente incorrecta porque el vorweg (el ʺpreʺ) no se refiere al sein (al ser) sino al sich al ʺsiacuteʺ La expresioacuten mienta un anticiparse a siacute o si se quiere un ser anticipadamente a siacute y de ninguna mane‐ra un pre‐ser‐se que significariacutea un ser antes de ser Ademaacutes el verbo ser difiacutecilmente tolera en cas‐tellano las formas reflejas serse Si Heidegger se hubiera visto precisado a usarla podriacuteamos adop‐tarla pero esto no tiene ninguacuten fundamento en el texto que comentamos clxi ldquohellipcuidadohelliprdquo en alemaacuten Sorge (destacado en el texto original) Tal como lo advierte el propio Heidegger el teacutermino Sorge designa sola‐mente una estructura existencial y no un fenoacutemeno exis‐tentivo como seriacutea por ejemplo el de la preocupacioacuten de la inquietud o de la solicitud Hemos pre‐ferido la palabra ldquocuidadordquo mdashque en castellano es maacutes neutramdash al teacutermino preocupacioacuten que habiacuteamos usado en un comienzo El cuidado debe ser entendido en este contexto en el sentido del conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano un cierto mirar hacia delante un ate‐nerse a la situacioacuten en que ya se estaacute un habeacuterselas con los entes en medio de los cuales uno se en‐cuentra En efecto cuando se hace algo con ldquocuidadordquo se estaacute vuelto hacia lo que viene en el futuro inmediato hacia lo que hay que hacer pero a la vez se estaacute arraigado en la concretiacutesima situacioacuten en la que ya nos movemos en cada caso Ademaacutes en estas dos disposiciones se estaacute en contacto con las cosas en medio de las cuales nos encontramos clxii ldquohellipse dahelliprdquo en alemaacuten ist (destacado en el texto original) o sea literalmente es clxiii ldquohellipexeacutegesishelliprdquo en este caso hemos traducido la palabra alemana Interpretation por ldquoexeacutegesisrdquo para evitar la cacofoniacutea que se produciriacutea por el hecho de que traducimos Auslegung por ldquointerpre‐tacioacutenrdquo clxiv ldquohellipno se ha articulado auacutenhelliprdquo eacutesta es una tesis fundamental para Heidegger en la eacutepoca de Ser y tiempo lo que en la comprensioacuten preontoloacutegica del ser entendemos por ldquoserrdquo no es algo bien determinado sino por el contrario algo borroso Nuestra comprensioacuten del ser oscila entre los dis‐tintos momentos de ser abarcaacutendolos a todos en forma indeterminada clxv ldquohellipse dahelliprdquo una vez maacutes el alemaacuten dice literalmente es clxvi ldquohellipla sustancia del hombre es la existenciardquo en alemaacuten die Substanz des Menschen ist die Existenz (destacado en el texto original) Obvia‐mente aquiacute la palabra ldquosustanciardquo debe ser entendida en un sentido muy amplio en el sentido del ser Sustancia significa aquiacute lo sustancioso lo que le da ldquoreali‐dadrdquo al ser humano Y eso es justamente la existencia entendida no como el hecho de existir sino como el modo de ser que caracteriza al Dasein clxvii ldquohellipadecuaciones de las cosasrdquo en alemaacuten Heidegger dice Angleichungen an die Dinge literal‐mente adecuaciones a las cosas El texto griego habla simplemente de semejanzas de las cosas En realidad Heidegger estaacute haciendo una interpretacioacuten del texto de Aristoacuteteles en la que lleva este texto a la idea de adecuacioacuten propia de la filosofiacutea medieval que no se halla aparentemente en el texto griego Es un caso tiacutepico de las traducciones heideggerianas iquestSe trata de una violencia al tex‐to Pienso que no sino por el contrario de una fidelidad al espiacuteritu del texto maacutes que a la letra En


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efecto iquestqueacute puede significar una ldquosemejanza de las cosasrdquo Obviamente no significa que haya en el alma algo que es parecido a las cosas una semejanza que tendriacutea que ser constatada desde fuera entieacutendase desde fuera de las cosas y desde fuera del alma desde un cierto punto de vista por de‐cirlo asiacute absoluto Pero de eso no sabemos nada Lo que sabemos cuando hablamos de las cosas es que lo que nosotros pensamos se ajusta (o no se ajusta) a lo que las cosas son es decir se adecua (o no) a ellas Y esto es precisamente lo que Heidegger estaacute diciendo clxviii ldquohellipuna cierta subsistenciardquo la expresioacuten alemana bestehen es suma‐mente difiacutecil de traducir al es‐pantildeol literalmente significa ldquomantenerse en pierdquo ldquoestar firmerdquo ldquono desaparecerrdquo Normalmente traduciriacuteamos estas ideas por la palabra ldquoexistirrdquo Pero dado que en el contexto de Ser y tiempo ldquoexistirrdquo tiene un sentido muy preciso no podemos usar aquiacute esta palabra Por eso hemos escogido una solucioacuten que sin ser oacuteptima sin embargo se deja escuchar en castellano ldquouna cierta subsisten‐ciardquo Antildeadimos la palabra ldquociertardquo para dar a entender que no se trata en absoluto de lo dicho por el teacutermino filosoacutefico ldquosubsistenciardquo el cual tiene sobre todo en la escolaacutestica una significacioacuten suma‐mente precisa que no es en modo alguno ideacutentica a lo que aquiacute se dice justamente la relacioacuten no puede tener subsistencia en el sentido filosoacutefico de esta palabra porque subsistencia significa existir en siacute mismo y no en otro existir substancialmente cosa que como es obvio no le acontece a la rela‐cioacuten Al decir ldquouna cierta subsistenciardquo estamos refiriendo la palabra subsistencia a su uso en el idioma corriente donde significa perdurar mantenerse en el ser Justamente algo asiacute es lo que dice el bestehen alemaacuten clxix ldquohellipse acredita como verdaderordquo en alemaacuten sichhellip als wahres ausweist (als wahres ausweist estaacute des‐tacado en alemaacuten) Ya hemos dicho anteriormente que la palabra ausweisen debe traducirse habi‐tualmente por justificar Sin embargo en ciertos contextos es preferible traducirla por ldquoacreditarrdquo y en muchos casos mdashcomo ocurriraacute poco maacutes adelante en este mismo textomdash por ldquoevidenciarrdquo La evidencia es un caso de justificacioacuten y cuando el contexto por su caraacutecter absolutamente concreto asiacute lo exige debe traducirse la Ausweisung por evidencia (o evidenciacioacuten) y ausweisen por eviden‐ciar clxx ldquohelliprepudiohelliprdquo en alemaacutenAbschuumltteln (destacado en el texto original) literalmente un ldquosacu‐dirserdquo es decir un sacarse de encima (la tradicioacuten) clxxi ldquoAsiacute como no se ha demostradohellipetcrdquo Este difiacutecil texto parece querer decir que no es demostra‐ble la existencia de un verdadero esceacuteptico y que sin embargo las refutaciones del escepticismo creen en esa existencia puesto que pretenden ldquojustamenterdquo refutar al esceacuteptico Pero noacutetese que la refutacioacuten consiste en decirle al esceacuteptico que eacutel estaacute afirmando la imposibilidad de conocer la ver‐dad y que por consiguiente se estaacute contradiciendo puesto que en el fondo cree en la verdad de que es imposible conocer la verdad Al final Heidegger dice que quizaacutes ha habido maacutes a menudo esceacutepticos de lo que la argumentacioacuten antiesceacuteptica pretende Pero estos ldquoverdaderosrdquo esceacutepticos mdashsi los ha habidomdash han debido suprimir su existencia en la desesperacioacuten del suicidio Esa tragedia del escepticismo ldquorealrdquo no es demostrable ni refutable estaacute allende toda dia‐leacutectica puramente racional clxxii ldquohellipintegridadrdquo en alemaacuten Ganzheit (destacado en el texto original) La palabra Ganzheit puede ser traducida tambieacuten y lo ha sido a lo largo de las paacuteginas anteriores por ldquototalidadrdquo Asiacute por ejemplo se ha dicho constantemente que el cuidado es la totalidad del todo estructural que es el Dasein Pero ahora que Heidegger habla del Dasein desde su nacimiento hasta su muerte es decir de ese todo que se extiende entre estos dos polos usaremos para traducir Ganzheit el teacutermino espa‐ntildeol ldquointegridadrdquo El cuidado es la totalidad obtenida en una visioacuten por asiacute decirlo sincroacutenica esto es en una especie de corte transversal de las estructuras del Dasein Ahora cuando se trata de una


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visioacuten diacroacutenica de un corte longitudinal del Dasein en su extenderse desde el nacimiento hasta la muerte la totalidad en cuestioacuten seraacute traducida por nosotros con la palabra ldquointegridadrdquo que res‐ponde mejor a la idea que quiere expresar Heidegger en efecto aquiacute se trata de considerar al Da‐sein como un integrum como algo que se ha desplegado hasta su uacuteltimo momento que ha asumido en siacute la muerte y por eso es mejor hablar de ldquoDasein enterordquo de ldquointegridadrdquo e incluso si hubiese sido necesario de integracioacuten Eacuteste es un ejemplo de coacutemo la traduccioacuten a otro idioma puede apor‐tar en alguacuten caso particular una mayor precisioacuten al texto traducido clxxiii ldquohellippoder‐estar‐enterohelliprdquo en alemaacuten Ganzseinkoumlnnen Tambieacuten aquiacute podriacutea haberse traducido como lo hace Gaos por ldquopoder ser totalrdquo pero en ese caso no se ldquooiriacuteardquo al escuchar esta expresioacuten la diferencia entre el ser total que ya tiene el Dasein por el cuidado y el ser total al que apunta al extenderse desde el nacimiento hasta la muerte No es que el Dasein pueda ser total sino que puede llegar a estar entero Esta uacuteltima traduccioacuten nos parece que ldquodicerdquo a nuestros oiacutedos castellanos maacutes que la otra clxxiv ldquohellipresto pendientehelliprdquo en alemaacuten Ausstand Hemos traducido la pa‐labra alemana Ausstand por ldquoresto pendienterdquo en vez de ldquolo que faltardquo como traduce Gaos y otros traductores (por ejemplo Vezin y Pietro Chiodi) Lo mismo que en el caso de la integridad hay en la traduccioacuten ldquoresto pendienterdquo un matiz dinaacutemico clxxv ldquoEl haber‐llegado‐a‐finhelliprdquo en alemaacuten das Zu‐Ende‐sein La palabra alemana Zu‐Ende‐sein signi‐fica ldquohaber terminadordquo Literalmente ldquoestar en el finrdquo Heidegger va a jugar aquiacute con las expresio‐nes alemanas maacutes adelante diraacute que el Zu‐Ende‐sein del Dasein es un Sein zum Ende que significa literalmente ldquoser hacia el finrdquo y que nosotros traducimos por ldquoestar vuelto hacia el finrdquo clxxvi ldquohellipla conciencia moralrdquo en alemaacuten das Gewissen clxxvii ldquohellipsaber histoacutericordquo en alemaacuten Historie clxxviii ldquoLo meramente presentehelliprdquo en alemaacuten das Nur‐noch‐Vorhandene clxxix ldquoEl lsquodifuntorsquohelliprdquo en alemaacuten der ldquoVerstorbenerdquo En alemaacuten hay una diferencia entre el ldquomeramen‐te muertordquo (der Gestorbene) y el difunto (der Verstorbene) Esta uacuteltima palabra se usa por ejemplo pa‐ra hablar de los muertos de la familia de los muertos que se recuerda En cambio la palabra Gestor‐bener significa simplemente alguien que ha dejado de vivir En este caso se piensa en el muerto por asiacute decirlo hacia atraacutes es el que viviacutea antes y ahora ya no vive En cambio el Verstorbener el difunto es el que pervive en el recuerdo de sus parientes o de sus con‐ciudadanos clxxx ldquohellipfenecerhelliprdquo en alemaacuten verenden La palabra ldquofenecerrdquo significa literalmente ldquoacabarrdquo (del latiacuten finire) El fenecer de los seres vivientes no humanos es pura y simplemente un acabarse no es‐taacute anticipado ni por las plantas ni por los animales El morir de un animal por ejemplo no es pre‐visto por el animal el morir llega simplemente y el animal termina clxxxi ldquohellipla cesacioacuten de una vidardquo en alemaacuten das Ende eines Lebens literal‐mente ldquoel fin de una vidardquo clxxxii ldquohellipdejar de vivirhelliprdquo en alemaacuten Ableben (destacado en el texto original) Heidegger se refiere aquiacute como queda claro por la expresioacuten misma al hecho de morirse a lo que tambieacuten llamamos ldquofallecerrdquo La diferencia con el puro fenecer de las plantas y de los animales consiste en que el dejar de vivir humano es previsto por el hombre no es un simple hecho ciego sino el cumplimiento de al‐go esperado o temido La diferencia con el morir (sterben) en el sentido ontoloacutegico que Heidegger le va a dar a esta palabra estriba en que el morir ontoloacutegico‐existencial consiste en el estar vuelto ha‐cia la muerte en la posibilidad de dejar de vivir y no en el dejar de vivir mismo clxxxiii ldquohellipinminenciahelliprdquo en alemaacuten Bevorstand (destacado en el texto original) Literalmente la pala‐bra alemana dice tan soacutelo que algo estaacute por venir es decir delante del Dasein (entendiendo este de‐


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lante en sentido de un futuro) En cambio la palabra espantildeola inminencia habla de amenaza y de una amenaza que se nos viene encima Sin embargo a pesar de estas diferencias el teacutermino espantildeol traduce excelentemente el sentido del Bevorstand de la muerte en efecto la muerte es en todo mo‐mento posible estaacute siempre a las puertas es una amenaza respecto de todas las posibilidades del Dasein a las que puede reducir a nada es rigurosa‐mente in‐minente clxxxiv ldquohellipla conviccioacutenhelliprdquo en alemaacuten Uumlberzeugung (destacado en el texto original) Heidegger se apo‐ya aquiacute en la literalidad de la palabra alemana A diferencia de nuestra palabra ldquocon‐viccioacutenrdquo que mienta un cierto ser vencido por la cosa misma la palabra alemana Uumlberzeugung parece referirse a un cierto testimonio que dariacutea de siacute misma la cosa puesta al descubierto clxxxv ldquohellipadelantarse hasta la posibilidadhelliprdquo en alemaacuten Vorlaufen in die Moumlglichkeit (el texto estaacute destaca‐do en el original) Gaos ha traducido esta expresioacuten con la frase ldquoprecursar la posibilidadrdquo Esta tra‐duccioacuten tambieacuten es posible en efecto el precursor se dice en alemaacuten der Vorlaumlufer Pero el precursor es el que va por delante de alguien y por consiguiente la palabra apunta hacia atraacutes hacia el pre‐cursado San Juan Bautista es el precursor del Mesiacuteas porque aparece antes que el Mesiacuteas y lo anuncia En el Vorlaufen in die Moumlglichkeit no se mira hacia atraacutes sino hacia adelante hacia la posi‐bilidad misma Por consiguiente parece mejor la traduccioacuten ldquoadelantarse hasta la posibilidadrdquo Este adelantarse es un correr hacia adelante hasta encontrarse con la posibilidad en tanto que posibili‐dad es un vivir en la posibilidad en cuanto tal y por consiguiente una forma de futuro El futuro que es la muerte es aquel futuro de la existencia que acaba con la existencia Lo que en este adelan‐tarse se hace patente es la radical e inamisible finitud de la propia existencia clxxxvi ldquohellipsingulariza al Dasein aislaacutendolo en siacute mismordquo en alemaacuten vereinzelt das Dasein auf es selbst El verbo alemaacuten vereinzeln y el sustantivo Vereinzelung significan respectivamente aislar aislamien‐to y se refieren en el contexto al acto de sacar al Dasein de su dependencia del uno y volverlo exis‐tentivamente sobre siacute mismo La Vereinzelung es la vuelta a la Jemeinigkeit es decir al ser‐cada‐vez‐miacuteo del propio Dasein Es cierto que este ser‐cada‐vez‐miacuteo no se pierde en la impropiedad sino que cobra esa forma particular que es ser miacuteo dejaacutendome ser por los otros pero en el aislamiento que se logra en el adelantarse hasta la muerte el Dasein experimenta el modo propio de ser‐cada‐vez‐miacuteo es decir ese modo que consiste en serlo desde miacute mismo y no desde los demaacutes Es un aislamiento no en el sentido de que deje al Dasein a solas consigo mis‐mo sin mundo y sin los demaacutes sino en el sentido de que su estar abierto al mundo y a los demaacutes es experimentado como algo que acontece desde lo maacutes propio de siacute mismo desde la Jemeinigkeit clxxxvii ldquohellipintimacioacuten a despertar a su maacutes propio ser‐culpablerdquo en alemaacuten ldquohellipAufruf zum eigensten Schuldigseinrdquo (Aufruf estaacute destacado en alemaacuten) La traduccioacuten propuesta es una traduccioacuten libre que interpreta el sentido de la intimacioacuten Eacutesta no puede ser obviamente una invitacioacuten a ser cul‐pable que equivaldriacutea a una incitacioacuten al mal sino que tiene que ser una invitacioacuten a reconocer que ya se es culpable o sea a aceptar la radical culpabilidad iacutensita en el Dasein Es lo que expresamos con la idea de despertar al maacutes propio ser‐culpable Ademaacutes la conciencia es como una sacudida brusca que hace despertar al Dasein de una especie de estado de letargo en que se encuentra en vir‐tud de la caiacuteda clxxxviii ldquohelliprsquono ser consciente de culparsquohelliprdquo en alemaacuten ldquokeiner Schuld bewusstrdquo La palabra alemana Schuld y sus derivados tienen muacuteltiples significaciones tal como lo diraacute Heidegger un poco maacutes adelante Pero en el contexto en el que nos encontramos ahora es decir en conexioacuten con el tema de la conciencia moral el sentido de la palabra es inequiacutevocamente el de ldquoculpardquo por su parte schuldig significa culpable y es la palabra que por asiacute decirlo la conciencia le lanza en la cara al Dasein Es un grave error traducir en este contexto Schuld y schuldig por ldquodeudardquo y ldquodeudorrdquo respectivamen‐


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te Heidegger no estaacute buscando el sentido en el cual el Dasein sea deudor de algo o de alguien sino que busca en queacute consiste la radical culpabilidad de la existencia humana como tal Muy probable‐mente hay aquiacute una influencia de la teologiacutea luterana en la problemaacutetica de la conciencia tal como es tratada en Ser y tiempo clxxxix ldquohellipnihilidadrdquo en alemaacuten Nichtigkeit (destacado en el texto original) La palabra alemana signifi‐ca normalmente ldquonulidadrdquo ldquofutilidadrdquo ldquoinanidadrdquo Algunos traductores han traducido Nichtigkeit por ldquonulidadrdquo o por ldquonegatividadrdquo A nosotros en cambio nos parece que debe traduciacutersela por ldquonihilidadrdquo La palabra ldquonihilidadrdquo es una palabra espleacutendida y dice exactamente lo que quiere expresar Heidegger en el contexto que estamos examinando La nihilidad no es la simple negacioacuten o negatividad Podriacutea entenderse como nulidad si oiacutemos esta palabra en el sentido de ser una nada como cuando se dice de alguien que es una nulidad Pero entonces nulidad viene a ser lo mismo que nihilidad y esta palabra derivada del latiacuten nihil que significa nada es mucho maacutes expresiva que la palabra nulidad que se puede entender tambieacuten del carecer de valor o de vigencia de alguacuten documento legal Gaos ha traducido Nichtigkeit por ldquono serrdquo que viene a decir lo mismo que nihili‐dad Por razones de estilo tendremos sin embargo que traducir nichtig por negativo ya que la pa‐labra ldquonihiacutelicordquo resultariacutea sumamente violenta Pero entieacutendase ese negativo siempre como la nega‐tividad de un no ser cxc ldquohellipel sentido ontoloacutegico de la negatividadhelliprdquo Noacutetese que en alemaacuten la palabra que hemos traducido por negatividad es en este caso Nichtheit que literalmente significa la ldquonoidadrdquo es decir el caraacutec‐ter de no que tiene alguna cosa y esto se traduce naturalmente en castellano por negatividad Es una nueva razoacuten para traducir Nichtigkeit por nihilidad en efecto Heidegger habla aquiacute del sentido ontoloacutegico de la negatividad de la ldquonihilidad existencialrdquo distinguiendo asiacute la negatividad de la nihili‐dad cxci Tiacutetulo del paraacutegrafo 59 Noacutetese que Heidegger emplea dos palabras diferentes para referirse a la interpretacioacuten ellas son Interpretation y Auslegung Recordemos que Interpretation es la interpreta‐cioacuten teoreacutetica y temaacutetica mientras que Auslegung es la interpretacioacuten vital no teoreacutetica Lo que el ti‐tulo expresa es la comparacioacuten de la interpretacioacuten de la conciencia que Heidegger ha dado hasta este momento (una interpretacioacuten teoreacutetica y temaacutetica) con la interpretacioacuten vital que la conciencia lleva consigo y que se ha convertido en una interpretacioacuten usual o corriente La expresioacuten ldquointer‐pretacioacuten vulgar de la concienciardquo significa la interpretacioacuten praacutectica que la conciencia ha hecho de siacute misma y que se ha convertido en una interpretacioacuten usual cxcii ldquohellipresolucioacutenhelliprdquo en alemaacuten Entschlossenheit (destacado en el texto original) En realidad la pala‐bra alemana se refiere a un estado de resolucioacuten a una condicioacuten que se logra mediante el acto resolu‐torio Esa condicioacuten es al mismo tiempo un modo de aperturidad de la existencia propia La palabra Entschlossenheit emparentada con Erschlossenheit (aperturidad) alude tambieacuten al estar abierto Maacutes adelante Heidegger se referiraacute a esta relacioacuten de la Entschlossenheit con la apertura cxciii ldquohellipacto resolutoriohellip ldquo en alemaacuten Entschluss Como se ve hemos traducido Entschluss por ldquoac‐to resolutoriordquo Heidegger distingue entre la Entschlossenheit que es propiamente una disposicioacuten o si se quiere un estado y Entschluss que es el acto mismo de resolverse Como ya hemos traducido Entschlossenheit por resolucioacuten entendiendo esta re‐solucioacuten como la disposicioacuten del estar resuelto deberemos emplear otra palabra para traducir Entschluss y esto nos ha llevado a traducirlo por acto resolutorio Es cierto que ldquoresolucioacutenrdquo puede significar tambieacuten el acto de resolverse pero eacutesta no es su uacutenica significacioacuten posible ldquoresolucioacutenrdquo puede significar ademaacutes el estado en que quedo cuando me he resuelto a algo Es en este uacuteltimo sentido en que la usamos en el texto


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cxciv ldquoPero iquesta queacute se resuelve el Dasein en la resolucioacutenrdquo Aber woraufhin entschliesst sich das Dasein in der Entschlossenheit Hemos traducido esta frase seguacuten el texto de la Gesamtausgabe donde se co‐rrigioacute el texto de ediciones anteriores que deciacutea ldquopero iquesta queacute se abre (erschliesst sich) el Daseinhellip etcrdquo La razoacuten de este cambio hecho por los editores en la edicioacuten de las obras completas es un cam‐bio anotado por el propio Heidegger en su texto del Huumlttenexemplar Por lo demaacutes de esta manera se empareja el texto que en la frase siguiente deciacutea incluso en las ediciones anteriores ldquoWozu soll es sich entschliessenrdquo ldquoiquesta queacute podraacute resolverserdquo Estaacute casi demaacutes antildeadir que en las ediciones separadas posteriores a la GA este cambio ha sido incorporado al texto cxcv ldquohelliptoda la lsquoprovisionalidadrsquo faacutectica del resolverrdquo en alemaacuten ale faktische ldquoVorlaumlufigkeitrdquo des Entschliessenshellip Este difiacutecil texto ha sido interpretado en diversas formas por los traductores Por lo general se entiende la ldquoVorlaumlufigkeitrdquo como pre‐cursividad o anticipatoriedad de las decisiones No‐sotros entendemos como Gaos esa palabra en su sentido corriente seguacuten el cual significa provisio‐nalidad Las comillas esta‐riacutean puestas en este caso para marcar la diferencia entre el significado del vorlaufen y el de la ldquoVorlaumlufigkeitrdquo Lo que Heidegger estariacutea diciendo es que toda decisioacuten faacutectica del Dasein es provisional mientras no sea vista a la luz de la muerte desvelada en toda su ldquoreali‐dadrdquo tan soacutelo en el adelantarse hacia la muerte Y soacutelo ahiacute son ldquoalcanzadasrdquo las decisiones es decir adquieren su sentido propio para la existencia humana cxcvi ldquohellippaso decisivohelliprdquo literalmente en alemaacuten grundlegenden Schritt es decir paso que pone un fundamento para algo cxcvii ldquohelliptemporizarsehellip ldquo en alemaacuten sich zeitigen (zeitigen estaacute destacado en alemaacuten) La palabra zeiti‐gen de uso corriente en alemaacuten significa madurar Pero como deriva de Zeit tiempo ese madurar es comprendido como un dar tiempo al tiempo es decir dejar que el tiempo cumpla su obra El sentido en que lo usa Heidegger tiene que ver con esta significacioacuten corriente pero a la vez la supe‐ra Sich zeitigen es el desplegarse del tiempo el temporizarse del tiempo Gaos traduce el verbo ale‐maacuten por ldquotemporaciarserdquo y el sustantivo por ldquotemporacioacutenrdquo Hemos preferido temporizarse y tem‐porizacioacuten porque estas palabras ya existen en castellano en los compuestos contemporizar y con‐temporizacioacuten y por consiguiente estaacuten ya en el oiacutedo espantildeol aunque obviamente en un sentido diferente al que aquiacute se les da cxcviii ldquohellipser fundamento negativo de una nihilidadrdquo Noacutetese que estamos traduciendo mdashcomo ya se dijo antesmdash nichtiges Grund‐sein (sein estaacute destaca‐do en el texto alemaacuten) por ser‐fundamento nega‐tivo aunque en rigor debiera decirse ser fundamento nihiacutelico El lector debe tener presente que nichtiges y Nichtigkeit son dos palabras enteramente emparentadas ser fundamento ldquonihiacutelicordquo de una nihilidad o mdashcomo traducimos de hechomdash ser fundamento negativo de una nihilidad quiere decir que el fundamento no lo ponemos nosotros mismos sino que somos puestos en ese funda‐mento y que soacutelo podemos asumirlo porque previamente somos puestos en eacutel Y eso mdashel ser pues‐tos en el fundamentomdash es lo ldquonihiacutelicordquo (negativo) de el ser fundamento En esta idea de Heidegger podemos descubrir un primer vislumbre del pensar de la Kehre que se desarrollaraacute en los antildeos 30 cxcix ldquoLa estabilidad del siacute‐mismo en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estadohelliprdquo en alemaacuten Die Staumlndigkeit des Selbst im Doppelsinne der bestaumlndigen Standfestigkeithellip (Die Staumlndigkeit des Selbst estaacute destacado en el texto alemaacuten) Como puede apreciarse la mismidad del Dasein es decir su Selbst‐staumlndigkeit mdashpalabra eacutesta que literalmente significa en alemaacuten independencia o autono‐miacuteamdash es concebida existencialmente como una Staumlndigkeit esto es como una estabilidad o constan‐cia del Selbst del siacute‐mismo A su vez esta Staumlndigkeit envuelve un doble sentido el de la estabilidad o constancia y el de la solidez o firmeza en el mismo estado La estabilidad del siacute‐mismo o autono‐


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miacutea del Dasein no es otra cosa que la resolucioacuten precursora como lo diraacute Heidegger unas liacuteneas maacutes adelante cc ldquohellipel fondo sobre el cualhelliprdquo La palabra alemana correspondiente es das Woraufhin Esta palabra podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoel horizonterdquo asiacute lo hemos hecho en otras ocasiones El horizonte es lo que se tiene en vistas (ὁράν = ver de donde ldquohorizonterdquo= aacutembito en que se mueve la vista) cuando se ve una cosa determinada El sentido en cuanto fondo sobre el cual se proyecta el proyec‐to primario fondo a partir del cual algo es concebido en su posibilidad como lo que ese algo es es el horizonte de la comprensioacuten de cualquier ente determinado cci ldquoLa temporeidad no es sino que se temporizahelliprdquo en alemaacuten sie ist nicht sondern zeitigt sich (zeitigt estaacute destacado en el alemaacuten) Recordemos el sentido de este sich zeitigen que expresa el modo coacutemo la temporeidad se realiza es decir se produce una especie de madurar in‐terno del propio tiempo originario De la misma manera que no pode‐mos decir que el ser ldquoesrdquo puesto que lo que es es siempre el ente tampoco podemos decir que el tiempo es porque el tiempo es el horizonte de la comprensioacuten del ser Y asiacute de la misma manera como en alemaacuten se puede decir que el Sein west (que el ser se despliega o ldquoflorecerdquo) se diraacute tambieacuten en Ser y tiempo que el tiempo ldquose temporizardquo Tem‐porizarse significa aquiacute desplegarse como tiempo funcionar como tiempo sich zeitigen ccii ldquoEl Dasein en cuanto ente al que le va su ser se prodiga primariamentehellipetcrdquo Este texto no es de faacutecil comprensioacuten y requiere algunas interpretaciones el Dasein en cuanto ente al que en su ser le va su propio ser se prodiga es decir se entrega se emplea todo entero por mor de siacute mismo esto es para siacute mismo (verwendet sichhellip fuumlr sich selbst en el alemaacuten el texto estaacute destacado) Este darse y en‐tregarse por mor de siacute mismo cobra inmediata y regularmente la forma de la ocupacioacuten circunspec‐tiva con los entes del mundo Haciendo uso de los entes del mundo el Dasein se prodiga por mor de siacute mismo y para siacute mismo Prodigaacutendose por mor de siacute mismo (Umwillen seiner selbst sich verwen‐dend) el Dasein se consume se ldquogastardquo (verbraucht sich) es decir su existencia finita se le va termi‐nando Consumieacutendose el Dasein se necesita a siacute mismo o mdashcomo quizaacutes podriacuteamos interpretar‐lomdash se usa a siacute mismo o bien mdashjuntando ambas interpretacionesmdash ldquonecesita usarserdquo a siacute mismo (brauchthellip sich selbst) Ahora bien necesitarse y usarse a siacute mismo o lo que es igual ldquonecesitar usar‐serdquo a siacute mismo equivale a necesitar tiempo y necesitando tiempo es decir usando el tiempo el Da‐sein tiene que contar con el tiempo Todas estas conexiones son las que en el texto se expresan apre‐tadamente y con palabras que fuerzan a una interpretacioacuten No es extrantildeo pues que las traduccio‐nes sean divergentes en este pasaje cciii ldquoEl contenido fundamentalhelliprdquo en alemaacuten Der Grundbestand (estaacute destacado en el texto original) La palabra Grundbestand como todas las palabras en que aparece el teacutermino Bestand es de muy difiacute‐cil traduccioacuten Bestehen significa en alemaacuten entre otras cosas estar hecho de consistir en El Grund‐bestand es seguacuten esto la consistencia fundamental (de la constitucioacuten del Dasein) Pero hay que en‐tender esta ldquoconsistencia fundamentalrdquo como el conjunto unitario de todos aquellos momentos que conforman la constitucioacuten existencial del Dasein Cuando traducimos pues ldquoel contenido funda‐mental de la constitucioacuten existencialrdquo estamos apuntando a ese conjunto unitario de momentos constitucionales que conforman al Dasein cciv ldquohelliplo difiacutecilmente comprensiblehelliprdquo en alemaacuten des unverstaumlndlichen literalmente ldquode lo incom‐prensiblerdquo La palabra alemana tiene sin embargo mucho maacutes amplitud que el teacutermino espantildeol ldquoincomprensiblerdquo puede significar tambieacuten lo que difiacutecilmente se comprende lo oscuro y asimismo lo que no se oye claramente Por eso hemos optado por traducirla por ldquolo difiacutecilmente comprensi‐blerdquo


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ccv ldquohellip el poder‐ser de cada Daseinhelliprdquo en alemaacuten das eigene Seinkoumlnnen literalmente el poder‐ser propio Hemos traducido ldquoel poder‐ser de cada Daseinrdquo para evitar que se entienda que el com‐prender abre siempre el poder‐ser propio del Dasein a diferencia del poder ser impropio del mismo En alemaacuten ldquopropiordquo se puede decir eigenes o bien eigentliches En el primer caso significa lo que es propio y exclusivo de cada Dasein lo absolutamente suyo lo intransferible (jemeinig) En el segundo caso significa ldquopropiordquo a diferencia de ldquoimpropiordquo (uneigentliches) ccvi ldquohellipel instantehelliprdquo en alemaacuten den Augenblick (Augenblick estaacute destacado en el texto alemaacuten) La pa‐labra alemana Augenblick significa una mirada que como un rayo ilumina y abarca de golpe toda una situacioacuten Esa mirada es la forma propia del presente No se trata de que esa mirada tenga lugar en un presente porque esto significariacutea entender el tiempo en forma inadecuada y derivada El ins‐tante es eacutel mismo el tiempo presente en cuanto abarca todo aquello en medio de lo cual el Dasein se encuentra proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue ccvii ldquohellipesquema horizontalrdquo Este texto es clave para la interpretacioacuten heideggeriana de la temporei‐dad Eacutesta se halla constituida por tres eacutextasis rigurosamente enlazados entre siacute Los eacutextasis son jus‐tamente eso salidas fuerahellip En cada uno de los eacutextasis tempoacutereos el Dasein sale fuera de siacute Pero por otra parte ademaacutes de esta salida fuera de siacute estaacute el ldquohacia queacuterdquo de la salida y a este ldquohacia queacuterdquo de la salida Heidegger lo llama horizonte Por eso la temporeidad tiene una estructura extaacutetico‐ho‐rizontal Es lo que Heidegger estaacute describiendo aquiacute ldquoEsquema horizontalrdquo es aquel ldquohacia queacuterdquo que es propio de cada uno de los eacutextasis de la temporeidad ccviii ldquohellipque es propia del Daseinrdquo Hemos traducido por la expresioacuten ldquoque es propia del Daseinrdquo la palabra alemana daseinsmaumlssig que significa mdashliteralmentemdash ldquodaseacuteinicardquo (estoy usando una pala‐bra absurda para dar a entender al lector que daseinsmaumlssig es un adjetivo derivado de Dasein) y que significa exactamente ldquoque tiene la forma o el modo de ser del Daseinrdquo Muchiacutesimas veces a lo largo de las paacuteginas de Ser y tiempo ha aparecido esta palabra y ha debido ser traducida cada vez de un modo adecuado al contexto ccix ldquohellipvive simplemente su diacuteahellip ldquo en alemaacuten in den Tag hineinlebt literalmente ldquovive hacia dentro del diacuteardquo La expresioacuten coloquial alemana expresa la idea de habituarse a lo que sucede todos los diacuteas es decir vivir en forma normal corriente y sin problemas Justamente eso es a lo que se refiere el zumeist el ldquoregularmenterdquo de la expresioacuten ldquoinmediata y regularmenterdquo ccx ldquohellipexiste nativamente [gebuumlrtig]helliprdquo Como se ve Heidegger emplea aquiacute la palabra gebuumlrtig en un sentido adverbial Gebuumlrtig proveniente de Geburt que significa nacimiento se traduce habitual‐mente por ldquonatural derdquo gebuumlrtig aus Bremen significa ldquonatural de Bremenrdquo nacido en Bremen Que el Dasein exista nativamente quiere decir aquiacute que su nacimiento no es un mero hecho ldquohistoacutericordquo es decir algo del pasado sino maacutes bien algo que afecta a su existencia en todo momento la existen‐cia humana es vivida siempre como una ldquoexistencia nacidardquo es decir como una existencia que tiene detraacutes de ella sostenieacutendola su propio nacimiento No se trata de que ldquosepamosrdquo de esto porque otros nos dicen que alguacuten diacutea nacimos sino que experimentamos la existencia como ldquonacidardquo y co‐mo ldquomurienterdquo ccxi ldquohelliphistoricidadrsquo en alemaacuten Geschichtlichkeit (estaacute destacado en el texto original) Historicidad es el caraacutecter aconteciente que tiene el ex‐tenderse del Dasein En efecto Geschichtlichkeit deriva de geschehen que significa acontecer Como ya se dijo antes una cosa es la historia como acontecer y otra la historia como saber esta uacuteltima se dice en alemaacuten Historie En el capiacutetulo 5 de esta segunda seccioacuten de Ser y tiempo se desarrolla largamente el tema de la historia aconteciente que es el propio Dasein


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ccxii ldquohellipse expresa con el lsquoen seguidarsquohelliprdquo en alemaacuten wird im ldquosogleichrdquo angesprochen El verbo anspre‐chen de donde viene el participio pasa‐do angesprochen significa propiamente ldquodirigirse con el ha‐bla a una cosardquo ldquoabordar mdashhablandomdash una cosardquo Habriacutea que traducir pues la frase del texto maacutes o menos en la siguiente forma ldquoaquello de lo que la ocupacioacuten estaacute a la espera como algo inmediato es abordado en el habla con el lsquoen seguidardquolsquo Hemos mantenido en este pasaje el principio que nos ha guiado en toda la traduccioacuten vale decir el de evitar expresiones innecesariamente complicadas El ldquose expresardquo del espantildeol es suficientemente amplio para abarcar tanto el ansprechen como el bes‐prechen es decir tanto el dirigirse a algo con la palabra como el decir algo de eso a lo cual nos refe‐rimos ccxiii ldquohellipfechados [ldquodatadosrdquo]rdquo En alemaacuten ldquofechardquo se dice Datum y fe‐char es datieren no hay pues en alemaacuten dos raiacuteces diferentes una para hablar de la datacioacuten o el datar y otra para decir la fecha precisa ccxiv ldquohelliprsquose darsquo tiempohelliprdquo En el texto alemaacuten se usa la expresioacuten ldquolaumlsst sichrdquohellipZeit literalmente ldquose dejardquo tiempo En castellano lo mismo que en franceacutes se usa maacutes la expresioacuten ldquodarse tiempordquo ldquoDar‐se tiempordquo significa tomarse tiempo es decir extenderse en el tiempo usando de las cosas las cua‐les apareceraacuten entonces como estando ldquodentrordquo del tiempo ccxv ldquoPreguntar por la hora que sentildeala el reloj es lo mismo que preguntar por lsquoel tiempo en que se estaacuterdquoldquo en alemaacuten Das Wieviel‐Uhr ist das ldquoWieviel‐Zeitrdquo literalmente ldquoEl lsquoiquestqueacute hora esrsquo es el lsquoiquestcuaacuten‐to tiempordquolsquo En alemaacuten para preguntar por la hora se dice ldquoiquestcuaacutento reloj esrdquo lo cual mdashnos dice Heideggermdash equivale a preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo esrdquo Ahora bien preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo esrdquo es lo mismo que preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo queda hasta que ocurra tal o cual cosa por ejem‐plo la puesta o la salida del solrdquo ccxvi ldquohelliplos ahoras estaacuten compresenteshelliprdquo Donde hemos traducido ldquocompresentesrdquo el texto alemaacuten di‐ce mitvorhanden vale decir ldquoco‐estaacuten‐ahiacuterdquo Hemos evitado esta expresioacuten extrantildea traduciendo excepcionalmente vorhanden por presente Entieacutendase este ldquopresenterdquo como un meramente presente o un simple estar‐ahiacute Como se veraacute Heidegger habla inmediatamente despueacutes del texto citado del ldquohorizonte de la idea del estar‐ahiacuterdquo ccxvii ldquohellipse busca solucionar el problemahelliprdquo El texto alemaacuten dice solamente sucht man das Problemhellip es decir se busca el problemahellip Como la alternativa que presenta el texto alemaacuten es en su segundo miembro dejar en pie la aporiacutea es obvio que el primer miembro no puede ser simplemente ldquobus‐carrdquo el problema sino ldquobuscar solucionarrdquo el problema ccxviii ldquohellipexistencialhelliprdquo hemos traducido asiacute la palabra alemana daseinsmaumlssig que como ya lo hemos dicho en otras ocasiones significa ldquoconforme‐al‐Daseinrdquo


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EDMUND HUSSERL En sentildeal de veneracioacuten

y amistad

Todtnauberg en la Selva Negra 8 de Abril de 1926


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IacuteNDICE

Proacutelogo del Traductor 7 Nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) 11 SER Y TIEMPO 12 INTRODUCCIOacuteN 13 EXPOSICIOacuteN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER 13 CAPIacuteTULO PRIMERO Necesidad estructura y primaciacutea de la pregunta por el ser 13 sect 1 Necesidad de una repeticioacuten expliacutecita de la pregunta por el ser 13 sect 2 La estructura formal de la pregunta por el ser 15 sect 3 La primaciacutea ontoloacutegica de la pregunta por el ser 19 sect 4 La primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser 22

CAPIacuteTULO SEGUNDO La doble tarea de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser El meacutetodo de la investigacioacuten y su plan 26 sect 5 La analiacutetica ontoloacutegica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretacioacuten del sentido del ser en general 26 sect 6 La tarea de una destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea 30 sect 7 El meacutetodo fenomenoloacutegico de la investigacioacuten 37 A El concepto de fenoacutemeno 38 B El concepto de logos 41 C El concepto preliminar de la fenomenologiacutea 43

sect 8 El plan del tratado 48 PRIMERA PARTE LA INTERPRETACIOacuteN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD Y LA EXPLICACIOacuteN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE LA PREGUNTA POR EL SER 50 PRIMERA SECCIOacuteN ETAPA PREPARATORIA DEL ANAacuteLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEIN 50 CAPIacuteTULO PRIMERO La exposicioacuten de la tarea de anaacutelisis preparatorio del Dasein 51 sect 9 El tema de la analiacutetica del Dasein 51 sect 10 Delimitacioacuten de la analiacutetica del Dasein frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y la biologiacutea 54 sect 11 La analiacutetica existencial y la interpretacioacuten del Dasein primitivo Dificultades para lograr un ldquoconcepto natural del mundordquo 59

CAPIacuteTULO SEGUNDO El estar‐en‐el‐mundo en general como constitucioacuten fundamental del Dasein 62 sect 12 Bosquejo del estar‐en‐el‐mundo a partir del estar‐en como tal 62 sect 13 Ejemplificacioacuten del estar‐en por medio de un modo fundado El conocimiento del mundo 68

CAPIacuteTULO TERCERO La mundaneidad del mundo 72 sect 14 La idea de la mundaneidad del mundo en general 72 A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general 75 sect 15 El ser del ente que comparece en el mundo circundante 75 sect 16 La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano 80


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sect 17 Remisioacuten y signo 84 sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad la mundaneidad del mundo 90 B Confrontacioacuten del anaacutelisis de la mundaneidad con la interpretacioacuten del mundo en Descartes 96 sect 19 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa 97 sect 20 Los fundamentos de la determinacioacuten ontoloacutegica del ldquomundordquo 99 sect 21 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo 101 C Lo circundante del mundo circundante y la espacialidad del Dasein 107 sect 22 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo 108 sect 23 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo 110 sect 24 La espacialidad del Dasein y el espacio 115

CAPIacuteTULO CUARTO El estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo El ldquounordquo 119 sect 25 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein 119 sect 26 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano 122 sect 27 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno 130

CAPIacuteTULO QUINTO El estar‐en como tal 135 sect 28 La tarea de un anaacutelisis temaacutetico del estar‐en 135 A La constitucioacuten existencial del Ahiacute 138 sect 29 El Da‐sein como disposicioacuten afectiva 138 sect 30 El miedo como modo de la disposicioacuten afectiva 143 sect 31 El Da‐sein en cuanto comprender 146 sect 32 Comprender e interpretacioacuten 151 sect 33 El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten 156 sect 34 Da‐sein y discurso El lenguaje 163 B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein 169 sect 35 La habladuriacutea 169 sect 36 La curiosidad 172 sect 37 La ambiguumledad 175 sect 38 La caiacuteda y la condicioacuten de arrojado 177

CAPIacuteTULO SEXTO El cuidado como ser del Dasein 182 sect 39 La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein 182 sect 40 La disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein 185 sect 41 El ser del Dasein como cuidado 192 sect 42 Confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein 197 sect 43 Dasein mundaneidad y realidad 200 a) Realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su demostrabilidad 201 b) Realidad como problema ontoloacutegico 208 c) Realidad y cuidado 210

sect 44 Dasein aperturidad y verdad 212 a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontoloacutegicos 213 b) El fenoacutemeno originario de la verdad y el caraacutecter derivado del concepto tradicional de verdad 217 c) El modo de ser de la verdad y la presuposicioacuten de la verdad 224

SEGUNDA SECCIOacuteN DASEIN Y TEMPOREIDAD 229 sect 45 El resultado de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein y la tarea de una interpretacioacuten existencial originaria de este ente 229

CAPIacuteTULO PRIMERO La posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte 234


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sect 46 La aparente imposibilidad de una aprehensioacuten y determinacioacuten ontoloacutegica del estar‐entero del Dasein 234 sect 47 La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero 235 sect 48 Resto pendiente el fin y la integridad 239 sect 49 Delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenoacutemeno 243 sect 50 Bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte 246 sect 51 El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein 249 sect 52 El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de la muerte 251 sect 53 Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte 256

CAPIacuteTULO SEGUNDO La atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y la resolucioacuten 263 sect 54 El problema de la atestiguacioacuten de una posibilidad existentiva propia 263 sect 55 Los fundamentos ontoloacutegico‐existenciales de la conciencia 265 sect 56 El caraacutecter vocativo de la conciencia 268 sect 57 La conciencia como llamada del cuidado 269 sect 58 Comprensioacuten de la llamada y culpa 274 sect 59 La interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la conciencia 283 sect 60 La estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la conciencia 288

CAPIacuteTULO TERCERO El poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado 295 sect 61 Bosquejo del paso metodoloacutegico desde la delimitacioacuten del estar‐entero propio hacia la puesta al descubierto fenomeacutenica de la temporeidad 295 sect 62 El modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora 298 sect 63 La situacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general 303 sect 64 Cuidado y mismidad 308 sect 65 La temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado 314 sect 66 La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten originaria del anaacutelisis existencial 321

CAPIacuteTULO CUARTO Temporeidad y cotidianidad 324 sect 67 El contenido fundamental de la constitucioacuten existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretacioacuten tempoacuterea 324 sect 68 La temporeidad de la aperturidad en general 325 a) La temporeidad del comprender 326 b) La temporeidad de la disposicioacuten afectiva 329 c) La temporeidad de la caiacuteda 335 d) La temporeidad del discurso 338

sect 69 La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el problema de la trascendencia del mundo339 a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo 341 b) El sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo 345 c) El problema tempoacutereo de la trascendencia del mundo 352

sect 70 La temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein 354 sect 71 El sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein 357


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CAPIacuteTULO QUINTO Temporeidad e historicidad 360 sect 72 Exposicioacuten ontoloacutegico‐existencial del problema de la historia 360 sect 73 La comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Dasein 365 sect 74 La constitucioacuten fundamental de la historicidad 369 sect 75 La historicidad del Dasein y la historia del mundo 373 sect 76 El origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein 377 sect 77 Conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las investigaciones de W Dilthey y las ideas del Conde Yorck 382

CAPIacuteTULO SEXTO Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar de tiempo 389 sect 78 Lo incompleto del precedente anaacutelisis tempoacutereo del Dasein 389 sect 79 La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo 391 sect 80 El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad 395 sect 81 La intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo 404 sect 82 Confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu en Hegel 411 a) El concepto del tiempo en Hegel 411 b) La interpretacioacuten hegeliana de la conexioacuten entre tiempo y espiacuteritu 416

sect 83 La analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general 418

NOTAS DEL TRADUCTOR 421


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Proacutelogo del Traductor iquestPor queacute una nueva traduccioacuten espantildeola de Ser y tiempo La traduccioacuten has‐ta ahora existente mdashla de Joseacute Gaos cuya primera edicioacuten data del antildeo 1951 cuan‐do no existiacutea sino una traduccioacuten japonesa de esa obramdash es una realizacioacuten de in‐negable meacuterito que ha servido durante cuarenta y seis antildeos a los lectores de habla hispana La traduccioacuten de Gaos es casi siempre una traduccioacuten fiel al texto alemaacuten En contadas ocasiones se puede detectar pequentildeos errores que en algunos casos son errores puramente materiales pero que otras veces se deben a una incorrecta interpretacioacuten del texto Esto solo no justificariacutea mdashnaturalmentemdash el enorme trabajo de llevar a cabo una nueva versioacuten de una obra tan difiacutecil como es eacutesta de Heidegger El problema de la traduccioacuten de Gaos estriba maacutes bien en la dificultad a veces casi insupera‐ble con que se ve enfrentado el lector cuando intenta comprender el texto espantildeol La experiencia de treinta antildeos de seminarios universitarios y extrauniversitarios sobre Ser y tiempo me ha hecho ver que el texto de Joseacute Gaos es difiacutecilmente utiliza‐ble por personas que carezcan del conocimiento de la lengua alemana Hay en eacutel frases de tal modo enredadas e indescifrables que vuelven enormemente dificulto‐sa la comprensioacuten de un texto ya de suyo difiacutecil de entender Por otra parte mu‐chas veces Gaos traduce como teacuterminos teacutecnicos palabras que son enteramente co‐rrientes en alemaacuten el lenguaje siempre vivo y elocuente de Heidegger se convierte en una lengua riacutegida hirsuta e incluso algo esoteacuterica La inexorable consecuencia con que Gaos mantiene a toda costa y en todos los contextos la traduccioacuten de una determinada palabra aunque la frase espantildeola se convierta de este modo en un galimatiacuteas apenas comprensible es otro de los defectos de la traduccioacuten hasta aho‐ra existente Todo esto y otras cosas que no es del caso detallar son las razones que me movieron a emprender una nueva versioacuten espantildeola de la obra Al principio se trataba solamente de una traduccioacuten para mis cursos y semi‐narios El resultado de ese primer ensayo fue un texto que conservaba todaviacutea algo del lenguaje de Gaos pero que poco a poco se fue transformando en repetidas reelaboraciones hasta fijarse en una versioacuten completa de la obra que sirvioacute duran‐te algunos antildeos para el trabajo con mis alumnos En 1988 con el apoyo del Katholischer Akademischer Austauschdienst y de la Fundacioacuten Alexander von Humboldt elaboreacute en Alemania en constante diaacutelogo con el profesor Friedrich‐Wilhelm von Herrmann una nueva versioacuten de mi propia tra‐


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duccioacuten Conversaciones ocasionales con el profesor Hans‐Georg Gadamer y con el profesor Max Muumlller ayudaron a la comprensioacuten maacutes exacta de algunos pasajes especialmente difiacuteciles Tambieacuten debo mencionar aquiacute algunos encuentros con Franccedilois Feacutedier y con el traductor franceacutes Franccedilois Vezin quienes tuvieron a bien examinar conmigo algunos puntos particulares del texto El resultado de esta nue‐va reelaboracioacuten fue un texto muchiacutesimo maacutes liacutempido y maacutes comprensible Esta segunda versioacuten fue sometida nuevamente a un examen riguroso reali‐zado esta vez en equipo El principio que guioacute el trabajo de este equipo fue que la obra debiacutea hablar en castellano lo cual quiere decir que la fidelidad a un texto no consiste en la repeticioacuten literal de lo dicho en el original sino maacutes bien en la recre‐acioacuten de eso que alliacute estaacute dicho para decirlo en la forma que es propia de la lengua a la cual se lo traduce En este sentido una traduccioacuten es en siacute misma necesaria‐mente una interpretacioacuten y no puede dejar de serlo Si soacutelo se contentara con re‐petir literalmente lo dicho en la lengua de origen en muchas ocasiones la traduc‐cioacuten seriacutea incomprensible o incluso disparatada No se trata tan soacutelo del hecho de que para traducir se deba empezar por hacer una interpretacioacuten del texto mdashcosa por lo demaacutes obviamdash sino que lo que aquiacute afirmamos es que la traduccioacuten misma es ya en siacute una interpretacioacuten Con frecuencia justamente al intentar decir en cas‐tellano lo que estaba dicho en alemaacuten se nos aclaraba el propio texto original Era la traduccioacuten esto es la necesidad de decir en el propio idioma lo que estaba dicho en un idioma ajeno lo que nos forzaba a repensar lo dicho No el modo como esta‐ba dicho sino lo dicho mismo la cosa de la que el texto original hablaba Cada len‐gua tiene sus propias posibilidades de decir las cosas y todo el problema de la tra‐duccioacuten estriba en aprovechar las posibilidades de la propia lengua digo de apro‐vecharlas para decir lo mismo que estaacute dicho en el original pero de un modo dife‐rente del modo que corresponde al genio de la propia lengua Man muss den Mul haben zur freien Uumlbersetzung me deciacutea para animarme Hans‐Georg Gadamer Esta actitud proseguida en forma consecuente nos llevoacute no soacutelo a una nue‐va versioacuten de mi propio texto sino tambieacuten a descubrir alguno que otro pequentildeo error en las ediciones alemanas existentes De esa forma podiacuteamos comprobar nue‐vamente que traducir es iluminar el texto original aunque tambieacuten sea verdadero que muchas veces la traduccioacuten queda muy por debajo del original es lo que po‐driacuteamos llamar con Ortega y Gasset la miseria y el esplendor de la traduccioacuten En el trabajo hecho en equipo con vistas a una tercera versioacuten debo mencio‐nar el valioso aporte de la sentildeora Mariana Kuthe y del profesor Hardy Neumann Esta tercera versioacuten revisada y reelaborada a su vez un par de veces es la que ahora se presenta al puacuteblico Dejo constancia de las diferencias a veces bastante importantes respecto de la primera versioacuten conocida por muchos de mis alumnos y por otras personas interesadas en la obra de Heidegger


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El texto ha sido traducido del tomo II de la Gesamtausgabe y contiene por consiguiente una serie de pequentildeas variantes respecto de las ediciones anteriores de la editorial Max Niemeyer En las ldquoNotas del traductorrdquo se deja constancia en algunos casos de estas diferencias Por otra parte se han antildeadido a la nueva traduccioacuten las notas marginales del Huumlttenexemplar que aparecen en la edicioacuten de la GA Esas notas se ponen al pie de la paacutegina a continuacioacuten de las notas del texto original impreso Estas uacuteltimas estaacuten sentildealadas con nuacutemeros araacutebigos que se renuevan en cada paacutegina mientras que las notas del Huumlttenexemplar aparecen indicadas con letras minuacutesculas tam‐bieacuten renovadas en cada paacutegina La traduccioacuten tiene un tercer tipo de notas las no‐tas del traductor sentildealadas en el texto con nuacutemeros romanos1 los cuales remiten a las paacuteginas finales del libro En ellas ademaacutes de explicarse las razones para una determinada traduccioacuten y de aclararse algunos contenidos particularmente difiacuteci‐les se deja constancia en ciertos casos de algunas de las diferencias del texto de la GA respecto del texto de las ediciones anteriores y se explica la razoacuten de ese cambio Ademaacutes esta edicioacuten sentildeala al margen las correspondientes paacuteginas de las ediciones alemanas de la editorial Niemeyer Es una costumbre que se ha ido intro‐duciendo en todas las traducciones de Ser y tiempo en las distintas lenguas2 La presente traduccioacuten ofrece tambieacuten pequentildeas variantes respecto de to‐das las ediciones alemanas La razoacuten de estas variantes es que los traductores he‐mos detectado en algunos casos errores en las ediciones alemanas los que se han seguido repitiendo en forma invariable hasta hoy apartaacutendose del texto manuscri‐to conservado en Marbach Despueacutes de consultar a los editores de la GA nos he‐mos decidido a traducir seguacuten el original manuscrito y no seguacuten los textos impre‐sos Se trata de poquiacutesimos casos y cada vez se los explica en correspondientes no‐tas de traductor Para terminar debo expresar mis agradecimientos a las muchas personas e instituciones que han colaborado en esta versioacuten o que la han hecho posible Agra‐dezco en primer lugar al profesor Friedrich‐Wilhelm von Herrmann de la Univer‐sidad de Freiburg iBr por su paciente colaboracioacuten en el desciframiento de algu‐nos textos especialmente difiacuteciles Asimismo agradezco al profesor Hans‐Georg Gadamer por sus indicaciones sobre el sentido de algunas expresiones heidegge‐rianas Otro tanto debo decir de las iluminadoras conversaciones con el profesor Ernest Tugendhat a quien manifiesto aquiacute mi gratitud Mis agradecimientos van 1 Modificamos para esta edicioacuten electroacutenica el sistema de notas original Aquiacute las notas tanto de la GA como del H son renovadas tras cada paraacutegrafo mientras que las del traductor al final del libro son continuas [N de E] 2 En este ejemplar la numeracioacuten de paacuteginas originales va entre pareacutentesis y negritas en el cuerpo del texto [N de E]


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tambieacuten al Dr Hermann Heidegger por haber autorizado el uso de una fotografiacutea del manuscrito original Muy particularmente agradezco a la sentildeora Mariana Kuthe por su importante y entusiasta colaboracioacuten en la revisioacuten de la segunda de mis traducciones y al profesor Hardy Neumann de la Universidad Catoacutelica de Val‐paraiacuteso que me ha acompantildeado durante muchos antildeos en esta apasionante y difiacutecil tarea del traducir Mis agradecimientos van tambieacuten a la Fundacioacuten Alexander von Humboldt al Katholischer Akademischer Austauschdienst al Fondecyt de Chile y a la Universidad Catoacutelica de Valparaiacuteso que hicieron posibles algunas de las etapas de este largo trabajo de maacutes de veinte antildeos de duracioacuten Agradezco en forma muy especial a la sentildeorita Carolina Merino por su ab‐negado trabajo en el computador y sus sagaces sugerencias para mejorar el texto Agradezco finalmente al profesor Enrique Muntildeoz por su colaboracioacuten en nume‐rosos detalles de la puesta a punto del texto para la editorial y a la sentildeorita Yerka Trujillo por su ayuda en la elaboracioacuten de las notas del traductor y en el trabajo de correccioacuten de las pruebas

JORGE EDUARDO RIVERA


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Nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) El tratado Ser y Tiempo aparecioacute en la primavera de 1927 en el Jahrbuch fuumlr Philosophie und phaumlnomenologische Forschungi editado por E Husserl (vol VIII) y si‐multaacuteneamente en volumen aparte La presente reimpresioacutenii que aparece como seacuteptima edicioacuten no ha sufrido cambios en el texto pero ha sido nuevamente revisada en lo que respecta a las citas y a la puntuacioacuten Salvo miacutenimas variaciones la paginacioacuten coincide con la de las ediciones anteriores La especificacioacuten ldquoPrimera mitadrdquoiii de las ediciones precedentes ha sido su‐primida Despueacutes de un cuarto de siglo la segunda mitad no podriacutea antildeadirse a la primera sin que eacutesta recibiese una nueva exposicioacuten Sin embargo su camino sigue siendo todaviacutea hoy un camino necesario si la pregunta por el ser ha de poner en movimiento nuestra existencia Para la aclaracioacuten de esta pregunta veacutease tambieacuten la Introduccioacuten a la Meta‐fiacutesica que aparece simultaacuteneamente con esta reimpresioacuten en la misma editorial Ella contiene el texto de un curso dictado en el semestre de verano de 1935


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SER Y TIEMPO

(1) hellipδῆλον γὰρ ὡς ὑμεῖς μὲν ταῦτα (τί ποτε βούλεσθε σημαίνειν ὁπόταν ὄν φθέγγησθε) πάλαι γιγνώσκετε ἡμεῖς δὲ πρὸ τοῦ μὲν ᾠόμεθα νῦν δrsquo ἠπορήκαμενhellip ldquoPorque manifiestamente vosotros estaacuteis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente quereacuteis decir cuando usaacuteis la expresioacuten lsquoentersquo en cambio nosotros creiacuteamos otrora comprenderlo pero ahora nos encontramos en aporiacuteardquo1 iquestTenemos hoy una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra ldquoenterdquo De ninguacuten modo Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido del ser iquestNos hallamos hoy al menos per‐plejos por el hecho de que no comprendemos la expresioacuten ldquoserrdquo De ninguacuten modo Entonces seraacute necesario por lo pronto despertar nuevamente una comprensioacuten para el sentido de esta pregunta La elaboracioacuten concreta de la pregunta por el sen‐tido del ldquoserrdquoiv es el propoacutesito del presente tratado La interpretacioacuten del tiempo co‐mo horizonte de posibilidad para toda comprensioacuten del ser en general es su meta provisional La fijacioacuten de semejante meta las investigaciones incluidas en aquel propoacute‐sito y exigidas por eacutel y el camino hacia ese fin necesitan de una aclaracioacuten intro‐ductoria

1 Platoacuten El sofista 244 a


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INTRODUCCIOacuteN

EXPOSICIOacuteN DE LA PREGUNTA POR EL SENTIDO DEL SER

CAPIacuteTULO PRIMERO Necesidad estructura y primaciacutea de la pregunta por el ser

sect 1 Necesidad de una repeticioacuten expliacutecita de la pregunta por el ser (2) Hoy esta pregunta ha caiacutedo en el olvido aunque nuestro tiempo se atribuya el progreso de una reafirmacioacuten de la ldquometafiacutesicardquo Pese a ello nos creemos dispen‐sados de los esfuerzos para volver a desencadenar una γιγαντοδμαχία περί τῆς οὐσίας Sin embargo esta pregunta no es una pregunta cualquiera Ella mantuvo en vilo la investigacioacuten de Platoacuten y Aristoacuteteles aunque para enmudecer desde en‐tonces mdashcomo pregunta temaacutetica de una efectiva investigacioacuten Lo que ellos alcanzaron se mantuvo a traveacutes de muacuteltiples modificaciones y ldquoretoquesrdquo hasta la Loacutegica de Hegel Y lo que en el supremo esfuerzo del pensar le fuera antantildeo arrebatado a los fenoacutemenos si bien fragmentaria e incipientemente se ha convertido desde hace tiempo en una trivialidad No soacutelo eso Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretacioacuten del ser llegoacute a constituirse un dogma que no soacutelo declara superflua la pregunta por el sentido del ser sino que ademaacutes ratifica y legitima su omisioacuten Se dice el concep‐to de ldquoserrdquo es el maacutes universal y vaciacuteo Como tal opone resistencia a todo intento de definicioacuten Este concepto universaliacutesimo y por ende indefinible tampoco nece‐sita ser definido Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con eacutel quiere decir De esta manera lo que estando oculto incitaba y manteniacutea en la inquietud al filosofar antiguo se ha convertido en algo obvio y claro como el sol hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar auacuten por ello es acusado de error metodoloacutegico Al comienzo de esta investigacioacuten no es posible discutir en detalle los prejui‐cios que constantemente suscitan y alimentan la conviccioacuten de que no es necesario (3) preguntar por el ser Ellos hunden sus raiacuteces en la ontologiacutea antigua misma Eacutesta por su parte soacutelo podraacute ser adecuadamente interpretada mdashen lo que respecta al terreno de donde han brotado sus conceptos ontoloacutegicos fundamentales y a la justeza de la legitimacioacuten y del nuacutemero de las categoriacuteasmdash siguiendo el hilo con‐ductor de la aclaracioacuten y respuesta de la pregunta por el ser Llevaremos pues la discusioacuten de estos prejuicios tan soacutelo hasta el punto en que pueda verse la necesi‐dad de una repeticioacuten de la pregunta por el sentido del ser Estos prejuicios son tres


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1 El ldquoserrdquoa es el concepto ldquomaacutes universalrdquo τὸ ὄν ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων1 Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit ldquoUna comprensioacuten del ser ya estaacute siempre impliacutecita en todo aquello que se aprehende como enterdquo2 Pero la ldquouniversalidadrdquo del ldquoserrdquo no es la del geacutenero El ldquoserrdquo no constituye la regioacuten suprema del ente en tanto que eacuteste se articula conceptualmente seguacuten geacutenero y especie οὔτε τὸ γένος3 La ldquouniversali‐dadrdquo del ser ldquosobrepasardquo toda universalidad geneacuterica El ldquoserrdquo es en la nomenclatu‐ra de la ontologiacutea medieval un ldquotrascendentalrdquo (ldquotranscendensrdquo) La unidad de es‐te ldquouniversalrdquo trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos geneacutericos quiditativos fue reconocida por Aristoacuteteles como la unidad de la analogiacutea Con este descubrimiento Aristoacuteteles pese a su dependencia respecto del cuestio‐namiento ontoloacutegico de Platoacuten puso el problema del ser sobre una base funda‐mentalmente nueva Pero tampoco eacutel logroacute disipar la oscuridad de estas conexio‐nes categoriales La ontologiacutea medieval discutioacute copiosamente el problema espe‐cialmente en las escuelas tomista y escotista sin llegar a una claridad de fondo Y cuando finalmente Hegel determina el ldquoserrdquo como lo ldquoinmediato indeterminadordquo haciendo de esta definicioacuten la base para todo el ulterior despliegue categorial de su Loacutegica sigue mirando en la misma direccioacuten que la ontologiacutea antigua con la uacutenica diferencia que deja de mano el problema ya planteado por Aristoacuteteles de la uni‐dad del ser frente a la multiplicidad de las ldquocategoriacuteasrdquo quiditativas Por consi‐guiente cuando se dice el ldquoserrdquo es el concepto maacutes universal ello no puede signi‐ficar que sea el maacutes claro y que no esteacute necesitado de una discusioacuten ulterior El con‐cepto de ldquoserrdquo es maacutes bien el maacutes oscuro 2 El concepto de ldquoserrdquo es indefinible Es lo que se ha concluido de su suprema (4) universalidad4 Y con razoacuten mdashsi definitio fit per genus proximum et differentiam specifi‐cam En efecto el ldquoserrdquo no puede ser concebido como un ente enti non additur aliqua natura no se puede determinar el ldquoserrdquo atribuyeacutendole una entidad El ser no es de‐rivable definitoriamente desde conceptos maacutes altos ni puede ser explicado me‐diante conceptos inferiores Pero iquestse sigue de ello que el ldquoserrdquo ya no presente pro‐blemas Ni mucho menos Lo uacutenico que puede inferirse es que el ldquoserrdquo no es algo

a el ente la entidad 1 Aristoacuteteles Met B 4 1001 a 21 2 Tomaacutes de Aquino S Th I‐II q 94 a 2 3 Aristoacuteteles Met B 3 998 b 22 4 Cf Pascal Penseacutees et Opuscules (ed Brunschvieg) 6 Pariacutes 1912 p 169 On ne peut entreprendre de deacutefinir (ecirctre sans tomber dans cette absurditeacute car on ne peut deacutefinir un mot sans commencer par celui‐ci crsquoest soit qursquoon (lsquoexprime ou qursquoon le sous‐entende Donc pour deacutefinir lrsquoecirctre il faudrait dire crsquoest et ainsi employer le mot deacutefini dans sa deacutefinition


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asiacute como un enteb De ahiacute que esa forma de determinacioacuten de los entes justificada dentro de ciertos liacutemites que es la ldquodefinicioacutenrdquo de la loacutegica tradicional mdashloacutegica que tiene ella misma sus fundamentos en la ontologiacutea antiguamdash no sea aplicable al ser La indefinibilidad del ser no dispensa de la pregunta por su sentido sino que precisamente invita a ella 3 El ldquoserrdquo es un concepto evidente por siacute mismo En todo conocimiento en todo enunciado en todo comportamiento respecto de un ente en todo comportarse res‐pecto de siacute mismo se hace uso del ldquoserrdquo y esta expresioacuten resulta comprensible ldquosin maacutesrdquo Cualquiera comprende ldquoel cielo es azulrdquo ldquosoy felizrdquo y otras cosas semejan‐tes Sin embargo esta comprensibilidad de teacutermino medio no hace maacutes que demos‐trar una incomprensibilidad Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habeacuterselas respecto del ente en cuanto ente subyace a priori un enigma El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensioacuten del ser y que al mismo tiempo el sentido del ser esteacute envuelto en oscuridad demuestra la princi‐pial necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ldquoserrdquo La apelacioacuten a lo obvio en el aacutembito de los conceptos filosoacuteficos fundamen‐tales y sobre todo con respecto al concepto de ldquoserrdquo es un dudoso procedimiento si es verdad que lo ldquoobviordquo y soacutelo lo obvio mdashrdquolos secretos juicios de la razoacuten co‐muacutenrdquo (Kant)mdash debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analiacutetica (ldquoel que‐hacer de los filoacutesofosrdquo)v La consideracioacuten de los prejuicios nos ha hecho ver que no soacutelo falta la res‐puesta a la pregunta por el ser sino que incluso la pregunta misma es oscura y care‐ce de direccioacuten Por consiguiente repetir la pregunta por el ser significa elaborar de una vez por todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta

sect 2 La estructura formal de la pregunta por el ser (5) La pregunta por el sentido del ser debe ser planteadavi Si ella es una pregunta fundamental o incluso la pregunta fundamental entonces este cuestionar requiere ser hecho transparente en la forma debida Por esto seraacute necesario explicar breve‐mente lo que pertenece a toda pregunta en general para poder comprender desde alliacute el caraacutecter particulariacutesimo de la pregunta por el ser Todo preguntar es una buacutesqueda Todo buscar estaacute guiado previamente por aquello que se busca Preguntar es buscar conocer el ente en lo que respecta al he‐cho de que es y a su ser‐asiacute La buacutesqueda cognoscitiva puede convertirse en ldquoinves‐

b iexclCiertamente que no sino acerca del Ser (Seyn) no puede decidirse nada recurriendo a este tipo de conceptos


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tigacioacutenrdquo es decir en una determinacioacuten descubridora de aquello por lo que se pregunta Todo preguntar implica en cuanto preguntar porhellip algo puesto en cues‐tioacuten [sein Gefragtes] Todo preguntar porhellip es de alguna manera un interrogar ahellip Al preguntar le pertenece ademaacutes de lo puesto en cuestioacuten un interrogado [ein Be‐fragtes] En la pregunta investigadora ed especiacuteficamente teoreacutetica lo puesto en cuestioacuten debe ser determinado y llevado a concepto En lo puesto en cuestioacuten tene‐mos entonces como aquello a lo que propiamente se tiende lo preguntado [das Er‐fragte] aquello donde el preguntar llega a su meta El preguntar mismo tiene en cuanto comportamiento de un ente mdashdel que preguntamdash su propio caraacutecter de ser El preguntar puede llevarse a cabo como un ldquosimple preguntarrdquo o como un cues‐tionamiento expliacutecito Lo peculiar de este uacuteltimo consiste en que el preguntar se hace primeramente transparente en todos los caracteres constitutivos de la pregun‐ta misma que acaban de ser mencionados La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada Estamos asiacute ante la ne‐cesidad de examinar la pregunta por el ser teniendo en vista los momentos estruc‐turales anteriormente especificados En cuanto buacutesqueda el preguntar estaacute necesitado de una previa conduccioacuten de parte de lo buscado Por consiguiente el sentido del ser ya debe estar de alguna manera a nuestra disposicioacuten Como se ha dicho nos movemos desde siempre en una comprensioacuten del ser Desde ella brota la pregunta expliacutecita por el sentido del ser y la tendencia a su concepto No sabemos lo que significa ldquoserrdquo Pero ya cuando preguntamos ldquoiquestqueacute es lsquoserrsquordquo nos movemos en una comprensioacuten del ldquoesrdquo sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el ldquoesrdquo Ni siquiera conocemos el horizonte desde el cual deberiacuteamos captar y fijar ese sentido Esta comprensioacuten del ser mediana y vaga es un factumvii Esta comprensioacuten del ser puede fluctuar y desvanecerse cuanto se quiera puede moverse incluso en el liacutemite de un mero conocimiento de la palabra pero esa indeterminacioacuten de la comprensioacuten del ser de la que ya siempre disponemos es ella misma un fenoacutemeno positivo que necesita ser aclarado Sin embargo una (6) investigacioacuten sobre el sentido del ser no puede pretender dar esta explicacioacuten al comienzo La interpretacioacuten de la comprensioacuten mediana del ser soacutelo alcanzaraacute su indispensable hilo conductor cuando se haya elaborado el concepto de ser A la luz del concepto y de las formas de comprensioacuten expliacutecita que le son propias seraacute posi‐ble establecer lo que significa una comprensioacuten del ser oscura o todaviacutea no aclara‐da y cuaacuteles son las especies posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstaacuteculo para una aclaracioacuten expliacutecita del sentido del ser La comprensioacuten del ser mediana y vaga puede estar ademaacutes impregnada de teoriacuteas y opiniones tradicionales acerca del ser y esto puede ocurrir de tal ma‐nera que estas teoriacuteas queden ocultas como fuentes de la comprensioacuten dominante


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Lo buscado en la pregunta por el ser no es algo enteramente desconocido aunque sea por lo pronto absolutamente inasibleviii Lo puesto en cuestioacuten en la pregunta que tenemos que elaborar es el ser aque‐llo que determina al ente en cuanto ente eso con vistas a lo cual el ente en cual‐quier forma que se lo considere ya es comprendido siempre El ser del ente no ldquoesrdquo eacutel mismo un ente El primer paso filosoacutefico en la comprensioacuten del problema del ser consiste en no μΰθόν τινα διηγεῑσθαι1 en ldquono contar un mitordquo es decir en no determinar el ente en cuanto ente derivaacutendolo de otro ente como si el ser tuvie‐se el caraacutecter de un posible ente El ser en cuanto constituye lo puesto en cuestioacuten exige pues un modo particular de ser mostrado que se distingue esencialmente del descubrimiento del ente Por lo tanto tambieacuten lo preguntado esto es el sentido del ser reclamaraacute conceptos propios que una vez maacutes contrastan esencialmente con los conceptos en los que el ente cobra su determinacioacuten significativa Si el ser constituye lo puesto en cuestioacuten y si ser quiere decir ser del ente tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo El ente seraacute interrogado por asiacute decirlo respecto de su ser Para que el ente pueda presentar empero sin falsificacioacuten los caracteres de su ser deberaacute haberse hecho accesible previamente tal como eacutel es en siacute mismo La pregunta por el ser exige en relacioacuten a lo interrogado en ella que previamente se conquiste y asegure la forma correcta de acceso al ente Pero llamamos ldquoenterdquo a muchas cosas y en diversos sentidos Ente es todo aquello de lo que hablamos lo que mentamos (7) aquello con respecto a lo cual nos comportamos de eacutesta o aquella manera ente es tambieacuten lo que nosotros mismos somos y el modo como lo somos El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser‐asiacute en la realidad en el estar‐ahiacute [Vorhandenheit]ix en la consis‐tencia en la validez en el existir [Dasein]x a en el ldquohayrdquo iquestEn cuaacutel ente se debe leer el sentido del serb desde cuaacutel ente deberaacute arrancar la apertura del ser iquestEs indife‐rente el punto de partida o tiene alguacuten determinado ente una primaciacutea en la elabo‐racioacuten de la pregunta por el ser iquestCuaacutel es este ente ejemplarc y en queacute sentido goza de una primaciacutea Si la pregunta por el ser debe ser planteada expliacutecitamente y llevada a cabo de tal manera que sea del todo transparente para siacute misma una elaboracioacuten de esta pregunta exigiraacute seguacuten las aclaraciones hechas anteriormente la explicacioacuten del modo de dirigir la vista hacia el ser de comprender y captar conceptualmente su

1 Platoacuten El Sofista 242 c a Todaviacutea el concepto corriente y no otro b Dos preguntas distintas puestas aquiacute una tras otra se presta a malentendidos sobre todo con res‐pecto al papel del Dasein c Se presta a malentendidos El Dasein es ejemplar porque en virtud de su esencia de Da‐sein (el que guarda la verdad del ser) lleva al juego de la resonancia la a‐lusioacuten [Bei‐spiel] que el ser en cuanto tal le hace en su juego con eacutel


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sentido la preparacioacuten de la posibilidad de la correcta eleccioacuten del ente ejemplar y la elaboracioacuten de la genuina forma de acceso a este ente Dirigir la vista hacia com‐prender y conceptualizar elegir acceder ahellip son comportamientos constitutivos del preguntar y por ende tambieacuten ellos modos de ser de un ente determinado del ente que somos en cada caso nosotros mismos los que preguntamos Por consi‐guiente elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente mdashel que pre‐guntamdash se vuelva transparente en su ser El planteamiento de esta pregunta como modo de ser de un ente estaacute eacutel mismo determinado esencialmente por aquello por lo que en eacutel se pregunta mdashpor el serd A este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que entre otras cosas tiene esa posibilidad de ser que es el preguntar lo designamos con el teacutermino Daseinxi El planteamiento expliacutecito y transparente de la pregunta por el sentido del ser exige la previa y adecuada exposicioacuten de un ente (del Dasein) en lo que respecta a su sere iquestNo incurre sin embargo semejante empresa en un evidente ciacuterculo vicio‐so iquestQueacute cosa es sino moverse en un ciacuterculo determinar primero un ente en su ser y sobre esta base querer plantear en seguida la pregunta por el ser iquestNo se ldquosupo‐nerdquo previamente en la elaboracioacuten de la pregunta lo que soacutelo la respuesta nos ha de proporcionar Objeciones formales como la del ldquociacuterculo en la pruebardquo en todo momento faacutecilmente aducibles en el campo de la investigacioacuten de los principios son siempre esteacuteriles en la consideracioacuten de las viacuteas concretas del investigar Ellas no contribuyen en nada a la comprensioacuten de las cosas e impiden penetrar en el campo de la investigacioacuten Pero en realidad no hay ninguacuten ciacuterculo vicioso en ese modo de plantear la pregunta Un ente puede determinarse en su ser sin que sea necesario disponer previamente del concepto expliacutecito del sentido del ser De lo contrario no podriacutea haber hasta ahora ninguacuten conocimiento ontoloacutegico y nadie pretenderaacute negar que (8) lo haya Sin lugar a dudas el ldquoserrdquo ha sido ldquosupuestordquo hasta el diacutea de hoy en to‐da ontologiacutea pero no en cuanto concepto que estuviera a nuestra disposicioacuten mdashno en el sentido en que aquiacute se lo busca La ldquopresuposicioacutenrdquo del ser tiene maacutes bien el caraacutecter de una previa visualizacioacuten del ser en virtud de la cual el ente dado se ar‐ticula provisionalmente en su ser Esta visualizacioacuten del ser que sirve de guiacutea a la investigacioacuten brota de la comprensioacuten mediana del ser en la que desde siempre nos movemos y que en definitivaa xii pertenece a la constitucioacuten esencial del Dasein mismo Semejante ldquopresuposicioacutenrdquo no tiene nada que ver con la postulacioacuten de un princi‐pio indemostrado del que se derivariacutea deductivamente una serie de proposiciones En el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser no puede haber en modo d Da‐sein estar sostenieacutendose dentro de la nada del Ser [Seyn] sostenieacutendose en cuanto comporta‐miento [Verhaumlltnis] e No se trata de que en este ente se lea el sentido del ser a Es decir desde el principio


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alguno un ldquociacuterculo en la pruebardquo porque en la respuesta a esta pregunta no se tra‐ta de una fundamentacioacuten deductiva sino de una puesta al descubierto del funda‐mento mediante su exhibicioacuten En la pregunta por el sentido del ser no hay un ldquociacuterculo en la pruebardquo sino una singular ldquoreferencia retrospectiva o anticipativardquoxiii de aquello que estaacute puesto en cuestioacuten mdashel sermdash al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente Que el preguntar quede esencialmente afectado por lo puesto en cuestioacuten pertenece al sentido maacutes propio de la pregunta por el ser Pero esto no significa sino que el ente que posee el caraacutecter del Dasein tiene una relacioacuten mdashquizaacutes incluso privilegiadamdash con la pregunta misma por el ser Pero con esto iquestno queda ya mostrada la primaciacutea ontoloacutegica de un determinado ente y a la vez presentado el ente ejemplar que debe ser primariamente interrogado en la pregunta por el serb Las consideraciones he‐chas hasta aquiacute no han demostrado la primaciacutea del Dasein ni han zanjado el pro‐blema de su posible o incluso necesaria funcioacuten como ente que debe ser primaria‐mente interrogado Pero en cambio se ha hecho presente algo asiacute como una pri‐maciacutea del Dasein

sect 3 La primaciacutea ontoloacutegica de la pregunta por el ser Con la caracterizacioacuten de la pregunta por el ser al hilo de la estructura for‐mal de toda pregunta en cuanto tal se ha aclarado el caraacutecter peculiar de esta pre‐gunta y se ha hecho ver que su elaboracioacuten y maacutes aun su respuesta demanda una serie de consideraciones fundamentales Pero el caraacutecter particular de la pregunta por el ser soacutelo saldraacute plenamente a luz cuando se la haya delimitado suficiente‐mente en su funcioacuten en su intencioacuten y en sus motivos Hasta aquiacute se ha motivado la necesidad de una repeticioacuten de la pregunta en (9) parte en lo venerable de su origen pero sobre todo en la falta de una respues‐ta determinada e incluso en la ausencia de un planteamiento suficiente de la pre‐gunta misma Pero podriacutea desearse tambieacuten saber para queacute ha de servir esta pre‐gunta iquestSe queda ella en una pura especulacioacuten en el aire sobre las maacutes universales generalidades iquestEs tan soacutelo eso iquestO es por el contrario la pregunta maacutes fundamental y a la vez la maacutes concreta Ser es siempre el ser de un ente El todo del ente seguacuten sus diferentes secto‐res puede convertirse en aacutembito del descubrimiento y la delimitacioacuten de determi‐nadas regiones esencialesxiv Eacutestas por su parte p ej la historia la naturaleza el

b De nuevo como en la p 14 una esencial simplificacioacuten donde sin embargo estaacute pensado lo justo El Dasein no es un caso de ente para la abstraccioacuten representativa del ser pero siacute la morada de la comprensioacuten del ser


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espacio la vida el Dasein el lenguaje etc pueden ser tematizadas como objetos de las correspondientes investigaciones cientiacuteficas La investigacioacuten cientiacutefica reali‐za ingenuamente y a grandes rasgos la demarcacioacuten y primera fijacioacuten de las regio‐nes esenciales La elaboracioacuten de las estructuras fundamentales de cada regioacuten ya ha sido en cierto modo realizada por la experiencia e interpretacioacuten precientiacuteficas del dominio de serxv que define la regioacuten esencial misma Los ldquoconceptos funda‐mentalesrdquo que de esta manera surgen constituyen por lo pronto los hilos conduc‐tores para la primera apertura concreta de la regioacuten Aunque el peso de la investi‐gacioacuten tiende siempre hacia esta positividad su progreso propiamente dicho no se realiza tanto por la recoleccioacuten de los resultados y su conservacioacuten en ldquomanualesrdquo cuanto por el cuestionamiento de las estructuras fundamentales de la correspon‐diente regioacuten impulsado generalmente en forma reactiva por el conocimiento cre‐ciente de las cosas El verdadero ldquomovimientordquo de las ciencias se produce por la revisioacuten maacutes o menos radical (aunque no transparente para siacute misma)xvi de los conceptos funda‐mentales El nivel de una ciencia se determina por su mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos fundamentales En estas crisis inmanen‐tes de las ciencias se tambalea la relacioacuten de la investigacioacuten positiva con las cosas interrogadas mismas Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tenden‐cia a establecer nuevos fundamentos para su investigacioacuten La propia matemaacutetica que es aparentemente la ciencia maacutes rigurosa y maacutes soacutelidamente construida ha experimentado una ldquocrisis de fundamentosrdquo La dispu‐ta entre el formalismo y el intuicionismo gira en torno a la obtencioacuten y asegura‐miento de la forma primaria de acceso a lo que debe ser objeto de esta ciencia La teoriacutea de la relatividad en la fiacutesica nace de la tendencia a sacar a luz en su caraacutecter propio y ldquoen siacuterdquo la textura de la naturaleza misma Como teoriacutea de las condiciones de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de las (10) le‐yes del movimiento mediante la determinacioacuten de todas las relatividades y de esta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura de su propia regioacuten esencial es decir al problema de la materia En la biologiacutea despierta la tendencia a interrogar maacutes allaacute de las definiciones de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el vitalismo y a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal En las ciencias histoacutericas del espiacuteritu se ha hecho maacutes fuerte la tendencia a llegar a la realidad histoacute‐rica misma mediante la tradicioacuten y los documentos que la transmiten la historia de la literatura se debe convertir en historia de los problemas La teologiacutea busca una in‐terpretacioacuten maacutes originaria del ser del hombre en relacioacuten a Dios esbozada a partir del sentido de la fe misma y atenida a ella Poco a poco empieza a comprender nuevamente la visioacuten de Lutero de que la sistematizacioacuten dogmaacutetica de la teologiacutea reposa sobre un ldquofundamentordquo que no viene primariamente de un cuestionar inter‐


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no a la fe y cuyo aparato conceptual no soacutelo es insuficiente para responder a la problemaacutetica teoloacutegica sino que ademaacutes la encubre y desfigura Conceptos fundamentales son aquellas determinaciones en que la regioacuten esencial a la que pertenecen todos los objetos temaacuteticos de una ciencia logra su comprensioacuten preliminar que serviraacute de guiacutea a toda investigacioacuten positiva Estos conceptos reciben pues su genuina justificacioacutenxvii y ldquofundamentacioacutenrdquo uacutenicamen‐te a traveacutes de la previa investigacioacuten de la regioacuten esencial misma Ahora bien puesto que cada una de estas regiones se obtiene a partir de un determinado sector del ente mismo esa investigacioacuten preliminar que elabora los conceptos fundamen‐tales no significa otra cosa que la interpretacioacuten de este ente en funcioacuten de la cons‐titucioacuten fundamental de su ser Semejante investigacioacuten debe preceder a las cien‐cias positivas y lo puede El trabajo de Platoacuten y Aristoacuteteles es prueba de ello Esa fundamentacioacuten de las ciencias se distingue principalmente de aquella ldquoloacutegicardquo za‐guera que investiga el estado momentaacuteneo de una ciencia en funcioacuten de su ldquomeacuteto‐dordquo La fundamentacioacuten de las ciencias es una loacutegica productiva en el sentido de que ella por asiacute decirlo salta hacia adelante hasta una determinada regioacuten de ser la abre por vez primera en su constitucioacuten ontoloacutegica y pone a disposicioacuten de las ciencias positivas como claras indicaciones para el preguntar las estructuras asiacute obtenidas Asiacute por ejemplo lo filosoacuteficamente primario no es la teoriacutea de la forma‐cioacuten de los conceptos de la historia ni la teoriacutea del conocimiento histoacuterico o la teo‐riacutea de la historia como objeto del saber histoacuterico sino la interpretacioacuten del ente propiamente histoacuterico en funcioacuten de su historicidad De igual modo el aporte posi‐tivo de la Criacutetica de la razoacuten pura de Kant no consiste en haber elaborado una ldquoteo‐riacuteardquo del conocimiento sino maacutes bien en su contribucioacuten (11) a desentrantildear lo que es propio de una naturaleza en general Su loacutegica trascendental es una loacutegica mate‐rial a priori para la regioacuten de ser llamada naturaleza Pero semejante cuestiona‐miento mdashque es ontologiacutea en su sentido maacutes amplio y con independencia de co‐rrientes y tendencias ontoloacutegicasmdash necesita a su vez de un hilo conductor El pre‐guntar ontoloacutegico es ciertamente maacutes originario que el preguntar oacutentico de las ciencias positivas Pero eacutel mismo seriacutea ingenuo y opaco si sus investigaciones del ser del ente dejaran sin examinar el sentido del ser en general Y precisamente la tarea ontoloacutegica de una genealogiacutea no deductivamente constructiva de las diferen‐tes maneras posibles de ser necesita de un acuerdo previo sobre lo ldquoque propia‐mente queremos decir con esta expresioacuten lsquoserrsquordquo La pregunta por el ser apunta por consiguiente a determinar las condicio‐nes a priori de la posibilidad no soacutelo de las ciencias que investigan el ente en cuanto tal o cual y que por ende se mueven ya siempre en una comprensioacuten del ser sino que ella apunta tambieacuten a determinar la condicioacuten de posibilidad de las ontologiacuteas mismas que anteceden a las ciencias oacutenticas y las fundan Toda ontologiacutea por rico y soacutelidamente articulado que sea el sistema de categoriacuteas de que dispone es en el fondo ciega y


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contraria a su finalidad maacutes propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaracioacuten como su tarea fundamental La investigacioacuten ontoloacutegica misma rectamente comprendida le da a la pre‐gunta por el ser su primaciacutea ontoloacutegica maacutes allaacute de la mera reanudacioacuten de una tradicioacuten venerable y de la profundizacioacuten en un problema hasta ahora opaco Pero esta primaciacutea en el orden objetivo‐cientiacutefico no es la uacutenica

sect 4 La primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser La ciencia en general puede definirse como un todo de proposiciones verda‐deras conectadas entre siacute por relaciones de fundamentacioacuten Pero esta definicioacuten no es completa ni alcanza a la ciencia en su sentido En cuanto comportamientos del hombre las ciencias tienen el modo de ser de este ente (el hombre) A este ente lo designamos con el teacutermino Dasein La investigacioacuten cientiacutefica no es el uacutenico ni el maacutes inmediato de los posibles modos de ser de este ente Por otra parte el Dasein mismo se destaca frente a los demaacutes entes Por lo pronto seraacute necesario aclarar (12) en forma provisional este caraacutecter eminente del Dasein Para ello la discusioacuten ten‐draacute que anticipar anaacutelisis posteriores que soacutelo entonces seraacuten propiamente demos‐trativos El Dasein no es tan soacutelo un ente que se presenta entre otros entes Lo que lo caracteriza oacutenticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser La consti‐tucioacuten de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relacioacuten de ser con su ser Y esto significa a su vez que el Dasein se comprende en su ser de alguna manera y con alguacuten grado de explicitud Es propio de este ente el que con y por su ser eacuteste se encuentre abierto para eacutel mismo La comprensioacuten del serxviii es ella misma una determinacioacuten de ser del Dasein1 La peculiaridad oacutentica del Dasein consis‐te en que el Dasein es ontoloacutegico Ser‐ontoloacutegico no significa aquiacute desarrollar una ontologiacutea Si reservamos por consiguiente el teacutermino ontologiacutea para el cuestionamiento teoreacutetico expliacutecito del ser del ente tendremos que designar como preontoloacutegico el ser‐ontoloacutegico del Dasein Pero ldquopreontoloacutegicordquo no significa tan soacutelo un puro estar siendo oacutentico sino un estar siendo en la forma de una comprensioacuten del ser El2 ser mismo con respecto al cual3 el Dasein se puede comportar de esta o aquella manera y con respecto al cual siempre se comporta de alguna determinada 1 Pero ser aquiacute no soacutelo en cuanto ser del hombre (existencia) Esto resultaraacute claro por lo que sigue El estar‐en‐el‐mundo encierra en siacute la relacioacuten de la existencia con el ser en total comprensioacuten del ser 2 Aquel 3 como suyo propio


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manera lo llamamos existenciaxix Y como la determinacioacuten esencial de este ente no puede realizarse mediante la indicacioacuten de un contenido quiditativo sino que su esencia consiste maacutes bien en que este ente tiene que ser en cada caso su ser como suyo se ha escogido para designarlo el teacutermino Dasein como pura expresioacuten de serxx El Dasein se comprende siempre a siacute mismo desde su existencia desde una posibilidad de siacute mismo de ser siacute mismo o de no serlo El Dasein o bien ha escogi‐do por siacute mismo estas posibilidades o bien ha ido a parar en ellas o bien ha creci‐do en ellas desde siempre La existencia es decidida en cada caso tan soacutelo por el Dasein mismo sea tomaacutendola entre manos sea dejaacutendola perderse La cuestioacuten de la existencia ha de ser resuelta siempre tan soacutelo por medio del existir mismo A la comprensioacuten de siacute mismo que entonces sirve de guiacutea la llamamos comprensioacuten exis‐tentiva [existenzielle]xxi La cuestioacuten de la existencia es una ldquoincumbenciardquo oacutentica del Dasein Para ello no se requiere la transparencia teoreacutetica de la estructura ontoloacutegi‐ca de la existencia La pregunta por esta estructura apunta a la exposicioacuten analiacutetica de lo constitutivo de la existencia1 A la trama de estas estructuras la llamamos exis‐tencialidad Su analiacutetica no tiene el caraacutecter de un comprender existentivo sino de un comprender existencial (13) [existenziales] La tarea de una analiacutetica existencial del Dasein ya se encuentra bosquejada en su posibilidad y necesidad en la constitu‐cioacuten oacutentica del Dasein Ahora bien puesto que la existencia determina al Dasein la analiacutetica ontoloacutegica de este ente requiere siempre una visualizacioacuten de la existen‐cialidad Y a esta existencialidad la entendemos como la constitucioacuten de ser del ente que existe Pero ya en la idea de tal constitucioacuten de ser se encuentra la idea del ser en general Y de este modo la posibilidad de llevar a cabo la analiacutetica del Dasein depende tambieacuten de la previa elaboracioacuten de la pregunta por el sentido del ser en general Las ciencias son maneras de ser del Dasein en las que eacuteste se com‐porta tambieacuten en relacioacuten a entes que pueden ser otros que eacutel Ahora bien al Da‐sein le pertenece esencialmente el estar en un mundo La comprensioacuten del ser pro‐pia del Dasein comporta pues con igual originariedad la comprensioacuten de algo asiacute como un ldquomundordquo y la comprensioacuten del ser del ente que se hace accesible dentro del mundo Las ontologiacuteas cuyo tema es el ente que no tiene el caraacutecter de ser del Dasein estaacuten por ende fundadas y motivadas en la estructura oacutentica del Dasein mismo que lleva en siacute la determinacioacuten de una comprensioacuten preontoloacutegica del ser De ahiacute que la ontologiacutea fundamentalxxii que estaacute a la base de todas las otras on‐tologiacuteas deba ser buscada en la analiacutetica existencial del Dasein El Dasein tiene por consiguiente en varios sentidos una primaciacutea sobre to‐do otro ente En primer lugar una primaciacutea oacutentica el Dasein estaacute determinado en su ser por la existencia En segundo lugar una primaciacutea ontoloacutegica en virtud de su

1 Por consiguiente no se trata de una filosofiacutea existencial


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determinacioacuten por la existencia el Dasein es ldquoontoloacutegicordquo en siacute mismo Ahora bien al Dasein le pertenece con igual originariedad mdashcomo constitutivo de la compren‐sioacuten de la existenciamdash una comprensioacuten del ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein Por consiguiente el Dasein tiene una tercera primaciacutea la de ser la condicioacuten de posibilidad oacutentico‐ontoloacutegica de todas las ontologiacuteas El Dasein se ha revelado pues como aquello que desde un punto de vista ontoloacutegico debe ser interrogado con prioridad a todo otro ente Pero a su vez la analiacutetica existencial tiene en uacuteltima instancia raiacuteces exis‐tentivas ed oacutenticas Uacutenicamente cuando el cuestionar de la investigacioacuten filosoacutefica es asumido existentivamente como posibilidad de ser del Dasein existente se da la posibilidad de una apertura de la existencialidad de la existencia y con ello la posi‐bilidad de abordar una problemaacutetica ontoloacutegica suficientemente (14) fundada Pero con esto se ha aclarado tambieacuten la primaciacutea oacutentica de la pregunta por el ser La primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein fue vista tempranamente pero sin que el Dasein mismo fuese aprehendido en su genuina estructura ontoloacutegica o se convirtiese al menos en problema desde este punto de vista Aristoacuteteles dice ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἑστιν1 El alma (del hombre) es en cierto modo los entes el ldquoal‐mardquo que es constitutiva del ser del hombre descubre en las maneras de ser de la αἴσθησις y la νόησις todo ente en lo que respecta al hecho de que es y a su ser‐asiacute es decir lo descubre siempre en su ser Esta frase que remite a la tesis ontoloacutegica de Parmeacutenides fue recogida por Tomaacutes de Aquino en una discusioacuten caracteriacutestica Dentro del problema de la deduccioacuten de los ldquotrascendentalesrdquo ed de los caracte‐res de ser que estaacuten maacutes allaacute de toda posible determinacioacuten quiditativo‐geneacuterica de un ente de todo modus specialis entis y que convienen necesariamente a todo ldquoal‐gordquo sea eacuteste el que fuere es necesario que se demuestre tambieacuten que el verum es un transcendens de este tipo Esto acontece mediante el recurso a un ente que por su modo mismo de ser tiene la propiedad de ldquoconvenirrdquo ed de concordar con cual‐quier clase de ente Este ente privilegiado el ens quod natum est convenire cum omni ente es el alma (anima)1 La primaciacutea del ldquoDaseinrdquo sobre todo otro ente que aquiacute aparece pero que no queda ontoloacutegicamente aclarada no tiene evidentemente na‐da en comuacuten con una mala subjetivizacioacuten del todo del ente La demostracioacuten de la peculiaridad oacutentico‐ontoloacutegica de la pregunta por el ser se funda en la indicacioacuten provisional de la primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Da‐sein Pero el anaacutelisis de la estructura de la pregunta por el ser en cuanto tal pregun‐ta (sect 2) nos permitioacute descubrir una funcioacuten privilegiada de este ente dentro del planteamiento mismo de la pregunta El Dasein se reveloacute alliacute como aquel ente que

1 De anima Γ 8 431 b 21 Cf ibid 5 430 a 14 ss 1 Quaestiones de veritate qu I a 1 c cf la ldquodeduccioacutenrdquo en cierto modo maacutes rigurosa de los trascen‐dentales parcialmente divergente de la aquiacute citada en el opuacutesculo De natura generis


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es necesario que sea primero suficientemente elaborado desde un punto de vista ontoloacutegico si se quiere que el preguntar se vuelva transparente Pero ahora se nos ha mostrado que la analiacutetica ontoloacutegica del Dasein en general constituye la ontolo‐giacutea fundamental de tal manera que el Dasein viene a ser el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser Para la tarea de la interpretacioacuten del sentido del ser el Dasein no es tan soacutelo el ente que debe ser primariamente interrogado sino que es ademaacutes el ente que en (15) su ser se comporta ya siempre en relacioacuten a aquello por lo que en esta pre‐gunta se cuestiona Pero entonces la pregunta por el ser no es otra cosa que la radi‐calizacioacuten de una esencial tendencia de ser que pertenece al Dasein mismo vale decir de la comprensioacuten preontoloacutegica del ser


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CAPIacuteTULO SEGUNDO La doble tareaxxiii de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser El

meacutetodo de la investigacioacuten y su plan

sect 5 La analiacutetica ontoloacutegica del Dasein como puesta al descubierto del horizonte para una interpretacioacuten del sentido del ser en generalxxiv

Al sentildealar las tareas implicadas en el ldquoplanteamientordquo de la pregunta por el ser se ha mostrado no soacutelo que es necesario precisar cuaacutel es el ente que ha de hacer las veces de lo primariamente interrogado sino que tambieacuten se requiere una expliacute‐cita apropiacioacuten y aseguracioacuten de la correcta forma de acceso a eacutel Ya hemos diluci‐dado cuaacutel es eacutel ente que desempentildea el papel principal dentro de la pregunta por el ser Pero iquestcoacutemo llegaraacute este ente (el Dasein) a ser accesible y a entrar por asiacute decir‐lo en la mira de la interpretacioacuten comprensora La demostracioacuten de la primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein podriacutea llevar‐nos a pensar que este ente debe ser tambieacuten lo primariamente dado desde el punto de vista oacutentico‐ontoloacutegico no soacutelo en el sentido de una ldquoinmediatardquo aprehensibili‐dad del ente mismo sino tambieacuten en el sentido de un igualmente ldquoinmediatordquo dar‐se de su modo de ser Sin lugar a dudas el Dasein estaacute no soacutelo oacutenticamente cerca no soacutelo es lo maacutes cercano mdashsino que incluso lo somos en cada caso nosotros mis‐mos Sin embargo o precisamente por eso el Dasein es ontoloacutegicamente lo maacutes le‐jano Ciertamente a su modo maacutes propio de ser le es inherente tener una compren‐sioacuten de este ser y moverse en todo momento en un cierto estado interpretativoxxv respecto de su ser Pero con ello no queda dicho en modo alguno que esta inmedia‐ta interpretacioacuten preontoloacutegica del propio ser pueda servirnos como hilo conduc‐tor adecuado cual si esa comprensioacuten brotase necesariamente de una reflexioacuten on‐toloacutegica temaacutetica acerca de la maacutes propia constitucioacuten de ser El Dasein tiene maacutes bien en virtud de un modo de ser que le es propio la tendencia a comprender su ser desde aquel ente con el que esencial constante e inmediatamente se relaciona en su comportamiento vale decir desde el ldquomundordquo1 En el Dasein mismo y por con‐siguiente en su propia comprensioacuten (16) de ser hay algo que maacutes adelante se mos‐traraacute como el reflejarse ontoloacutegico de la comprensioacuten del mundo sobre la interpre‐tacioacuten del Dasein La primaciacutea oacutentico‐ontoloacutegica del Dasein es pues la razoacuten de que al Dasein le quede oculta su especiacutefica constitucioacuten de ser mdashentendida en el sentido de la es‐tructura ldquocategorialrdquo que le es propia El Dasein es para siacute mismo oacutenticamente

1 e d desde lo que estaacute‐ahiacute [aus dem Vorhandenen]


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ldquocercaniacutesimordquo ontoloacutegicamente lejaniacutesimo y sin embargo preontoloacutegicamente no extrantildeo Con ello soacutelo se ha sentildealado provisionalmente que una interpretacioacuten de este ente se enfrenta con dificultades peculiares que a su vez se fundan en el modo de ser del objeto temaacutetico y del comportamiento tematizante mismo y no en una deficiente dotacioacuten de nuestra facultad de conocer o en la falta en apariencia faacutecil de remediar de un repertorio adecuado de conceptos Ahora bien como al Dasein no soacutelo le pertenece una comprensioacuten de su ser sino que eacutesta se desarrolla o decae seguacuten el modo de ser que tiene cada vez el Da‐sein mismo puede eacuteste disponer de una amplia gama de formas de interpretacioacuten La psicologiacutea filosoacutefica la antropologiacutea la eacutetica la ldquopoliacuteticardquo la poesiacutea la biografiacutea y la historiografiacutea han indagado por diferentes caminos y en proporciones varia‐bles los comportamientos las facultades las fuerzas las posibilidades y los desti‐nos del Dasein Queda abierta empero la pregunta si estas interpretaciones fueron realizadas con una originariedad existencial comparable a la originariedad que tal vez ellas tuvieron en el plano existentivo Ambas cosas no van necesariamente jun‐tas pero tampoco se excluyen La interpretacioacuten existentiva puede exigir una analiacute‐tica existencial al menos si se comprende el conocimiento filosoacutefico en su posibili‐dad y necesidad Tan soacutelo cuando las estructuras fundamentales del Dasein que‐den suficientemente elaboradas en una orientacioacuten expliacutecita hacia el problema del ser alcanzaraacute la interpretacioacuten del Dasein lograda hasta hoy su justificacioacuten exis‐tencial Una analiacutetica del Dasein debe constituir pues la primera exigencia que plantea el desarrollo de la pregunta por el ser Pero entonces el problema de la ob‐tencioacuten y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente can‐dente Dicho de manera negativa no se debe aplicar a este ente de un modo dog‐maacutetico y constructivo una idea cualquiera de ser y realidad por muy ldquoobviardquo que ella sea ni se deben imponer al Dasein sin previo examen ontoloacutegico ldquocategoriacuteasrdquo bosquejadas a partir de tal idea El modo de acceso y de interpretacioacuten debe ser es‐cogido por el contrario de tal manera que este ente se pueda mostrar en siacute mismo y desde siacute mismo Y esto quiere decir que el ente deberaacute mostrarse tal como es in‐mediata y regularmente en su cotidianidad mediaxxvi En esta cotidianidad no deberaacuten sacarse a luz estructuras cualesquiera o accidentales (17) sino estructuras esencia‐les que se mantengan en todo modo de ser del Dasein faacutectico como determinantes de su ser Es pues con referencia a la constitucioacuten fundamental de la cotidianidad del Dasein como se pondraacute de relieve en una etapa preparatoria el ser de este ente La analiacutetica del Dasein asiacute concebida estaacute orientada por entero hacia la tarea de la elaboracioacuten de la pregunta por el ser que le sirve de guiacutea Con esto se deter‐minan tambieacuten sus liacutemites Ella no puede pretender entregarnos una ontologiacutea


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completa del Dasein como la que sin duda debiera elaborarse si se quisiera algo asiacute como una antropologiacutea ldquofilosoacuteficardquo apoyada sobre bases filosoacuteficamente sufi‐cientes En la perspectiva de una posible antropologiacutea o de su fundamentacioacuten on‐toloacutegica la siguiente interpretacioacuten proporciona tan soacutelo algunos ldquofragmentosrdquo que no son sin embargo inesenciales Pero el anaacutelisis del Dasein no soacutelo es incom‐pleto sino que por lo pronto tambieacuten es provisionalxxvii En un primer momento se contentaraacute con sacar a luz el ser de este ente sin dar una interpretacioacuten de su senti‐do En cambio deberaacute preparar la puesta al descubierto del horizonte para la inter‐pretacioacuten maacutes originaria de ese ser Una vez que haya sido alcanzado este horizon‐te el anaacutelisis preparatorio del Dasein exigiraacute ser repetido sobre una base maacutes alta la propiamente ontoloacutegica La temporeidad se nos mostraraacute como el sentido del ser de ese ente que llama‐mos Dasein Esta averiguacioacuten deberaacute comprobarse por medio de la reinterpreta‐cioacuten de las estructuras del Dasein que habiacutean sido provisionalmente mostradas reinterpretacioacuten que las comprenderaacute como modos de la temporeidad Pero con esta interpretacioacuten del Dasein como temporeidad no habremos dado auacuten la res‐puesta a la pregunta conductora es decir a la pregunta por el sentido del ser en general1 En cambio habraacute quedado preparado el terreno para llegar a esa res‐puesta Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitucioacuten oacutentica un ser pre‐ontoloacutegico El Dasein es de tal manera que siendo comprende algo asiacute como el ser Sin perder de vista esta conexioacuten deberaacute mostrarse que aquello desde donde el Dasein comprende e interpreta impliacutecitamente eso que llamamos el ser es el tiempo El tiempo deberaacute ser sacado a luz y deberaacute ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensioacuten del ser y de todo modo de interpretarlo Para hacer comprensible esto se requiere una explicacioacuten originaria del tiempo como horizonte de la comprensioacuten del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser Dentro de esta tarea global surge tambieacuten la exigencia de acotar el concepto del tiempo asiacute obtenido frente a la comprensioacuten (18) vulgar del tiempo que se ha he‐cho expliacutecita en la interpretacioacuten que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo que se mantiene vigente desde Aristoacuteteles hasta maacutes acaacute de Bergson Seraacute necesario aclarar entonces que y coacutemo este concepto del tiempo y en general la comprensioacuten vulgar del tiempo brotan de la temporeidad Con ello se le devolveraacute al concepto vulgar del tiempo su derecho propio mdashcontra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto seriacutea el espacio El ldquotiempordquo sirve desde antantildeo como criterio ontoloacutegico o maacutes bien oacutentico de la distincioacuten ingenua de las diferentes regiones del ente Es usual delimitar el ente ldquotemporalrdquoxxviii (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la histo‐

1 καθόλου καθrsquoαυτό


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ria) frente al ente ldquointemporalrdquo (las relaciones espaciales y numeacutericas) Se suele contrastar el sentido ldquointemporalrdquo de las proposiciones con el transcurso ldquotempo‐ralrdquo de las enunciaciones Se establece ademaacutes un ldquoabismordquo entre el ente ldquotempo‐ralrdquo y lo eterno ldquosupratemporalrdquo y se intenta franquearlo ldquoTemporalrdquo quiere decir en cada uno de estos casos tanto como siendo ldquoen el tiempordquo una determinacioacuten que a decir verdad es bastante oscura El hecho es que el tiempo en el sentido del ldquoestar en el tiempordquo sirve de criterio para la distincioacuten de regiones del ser Coacutemo llega el tiempo a esta particular funcioacuten ontoloacutegica y maacutes aun con queacute derecho precisamente eso que llamamos el tiempo funciona como semejante criterio y por uacuteltimo acaso en este ingenuo uso ontoloacutegico del tiempo se expresa la auteacutentica relevancia ontoloacutegica que posiblemente le compete son cosas que no han sido cuestionadas ni investigadas hasta ahora El ldquotiempordquo ha caiacutedo como ldquopor siacute mis‐mordquo dentro del horizonte de la comprensioacuten vulgar en esta ldquoobviardquo funcioacuten onto‐loacutegica y en ella se ha mantenido hasta ahora En contraste con lo anterior una vez elaborada la pregunta por el sentido del ser deberaacute mostrarse en base a ella que y coacutemo la problemaacutetica central de toda on‐tologiacutea hunde sus raiacuteces en el fenoacutemeno del tiempo correctamente visto y explicitadoxxix Si el ser debe concebirse a partir del tiempo y si los diferentes modos y deri‐vados del ser soacutelo se vuelven efectivamente comprensibles en sus modificaciones y derivaciones cuando se los considera desde la perspectiva del tiempo entonces quiere decir que el ser mismo mdashy no soacutelo el ente en cuanto estaacute ldquoen el tiempordquomdash se ha hecho visible en su caraacutecter ldquotemporalrdquo Pero en tal caso ldquotempo‐ralrdquo no puede ya significar solamente ldquolo que estaacute en el tiempordquo Tambieacuten lo ldquointemporalrdquo y lo ldquosupratemporalrdquo es ldquotemporalrdquo en lo que respecta a su ser Y esto a su vez no soacutelo en la forma de una privacioacuten frente a algo ldquotemporalrdquo en (19) cuanto ente ldquoen el tiempordquo sino en un sentido positivo aunque todaviacutea por aclarar Como la expresioacuten ldquotemporalrdquo se ocupa en el uso linguumliacutestico prefilosoacutefico y filosoacutefico en la significacioacuten ya indicada y como en las investigaciones que siguen la expresioacuten seraacute usada en una significacioacuten diferente llamaremos a la determina‐cioacuten originaria del sentido del ser y de sus caracteres y modos obtenida a partir del tiempo determinacioacuten temporaria [temporale Bestimmtheit]xxx La tarea ontoloacutegica fundamental de la interpretacioacuten del ser en cuanto tal incluye pues el desentrantildea‐miento de la temporariedad del ser [Temporalitaumlt des Seins] Soacutelo en la exposicioacuten de la problemaacutetica de la temporariedad se daraacute la respuesta concreta a la pregunta por el sentido del ser Puesto que el ser soacutelo es captable en cada caso desde la perspectiva del tiempo la respuesta a la pregunta por el ser no puede consistir en una frase aislada y ciega La respuesta seraacute incomprensible si nos limitamos a la repeticioacuten de lo que en ella se dice en forma de proposicioacuten especialmente si se la hace circular a la ma‐nera de un resultado que flota en el vaciacuteo y que soacutelo requiere ser registrado como


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un simple ldquopunto de vistardquo quizaacutes discrepante de la manera usual de abordar las cosas Si la respuesta es ldquonuevardquo es algo que carece de importancia y no pasa de ser una pura exterioridad Lo positivo en ella debe estar en que sea lo suficiente‐mente antigua como para aprender a hacerse cargo de las posibilidades deparadas por los ldquoantiguosrdquo El sentido maacutes propio de la respuesta consiste en prescribir a la investigacioacuten ontoloacutegica concreta que deacute comienzo a la interrogacioacuten investigante dentro del horizonte que habraacute sido puesto al descubierto La respuesta no da maacutes que esto Por consiguiente si la respuesta a la pregunta por el ser debe ofrecernos el hilo conductor para toda futura investigacioacuten de alliacute se sigue que ella no podraacute ser adecuada mientras no nos haga comprender el modo de ser especiacutefico de la ontolo‐giacutea hecha hasta ahora y las vicisitudes de sus problemas de sus hallazgos y fraca‐sos como algo necesariamente ligado al modo de ser del Dasein

sect 6 La tarea de una destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea Toda investigacioacuten mdashy no en uacuteltimo teacutermino la que se mueve en el aacutembito de esa pregunta central que es la pregunta por el sermdash es una posibilidad oacutentica del Dasein El ser del Dasein tiene su sentido en la temporeidad Pero esta uacuteltima es tambieacuten la condicioacuten que hace posible la historicidad como un modo de ser tem‐poacutereo del Dasein mismo prescindiendo de si eacuteste es un ente ldquoen el tiempordquo y del modo como lo sea El caraacutecter de la historicidad [Geschichtlichkeit] es previo a lo que llamamos historia [Geschichte] (el acontecer de la historia universal) La (20) histori‐cidadxxxi es la constitucioacuten de ser del ldquoacontecerrdquo del Dasein en cuanto tal aconte‐cer que es el uacutenico fundamento posible para eso que llamamos la ldquohistoria univer‐salrdquo y para la pertenencia histoacuterica a la historia universal En su ser faacutectico el Da‐sein es siempre como y ldquolo querdquo ya ha sido Expresa o taacutecitamente eacutel es su pasado Y esto no soacutelo en el sentido de que su pasado se deslice por asiacute decirlo ldquodetraacutesrdquo de eacutel y que el Dasein posea lo pasado como una propiedad que esteacute todaviacutea ahiacute y que de vez en cuando vuelva a actuar sobre eacutel El Dasein ldquoesrdquo su pasado en la forma propia de su ser ser que dicho elementalmente ldquoacontecerdquo siempre desde su futu‐ro En cada una de sus formas de ser y por ende tambieacuten en la comprensioacuten del ser que le es propia el Dasein se ha ido familiarizando con y creciendo en una in‐terpretacioacuten usual del existir [Dasein] Desde ella se comprende en forma inmediata y dentro de ciertos liacutemites constantemente Esta comprensioacuten abre las posibilida‐des de su ser y las regula Su propio pasado mdashy esto significa siempre el pasado de su ldquogeneracioacutenrdquomdash no va detraacutes del Dasein sino que ya cada vez se le anticipa Esta elemental historicidad del Dasein puede quedarle oculta a este mismo Pero tambieacuten puede descubrirse en cierta manera y volverse objeto de un peculiar


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cultivo El Dasein puede descubrir la tradicioacuten conservarla e investigarla expliacutecita‐mente El descubrimiento de la tradicioacuten y la averiguacioacuten de lo que ella ldquotransmi‐terdquo y del modo como lo transmite puede ser asumido como tarea autoacutenoma El Da‐sein reviste entonces el modo de ser del cuestionar e investigar histoacutericos Pero el saber histoacuterico [Historie] mdasho maacutes exactamente la manera de ser del averiguar histoacute‐rico [Historizitaumlt]mdash soacutelo es posible en cuanto modo de ser del Dasein cuestionante porque este uacuteltimo estaacute determinado en el fondo de su ser por la historicidad Si eacutesta se le oculta al Dasein mdashy mientras se le ocultemdash tambieacuten le seraacute rehusada la posibilidad del preguntar histoacuterico y del descubrimiento de la historia La ausencia de saber histoacuterico no es prueba alguna contra la historicidad del Dasein sino maacutes bien en cuanto modo deficiente de esta constitucioacuten de ser una prueba en su fa‐vor Una determinada eacutepoca puede carecer de sentido histoacuterico [unhistorisch sein] solamente en la medida en que es ldquohistoacutericardquo [ldquogeschichtlichrdquo] Pero si por otra parte el Dasein ha hecho suya la posibilidad que hay en eacutel no soacutelo de hacer transparente para siacute mismo su propia existencia sino tambieacuten de preguntar por el sentido de la existencialidad misma y esto quiere decir de pre‐guntar previamente por el sentido del ser en general y si en este preguntar ha quedado abierta la mirada para la esencial historicidad del Dasein entonces seraacute imposible no ver que el preguntar por el ser cuya necesidad oacutentico‐ontoloacutegica ya ha sido sentildealada estaacute caracterizado tambieacuten eacutel por la historicidad De esta mane‐ra la elaboracioacuten de la pregunta por el ser en virtud del maacutes propio sentido de (21) ser del interrogar mismo en cuanto histoacuterico no podraacute menos de captar la inti‐macioacuten a preguntar por su propia historia ed a volverse historioloacutegica para lle‐gar de este modo por medio de la apropiacioacuten positiva del pasado a la plena pose‐sioacuten de sus maacutes propias posibilidades de cuestionamiento La pregunta por el sentido del ser por su misma forma de llevarse a cabo ed por requerir una pre‐via explicacioacuten del Dasein en su temporeidad e historicidad se ve llevada por siacute misma a entenderse como averiguacioacuten histoacuterica Pero la interpretacioacuten preparatoria de las estructuras fundamentales del Da‐sein vistas en el modo inmediato y medio de su ser modo en el que por lo mismo eacutel es tambieacuten inmediatamente histoacuterico pondraacute de manifiesto lo siguiente el Da‐sein no soacutelo tiene la propensioacuten a caer en su mundo es decir en el mundo en el que es y a interpretarse por el modo como se refleja en eacutel sino que el Dasein que‐da tambieacuten y a una con ello a merced de su propia tradicioacuten maacutes o menos expliacuteci‐tamente asumida Esta tradicioacuten le substrae la direccioacuten de siacute mismo el preguntar y el elegir Y esto vale y no en uacuteltimo teacutermino de aquella comprensioacuten que hunde sus raiacuteces en el ser maacutes propio del Dasein es decir de la comprensioacuten ontoloacutegica y de sus posibilidades de elaboracioacuten La tradicioacuten que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo ldquotransmitidordquo por ella sino que por el contrario inmediata y regular‐


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mente lo encubre Convierte el legado de la tradicioacuten en cosa obvia y obstruye el acceso a las ldquofuentesrdquo originarias de donde fueron tomados en forma parcialmente auteacutentica las categoriacuteas y conceptos que nos han sido transmitidos La tradicioacuten nos hace incluso olvidar semejante origen Ella insensibiliza hasta para compren‐der siquiera la necesidad de un tal retorno La tradicioacuten desarraiga tan hondamen‐te la historicidad del Dasein que eacuteste no se moveraacute ya sino en funcioacuten del intereacutes por la variedad de posibles tipos corrientes y puntos de vista del filosofar en las maacutes lejanas y extrantildeas culturas y buscaraacute encubrir bajo este intereacutes la propia falta de fundamentoxxxii La consecuencia seraacute que el Dasein en medio de todo ese inte‐reacutes histoacuterico y pese a su celo por una interpretacioacuten filoloacutegicamente ldquoobjetivardquoxxxiii ya no comprenderaacute aquellas elementales condiciones sin las cuales no es posible un retorno positivo al pasado es decir una apropiacioacuten productiva del mismo Hemos mostrado al comienzo (sect 1) que la pregunta por el sentido del ser no soacutelo no ha sido resuelta ni tampoco siquiera suficientemente planteada sino que pese a todo el intereacutes por la ldquometafiacutesicardquo ella ha caiacutedo en el olvido La ontologiacutea griega y su historia que todaviacutea hoy a traveacutes de diversas filiaciones y distorsiones determinan el aparato conceptual de la filosofiacutea son la prueba de que el Dasein (22) se comprende a siacute mismo y al ser en general a partir del ldquomundordquoxxxiv y de que la ontologiacutea que de este modo ha nacido sucumbe a la tradicioacuten una tradicioacuten que la degrada a la condicioacuten de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (como en Hegel) Esta ontologiacutea griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado Su sistemaacutetica es todo lo contrario de un ensamblaje en un uacutenico edificio de piezas heredadas de la tradicioacuten Dentro de los liacutemites de una recepcioacuten dogmaacutetica de las concepciones fundamentales del ser tomadas de los griegos hay en esta sistemaacutetica mucho trabajo creativo que auacuten no ha sido puesto de relieve En su formulacioacuten escolaacutestica lo esencial de la ontolo‐giacutea griega pasa a la ldquometafiacutesicardquo y a la filosofiacutea trascendental de la eacutepoca moderna por la viacutea de las Disputationes metaphysicae de Suaacuterez y determina todaviacutea los fun‐damentos y fines de la Loacutegica de Hegel En el curso de esta historia ciertos domi‐nios particulares del ser mdashtales como el ego cogito de Descartes el sujeto el yo la razoacuten el espiacuteritu y la personamdash caen bajo la mirada filosoacutefica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemaacutetica filosoacutefica sin embargo de acuerdo con la general omisioacuten de la pregunta por el ser ninguno de esos dominios seraacute interro‐gado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser En cambio se extiende a este ente con las correspondientes formalizaciones y limitaciones puramente nega‐tivas el repertorio categorial de la ontologiacutea tradicional o bien se apela a la dialeacutec‐tica con vistas a una interpretacioacuten ontoloacutegica de la sustancialidad del sujeto Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia seraacute necesario alcanzar una fluidez de la tradicioacuten endurecida y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella Esta tarea es lo que com‐


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prendemos como la destruccioacutenxxxv hecha al hilo de la pregunta por el ser del conteni‐do tradicional de la ontologiacutea antigua en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser que seriacutean en adelante las decisivas Esta demostracioacuten del origen de los conceptos ontoloacutegicos fundamentales en cuanto investigacioacuten y exhibicioacuten de su ldquocertificado de nacimientordquo no tiene na‐da que ver con una mala relativizacioacuten de puntos de vista ontoloacutegicos Asimismo la destruccioacuten tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradicioacuten ontoloacutegica Por el contrario lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus posibilidades lo que implica siempre acotarla en sus liacutemites es decir en los liacutemites faacutecticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitacioacuten del posi‐ble campo de investigacioacuten bosquejado desde aqueacutel La destruccioacuten no se compor‐ta negativamente con respecto al pasado sino que su criacutetica afecta al ldquohoyrdquo (23) y al modo corriente de tratar la historia de la ontologiacutea tanto el modo doxograacutefico como el que se orienta por la historia del espiacuteritu o la historia de los problemas La destruccioacuten no pretende sepultar el pasado en la nada tiene un propoacutesito positivo su funcioacuten negativa es soacutelo impliacutecita e indirecta En el marco del presente tratado cuya finalidad es la elaboracioacuten funda‐mental de la pregunta por el ser la destruccioacuten de la historia de la ontologiacutea mdashdes‐truccioacuten que pertenece esencialmente al planteamiento de dicha pregunta y soacutelo es posible dentro de eacutelmdash no puede llevarse a cabo sino en algunas de las etapas deci‐sivas y fundamentales de esa historia De acuerdo con la tendencia positiva de la destruccioacuten seraacute necesario pre‐guntarse en primer lugar si y hasta queacute punto en el curso de la historia de la on‐tologiacutea la interpretacioacuten del ser ha sido puesta temaacuteticamente en conexioacuten con el fenoacutemeno del tiempo y si la problemaacutetica de la temporariedad que para ello es necesaria ha sido y podiacutea ser elaborada al menos en sus fundamentos El primero y uacutenico que recorrioacute en su investigacioacuten un trecho del camino hacia la dimensioacuten de la temporariedad o que maacutes bien se dejoacute arrastrar hacia ella por la fuerza de los fenoacutemenos mismos es Kant Soacutelo una vez que se haya fijado la problemaacutetica de la temporariedad resultaraacute posible proyectar luz en la oscuridad de la doctrina del esquematismo Pero por este camino tambieacuten seraacute posible mostrar por queacute teniacutea este dominio que quedar cerrado para Kant en sus verdaderas dimensiones y en su fun‐cioacuten ontoloacutegica central Kant mismo sabiacutea que se aventuraba en un dominio oscu‐ro ldquoEste esquematismo de nuestro entendimiento con respecto a los fenoacutemenos y a su pura forma es un arte oculto en las profundidades del alma humana cuyos ver‐daderos mecanismos difiacutecilmente arrancaremos nunca a la naturaleza ni pondre‐mos al descubierto ante nuestros ojosrdquo1 Aquello ante lo que Kant retrocede en cier‐

1 Kritik der reinen Vernunft 2 p 180 s


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to modo aquiacute debe ser sacado temaacuteticamente a luz en sus fundamentos si es que el teacutermino ldquoserrdquo ha de tener un sentido verificable En definitiva los fenoacutemenos que en los anaacutelisis que han de seguir seraacuten expuestos bajo el tiacutetulo de ldquotemporarie‐dadrdquo son precisamente aquellos juicios maacutes secretos de la ldquorazoacuten comuacutenrdquo cuya ana‐liacutetica Kant define como el ldquoquehacer de los filoacutesofosrdquo En cumplimiento de la tarea de la destruccioacuten hecha al hilo de la problemaacute‐tica de la temporariedad el presente tratado haraacute una interpretacioacuten del capiacutetulo del esquematismo y desde alliacute de la doctrina kantiana del tiempo Se mostraraacute tambieacuten (24) por queacute Kant teniacutea que fracasar en su intento por penetrar en la pro‐blemaacutetica de la temporariedad Dos cosas son las que hicieron imposible esta pene‐tracioacuten por una parte la completa omisioacuten de la pregunta por el ser y en conexioacuten con ello la falta de una ontologiacutea temaacutetica del Dasein o en teacuterminos kantianos de una previa analiacutetica ontoloacutegica de la subjetividad del sujeto En lugar de ello Kant acepta dogmaacuteticamente la posicioacuten de Descartes no obstante los esenciales perfec‐cionamientos a que la somete Pero ademaacutes su anaacutelisis del tiempo pese a haber retrotraiacutedo este fenoacutemeno al sujeto queda orientado por la comprensioacuten vulgar y tradicional del tiempo lo que en definitiva le impide a Kant desentrantildear el fenoacute‐meno de una ldquodeterminacioacuten trascendental del tiempordquo en su estructura y funcioacuten propias Por efecto de esta doble influencia de la tradicioacuten la conexioacuten decisiva en‐tre el tiempo y el ldquoyo piensordquo queda envuelta en una total oscuridad y ni siquiera lle‐ga a ser problema para Kant Al adoptar la posicioacuten ontoloacutegica cartesiana Kant incurre en una omisioacuten esencial la omisioacuten de una ontologiacutea del Dasein Esta omisioacuten es decisiva precisa‐mente en la liacutenea maacutes propia del pensamiento de Descartes Con el cogito sum Des‐cartes pretende proporcionar a la filosofiacutea un fundamento nuevo y seguro Pero lo que en este comienzo ldquoradicalrdquo Descartes deja indeterminado es el modo de ser de la res cogitans maacutes precisamente el sentido de ser del ldquosumrdquo La elaboracioacuten de los fundamentos ontoloacutegicos impliacutecitos del cogito sum constituye la segunda estacioacuten del camino que remonta destructivamente la historia de la ontologiacutea La interpreta‐cioacuten demostraraacute no soacutelo que Descartes no podiacutea menos que omitir la pregunta por el ser sino tambieacuten por queacute llegoacute a la opinioacuten de que con el absoluto ldquoestar ciertordquo del cogito quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de este ente Sin embargo Descartes no se limita a esta omisioacuten ni por consiguiente a dejar en la completa indeterminacioacuten ontoloacutegica la res cogitans sive mens sive animus Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes me‐diante la aplicacioacuten de la ontologiacutea medieval al ente puesto por eacutel como fundamen‐tum inconcussum La res cogitans es determinada ontoloacutegicamente como ens y el sentido de ser del ens para la ontologiacutea medieval queda fijado en la comprensioacuten del ens como ens creatum Dios como ens infinitum es el ens increatum Pero ser‐creado en el sentido maacutes amplio del ser‐producido de algo es un momento estruc‐


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tural esencial del concepto de ser de la (25) antiguumledad El aparente nuevo comien‐zo del filosofar se revela como el injerto de un prejuicio fatal en virtud del cual la eacutepoca inmediatamente posterior habriacutea de omitir la elaboracioacuten de una analiacutetica ontoloacutegica temaacutetica del ldquoaacutenimordquo hecha al hilo de la pregunta por el ser y entendi‐da como una confrontacioacuten criacutetica con la ontologiacutea legada por la antiguumledad Que Descartes ldquodependerdquo de la escolaacutestica medieval y emplea su terminolo‐giacutea lo ve cualquier conocedor de la Edad Media Pero con este ldquodescubrimientordquo no se ha ganado filosoacuteficamente nada mientras quede oscuro el fundamental alcan‐ce que tiene para la eacutepoca siguiente esta influencia de la ontologiacutea medieval en la determinacioacuten o no determinacioacuten ontoloacutegica de la res cogitans Este alcance soacutelo seraacute ponderable una vez que se hayan mostrado el sentido y los liacutemites de la onto‐logiacutea antigua desde la perspectiva de la pregunta por el ser En otras palabras la destruccioacuten se ve enfrentada a la tarea de la interpretacioacuten de las basesxxxvi de la ontologiacutea antigua a la luz de la problemaacutetica de la temporariedad Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretacioacuten antigua del ser del ente estaacute orientada por el ldquomundordquo o si se quiere por la ldquonaturalezardquo en el sentido maacutes amplio de es‐ta palabra y que de hecho en ella la comprensioacuten del ser se alcanza a partir del ldquotiempordquo La prueba extriacutenseca de ello mdashaunque por cierto soacutelo extriacutensecamdash es la determinacioacuten del sentido del ser como παρουσία o como οὐσία con la significa‐cioacuten ontoloacutegico‐temporaria de ldquopresenciardquo El ente es aprehendido en su ser como ldquopresenciardquo ed queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo mdashel ldquopresenterdquo La problemaacutetica de la ontologiacutea griega como la de cualquier otra ontologiacutea debe tomar su hilo conductor en el Dasein mismo El Dasein es decir el ser del hombre queda determinado en la ldquodefinicioacutenrdquo vulgar al igual que en la filosoacutefica como ζῷον λόγον ἔχον como el viviente cuyo ser estaacute esencialmente determinado por la capacidad de hablar El λἑγειν (cf sect 7 B) es el hilo conductor para alcanzar las estructuras de ser del ente que comparece cuando en nuestro hablar nos referi‐mos a algo [Ansprechen] o decimos algo de ello [Besprechen] Por eso la ontologiacutea antigua que toma forma en Platoacuten se convierte en ldquodialeacutecticardquo Con el progreso de la elaboracioacuten del hilo conductor ontoloacutegico mismo ed de la ldquohermeneacuteuticardquo del λόγος crece la posibilidad de una comprensioacuten maacutes radical del problema del ser La ldquodialeacutecticardquo que era una auteacutentica perplejidad filosoacutefica se torna superflua Por esto (Aristoacuteteles) ldquono teniacutea ya comprensioacutenrdquo para ella [ed no la aceptaba] justa‐mente porque al ponerla sobre un fundamento maacutes radical la habiacutea superado El λἑγειν mismo y correlativamente el νοεῖν mdashed la aprehensioacuten simple de lo que estaacute‐ahiacute en su puro estar‐ahiacute que ya habiacutea sido tomada por Parmeacutenides como guiacutea para la interpretacioacuten del sermdash tiene la estructura (26) temporaria de la pura ldquopre‐sentacioacutenrdquo de algoxxxvii El ente que se muestra en y para ella y es entendido como


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el ente propiamente dicho recibe por consiguiente su interpretacioacuten por referen‐cia al presente es decir es concebido como presencia (οὐσία) Sin embargo esta interpretacioacuten griega del ser se realiza sin un saber expliacute‐cito acerca del hilo conductor que la guiacutea sin conocer ni comprender la funcioacuten on‐toloacutegica fundamental del tiempo sin penetrar en el fundamento que hace posible esta funcioacuten Por el contrario el tiempo mismo es considerado como un ente entre otros entes un ente cuya estructura de ser se intenta captar desde el horizonte de una comprensioacuten del ser que taacutecita e ingenuamente se rige por el propio tiem‐poxxxviii En el marco de la siguiente elaboracioacuten fundamental de la pregunta por el ser no es posible exponer detalladamente la interpretacioacuten temporaria de los fun‐damentos de la ontologiacutea antigua mdashsobre todo en el nivel cientiacuteficamente maacutes alto y puro alcanzado por ella en Aristoacuteteles En su lugar se haraacute una interpretacioacuten del tratado aristoteacutelico del tiempo1 que puede ser tomado como viacutea para discernir la base y los liacutemites de la ciencia antigua del ser El tratado aristoteacutelico del tiempo es la primera interpretacioacuten detallada de este fenoacutemeno que la tradicioacuten nos ha legado Ha determinado esencialmente toda posterior concepcioacuten del tiempo mdashincluida la de Bergson Del anaacutelisis del concepto aristoteacutelico del tiempo resultaraacute tambieacuten retrospectivamente claro que la concep‐cioacuten kantiana del tiempo se mueve dentro de las estructuras expuestas por Aristoacute‐teles y esto quiere decir que la orientacioacuten ontoloacutegica fundamental de Kant mdashpese a todas las diferencias propias de un nuevo preguntarmdash sigue siendo la griega Tan soacutelo cuando se haya llevado a cabo la destruccioacuten de la tradicioacuten ontoloacute‐gica la pregunta por el ser cobraraacute su verdadera concrecioacuten Entonces quedaraacute capacitada para probar en forma cabal el caraacutecter ineludible de la pregunta por el sentido del ser demostrando asiacute en queacute sentido se puede hablar de una ldquorepeti‐cioacutenrdquo de esta preguntaxxxix Toda investigacioacuten en este campo en que ldquola cosa misma estaacute envuelta en espesas tinieblasrdquo2 deberaacute precaverse de una sobrevaloracioacuten de sus resultados Porque semejante preguntar se obliga constantemente a siacute mismo a enfrentar la po‐sibilidad de abrir un horizonte aun maacutes originario y universal de donde pudiera (27) venir la respuesta a la pregunta iquestqueacute quiere decir ldquoserrdquo Sobre tales posibili‐dades soacutelo cabe tratar seriamente y con positivo fruto una vez que se haya desper‐tado nuevamente la pregunta por el ser y se haya alcanzado un campo de confron‐taciones controlables

1 Fiacutesica Δ 10‐14 (217 b29‐224 a17) 2 Kant Kr d r V2 p 121


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sect 7 El meacutetodo fenomenoloacutegico de la investigacioacuten

Con la caracterizacioacuten provisional del objeto temaacutetico de la investigacioacuten (ser del ente o correlativamente sentido del ser en general) pareciera ya estar bos‐quejado tambieacuten su meacutetodo Destacar el ser del ente y explicar el ser mismo es la tarea de la ontologiacutea Pero el meacutetodo de la ontologiacutea resulta altamente cuestiona‐ble si se quiere recurrir a ontologiacuteas histoacutericamente legadas o a tentativas anaacutelogas Como en esta investigacioacuten el teacutermino ontologiacutea se usa en un sentido formalmente amplio la viacutea para la aclaracioacuten de su meacutetodo siguiendo el curso de su historia se nos cierra por siacute misma Con el uso del teacutermino ontologiacutea no estamos proponiendo tampoco una de‐terminada disciplina filosoacutefica entre otras No se trata de responder a las exigencias de una disciplina ya dada sino al reveacutes de que a partir de las necesidades objeti‐vas de determinadas preguntas y de la forma de tratamiento exigida por las ldquocosas mismasrdquo podriacutea configurarse tal vez una disciplina Con la pregunta conductora por el sentido del ser la investigacioacuten se en‐cuentra ante la cuestioacuten fundamental de toda filosofiacutea La forma de tratar esta pre‐gunta es la fenomenoloacutegica Lo que no quiere decir que este tratado se adscriba a un ldquopunto de vistardquo ni a una ldquocorrienterdquo filosoacutefica ya que la fenomenologiacutea no es nin‐guna de estas cosas ni podraacute serlo jamaacutes mientras se comprenda a siacute mismaxl La expresioacuten ldquofenomenologiacuteardquo significa primariamente una concepcioacuten metodoloacutegica No caracteriza el queacute de los objetosxli de la investigacioacuten filosoacutefica sino el coacutemo de eacutesta Cuanto maacutes genuinamente opere una concepcioacuten metodoloacutegica y cuanto maacutes ampliamente determine el cauce fundamental de una ciencia tanto maacutes originaria‐mente estaraacute arraigada en la confrontacioacuten con las cosas mismas y maacutes se alejaraacute de lo que llamamos una manipulacioacuten teacutecnica como las que abundan tambieacuten en las disciplinas teoacutericas El teacutermino ldquofenomenologiacuteardquo expresa una maacutexima que puede ser formulada asiacute ldquoiexcla las cosas mismasrdquo mdashfrente a todas las construcciones en el aire a los (28) hallazgos fortuitos frente a la recepcioacuten de conceptos soacutelo aparentemente legitima‐dos frente a las pseudopreguntas que con frecuencia se propagan como ldquoproble‐masrdquo a traveacutes de generaciones Pero podriacutea objetarse que esta maacutexima es demasia‐do obvia y que por otra parte no hace maacutes que expresar el principio de todo cono‐cimiento cientiacutefico Y no se ve por queacute esta trivialidad haya de incluirse expliacutecita‐mente como caracteriacutestica de una investigacioacuten Efectivamente se trata de ldquoalgo obviordquo y esta cosa obvia la queremos ver de cerca en la medida en que con ello podamos ilustrar el procedimiento de este tratado Nos limitaremos pues a la exposicioacuten del concepto preliminar de la fenomenologiacutea La expresioacuten consta de dos partes fenoacutemeno y logos Ambas remontan a teacuterminos griegos ϕαινόμενον y λόγος Tomado externamente el teacutermino ldquofeno‐


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menologiacuteardquo estaacute formado de un modo semejante a teologiacutea biologiacutea sociologiacutea nombres que se traducen por ciencia de Dios de la vida de la sociedad La feno‐menologiacutea seriacutea pues la ciencia de los fenoacutemenos El concepto preliminar de la feno‐menologiacutea deberaacute ser expuesto mediante la caracterizacioacuten de lo que se quiere de‐cir con cada uno de los componentes de aquel teacutermino mdashrdquofenoacutemenordquo y ldquologosrdquomdash y mediante la fijacioacuten del sentido del nombre compuesto por ellos La historia de la palabra misma surgida presumiblemente en la escuela de Wolff no tiene aquiacute mayor importancia

A El concepto de fenoacutemeno

La expresioacuten griega ϕαινόμενον a la que remonta el teacutermino ldquofenoacutemenordquo deriva del verbo ϕαίνεσθαι que significa mostrarse ϕαινόμενον quiere decir por consiguiente lo que se muestra lo automostrante lo patente ϕαίνεσθαι es por su parte la forma media de ϕαινω sacar a la luz del diacutea poner en la claridad ϕαινω pertenece a la raiacutez ϕα‐ lo mismo que la luz la claridad es decir aquello en que al‐go puede hacerse patente visible en siacute mismoxlii Como significacioacuten de la expre‐sioacuten rdquofenoacutemenordquo debe retenerse pues la siguiente lo‐que‐se‐muestra‐en‐siacute‐mismo lo patente Los ϕαινόμενα ldquofenoacutemenosrdquo son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del diacutea o que puede ser sacado a luz lo que alguna vez los griegos identifica‐ron pura y simplemente con τὰ ὄντα (los entes) Ahora bien el ente puede mos‐trarse desde siacute mismo de diversas maneras cada vez seguacuten la forma de acceso a eacutel Se da incluso la posibilidad de que el ente se muestre como (29) lo que eacutel no es en siacute mismo En este mostrarse el ente ldquoparecehelliprdquoxliii Semejante mostrarse lo llamamos parecer Y asiacute tambieacuten en griego la expresioacuten ϕαινόμενον fenoacutemeno tiene la signi‐ficacioacuten de lo que parece lo ldquoaparenterdquo la ldquoaparienciardquo ϕαινόμενον ἀγαθόν quiere decir un bien que parece tal mdashpero ldquoen realidadrdquo no es lo que pretende ser Para la ulterior comprensioacuten del concepto de fenoacutemeno es de fundamental impor‐tancia ver coacutemo lo nombrado en las dos significaciones de ϕαινόμενον (ldquofenoacuteme‐nordquo = lo que se muestra y ldquofenoacutemenordquo = apariencia) tiene por su estructura mis‐ma interna coherencia Tan soacutelo en la medida en que algo conforme a su sentido mismo pretende mostrarse ed ser fenoacutemeno puede mostrarse como algo que eacutel no es puede ldquotan soacutelo parecerhelliprdquo En la significacioacuten ϕαινόμενον (ldquoaparienciardquo) se encuentra ya incluida la significacioacuten originaria (fenoacutemeno = lo patente) como fun‐dante de aqueacutella En nuestra terminologiacutea asignamos el teacutermino ldquofenoacutemenordquo a la significacioacuten positiva y originaria de ϕαινόμενον y distinguimos fenoacutemeno de apariencia como la modificacioacuten privativa de fenoacutemeno Pero lo que ambos teacutermi‐nos expresan no tiene por lo pronto absolutamente nada que ver con lo que en ale‐


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maacuten se llama ldquoErscheinungrdquo ed ldquofenoacutemenordquo en el sentido de ldquomanifestacioacutenrdquo o tambieacuten ldquobloβe Erscheinungrdquo ldquomera manifestacioacutenrdquo Se habla por ejemplo de ldquofenoacutemenos patoloacutegicosrdquo [ldquoKrankheitserscheinun‐genrdquo] Con este teacutermino se mientan anomaliacuteas que se muestran en el cuerpo y que al mostrarse y en tanto que mostraacutendose son indicio de algo que no se muestra en siacute mismo El surgimiento de semejantes anomaliacuteas su mostrarse va a la par con la presencia de perturbaciones que no se muestran en siacute mismas ldquoFenoacutemenordquo como manifestacioacuten ldquode algordquo justamente no quiere decir por consiguiente mostrarse a siacute mismo sino el anunciarse de algo que no se muestra por medio de algo que se muestra Manifestarse es1 un no‐mostrarse Pero este ldquonordquo no debe confundirse de ninguacuten modo con el ldquonordquo privativo que determina la estructura de la apariencia Lo que no se muestra a la manera como no se muestra lo que se manifiesta jamaacutes puede parecer Todas las indicaciones representaciones siacutentomas y siacutembolos tie‐nen esta estructura formal baacutesica del manifestarse por diferentes que ellos sean en‐tre siacute Aunque el ldquomanifestarserdquo no es jamaacutes un mostrarse en el sentido del fenoacute‐meno sin embargo manifestarse soacutelo es posible sobre la base del mostrarse de algo Pero este mostrarse composibilitante del manifestarse no es el manifestarse mismo Manifestarse es anunciar‐se por medio de algo que se muestra Cuando se dicexliv entonces que con la palabra ldquomanifestacioacutenrdquo [ldquoErscheinungrdquo] apuntamos a algo en lo que se manifiesta una cosa que no es ella misma ldquomanifestacioacutenrdquo no queda cir‐cunscrito el concepto de fenoacutemeno sino que ese concepto queda maacutes bien supuesto pero en forma encubierta porque en esta determinacioacuten de (30) la ldquomanifestacioacutenrdquo el teacutermino ldquomanifestarserdquo se emplea en un doble sentido Eso en lo que algo ldquose manifiestardquo quiere decir aquello en lo que algo se anuncia ed no se muestra Y cuando se dice ldquoque no es ella misma lsquomanifestacioacutenrsquo la palabra ldquomanifestacioacutenrdquo tiene el sentido de mostrarse Pero este mostrarse pertenece esencialmente a ldquoaque‐llo en querdquo algo se anuncia Por consiguiente los fenoacutemenos no son jamaacutes manifes‐taciones pero toda manifestacioacuten estaacute en cambio necesitada de fenoacutemenos Si se define el fenoacutemeno acudiendo al concepto ademaacutes poco claro de ldquomanifestacioacutenrdquo entonces todo queda cabeza abajo y una ldquocriacuteticardquo de la fenomenologiacutea sobre esta base es ciertamente una empresa peregrina El teacutermino alemaacuten ldquoErscheinungrdquo puede por su parte significar nuevamen‐te dos cosas primero el manifestarse en el sentido del anunciarse como un no‐mostrarse y luego lo anunciante mismo mdashque en su mostrarse denuncia algo que no se muestra Y por uacuteltimo se puede emplear el vocablo manifestarse [Erscheinen] como teacutermino para el fenoacutemeno en su sentido auteacutentico es decir como mostrarse

1 en este caso


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Si se designa estos tres contenidos diferentes como ldquomanifestacioacutenrdquo [ldquoErschei‐nungrdquo] la confusioacuten es inevitable Pero ella sube esencialmente de grado por el hecho de que el teacutermino ldquoEr‐scheinungrdquo ldquomanifestacioacutenrdquo puede recibir todaviacutea otro significadoxlv Si se concibe lo anunciante que en su mostrarse denuncia lo no‐patente como lo que surge en lo que por siacute mismo no es patente e irradia de eacuteste de tal suerte que se piensa lo no‐patente como lo que por esencia jamaacutes puede ser patentizado entonces manifesta‐cioacuten quiere decir tanto como produccioacuten o como producto pero como un producto que no constituye el verdadero ser del producente es el ldquofenoacutemenordquo [ldquoErschei‐nungrdquo] en el sentido de ldquomero fenoacutemenordquo [ldquobloβe Erscheinungrdquo] Ciertamente lo anunciante asiacute producido se muestra en siacute mismo pero lo hace de tal manera que como irradiacioacuten de lo que eacutel anuncia deja a este uacuteltimo constantemente velado Pero por otra parte este velante no‐mostrar tampoco es apariencia Kant emplea el teacutermino ldquofenoacutemenordquo [ldquoErscheinungrdquo] en este acoplamiento de sentidos Fenoacutemenos son por una parte seguacuten eacutel los ldquoobjetos de la intuicioacuten empiacutericardquo lo que en eacutesta se muestra Esto que se muestra (fenoacutemeno en el sentido genuino y originario) es a la vez ldquofenoacutemenordquo como irradiacioacuten anunciadora de algo que se oculta en aquel fenoacute‐meno En la medida en que al ldquofenoacutemenordquo [ldquomanifestacioacutenrdquo] en el sentido del anunciarse por medio de algo que se muestra le es constitutivo un fenoacutemeno [en sentido propio] y que eacuteste puede modificarse privativamente convirtieacutendose en apariencia tambieacuten la manifestacioacuten puede volverse mera apariencia A una (31) determinada luz puede parecer que alguien tiene las mejillas enrojecidas y la rojez que de este modo se nos muestra puede ser tomada como un anuncio de la presen‐cia de la fiebre y esto por su parte sirve una vez maacutes de indicio de una pertur‐bacioacuten del organismo Fenoacutemeno mdashel mostrarse‐en‐siacute‐mismomdash es una forma eminente de la compa‐recencia de algo En cambio manifestacioacuten significa un respecto remisivo en el ente mismo de tal manera que lo remitente (lo anunciante) soacutelo puede responder satis‐factoriamente a su posible funcioacuten si se muestra en siacute mismo es decir si es ldquofenoacute‐menordquo [ldquoPhaumlnomenrdquo] Manifestacioacuten y apariencia se fundan de diferentes maneras en el fenoacutemeno La confusa variedad de los ldquofenoacutemenosrdquo nombrados por los teacutermi‐nos fenoacutemeno apariencia manifestacioacuten mera manifestacioacuten soacutelo se deja desem‐brollar cuando se ha comprendido desde el comienzo el concepto de fenoacutemeno lo‐que‐se‐muestra‐en‐siacute‐mismo Si en esta manera de entender el concepto de fenoacutemeno queda indetermina‐do cuaacutel es el ente que se designa como fenoacutemeno y queda abierta la cuestioacuten si lo que se muestra es un ente o un caraacutecter de ser del ente entonces se habraacute alcanza‐do solamente el concepto formal de fenoacutemeno Pero si con la expresioacuten ldquolo que se muestrardquo se entiende el ente que mdashdicho kantianamentemdash nos resulta accesible


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mediante la intuicioacuten empiacuterica entonces el concepto formal de fenoacutemeno recibe una legiacutetima aplicacioacuten Tomado en este sentido fenoacutemeno corresponde al concep‐to vulgar de fenoacutemeno Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno En el horizonte de la problemaacutetica kantiana lo que se entiende feno‐menoloacutegicamente por fenoacutemeno puede ilustrarse mdashmutatis mutandismdash en la forma siguiente lo que en los ldquofenoacutemenosrdquo es decir en el fenoacutemeno entendido en senti‐do vulgar ya siempre se muestra previa y concomitantemente aunque no en for‐ma temaacutetica puede ser llevado a una mostracioacuten temaacutetica y esto‐que‐asiacute‐se‐mues‐tra‐en‐siacute‐mismo (ldquoformas de la intuicioacutenrdquo) son los fenoacutemenos de la fenomenologiacutea Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar asiacute tienen que poder volverse fenoacutemeno si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el ldquoen doacutenderdquo a priori de un orden Ahora bien si se ha de llegar a comprender el concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno cualquiera sea el modo como se determine en forma maacutes precisa lo que se muestra es indispensable comprender el sentido del concepto formal de fenoacute‐meno y su legiacutetima aplicacioacuten en la significacioacuten vulgar Antes de fijar el concepto preliminar de la fenomenologiacutea es necesario delimitar la significacioacuten de la pala‐bra λόγος con el fin de aclarar en queacute sentido la fenomenologiacutea puede ser una ldquociencia derdquo los fenoacutemenos

(32) B El concepto de logos

El concepto de λόγος tiene en Platoacuten y Aristoacuteteles tal multiplicidad de senti‐dos que las significaciones tienden a separarse las unas de las otras sin la orienta‐cioacuten positiva de una significacioacuten fundamental Pero en realidad esto es soacutelo una apariencia que habraacute de mantenerse mientras la interpretacioacuten no logre captar adecuadamente el significado fundamental en su contenido primario Si afirmamos que λόγος significa fundamentalmente ldquodecirrdquo [Rede]xlvi esta traduccioacuten literal soacutelo cobraraacute plena validez en virtud de la determinacioacuten de lo que significa el decir mismo La historia ulterior de la significacioacuten de la palabra λόγος y sobre todo las muacuteltiples y arbitrarias interpretaciones de la filosofiacutea posterior encubren constan‐temente la genuina significacioacuten del decir que es suficientemente palmaria Λόγος se ldquotraducerdquo y esto significa siempre se interpreta como razoacuten juicio concepto definicioacuten fundamento relacioacuten Pero iquestcoacutemo puede modificarse tanto el ldquodecirrdquo que λόγος signifique todo lo enumerado y todaviacutea dentro del uso cientiacutefico del lenguaje Incluso cuando se comprende el λόγος en el sentido de enunciado y el enunciado en el sentido de ldquojuiciordquo esta traduccioacuten aparentemente legiacutetima puede


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muy bien no dar en el significado fundamental sobre todo si se concibe el juicio en el sentido de alguna de las ldquoteoriacuteas del juiciordquo hoy en usoxlvii Λόγος no significa y en todo caso no significa primariamente juicio si con esta palabra se entiende un ldquoenlacerdquo o una ldquotoma de posicioacutenrdquo (aprobacioacuten o rechazo) En cuanto decir λόγος significa tanto como δηλοῦν hacer patente aquello de lo que se habla en el decir Aristoacuteteles ha explicitado maacutes precisamente esta fun‐cioacuten del decir como un ἀποϕαίνεσθαι1 El λόγος hace ver algo (ϕαίνεσθαι) vale decir aquello de lo que se habla y lo hace ver para el que lo dice (voz media) o co‐rrelativamente para los que hablan entre siacute El decir ldquohace verrdquo desde ἀπὸhellip des‐de aquello mismo de que se habla En el decir (ἀπόϕανσις) en la medida en que el decir es auteacutentico lo dicho debe extraerse de aquello de lo que se habla de tal suer‐te que la comunicacioacuten hablante haga patente en lo dicho y asiacute accesible al otro aquello de lo que se habla Esta es la estructura del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις No todo ldquodecirrdquo tiene este modo de patentizar que es propio del hacer‐ver mostra‐tivo La peticioacuten (εὐχή) por ejemplo tambieacuten patentiza pero de otra manera En su realizacioacuten concreta el decir (el hacer‐ver) tiene el caraacutecter de un ha‐blar (33) de una comunicacioacuten vocal en palabras El λόγος es ϕωνή y maacutes precisa‐mente ϕωνὴ μετὰ ϕαντασίας comunicacioacuten vocal en la que se deja ver algo Y tan soacutelo porque la funcioacuten del λόγος en cuanto ἀπόϕανσις consiste en un hacer‐ver mostrativo de algo el λόγος puede tener la forma estructural de la σύν‐θεσις Siacutentesis no significa aquiacute enlace o conexioacuten de representaciones no significa un operar con procesos psiacutequicos a cuyo propoacutesito seraacute forzoso que surja ensegui‐da el ldquoproblemardquo del modo coacutemo estos enlaces siendo algo interior concuerdan con lo fiacutesico que estaacute fuera El συν tiene aquiacute una significacioacuten puramente apofaacutenti‐ca y significa hacer ver algo en su estar junto con algo hacer ver algo en cuanto algo Y una vez maacutes porque el λόγος es un hacer ver por eso puede ser verdadero o falso Asimismo es de fundamental importancia liberarse de un concepto cons‐tructivo de la verdad que la entiende como ldquoconcordanciardquo Esta idea no es en absoluto primaria en el concepto de la ἀλήθεια El ldquoser verdaderordquo del λόγος es decir el ἀληθεύειν significa en el λέγειν como ἀποϕαίνεσθαι sacar de su ocul‐tamiento el ente del que se habla y hacerlo ver como desoculto (ἀληθές) es decir descubrirlo Asimismo ldquoser falsordquo ψεύδεσθαι significa engantildear en el sentido de encubrir poner una cosa delante de otra (en el modo del hacer‐ver) y de este modo hacerla pasar por algo que ella no es Pero justamente porque la ldquoverdadrdquo tiene este sentido y el λόγος es un mo‐do determinado de hacer ver no debe decirse del λόγος que es el ldquolugarrdquo primario de la verdad Cuando se determina la verdad en la forma que ha llegado a ser

1 Cf De interpretatione cap 1‐6 Ademaacutes Met Z 4 y Eth Nic Z


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usual es decir como algo que conviene ldquopropiamenterdquo al juicio y ademaacutes se apela a Aristoacuteteles en favor de esta tesis no soacutelo esto uacuteltimo es injustificado sino que tambieacuten y sobre todo el concepto griego de verdad queda malentendido ldquoVerda‐derardquo en sentido griego y maacutes originariamente que el λόγος es la αἴσθεσις la simple percepcioacuten sensible de algo La αἴσθεσις apunta siempre a sus ἴδια es de‐cir al ente propiamente accesible soacutelo por ella y para ella como por ejemplo el ver a los colores y en este sentido la percepcioacuten es siempre verdadera Esto significa que el ver descubre siempre colores y el oiacuter descubre siempre sonidos ldquoVerdade‐rordquo en el sentido maacutes puro y originario mdashed de tal manera descubridor que nunca puede encubrirmdash es el puro νοεῖν la mera percepcioacuten contemplativa de las maacutes simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal Este νοεῖν no puede encu‐brir jamaacutes jamaacutes puede ser falso podraacute ser a lo sumo una no‐percepcioacuten un ἀγνο‐εῖν insuficiente para un acceso simple y adecuado (34) Lo que no tiene ya la forma de realizacioacuten de un puro hacer ver sino que al mostrar algo recurre cada vez a otra cosa y de este modo hace ver algo como algo asume junto con esta estructura sinteacutetica la posibilidad del encubrimiento Pero la ldquoverdad del juiciordquo es soacutelo la contrapartida de este encubrimiento mdashe d un fenoacutemeno de verdad muacuteltiplemente fundado Realismo e idealismo desconocen con igual radicalidad el sentido del concepto griego de verdad que es la base indispensable para comprender la posibilidad de algo asiacute como una ldquodoctrina de las ideasrdquo como conocimiento filosoacutefico Y como la funcioacuten del λόγος no consiste sino en hacer que algo sea visto en hacer que el ente sea percibido [Vernehmenlassen des Seienden] λόγος puede signifi‐car tambieacuten la razoacuten [Vernunft]xlviii Y como por otra parte λόγος se usa no soacutelo en la significacioacuten de λέγειν sino tambieacuten en la de λεγόμενον (de lo mostrado en cuanto tal) y este uacuteltimo no es otra cosa que el ὑποκείμενον ed lo que ya estaacute siempre ahiacute delante como fundamento de toda posible interpelacioacuten y discusioacuten el λόγος designaraacute en tanto que ὑποκείμενον el fundamento o razoacuten de ser la ratio Y como finalmente λόγος qua ὑποκείμενον puede significar tambieacuten aquello que en el hablar es considerado en cuanto algo aquello que se ha hecho visible en su relacioacuten con algo en su ldquorelacionalidadrdquo el λόγος recibe entonces el significado de relacioacuten y proporcioacuten Esta interpretacioacuten del ldquodecir apofaacutenticordquo basta para la aclaracioacuten de la fun‐cioacuten primaria del λόγος

C El concepto preliminar de la fenomenologiacutea Si nos representamos concretamente lo que se ha alcanzado en la interpreta‐cioacuten de los teacuterminos ldquofenoacutemenordquo y ldquologosrdquo saltaraacute a la vista la iacutentima relacioacuten que


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hay entre las cosas a las que estos teacuterminos se refieren La expresioacuten fenomenologiacutea podriacutea ser formulada en griego de la siguiente manera λέγειν τὰ ϕαινόμενα Pe‐ro como λέγειν quiere decir ἀποϕαίνεσθαι fenomenologiacutea significaraacute entonces ἀποϕαίνεσθαι τὰ ϕαινόμενα hacer ver desde siacute mismo aquello que se muestra y hacerlo ver tal como se muestra desde siacute mismo Eacuteste es el sentido formal de la investigacioacuten que se autodenomina fenomenologiacutea Pero de este modo no se expre‐sa sino la maacutexima formulada maacutes arriba ldquoiexclA las cosas mismasrdquo Seguacuten esto el teacutermino fenomenologiacutea tiene un sentido diferente al de expre‐siones tales como teologiacutea y otras semejantes Eacutestas nombran los objetos de las res‐pectivas ciencias en su contenido quiditativo propioxlix ldquoFenomenologiacuteardquo no desig‐na el objeto de sus investigaciones ni caracteriza su contenido quiditativo La palabra soacutelo da informacioacuten acerca de la manera de mostrar y de tratar lo que (35) en esta ciencia debe ser tratado Ciencia ldquoderdquo los fenoacutemenos quiere decir un modo tal de captar los objetos que todo lo que se discuta acerca de ellos debe ser tratado en directa mostracioacuten y justificacioacutenl El mismo sentido tiene la expre‐sioacuten en el fondo tautoloacutegica de ldquofenomenologiacutea descriptivardquo Descripcioacuten no sig‐nifica aquiacute una manera de proceder como la que tiene lugar por ejemplo en la morfologiacutea botaacutenica mdashuna vez maacutes el teacutermino tiene un sentido prohibitivo abste‐nerse de toda determinacioacuten inevidenteli El caraacutecter de la descripcioacuten misma el sentido especiacutefico del λόγος soacutelo podraacute fijarse a partir de la ldquocosardquo que debe ser ldquodescritardquo ed determinada cientiacuteficamente en el modo de comparecencia propio de los fenoacutemenos La significacioacuten del concepto formal y vulgar de fenoacutemeno auto‐riza a llamar formalmente fenomenologiacutea a toda mostracioacuten del ente tal como se muestra en siacute mismo Ahora bien iquestqueacute es lo que debe tomarse en consideracioacuten para desformali‐zar el concepto formal de fenoacutemeno y convertirlo en un concepto fenomenoloacutegico y coacutemo se distingue eacuteste del vulgar iquestQueacute es eso que la fenomenologiacutea debe ldquohacer verrdquo iquestA queacute se debe llamar ldquofenoacutemenordquo en un sentido eminente iquestQueacute es lo que por esencia necesariamente debe ser tema de una mostracioacuten expliacutecita Evidentemen‐te aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra aque‐llo que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regular‐mente se muestra hasta el punto de constituir su sentido y fundamento1 Ahora bien aquello que eminentemente permanece oculto o recae de nuevo en el encubrimiento o soacutelo se muestra ldquodisimuladordquo no es este o aquel ente sino co‐mo lo han mostrado las consideraciones anteriores el ser del ente El ser puede quedar hasta tal punto encubierto que llegue a ser olvidado y de esta manera enmudezca toda pregunta acerca de eacutel o acerca de su sentido Aquello pues que

1 Verdad del ser


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en un sentido eminente y por su contenido maacutes propio exige convertirse en fenoacute‐meno la fenomenologiacutea lo ha tomado temaacuteticamente ldquoentre manosrdquo como objeto Fenomenologiacutea es el modo de acceso y de determinacioacuten evidenciante de lo que debe constituir el tema de la ontologiacutea La ontologiacutea soacutelo es posible como fenomeno‐logiacutea El concepto fenomenoloacutegico de fenoacutemeno entiende como aquello que se muestra el ser del ente su sentido sus modificaciones y derivados Y este mostrar‐se no es un mostrarse cualquiera ni tampoco algo asiacute como un (36) manifestarse [Erscheinen] El ser del ente es lo que menos puede ser concebido como algo ldquode‐traacutesrdquo de lo cual auacuten habriacutea otra cosa que ldquono aparecerdquo ldquoDetraacutesrdquo de los fenoacutemenos de la fenomenologiacutea por esencia no hay ninguna otra cosa en cambio es posible que permanezca oculto lo que debe convertirse en fenoacutemeno Y precisamente se requiere de la fenomenologiacutea porque los fenoacutemenos inmediata y regularmente no estaacuten dados Encubrimiento es el contraconcepto de ldquofenoacutemenordquo El modo como pueden estar encubiertos los fenoacutemenos es muacuteltiple En pri‐mer lugar un fenoacutemeno puede estar encubierto en el sentido de que auacuten no ha si‐do descubierto No se lo conoce ni se lo ignora En segundo lugar un fenoacutemeno pue‐de estar recubierto Y esto quiere decir alguna vez estuvo descubierto pero ha vuel‐to a caer en el encubrimiento Este encubrimiento puede llegar a ser total pero re‐gularmente ocurre que lo que antes estuvo descubierto todaviacutea resulta visible aun‐que soacutelo como apariencia Pero cuanto hay de apariencia tanto hay de ldquoserrdquo Este encubrimiento en el sentido del ldquodisimulordquo es el maacutes frecuente y el maacutes peligroso porque las posibilidades de engantildeo y desviacioacuten son aquiacute particularmente tenaces Las estructuras de ser disponibles pero veladas en cuanto al fundamento en que arraigan lo mismo que sus correspondientes conceptos pueden reivindicar un cierto derecho al interior de un ldquosistemardquo En virtud de su articulacioacuten constructiva dentro del sistema se presentan como algo ldquoclarordquo que no necesita de mayor justi‐ficacioacuten y que por ende puede servir de punto de partida para una deduccioacuten pro‐gresiva Por su parte el encubrimiento mismo entendido como ocultamiento como recubrimiento o como disimulo tiene una doble posibilidad Hay encubrimientos fortuitos y encubrimientos necesarios estos uacuteltimos son los que se fundan en el modo como estaacute descubierto lo descubierto [Bestandart des Entdeckten]lii Los con‐ceptos y proposiciones fenomenoloacutegicos originariamente extraiacutedos estaacuten expues‐tos por el hecho mismo de comunicarse en forma de enunciado a la posibilidad de desvirtuarse Se propagan en una comprensioacuten vaciacutea pierden el arraigo en su pro‐pio fundamento y se convierten en una tesis que flota en el vaciacuteo La posibilidad de anquilosamiento y de que se vuelva inasible lo que originariamente estaba al ldquoalcance de la manordquo acompantildea al trabajo concreto de la fenomenologiacutea misma Y


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lo difiacutecil de esta investigacioacuten consiste precisamente en hacerla criacutetica frente a siacute misma en un sentido positivo El modo de comparecencia del ser y de las estructuras de ser en cuanto fenoacute‐menos debe empezar por serle arrebatado a los objetos de la fenomenologiacutea De ahiacute se sigue que tanto el punto de partida del anaacutelisis como el acceso al fenoacutemeno y la penetracioacuten a traveacutes de los encubrimientos dominantes requieran una particular precaucioacuten metodoloacutegica La idea de una aprehensioacuten y explicacioacuten (37) ldquoorigina‐riardquo a la vez que ldquointuitivardquo de los fenoacutemenos implica exactamente lo contrario de la ingenuidad de una ldquovisioacutenrdquo fortuita ldquoinmediatardquo e impensada Sobre la base del concepto preliminar de fenomenologiacutea que hemos delimi‐tado puede ahora fijarse tambieacuten la significacioacuten de los teacuterminos ldquofenomeacutenicordquo y ldquofenomenoloacutegicordquo Llaacutemase ldquofenomeacutenicordquo [ldquophaumlnomenalrdquo] lo que se da y es explicita‐ble en el modo de comparecencia del fenoacutemeno en este sentido se habla de estruc‐turas fenomeacutenicas ldquoFenomenoloacutegicordquo [ldquophaumlnomenologischrdquo] es todo lo relativo al modo de la mostracioacuten y explicacioacuten y todo el aparato conceptual requerido en esta investigacioacuten Puesto que fenoacutemeno en sentido fenomenoloacutegico mienta siempre y sola‐mente el ser y ser es siempre el ser del ente para la puesta al descubierto del ser se requeriraacute primero una adecuada presentacioacuten del ente mismo Por su parte el ente deberaacute mostrarse en el modo de acceso que corresponde a su propia condicioacuten De esta manera el concepto vulgar de fenoacutemeno se torna fenomenoloacutegicamente rele‐vante La tarea preliminar de asegurarse ldquofenomenoloacutegicamenterdquo del ente ejemplar como punto de partida para la analiacutetica propiamente dicha ya estaacute siempre bos‐quejada por la finalidad de eacutesta Considerada en su contenido la fenomenologiacutea es la ciencia del ser del ente mdashontologiacutea Al hacer la aclaracioacuten de las tareas de la ontologiacutea surgioacute la necesidad de una ontologiacutea fundamental eacutesta tiene como tema el ente oacutentico‐ontoloacutegicamen‐te privilegiado (el Dasein) y de esta suerte se ve enfrentada al problema cardinal esto es a la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal [von Sein uumlberhaupt]1 De la investigacioacuten misma se desprenderaacute que el sentido de la descripcioacuten fenomenoloacute‐gica en cuanto meacutetodo es el de la interpretacioacuten [Auslegung] El λόγος de la fenome‐nologiacutea del Dasein tiene el caraacutecter del ἑρμενεύειν por el cual le son anunciados a la comprensioacuten del ser que es propia del Dasein mismo el auteacutentico sentido del ser y las estructuras fundamentales de su propio ser La fenomenologiacutea del Dasein es hermeneacuteutica en la significacioacuten originaria de la palabra significacioacuten en la que de‐signa el quehacer de la interpretacioacuten Ahora bien en tanto que por el descubri‐miento del sentido del ser y de las estructuras fundamentales del Dasein se abre el

1 Ser mdashno un geacutenero no el ser para el ente en general el lsquouumlberhauptrsquo = καθόλου = en el total de ser del ente sentido de la diferencia


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horizonte para toda ulterior investigacioacuten ontoloacutegica de los entes que no son el Da‐sein esta hermeneacuteutica se convierte tambieacuten en una ldquohermeneacuteuticardquo en el sentido de la elaboracioacuten de las condiciones de posibilidad de toda investigacioacuten ontoloacutegi‐ca Y puesto por uacuteltimo que el Dasein tiene una primaciacutea ontoloacutegica frente a todo otro ente mdashcomo (38) el ente que es en la posibilidad de la existenciamdash la herme‐neacuteutica cobra en cuanto interpretacioacuten del ser del Dasein un tercer sentido especiacute‐fico filosoacuteficamente hablando el primario el sentido de una analiacutetica de la existen‐cialidad de la existencia En cuanto esta hermeneacuteutica elabora ontoloacutegicamente la historicidad del Dasein como condicioacuten oacutentica de la posibilidad del saber histoacuterico ella sirve en seguida de terreno de arraigo para aquello que soacutelo derivadamente puede ser llamado ldquohermeneacuteuticardquo la metodologiacutea de las ciencias histoacutericas del espiacuteritu El ser como tema fundamental de la filosofiacutea no es un geacutenero del ente pero concierne a todo ente Su ldquouniversalidadrdquo debe buscarse maacutes arriba Ser y estructu‐ra de ser estaacuten allende todo ente y toda posible determinacioacuten oacutentica de un ente Ser es lo transcendens por excelencia1 La trascendencia del ser del Dasein es una tras‐cendencia privilegiada puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la maacutes radical individuacioacuten Toda apertura del ser como lo transcendens es conoci‐miento trascendental La verdad fenomenoloacutegica (aperturidad del ser) es veritas transcen‐dentalis Ontologiacutea y fenomenologiacutea no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de la filosofiacutea Los dos teacuterminos caracterizan a la filosofiacutea misma en su objeto y en su modo de tratarlo La filosofiacutea es una ontologiacutea fenomenoloacutegica uni‐versal que tiene su punto de partida en la hermeneacuteutica del Dasein la cual como analiacutetica de la existencia2 ha fijado el teacutermino del hilo conductor de todo cuestiona‐miento filosoacutefico en el punto de donde eacuteste surge y en el que a su vez repercuteliii Las siguientes investigaciones soacutelo han sido posibles sobre el fundamento establecido por E Husserl en cuyas Investigaciones Loacutegicas la fenomenologiacutea se abrioacute paso por primera vez Las aclaraciones que hemos hecho del concepto preli‐minar de fenomenologiacutea indican que lo esencial en ella no consiste en ser una ldquoco‐

1 Pero transcendens mdasha pesar de toda su resonancia metafiacutesicamdash no a la manera escolaacutestica ni grecoplatoacutenica del κοινόν sino trascendencia en tanto que lo extaacutetico‐temporeidad‐temporariedad pero iexclrsquohorizontersquo El Ser [Seyn] ha lsquorecubiertorsquo el ente [Seyendes] Pero trascendencia desde la verdad del Ser el Ereignis [acontecer apropiante] 2 lsquoExistenciarsquo en el sentido de la ontologiacutea fundamental e d referida en siacute misma a la verdad del Ser iexcly soacutelo asiacute


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rrienterdquo filosoacutefica real1 Por encima de la realidad estaacute la posibilidadliv La compren‐sioacuten de la fenomenologiacutea consiste uacutenicamente en aprehenderla como posibilidad1 Con respecto a la pesadez y ldquofalta de bellezardquo de la expresioacuten en los anaacutelisis que habraacuten de seguir permiacutetaseme antildeadir la siguiente observacioacuten una cosa es (39) hablar en forma narrativa sobre el ente y otra captar el ente en su ser Para este uacuteltimo cometido con frecuencia faltan no soacutelo las palabras sino sobre todo la ldquogra‐maacuteticardquo Si se me permite una referencia a anteriores investigaciones analiacuteticas acerca del ser por cierto de un nivel incomparablemente superior poacutengase en pa‐rangoacuten algunos pasajes ontoloacutegicos del Parmeacutenides de Platoacuten o el cuarto capiacutetulo del libro seacuteptimo de la Metafiacutesica de Aristoacuteteles con un trozo narrativo de Tuciacutedi‐des y se veraacute las exigencias inauditas que en sus formulaciones hicieron a los grie‐gos sus filoacutesofos Y donde las fuerzas son esencialmente menores y el dominio de ser que se intenta abrir ontoloacutegicamente mucho maacutes arduo que el propuesto a los griegos se acrecentaraacute tambieacuten la complejidad en la formacioacuten de los conceptos y la dureza en la expresioacuten

sect 8 El plan del tratado

La pregunta por el sentido del ser es la maacutes universal y la maacutes vaciacutea pero tambieacuten implica la posibilidad de la maacutes radical individuacioacuten en el Dasein singu‐lar2 La adquisicioacuten del concepto fundamental de ldquoserrdquo y el bosquejo del aparato conceptual ontoloacutegico requerido por eacutel y de sus necesarias modalidades precisan de un hilo conductor concreto La universalidad del concepto de ser no se opone a la ldquoespecialidadrdquo de la investigacioacuten mdashed no se opone a que nos acerquemos a ese concepto por la viacutea de la interpretacioacuten especiacutefica de un ente determinado el Da‐sein que es donde deberaacute alcanzarse el horizonte para la comprensioacuten y la posible interpretacioacuten del ser Pero este ente es en siacute mismo ldquohistoacutericordquo [ldquogeschichtlichrdquo] de tal manera que su aclaracioacuten ontoloacutegica maacutes propia habraacute de convertirse necesaria‐mente en una interpretacioacuten ldquohistorioloacutegicardquo [ldquohistorischrdquo] La elaboracioacuten de la pregunta por el ser se bifurca asiacute en dos tareas a ellas responde la divisioacuten del tratado en dos partes

1 es decir no consiste en ser una corriente de la filosofiacutea trascendental del idealismo criacutetico kantiano 1 Si la siguiente investigacioacuten logra dar algunos pasos hacia la apertura de las ldquocosas mismasrdquo el autor lo debe en primer lugar a E Husserl que durante sus antildeos de docencia en Freiburg con su soliacutecita direccioacuten personal y libeacuterrima comunicacioacuten de investigaciones ineacuteditas familiarizoacute al autor con los maacutes diversos dominios de la investigacioacuten fenomenoloacutegica 2 Propiamente realizacioacuten de la in‐stancia en el Ahiacute [der Instaumlndigkeit im Da]


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Primera parte La interpretacioacuten del Dasein por la temporeidad y la explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el serlv Segunda parte Rasgos fundamentales de una destruccioacuten fenomenoloacutegica de la historia de la ontologiacutea al hilo de la problemaacutetica de la temporariedad La primera parte se divide en tres secciones 1 Etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein 2 Dasein y temporeidad 3 Tiempo y ser1 (40) La segunda parte se articula asimismo de un modo triple 1 La doctrina kantiana del esquematismo y del tiempo como estadio previo de una problemaacutetica de la temporariedad 2 El fundamento ontoloacutegico del cogito sum de Descartes y la recepcioacuten de la ontolo‐giacutea medieval en la problemaacutetica de la res cogitans 3 El tratado de Aristoacuteteles acerca del tiempo como viacutea para discernir la base feno‐meacutenica y los liacutemites de la ontologiacutea antigua

1 La diferencia en la trascendencia La superacioacuten del horizonte en cuanto tal Reversioacuten al origen El estar‐presente desde este origen


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PRIMERA PARTE LA INTERPRETACIOacuteN DEL DASEIN POR LA TEMPOREIDAD1 Y LA EXPLICACIOacuteN DEL TIEMPO COMO HORIZONTE TRASCENDENTAL DE

LA PREGUNTA POR EL SER2

PRIMERA SECCIOacuteN ETAPA PREPARATORIA DEL ANAacuteLISIS FUNDAMENTAL DEL DASEINlvi

Lo primariamente interrogado en la pregunta por el sentido del ser es el en‐te que tiene el caraacutecter del Dasein En su fase preparatoria la analiacutetica existencial del Dasein necesita por su iacutendole peculiar de una exposicioacuten a grandes liacuteneas y de una delimitacioacuten frente a investigaciones aparentemente paralelas (capiacutetulo 1) Manteniendo el punto de partida fijado a la investigacioacuten deberaacute ponerse al des‐cubierto en el Dasein una estructura fundamental el estar‐en‐el‐mundo (capiacutetulo 2) Este ldquoa priorirdquo de la interpretacioacuten del Dasein no es una determinacioacuten recons‐truida de fragmentos sino una estructura originaria y siempre total Pero ella per‐mite diferentes enfoques sobre los momentos que la constituyen Manteniendo constantemente a la vista el todo siempre previo de esta estructura deben distin‐guirse fenomeacutenicamente esos momentos Y asiacute se vuelven objeto del anaacutelisis el mundo en su mundaneidad (capiacutetulo 3) el estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo (capiacutetulo 4) y el estar‐en en cuanto tal (capiacutetulo 5) En base al anaacutelisis de esta estructura fundamental se hace posible indicar de un modo provisional el ser del Dasein Su sentido existencial es el cuidado (capiacutetulo 6)

1 Soacutelo esto en la parte publicada aquiacute [A la nota a Heidegger dice aquiacute claramente que el tomo de Ser y tiempo que fue publicado soacutelo abarca el primero de los dos temas que teniacutea que abarcar la Pri‐mera Parte de la obra N d T] 2 Cf sobre esto el curso del semestre de verano de 1927 dado en Marburg con el tiacutetulo Die Grund‐probleme der Phaumlnomenologie [Los problemas fundamentales de la fenomenologiacutea] [A la nota b En esta no‐ta del Huumlttenexemplar Heidegger dice claramente que el curso del semestre de verano de 1927 titula‐do Los problemas fundamentales de la fenomenologiacutea y publicado en la GA en el tomo 24 equivale a la tercera seccioacuten de la Primera Parte de Ser y tiempo que quedoacute sin publicar Obviamente el texto de este curso no es exactamente lo que habriacutea sido la seccioacuten tercera sino una elaboracioacuten nueva y mu‐cho maacutes extensa del tema que debiacutea tratar esa tercera seccioacuten N d T]


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CAPIacuteTULO PRIMERO La exposicioacuten de la tarea de anaacutelisis preparatorio del Dasein

sect 9 El tema de la analiacutetica del Dasein

El ente cuyo anaacutelisis constituye nuestra tarea lo somos cada vez nosotros mismos1 El ser de este ente es cada vez miacuteolvii En el ser de este ente se las ha este mismo con su ser2 Como ente de este ser eacutel estaacute entregado a su propio ser Es el ser (42) mismo3 lo que le va cada vez a este ente De esta caracterizacioacuten del Dasein re‐sultan dos cosas 1 La ldquoesenciardquo de este ente consiste en su tener‐que‐ser [Zu‐sein]lviii 4 El ldquoqueacuterdquo (essentia) de este ente en la medida en que se puede siquiera hablar asiacute debe con‐cebirse desde su ser (existentia) En estas condiciones la ontologiacutea tendraacute precisa‐mente la tarea de mostrar que cuando escogemos para el ser de este ente la desig‐nacioacuten de existencia [Existenz] este teacutermino no tiene ni puede tener la significacioacuten ontoloacutegica del teacutermino tradicional existentia existentia quiere decir seguacuten la tradi‐cioacuten ontoloacutegicamente lo mismo que estar‐ahiacute [Vorhandensein]lix una forma de ser esencialmente incompatible con el ente que tiene el caraacutecter del Dasein Para evitar la confusioacuten usaremos siempre para el teacutermino existentia la expresioacuten interpretativa estar‐ahiacute [Vorhandenheit] y le atribuiremos la existencia como determinacioacuten de ser solamente al Dasein La ldquoesenciardquo del Dasein consiste en su existencia Los caracteres destacables en este ente no son por consiguiente ldquopropiedadesrdquo que esteacuten‐ahiacute de un ente que estaacute‐ahiacute con tal o cual aspecto sino siempre maneras de ser posibles para eacutel y soacutelo eso Todo ser‐tallx de este ente es primariamente ser Por eso el teacutermino ldquoDaseinrdquo con que designamos a este ente no expresa su queacute como mesa casa aacuterbol sino el ser5 2 El ser que estaacute en cuestioacuten para este ente en su ser es cada vez el miacuteo Por eso el Dasein no puede concebirse jamaacutes ontoloacutegicamente como caso y ejemplar de un 1 cada vez lsquoyorsquo 2 Pero este ser es un estar‐en‐el‐mundo que acontece histoacutericamente 3 iquestCuaacutel [El que consiste en] Tener que ser el Ahiacute y en eacutel afirmarse ante el Ser en cuanto tal [das Seyn uumlberhaupt] 4 que eacutel lsquotienersquo que ser [zu seyn] iexclDestinacioacuten 5 el Ser [Seyn] lsquodelrsquo Ahiacute lsquodelrsquo genitivo objetivo


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geacutenero del ente que estaacute‐ahiacute A este ente su ser le es ldquoindiferenterdquo o maacutes exacta‐mente eacutel ldquoesrdquo de tal manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no‐indife‐rente La referencia al Dasein mdashen conformidad con el caraacutecter de ser‐cada‐vez‐miacuteo [Jemeinigkeit] de este entemdash tiene que connotar siempre el pronombre personal ldquoyo soyrdquo ldquotuacute eresrdquo1 Y por otra parte cada vez el Dasein es miacuteo en esta o aquella manera de serlxi Ya siempre se ha decidido de alguna manera en queacute forma el Dasein es cada vez miacuteo El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relacioacuten a su ser como en relacioacuten a su posibilidad maacutes propia El Dasein es cada vez su posibilidad y no la ldquotienerdquo tan soacutelo a la manera de una propiedad que estuviera‐ahiacute Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad este ente puede en su ser ldquoesco‐gerserdquo ganarse a siacute mismo puede perderse es decir no ganarse jamaacutes o soacutelo ga‐narse ldquoaparentementerdquo Haberse perdido y no haberse ganado todaviacutea eacutel lo puede soacutelo en la medida en que por su esencia puede ser propio es decir en (43) la medi‐da en que es suyo Ambos modos de ser propiedad e impropiedad mdashestas expresio‐nes han sido adoptadas terminoloacutegicamente en su estricto sentido literalmdash se fun‐dan en que el Dasein en cuanto tal estaacute determinado por el ser‐cada‐vez‐miacuteo Pero la impropiedad del Dasein no significa por asiacute decirlo un ser ldquomenosrdquo o un grado de ser ldquoinferiorrdquo Por el contrario la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de maacutes concreto en sus actividades motivaciones intereses y goces Los dos caracteres del Dasein que hemos esbozado la primaciacutea de la ldquoexis‐tentiardquo sobre la essentia y el ser‐cada‐vez‐miacuteo indican ya que una analiacutetica de este ente se ve confrontada con un dominio fenomeacutenico sui generis Este ente no tiene ni tendraacute jamaacutes el modo de ser de lo que solamente estaacute‐ahiacute dentro del mundo Por eso tampoco puede darse temaacuteticamente en el modo de la constatacioacuten de algo que estaacute‐ahiacute Su correcta presentacioacuten es de tal modo poco obvia que ya determinarla constituye una parte esencial de la analiacutetica ontoloacutegica de este ente La posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a ca‐bo la correcta presentacioacuten del mismo Por provisional que sea todaviacutea el anaacutelisis siempre exige asegurarse el correcto punto de partida El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que eacutel es y esto quiere decir a la vez que eacutel comprende en su ser de alguna manera Este es el sentido formal de la constitucioacuten existencial del Daseinlxii Pero esto implica para la interpretacioacuten ontoloacutegica de este ente la indicacioacuten de desarrollar la problemaacutetica de su ser2 partiendo de la existencialidad de su existencia Lo que sin embargo no significa construir al Dasein a partir de una posible idea concreta de existencia Jus‐tamente al comienzo del anaacutelisis el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente

1 ed ser‐cada‐vez‐miacuteo quiere decir estar entregado a siacute mismo como propio [Uumlbereignetheit] 2 Mejor de su comprensioacuten del ser


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de un determinado modo de existir sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad Esta indiferencia de la cotidianidad del Da‐sein no es una nada sino un caraacutecter fenomeacutenico positivo de este ente A partir de este modo de ser y retornando a eacutel es todo existir como es A esta indiferencia coti‐diana del Dasein la llamaremos medianidad [Durchschnittlichkeit] Y puesto que la cotidianidad mediana constituye la inmediatez oacutentica de es‐te ente ella ha sido pasada por alto y sigue sieacutendolo siempre de nuevo en la expli‐cacioacuten del Dasein Lo oacutenticamente maacutes cercano y conocido es lo ontoloacutegicamente maacutes lejano desconocido y permanentemente soslayado en su significacioacuten ontoloacute‐gica Cuando San Agustiacuten pregunta Quid autem propinquius meipso mihi y tiene que responder ego certe laboro hic et laboro in meipso factus sum mihi (44) terra difficul‐tatis et sudoris nimii1 esto vale no solamente de la opacidad oacutentica y preontoloacutegica del Dasein sino en una medida aun mayor de la tarea ontoloacutegica no soacutelo de no errar la forma de ser fenomeacutenicamente maacutes cercana de este ente sino de hacerla accesible en una caracterizacioacuten positiva La cotidianidad media del Dasein no debe empero tomarse como un mero ldquoaspectordquo Tambieacuten en ella e incluso en el modo de la impropiedad se da a priori la estructura de la existencialidad Tambieacuten en ella le va al Dasein en una determina‐da manera su ser con respecto al cual eacutel se las ha en el modo de la cotidianidad mediana aunque soacutelo sea huyendo ante eacutel y olvidaacutendose de eacutel Pero la explicacioacuten del Dasein en su cotidianidad mediana no da tan soacutelo por asiacute decirlo estructuras medias en el sentido de una indeterminacioacuten evanes‐cente Lo que oacutenticamente es en la manera de la medianidad puede muy bien ser aprehendido ontoloacutegicamente en estructuras concisas que no se distinguen estruc‐turalmente de las determinaciones ontoloacutegicas de un modo propio de ser del Da‐sein Todas las explicaciones [Explikate] que surgen de la analiacutetica del Dasein se alcanzan mirando hacia su estructura de existencia Y como estos caracteres de ser del Dasein se determinan desde la existencialidad los llamamos existenciales Se los debe distinguir rigurosamente de las determinaciones de ser del ente que no tiene la forma de ser del Dasein a las que damos el nombre de categoriacuteas Esta expresioacuten se toma y mantiene en su significacioacuten ontoloacutegica primaria Para la ontologiacutea anti‐gua el terreno ejemplar de la interpretacioacuten del ser es el ente que comparece den‐tro del mundo La forma de acceso a eacutel es el νοεῖν o correlativamente el λόγος En ellos comparece el ente Pero el ser de este ente debe ser captable en un λἑγειν (o hacer ver) eminente de suerte que este ser se haga comprensible de antemano en lo que eacutel es y como lo que ya estaacute en todo ente La previa referencia al ser en todo hablar (λόγος) que dice algo del ente es el κατεγορεῖσθαι Esta palabra significa

1 Confessiones lib 10 cap 16


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por lo pronto acusar puacuteblicamente decirle a alguien algo en la cara delante de to‐dos En su uso ontoloacutegico el teacutermino quiere decir algo asiacute como decirle al ente en su cara lo que eacutel es ya siempre como ente ed hacerlo ver a (45) todos en su ser Lo visto y visible en este ver son las κατεγορίαι Ellas abarcan las determinaciones a priori del ente seguacuten las distintas maneras como es posible referirse a eacutel y decir algo de eacutel en el λόγος Existenciales y categoriacuteas son las dos posibilidades fundamenta‐les de los caracteres del ser El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez diferente como quieacuten (existencia) o como queacute (estar‐ahiacute en el maacutes amplio sentido) Sobre la conexioacuten de ambas modalidades de los caracteres del ser soacutelo se podraacute tratar una vez aclarado el horizonte de la pregunta por el ser En la Introduccioacuten ya se hizo ver que la analiacutetica existencial del Dasein con‐tribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el ser poner al descubierto aquel a priori que tiene que ser visible si la pregunta ldquoqueacute es el hombrerdquo ha de poder ser filosoacuteficamente dilucidada La analiacute‐tica existencial del Dasein estaacute antes de toda psicologiacutea de toda antropologiacutea y a fortiori de toda biologiacutea Al deslindarlo frente a estas posibles investigaciones del Dasein el tema de la analiacutetica puede circunscribirse todaviacutea con mayor precisioacuten Con lo cual su necesidad podraacute tambieacuten demostrarse en forma aun maacutes persua‐siva sect 10 Delimitacioacuten de la analiacutetica del Dasein frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y

la biologiacutea Despueacutes de haber hecho un primer bosquejo positivo del tema de una inves‐tigacioacuten siempre es importante caracterizarlo por lo que eacutel excluye a pesar de que tales discusiones sobre lo que no debe suceder faacutecilmente se toman infructuosas Seraacute necesario mostrar que los cuestionamientos e investigaciones hechos hasta ahora apuntando hacia el Dasein1 sin perjuicio de su productividad en los respec‐tivos campos de averiguacioacuten yerran el verdadero problema el problema filosoacutefico y que por ende mientras persistan en este error no pueden pretender siquiera es‐tar capacitados para llevar a cabo aquello a que en el fondo aspiran La fijacioacuten de los liacutemites de la analiacutetica existencial frente a la antropologiacutea la psicologiacutea y la bio‐logiacutea se refiere solamente a la pregunta ontoloacutegica fundamental Desde el punto de vista de una ldquoteoriacutea de las cienciasrdquo esas demarcaciones son necesariamente insuficientes ya por el solo hecho de que la estructura cientiacutefica de dichas discipli‐nas mdashy no la ldquocientificidadrdquo de los que trabajan en su desarrollomdash es hoy entera‐

1 No apuntaban en absoluto hacia el Dasein


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mente cuestionable y necesita de nuevos impulsos que deben brotar de la proble‐maacutetica ontoloacutegica En una orientacioacuten histoacuterica se podriacutea aclarar el propoacutesito de la analiacutetica existencial de la siguiente manera Descartes a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosoacutefico (46) mo‐derno investigoacute dentro de ciertos liacutemites el cogitare del ego En cambio deja ente‐ramente sin dilucidar el sum aun cuando eacuteste haya sido tan originariamente esta‐blecido como el cogito La analiacutetica plantea la pregunta ontoloacutegica por el ser del sum Soacutelo cuando eacuteste haya sido determinado podraacute comprenderse el modo de ser de las cogitationes Sin embargo esta ejemplificacioacuten histoacuterica del propoacutesito de la analiacutetica tam‐bieacuten puede inducir a error Una de las primeras tareas de la analiacutetica consistiraacute en hacer ver que si se pretende partir de un yo o sujeto inmediatamente dado se yerra en forma radical el contenido fenomeacutenico del Dasein Toda idea de ldquosujetordquo mdashsi no estaacute depurada por una previa determinacioacuten ontoloacutegica fundamentalmdash comporta ontoloacutegicamente la posicioacuten del subiectum (ὑποκείμενον) por maacutes que uno se de‐fienda oacutenticamente en la forma maacutes enfaacutetica contra la ldquosustancializacioacuten del almardquo o la ldquocosificacioacuten de la concienciardquo La coseidad misma tiene que ser previamente aclarada en su procedencia ontoloacutegica para que se pueda preguntar queacute es lo que debe entenderse positivamente por el ser no cosificado del sujeto del alma de la conciencia del espiacuteritu y de la persona Todos estos teacuterminos nombran determina‐dos dominios fenomeacutenicos ldquosusceptibles de desarrollordquo pero su empleo va siem‐pre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente asiacute designa‐do No es pues un capricho terminoloacutegico el que nos lleva a evitar estos teacuterminos como tambieacuten las expresiones ldquovidardquo y ldquohombrerdquo para designar al ente que somos nosotros mismos Pero por otra parte en la tendencia bien comprendida de toda ldquofilosofiacutea de la vidardquo cientiacutefica y seria mdashrdquofilosofiacutea de la vidardquo dice tanto como botaacutenica de las plantasmdash se encuentra la taacutecita tendencia a una comprensioacuten del ser del Dasein1 Lo que resulta sorprendente y en esto estriba su fundamental2 deficiencia es que la ldquovidardquo misma en cuanto modo de ser no se convierte en problema ontoloacutegico Las investigaciones de W Dilthey estaacuten animadas por la constante pregunta por la ldquovidardquo Dilthey intenta comprender las ldquovivenciasrdquo de esta ldquovidardquo en su con‐texto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida Lo filosoacutefica‐mente relevante de su ldquopsicologiacutea como ciencia del espiacuteriturdquo no ha de ser buscado en el hecho de que ella no quiera ya orientarse hacia elementos y aacutetomos psiacutequicos ni recomponer la vida del alma a base de fragmentos antes por el contrario apun‐

1 iexclno 2 No soacutelo en esto sino en que la pregunta por la verdad es entera y esencialmente insuficiente


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te maacutes bien al ldquotodo de la vidardquo y a sus ldquoformasrdquo mdashsino que lo relevante estaacute en que en medio de todo ello Dilthey se hallaba encaminado ante todo hacia la pre‐gunta por la ldquovidardquo Sin embargo aquiacute se muestran tambieacuten con (47) mayor fuerza los liacutemites de su problemaacutetica y del aparato conceptual en que ella tuvo que formu‐larse Pero estos liacutemites los comparten con Dilthey y Bergson todas las corrientes del ldquopersonalismordquo determinadas por ellos y todas las tendencias orientadas hacia una antropologiacutea filosoacutefica Aunque decididamente maacutes radical y diaacutefana la inter‐pretacioacuten fenomenoloacutegica de la personalidad tampoco llega hasta la dimensioacuten de la pregunta por el ser del Dasein A pesar de todas sus diferencias de planteamien‐to de procedimiento y de orientacioacuten en su concepcioacuten del mundo las interpreta‐ciones de la personalidad en Husserl1 y Scheler concuerdan en lo negativo Ya ni si‐quiera plantean la pregunta acerca de lo que es ldquoser‐personardquo Escogeremos como ejemplo la interpretacioacuten de Scheler no soacutelo por ser accesible en los textos2 sino porque Scheler acentuacutea expresamente el ser‐persona en cuanto tal y busca deter‐minarlo por la viacutea de una delimitacioacuten del ser especiacutefico de los actos en oposicioacuten a todo lo ldquopsiacutequicordquo Seguacuten Scheler la persona no debe ser pensada jamaacutes como una cosa o como una substancia ella ldquoes maacutes bien la unidad concomitante e inmediata‐mente vivida del vivir de las vivenciasmdashy no una cosa solamente pensada detraacutes y fuera de lo inmediatamente vividordquo3 La persona no es un ser substancial y coacutesico Tampoco puede agotarse el ser de la persona en ser sujeto de actos racionales regi‐dos por determinadas leyes

1 Las investigaciones de E Husserl sobre la ldquopersonalidadrdquo no han sido auacuten publicadas La orienta‐cioacuten fundamental de la problemaacutetica se muestra ya en el tratado ldquoPhilosophie als strenge Wissen‐schaftrdquo Logos I (1910) p 319 Un amplio desarrollo alcanza la investigacioacuten en la segunda parte de las Ideen zu einer reinen Phaumlnomenologie und phaumlnomenologischen Philosophie (Husserliana IV) cuya pri‐mera parte (cf este Jahrbuch t I 1913) expone la problemaacutetica de la ldquoconciencia purardquo considerada como base para el estudio de la constitucioacuten de toda realidad La segunda parte trae detallados anaacute‐lisis de constitucioacuten y trata en tres secciones los siguientes temas 1 La constitucioacuten de la naturale‐za material 2 La constitucioacuten de la naturaleza animal 3 La constitucioacuten del mundo espiritual (la actitud personalista en oposicioacuten a la naturalista) Husserl comienza su exposicioacuten con estas pala‐bras ldquoDiltheyhellip percibiacutea ciertamente los problemas fundamentales y las direcciones por donde debiacutea orientarse el trabajo pero no llegoacute a las formulaciones definitivas del problema ni a solucio‐nes metodoloacutegicamente segurasrdquo Despueacutes de esta primera elaboracioacuten Husserl le ha seguido la pista a los problemas de una manera aun maacutes penetrante y ha dado a conocer en sus cursos de Freiburg partes esenciales de su trabajo [Pero en su finalidad y en sus resultados todo ello es dife‐rente de lo que aquiacute se quiere y se alcanza] 2 Cf este Jahrbuch t I 2 (1913) y t II (1916) cf especialmente p 242 ss 3 Loc cit II p 243 [A la nota 1 de la paacuteg 73 La primera edicioacuten de Ser y tiempo en la GA citaba por error la paacutegina 385 en vez de la paacutegina 243 que es la correcta Un error semejante ocurre en la nota 3]


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La persona no es ni cosa ni substancia ni objeto Con esto se pone el acento en lo mismo que insinuacutea Husserl4 cuando exige para la unidad de la persona una (48) constitucioacuten esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales Lo que Scheler dice de la persona lo formula tambieacuten para los actos ldquoPero jamaacutes un acto es al mismo tiempo objeto porque es esencial al ser de los actos ser vividos soacute‐lo en la ejecucioacuten misma y dados tan soacutelo en reflexioacutenrdquo5 Los actos son algo no‐psiacute‐quico Pertenece a la esencia de la persona existir solamente en la ejecucioacuten de los actos intencionales y asiacute por esencia ella no es objeto Toda objetivacioacuten psiacutequica y por ende toda concepcioacuten de los actos como algo psiacutequico equivale a una desper‐sonalizacioacuten En todo caso la persona estaacute dada en tanto que ejecutora de actos in‐tencionales enlazados por la unidad de un sentido El ser psiacutequico no tiene pues nada que ver con el ser‐persona Los actos se ejecutan persona es quien ejecuta los actos Pero iquestcuaacutel es el sentido ontoloacutegico del ldquoejecutarrdquo iquestCoacutemo determinar onto‐loacutegicamente de una manera positiva el modo de ser de la persona La cuestioacuten criacute‐tica no puede empero detenerse aquiacute Lo que estaacute en cuestioacuten es el ser del hombre entero ser que se concibe de ordinario como unidad de cuerpo alma y espiacuteritu Cuerpo alma y espiacuteritu pueden por su parte designar sectores de fenoacutemenos te‐maacuteticamente separables con vistas a determinadas investigaciones dentro de cier‐tos liacutemites su indeterminacioacuten ontoloacutegica bien puede no tener importancia Pero cuando lo que estaacute en cuestioacuten es el ser del hombre este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo el alma y el espiacuteritu que a su vez tendriacutean auacuten que ser determinadas E incluso para una tentativa ontoloacutegica que procediese de esta manera tendriacutea que presuponerse una idea del ser de ese todo Pero lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitual orientacioacuten hacia la antropologiacutea antiguo‐cris‐tiana cuyos insuficientes fundamentos ontoloacutegicos pasan inadvertidos incluso al personalismo y a la filosofiacutea de la vida La antropologiacutea tradicional comporta lo siguiente l La definicioacuten del hombre como ζὧον λόγον ἔχον en el sentido de animal ratio‐nale Ahora bien el modo de ser del ζὧον es comprendido en este caso como estar‐ahiacute y encontrarse delante El λόγος es un acondicionamiento superior cuyo modo de ser queda tan oscuro como el del ente asiacute compuestolxiii 2 El otro hilo conductor para la determinacioacuten del ser y de la esencia del hombre es teoloacutegico καὶ εἶπεν ὁ θεός ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ

4 Cf Logos I loc cit 5 Loc cit p 246


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καθ ὁμοίωσιν faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostramlxiv 1 (49) La antropologiacutea teoloacutegica cristiana alcanza a partir de aquiacute y con la simultaacutenea recep‐cioacuten de la definicioacuten antigua una interpretacioacuten del ente que llamamos hombre Pero de la misma manera como el ser de Dios es interpretado ontoloacutegicamente con los medios de la ontologiacutea antigua asiacute tambieacuten y con mayor razoacuten el ser del ens finitum La definicioacuten cristiana sufrioacute una desteologizacioacuten en el curso de la eacutepoca moderna Pero la idea de la ldquotrascendenciardquo que el hombre sea algo que tiende maacutes allaacute de siacute mismo tiene sus raiacuteces en la dogmaacutetica cristiana de la que a nadie se le ocurriraacute decir que haya convertido alguna vez en problema ontoloacutegico el ser del hombre Esta idea de la trascendencia seguacuten la cual el hombre es maacutes que un ser inteligente ha ejercido su influencia en diversas formas Su origen puede ilustrarse con las siguientes citas His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio ut ratio intelligentia prudentia iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem2 ldquoPues que tambieacuten el hombrehellip alce su mirada hacia Dios y hacia su palabra muestra claramente que por su naturaleza es algo nacido maacutes cerca de Dios algo que a Eacutel maacutes se le asemeja algo que busca contacto con Eacutel todo lo cual fluye sin duda de que a imagen de Dios ha sido creadordquo3 Las fuentes decisivas para la antropologiacutea tradicional vale decir la defini‐cioacuten griega y el hilo conductor teoloacutegico indican que maacutes allaacute de una determina‐cioacuten esencial del ente llamado ldquohombrerdquo la pregunta por su serlxv queda en el olvi‐do y que a este ser se lo comprende maacutes bien como algo ldquoobviordquo en el sentido del estar‐ahiacute de las demaacutes cosas creadas Ambos hilos conductores se enlazan en la an‐tropologiacutea moderna con la exigencia metodoloacutegica de partir desde la res cogitans la conciencia la trama de las vivencias Pero en la medida en que tambieacuten las cogita‐tiones permanecen ontoloacutegicamente indeterminadas o se las considera una vez maacutes inexpresa y ldquoobviamenterdquo como algo ldquodadordquo cuyo ldquoserrdquo estaacute fuera de todo cuestionamiento la problemaacutetica antropoloacutegica queda indeterminada en sus fun‐damentos ontoloacutegicos decisivos Lo dicho no es menos vaacutelido de la ldquopsicologiacuteardquo cuyas actuales tendencias an‐tropoloacutegicas son innegables Ni se puede tampoco compensar el fundamento onto‐loacutegico que falta insertando la antropologiacutea y la psicologiacutea en una biologiacutea general En el orden de su posible comprensioacuten e interpretacioacuten la biologiacutea como ldquociencia de la vidardquo se funda en la ontologiacutea del Dasein aunque no (50) exclusivamente en ella La vida es un modo peculiar de ser pero esencialmente soacutelo accesible en el

1 Genesis I 26 2 Calvino Institutio I 15 sect 8 3 Zwingli Von klarheit und gewuumlsse des worts Gottes (Deutsche Schriften I 58)


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Dasein La ontologiacutea de la vida se lleva a cabo por la viacutea de una interpretacioacuten pri‐vativa ella determina lo que debe ser para que pueda haber algo asiacute como un ldquome‐ro vivirrdquolxvi La vida no es ni un puro estar‐ahiacute ni tampoco es un Dasein El Dasein por su parte nunca puede ser ontoloacutegicamente determinado como vida (ontoloacutegi‐camente indeterminada) y ademaacutes otra cosa Con referencia a la falta de una respuesta clara y suficientemente fundada desde el punto de vista ontoloacutegico a la pregunta por el modo de ser de este ente que somos nosotros mismos en la antropologiacutea psicologiacutea y biologiacutea no se ha formula‐do ninguacuten juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas Pero por otra parte es necesario tener siempre presente que estos fundamentos ontoloacutegicos nunca se dejan inferir hipoteacuteticamente a partir del material empiacuterico sino que por el contra‐rio ellos ya estaacuten siempre ldquoalliacuterdquo en el momento mismo de reunir el material empiacuteri‐co Que la investigacioacuten positiva no vea estos fundamentos y los tome por eviden‐tes no es prueba alguna de que ellos no le sirvan de base y de que no sean proble‐maacuteticos en un sentido maacutes radical que aquel en que puede serlo jamaacutes una tesis de las ciencias positivas1 sect 11 La analiacutetica existencial y la interpretacioacuten del Dasein primitivo Dificultades

para lograr un ldquoconcepto natural del mundordquo La interpretacioacuten del Dasein en su cotidianidad no se identifica empero con la descripcioacuten de una fase primitiva del Dasein cuyo conocimiento pueda ser pro‐porcionado empiacutericamente por la antropologiacutea Cotidianidad no coincide con primiti‐vidad Por el contrario la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que eacuteste tiene incluso y precisamente cuando se mueve en una cultura altamente desarrollada y diferenciada Por otra parte tambieacuten el Dasein primitivo tiene sus (51) posibilida‐des no cotidianas de ser asiacute como tiene tambieacuten su cotidianidad especiacutefica La orientacioacuten del anaacutelisis del Dasein por la ldquovida de los pueblos primitivosrdquo puede tener significacioacuten metodoloacutegica positiva en la medida en que los ldquofenoacutemenos pri‐mitivosrdquo son a menudo menos complejos y estaacuten menos encubiertos por una auto‐interpretacioacuten ya ampliamente desarrollada del Dasein El Dasein primitivo habla con frecuencia maacutes directamente desde una inmersioacuten originaria en los ldquofenoacuteme‐nosrdquo (tomando esta palabra en el sentido prefenomenoloacutegico) El aparato concep‐ 1 Pero patentizacioacuten del a priori no es construccioacuten ldquoaprioriacutesticardquo Gracias a E Husserl hemos aprendido no soacutelo a comprender nuevamente el sentido de toda auteacutentica ldquoempiriardquo filosoacutefica sino tambieacuten a manejar el instrumento que ella requiere El ldquoapriorismordquo es el meacutetodo de toda filosofiacutea cientiacutefica que se comprenda a siacute misma Y como apriorismo no tiene nada que ver con construccioacuten la investigacioacuten del a priori exige la correcta preparacioacuten del terreno fenomeacutenico El horizonte inme‐diato que debe prepararse para la analiacutetica del Dasein es el de su cotidianidad mediana


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tual quizaacutes desmantildeado y tosco desde nuestro punto de vista puede contribuir positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontoloacutegicas de los fenoacutemenos Pero hasta ahora el conocimiento de los primitivos nos ha sido proporciona‐do por la etnologiacutea Y eacutesta se mueve ya desde la primera ldquorecepcioacutenrdquo seleccioacuten y elaboracioacuten del material en determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la existencia humana en general Es cuestionable que la psicologiacutea co‐muacuten e incluso la psicologiacutea y sociologiacutea cientiacuteficas que el etnoacutelogo lleva consigo ofrezcan desde el punto de vista cientiacutefico garantiacutea para una justa posibilidad de acceso y para una adecuada interpretacioacuten y comunicacioacuten de los fenoacutemenos que es necesario investigar Tambieacuten aquiacute se presenta la misma situacioacuten que en las disciplinas mencionadas anteriormente La etnologiacutea misma presupone ya como hilo conductor una suficiente analiacutetica del Dasein Pero como las ciencias positivas no ldquopuedenrdquo ni deben esperar el trabajo ontoloacutegico de la filosofiacutea la marcha de la investigacioacuten no tendraacute el caraacutecter de un ldquoprogresordquo sino de una repeticioacuten y puri‐ficacioacuten que haga ontoloacutegicamente maacutes transparente lo oacutenticamente descubierto1 (52) Aun cuando la delimitacioacuten formal de la problemaacutetica ontoloacutegica frente a la investigacioacuten oacutentica resulte faacutecil la realizacioacuten y sobre todo el planteamiento inicial de una analiacutetica existencial del Dasein no carece de dificultades En la tarea de esta uacuteltima estaacute contenido un desideratum que inquieta desde hace mucho tiem‐po a la filosofiacutea1 en cuyo cumplimiento sin embargo eacutesta fracasa una y otra vez la elaboracioacuten de la idea de un ldquoconcepto natural de mundordquo Para abordar de un modo fructiacutefero esta tarea pareciera ser favorable la riqueza de conocimientos disponibles sobre las maacutes variadas y lejanas culturas y formas del Dasein Pero esto es soacutelo una apariencia En el fondo esta sobreabundancia de conocimientos induce al descono‐cimiento del verdadero problema La comparacioacuten y tipificacioacuten sincreacutetica de todo no da de suyo un auteacutentico conocimiento esencial La ordenacioacuten de una multipli‐cidad en un cuadro general no garantiza una verdadera comprensioacuten de lo que

1 Uacuteltimamente E Cassirer ha hecho del Dasein miacutetico tema de una interpretacioacuten filosoacutefica cf Phi‐losophie der symholischen Formen Segunda Parte Das mythische Denken 1925 Esta investigacioacuten ofre‐ce a la etnologiacutea hilos conductores maacutes amplios Desde el punto de vista de la problemaacutetica filosoacutefi‐ca queda en pie la pregunta si los fundamentos de la interpretacioacuten son suficientemente transpa‐rentes y sobre todo si la arquitectoacutenica y el contenido sistemaacutetico de la Criacutetica de la razoacuten pura de Kant pueden en alguna forma proporcionar el plan para semejante tarea y si no se requiere aquiacute un punto de partida nuevo y maacutes originario El mismo Cassirer ve la posibilidad de ello como lo muestra la nota de la p 16 s donde Cassirer remite a los horizontes abiertos por la fenomenologiacutea de Husserl En un diaacutelogo que el autor pudo sostener con Cassirer con ocasioacuten de una conferencia sobre las ldquoTareas y caminos de la investigacioacuten fenomenoloacutegicardquo dada en la Sede de la Kantgesell‐schaft de Hamburgo en Diciembre de 1923 se mostroacute ya un acuerdo respecto de la necesidad de una analiacutetica existencial como la que se habiacutea esbozado en la conferencia 1 iexclDe ninguacuten modo Porque el concepto de mundo no ha sido ni siquiera comprendido


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queda ordenado El auteacutentico principio ordenador tiene su propio contenido mate‐riallxvii y eacuteste no se encuentra nunca por medio de la ordenacioacuten misma sino que ya estaacute supuesto en ella Asiacute por ejemplo para clasificar imaacutegenes del mundo es necesaria la idea expliacutecita de mundo en general Y si el ldquomundordquo mismo es un cons‐titutivum del Dasein la elaboracioacuten conceptual del fenoacutemeno del mundo exige una visioacuten de las estructuras fundamentales del Dasein Las especificaciones positivas y las consideraciones negativas de este capiacutetu‐lo teniacutean la finalidad de encauzar correctamente la comprensioacuten de la tendencia y de la actitud cuestionante de la interpretacioacuten que va a seguir La ontologiacutea soacutelo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya exis‐tentes Ella tiene por siacute misma una finalidad autoacutenoma si es verdad que por enci‐ma del conocimiento del ente la pregunta por el ser es el aguijoacuten de toda investiga‐cioacuten cientiacutefica


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CAPIacuteTULO SEGUNDO El estar‐en‐el‐mundo en general como constitucioacuten fundamental del Dasein

sect 12 Bosquejo del estar‐en‐el‐mundo a partir del estar‐en como tal En las consideraciones preliminares (sect 9) ya hemos puesto de relieve algu‐nos caracteres de ser que han de iluminar la investigacioacuten ulterior pero que al mismo tiempo recibiraacuten en ella su concrecioacuten estructural El Dasein es un ente que en su (53) ser se comporta comprensoramente respecto de este ser Con ello queda indicado el concepto formal de existencia El Dasein existe El Dasein es ademaacutes el ente que soy cada vez yo mismo Al Dasein existente le pertenece el ser‐cada‐vez‐miacuteo como condicioacuten de posibilidad de la propiedad e impropiedad El Dasein exis‐te siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos Ahora bien estas determinaciones de ser del Dasein deben ser vistas y com‐prendidas a priori sobre la base de la constitucioacuten de ser que nosotros llamamos el estar‐en‐el‐mundolxviii El punto de partida adecuado para la analiacutetica del Dasein con‐siste en la interpretacioacuten de esta estructura La expresioacuten compuesta ldquoestar‐en‐el‐mundordquo indica en su forma misma que con ella se mienta un fenoacutemeno unitario Lo asiacute primariamente dadolxix debe ser visto en su integridad La irreductibilidad a elementos heterogeacuteneos no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos Lo fenomeacutenicamente dadolxx a que esta expresioacuten se refiere permite en efecto un enfoque triple Si lo examinamos sin perder de vista el fenoacutemeno completo podemos distinguir los siguientes momentos 1 El ldquoen‐el‐mundordquo En relacioacuten a este momento surge la tarea de indagar la estruc‐tura ontoloacutegica del ldquomundordquo y de determinar la idea de la mundaneidad en cuanto tal (cf el cap 3 de esta seccioacuten) 2 El ente que es cada vez en la forma del estar‐en‐el‐mundo Se busca aquiacute lo que preguntamos con el ldquoquieacutenrdquo Debemos determinar en un mostrar fenomenoloacutegico quieacuten es el que es en el modo de la cotidianidad media del Dasein (cf cap 4 de esta seccioacuten) 3 El estar‐en como tal Hay que sacar a luz la constitucioacuten ontoloacutegica de la ldquoin‐idadrdquo misma [der Inheit selbst] (cf cap 5 de esta seccioacuten) Cada vez que se destaque uno de estos momentos constitucionales se destacaraacuten tambieacuten los otros y esto quiere decir que cada vez se tendraacute en vista el fenoacutemeno completo El estar‐en‐el‐


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mundo es ciertamente una estructura del Dasein necesaria a priori que sin embar‐go no es suficiente ni con mucho para determinar plenamente su ser Antes del anaacutelisis temaacutetico particular de los tres fenoacutemenos que hemos destacado deberaacute in‐tentarse una caracterizacioacuten orientadora del momento constitucional mencionado en uacuteltimo lugar iquestQueacute significa estar‐enlxxi Tendemos por lo pronto a completar la expresioacuten antildeadiendo estar‐en ldquoel mundordquo y nos inclinamos a comprender este estar (54) en como un ldquoestar dentro dehelliprdquolxxii Con este teacutermino se nombra el modo de ser de un ente que estaacute ldquoenrdquo otro a la manera como el agua estaacute ldquoenrdquo el vaso y el traje ldquoenrdquo el armario Con el ldquoenrdquo nos referimos a la relacioacuten de ser que dos entes que se extien‐den ldquoenrdquo el espacio tienen entre siacute respecto de su lugar en este espacio El agua y el vaso el traje y el armario ambos estaacuten de la misma manera ldquoenrdquo el espacio [ldquoimrdquo Raum] ocupando un lugar [ldquoanrdquo einem Ort] Esta relacioacuten de ser puede ampliarse por ejemplo el banco [estaacute] en el aula el aula en la universidad la universidad en la ciudad y asiacute sucesivamente hasta el banco ldquoen el espacio universalrdquo Estos entes cuyo estar los unos ldquoenrdquo los otros puede determinarse asiacute tienen todos el mismo modo de ser del estar‐ahiacute como cosas que se encuentran ldquodentrordquo del mundo El estar‐ahiacute ldquoenrdquo un ente que estaacute‐ahiacute el co‐estar‐ahiacute con algo del mismo modo de ser en el sentido de una determinada relacioacuten de lugar son caracteres ontoloacutegicos que nosotros llamamos categoriales un geacutenero de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein En cambio el estar‐en mienta una constitucioacuten de ser del Dasein y es un existencial Pero entonces no puede pensarse con esta expresioacuten en el estar‐ahiacute de una cosa corpoacuterea (el cuerpo humano) ldquoenrdquo un ente que estaacute‐ahiacute El estar‐en no se refiere a un espacial estar‐el‐uno‐dentro‐del‐otro de dos entes que estaacuten‐ahiacute como tampoco el ldquoenrdquo originariamente significa en modo alguno una relacioacuten espacial de este geacutenero1 ldquoinrdquo [en alemaacuten] procede de innan‐ residir habitare quedarse en ldquoanrdquo significa estoy acostumbrado familiarizado con suelo [hacer] algolxxiii tiene la sig‐nificacioacuten de colo en el sentido de habito y diligolxxiv Este ente al que le es inherente el estar‐en asiacute entendido lo hemos caracterizado ya como el ente que soy cada vez yo mismo El vocablo alemaacuten ldquobinrdquo [ldquosoyrdquo] se relaciona con la preposicioacuten ldquobeirdquo [ldquoenrdquo ldquoen medio derdquo ldquojunto ardquo] ldquoich binrdquo [ldquoyo soyrdquo] quiere decir a su vez habito me quedo enhellip el mundo como lo de tal o cual manera familiar ldquoSerrdquo1 como infi‐nitivo de ldquoyo soyrdquo ed como existencial significa habitar enhellip estar familiarizado

1 Cf Jakob Grimm Kleinere Schriften t VII p 247 1 Ser es tambieacuten infinitivo del lsquoesrsquo el ente es


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conhellip Estar‐en es por consiguiente la expresioacuten existencial formal del ser del Dasein1 el cual tiene la constitucioacuten esencial del estar‐en‐el‐mundo El ldquoestar en mediordquo del mundolxxv en el sentido del absorberse en el mundo mdashsentido que tendremos que interpretar todaviacutea maacutes a fondomdash es un existencial fundado en el estar‐en Como lo que pretenden estos anaacutelisis es llegar a ver una estructura originaria del ser del Dasein con cuyo contenido fenomeacutenico debe con‐formarse la articulacioacuten de los correspondientes conceptos ontoloacutegicos y como esta estructura es principialmente inaprehensible mediante las categoriacuteas ontoloacute‐gicas tradicionales tambieacuten este ldquoestar en mediordquo deberaacute ser examinado (55) maacutes de cerca Escogeremos una vez maacutes la viacutea del contraste con algo por esencia onto‐loacutegicamente diferente mdashed con la relacioacuten categorial de ser que expresamos con los mismos teacuterminos Aun a riesgo de explicar ldquocosas obviasrdquo es necesario hacerse fenomeacutenicamente presente de un modo expliacutecito estas distinciones ontoloacutegicas fun‐damentales faacutecilmente evanescentes Sin embargo el estado actual de la analiacutetica ontoloacutegica muestra que auacuten estamos lejos de tener un suficiente dominio de estas ldquocosas obviasrdquo que pocas veces se las ha interpretado en su sentido de ser y que menos aun se ha logrado una acuntildeacioacuten segura de los correspondientes conceptos estructurales El ldquoestar en mediordquo del mundo [das ldquoSein beirdquo der Welt] como existencial no mienta jamaacutes algo asiacute como el mero estar‐juntas de cosas que estaacuten‐ahiacute No hay algo asiacute como un ldquoestar‐juntosrdquo del ente llamado ldquoDaseinrdquo con otro ente llamado ldquomundordquo Es cierto que a veces expresamos el estar‐juntas de dos cosas que estaacuten‐ahiacute diciendo por ejemplo ldquola mesa estaacute lsquojuntorsquo a la puerta [lsquobeirsquo der Tuumlr]rdquo ldquola silla lsquotocarsquo la paredrdquo En rigor nunca se puede hablar aquiacute de ldquotocarrdquo no tanto porque siempre es posible en uacuteltimo teacutermino despueacutes de un examen preciso constatar un espacio intermedio entre la silla y la pared cuanto porque la silla no puede en principio tocar la pared aunque el espacio intermedio fuese nulo Supuesto previo para ello seriacutea que la pared pudiese comparecer ldquoparardquo la silla Un ente puede tocar a otro ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo soacutelo si por naturaleza tiene el modo de ser del estar‐en si con su Da‐sein ya le estaacute descubierto algo asiacute como un mundo desde el cual aquel ente se pueda manifestar a traveacutes del contacto para volverse asiacute accesible en su estar‐ahiacute Dos entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo y que ademaacutes por siacute mismos carecen de mundo no pueden ldquotocarserdquo jamaacutes ninguno de ellos puede ldquoestar juntordquo al otro La frase adicional ldquoque ademaacutes carecen de mun‐dordquo no debe ser omitida porque tambieacuten un ente que no carece de mundo por ej el Dasein mismo estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo dicho maacutes exactamente puede con cierto derecho y dentro de ciertos liacutemites ser considerado como soacutelo estando‐ahiacute Para ello es necesario prescindir enteramente de la constitucioacuten existencial del estar‐en o no

1 Pero no del ser en general ni menos aun del ser mismomdash a secas


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verla en absoluto Sin embargo no se debe confundir esta forma de considerar al ldquoDaseinrdquo como algo que estaacute‐ahiacute y que no hace maacutes que estar‐ahiacute con una manera de ldquoestar‐ahiacuterdquo que es exclusivamente propia del Dasein Esta manera de estar‐ahiacute no se hace accesible prescindiendo de las estructuras especiacuteficas del Dasein sino soacutelo en la previa (56) comprensioacuten de ellas El Dasein comprende su ser maacutes propio como un cierto ldquoestar‐ahiacute de hechorsquorsquo1 Y sin embargo el ldquocaraacutecter faacutecticordquo del hecho del propio existir [Dasein] es desde el punto de vista ontoloacutegico radicalmente diferente del estar presente faacutectico de una especie mineral El caraacutecter faacutectico del factum Dasein que es la forma que cobra cada vez todo Dasein es lo que llamamos facticidad del Dasein La complicada estructura de esta determinacioacuten de ser soacutelo es captable incluso como problema a la luz de las estructuras existenciales fundamen‐tales del Dasein que ya han sido puestas de relieve El concepto de facticidad impli‐ca el estar‐en‐el‐mundo de un ente ldquointramundanordquo en forma tal que este ente se pueda comprender como ligado en su ldquodestinordquo al ser del ente que comparece para eacutel dentro de su propio mundo Nos limitaremos por ahora a hacer ver la diferencia ontoloacutegica entre el estar‐en como existencial y el ldquoestar‐dentro‐derdquo de un ente que estaacute‐ahiacute en tanto que categoriacutea Cuando delimitamos asiacute el estar‐en con ello no le estamos negando al Dasein toda suerte de ldquoespacialidadrdquo Por el contrario el Dasein tiene eacutel mismo su propia manera de ldquoestar‐en‐el‐espaciordquo la cual sin embargo soacutelo es posible por su parte sobre la base del estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal El estar‐en tampoco puede por consiguiente ser ontoloacutegicamente aclarado mediante una caracteriza‐cioacuten oacutentica de modo que se pudiera decir por ejemplo el estar‐en un mundo es una propiedad espiritual y la ldquoespacialidadrdquo del hombre es un modo de ser deri‐vado de su corporalidad [Leiblichkeit] la que a su vez estaacute siempre ldquofundadardquo en la corporeidad fiacutesica [Koumlrperlichkeit] Al decir esto volvemos a encontrar un estar‐ahiacute‐juntas de una cosa espiritual asiacute constituida y de una cosa corpoacuterea con lo que el ser mismo del ente asiacute compuesto viene a quedar enteramente oscuro Soacutelo la com‐prensioacuten del estar‐en‐el‐mundo como estructura esencial del Dasein hace posible la inteleccioacuten de la espacialidad existencial del Dasein Esta inteleccioacuten nos libra de la ceguera respecto de esta estructura o de eliminarla de antemano una eliminacioacuten que no estaacute motivada ontoloacutegicamente aunque siacute ldquometafiacutesicamenterdquo en la ingenua opinioacuten de que el hombre es en primer lugar una cosa espiritual que luego queda confinada ldquoardquo un espacio [ldquoinrdquo einen Raum] En virtud de su facticidad el estar‐en‐el‐mundo del Dasein ya se ha disper‐sado y hasta fragmentado cada vez en determinadas formas del estar‐en La multi‐plicidad de estas formas puede ponerse de manifiesto a modo de ejemplo me‐diante la siguiente enumeracioacuten habeacuterselas con algo producir cultivar y cuidar

1 Cf sect 29


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usar abandonar y dejar perderse emprender llevar a teacutermino averiguar interro‐gar contemplar discutir determinarhellip Estas maneras de estar‐en tienen el modo (57) de ser del ocuparse [Besorgen]lxxvi un modo de ser que deberaacute caracterizarse auacuten maacutes a fondo Maneras de ocuparse son tambieacuten los modos deficientes del dejar de hacer omitir renunciar reposar y todos los modos de ldquonada maacutes querdquo respecto de las posibilidades del ocuparse El teacutermino ldquoBesorgenrdquo ldquoocuparse de algordquo tiene en primer lugar una significacioacuten precientiacutefica y puede significar llevar a cabo reali‐zar ldquoaclararrdquo un asunto La expresioacuten puede significar tambieacuten [en alemaacuten] procu‐rarse algo en el sentido de conseguiacuterselo Ademaacutes se la usa en un giro particular temo [ich besorge] que la empresa fracase ldquoBesorgenrdquo quiere decir aquiacute algo asiacute como temer por alguna cosa En contraposicioacuten con estas significaciones precientiacute‐ficas y oacutenticas la expresioacuten ldquoocuparse de algordquo se usa en la presente investigacioacuten como teacutermino ontoloacutegico (como un existencial) para designar el ser de una deter‐minada posibilidad de estar‐en‐el‐mundo Este teacutermino no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida econoacutemico y ldquopraacutecticordquo sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge cuidado A su vez esta expresioacuten deberaacute comprenderse como concepto estructural ontoloacutegico (cf cap 6 de esta sec‐cioacuten) No tiene nada que ver con ldquoafliccioacutenrdquo ldquotristezardquo ni ldquopreocupacionesrdquo de la vida estados que pueden darse oacutenticamente en todo Dasein Todo esto es oacutentica‐mente posible al igual que la ldquodespreocupacioacutenrdquo y la ldquoalegriacuteardquo porque el Dasein entendido ontoloacutegicamente es Sorge cuidado Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar‐en‐el‐mundo su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupa‐cioacuten1 Seguacuten lo dicho el estar‐en no es una ldquopropiedadrdquo que el Dasein tenga a ve‐ces y otras veces no tenga sin la cual eacutel pudiera ser al igual que con ella No es que el hombre ldquoseardquo y que tambieacuten tenga una relacioacuten de ser con el ldquomundordquo ocasio‐nalmente adquirida El Dasein no es jamaacutes ldquoprimeramenterdquo un ente por asiacute decir‐lo desprovisto de estar‐en al que de vez en cuando le viniera en ganas establecer una ldquorelacioacutenrdquo con el mundo Tal relacionarse con el mundo no es posible sino por‐que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es como es Esta constitucioacuten de ser no surge porque fuera del ente con caraacutecter de Dasein haya tambieacuten otro ente que esteacute‐ahiacute y que se encuentre con aqueacutel Este otro ente puede ldquoencontrarse conrdquo el Dasein soacutelo en la medida en que logra mostrarse desde eacutel mismo dentro de un mundo El decir hoy tan frecuente de que ldquoel hombre tiene su mundo circundanterdquo no significaraacute ontoloacutegicamente nada mientras este ldquotenerrdquo permanezca indetermi‐nado Por lo que respecta a su posibilidad el ldquotenerrdquo estaacute fundado en la constitu‐cioacuten (58) existencial del estar‐en Como ente que es esencialmente de esta manera

1 Ser‐hombre y Da‐sein son aquiacute equivalentes


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el Dasein puede descubrir en forma expliacutecita el ente que comparece en el mundo circundante saber de eacutel disponer de eacutel tener un ldquomundordquo La locucioacuten oacutenticamen‐te trivial de ldquotener un mundo circundanterdquo es un problema desde el punto de vista ontoloacutegico Para resolverlo es necesario determinar de antemano de una manera ontoloacutegicamente suficiente el ser del Dasein Si en la biologiacutea mdashsobre todo nueva‐mente despueacutes de KE von Baermdash se hace uso de esta estructura de ser no por ello debe juzgarse como ldquobiologismordquo el uso filosoacutefico de la misma Porque tam‐poco la biologiacutea puede jamaacutes en cuanto ciencia positiva encontrar ni determinar esta estructura mdashtiene que presuponerla y hacer constante uso de ella1 Pero la estructura misma no puede ser explicitada filosoacuteficamente incluso como un apriori del objeto temaacutetico de la biologiacutea si ella no ha sido previamente comprendida co‐mo estructura del Dasein Soacutelo orientaacutendose por la estructura ontoloacutegica asiacute com‐prendida se puede delimitar a priori por viacutea de privacioacuten la estructura ontoloacutegica de la ldquovidardquo El estar‐en‐el‐mundo en cuanto ocupacioacuten tiene tanto oacutentica como on‐toloacutegicamente la primaciacutea En la analiacutetica del Dasein esta estructura encuentra su interpretacioacuten fundamentante Pero iquestno se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determina‐cioacuten de esta constitucioacuten de ser hecha hasta ahora Lo uacutenico que se nos dice es lo que este estar‐en presuntamente tan fundamental no es Efectivamente Pero este predominio de la caracterizacioacuten negativa no es un azar Por el contrario la carac‐terizacioacuten negativa manifiesta la peculiaridad del fenoacutemeno y es asiacute positiva en un sentido genuino que se ajusta al fenoacutemeno mismo La exhibicioacuten fenomenoloacutegica del estar‐en‐el‐mundo tiene el caraacutecter de un rechazo de distorsiones y encubri‐mientos de este fenoacutemeno porque eacutel siempre ya estaacute ldquovistordquo de alguna manera en todo Dasein Y esto es asiacute porque eacutel constituye una estructura fundamental del Da‐sein en tanto que con su ser el Dasein queda ya cada vez abierto para su compren‐sioacuten del ser Pero en forma no menos radical el fenoacutemeno tambieacuten queda la ma‐yor parte de las veces ya erroacuteneamente comprendido o deficientemente interpreta‐do desde un punto de vista ontoloacutegico2 Ahora bien este lsquover en cierta manera pe‐ro la mayor parte de las veces comprender erroacuteneamentersquo no se funda por su parte en otra cosa que en esta misma constitucioacuten de ser del Dasein conforme a la cual el Dasein se comprende ontoloacutegicamente a siacute mismomdash y esto quiere decir comprende tambieacuten su estar‐en‐el‐mundo primero a partir del ente y del ser del en‐te que no es eacutel mismo pero que comparece para eacutel ldquodentrordquo de su mundo3 En el Dasein y para eacutel mismo esta constitucioacuten de ser ya estaacute siempre cono‐cida de alguna manera Ahora bien si ha de llegar a ser reconocida el conocer 1 iquestEstaacute siquiera justificado hablar ahiacute de lsquomundorsquo iexclMaacutes bien entorno [Unigebung] Al lsquodarsersquo de este entorno [lsquoCebersquo] corresponde el lsquotenerrsquo [lsquoHabersquo] El Da‐sein jamaacutes lsquotienersquo mundo 2 iexclCiertamente iexclComo que desde el punto de vista del puro ser eacutel no es en absoluto 3 Una interpretacioacuten de rebote


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[Erkennen]lxxvii que asume expliacutecitamente esta tarea se toma a siacute mismo mdashen (59) cuanto conocimiento del mundomdash como relacioacuten ejemplar del ldquoalmardquo con el mun‐do El conocimiento del mundo (νοεῖν) o correlativamente el hablar del ldquomundordquo y decir algo de eacutel (λόγος) funciona por esto como el modo primario del estar‐en‐el‐mundo sin que este uacuteltimo sea comprendido como tal Ahora bien como esta estructura de ser aunque oacutenticamente experimentada como ldquorelacioacutenrdquo entre un ente (mundo) y otro ente (alma) permanece inaccesible desde un punto de vista ontoloacutegico y como el ser es comprendido ontoloacutegicamente en primer lugar a partir del ente intramundano se intenta concebir la relacioacuten entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser ed como un estar‐ahiacute El estar‐en‐el‐mundo mdashaunque prefenomenoloacutegicamente experimentado y conoci‐domdash se hace invisible como consecuencia de una interpretacioacuten ontoloacutegicamente inadecuada Ahora se conoce la constitucioacuten del Dasein mdashy ademaacutes como algo obviomdash tan soacutelo en la forma que ella cobra en la interpretacioacuten inadecuada De esta manera ella se convierte en el punto de partida ldquoevidenterdquo para los problemas de la teoriacutea del conocimiento o de la ldquometafiacutesica del conocimientordquo Porque iquestqueacute pue‐de ser maacutes evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un ldquoobjetordquo y viceversa Esta ldquorelacioacuten‐sujeto‐objetordquo se convierte en supuesto necesario Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que mdashaunque incuestionable en su factici‐dadmdash resulta sin embargo y precisamente por ello enteramente fatal si su necesi‐dad ontoloacutegica y sobre todo su sentido ontoloacutegico son dejados en la oscuridad Puesto que el conocimiento del mundo [Welterkennen] es tomado habitual‐mente en forma exclusiva como el fenoacutemeno ejemplar del estar‐en y esto no soacutelo para la teoriacutea del conocimiento mdashporque el comportamiento praacutectico es compren‐dido como el comportamiento ldquono‐teoreacuteticordquo y ldquoateoreacuteticordquomdash y como por esta pri‐maciacutea del conocimiento se encamina falsamente la comprensioacuten de su modo de ser maacutes propio el estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser examinado maacutes rigurosamente en la perspectiva del conocimiento del mundo y este mismo deberaacute ser hecho visible como ldquomodalidadrdquo existencial del estar‐en sect 13 Ejemplificacioacuten del estar‐en por medio de un modo fundado El conocimiento

del mundo Si el estar‐en‐el‐mundo es una constitucioacuten fundamental del Dasein en la que eacuteste se mueve no soacutelo en general sino especialmente en el modo de la cotidia‐nidad entonces ese estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser experimentado ya desde siempre de (60) una manera oacutentica Un total encubrimiento seriacutea incomprensible puesto que el Dasein dispone de una comprensioacuten de ser acerca de siacute mismo por muy in‐determinada que ella sea Pero cuando el ldquofenoacutemenordquo mismo del ldquoconocimiento


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del mundordquo empezoacute a ser tomado en consideracioacuten cayoacute de inmediato en una in‐terpretacioacuten ldquoexternardquo y formal Indicio de ello es el modo todaviacutea hoy usual de entender el conocimiento como una ldquorelacioacuten entre sujeto y objetordquo modo de en‐tender que encierra tanto de ldquoverdadrdquo como de vacuidad Ademaacutes de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo1 Aunque fuese ontoloacutegicamente posible determinar primariamente el estar‐en desde el estar‐en‐el‐mundo cognoscentelxxviii se dariacutea como primera exigencia la tarea de una caracterizacioacuten fenomeacutenica del conocer como un estar en el mundo y en relacioacuten con el mundo Al reflexionar sobre esta relacioacuten de ser se nos da por lo pronto un ente llamado naturaleza como siendo lo que se conoce En este ente no es posible encontrar el conocimiento mismo Si eacuteste de alguna manera ldquoesrdquo enton‐ces perteneceraacute uacutenicamente al ente que conoce Pero tampoco en este ente la cosa‐hombre el conocimiento es algo que estaacute‐ahiacute En todo caso no es posible constatar‐lo de una manera tan externa como aquella en que se constatan por ejemplo las propiedades corpoacutereas Ahora bien en la medida en que el conocimiento forma parte de este ente sin ser empero una propiedad externa deberaacute estar ldquodentrordquo de eacutel Por consiguiente cuanto maacutes terminantemente se sostenga que el conocimiento estaacute primera y propiamente ldquodentrordquo y maacutes aun que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente fiacutesico o psiacutequico tanto maacutes libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relacioacuten entre sujeto y objeto En efecto tan soacutelo ahora puede surgir un proble‐ma vale decir el que se expresa en la siguiente pregunta iquestcoacutemo sale este sujeto cognoscente de su ldquoesferardquo interna hacia otra ldquodistinta y externardquo coacutemo puede el conocimiento tener un objeto coacutemo debe ser pensado el objeto mismo para que en definitiva el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera En estas muchas y variadas formas de encarar el problema continuamente se omite sin embargo la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente a pesar de que su manera de ser ya estaacute constante y taacutecitamente implicada cada vez que se cuestiona su conocer Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la ldquoesfera interiorrdquo del sujeto no se piensan como una ldquocajardquo o una ldquocaacutepsulardquo Pero queacute significa positivamente el ldquodentrordquo de la inmanencia en donde el conocimiento estaacute por lo pronto encerrado y coacutemo se funda el caraacutecter de ser de este ldquoestar dentrordquo del conocimiento en el modo de ser del sujeto sobre esto reina el silencio Sin embargo sea cual fuere el modo como se interprete esta esfera interior por el solo hecho de plantearse la pregunta acerca de coacutemo logra el conocimiento salir ldquofuerardquo de ella y alcanzar una ldquotrascendenciardquo se pone de (61) manifiesto que el

1 iexclCiertamente que no Y tan poco coinciden que ya soacutelo por haberlos puesto juntos incluso la ne‐gacioacuten resulta fatal


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conocimiento aparece como problemaacutetico sin que se haya aclarado antes coacutemo y queacute sea en definitiva este conocimiento que tales enigmas plantea En este planteamiento no se echa de ver algo que hasta en la tematizacioacuten maacutes provisional del fenoacutemeno del conocimiento ya estaacute impliacutecitamente dicho que el conocimiento es una modalidad de ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo esto es que tiene su fundamento oacutentico en esta constitucioacuten de ser Contra esta apelacioacuten a lo fenomeacutenicamente dado mdashque el conocimiento es un modo de ser del estar‐en‐el‐mundomdash se podriacutea objetar que esa interpretacioacuten del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento porque iquestqueacute podriacutea preguntarse auacuten si suponemos de antemano que el conocimiento ya estaacute en medio de aquel mundo que eacutel tendriacutea que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto Si se prescinde del hecho de que en la formulacioacuten de la uacuteltima pregunta vuelve a aparecer el ldquopunto de vistardquo constructivo carente de evidencia fenomeacutenica iquestcuaacutel es la instancia para decidir si debe y en queacute sentido debe haber un problema del conocimiento como no sea el propio fenoacutemeno del conocimiento y el modo de ser del que conoce Si preguntamos ahora queacute es lo que se muestra cuando el conocimiento mis‐mo es fenomeacutenicamente constatado tendremos que afirmar que el conocimiento mismo se funda de antemano en un ya‐estar‐en‐medio‐del‐mundo que constituye esencialmente el ser del Dasein Este ya‐estar‐en‐medio‐de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera maacutes que estar presente El estar‐en‐el‐mundo como ocupacioacuten estaacute absorto en el mundo del que se ocupa Para que el co‐nocimiento como determinacioacuten contemplativa de lo que estaacute‐ahiacute llegue a ser posi‐ble se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo Abste‐nieacutendose de todo producir manejar y otras ocupaciones semejantes la ocupacioacuten se reduce al uacutenico modo de estar‐en que ahora le queda al mero‐permanecer‐jun‐to‐ahellip Sobre la base de este modo de ser respecto del mundo que permite que el en‐te que comparece dentro del mundo soacutelo comparezca en su puro aspecto (εἶδος) se hace posible como modo de esa forma de ser un expliacutecito mirar‐hacia lo asiacute com‐pareciente1 Este mirar‐hacia es siempre un preciso orientarse ahellip un apuntar al en‐te que estaacute‐ahiacute Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto ldquopunto de vistardquo Semejante mirar‐hacia viene a ser eacutel mismo un modo autoacutenomo de estar en medio de los entes intramundanos En el ldquoestarrdquo asiacute constituido mdashcomo abstencioacuten de todo manejo (62) y utilizacioacutenmdash se lleva a cabo la aprehensioacuten de lo que estaacute‐ahiacute La aprehensioacuten se realiza en la forma de un hablar de algo [Ansprechen] y de un hablar que dice algo como algo [Besprechen von etwas als etwas] Sobre la base de esta interpretacioacuten mdashen sentido latiacutesimomdash la aprehensioacuten se convierte en determi‐

1 No por apartar‐la‐vista‐de surge ya el mirar‐haciamdash eacuteste tiene un origen propio y su consecuencia necesaria es aquel apartar‐la‐vista la contemplacioacuten tiene su propia originariedad La mirada hacia el εἶδος exige otra cosa


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nacioacuten Lo aprehendido y determinado puede expresarse en proposiciones y en tanto que asiacute enunciado retenerse y conservarse Esta retencioacuten aprehensora de un enunciado acerca dehellip es ella misma una manera de estar‐en‐el‐mundo y no debe interpretarse como un ldquoprocesordquo por medio del cual un sujeto se procurara repre‐sentaciones de algo las que convertidas asiacute en propiedad quedaran guardadas ldquodentrordquo y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pre‐gunta acerca de su ldquoconcordanciardquo con la realidad Dirigieacutendose haciahellip y aprehendiendo algo el Dasein no sale de su esfera interna en la que estariacutea primeramente encapsulado sino que por su modo pri‐mario de ser ya estaacute siempre ldquofuerardquo junto a un ente que comparece en el mundo ya descubierto cada vez Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo asiacute como un abandono de la esfera interna sino que tambieacuten en este ldquoestar fuerardquo junto al objeto el Dasein estaacute ldquodentrordquo en un sentido que es necesario entender correctamente e d eacutel mismo es el ldquodentrordquo en cuanto es un estar‐en‐el‐mundo cognoscente Y a su vez la aprehensioacuten de lo conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la ldquocajardquo de la conciencia sino que tambieacuten en la aprehensioacuten conservacioacuten y retencioacuten el Dasein cognoscente sigue estando en cuanto Dasein fuera En el ldquomerordquo saber acerca de una conexioacuten de ser del ente en la ldquosolardquo representacioacuten del mismo en el ldquopurordquo ldquopensarrdquo en eacutel no es‐toy menos en medio del ente allaacute fuera en el mundo que en una captacioacuten origina‐ria Incluso el olvido de algo en el que aparentemente se borra toda relacioacuten de ser con lo anteriormente conocido debe ser concebido como una modificacioacuten del estar‐en originario y otro tanto hay que decir de toda ilusioacuten y de todo error Las relaciones de fundamentacioacuten ya expuestas de los modos de estar‐en‐el‐mundo constitutivos del conocimiento del mundo muestran claramente lo siguien‐te en el conocimiento el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein Esta nueva posibilidad de ser se puede desa‐rrollar en forma autoacutenoma convertirse en tarea y asumir como ciencia la direc‐cioacuten del estar‐en‐el‐mundo Sin embargo el conocimiento no crea por primera vez un ldquocommerciumldquo del sujeto con un mundo ni este commercium surge tampoco por una actuacioacuten del mundo sobre un sujeto El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar‐en‐el‐mundo Eacutesa es la razoacuten por la cual el estar‐en‐el‐mundo reclama en tanto que constitucioacuten fundamental una previa interpretacioacuten


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CAPIacuteTULO TERCERO La mundaneidad del mundo

sect 14 La idea de la mundaneidad del mundo en general (63) El estar‐en‐el‐mundo deberaacute ser aclarado en primer lugar desde el pun‐to de vista del momento estructural ldquomundordquo La realizacioacuten de esta tarea parece faacutecil y tan trivial que auacuten se sigue creyendo poder prescindir de ella iquestQueacute puede significar describir ldquoel mundordquo como fenoacutemeno Hacer ver lo que se muestra como ldquoenterdquo dentro del mundo El primer paso consistiriacutea entonces en una enumeracioacuten de lo que hay ldquoenrdquo el mundo casas aacuterboles hombres montantildeas astros Podemos describir el ldquoaspectordquo de estos entes y narrar lo que ocurre en ellos y con ellos Pero esto es manifiestamente un ldquoquehacerrdquo prefenomenoloacutegico que no puede ser en absoluto fenomenoloacutegicamente relevante La descripcioacuten queda retenida en el ente Es oacutentica Pero lo que se busca es el ser El ldquofenoacutemenordquo en sentido fenomenoloacutegico fue determinado formalmente como lo que se muestra como ser y estructura de ser Seguacuten esto describir fenomenoloacutegicamente el ldquomundordquo significaraacute mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo Los entes dentro del mundo son las cosas las cosas naturales y las cosas ldquodotadas de valorrdquo La esencia de las cosas se convierte en problema y en la medida en que la esencia de las uacuteltimas estaacute fundada en la esencia de las cosas naturales el tema pri‐mario es el ser de las cosas naturales la naturaleza en cuanto tal El caraacutecter de ser de las cosas naturales de las sustancias que funda todo lo demaacutes es la sustanciali‐dad iquestEn queacute consiste su sentido ontoloacutegico Con esto hemos orientado la investi‐gacioacuten en una direccioacuten inequiacutevoca Pero con ello iquestpreguntamos ontoloacutegicamente por el ldquomundordquo La problemaacute‐tica que acabamos de precisar es sin duda ontoloacutegica Sin embargo aun cuando en ella se lograra la maacutes perfecta explicacioacuten del ser de la naturaleza por medio de los enunciados fundamentales que se nos dan sobre este ente en la ciencia matemaacutetica de la naturaleza esta ontologiacutea no acertariacutea jamaacutes en el fenoacutemeno del ldquomundordquo La naturaleza es ella misma un ente que comparece dentro del mundo y que puede describirse por distintos caminos y en diversos grados iquestDebemos por consiguiente guiarnos en primer lugar por el ente en medio del cual el Dasein estaacute inmediata y regularmente esto es por las cosas ldquodotadas de (64) valorrdquo iquestNo son ellas las que ldquopropiamenterdquo muestran el mundo en que vivi‐mos Tal vez ellas muestren efectivamente de un modo maacutes incisivo eso que llama‐mos el ldquomundordquo Sin embargo tambieacuten estas cosas son entes ldquodentrordquo del mundo


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Ni la descripcioacuten oacutentica del ente intramundano ni la interpretacioacuten ontoloacutegica del ser de este ente aciertan como tales en el fenoacutemeno del ldquomundordquo Ambos modos de acce‐so al ldquoser objetivordquo ldquosuponenrdquo ya el ldquomundordquo y esto de diversas maneras iquestEntonces no puede hablarse en absoluto del ldquomundordquo como de una deter‐minacioacuten del ente intramundano Sin embargo a este ente lo llamamos justamente ldquointramundanordquo iquestEs el ldquomundordquo en definitiva un caraacutecter de ser del Dasein En‐tonces iquestno tendraacute ldquopor lo prontordquo cada Dasein su propio mundo iquestNo se convierte asiacute el ldquomundordquo en algo ldquosubjetivordquo iquestCoacutemo podriacutea en ese caso ser todaviacutea posible un mundo ldquocomuacutenrdquo ldquoenrdquo el que sin duda estamos Y cuando se plantea la pregun‐ta por el ldquomundordquo iquesta queacute mundo nos referimos Ni a eacuteste ni a aqueacutel sino a la mun‐daneidad del mundo en general iquestCuaacutel es el camino para dar con este fenoacutemeno ldquoMundaneidadrdquo es un concepto ontoloacutegico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar‐en‐el‐mundo Ahora bien el estar‐en‐el‐mundo se nos ha manifestado como una determinacioacuten existencial del Dasein Seguacuten esto la mundaneidad misma es un existencial Cuando preguntamos por el ldquomundordquo desde un punto de vista ontoloacutegico no abandonamos de ninguacuten modo el campo temaacutetico de la analiacutetica del Dasein Ontoloacutegicamente el ldquomundordquo no es una deter‐minacioacuten de aquel ente que por esencia no es el Dasein sino un caraacutecter del Dasein mismo Lo cual no excluye que el camino de la investigacioacuten del fenoacutemeno ldquomun‐dordquo deba pasar por el ente intramundano y por su ser La tarea de una ldquodescrip‐cioacutenrdquo fenomenoloacutegica del mundo es tan poco evidente que ya la sola adecuada precisioacuten de la misma demanda esenciales aclaraciones ontoloacutegicas De las consideraciones hechas anteriormente y del frecuente empleo de la palabra ldquomundordquo saltan a la vista sus muacuteltiples sentidos El esclarecimiento de esta multiplicidad se logra sentildealando los fenoacutemenos a que apuntan las diversas signifi‐caciones y la conexioacuten entre ellos 1 Mundo se emplea como concepto oacutentico y significa entonces la totalidad del ente que puede estar‐ahiacute dentro del mundo 2 Mundo funciona como teacutermino ontoloacutegico y entonces significa el ser del ente mencionado en el nuacutemero 1 Y asiacute ldquomundordquo puede convertirse en el teacutermino para designar la regioacuten que cada vez abarca una multiplicidad de entes por ej al hablar del ldquomundordquo del matemaacutetico mundo significa la regioacuten de los posibles (65) objetos de la matemaacutetica 3 Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido oacutentico pero ahora no como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramunda‐namente sino como ldquoaquello en lo querdquo ldquoviverdquo un Dasein faacutectico en cuanto tal Mundo tiene aquiacute un significado existentivo preontoloacutegico en el que se dan nueva‐mente distintas posibilidades mundo puede significar el mundo ldquopuacuteblicordquo del no‐sotros o el mundo circundante ldquopropiordquo y maacutes cercano (domeacutestico)


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4 Mundo designa por uacuteltimo el concepto ontoloacutegico‐existencial de la mundanei‐dad La mundaneidad misma es modificable seguacuten la variable totalidad estructural de los ldquomundosrdquo particulares pero encierra en siacute el apriori de la mundaneidad en general Nosotros tomaremos terminoloacutegicamente la expresioacuten ldquomundordquo en la sig‐nificacioacuten fijada en el nuacutemero 3 Y si alguna vez se la emplea en el sentido mencio‐nado en primer lugar se haraacute notar esta significacioacuten mediante las comillas La derivacioacuten ldquomundanordquo apunta entonces terminoloacutegicamente a un modo de ser del Dasein y nunca al de un ente que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo A eacuteste lo lla‐maremos ente del mundo [Weltzugehoumlrig = perteneciente al mundo]1 o intramunda‐no Una mirada a la ontologiacutea usual muestra que junto con haber errado la constitucioacuten del Dasein que es el estar‐en‐el‐mundo se ha pasado por alto el fenoacuteme‐no de la mundaneidad En reemplazo suyo se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo y que ademaacutes por lo pronto no estaacute en absoluto descubierto es decir a partir de la naturaleza2 La naturaleza mdashcomprendida en sentido ontoloacutegico‐categorialmdash es un caso liacutemite del ser del posi‐ble ente intramundano El Dasein soacutelo puede descubrir al ente como naturaleza en este sentido en un modo determinado de su estar‐en‐el‐mundo Este conocimiento tiene el caraacutecter de una determinada desmundanizacioacuten del mundo La ldquonaturale‐zardquo como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo jamaacutes puede hacer comprensible la munda‐neidad3 Asimismo el fenoacutemeno de la ldquonaturalezardquo tomado por ej en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo soacutelo es ontoloacutegicamente comprensible desde el concepto de mundo es decir desde la analiacutetica del Dasein Frente al problema de un anaacutelisis ontoloacutegico de la mundaneidad del mundo la ontologiacutea tradicional mdashcuando llega siquiera a ver el problemamdash se mueve en un callejoacuten sin salida Por otra parte una interpretacioacuten de la mundaneidad del Dasein y de las posibilidades y especies de su mundanizacioacuten deberaacute mostrar por queacute el Dasein en el modo de ser del conocimiento del mundo omitelxxix oacutentica y (66) ontoloacutegicamente el fenoacutemeno de la mundaneidad Pero el factum de esta omisioacuten implica a la vez la advertencia de que se requiere particulares precauciones si se desea lograr para el acceso al fenoacutemeno de la mundaneidad el adecuado punto de partida fenomeacutenico que haga imposible aquella omisioacuten Las indicaciones metodoloacutegicas en este sentido ya fueron dadas El estar‐en‐el‐mundo y consiguientemente tambieacuten el mundo deben convertirse en tema de

1 El Da‐sein justamente estaacute sujeto‐a‐mundo [ist welthoumlrig] 2 lsquoNaturalezarsquo entendida aquiacute kantianamente en el sentido de la fiacutesica moderna 3 iexclsino al reveacutes


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la analiacutetica en el horizonte de la cotidianidad media como el maacutes inmediato modo de ser del Dasein Seraacute necesario examinar el estar‐en‐el‐mundo cotidiano de tal manera que buscando apoyo fenomeacutenico en eacuteste podamos fijar la mirada en el mundo El mundo maacutes cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante [Umwelt] La marcha de la investigacioacuten iraacute desde este caraacutecter existencial del estar‐en‐el‐mundo mediano hacia la idea de la mundaneidad en general La mundaneidad del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a traveacutes de una interpre‐tacioacuten ontoloacutegica del ente que comparece maacutes inmediatamente dentro del mundo circundante La expresioacuten ldquomundo circundanterdquo contiene en el teacutermino ldquocircundan‐terdquo una referencia a la espacialidad El ldquoen‐tornordquo que es constitutivo del mundo circundante no tiene empero ninguacuten sentido primariamente ldquoespacialrdquo El caraacutecter espacial que pertenece indiscutiblemente al mundo circundante se debe aclarar maacutes bien a partir de la estructura de la mundaneidad Desde aquiacute se hace fenomeacute‐nicamente visible la espacialidad del Dasein sentildealada en el sect 12 Ahora bien la on‐tologiacutea ha intentado interpretar precisamente a partir de la espacialidad el ser del ldquomundordquo entendido como res extensa La tendencia extrema hacia semejante onto‐logiacutea del mundo elaborada en contraposicioacuten a la res cogitans mdashla cual no coincide ni oacutentica ni ontoloacutegicamente con el Daseinmdash la encontramos en Descartes El anaacuteli‐sis de la mundaneidad que intentaremos hacer aquiacute puede esclarecerse por con‐traste con esta tendencia ontoloacutegica Dicho anaacutelisis se llevaraacute a cabo en tres etapas A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general B Confron‐tacioacuten ilustrativa del anaacutelisis de la mundaneidad con la ontologiacutea del ldquomundordquo en Descartes C Lo circundante del mundo circundante y la ldquoespacialidadrdquo del Dasein

A Anaacutelisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en general

sect 15 El ser del ente que comparece en el mundo circundante La exhibicioacuten fenomenoloacutegica del ser del ente inmediatamente comparecien‐te se efectuaraacute al hilo del modo cotidiano del estar‐en‐el‐mundo que tambieacuten (67) llamamos trato en el mundo con el ente intramundanolxxx El trato ya se ha dispersa‐do en una multiplicidad de modos del ocuparse Pero el modo inmediato del trato no es mdashcomo ya fue mostradomdash el conocer puramente aprehensor sino el ocupar‐se que manipula y utiliza el cual tiene su propio ldquoconocimientordquolxxxi La pregunta fenomenoloacutegica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha ocupacioacuten Para asegurar el ver aquiacute requerido se hace necesaria una observacioacuten previa de caraacutecter metodoloacutegico


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En la apertura y explicacioacuten del ser el ente es siempre lo previa y concomi‐tantemente temaacutetico el tema propiamente dicho es el ser En el aacutembito del presente anaacutelisis el ente pretemaacutetico es lo que se muestra en la ocupacioacuten que tiene lugar en el mundo circundante Este ente no es entonces el objeto de un conocimiento teoreacute‐tico del ldquomundordquo es lo que estaacute siendo usado producido etc Como ente que com‐parece de esta manera cae como tema previo bajo la mirada de un ldquoconocimientordquo que por ser fenomenoloacutegico mira primariamente hacia el ser y cotematiza el ente en cuestioacuten desde esta tematizacioacuten del ser Esta interpretacioacuten fenomenoloacutegica no es por consiguiente un conocimiento de cualidades entitativas del ente sino una determinacioacuten de la estructura de su ser Pero como investigacioacuten de ser ella se convierte en la ejecucioacuten autoacutenoma y expresa de la comprensioacuten de ser que desde siempre pertenece al Dasein y que estaacute ldquovivardquo en todo trato con entes El ente que antecede fenomenoloacutegicamente al tema en este caso lo que estaacute siendo usado lo que se encuentra en proceso de produccioacuten se hace accesible en un transponerse en aquella ocupacioacuten En sentido estricto hablar de ldquotransponerserdquo puede inducir a error porque en ese modo de ser que es el trato de la ocupacioacuten no necesitamos transponernos El Dasein cotidiano ya estaacute siempre en esta manera de ser por ejem‐plo al abrir la puerta hago uso de la manilla El acceso fenomenoloacutegico al ente que comparece de esta manera se logra maacutes bien repeliendo las tendencias interpreta‐tivas que se precipitan sobre nosotros y nos acompantildean las cuales encubren com‐pletamente el fenoacutemeno de parejo ldquoocuparserdquo y con mayor razoacuten tambieacuten al ente tal como comparece desde eacutel mismo en la ocupacioacuten y para ella Estos engantildeosos errores se aclaran si en nuestra investigacioacuten preguntamos ahora iquestcuaacutel es el ente que debe constituir el tema previo y que debe considerarse como terreno fenomeacute‐nico preliminar Se responderaacute las cosas Pero con esta respuesta obvia tal vez ya habremos perdido el terreno fenomeacutenico preliminar que buscaacutebamos En efecto al hablar del ente como ldquocosardquo (res)lxxxii estamos anticipando impliacutecitamente una (68) determina‐cioacuten ontoloacutegica El anaacutelisis que desde esta base interrogue por el ser de ese ente llegaraacute a la cosidad y a la realidad La explicacioacuten ontoloacutegica encontraraacute si sigue por esta viacutea caracteres de ser tales como la sustancialidad la materialidad la ex‐tensioacuten la contiguumlidadhellip Pero el ente que comparece en la ocupacioacuten queda por lo pronto oculto tras este modo de ser y oculto incluso en su comparecer preontoloacutegi‐co Al designar las cosas como el ente ldquoinmediatamente dadordquo se marcha en una direccioacuten ontoloacutegica equivocada aun cuando oacutenticamente quiera decirse algo dis‐tinto Lo que propiamente se quiere decir queda indeterminado O bien se caracte‐rizaraacute esas ldquocosasrdquo como cosas ldquodotadas de valorrdquo iquestQueacute quiere decir ontoloacutegica‐mente ldquovalorrdquo iquestCoacutemo concebir categorialmente este ldquoestar dotadordquo y el inherir de los valoreslxxxiii Aun dejando de lado la oscuridad de esta estructura del estar‐dota‐


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do‐de‐valor iquestacierta ella en el caraacutecter fenomeacutenico del ser de lo que comparece en el trato de la ocupacioacuten Los griegos teniacutean un teacutermino adecuado para las ldquocosasrdquo las llamaban πράγματα que es aquello con lo que uno tiene que habeacuterselas en el trato de la ocupacioacuten (en la πρᾶξις) Sin embargo dejaron ontoloacutegicamente en la oscuridad justo el caraacutecter especiacuteficamente ldquopragmaacuteticordquo de los πράγματα determinaacutendolos ldquopor lo prontordquo como meras cosas1 Nosotros llamaremos al ente que comparece en la ocupacioacuten el uacutetil [Zeug]lxxxiv En el trato pueden encontrarse los uacutetiles para escri‐bir los uacutetiles para coser los uacutetiles para trabajar [herramientas] los uacutetiles para via‐jar [vehiacuteculos] los uacutetiles para medir Es necesario determinar el modo de ser de los uacutetiles y esto habraacute de hacerse tomando como hilo conductor la previa delimitacioacuten de lo que hace del uacutetil un uacutetil de la ldquopragmaticidadrdquo [Zeughaftigkeit]lxxxv Un uacutetil no ldquoesrdquo en rigor jamaacutes Al ser del uacutetil le pertenece siempre y cada vez un todo de uacutetiles [Zeugganzes] en el que el uacutetil puede ser el uacutetil que eacutel es Esen‐cialmente el uacutetil es ldquoalgo parahelliprdquo Las distintas maneras del ldquopara‐algordquo tales co‐mo la utilidad la capacidad para contribuir a la empleabilidad la manejabilidad constituyen una totalidad de uacutetiles [Zeugganzheit] En la estructura del ldquopara‐algordquo hay una remisioacuten de algo hacia algo El fenoacutemeno sentildealado con este teacutermino soacutelo podraacute hacerse visible en su geacutenesis ontoloacutegica en los anaacutelisis que vendraacuten maacutes ade‐lante Por ahora se trata de obtener una visioacuten fenomeacutenica de un complejo remisio‐nal De acuerdo a su pragmaticidad un uacutetil soacutelo es desde su pertenencia a otros uacuteti‐les uacutetil para escribir pluma tinta papel carpeta mesa laacutempara muebles venta‐nas puertas cuarto Estas ldquocosasrdquo no se muestran jamaacutes primero por separado pa‐ra llenar luego un cuarto como suma de cosas reales Lo inmediatamente compare‐ciente aunque no temaacuteticamente captado es el cuarto que por su parte no es lo que se halla ldquoentre las cuatro paredesrdquo en un sentido espacial (69) geomeacutetrico sino un uacutetil‐habitacional Desde eacutel se muestra la ldquodisposicioacutenrdquo de las cosas y en eacutesta cada ldquounordquo de los uacutetiles Antes de cada uno ya estaacute siempre descubierta una totalidad de uacutetiles El trato ajustado al uacutetil que es el uacutenico modo en que eacuteste puede mostrarse genuinamente en su ser p ej el martillar con el martillo no aprehende temaacutetica‐mente este ente como una cosa que se hace presente para nosotros ni sabe en abso‐luto de la estructura pragmaacutetica en cuanto tal El martillar no tiene un mero saber del caraacutecter pragmaacutetico del martillo sino que se ha apropiado de este uacutetil en la for‐ma maacutes adecuada que cabe En este modo del trato que es el uso la ocupacioacuten se subordina al para‐algo que es constitutivo del respectivo uacutetil cuanto menos soacutelo se contemple la cosa‐martillo cuanto mejor se eche mano del martillo usaacutendolo tanto

1 iquestPorqueacute iexclεἶδος ‐ μορφή ‐ ὕλη Pero desde la τέχνη y por consiguiente iexcluna interpretacioacuten lsquoartiacutes‐ticarsquo iexclsi μορφή no fuese pensada como εἶδος ἰδέα


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maacutes originaria seraacute la relacioacuten con eacutel tanto maacutes desveladamente compareceraacute co‐mo lo que es como uacutetil El martillar mismo descubre la ldquomanejabilidadrdquo especiacutefica del martillo El modo de ser del uacutetil en que eacuteste se manifiesta desde eacutel mismo lo llamamos el estar a la mano [Zuhandenheit]lxxxvi Soacutelo porque el uacutetil tiene este ldquoser‐en‐siacuterdquolxxxvii y no se limita a encontrarse ahiacute delante es disponible y ldquomanejablerdquo en el maacutes amplio sentido El puro mirar‐hacialxxxviii tal o cual ldquoaspectordquo de las cosas por agudo que sea no es capaz de descubrir lo a la mano A la mirada puramente ldquoteo‐reacuteticardquo hacia las cosas le falta la comprensioacuten del estar a la mano Sin embargo ese trato que usa y manipula no es ciego sino que tiene su propia manera de ver que dirige el manejo y le confiere su especiacutefica seguridad El trato con los uacutetiles se sub‐ordina al complejo remisional del ldquopara‐algordquo La visioacuten que se da en semejante ldquoplegarse ardquo es la circunspeccioacuten [Umsicht]lxxxix El comportamiento ldquopraacutecticordquo no es ldquoateoreacuteticordquo en el sentido de estar priva‐do de visioacuten y su diferencia frente al comportamiento teoacuterico no consiste solamen‐te en que aquiacute se contempla y alliacute se actuacutea y en que el actuar para no quedarse a ciegas aplica un conocimiento teoacuterico por el contrario la contemplacioacuten es origi‐nariamente un ocuparse asiacute como el actuar tiene tambieacuten su propia visioacuten El com‐portamiento teoreacutetico es un puro e incircunspecto mirar‐hacia No por ser incir‐cunspecto el mirar‐hacia carece de reglas sino que eacutel se da su canon en el meacutetodo Lo a la mano no es conocido teoreticamente ni es primeramente temaacutetico ni siquiera para la circunspeccioacuten Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano con‐siste en retirarse por asiacute decirlo ldquoardquo su estar a la mano para estar con propiedad a la mano Aquello con lo que ante todo tiene que habeacuterselas el trato cotidiano no son tampoco los utensilios sino que lo que primariamente nos ocupa y estaacute por (70) ende a la mano es la obra misma lo que en cada caso tiene que ser producido Es la obra la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual el uacutetil compa‐rece La obra que se quiere producir y que es el para‐queacute del martillo cepillo y aguja tiene por su parte el modo de ser del uacutetil El zapato es para llevarlo (uacutetil‐zapato) el reloj para ver la hora La obra que comparece con prioridad en el trato de la ocupacioacuten mdashla que se elaboramdash hace comparecer conjuntamente en el uso al que por esencia estaacute destinada el para‐queacute de su empleabilidad Por su parte la obra ya hecha soacutelo es en base de su uso y del complejo remisional de entes descu‐biertos en eacuteste Pero la obra que se quiere producir no es tan soacutelo empleable parahellip sino que el producir mismo es siempre un empleo de algo para algo En la obra hay tambieacuten una remisioacuten a ldquomaterialesrdquo Ella estaacute necesitada del cuero del hilo de los clavos etc El cuero a su vez es producido a partir de las pieles Eacutestas se sacan de animales que han sido criados por otros En el mundo hay tambieacuten animales que no son de criacutea y en la misma crianza ellos se producen en cierto modo por siacute mis‐


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mos Seguacuten esto en el mundo circundante se da el acceso a entes que no teniendo en siacute mismos necesidad de ser producidos ya siempre estaacuten a la mano Martillo alicate clavo remiten por siacute mismos al acero hierro mineral piedra madera mdashes‐taacuten hechos de todo eso Por medio del uso en el uacutetil estaacute descubierta tambieacuten la ldquonaturalezardquo y lo estaacute a la luz de los productos naturales Pero aquiacute la naturaleza no debe entenderse como lo puramente presente mdashni tampoco como fuerza de la naturaleza El bosque es reserva forestal el cerro es cantera el riacuteo energiacutea hidraacuteulica el viento es viento ldquoen las velasrdquo Con el descu‐brimiento del ldquomundo circundanterdquo comparece la ldquonaturalezardquo asiacute descubierta De su modo de ser a la mano se puede prescindir ella misma puede ser descubierta y determinada solamente en su puro estar‐ahiacute Pero a este descubrimiento de la naturaleza le queda oculta la naturaleza como lo que ldquose agita y afanardquo nos asalta nos cautiva como paisaje Las plantas del botaacutenico no son las flores en la ladera el ldquonacimientordquo geograacutefico de un riacuteo no es la ldquofuente soterrantildeardquo La obra producida no soacutelo remite al para‐queacute [Wozu] de su empleo y al de‐queacute [Woraus] de su composicioacuten en condiciones artesanales simples ella remite (71) ademaacutes al portador y usuario La obra se hace a su medida eacutel ldquoestaacuterdquo presente al surgir la obra En la produccioacuten de artiacuteculos en serie tampoco falta esta remisioacuten constitutiva soacutelo que entonces es indeterminada apunta a cualquiera al teacutermino medio Por consiguiente con la obra no comparecen tan soacutelo entes a la mano sino tambieacuten entes que tienen el modo de ser del hombre en cuya ocupacioacuten lo produ‐cido se vuelve a la mano junto con ello comparece el mundo en el que viven los portadores y consumidores mundo que es tambieacuten el nuestro La obra de la que nos ocupamos en cada caso no estaacute solamente a la mano en el mundo privado por ej en el lugar de trabajo sino que lo estaacute en el mundo puacuteblico Con el mundo puacutebli‐co queda descubierta y accesible a cada cual la naturaleza del mundo circundante En los caminos carreteras puentes y edificios la ocupacioacuten descubre la naturaleza en determinada direccioacuten Un andeacuten techado tiene en cuenta el mal tiempo las insta‐laciones del alumbrado puacuteblico la oscuridad ed la particular mudanza de la pre‐sencia y ausencia de la claridad del diacutea la ldquoposicioacuten del solrdquo En los relojes se tiene en cuenta una determinada constelacioacuten del sistema sideral Cuando miramos el reloj hacemos taacutecitamente uso de la ldquoposicioacuten del solrdquo por la que se hace la medi‐cioacuten astronoacutemica oficial del tiempo En el uso de ese uacutetil tan inmediata e inadverti‐damente a la mano que es el reloj se encuentra tambieacuten a la mano la naturaleza del mundo circundante Pertenece a la esencia de la funcioacuten descubridora de todo ab‐sorberse en el inmediato mundo de la obra que seguacuten el modo de absorcioacuten en eacutel el ente intramundano que queda tambieacuten puesto en juego en la obra e d en sus remisiones constitutivas pueda ser descubierto en diversos grados de explicitud y con diversa profundidad de penetracioacuten circunspectiva


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El modo de ser de este ente es el estar a la mano Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero caraacutecter aprehensivo1 como si al ldquoenterdquo inmediata‐mente compareciente se le endosasen luego tales ldquoaspectosrdquo y de esta manera se ldquocolorease subjetivamenterdquo una materia coacutesmica que estariacutea primero presente en siacute Una interpretacioacuten orientada de este modo no advierte que para ello el ente ten‐driacutea que ser comprendido y descubierto primero como algo que soacutelo estariacutea‐ahiacute y que en el curso del trato que descubre el ldquomundordquo y se lo apropia cobrariacutea luego primaciacutea y liderazgo Pero esto va en contra del sentido ontoloacutegico del conocimien‐to acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar‐en‐el‐mundo El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente estaacute‐ahiacute sino pasan‐do a traveacutes de lo a la mano en la ocupacioacuten El estar a la mano es la determinacioacuten onto‐loacutegico‐categorial del ente tal como es ldquoen siacuterdquo Pero mdashse diraacutemdash soacutelo ldquohayrdquo lo a la mano a base de lo que estaacute‐ahiacute Pero iquestse sigue de aquiacute mdashsi aceptaacuteramos esta tesismdash que el estar a la mano se funda ontoloacutegicamente en el estar‐ahiacute Sin embargo aunque en el progreso de la interpretacioacuten ontoloacutegica se (72) comprobara que el estar a la mano es el modo de ser del ente inmediatamente des‐cubierto dentro del mundo y aunque se llegara a demostrar incluso su caraacutecter ori‐ginario frente al puro estar‐ahiacute iquestse habraacute conseguido algo con lo hasta aquiacute explici‐tado para la comprensioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno del mundo Porque a decir verdad en la interpretacioacuten de este ente intramundano el mundo ya ha sido siem‐pre previamente ldquosupuestordquo La integracioacuten de estos entes en una suma total no produce ciertamente algo asiacute como un ldquomundordquo iquestHay alguacuten camino desde el ser de este ente hasta la exposicioacuten del fenoacutemeno del mundo1

sect 16 La mundicidadxc del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano

El mundo no es en siacute mismo un ente intramundano y sin embargo determi‐na de tal manera al ente intramundano que eacuteste soacutelo puede comparecer y el ente descubierto soacutelo puede mostrarse en su ser en la medida en que ldquohayrdquo mundo Pe‐ro iquestcoacutemo ldquohayrdquo mundo Si el Dasein estaacute oacutenticamente constituido por el estar‐en‐el‐mundo y a su ser le pertenece no menos esencialmente una comprensioacuten de ser de su propio siacute‐mismo por indeterminada que ella sea iquestno tendraacute tambieacuten una comprensioacuten del mundo vale decir una comprensioacuten preontoloacutegica carente de intelecciones ontoloacutegicas expliacutecitas iquestNo se muestra para el ocupado estar‐en‐el‐ 1 El autor se permite hacer notar que desde el semestre de invierno de 19191920 ha dado a conocer reiteradamente en sus cursos el anaacutelisis del mundo circundante y en general la ldquohermeneacuteutica de la facticidadrdquo del Dasein 1 Pero siacute como un caraacutecter de la comparecencia [o encuentro]


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mundo junto con el ente que comparece dentro del mundo e d con su intramun‐daneidad algo asiacute como un mundo iquestNo cae este fenoacutemeno bajo una mirada prefe‐nomenoloacutegica no estaacute sometido a ella desde siempre sin exigir una interpretacioacuten ontoloacutegica temaacutetica iquestTiene el Dasein mismo en el aacutembito de su ocupado absor‐berse en el uacutetil a la mano una posibilidad de ser en la que con el ente intramun‐dano del que se ocupa resplandezca de alguna manera su mundaneidadxci Si esas posibilidades de ser del Dasein pueden ser mostradas en el interior del trato de la ocupacioacuten entonces se abre un camino para ir tras el fenoacutemeno que asiacute resplandece e intentar en cierto modo ldquodetenerlordquo y someterlo a un interroga‐torio respecto de las estructuras que en eacutel se muestran (73) Hay en la cotidianidad del estar‐en‐el‐mundo modos de ocupacioacuten que hacen comparecer al ente sobre el que recae el ocuparse de una manera tal que en eacutel se manifiesta la mundicidad de lo intramundano El ente inmediatamente a la mano puede presentarse en la ocupacioacuten como imposible de usar como no apto para el fin a que estaacute destinado Una herramienta puede estar averiada el material puede ser inapropiado Pese a ello en esta situacioacuten el uacutetil sigue estando a la mano Pero la inempleabilidad no es descubierta por una contemplacioacuten constatadora de propiedades sino por la circunspeccioacuten del trato que hace uso de las cosas En ese descubrimiento de la inempleabilidad el uacutetil llama la atencioacuten Este llamar la aten‐cioacuten presenta al uacutetil a la mano en un cierto no estar a la mano Y esto implica que lo inutilizable soacutelo estaacute‐ahiacute que se muestra como cosa‐usual [Zeugding] con tal o cual aspecto y que en su estar a la mano ya estaba constantemente ahiacute teniendo tal aspecto El puro estar‐ahiacute se acusa en el uacutetil pero para retornar al estar a la mano de lo que es objeto de ocupacioacuten e d de lo que estaacute siendo reparado Este estar‐ahiacute de lo inservible no carece auacuten enteramente de todo estar a la mano el uacutetil que de esta manera estaacute‐ahiacute no es todaviacutea una cosa que soacutelo se encuentra en alguna parte El desperfecto del uacutetil no es todaviacutea un puro cambio en las cosas una mera varia‐cioacuten en las propiedades de algo que estaacute‐ahiacute Pero el trato de la ocupacioacuten no tropieza solamente con lo inempleable den‐tro de lo ya a la mano encuentra tambieacuten aquello que falta lo que no soacutelo no es ldquomanejablerdquo sino que ni siquiera se halla ldquoa la manordquo Una ausencia de esta espe‐cie en tanto que hallazgo de algo que no estaacute a la mano descubre una vez maacutes lo a la mano en un cierto soacutelo‐estar‐ahiacute Al advertirse lo no a la mano lo a la mano reviste el modo de la apremiosidad [Aufdringlichkeit] Mientras con maacutes urgencia se necesita lo que falta cuanto maacutes propiamente comparece en su no‐estar‐a‐la‐mano tanto maacutes apremiante se torna lo a la mano y ello de tal manera que parece perder el caraacutecter de a la mano Se revela como algo que soacutelo estaacute‐ahiacute que sin aquello que falta no puede ser sacado adelante El quedarse sin saber queacute hacer descubre como modo deficiente de una ocupacioacuten el soacutelo‐estar‐ahiacute de un ente a la mano


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En el trato con el mundo de que nos ocupamos puede comparecer lo no a la mano no soacutelo en el sentido de lo inempleable o de lo que en absoluto falta sino como algo ldquono a la manordquo que no falta ni es inempleable pero que obstaculiza la ocupacioacuten Aquello hacia lo que la ocupacioacuten no puede volverse y para lo que ldquono tiene tiempordquo es algo ldquono a la manordquo a la manera de lo que estaacute fuera de lugar en suspenso Esto ldquono a la manordquo estorba y hace visible la rebeldiacutea [Aufsaumlssigkeit] (74) de aquello de que hay que ocuparse inmediata y previamente Con esta rebeldiacutea se anuncia en forma nueva el estar‐ahiacute de lo a la mano como el ser de aquello que sigue estando ahiacute y clama por su despacho Los modos de la llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea tienen la funcioacuten de hacer aparecer en lo a la mano el caraacutecter del estar‐ahiacute Lo a la mano no es tan soacutelo contemplado y mirado atoacutenitamente como algo que estaacute‐ahiacute el estar‐ahiacute que enton‐ces se anuncia se encuentra aun atado en el estar a la mano del uacutetil Los uacutetiles no se ocultan aun convirtieacutendose en meras cosas El uacutetil se convierte en ldquotrasto inuacutetilrdquo algo de lo que uno quisiera deshacerse pero en esta misma tendencia a deshacerse de eacutel lo a la mano se muestra como estando todaviacutea a la mano en su empecinado estar‐ahiacute Pero iquestqueacute significa para la aclaracioacuten del fenoacutemeno del mundo esta referencia al comparecer modificado de lo a la mano en el que se revela su estar‐ahiacute Incluso con el anaacutelisis de esta modificacioacuten seguimos estando en el ser de lo intramunda‐no todaviacutea no nos hemos acercado al fenoacutemeno del mundo No lo hemos captado auacuten pero ahora tenemos la posibilidad de poner el fenoacutemeno bajo la mirada En la llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea lo a la mano pierde en cierto modo su estar a la mano Pero este uacuteltimo ya estaacute comprendido si bien no temaacute‐ticamente en el trato mismo con lo a la mano No desaparece simplemente sino que en cierto modo se despide de nosotros en la llamatividad de lo inempleable El estar a la mano se muestra todaviacutea una vez maacutes y precisamente aquiacute se muestra tambieacuten la mundicidad de lo a la mano La estructura del ser de lo a la mano en cuanto uacutetil estaacute determinada por las remisiones El peculiar y obvio ldquoen‐siacuterdquo de las ldquocosasrdquo inmediatas comparece en la ocupacioacuten que hace uso de estas cosas sin advertirlas expresamente y que puede tropezar con lo inservible Que un uacutetil sea inempleable implica que la constitutiva remisioacuten del para‐algo a un para‐esto estaacute impedida Las remisiones mismas no son objeto de contemplacioacuten pero estaacuten presentes [sindhelliprdquodardquo] en el someterse de la ocupacioacuten a ellas Ahora bien al impedirse la remisioacuten mdashen la inempleabilidad parahellipmdash la remisioacuten se hace expliacutecita aunque no todaviacutea como estructura onto‐loacutegica sino que se hace expliacutecita oacutenticamente para la circunspeccioacuten que tropieza con el desperfecto del utensilio Con este despertar circunspectivo (75) de la remi‐sioacuten al para‐esto se deja ver eacuteste mismo y con eacutel el contexto de la obra el ldquotallerrdquo entero como aquello en lo que la ocupacioacuten ya estaba El contexto pragmaacutetico


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[Zeugzusammenhang] no resplandece como algo jamaacutes visto sino como un todo ya constantemente y de antemano divisado en la circunspeccioacuten Pero con este todo se acusa el mundo De igual manera el faltar de un ente a la mano cuya disponibilidad cotidia‐na era tan obvia que ni siquiera nos percataacutebamos de eacutel es un quiebre de las cone‐xiones remisionales descubiertas en la circunspeccioacuten La circunspeccioacuten se pierde en el vaciacuteo y soacutelo ahora ve para queacute y con queacute estaba a la mano lo que falta Una vez maacutes se acusa el mundo circundante Lo que asiacute resplandece no es un ente a la ma‐no entre otros ni menos aun algo que estaacute‐ahiacute que pudiera ser fundante del uacutetil a la mano Lo resplandeciente estaacute en el ldquoAhiacuterdquo [im ldquoDardquo] antes de toda constatacioacuten y consideracioacuten Es inaccesible incluso a la circunspeccioacuten en la medida en que eacutesta siempre se dirige hacia entes pero ya estaacute abierto cada vez para la circunspeccioacuten ldquoAbrirrdquo [ldquoErschlieszligenrdquo] y ldquoaperturidadrdquo [ldquoErschlossenheitrdquo] son teacuterminos teacutecnicos que seraacuten usados en adelante en el sentido de ldquodejar abiertordquo mdash ldquoestado de lo que queda abiertordquo ldquoErschlieszligenrdquo no significaraacute por consiguiente jamaacutes lo que esta palabra puede significar tambieacuten en alemaacuten ldquoalcanzar mediatamente a traveacutes de una inferenciardquo Que el mundo no ldquose componerdquo de entes a la mano se muestra entre otras cosas en que junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupacioacuten que acabamos de examinar acontece una desmundanizacioacuten de lo a la mano de tal suerte que en eacuteste sale a luz el mero‐estar‐ahiacute Para que en la ocupacioacuten cotidiana con el ldquomundo circundanterdquo pueda comparecer el uacutetil a la mano en su ldquoser‐en‐siacuterdquo las remisiones y totalidades remisionales en las que la circunspeccioacuten ldquose absorberdquo deben quedar sin tematizar para eacutesta y maacutes aun para una aprehensioacuten ldquotemaacuteticardquo no circunspeccional El no‐acusarse del mundo es la condicioacuten de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no‐llamatividad Y ello constituye la estructura fenomeacutenica del ser‐en‐siacute de este ente Las expresiones privativas tales como no‐llamatividad no‐apremiosidad no‐rebeldiacutea apuntan a un caraacutecter fenomeacutenico positivo del ser de lo inmediata‐mente a la mano Eacutestos ldquonordquo mientan ese caraacutecter que es el contenerse [Ansichhal‐ten] de lo a la mano e d eso que tenemos a la vista al hablar de un ser‐en‐siacute ser en siacute que sin embargo y caracteriacutesticamente atribuimos ldquoen primer lugarrdquo a lo que estaacute‐ahiacute en cuanto temaacuteticamente constatable Si se toma como punto de referencia primario y exclusivo el ente que estaacute‐ahiacute la aclaracioacuten ontoloacutegica del ldquoen‐siacuterdquo resul‐taraacute enteramente imposible Sin embargo si queremos que el hablar de un ldquoen‐siacuterdquo tenga relevancia ontoloacutegica deberaacute exigirse una interpretacioacuten Con (76) mucha frecuencia nos referimos de un modo oacutenticamente enfaacutetico a este en‐siacute del ser y desde un punto de vista fenomeacutenico con razoacuten Pero este recurso oacutentico no basta para satisfacer la necesidad del enunciado ontoloacutegico presuntamente establecido en


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eacutel Los anteriores anaacutelisis muestran claramente que el ser‐en‐siacute del ente intramun‐dano soacutelo es captable ontoloacutegicamente sobre la base del fenoacutemeno del mundo Pero si el mundo puede resplandecer de alguna manera es necesario que ya esteacute abierto Con la posibilidad de acceso para la ocupacioacuten circunspectiva de lo a la mano dentro del mundo ya estaacute previamente abierto el mundo El mundo es por consiguiente algo ldquoen lo querdquo el Dasein en cuanto ente ya siempre ha estado y a lo que en todo expliacutecito ir hacia eacutel no hace maacutes que volver Estar‐en‐el‐mundo seguacuten la interpretacioacuten que hemos hecho quiere decir absorberse atemaacutetica y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del es‐tar a la mano del todo de uacutetiles La ocupacioacuten es en cada caso como es sobre la base de una familiaridad con el mundo En esta familiaridad el Dasein puede per‐derse en las cosas que comparecen dentro del mundo y ser absorbido por ellas iquestQueacute es eso con lo que el Dasein estaacute familiarizado iquestPor queacute puede resplandecer la mundicidad de lo intramundano iquestCoacutemo debe entenderse maacutes ajustadamente la totalidad remisional en la que la circunspeccioacuten se ldquomueverdquo y cuyos posibles quie‐bres hacen recaer la atencioacuten sobre el estar‐ahiacute del ente Para responder a estas interrogantes que apuntan a desentrantildear el fenoacuteme‐no y el problema de la mundaneidad se requiere un anaacutelisis maacutes concreto de las es‐tructuras por cuya trama interrogan los cuestionamientos planteados

sect 17 Remisioacuten y signo Al hacer la interpretacioacuten provisional de la estructura de ser de lo a la mano (de los ldquouacutetilesrdquo) quedoacute a la vista el fenoacutemeno de la remisioacuten aunque de un modo tan esquemaacutetico que fue necesario subrayar al mismo tiempo la necesidad de po‐ner al descubierto la procedencia ontoloacutegica de este fenoacutemeno que por lo pronto solamente se sentildealaba Por otra parte quedoacute en claro que la remisioacuten y la totalidad remisional habraacuten de ser en alguacuten sentido constitutivas de la mundaneidad mis‐ma Hasta ahora soacutelo hemos visto resplandecer el mundo en y para determinadas maneras del ocuparse circunmundano de lo a la mano y precisamente con el estar a la mano de eacuteste Mientras maacutes avancemos pues en la comprensioacuten del ser (77) del ente intramundano tanto maacutes amplia y segura seraacute la base fenomeacutenica para poner al descubierto el fenoacutemeno del mundo Partiremos nuevamente del ser de lo a la mano y ahora con el propoacutesito de comprender maacutes a fondo el fenoacutemeno de la remisioacuten misma Con esta finalidad in‐tentaremos el anaacutelisis ontoloacutegico de un uacutetil en el que se pueden encontrar ldquoremi‐sionesrdquo en muacuteltiples sentidos Este ldquouacutetilrdquo son los signos Esta palabra sirve para nombrar diferentes cosas no soacutelo las distintas especies de signos sino tambieacuten el propio ser‐signo‐dehellip puede formalizarse en un geacutenero universal de relacioacuten de tal


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manera que la estructura misma del signo nos deacute un hilo conductor ontoloacutegico pa‐ra una ldquocaracterizacioacutenrdquo de todo ente en general Pues bien los signos son en primer lugar uacutetiles y su especiacutefico caraacutecter pragmaacutetico consiste en sentildealar Son signos en este sentido los hitos de los caminos las piedras limiacutetrofes en los campos el globo anunciador del mal tiempo para la navegacioacuten las sentildealizaciones las banderas los signos de duelo etc El sentildealar puede determinarse como una ldquoespecierdquo de remisioacuten Remitir tomado en un senti‐do formaliacutesimo es relacionar Pero la relacioacuten no funciona como geacutenero para distin‐tas ldquoespeciesrdquo de remisioacuten tales como signo siacutembolo expresioacuten significacioacuten La relacioacuten es una determinacioacuten formal que por viacutea de ldquoformalizacioacutenrdquo es directa‐mente hallable en todo geacutenero de conexiones cualquiera sea su contenido quidita‐tivo y su manera de ser1 Toda remisioacuten es una relacioacuten pero no toda relacioacuten es una remisioacuten Toda ldquosentildealizacioacutenrdquo [ldquoZeigungrdquo] es una remisioacuten pero no todo remitir es un sentildealar Ello implica a la vez que toda ldquosentildealizacioacutenrdquo es una relacioacuten pero no todo relacionar es un sentildealar De esta manera se manifiesta el caraacutecter universal‐formal de la rela‐cioacuten Para la investigacioacuten de los fenoacutemenos de la remisioacuten del signo y con mayor razoacuten de la significacioacuten no se gana nada caracterizaacutendolos como relacioacuten1 En definitiva deberaacute mostrarse incluso que la ldquorelacioacutenrdquo misma a causa de su caraacutecter universal‐formal tiene su origen ontoloacutegico en una remisioacuten Si bien es cierto que el presente anaacutelisis se limita a la interpretacioacuten del signo a diferencia del fenoacutemeno de la remisioacuten sin embargo ni siquiera dentro de estos (78) liacutemites se podraacute investigar adecuadamente toda la variedad de los signos posibles Entre los signos estaacuten los indicios los presagios las trazas las marcas los signos distintivos su sentildealizacioacuten es en cada caso diferente con absoluta prescindencia de lo que cada vez sirve como signo De estos ldquosignosrdquo hay que distinguir la huella el vestigio el monumento el documento el testimonio el siacutembolo la expresioacuten la manifestacioacuten la significacioacuten Estos fenoacutemenos se dejan formalizar faacutecilmente en virtud de su caraacutecter formal de relacioacuten hoy diacutea nos incli‐namos con especial facilidad a someter a todo ente a una ldquointerpretacioacutenrdquo al hilo de semejante ldquorelacioacutenrdquo la cual siempre ldquoestaacute bienrdquo porque en el fondo no dice nada tan poco como el faacutecilmente manejable esquema de forma y contenido Como ejemplo escogeremos un signo que en un anaacutelisis posterior nos servi‐raacute tambieacuten de modelo desde otro punto de vista Uacuteltimamente se ha provisto a los automoacuteviles de una flecha roja giratoria cuya posicioacuten indica cada vez por ejem‐plo en un cruce queacute camino va a tomar el coche La posicioacuten de la flecha es regula‐ 1 Cf E Husserl Ideen zu einer reinen Phaumlnomenologie und phaumlnomelogischen Philosophie 1ordf Parte del Primer Volumen de este Jahrbuch sect 10 ss tambieacuten ya en las Logische Untersuchungen tomo I cap 11 Para el anaacutelisis del signo y la significacioacuten ibid tomo II 1ordf investigacioacuten 1 Fundamental para comprobar la posibilidad de lo pretendido por la logiacutestica


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da por el conductor del vehiacuteculo Este signo es un uacutetil que estaacute a la mano no soacutelo para la ocupacioacuten (conduccioacuten) del conductor Tambieacuten los que no viajan en el vehiacuteculo mdashy precisamente ellosmdash hacen uso de este uacutetil desviaacutendose hacia el lado correspondiente o detenieacutendose Este signo estaacute a la mano dentro del mundo en el todo del contexto pragmaacutetico de los medios de locomocioacuten y los reglamentos del traacutensito Como uacutetil este uacutetil‐sentildealizador estaacute constituido por la remisioacuten Tiene el caraacutecter del para‐algo tiene su especiacutefica utilidad es para sentildealar Este sentildealar del signo puede concebirse como ldquoremitirrdquo Pero es necesario tener en cuenta que este ldquoremitirrdquo que es el sentildealar no es la estructura ontoloacutegica del signo en tanto que uacutetil El ldquoremitirrdquo que es el sentildealar se funda en cambio en la estructura de ser del uacutetil en la utilidad‐para Pero esta sola no basta para hacer de un ente un signo Tambieacuten el uacutetil ldquomartillordquo estaacute constituido por una utilidad pero no por ello el martillo se convierte en signo La ldquoremisioacutenrdquo que es el sentildealar es la concrecioacuten oacutenti‐ca del para‐queacute de una utilidad y determina a un uacutetil a este para‐queacute En cambio la remisioacuten que es la ldquoutilidad parardquo es una determinacioacuten ontoloacutegico‐categorial del uacutetil en cuanto uacutetil Que el para‐queacute de la utilidad cobre su concrecioacuten en el sentildealar es accidental a la estructura del uacutetil en cuanto tal Ya en este ejemplo de signo se deja ver a grandes rasgos la diferencia entre la remisioacuten como utilidad y la remi‐sioacuten como sentildealar Lejos de coincidir entre siacute estas dos cosas hacen posible en su unidad la concrecioacuten de una determinada especie de (79) uacutetil Ahora bien si es cierto que el sentildealar es fundamentalmente distinto del remitir en cuanto estructura del uacutetil no menos indiscutible es que el signo tiene una relacioacuten peculiar e incluso privilegiada con el modo de ser del todo de uacutetiles cada vez a la mano en el mundo circundante y con su mundicidad El uacutetil sentildealizador tiene un uso preferente en el trato de la ocupacioacuten Sin embargo desde un punto de vista ontoloacutegico no es posi‐ble limitarse a la mera constatacioacuten de este factum Se debe aclarar tambieacuten la razoacuten y el sentido de este caraacutecter preferencial iquestEn queacute consiste el sentildealar de un signo La respuesta soacutelo podraacute alcanzarse si logramos precisar cuaacutel es el modo adecuado del trato con el uacutetil sentildealizador En eacutel deberaacute hacerse tambieacuten comprensible de un modo genuino su manera de estar a la mano iquestCuaacutel es el modo adecuado de habeacuterselas con los signos Si tomamos el ejemplo mencionado (el de la flecha) se deberaacute decir lo siguiente el comporta‐miento (ser) adecuado para el encuentro con el signo es el de ldquoapartarserdquo o ldquodete‐nerserdquo ante el coche que viene con la flecha En cuanto toma de direccioacuten el apar‐tarse pertenece esencialmente al estar‐en‐el‐mundo del Dasein Eacuteste siempre estaacute de alguna manera orientado y en camino detenerse y estar detenido son tan soacutelo casos liacutemites de este ldquoestar en caminordquo en una direccioacuten El signo apela a un estar‐en‐el‐mundo especiacuteficamente ldquoespacialrdquo y no puede ser verdaderamente ldquocom‐prendidordquo como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo como una cosa se‐ntildealadora que estuviera alliacute Ni siquiera si seguimos con la vista la direccioacuten a que


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apunta la flecha y miramos hacia algo que se encuentra en la zona sentildealada por ella compareceraacute verdaderamente el signo El signo se vuelve hacia la circunspec‐cioacuten y acompantildea al trato con las cosas y esto de tal manera que cuando la circuns‐peccioacuten sigue sus indicaciones al ir junto con eacutel pone el correspondiente entorno del mundo circundante en una ldquovisioacuten panoraacutemicardquo expliacutecita Este ver panoraacutemico circunspectivo no aprehende el ente a la mano simplemente recibe una orientacioacuten dentro del mundo circundante Otra posibilidad de experimentar este uacutetil consiste en que la flecha comparezca como algo que forma parte del coche y en tal caso el caraacutecter especiacutefico de la flecha no necesita ser descubierto lo que la flecha sentildeale y coacutemo lo haga puede quedar enteramente indeterminado sin que por ello lo que comparece se convierta en una pura y simple cosa La experiencia de las cosas exi‐ge su propia determinacioacuten frente al inmediato hallazgo de una multiplicidad en muchos sentidos indeterminada de uacutetiles Los signos de la especie descrita permiten el encuentro con entes a la mano o maacutes exactamente hacen que un complejo de ellos se vuelva de tal manera acce‐sible que el trato de la ocupacioacuten pueda darse y asegurarse una orientacioacuten El (80) signo no es una cosa que esteacute en esa relacioacuten que es el sentildealar hacia otra cosa sino que es un uacutetil que lleva a circunspeccioacuten expliacutecita un todo de uacutetiles de tal manera que jun‐to con ello se acusa la mundicidad de lo a la mano En el indicio y el presagio ldquose mues‐trardquo ldquoalgo que estaacute por ocurrirrdquo pero no en el sentido de una cosa que soacutelo se haraacute presente sobrevinieacutendole a lo que ya estaacute‐ahiacute lo ldquoque estaacute por ocurrirrdquo es aquello para lo que nos preparamos o para lo que ldquono estaacutebamos preparadosrdquo porque nos ocupaacutebamos con otra cosa En el vestigio o traza se hace accesible a la circunspec‐cioacuten lo ocurrido lo que ya ha tenido lugar La marca indica ldquoa queacute atenerserdquo Los signos muestran siempre primariamente aquello ldquoen lo querdquo se vive aquello en lo que la ocupacioacuten se mueve queacute es lo que pasaxcii El peculiar caraacutecter pragmaacutetico de los signos resulta especialmente claro en la ldquoinstitucioacuten de signosrdquo Eacutesta se produce en y por una previsioacuten circunspectiva que necesita tener a mano la posibilidad de hacer que en todo momento el respec‐tivo mundo circundante se anuncie a la circunspeccioacuten por medio de un ente a la mano Ahora bien el ser de lo inmediatamente a la mano dentro del mundo tiene ese caraacutecter ya descrito que es el contenerse y no destacarse Y de ahiacute que el trato que se mueve circunspectivamente en el mundo circundante necesite de un uacutetil a la mano que en su caraacutecter de uacutetil asuma la ldquoobrardquo de hacer que lo a la mano llame la atencioacuten Por eso la produccioacuten de tales uacutetiles (de los signos) debe fijarse en su capa‐cidad para llamar la atencioacuten Pero aun cuando ellos sean llamativos en este senti‐do no se los deja estar‐ahiacute en cualquier forma sino que se los ldquocolocardquo de una ma‐nera determinada con vistas a un faacutecil acceso Pero el establecimiento de signos no necesita llevarse a cabo forzosamente como una produccioacuten de uacutetiles que no estaban auacuten a la mano Los signos pueden


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instituirse tambieacuten tomando como signo un ente que ya se tiene entre manos En esta modalidad la institucioacuten de signos manifiesta un sentido aun maacutes originario El se‐ntildealar no se limita a proporcionarnos la capacidad de disponer mediante la circuns‐peccioacuten de un todo de uacutetiles a la mano y del mundo circundante en general la institucioacuten de los signos puede incluso descubrir algo por primera vez Lo que se toma como signo soacutelo es accesible por su caraacutecter de cosa que estaacute a la mano Por ejemplo si en el trabajo del campo el viento sur ldquovalerdquo como signo de lluvia este ldquovalerrdquo o ldquovalor inherenterdquo a esa cosa no es un antildeadido a algo que ya en siacute mismo estuviera ahiacute a la corriente de aire en una determinada direccioacuten geograacutefica El viento sur no estaacute jamaacutes primeramente ahiacute como ese mero suceso meteoroloacutegicamen‐te accesible que luego asumiraacute eventualmente la funcioacuten de un presagio En reali‐dad es la circunspeccioacuten que el trabajo del campo lleva (81) consigo la que descu‐bre por primera vez el viento sur en su ser en la medida en que lo toma en cuenta Se replicaraacute sin embargo que lo que se toma como signo tiene que haberse hecho accesible primero en siacute mismo y haberse aprehendido antes de la institucioacuten del signo Por cierto de alguna manera tiene que ser ya constatable previamente Pero queda en pie la pregunta acerca del modo como estaacute descubierto el ente en este previo comparecer si a la manera de una simple cosa que se encuentra ahiacute o maacutes bien a la manera de un uacutetil no comprendido de un ente a la mano con el que hasta ahora no se sabiacutea ldquoqueacute hacerrdquo y que por lo mismo se ocultaba a la circuns‐peccioacuten A su vez no se debe interpretar tampoco en este caso los caracteres pragmaacuteticos de lo a la mano no descubiertos auacuten circunspectivamente como mera cosidad ofrecida a la aprehensioacuten de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute El estar a la mano de los signos en el trato cotidiano y su correspondiente llamatividad que puede ser creada con diferentes propoacutesitos y de distintas mane‐ras no soacutelo atestiguan la no‐llamatividad constitutiva de lo inmediatamente a la mano sino que hacen ver tambieacuten que el signo mismo toma su llamatividad de la no‐llamatividad del todo de uacutetiles ldquoobviamenterdquo a la mano en la cotidianidad como es el caso por ejemplo del conocido ldquonudo en el pantildeuelordquo como signo recor‐datorio Lo que eacuteste tiene que mostrar es siempre algo de lo que es necesario ocu‐parse en la circunspeccioacuten de la cotidianidad Este signo puede indicar muchas y muy variadas cosas A la amplitud de lo indicable por eacutel corresponde la estrechez de su comprensibilidad y de su uso No tan soacutelo porque generalmente su caraacutecter de signo soacutelo estaacute a la mano para el que lo ldquoha instituidordquo sino porque puede vol‐verse inaccesible incluso para eacuteste mismo de modo que se haga necesario un segundo signo para la posible aplicacioacuten circunspectiva del primero El nudo que no puede ser utilizado como signo no pierde por ello su caraacutecter de signo sino que cobra la intranquilizante apremiosidad de algo inmediatamente a la mano Se podriacutea estar tentado a ilustrar el papel preponderante que en la ocupa‐cioacuten cotidiana desempentildean los signos para la comprensioacuten misma del mundo recu‐


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rriendo al abundante uso de signos en la existencia primitiva tal como se puede apreciar por ejemplo en el fetichismo y la magia Sin duda la creacioacuten de signos que se halla a la base de semejante uso no se realiza con una finalidad teoacuterica ni por viacutea de una especulacioacuten teoreacutetica El uso de signos se mantiene aquiacute entera‐mente dentro de un ldquoinmediatordquo estar‐en‐el‐mundo Pero mirando las cosas maacutes de cerca resulta claro que la interpretacioacuten del fetichismo y de la magia al hilo de (82) la idea de signo en general no basta para comprender el modo de ldquoestar a la manordquo del ente que comparece en el mundo primitivo Respecto del fenoacutemeno del signo se podriacutea dar la siguiente interpretacioacuten para el hombre primitivo el signo coincide con lo sentildealado El signo mismo puede hacer las veces de lo sentildealado no soacutelo en el sentido de sustituirlo sino en tanto que el signo mismo es siempre lo sentildealado Pero esta curiosa coincidencia del signo con lo sentildealado no proviene de que la cosa‐signo haya recibido ya una cierta ldquoobjetivacioacutenrdquo y que experimentada como pura cosa sea transferida junto con lo sentildealado a la misma regioacuten de ser de lo que estaacute‐ahiacute La ldquocoincidenciardquo no es una identificacioacuten de cosas previamente aisladas sino un no‐liberarse‐auacuten del signo respecto de lo sentildealado Semejante uso del signo todaviacutea se absorbe enteramente en el estar vuelto hacia lo sentildealado de tal manera que un signo auacuten no puede en absoluto separarse en cuanto tal La coinci‐dencia no se funda en una primera objetivacioacuten sino en la total carencia de ella Pero esto quiere decir que los signos no han sido descubiertos de ninguacuten modo como uacutetiles y que en uacuteltimo teacutermino lo ldquoa la manordquo dentro del mundo no tiene en absoluto el modo de ser del uacutetil Quizaacute tampoco este hilo conductor ontoloacutegico (estar‐a‐la‐mano y uacutetil) aporte nada a una interpretacioacuten del mundo primitivo aunque menos aun lo haraacute la ontologiacutea de la cosidad Pero si la comprensioacuten del ser tiene para el Dasein primitivo y para el mundo primitivo en general una fun‐cioacuten constitutiva tanto maacutes urgente seraacute la elaboracioacuten de la idea ldquoformalrdquo de mundaneidad o correlativamente la de un fenoacutemeno que sea de tal manera modi‐ficable que todos los enunciados ontoloacutegicos seguacuten los cuales en un contexto feno‐meacutenico dado algo no es auacuten o no es maacutes tal cosa reciban un sentido fenomeacutenico po‐sitivo desde lo que ese algo no es La presente interpretacioacuten del signo no teniacutea otra funcioacuten que la de ofrecer el apoyo fenomeacutenico para la caracterizacioacuten de la remisioacuten La relacioacuten entre signo y remisioacuten es triple 1 el sentildealar como posible concrecioacuten del para‐queacute de una utilidad estaacute fundado en la estructura pragmaacutetica en general en el para‐algo (re‐misioacuten) 2 El sentildealar del signo pertenece como caraacutecter pragmaacutetico de un ente a la mano a una totalidad de uacutetiles a un contexto remisional 3 El signo no soacutelo estaacute a la mano con otros uacutetiles sino que en su estar a la mano el mundo circundante se hace cada vez expliacutecitamente accesible a la circunspeccioacuten El signo estaacute oacutenticamente a la mano y en cuanto es este determinado uacutetil desempentildea a la vez la funcioacuten de algo que manifiesta la estructura ontoloacutegica del estar a la mano de la totalidad remisional y de la


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mundaneidad Aquiacute tiene sus raiacuteces el caraacutecter preferencial de este ente a la mano dentro del mundo circundante de la ocupacioacuten (83) circunspectiva Y por consi‐guiente si la remisioacuten misma debe ser el fundamento ontoloacutegico del signo ella no puede ser concebida a su vez como signo La remisioacuten no es la determinacioacuten oacutenti‐ca de un ente a la mano puesto que ella misma es constitutiva del estar a la mano iquestEn queacute sentido es la remisioacuten el ldquosupuestordquo ontoloacutegico de lo a la mano y hasta queacute punto es ella al mismo tiempo por ser tal fundamento ontoloacutegico un constitutivo de la mundaneidad en general

sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad la mundaneidad del mundo Lo a la mano comparece intramundanamente El ser de este ente el estar a la mano se halla por consiguiente en alguna relacioacuten ontoloacutegica con el mundo y la mundaneidad El mundo ya estaacute siempre ldquopresenterdquo [schon ldquodardquo] en todo lo a la mano El mundo ya estaacute previamente descubierto1 en todo lo que comparece aun‐que no lo estaacute en forma temaacutetica Pero puede tambieacuten resplandecer en ciertas for‐mas del trato en el mundo circundante El mundo es aquello desde lo cual lo a la mano estaacute a la mano iquestCoacutemo puede hacer el mundo que comparezca lo a la mano El anaacutelisis hecho hasta aquiacute ha mostrado que el ser de lo que comparece dentro del mundo queda en libertad para la circunspeccioacuten ocupada que cuenta con aquel en‐te iquestEn queacute consiste este previo dejar en libertad y coacutemo ha de ser entendido en cuanto caracteriacutestica ontoloacutegica del mundo iquestCuaacuteles son los problemas que plantea la pregunta por la mundaneidad del mundo La constitucioacuten pragmaacutetica de lo a la mano ha sido dada a conocer como re‐misioacuten iquestCoacutemo puede el mundo dejar en libertad el ser del ente que tiene este mo‐do de ser iquestpor queacute comparece este ente en primer lugar Como formas de remi‐sioacuten hemos mencionado la utilidad para la nocividad la empleabilidad etc El para‐queacute de una utilidad y el en‐queacute de una empleabilidad esbozan cada vez la po‐sible concrecioacuten de la remisioacuten El ldquosentildealarrdquo del signo el ldquomartillarrdquo del martillo no son empero propiedades de un ente No son en absoluto propiedades si con este teacutermino ha de designarse la estructura ontoloacutegica de una posible determina‐cioacuten de las cosas Lo a la mano tiene a lo sumo aptitudes e inaptitudes y sus ldquopro‐piedadesrdquo estaacuten por asiacute decirlo latentes en aqueacutellas asiacute como el estar‐ahiacute en cuan‐to posible modo de ser de un ente a la mano estaacute latente en el estar a la mano La utilidad (remisioacuten) como constitucioacuten pragmaacutetica tampoco es una aptitud de un ente sino la condicioacuten ontoloacutegica de posibilidad para que eacuteste pueda ser determi‐nado por aptitudes Pero entonces iquestqueacute quiere decir remisioacuten Que el ser de lo a

1 despejado [gelichtet]


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(84) la mano tenga la estructura de la remisioacuten significa tiene en siacute mismo el caraacutec‐ter del estar‐remitido [Verwiesenheit] El ente queda puesto al descubierto con vistas a que como ese ente que eacutel es estaacute remitido a algo Pasa con eacutel que tiene su cumpli‐miento en algo El caraacutecter de ser de lo a la mano es la condicioacuten respectiva [Bewandt‐nis]xciii En la palabra Bewandtnis resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo [bewenden lassen mit etwas bei etwas] La relacioacuten de lo que queda [vuelto haciahellip] con aquello hacia lo que queda vuelto seraacute significada por el teacutermino re‐misioacuten Condicioacuten respectiva es el ser del ente intramundano ser con vistas al cual en cada caso este ente queda puesto primeramente en libertad Como ente eacutel tiene siempre una condicioacuten respectiva Esto que con eacutel pasa que queda vuelto en condi‐cioacuten respectiva haciahellip es la determinacioacuten ontoloacutegica del ser de este ente y no un enunciado oacutentico acerca del ente mismo El teacutermino hacia el cual apunta esta res‐pectividad es el para‐queacute de la utilidad el en‐queacute de la empleabilidad El para‐queacute de la utilidad puede tener a su vez una nueva condicioacuten respectiva por ejemplo este ente a la mano que por eso llamamos martillo estaacute en respectividad con el martillar el martillar lo estaacute con el clavar y consolidar eacuteste lo estaacute con la proteccioacuten contra el mal tiempo y esta uacuteltima ldquoesrdquo por mor del Dasein que necesita protec‐cioacuten es decir por mor de una posibilidad de su ser Cuaacutel sea la condicioacuten respecti‐va de un ente a la mano se determina siempre desde la totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit] Por ejemplo la totalidad respeccional constitutiva del estar a la mano de lo que estaacute a la mano en un taller es ldquoanteriorrdquo al uacutetil singular y asi‐mismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenencias Pero la totalidad respeccional misma remonta en uacuteltimo teacutermino a un para‐queacute que ya no tiene ninguna condicioacuten respectiva maacutes que no es un ente en el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo sino un ente cuyo ser tiene el caraacutecter del estar‐en‐el‐mundo y a cuya constitucioacuten de ser le pertenece la mundaneidad misma Este pri‐mario para‐queacute no es ninguacuten para‐esto como posible teacutermino de una respectivi‐dad El primario ldquopara‐queacuterdquo es un por‐mor‐de [Worumwillen] Pero el por‐mor‐de se refiere siempre al ser del Dasein al que en su ser le va esencialmente este mismo ser Esta trama que desde la estructura de la condicioacuten respectiva lleva al ser del Dasein como al verdadero y uacutenico por‐mor‐de no ha de ser examinada por ahora con mayor detencioacuten Previamente el ldquodejar‐estarrdquo [Bewendenlassen]xciv exige una aclaracioacuten tan a fondo que nos permita llevar el fenoacutemeno de la mundaneidad a esa determinacioacuten en la que resulta posible al menos plantear problemas en relacioacuten a eacutel


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Dejar que algo quede como estaacute [Bewendenlassen] significa oacutenticamente den‐tro de un ocuparse faacutectico dejar estar [sein lassen]1 a un ente a la mano tal y como ahora estaacute y para que lo esteacute Este sentido oacutentico del ldquodejar estarrdquo lo entendemos nosotros de un modo radical y ontoloacutegico interpretando de esta manera el (85) sentido que tiene la previa puesta en libertad de lo primeramente a la mano dentro del mundo Dejar ldquoserrdquoxcv previamente no significa hacer o producir el ser de algo sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano algo ya ldquoenterdquo y dejarlo asiacute comparecer2 como el ente que tiene este ser Este ldquoaprioriacutesticordquo dejar‐ser [Bewenden‐lassen] es la condicioacuten de posibilidad para que lo a la mano comparezca de tal ma‐nera que el Dasein en el trato oacutentico con el ente asiacute compareciente lo pueda dejar estar en sentido oacutentico A diferencia de este sentido oacutentico el dejar ser entendido ontoloacutegicamente se refiere a la puesta en libertad de todo ente a la mano en tanto que a la mano ya quede eacutel oacutenticamente como estaacute ya sea por el contrario un ente que precisamente no queda oacutenticamente como estaacute sino que inmediata y regular‐mente es algo de que nos ocupamos algo que al descubrirlo no lo dejamos ldquoestarrdquo como estaacute sino que lo elaboramos mejoramos o destruimos El haber‐desde‐siempre‐dejado‐ser que deja en libertad apuntando a la con‐dicioacuten respectiva es un preteacuterito perfecto a priori3 que caracteriza el modo de ser del Dasein mismo El dejar ser entendido ontoloacutegicamente es la previa puesta en libertad del ente con vistas a su estar‐a‐la‐mano dentro del mundo circundante Desde aquello con respecto a lo cual se deja ser queda puesto en libertad el ente que estaacute en condicioacuten respectiva Eacutel comparece para la ocupacioacuten como este ente a la mano En la medida en que a la ocupacioacuten se le muestra un ente es decir en la medida en que eacuteste queda descubierto en su ser eacutel es un ente a la mano en el mundo circundante y no ldquoprimeramenterdquo soacutelo una ldquomateria coacutesmicardquo que estu‐viera‐ahiacute La condicioacuten respectiva misma como ser de lo a la mano soacutelo queda descu‐bierta cada vez sobre la base de un previo estar descubierto de una totalidad res‐peccional [Bewandtnisganzheit] En la condicioacuten respectiva descubierta es decir en 1 El dejar‐Ser [Seyn‐lassen] Cf Vom Wesen der Wahrheit donde el dejar‐ser estaacute pensado a fondo y de una manera enteramente amplia iexclpara todo ente 2 O sea dejar que su ser se despliegue en su verdad [in seiner Wahrheit wesen lassen] 3 En el mismo paacuterrafo se habla de la ldquoprevia puesta en libertadrdquo mdashvale decir (hablando en general) [puesta en libertad] del ser para la posible patencia de los entes lsquoPreviorsquo en este sentido ontoloacutegico se dice en latiacuten a priori en griego πρότερον τῇ φύσει Arist Fiacutesica A 1 maacutes claramente Metafiacutesica E 1025 b 29 τὸ τί ἦν εἶναι lsquoser lo que ya erarsquo lsquolo que cada vez despliega ya previamente su serrsquo [rsquodas jeweils schon voraus Wesendersquo] lo sido [Gewesen] el perfecto El verbo griego εἶναι carece de la forma del perfecto eacuteste es nombrado aquiacute en el ἦν εἶναι No algo oacutenticamente pasado sino lo cada vez previo aquello a que somos remitidos hacia atraacutes [zuruumlckverwiesen] en la pregunta por el ente en cuanto tal en vez de perfecto a priori podriacutea decirse tambieacuten perfecto ontoloacutegico o trascendental (cf la doctrina del esquematismo en Kant)


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lo a la mano que comparece estaacute por consiguiente previamente descubierto lo que hemos llamado la mundicidad de lo a la mano Esta totalidad respeccional previamente descubierta lleva consigo un respecto ontoloacutegico al mundo El dejar‐ser que pone en libertad al ente apuntando a una totalidad respeccional tiene que haber abierto ya de alguna manera aquello mismo con vistas a lo cual lo pone en libertad Y eso con vistas a lo cual lo a la mano en el mundo circundante queda puesto en libertad de tal modo que eacutel llega a ser accesible en primer lugar como ente intramundano no puede ser concebido a su vez como un ente que tenga el mismo modo de ser de lo que ha sido descubierto Es por esencia no descubrible si adoptamos de aquiacute en adelante la expresioacuten estar al descubierto [Entdecktheit] como teacutermino para una posibilidad de ser de todo ente que no tiene el modo de ser del Dasein Ahora bien iquestqueacute significa que eso con vistas a lo cual el ente intramundano es primeramente puesto en libertad haya de ser previamente abierto A ser del Da‐sein le pertenece la comprensioacuten del ser La comprensioacuten tiene su ser en un (86) comprender Si al Dasein le corresponde esencialmente el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo tambieacuten seraacute esencialmente propia de su comprensioacuten del ser la com‐prensioacuten del estar‐en‐el‐mundo La apertura previa de aquello con respecto a lo cual se realiza la puesta en libertad de lo que comparece en el mundo no es otra co‐sa que la comprensioacuten del mundo mundo hacia el cual el Dasein en cuanto ente siempre estaacute vuelto en su comportamiento El previo dejar‐ser en respeccioacuten haciahellip se funda en la comprensioacuten de algo asiacute como un dejar‐ser un hacia‐algo de la condicioacuten respectiva y un algo que estaacute en condicioacuten respectiva Todo esto y ademaacutes lo que se halla a su base como el para‐esto en cuanto teacutermino de la condicioacuten respectiva el por‐mor‐de al que en uacuteltima instancia remonta todo para‐queacute todo esto mdashdecimosmdash tiene que estar pre‐viamente abierto en una cierta comprensibilidad iquestY queacute es aquello en lo que el Da‐sein se comprende preontoloacutegicamente como un estar‐en‐el‐mundo En la com‐prensioacuten del contexto referencial ya mencionado desde un poder‐ser asumido en forma expresa o inexpresa en forma propia o impropia por mor del cual eacutel mismo es el Dasein ya se ha remitido a siacute mismo hacia un para‐algo Este uacuteltimo bosqueja un para‐esto como posible haciahellip de un dejar‐ser que por su misma estructura deja que algo quede vuelto hacia otra cosa El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por‐mor‐de a la cosa que estaacute en condicioacuten respectiva es decir deja ya desde siempre y cada vez en la medida en que eacutel es que el ente comparez‐ca como algo a la mano [El conjunto de todo] aquello en lo que el Dasein se com‐prende previamente en la modalidad del remitirse es justo aquello con vistas a lo cual el ente es previamente dejado comparecer El en‐queacute del comprender que se auto‐rremite entendido como aquello‐con‐vistas‐a‐lo‐cual se deja comparecer a los entes que tie‐nen el modo de ser de la condicioacuten respectiva es el fenoacutemeno del mundo Y la estructura


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de aquello a lo que el Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo Eso en lo que el Dasein ya siempre se comprende de esta manera le es a eacutel originariamente familiar Esta familiaridad con el mundo no exige necesariamente una transparencia teoreacutetica de los respectos constitutivos del mundo como mundo En cambio la posibilidad de una interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial expliacutecita de estos respectos se funda en la familiaridad con el mundo que es constitutiva del Dasein y que a su vez forma parte de la comprensioacuten de ser del Dasein Esta posi‐bilidad soacutelo puede ser asumida expliacutecitamente en la medida en que el Dasein se haya propuesto como tarea la interpretacioacuten originaria de su ser y de sus posibili‐dades asiacute como del sentido del ser en general Ahora bien con los anaacutelisis precedentes no se ha hecho maacutes que descubrir el horizonte en el que se ha de buscar algo asiacute como el mundo y la mundaneidad (87) Para el progreso de la investigacioacuten seraacute necesario en primer lugar aclarar mejor coacutemo se debe entender ontoloacutegicamente la contextura autorremisiva del Dasein El comprender que maacutes adelante seraacute analizado con mayor profundidad (cf sect 31) mantiene en una previa apertura los respectos que han sido examinados ante‐riormente Mantenieacutendose de un modo familiar en ellos se los presenta a siacute mismo como aquello en lo que su remitirse se mueve El comprender se deja remitir en y por esos respectos El caraacutecter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos como signi‐ficar [be‐deuten] En la familiaridad con estos respec‐tos el Dasein ldquosignificardquo para siacute mismo se da a entender originariamente su ser y poder‐ser en relacioacuten con su estar‐en‐el‐mundo El por‐mor‐de significa un para‐algo eacuteste un para‐esto eacuteste un teacutermino del dejar ser en respectividad y eacuteste aque‐llo que estaacute en condicioacuten respectiva Estos respectos estaacuten enlazados entre siacute como una totalidad originaria son lo que son en cuanto son este signi‐ficar en el que el Dasein se da previamente a entender a siacute mismo su estar‐en‐el‐mundo Al todo res‐peccional de este significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit] Ella es la es‐tructura del mundo es decir de aquello en lo que el Dasein1 ya estaacute siempre en tanto que Dasein El Dasein es en su familiaridad con la significatividad la condicioacuten oacuten‐tica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la condicioacuten respectiva (estar a la mano) ente que de esta manera puede darse a cono‐cer en su en‐siacute El Dasein es en cuanto tal cada vez ldquoeacutesterdquo con su ser ya estaacute esencial‐mente descubierto un contexto de entes a la mano el Dasein en la medida en que es ya se ha consignado2 cada vez a un ldquomundordquo que comparece para eacutel a su ser le pertenece esencialmente este estar‐consignado [Angewiesenheit]xcvi

1 El Da‐sein en el que el hombre despliega su ser [der Mensch west] 2 Pero no como accioacuten yoica de un sujeto sino maacutes bien Dasein y ser


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La significatividad misma con la que el Dasein ya estaacute siempre familiariza‐do lleva empero consigo la condicioacuten ontoloacutegica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda abrir en cuanto interpretante algo asiacute como ldquosignificacionesrdquo las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje1 La significatividad abierta en cuanto constitucioacuten existencial del Dasein de su estar‐en‐el‐mundo es la condicioacuten oacutentica de la posibilidad del descubrimiento de una totalidad respeccional Al determinar de esta manera el ser de lo a la mano (condicioacuten respectiva) e incluso la mundaneidad misma como un contexto remisional iquestno disolvemos el ldquoser sustancialrdquo del ente intramundano en un sistema de relaciones y en la medida (88) en que las relaciones son siempre ldquoalgo pensadordquo no disolvemos el ser del ente intramundano en el ldquopuro pensarrdquo En el campo de la presente investigacioacuten es necesario mantener rigurosa‐mente la distincioacuten repetidas veces recalcada que se da entre las diferentes estruc‐turas y dimensiones de la problemaacutetica ontoloacutegica 1 el ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la mano) 2 el ser (estar‐ahiacute) del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de descubrimiento autoacutenomo a tra‐veacutes del ente que primero comparece 3 el ser de la condicioacuten oacutentica de posibilidad del descubrimiento del ente intramundano en general la mundaneidad2 del mun‐do El ser mencionado en uacuteltimo lugar es una determinacioacuten existencial del estar‐en‐el‐mundo es decir del Dasein Los dos conceptos de ser primeramente nombra‐dos son categoriacuteas y se refieren a entes cuyo modo de ser es diferente del modo de ser del Dasein El contexto remisional que en cuanto significatividad constituye la mundaneidad puede ser formalmente interpretado como un sistema de relaciones Pero es necesario tener presente que tales formalizaciones nivelan los fenoacutemenos hasta tal punto que eacutestos pierden su contenido fenomeacutenico propio especialmente trataacutendose de respectos tan ldquosimplesrdquo como los que implica la significatividad Es‐tas ldquorelacionesrdquo y ldquocorrelatosrdquo del para‐algo del por‐mor‐de de lo que estaacute en con‐dicioacuten respectiva se oponen por su contenido fenomeacutenico mismo a toda funcio‐nalizacioacuten matemaacutetica por lo demaacutes no son nada puramente pensado por prime‐ra vez puesto en un ldquopensarrdquo sino respectos en que se mueve la circunspeccioacuten ocupada en todo momento Este ldquosistema de relacionesrdquo constitutivo de la munda‐neidad lejos de disolver el ser del ente que estaacute a la mano dentro del mundo posi‐bilita precisamente sobre el fundamento de la mundaneidad del mundo el primer descubrimiento de este ente en su ldquoen‐siacuterdquo ldquosustancialrdquo Y soacutelo cuando el ente intra‐mundano puede llegar a comparecer se da la posibilidad de hacer accesible en el

1 Falso El lenguaje no es un segundo piso sobre otra cosa sino que es el originario desplegarse de la verdad como Ahiacute [Wesen der Wahrheit als Da] 2 Mejor el imperar del mundo [das Walten der Welt]


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aacutembito de este ente lo que solamente estaacute‐ahiacute En razoacuten de su mero‐estar‐ahiacute este ente puede ser determinado matemaacuteticamente desde el punto de vista de sus ldquopro‐piedadesrdquo mediante ldquoconceptos funcionalesrdquo Conceptos funcionales de esta espe‐cie soacutelo son posibles ontoloacutegicamente en relacioacuten a entes cuyo ser tiene el caraacutecter de pura sustancialidad Los conceptos funcionales nunca son posibles sino como conceptos sustanciales formalizados Para que la problemaacutetica especiacuteficamente ontoloacutegica de la mundaneidad pueda destacarse auacuten maacutes niacutetidamente seraacute preciso antes de proseguir este anaacuteli‐sis aclarar la interpretacioacuten de la mundaneidad confrontaacutendola con otra diametral‐mente opuesta (89)

B Confrontacioacuten del anaacutelisis de la mundaneidad con la interpretacioacuten del mundo en Descartes

Soacutelo gradualmente podraacute esta investigacioacuten irse asegurando del concepto de la mundaneidad y de las estructuras implicadas en este fenoacutemeno Puesto que la interpretacioacuten [usual] del mundo toma su punto de partida primeramente en los entes intramundanos y termina por perder de vista el fenoacutemeno del mundo va‐mos a intentar aclarar ontoloacutegicamente esta manera de abordar el problema estu‐diaacutendola en su realizacioacuten quizaacute maacutes extrema Para ello expondremos brevemente los rasgos fundamentales de la ontologiacutea del ldquomundordquo en Descartes nos pregunta‐remos en seguida por los supuestos en que ella se sustenta y trataremos de fijar el caraacutecter de los mismos a la luz de los resultados a que hemos llegado hasta aquiacute Esta disquisicioacuten tendraacute por finalidad dar a conocer los ldquofundamentosrdquo ontoloacutegi‐cos principialmente indiscutidos en que se mueven las interpretaciones del mun‐do posteriores a Descartes y maacutes auacuten las anteriores a eacutel Descartes ve la determinacioacuten fundamental del mundo en la extensio Y dado que la extensioacuten es un momento constitutivo de la espacialidad y que seguacuten Des‐cartes es incluso ideacutentica con ella y que por otra parte la espacialidad es en cierto modo constitutiva del mundo la discusioacuten de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo nos depara al mismo tiempo un punto de apoyo negativo para la explicacioacuten posi‐tiva de la espacialidad del mundo circundante y del Dasein mismo En relacioacuten con la ontologiacutea de Descartes vamos a tratar tres puntos a saber 1 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa (sect 19) 2 Los fundamentos de esta determinacioacuten on‐toloacutegica (sect 20) 3 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo (sect 21) Las consideraciones siguientes soacutelo alcanzaraacuten su plena fundamentacioacuten por medio de la destruccioacuten fenomenoloacutegica del cogito sum (cf Segunda Parte Segunda Seccioacuten)


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sect 19 La determinacioacuten del ldquomundordquo como res extensa

Descartes distingue el ego cogito como res cogitans de la res corporea Desde entonces esta distincioacuten determinaraacute ontoloacutegicamente la distincioacuten entre ldquonatura‐leza y espiacuteriturdquo Por muacuteltiples y variadas que sean las modulaciones oacutenticas que fijan el contenido de esta pareja de conceptos opuestos la falta de claridad de sus fundamentos ontoloacutegicos y la de las partes antagoacutenicas mismas tiene su raiacutez inme‐diata en la distincioacuten hecha por Descartes iquestDesde queacute comprensioacuten del ser ha de‐terminado Descartes el ser de estos entes El teacutermino para el ser de un ente que es en siacute mismo es el de substantia Esta expresioacuten mienta tanto el ser del ente que es (90) sustancia vale decir la sustancialidad como el ente mismo una sustancia La ambiguumledad del teacutermino substantia presente ya en el antiguo concepto de οὐσία1 no es casual Para la determinacioacuten ontoloacutegica de la res corporea se requiere la explicacioacuten de la sustancia es decir de la sustancialidad de esta res corporea entendida como sustancia iquestQueacute es lo que constituye propiamente el ser‐en‐siacute‐mismo de la res corpo‐rea iquestCoacutemo entender una sustancia en cuanto tal es decir coacutemo entender su sus‐tancialidad Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas quae ipsius naturam essentiamque constituit et ad quam aliae omnes referuntur1 Las sustancias son accesibles en sus ldquoatributosrdquo y cada sustancia tiene una propiedad caracteriacutestica en la que se puede encontrar la esencia de la sustancialidad de esa determinada sustancia iquestCuaacutel es esta propiedad para la res corporea Nempe extensio in longum latum et profundum substantiae corpo‐reae naturam constituit2mdash En efecto la extensioacuten a lo largo ancho y profundo cons‐tituye el ser propiamente dicho de la sustancia corpoacuterea que llamamos ldquomundordquo iquestQueacute le da a la extensioacuten este caraacutecter privilegiado Nam omne aliud quod corpori tri‐bui potest extensionem ptaesupponit3 La extensioacuten es aquella estructura de ser del en‐te en cuestioacuten que ya tiene que ldquoserrdquo antes de todas las demaacutes determinaciones de ser para que eacutestas puedan ldquoserrdquo lo que son La extensioacuten debe ldquoatribuirserdquo prima‐riamente a la cosa corpoacuterea Por consiguiente la demostracioacuten de la extensioacuten y de la sustancialidad del ldquomundordquo caracterizada por aqueacutella se realiza mostrando coacute‐mo todas las demaacutes determinaciones de esta sustancia y en particular las de divi‐sio figura y motus soacutelo pueden concebirse como modi de la extensio y que a la in‐versa la extensio resulta comprensible sine figura vel motu

1 Como tambieacuten y precisamente en el teacutermino ὄν τὸ ὄν = 1 lo ente (el estar siendo) 2 los entes 1 Principia 1 n 53 p 25 (Oeuvres ed Adam‐Tannery vol VIII) 2 Loc cit 3 Loc cit


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Asiacute una cosa corpoacuterea conservando su extensioacuten total puede cambiar de muchas maneras la distribucioacuten de eacutesta seguacuten las distintas dimensiones y presen‐tarse en muacuteltiples formas como una y la misma cosa Atque unum et idem corpus retinendo suam eandem quantitatem pluribus diversis modis potest extendi nunc scilicet magis secundum longitudinem minusque secundum latitudinem vel profunditatem ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem1 La figura es un modus de la extensio y no lo es menos el movimiento pues el (91) motus soacutelo se comprende si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus2 Si el movimiento es una propiedad entitativa de la res corporea pa‐ra ser comprensible en su ser deberaacute ser concebido desde el ser de este mismo ente desde la extensio es decir como puro cambio de lugar Nada que se parezca a la ldquofuerzardquo contribuye en absoluto a la determinacioacuten del ser de este ente Determina‐ciones tales como la durities (dureza) el pondus (peso) y el color pueden quitaacutersele a la materia sin que eacutesta deje de ser lo que es Estas determinaciones no constituyen su ser propio y en la medida en que son se muestran como modos de la extensio Descartes intenta mostrarlo detalladamente en relacioacuten con la ldquodurezardquo Nam quan‐tum ad duritiem nihil aliud de illa sensus nobis indicat quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum cum in illas incurrunt Si enim quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt nullam unquam duritiem sentiremus Nec ullo modo potest intelligi corpora quae sic recederent idcirco naturam corporis esse amissura nec proinde ipsa in duritie consistit3 La dureza se experimenta en el tacto iquestQueacute nos ldquodicerdquo el sentido del tacto acerca de la dureza Las partes de la cosa dura ldquoresistenrdquo al movi‐miento de la mano por ejemplo al intento de apartarla Si por el contrario los cuerpos duros es decir resistentes cambiaran de lugar con la misma velocidad con que lo hace la mano que ldquova a su encuentrordquo no se llegariacutea nunca a un contac‐to no se experimentariacutea la dureza y por consiguiente la dureza tampoco seriacutea Pe‐ro no se puede entender en modo alguno que por el hecho de retirarse a esta velo‐cidad los cuerpos hubieran de perder algo en su ser corpoacutereo Y si lo conservan tambieacuten en esa nueva velocidad que hace imposible la ldquodurezardquo entonces eacutesta no pertenece al ser de esos entes Eademque ratione ostendi potest et pondus et colorem et alias omnes eiusmodi qualitates quae in materia corporea sentiuntur ex ea tolli posse ipsa integra remanente unde sequitur a nulla ex illis eius (sc extensionis) naturam dependere4 Lo que constituye por consiguiente el ser de la res corporea es la extensio lo omni‐modo divisibile figurabile et mobile lo que se puede alterar en cualquier modo de di‐visibilidad configuracioacuten y movimiento lo capax (92) mutationum lo que se man‐ 1 Loc cit n 64 p 31 2 Loc cit n 65 p 32 3 Loc civ II n 4 p 42 4 Loc cit


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tiene mdashremanetmdash en todas estas mutaciones Aquello que en la cosa corpoacuterea satis‐face la exigencia de esa constante permanencia es lo propiamente ente en ella de tal manera que por ese medio queda caracterizada la sustancialidad de esta sustancia

sect 20 Los fundamentos de la determinacioacuten ontoloacutegica del ldquomundordquo La idea de ser que estaacute a la base de la caracterizacioacuten ontoloacutegica de la res extensa es la idea de sustancialidad Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum Por sustancia no po‐demos entender sino un ente que es de tal manera que para ser no tiene necesidad de otro ente1 El ser de una ldquosustanciardquo se caracteriza por una no‐necesidad Lo que en su ser no estaacute en absoluto necesitado de otro ente responde en sentido propio a la idea de sustancia este ente es el ens perfectissimum Substantia quae nulla plane re indigeat unica tantum potest intelligi nempe Deus2 Aquiacute ldquoDiosrdquo es un teacutermino pura‐mente ontoloacutegico ya que se lo entiende como ens perfectissimum Pero a la vez lo que en el concepto de Dios estaacute ldquoobviamenterdquo impliacutecito hace posible una interpre‐tacioacuten ontoloacutegica del momento constitutivo de la sustancialidad a saber de la no‐necesidad Alias vero omnes (res) non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus3 Todo ente que no es Dios estaacute necesitado de produccioacuten en el sentido maacutes amplio de esta palabra y tambieacuten de conservacioacuten La produccioacuten respecto de lo que estaacute‐ahiacute o bien la no‐necesidad de produccioacuten constituyen el horizonte dentro del cual el ldquoserrdquo es comprendido Todo ente que no es Dios es ens creatum Entre estos dos entes hay una diferencia ldquoinfinitardquo de ser y sin embargo consideramos tanto a lo creado como al creador como entes Empleamos pues el teacutermino ldquoserrdquo con tal am‐plitud que su sentido abarca una diferencia ldquoinfinitardquo Y asiacute podemos con cierto derecho llamar sustancia tambieacuten al ente creado Es cierto que si se lo considera en relacioacuten a Dios el ente creado estaacute necesitado de produccioacuten y conservacioacuten pe‐ro dentro de la regioacuten del ente creado del ldquomundordquo en el sentido del ens creatum hay entes que en relacioacuten a la produccioacuten y conservacioacuten creadas por ejemplo a la del hombre ldquono estaacuten necesitados de otros entesrdquo Tales sustancias son dos la res cogitans y la res extensa Seguacuten esto el ser de la sustancia cuya proprietas distintiva es la extensio seraacute (93) ontoloacutegicamente determinable en principio cuando se haya aclarado el sentido de ser que es ldquocomuacutenrdquo a las tres sustancias a la infinita y a las dos finitas Soacutelo que nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce ut dici solet in Scholis hoc esthellip

1 Loc cit n 5 1 p 24 2 Loc cit n 5 1 p 24 3 Loc cit n 5 1 p 24


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quae Deo et creaturis sit communis1 Descartes toca aquiacute un problema que dio mucho que hacer a la ontologiacutea medieval el problema del modo como la significacioacuten del ser afecta a cada uno de los entes de que se habla En los enunciados ldquoDios esrdquo y ldquoel mundo esrdquo afirmamos el ser Pero la palabra ldquoesrdquo no puede decirse de ambos entes en el mismo sentido (συνωνύμως univoce1) puesto que entre ambos hay una diferencia infinita justamente respecto del ser si la significacioacuten del ldquoesrdquo fuese uniacute‐voca o bien lo creado seriacutea pensado como increado o bien lo increado se rebajariacutea a la condicioacuten de creado Por otra parte ldquoserrdquo no es un simple homoacutenimo porque en ambos casos se comprende el ldquoserrdquo La escolaacutestica concibe el sentido positivo de la significacioacuten del teacutermino ldquoserrdquo como una significacioacuten ldquoanaacutelogardquo a diferencia de la uniacutevoca y de la simple identidad del nombre Siguiendo a Aristoacuteteles en el cual mdashcomo en los inicios de la ontologiacutea griega en generalmdash el problema encuentra su primer esbozo se han distinguido diferentes formas de analogiacutea y de acuerdo con ellas se diversifican tambieacuten las ldquoescuelasrdquo seguacuten la manera de comprender la fun‐cioacuten significativa del ser En cuanto a la profundizacioacuten ontoloacutegica del problema Descartes queda muy a la zaga de la escolaacutestica2 maacutes aun elude la cuestioacuten Nulla eius [substantiae] nominis significatio potest distincte intelligi quae Deo et creaturis sit communis3 Al eludir este problema Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de sustancialidad y el caraacutecter de ldquouniversalidadrdquo de esta significacioacuten Es cierto que ni la ontologiacutea medieval ni la antigua cuestionaron lo que significa el ser mismo y por ello no es de extrantildear que una pregunta como la que interroga por el modo de significar del ser no haga ninguacuten progreso en tanto se la pretenda discutir en base a un sentido no aclarado del ser que se ldquoexpresardquo por la significacioacuten Y el sentido ha quedado sin aclarar porque se lo ha considera‐do como cosa ldquoobviardquo2 (94) Descartes no soacutelo elude completamente la pregunta ontoloacutegica por la sustancialidad sino que tambieacuten afirma expliacutecitamente que la sustancia como tal es decir la sustancialidad es inaccesible en siacute misma y por siacute misma Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo quod sit res existen quia hoc solum per se nos non afficit4 El ldquoserrdquo mismo no nos ldquoafectardquo y por eso no puede ser perci‐bido ldquoEl ser no es un predicado realrdquo3 seguacuten el decir de Kant que no hace maacutes

1 Loc cit n 51 p 24 1 En un sentido invariable [durchgehende Bedeutung] 2 Cf a este propoacutesito Opuscula onmia Thomae de Vio Caietani Cardinalis Lugduni 1580 Tomus III Tractatus V de nominum analogia p 211‐219 3 Descartes Principia I n 51 p 24 2 contentaacutendose con una cierta comprensibilidad 4 Loc cit n 52 p 25 3 que lsquorealmentersquo pertenezca a la quididad [zur Sachheit] al queacute lo uacutenico que nos puede afectar de una u otra manera


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que repetir la frase de Descartes Con esto se renuncia en principio a la posibili‐dad de una problemaacutetica pura del ser y se recurre a una alternativa para alcanzar las determinaciones ya mencionadas de las sustancias Puesto que efectivamente el ldquoserrdquo no es accesible como ente se lo expresa por medio de determinaciones entita‐tivas de los correspondientes entes por medio de atributos Pero no de cualesquie‐ra sino de aquellos que responden en la forma maacutes pura al sentido del ser y de la sustancialidad inexpresamente supuesto En la substantia finita en cuanto res corpo‐rea el ldquoatributordquo primario y necesario es la extensio Quin et facilius intelligimus subs‐tantiam extensam vel substantiam cogitantem quam substantiam solam omisso eo quod cogitet vel sit extensa1 en efecto la sustancialidad es ratione tantum y no realiter1 separable y encontrable como el ente sustancial mismo Con lo dicho se han evidenciado los fundamentos ontoloacutegicos de la determi‐nacioacuten del ldquomundordquo como res extensa esa determinacioacuten se basa en la idea de sus‐tancialidad no soacutelo no aclarada en su sentido de ser sino tenida por inaclarable y expuesta mediante el rodeo a traveacutes de la caracteriacutestica sustancial maacutes importante de la sustancia en cuestioacuten En la determinacioacuten de la sustancia mediante un ente sustancial se encuentra tambieacuten la razoacuten del doble significado de este teacutermino Se apunta a la sustancialidad y se la comprende desde una propiedad entitativa de la sustancia Dado que bajo lo ontoloacutegico se ha puesto lo oacutentico el teacutermino substantia tiene a veces significacioacuten ontoloacutegica y a veces significacioacuten oacutentica pero ordinaria‐mente una borrosa significacioacuten oacutentico‐ontoloacutegica Pero tras esta miacutenima diferen‐cia de significacioacuten se oculta la impotencia frente al problema de fondo al proble‐ma del ser2 Su estudio demanda ldquorastrearrdquo en forma adecuada los equiacutevocos y quien lo intente no se ldquoocupa con meras significaciones verbalesrdquo sino que tiene que aventurarse en la problemaacutetica maacutes originaria de las ldquocosas (95) mismasrdquo para llegar a aclarar tales ldquomaticesrdquo

sect 21 Discusioacuten hermeneacuteutica de la ontologiacutea cartesiana del ldquomundordquo Surge entonces la siguiente pregunta criacutetica esta ontologiacutea del ldquomundordquo iquestbusca en realidad el fenoacutemeno del mundo y si no lo hace determina al menos un ente intramundano en tal forma que en eacutel pueda hacerse visible su mundicidad Ambas preguntas deben responderse negativamente Por el contrario el ente que Descartes intenta en principio comprender ontoloacutegicamente por medio de la exten‐sio es tal que no puede ser descubierto si no se pasa a traveacutes de un ente intramun‐

1 Loc cit n 63 p 31 1 que contiene un queacute [wasgehaltlich] 2 diferencia ontoloacutegica


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dano inmediatamente a la mano Pero aunque esto sea verdadero y por oscura que quede la caracterizacioacuten ontoloacutegica de aquel particular ente intramundano que es la naturaleza vale decir la idea de sustancialidad y el sentido del existit y ad existendum incluidos en su definicioacuten sigue en pie sin embargo la posibilidad de que el problema ontoloacutegico del mundo fuese de alguacuten modo planteado y promovi‐do por una ontologiacutea fundada en la distincioacuten radical entre Dios yo y ldquomundordquo Pero si no se da siquiera esta posibilidad entonces seraacute necesario demostrar en for‐ma expliacutecita que Descartes no soacutelo ofrece posiblemente una determinacioacuten ontoloacute‐gica errada del mundo sino que su interpretacioacuten y los fundamentos de ella con‐duciacutean a pasar por alto tanto el fenoacutemeno del mundo como el ser del ente intra‐mundano inmediatamente a la mano En la exposicioacuten del problema de la mundaneidad (sect 14) se hizo notar la im‐portancia de alcanzar una correcta viacutea de acceso a este fenoacutemeno En la discusioacuten criacutetica del planteamiento cartesiano deberemos preguntar por consiguiente queacute modo de ser del Dasein se establece como el modo apropiado de acceso al ente con cuyo ser entendido como extensio Descartes equipara el ser del ldquomundordquo La uacutenica y auteacutentica viacutea de acceso a este ente es el conocimiento la intellectio especialmente en el sentido del conocimiento fiacutesico‐matemaacutetico El conocimiento matemaacutetico es considerado como aquel modo de aprehensioacuten del ente que puede estar en todo momento cierto de poseer en forma segura el ser del ente aprehendido en eacutel Lo que por su modo de ser es tal que se conforma a las exigencias del ser que es acce‐sible en el conocimiento matemaacutetico es en sentido propio Este ente es aquel que siempre es eso que eacutel es de ahiacute que el ser propio del ente (96) experimentado en el mundo esteacute constituido por aquello de lo que puede mostrarse que tiene el caraacutecter de la permanencia constante vale decir lo remanens capax mutationum Propiamente es lo perdurantemente permanente Lo que es tal lo conocen las matemaacuteticas Lo accesible en el ente por medio de ellas constituye su ser Y asiacute a partir de una deter‐minada idea de ser veladamente implicada en el concepto de sustancialidad y de la idea de un conocimiento que conoce lo que es asiacute se le dictamina por asiacute decir al ldquomundordquo su ser Descartes no se deja dar el modo de ser del ente intramundano por eacuteste mismo sino que basaacutendose en una idea de ser no justificada y de origen no desvelado (ser = permanente estar‐ahiacute) le prescribe en cierto modo al mundo su ldquoverdaderordquo ser Lo que determina su ontologiacutea del mundo no es primariamen‐te el recurso a una ciencia eventualmente apreciada en forma especial las matemaacute‐ticas1 sino la fundamental orientacioacuten ontoloacutegica hacia el ser como permanente estar‐ahiacute cuya aprehensioacuten se lleva a cabo en forma eminentemente satisfactoria por el conocimiento matemaacutetico Descartes realiza de esta manera expliacutecitamente

1 sino la orientacioacuten hacia lo matemaacutetico en cuanto tal μάθημα y ὄν


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la transposicioacuten filosoacutefica que permite que la ontologiacutea tradicional influya sobre la fiacutesica matemaacutetica moderna y sobre sus fundamentos trascendentales Descartes no tiene necesidad de plantear el problema de la viacutea de acceso adecuada al ente intramundano El predominio incuestionado de la ontologiacutea tra‐dicional ha decidido de antemano cuaacutel sea el auteacutentico modo de aprehensioacuten de lo propiamente ente Ese modo consiste en el νοεῖν la ldquointuicioacutenrdquo en sentido latiacutesi‐mo de la cual el διανοεῑν el ldquopensarrdquo es soacutelo un modo fundado de realizacioacuten Y desde esta orientacioacuten ontoloacutegica fundamental establece Descartes su ldquocriacuteticardquo de la otra posible viacutea de acceso intuitivo‐aprehensora a los entes la sensatio (αἴσθη‐σις) contrapuesta a la intellectio Descartes sabe muy bien que el ente no se muestra inmediatamente en su ser verdadero Lo ldquoinmediatamenterdquo dado es este trozo de cera que tiene un deter‐minado color un cierto sabor que es duro friacuteo y produce un cierto sonido Pero esto y en general todo lo que presentan los sentidos carece de importancia ontoloacute‐gica Satis erit si advertamus sensuum perceptiones non referri nisi ad istam corporis humani cum mente coniuctionem et nobis quidem ordinarie exhibere quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere1 Los sentidos no hacen conocer en absoluto el en‐te en su ser sino que soacutelo anuncian el caraacutecter uacutetil o perjudicial (97) de las cosas ldquoexternasrdquo del mundo para el ser humano corpoacutereo Nos non docent qualia (corpora) in seipsis existant2 por los sentidos no recibimos ninguna informacioacuten sobre el ente en su ser Quod agentes percipiemus naturam materiae sive corporis in universum spec‐tati non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens sed tantum in eo quod sit res extensa in longum latum et profundum3 A partir de un anaacutelisis criacutetico de la interpretacioacuten hecha por Descartes de la experiencia de la dureza y de la resistencia (cf sect 19) resulta claro cuaacuten poco capaz es Descartes de dejarse dar en su modo propio de ser lo que se muestra en la sensi‐bilidad y con mayor razoacuten auacuten de determinar ese modo de ser La dureza es concebida como resistencia Pero ni eacutesta ni aqueacutella son com‐prendidas en un sentido fenomeacutenico como algo experimentado en siacute mismo y determinable en esta experiencia Resistencia quiere decir para Descartes tanto co‐mo no ceder el puesto es decir no sufrir cambio de lugar La resistencia de una co‐sa significa entonces permanecer en un lugar determinado con respecto a otra cosa que cambia de lugar o lo que viene a ser igual cambiar de lugar a tal velocidad que le permita ser ldquoalcanzadardquo por esa otra cosa Con esta interpretacioacuten de la ex‐periencia de la dureza se extingue el modo de ser de la percepcioacuten sensible y con ello la posibilidad de captar en su ser el ente que comparece en esa percepcioacuten

1 Loc cit 11 n 3 p 41 2 Loc cit 11 n 3 p 41‐42 3 Loc cit n 4 p 42


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Descartes traduce el modo de ser de la percepcioacuten de algo al uacutenico que conoce la percepcioacuten se convierte en una determinada yuxtaposicioacuten de dos cosas extensas que estaacuten‐ahiacute y la relacioacuten de movimiento entre ambas es ella misma en el modo de la extensio que caracteriza primariamente el estar‐ahiacute de la cosa corpoacuterea Es cierto que el posible ldquocumplimientordquo [ldquoErfuumlllungrdquo] de un comportamiento taacutectil exige una especialiacutesima ldquocercaniacuteardquo de lo tangible Pero esto no quiere decir que el contacto y la dureza que en eacutel se pueda manifestar consistan comprendidos onto‐loacutegicamente en la diferente velocidad de dos cosas corpoacutereas Ni la dureza ni la resistencia se muestran en absoluto si no hay un ente que tenga el modo de ser del Dasein o por lo menos el de un viviente De esta manera el anaacutelisis de las posibles viacuteas de acceso al ente intramunda‐no cae para Descartes bajo el dominio de una idea de ser que ha sido tomada de una determinada regioacuten de este ente La idea del ser como permanente estar‐ahiacute no soacutelo da origen a una determi‐nacioacuten (98) llevada hasta el extremo del ser del ente intramundano y a su identifi‐cacioacuten con el mundo en general sino que a la vez impide poner ante la vista de una manera ontoloacutegicamente adecuada ciertos comportamientos del Dasein Con ello queda completamente obstruido el camino para llegar a ver aunque soacutelo fuera el caraacutecter fundado de toda aprehensioacuten sensible e intelectual y a comprenderla como una posibilidad del estar‐en‐el‐mundo Descartes interpreta entonces el ser del ldquoDaseinrdquo cuya constitucioacuten fundamental es el estar‐en‐el‐mundo de la misma manera que el ser de la res extensa esto es como sustancia Pero con estas reflexiones criacuteticas iquestno le estamos exigiendo a Descartes que resuelva un problema enteramente ajeno a su horizonte y ldquodemostrandordquo luego que ese problema no fue resuelto por eacutel iquestCoacutemo podriacutea Descartes identificar un determinado ente intramundano y su ser con el mundo si ni siquiera conoce el fenoacutemeno del mundo ni por ende algo asiacute como una intramundaneidad Una discusioacuten a fondo no debe atenerse soacutelo a las tesis doxograacuteficamente comprobables sino que debe orientarse por la tendencia efectiva de la problemaacute‐tica cuestionada aunque eacutesta no sobrepase los liacutemites de una comprensioacuten vulgar Que Descartes al hablar de la res cogitans y de la res extensa no soacutelo queriacutea plantear el problema del ldquoyo y el mundordquo sino que pretendiacutea solucionarlo radicalmente re‐sulta claro por lo que dice en sus Meditaciones (cf especialmente la I y la VI) Las discusiones precedentes estaban destinadas a mostrar que la orientacioacuten ontoloacutegica fundamental que Descartes toma de la tradicioacuten sin ninguna criacutetica positiva de ella le hizo imposible el descubrimiento de una problemaacutetica ontoloacutegica originaria del Dasein y teniacutea que bloquearle la mirada para el fenoacutemeno del mundo provocando la reduccioacuten de la ontologiacutea del ldquomundordquo a la ontologiacutea de un determinado ente intramundano


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Pero a esto podraacute objetarse que aunque el problema del mundo quede efecti‐vamente encubierto lo mismo que el ser del ente circunmundano que comparece inmediatamente Descartes ha puesto sin embargo el fundamento para la caracte‐rizacioacuten ontoloacutegica del ente intramundano que funda en su ser todo otro ente esto es de la naturaleza material1 Sobre eacutesta como estrato fundamental se edifican los demaacutes estratos de la realidad intramundana En la cosa extensa en cuanto tal se fundan en primer lugar las determinaciones que si bien se muestran como cuali‐dades son ldquoen el fondordquo modificaciones cuantitativas de los modos de la (99) pro‐pia extensio Sobre estas cualidades reducibles se apoyan luego las cualidades espe‐ciacuteficas de lo bello y lo feo lo adecuado e inadecuado lo utilizable e inutilizable si uno se orienta primariamente por la cosidad estas cualidades deben ser considera‐das como predicados de valor no cuantificables mediante los cuales la cosa que primero era soacutelo material queda acuntildeada como un bien Con esta estratificacioacuten la meditacioacuten llega entonces al ente que hemos caracterizado ontoloacutegicamente como el uacutetil a la mano El anaacutelisis cartesiano del ldquomundordquo posibilita asiacute la edificacioacuten se‐gura de la estructura de lo inmediatamente a la mano soacutelo necesita de la comple‐mentacioacuten faacutecil de realizar que de la cosa natural hace una plena cosa usual Pero iquestse puede acceder ontoloacutegicamente por este camino prescindiendo del problema especiacutefico del mundo al ser de lo que comparece inmediatamente dentro del mundo Con la cosidad material iquestno se estaacute poniendo taacutecitamente un ser mdashel constante estar‐ahiacute de una cosamdash que por la ulterior atribucioacuten al ente de predica‐dos de valor no recibe una complementacioacuten ontoloacutegica sino que estos caracteres axioloacutegicos mismos soacutelo son determinaciones oacutenticas de un ente que tiene el modo de ser de la cosa La adicioacuten de predicados de valor no puede darnos ni la maacutes miacute‐nima nueva informacioacuten acerca del ser de los bienes sino que no hace maacutes que presu‐poner tambieacuten para eacutestos el modo de ser del puro estar‐ahiacute Los valores son determina‐ciones que estaacuten‐ahiacute en una cosa Los valores tienen en definitiva su origen ontoloacute‐gico uacutenicamente en la previa posicioacuten de la realidad de la cosa como el estrato fun‐damental Pero ya la experiencia prefenomenoloacutegica muestra en el ente presunta‐mente coacutesico algo que no es plenamente comprensible por medio de la cosidad Por ese motivo necesita el ser coacutesico de una complementacioacuten iquestQueacute significa onto‐loacutegicamente el ser de los valores o esa ldquovalidezrdquo suya que Lotze concebiacutea como un modo de la ldquoafirmacioacutenrdquo iquestQueacute significa ontoloacutegicamente esa ldquoinherenciardquo de los valores a las cosas Mientras estas determinaciones queden en la oscuridad la reconstruccioacuten de la cosa de uso a partir de la cosa natural es una empresa ontoloacute‐gicamente dudosa y esto aun cuando se deje enteramente de lado la radical tergi‐versacioacuten de la problemaacutetica que ese planteamiento lleva consigo Y esta recons‐

1 iexclCriacutetica a la estructuracioacuten de las lsquoontologiacuteasrsquo en Husserl y en general toda la criacutetica a Descartes estaacute hecha aquiacute con esta intencioacuten


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truccioacuten de la cosa usual primeramente ldquodesolladardquo iquestno estaacute necesitada desde el comienzo de una visioacuten previa y positiva del fenoacutemeno cuya totalidad debe restablecerse en la reconstruccioacuten Si la estructura de ser maacutes propia de este fenoacutemeno no fuese primero adecuadamente explicitada iquestno edificariacutea la reconstruccioacuten sin plan algu‐no En la medida en que esta reconstruccioacuten y ldquocomplementacioacutenrdquo de la ontologiacutea tradicional del ldquomundordquo llega en sus resultados al mismo ente de que arrancoacute el anterior anaacutelisis del estar‐a‐la‐mano‐del‐uacutetil y de la totalidad respeccional (100) ella despierta la apariencia de que efectivamente el ser de este ente ha quedado aclarado o que al menos se ha convertido en problema Del mismo modo como Des‐cartes no acierta con la extensio como proprietas en el ser de la sustancia tampoco el recurso a las cualidades ldquovaliosasrdquo logra poner siquiera ante la vista el ser como estar‐a‐la‐mano y menos aun convertirlo en tema ontoloacutegico Descartes agudizoacute el estrechamiento de la pregunta por el mundo a la pre‐gunta por la cosidad natural considerada como el ente primeramente accesible dentro del mundo Consolidoacute la opinioacuten de que el conocimiento oacutentico presunta‐mente maacutes riguroso de un ente seriacutea tambieacuten la viacutea de acceso al ser primario del ente descubierto en ese conocimiento Pero es necesario reconocer al mismo tiempo que tambieacuten los intentos de ldquocomplementarrdquo la ontologiacutea de la cosa se mueven fundamentalmente en la misma base dogmaacutetica que Descartes Hemos indicado ya (sect 14) que el pasar por alto el mundo y el ente que pri‐mero comparece no es algo casual ni un error faacutecilmente reparable sino que se funda en un esencial modo de ser del Dasein mismo Cuando la analiacutetica del Da‐sein haya hecho transparentes aquellas estructuras fundamentales del Dasein que son las maacutes importantes dentro de los liacutemites de esta problemaacutetica cuando se le haya asignado al concepto de ser en general el horizonte de su posible comprensi‐bilidad1 y de esta manera logren hacerse ontoloacutegicamente comprensibles de un modo originario el estar‐a‐la‐mano y el estar‐ahiacute soacutelo entonces la criacutetica que hemos hecho a la ontologiacutea cartesiana del mundo ontologiacutea que es fundamentalmente la usual todaviacutea hoy podraacute ser filosoacuteficamente legitimada Para ello habraacute que mostrar (cf Primera Parte Tercera Seccioacuten) lo siguiente 1 iquestPor queacute se pasoacute por alto en el comienzo de la tradicioacuten ontoloacutegica decisiva para nosotros mdashexpliacutecitamente en Parmeacutenidesmdash el fenoacutemeno del mundo iquestDe doacutende procede el constante retorno de este pasar por alto 2 iquestPor queacute el ente intramundano reemplaza como tema ontoloacutegico al fenoacutemeno pasado por alto 3 iquestPor queacute este ente es encontrado en primer lugar en la ldquonaturalezardquo

1 iexclsic donde a decir verdad lsquocomprensibilidadrsquo [deberaacute entenderse] en funcioacuten del comprender en cuanto proyeccioacuten y eacutesta como temporeidad extaacutetica


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4 iquestPor queacute la complementacioacuten de tal ontologiacutea del mundo sentida como necesa‐ria se realiza con la ayuda del fenoacutemeno del valor Soacutelo cuando se haya respondido a estas preguntas se alcanzaraacute la compren‐sioacuten positiva de la problemaacutetica del mundo se mostraraacute cuaacutel es el origen de su omi‐sioacuten y se haraacute ver el fundamento del derecho a recusar la ontologiacutea tradicional del mundo (101) Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer com‐prender que ni el partir aparentemente obvio desde las cosas del mundo ni el orientarse por el conocimiento presuntamente maacutes riguroso del ente dan garantiacutea de que se ha llegado al terreno en el que se pueden encontrar fenomeacutenicamente las estructuras ontoloacutegicas inmediatas del mundo del Dasein y del ente intramunda‐no Ahora bien si se tiene presente que la espacialidad es sin lugar a dudas par‐te constitutiva del ente intramundano en definitiva se hace posible ldquosalvarrdquo el anaacute‐lisis cartesiano del ldquomundordquo Con el descubrimiento radical de la extensio como praesupositum para toda determinacioacuten de la res corporea Descartes preparaba la comprensioacuten de un apriori cuyo contenido seriacutea fijado luego maacutes rigurosamente por Kant Dentro de ciertos liacutemites el anaacutelisis de la extensio es independiente de la omisioacuten de una interpretacioacuten expliacutecita del ser del ente extenso La concepcioacuten de la extensio como determinacioacuten fundamental del ldquomundordquo tiene cierta justificacioacuten fenomeacutenica pero ni la espacialidad del mundo ni la espacialidad primeramente descubierta en el ente que comparece en el mundo circundante ni mucho menos la espacialidad del propio Dasein pueden comprenderse ontoloacutegicamente recurrien‐do a ella

C Lo circundantexcvii del mundo circundante y la espacialidad del Dasein

En el contexto del primer bosquejo del estar‐en (cf sect 12) fue necesario con‐trastar el modo de ser del Dasein con esa manera de estar en el espacio que llama‐mos el ldquoestar dentrordquo El ldquoestar dentrordquo significa que un ente en siacute mismo extenso estaacute encerradoxcviii en los liacutemites extensos de algo extenso Ambos el ente que estaacute dentro y el que lo encierra estaacuten en el espacio y lo estaacuten en el modo del estar‐ahiacute Sin embargo al recusar al Dasein esta forma de estar dentro de un espacio no pre‐tendiacuteamos excluir principialmente de eacutel toda espacialidad sino tan soacutelo abrir el ca‐mino para llegar a ver aquella espacialidad que es esencial al Dasein Esta espacia‐lidad es la que ahora habraacute que investigar Pero dado que tambieacuten el ente intra‐mundano estaacute en el espacio su espacialidad deberaacute estar en una conexioacuten ontoloacute‐


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gica con el mundo1 De ahiacute que sea necesario determinar en queacute sentido el espacio es un constitutivo del mundo de ese mundo que por su parte fue caracterizado como un momento estructural del estar‐en‐el‐mundo En forma especial deberaacute mostrarse que lo circundante del mundo circundante esto es la especiacutefica espacia‐lidad del ente que comparece en el mundo circundante se funda en la mundanei‐dad del mundo en vez de ser el mundo el que estaacute‐ahiacute en el espacio La (102) in‐vestigacioacuten de la espacialidad del Dasein y de la determinacioacuten espacial del mundo se inicia con un anaacutelisis de lo a la mano que estaacute dentro del mundo en el espacio La meditacioacuten recorre tres niveles 1 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (sect 22) 2 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo (sect 23) 3 La espacialidad del Dasein y el espacio (sect 24)

sect 22 La espacialidad de lo a la mano dentro del mundo Si el espacio entra en la constitucioacuten del mundo en un sentido todaviacutea por determinar no debe extrantildearnos que ya en la caracterizacioacuten ontoloacutegica hecha an‐teriormente del ser de lo intramundano se nos haya tenido que presentar eacuteste co‐mo intraespacial Hasta ahora esta espacialidad de lo a la mano no ha sido conside‐rada fenomeacutenicamente en forma expliacutecita tampoco se ha mostrado su trabazoacuten con la estructura de ser de lo a la mano Eacutesta es ahora la tarea iquestHasta queacute punto en la caracterizacioacuten de lo a la mano hemos tropezado ya con su espacialidad Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano No se trata tan soacutelo del ente que comparece antes que otro sino tambieacuten del ente que estaacute ldquoen la cercaniacuteardquo Lo a la mano del trato cotidiano tiene el caraacutecter de la cercaniacutea Si bien se mira esta cercaniacutea del uacutetil queda ya sentildealada en el teacutermino que expresa su ser en el ldquoestar‐a‐la‐manordquo El ente ldquoa la manordquo tiene cada vez una cercaniacutea variable que no se determina midiendo distancias Esta cercaniacutea se regula por el manejo y el uso en un ldquocaacutelculordquo circunspectivo La circunspeccioacuten del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando tambieacuten la direccioacuten en la que el uacutetil es accesible en cada momento La cercaniacutea direccionada del uacutetil significa que eacuteste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que estaacute‐ahiacute en alguna par‐te sino que en cuanto uacutetil estaacute por esencia colocado instalado emplazado puesto El uacutetil tiene su lugar propio [Platz]xcix o bien ldquoestaacute por ahiacute en alguna parterdquoc lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro encontrarse‐ahiacute en un lugar cual‐quiera del espacio Como lugar propio de este particular ldquouacutetil parahelliprdquo cada lugar propio se determina desde un conjunto de lugares propios reciacuteprocamente orienta‐dos en el complejo de uacutetiles a la mano en el mundo circundante El lugar propio y

1 Por consiguiente el mundo es tambieacuten espacial


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la multiplicidad de lugares propios no deben ser interpretados como el ldquodoacutenderdquo de un simple estar‐ahiacute de las cosas El lugar propio es siempre el preciso ldquoahiacuterdquo o ldquoaquiacuterdquo al que un uacutetil pertenece en propiedad [des Hingehoumlrens eines Zeugs] La ldquoperti‐nenciardquo [Hingehoumlrigkeit] (103) depende siempre del caraacutecter pragmaacutetico de lo a la mano es decir de su pertenencia respeccional a un todo de uacutetiles Pero la perti‐nencia que hace determinables los lugares propios de un conjunto de uacutetiles tiene como condicioacuten de posibilidad el adoacutende en general hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo de uacutetiles la totalidad de lugares propios Este adoacutende [Wohin] de la posible pertinencia pragmaacutetica que en el trato ocupado se ha‐lla de antemano ante la mirada circunspectiva es lo que nosotros llamamos la zona [Gegend]ci ldquoEn la zona derdquo no significa solamente ldquoen direccioacuten haciardquo sino tambieacuten en los alrededores de algo que estaacute en esa direccioacuten El lugar propio constituido por la direccioacuten y la lejaniacutea mdashla cercaniacutea es soacutelo un modo de eacutestamdash ya estaacute orienta‐do hacia una zona y estaacute dentro de ella Soacutelo si la zona ha sido previamente descu‐bierta es posible asignar y encontrar los lugares propios de una totalidad de uacutetiles circunspectivamente disponible Esta orientacioacuten zonal de la multiplicidad de luga‐res propios de lo a la mano constituye lo circundante el en‐torno‐a‐nosotros del ente que comparece inmediatamente en el mundo circundante Lo inmediatamente dado no es jamaacutes una multiplicidad tridimensional de lugares posibles ocupada por cosas que estaacuten‐ahiacute Esta dimensionalidad del espacio estaacute todaviacutea velada en la espacialidad de lo a la mano El ldquoarribardquo es lo que estaacute ldquoen el cielo rasordquo el ldquoabajordquo lo que estaacute ldquoen el suelordquo el ldquoatraacutesrdquo lo ldquojunto a la puertardquo todos los ldquodonderdquo son descubiertos a traveacutes de los pasos y caminos del quehacer cotidiano e interpretados circunspectivamente jamaacutes son establecidos y catalogados en una consideracioacuten mensurante del espacio Las zonas no se constituyen mediante cosas que estaacuten‐ahiacute juntas sino que ya estaacuten siempre a la mano en los correspondientes lugares propios Los lugares pro‐pios les son asignados a los entes a la mano en la circunspeccioacuten del ocuparse o son descubiertos como tales Lo que estaacute constantemente a la mano y que el estar‐en‐el‐mundo circunspectivo toma en cuenta de antemano tiene por eso su lugar propio El ldquodonderdquo de su estar‐a‐la‐mano es tomado en cuenta en la ocupacioacuten y se orienta hacia los demaacutes entes a la mano De esta manera el sol cuya luz y calor son usados cotidianamente tiene por la variable empleabilidad de aquello que eacutel dis‐pensa sus lugares especiales circunspectivamente descubiertos levante mediodiacutea poniente medianoche Los lugares propios de este ente que estaacute constantemente a la mano de manera variable pero regular se convierten en ldquoindicadoresrdquo fuertes de las zonas que hay en ellos Estos puntos cardinales [Himmelsgegenden] que no tie‐nen todaviacutea necesariamente un significado geograacutefico proporcionan el previo adoacutende de toda particular conformacioacuten de zonas susceptibles de ser ocupadas con


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lugares propios La casa tiene su lado del sol y su lado de la sombra por ellos se orienta la distribucioacuten de los ldquoespaciosrdquo y (104) dentro de eacutestos la disposicioacuten del alhajamiento de acuerdo en cada caso al caraacutecter que tiene como uacutetil Las iglesias y las tumbas por ejemplo estaacuten situadas de acuerdo con la salida y la puesta del sol zonas de la vida y de la muerte desde las cuales el Dasein mismo estaacute determi‐nado desde el punto de vista de sus maacutes propias posibilidades‐de‐ser en el mundo La ocupacioacuten del Dasein a quien en su ser le va este mismo ser descubre previa‐mente las zonas con las cuales eacutel tiene cada vez una relacioacuten decisiva El previo descubrimiento de las zonas estaacute codeterminado por la totalidad respeccional con vistas a la cual lo a la mano es puesto en libertad en su comparecer El estar previamente a la mano de toda zona posee en un sentido aun maacutes originario que el ser de lo a la mano el caraacutecter de lo familiar que no llama la atencioacuten Soacutelo se hace visible en siacute mismo cuando en un descubrimiento circunspectivo de lo a la mano nos sorprende en los modos deficientes del ocuparse Cuando no se en‐cuentra algo en su lugar propio la zona se vuelve con frecuencia por primera vez expliacutecitamente accesible en cuanto tal El espacio que en el estar‐en‐el‐mundo cir‐cunspectivo es descubierto como espacialidad del todo de uacutetiles pertenece siempre al ente mismo como siendo el lugar propio de eacuteste El espacio puro estaacute todaviacutea encubierto El espacio estaacute fragmentado en los lugares propios1 Pero esta espaciali‐dad tiene en virtud de la totalidad respeccional muacutendica de lo espacialmente a la mano su unidad propia El ldquomundo circundanterdquo no se inserta en un espacio pre‐viamente dado sino que su mundaneidad especiacutefica articula en su significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios circuns‐pectivamente ordenados Cada mundo particular descubre siempre la espacialidad del espacio que le pertenece Dejar comparecer lo a la mano en su espacialidad cir‐cunmundana no es oacutenticamente posible sino porque el Dasein mismo es ldquoespacialrdquo en su estar‐en‐el‐mundo

sect 23 La espacialidad del estar‐en‐el‐mundo Si atribuimos espacialidad al Dasein evidentemente ese ldquoser en el espaciordquo deberaacute comprenderse a partir del modo de ser de este ente La espacialidad del Da‐sein mdashel cual por su misma esencia no es un estar‐ahiacutemdash no puede significar ni un encontrarse en alguna parte dentro del ldquoespacio coacutesmicordquo ni un estar‐a‐la‐mano en el lugar propio Ambas cosas son modos de ser de los entes que comparecen dentro del mundo En cambio el Dasein estaacute ldquoenrdquo el mundo en el sentido del ocupado y familiar habeacuterselas con el ente que comparece dentro del mundo Y por consi‐

1 iexclNo se trata precisamente de una peculiar y no fragmentada unidad de lugares propios


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guiente si la espacialidad le corresponde en alguna forma seraacute (105) uacutenicamente sobre la base de este estar‐en Ahora bien la espacialidad de este uacuteltimo presenta los caracteres de la des‐alejacioacuten [Ent‐fernung] y la direccionalidad [Ausrichtung] Desalejacioacuten como modo de ser del Dasein en su estar‐en‐el‐mundo no sig‐nifica para nosotros ni lejaniacuteacii (cercaniacutea) ni distancia [Abstand] Usamos el teacutermino desalejacioacuten en un sentido activo y transitivo El teacutermino mienta una estructura de ser del Dasein respecto de la cual alejar algo ponerlo lejos no es sino un modo de‐terminado y faacutectico Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejaniacutea [Ferne]1 es decir el estar lejos de algo significa por consiguiente acercamiento El Dasein es esencialmente des‐alejador por ser el ente que es hace que el ente comparezca vi‐niendo a la cercaniacutea2 La desalejacioacuten descubre el estar lejos El estar lejos al igual que la distancia es una determinacioacuten categorial del ente que no es Dasein En cambio la desalejacioacuten debe ser entendida como un existencial Soacutelo en la medida en que el ente queda de alguacuten modo descubierto para el Dasein en su estar lejos se hacen accesibles en el ente intramundano mismo ldquolejaniacuteasrdquo y distancias respecto de otro ente Dos puntos y en general dos cosas no estaacuten propiamente ldquoalejadosrdquo el uno del otro ya que por su modo de ser ninguno de estos entes es capaz de desale‐jar No tienen maacutes que una distancia constatable y medible en el des‐alejar3 Des‐alejar es inmediata y regularmente acercamiento circunspectivo traer a la cercaniacutea como son el procurarse [algo] aprestarlo tenerlo a mano Pero tam‐bieacuten determinados modos del puro descubrimiento cognoscitivo del ente tienen el caraacutecter del acercamiento El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercaniacutea4 Todos los modos de aceleracioacuten de la velocidad en los que en mayor o menor grado esta‐mos forzados hoy a participar tienden a la superacioacuten de la lejaniacutea Con la ldquoradiordquo por ejemplo el Dasein lleva a cabo hoy por la viacutea de una ampliacioacuten y destruccioacuten del mundo circundante cotidiano una des‐alejacioacuten del ldquomundordquo cuyo sentido pa‐ra el Dasein no podemos apreciar auacuten en su integridad En el des‐alejar no hay necesariamente una expliacutecita apreciacioacuten de la lejaniacutea de un ente a la mano con respecto al Dasein El estar lejos no es comprendido ja‐maacutes como mera distancia Y si es necesario evaluar una distancia se lo hace en re‐lacioacuten a las desalejaciones en las que se mueve el Dasein cotidiano Desde el punto de vista del caacutelculo estas apreciaciones bien pueden ser imprecisas y cambiantes pero ellas tienen en la cotidianidad del Dasein su propia y usualmente comprensi‐ble precisioacuten Decimos aquello estaacute a la distancia de un paso soacutelo a dos pasos ldquoestaacute ahiacute mismordquo Estas medidas expresan no soacutelo que ellas no pretenden hacer una ldquomedicioacutenrdquo propiamente dicha sino que la lejaniacutea apreciada pertenece (106) a un 1 iquestDe doacutende viene la lejaniacutea que es des‐alejada 2 Cercaniacutea y presencia es lo esencial no la magnitud de la distancia 3 Des‐alejar maacutes fuerte que acercamiento 4 iquestHasta doacutende y por queacute El ser qua presencia constante tiene la primaciacutea presentacioacuten


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ente al que se va en ocupacioacuten circunspectiva Pero incluso cuando nos servimos de medidas maacutes exactas y decimos ldquohasta aquella casa hay una media horardquo esta me‐dida debe entenderse soacutelo en un sentido apreciativo ldquoMedia horardquo no son 30 mi‐nutos sino una duracioacuten que no tiene ninguna ldquoextensioacutenrdquo en sentido cuantitativo Esta duracioacuten es interpretada siempre desde ldquoocupacionesrdquo usuales cotidianas Las lejaniacuteas son evaluadas primeramente e incluso alliacute donde se conocen las medidas ldquooficialesrdquo de una manera circunspectiva Como lo desalejado en semejantes esti‐maciones estaacute a la mano conserva su caraacutecter especiacuteficamente intramundano A lo que habriacutea que antildeadir incluso que los caminos que en el trato cotidiano nos llevan al ente desalejado no son todos los diacuteas del mismo largo Lo a la mano del mundo circundante no estaacute‐ahiacute para un contemplador eterno eximido del existir [Dasein] sino que sale al encuentro de la cotidianidad circunspectivamente ocupada del Da‐sein A traveacutes de sus caminos el Dasein no recorre una distancia espacial como una cosa corpoacuterea que estaacute‐ahiacute no ldquodevora kiloacutemetrosrdquo acercamiento y des‐alejacioacuten son cada vez un estar vertido en ocupacioacuten a lo cercano y des‐alejado Un camino ldquoobjetivamenterdquo largo puede ser maacutes corto que otro ldquoobjetivamenterdquo muy corto que es tal vez un ldquopaso difiacutecilrdquo y se le hace a uno infinitamente largo Pero es en este ldquohaceacutersele a unordquo donde el correspondiente mundo llega a estar propiamente a la mano Las distancias objetivas de las cosas que estaacuten‐ahiacute no coinciden con la lejaniacutea o cercaniacutea del ente a la mano dentro del mundo Aunque aqueacutellas puedan ser conocidas con exactitud este saber seraacute siempre ciego no ejerceraacute la funcioacuten de un acercamiento circunspectivamente descubridor del mundo circundante este saber soacutelo tiene sen‐tido en y para un ente que sin medir extensiones estaacute vuelto en ocupacioacuten hacia un mundo que lo ldquoatantildeerdquo Como consecuencia de la primaciacutea que se le atribuye de antemano a la ldquona‐turalezardquo y a la medicioacuten ldquoobjetivardquo de las distancias hay la tendencia a considerar como ldquosubjetivardquo semejante manera de comprender y apreciar la lejaniacutea de las co‐sas Pero eacutesta es una ldquosubjetividadrdquo que descubre quizaacutes lo maacutes real de la ldquoreali‐dadrdquo del mundo y que no tiene nada que ver con una arbitrariedad ldquosubjetivardquo o con ldquoopinionesrdquo subjetivas acerca de un ente que seriacutea ldquoen siacuterdquo de otra manera El desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el ser‐en‐siacute del ldquoverdadero mundordquo del ente en medio del cual el Dasein en cuanto existente estaacute desde siempre La orientacioacuten primaria o exclusiva hacia la medicioacuten de las distancias como modo de evaluar la lejaniacutea de las cosas encubre la espacialidad originaria del estar‐en Lo presuntamente ldquomaacutes cercanordquo no es en absoluto lo que estaacute a la (107) menor distancia ldquode nosotrosrdquo Lo ldquomaacutes cercanordquo es lo que se halla a mediano alcance medianamente lejos de nuestras manos y de nuestra vista Puesto que el Dasein es esencialmente espacial en el modo de la des‐alejacioacuten el trato se mueve siempre en el campo de juego del ldquomundo circundanterdquo desalejado cada vez por eacutel y por eso nuestro oiacuter y ver empieza siempre por saltarse lo ldquomaacutes cercanordquo desde el punto de


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vista de la distancia El ver y oiacuter son sentidos para lo lejano no en virtud de su ma‐yor alcance sino porque el Dasein estaacute preponderantemente en ellos en cuanto de‐salejante Para el que usa lentes por ejemplo tan cercanos desde el punto de vista de la distancia que los tiene ldquoen su narizrdquo este uacutetil estaacute maacutes lejos en su mundo cir‐cundante que el cuadro en la pared del frente Tan poco cercano es que muchas veces por lo pronto nos resulta imposible encontrarlos El uacutetil para ver y el uacutetil pa‐ra oiacuter como es por ejemplo el auricular del teleacutefono tienen el caraacutecter ya sentildealado de la no‐llamatividad de lo inmediatamente a la mano Esto tambieacuten vale por ejemplo de la calle el uacutetil para andar Mientras uno camina la va tocando a cada paso ella parece lo maacutes cercano y real de todo lo a la mano en cierto modo se des‐liza bajo una parte de nuestro cuerpo bajo las plantas de los pies Y sin embargo estaacute maacutes lejos que el conocido que al caminar encontramos ldquoen la callerdquo a la ldquodis‐tanciardquo de veinte pasos Sobre la cercaniacutea y lejaniacutea de lo inmediatamente a la mano en el mundo circundante decide la ocupacioacuten circunspectiva Aquello en medio de lo cual ella estaacute de antemano es lo maacutes cercano y lo que regula toda des‐alejacioacuten Cuando el Dasein pone algo cerca de siacute en la ocupacioacuten esto no significa que lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de alguacuten punto de su cuer‐po ldquoEn la cercaniacuteardquo significa en el aacutembito de lo inmediatamente a la mano en la circunspeccioacuten El acercamiento no toma como punto de referencia la ldquocosa‐yordquo dotada de un cuerpo sino el ocupado estar‐en‐el‐mundo es decir lo que en este estar‐en‐el‐mundo comparece inmediatamente Por eso la espacialidad del Dasein tampoco puede determinarse indicando el lugar en el que estaacute presente una cosa corpoacuterea Es cierto que tambieacuten del Dasein decimos que siempre ocupa un lugar Pero este ldquoocuparrdquo es fundamentalmente distinto del estar‐a‐la‐mano en un lugar propio dentro de una zona La ocupacioacuten de un lugar por parte del Dasein debe concebirse como una desalejacioacuten de lo a la mano en el mundo circundante en una zona previamente descubierta por la circunspeccioacuten El Dasein comprende su aquiacute desde el alliacute del mundo circundante El aquiacute no mienta el doacutende de algo que estu‐viera‐ahiacute sino el en‐medio‐de‐queacute de un desalejante estar‐en‐medio‐dehellip y junto con eacutel la des‐alejacioacuten misma En virtud de su peculiar espacialidad el Dasein no estaacute jamaacutes primeramente aquiacute sino maacutes bien alliacute y desde ese alliacute viene a su aquiacute y esto ocurre una vez maacutes tan soacutelo interpretando su ocupado estar (108) vuelto ha‐ciahellip desde lo que estaacute alliacute a la mano Esto se vuelve enteramente claro si se consi‐dera una caracteriacutestica fenomeacutenica de la estructura de des‐alejacioacuten del estar‐en El Dasein como estar‐en‐el‐mundo se mueve esencialmente en un desalejar Esta des‐alejacioacuten es decir la lejaniacutea de lo a la mano respecto del Dasein mismo el Dasein jamaacutes puede cruzarla Sin duda la lejaniacutea de un ente a la mano con respecto al Dasein puede ser entendida por eacuteste como distancia si se la determina en rela‐cioacuten a una cosa pensada como si estuviera presente en el lugar que el Dasein habiacutea ocupado antes El ldquoentrerdquo de la distancia puede ser posteriormente atravesado por


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el Dasein pero soacutelo si la distancia misma se torna desalejada El Dasein no ha cru‐zado su des‐alejacioacuten sino que maacutes bien la ha llevado y la lleva constantemente consigo porque eacutel es esencialmente des‐alejacioacuten es decir espacial El Dasein no puede deambular eacutel mismo por el aacutembito de sus des‐alejaciones soacutelo puede variarlas El Dasein es espacial en el modo del descubrimiento circunspectivo del espacio y en tal forma que en todo momento tiene un comportamiento des‐alejante respecto del ente que asiacute le sale espacialmente al encuentro El Dasein en cuanto estar‐en des‐alejante tiene a la vez el caraacutecter de la di‐reccionalidad Todo acercamiento ha tomado previamente una direccioacuten hacia una zona dentro de la cual lo des‐alejado se acerca para volverse determinable respecto de su lugar propio El ocuparse circunspectivo es un des‐alejar direccionado En este ocuparse es decir en el estar‐en‐el‐mundo del Dasein mismo estaacute impliacutecita la necesidad de ldquosignosrdquo el signo se hace cargo de la indicacioacuten expresa y faacutecilmente manejable de las direcciones Mantiene expliacutecitamente abiertas las zonas de las que la circunspeccioacuten hace uso el adoacutende de la pertinencia del ir‐hacia del llevar o traer Si el Dasein es tiene ya siempre descubierta su zona en cuanto toma direc‐cioacuten desalejando Tanto la direccionalidad como la des‐alejacioacuten en cuanto modos del estar‐en‐el‐mundo estaacuten previamente dirigidas por la circunspeccioacuten del ocu‐parse De esta direccionalidad provienen las direcciones fijas hacia la derecha y la izquierda Al igual que sus des‐alejaciones el Dasein lleva tambieacuten constantemente consigo estas direcciones La espacializacioacuten del Dasein en su ldquocorporalidadrdquo que implica una problemaacutetica propia que no ha de ser tratada aquiacute se halla tambieacuten caracterizada por estas direcciones Por eso lo a la mano y uacutetil para el cuerpo como por ejemplo los guantes que tienen que seguir los movimientos de la mano debe estar orientado a derecha e izquierda En cambio un (109) instrumento manual tenido en la mano y movido por eacutesta no sigue el movimiento especiacuteficamente ldquomanualrdquo de la mano Por eso aunque sean manejados con la mano no hay marti‐llos derechos e izquierdos Pero debe considerarse auacuten que la direccionalidad propia de la des‐aleja‐cioacuten estaacute fundada en el estar‐en‐el‐mundo Derecha e izquierda no son algo ldquosub‐jetivordquo que corresponderiacutea a un cierto sentimiento del sujeto sino que son direc‐ciones de la orientacioacuten dentro de un mundo ya a la mano ldquoPor el mero sentimien‐to de una diferencia de mis dos ladosrdquo1 jamaacutes podriacutea yo orientarme en un mundo El sujeto dotado del ldquomero sentimientordquo de esta diferencia es un punto de partida constructivo que no toma en cuenta la verdadera constitucioacuten del sujeto seguacuten la cual el Dasein que tiene este ldquomero sentimientordquo ya estaacute y debe estar siempre en un

1 I Kant Was heisst Sich im Denken orientieren (1786) Obras (edicioacuten de la Academia) tomo VIII pp 131‐147


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mundo para poderse orientar Esto puede verse por medio del ejemplo con el que Kant intenta aclarar el fenoacutemeno de la orientacioacuten Supongamos que entro en un cuarto conocido pero oscuro que durante mi ausencia ha sido de tal manera cambiado que todo lo que estaba a la derecha esteacute ahora a la izquierda Para orientarme no me sirve de nada el ldquomero sentimiento de la diferenciardquo de mis dos lados mientras no se haya reconocido un objeto determi‐nado ldquocuyo lugar conservo en la memoriardquo dice Kant como de paso Pero esto no significa otra cosa sino que yo me oriento necesariamente en y por un ya estar sien‐do en medio de un mundo ldquoconocido1rdquo El complejo de uacutetiles de un mundo debe estarle ya dado al Dasein Que yo estoy ya siempre en un mundo no es menos constitutivo para la posibilidad de la orientacioacuten que el sentimiento de una derecha y una izquierda El hecho de que esta constitucioacuten de ser del Dasein sea obvia no autoriza para suprimir su rol ontoloacutegico constitutivo Kant tampoco lo suprime co‐mo no lo hace ninguna otra interpretacioacuten del Dasein Pero el constante uso de esta estructura no dispensa de una exposicioacuten ontoloacutegica adecuada sino que la exige La interpretacioacuten psicoloacutegica de que el yo tiene algo ldquoen la memoriardquo se refiere en el fondo a la constitucioacuten existencial del estar‐en‐el‐mundo Como Kant no ve esta estructura desconoce tambieacuten el contexto cabal que hace posible la orientacioacuten La orientacioacuten hacia la derecha y la izquierda se funda en la esencial direccionalidad del Dasein en general y eacutesta por su parte (110) estaacute esencialmente codeterminada por el estar‐en‐el‐mundo Ciertamente lo que a Kant le interesa no es la interpreta‐cioacuten temaacutetica del orientarse Eacutel quiere mostrar solamente que toda orientacioacuten estaacute necesitada de un ldquoprincipio subjetivordquo Pero aquiacute ldquosubjetivordquo quiere decir a priori Sin embargo el apriori del orientarse hacia la derecha y la izquierda se funda en ese apriori ldquosubjetivordquo que es el estar‐en‐el‐mundo que no tiene nada que ver con una determinacioacuten del Dasein que lo limita de antemano a ser un sujeto sin mun‐do Des‐alejacioacuten y direccionalidad determinan en cuanto caracteres constituti‐vos del estar‐en la espacialidad del Dasein su estar en el espacio intramundano descubierto en ocupacioacuten circunspectiva La explicacioacuten hecha hasta aquiacute de la es‐pacialidad de lo a la mano dentro del mundo y de la espacialidad del estar‐en‐el‐mundo proporciona los supuestos para sacar a luz el fenoacutemeno de la espacialidad del mundo y plantear el problema ontoloacutegico del espacio

sect 24 La espacialidad del Dasein y el espacio

1 Por el orden que me es conocido que mantengo presente ante miacute y conforme al cual hago las [nece‐sarias] transposiciones


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En cuanto estar‐en‐el‐mundo el Dasein ya ha descubierto cada vez un ldquomundordquo Este descubrimiento fundado en la mundaneidad del mundo lo hemos caracterizado como un dejar al ente en libertad en funcioacuten de una totalidad respec‐cional El dejar‐ser liberador se realiza como un remitirse circunspectivo fundado en una previa comprensioacuten de la significatividad Ahora ha quedado mostrado que el circunspectivo estar‐en‐el‐mundo es espacial Y soacutelo porque el Dasein es espacial como des‐alejacioacuten y direccionalidad puede comparecer la espacialidad de lo a la mano en el mundo circundante La puesta en libertad de una totalidad respeccio‐nal es cooriginariamente un des‐alejante y direccionado dejar‐ser en una zona es decir una puesta en libertad de la pertinencia espacial de lo a la mano En la signi‐ficatividad con la que el Dasein estaacute familiarizado en cuanto ocupado estar‐en se da tambieacuten la esencial apertura del espacio El espacio asiacute abierto con la mundaneidad del mundo no tiene todaviacutea nada de la pura multiplicidad de las tres dimensiones En esta inmediata apertura el es‐pacio queda todaviacutea oculto en cuanto puro ldquodonderdquo de una ordenacioacuten de lugares y determinacioacuten de posiciones de caraacutecter meacutetrico Aquello en funcioacuten de lo cual el espacio queda previamente descubierto en el Dasein ya lo hemos hecho ver al mos‐trar el fenoacutemeno de la zona Entendemos la zona como el adoacutende de la posible per‐tenencia del contexto pragmaacutetico a la mano que debe poder comparecer en (111) cuanto direccionalmente desalejado es decir en su lugar propio La pertenencia se determina desde la significatividad constitutiva del mundo y articula el acaacute y allaacute dentro del posible adoacutende El adoacutende en general se bosqueja mediante un todo re‐misional que hunde sus raiacuteces en un por‐mor‐de del ocuparse y dentro del cual se mueve en sus remisiones el dejar‐ser que deja en libertad Aquello que comparece como estando a la mano tiene siempre una condicioacuten respectiva con una zona A la totalidad respeccional que constituye el ser de lo a la mano en el mundo circun‐dante le pertenece una condicioacuten respectiva espacial de caraacutecter zonal En base a ella lo a la mano puede ser encontrado y determinado en su forma y direccioacuten Con el ser faacutectico del Dasein y seguacuten el mayor o menor grado de transparencia de la circunspeccioacuten del ocuparse lo a la mano dentro del mundo queda desalejado y orientado en cierta direccioacuten Dejar que el ente intramundano comparezca lo que es constitutivo del estar‐en‐el‐mundo es un ldquoabrir espaciordquo [ldquoRaumgebenrdquo] Este ldquoabrir espaciordquo que tam‐bieacuten llamamos ordenacioacuten espaciante [Einraumlumen] es dejar en libertad lo a la mano mirando a su espacialidad Esta ordenacioacuten espaciante en cuanto previa donacioacuten descubridora de una posible totalidad de lugares propios respeccionalmente deter‐minada posibilita la correspondiente orientacioacuten faacutectica El Dasein en cuanto ocu‐pacioacuten circunspectiva con el mundo soacutelo puede cambiar una cosa de lugar quitar‐la de ahiacute ldquoordenar cosas en el espaciordquo porque a su estar‐en‐el‐mundo le pertene‐ce el ordenar espaciante entendido como existencial Pero ni la zona previamente


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descubierta ni en general la correspondiente espacialidad estaacuten expresamente ante la mirada La espacialidad estaacute presente en siacute para la circunspeccioacuten en la no‐llamatividad de lo a la mano en cuya ocupacioacuten la circunspeccioacuten se absorbe Con el estar‐en‐el‐mundo el espacio queda descubierto primeramente en esta forma de espacialidad Sobre la base de la espacialidad asiacute descubierta se hace accesible al conocimiento el espacio mismo El espacio no estaacute en el sujeto ni el mundo estaacute en el espacio El espacio estaacute maacutes bien ldquoenrdquo el mundo en la medida en que el estar‐en‐el‐mundo constitutivo del Dasein ha abierto el espacio El espacio no se encuentra en el sujeto ni el sujeto considera el mundo ldquocomo sirdquo eacuteste estuviera dentro de un espacio sino que el ldquosu‐jetordquo ontoloacutegicamente bien entendido es decir el Dasein es espacial en un sentido originario Y porque el Dasein es espacial en la forma descrita el espacio se presen‐ta como apriori Este teacutermino no indica algo asiacute como una previa pertenencia a un sujeto primeramente sin mundo que proyectariacutea desde siacute un espacio Aprioridad quiere decir aquiacute prioridad del comparecer del espacio (en tanto que zona) en el correspondiente comparecer de lo a la mano en el mundo circundante La espacialidad de lo que comparece circunspectivamente en forma inme‐diata puede hacerse temaacutetica para la circunspeccioacuten misma y convertirse para ella en tarea de caacutelculo y medida como ocurre por ejemplo en la construccioacuten de (112) viviendas y en la agrimensura En esta tematizacioacuten de la espacialidad del mundo circundante cuyo caraacutecter es auacuten predominantemente circunspectivo el espacio mismo cae en cierto modo bajo la mirada Al espacio que asiacute se muestra puede atender la mirada puramente observadora renunciando a la uacutenica posibilidad de acceso al espacio que anteriormente se daba vale decir al caacutelculo circunspectivo La ldquointuicioacuten formalrdquo del espacio descubre las posibilidades puras de relaciones espaciales Se da aquiacute una serie de gradaciones en el descubrimiento del espacio puro y homogeacuteneo empezando por la morfologiacutea pura de las figuras espaciales si‐guiendo con el analysis situs hasta llegar a la ciencia puramente meacutetrica del espa‐cio La consideracioacuten de estas conexiones cae fuera de la presente investigacioacuten1 Al aacutembito de los problemas de esta investigacioacuten perteneciacutea soacutelo establecer ontoloacutegi‐camente la base fenomeacutenica para el descubrimiento temaacutetico y la elaboracioacuten del espacio puro El descubrimiento acircunspectivo y puramente contemplativo del espacio neutraliza las zonas circunmundanas convirtieacutendolas en dimensiones puras Los lugares propios y la totalidad de lugares propios del uacutetil a la mano establecida por la circunspeccioacuten se reducen a una multiplicidad de lugares que pueden ser ocupa‐dos por cualquier cosa La espacialidad de lo intramundanamente a la mano pier‐

1 Cf a este respecto O Becker Beitraumlge zur phaumlnomenologischen Begruumlndung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen Tomo VI de este Jahrbuch (1923) p 385 ss


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de junto con eacuteste su caraacutecter de condicioacuten respectiva El mundo pierde lo que tie‐ne de especiacuteficamente circundante el mundo circundante se convierte en mundo natural El ldquomundordquo como conjunto de uacutetiles a la mano queda espacializado en una trama de cosas extensas que soacutelo estaacuten‐ahiacute El espacio natural homogeacuteneo soacutelo se muestra por la viacutea de un particular modo de descubrimiento del ente que com‐parece modo que tiene el caraacutecter de una especiacutefica desmundanizacioacuten de la mundi‐cidad de lo a la mano En virtud de su estar‐en‐el‐mundo al Dasein le estaacute presentado siempre mdashaunque no temaacuteticamentemdash un espacio ya descubierto En cambio el espacio mis‐mo queda por lo pronto encubierto en lo que toca a las posibilidades puras impli‐cadas en eacutel de la mera espacialidad de algo Que el espacio se muestre esencialmen‐te en un mundo no dice todaviacutea nada sobre el modo de su ser No necesita tener el modo de ser espacial de algo a la mano o de algo que estaacute‐ahiacute El ser del espacio tampoco tiene el modo de ser del Dasein Del hecho de que el ser del espacio no pueda ser concebido en el modo de ser de la res extensa no se sigue (113) que deba determinarse ontoloacutegicamente como ldquofenoacutemenordquo de esta res mdashno seriacutea diferente de ella en el sermdash ni mucho menos que el ser del espacio pueda identificarse con el de la res cogitans y concebirse como meramente ldquosubjetivordquo prescindiendo incluso del caraacutecter discutible del ser de este sujeto La perplejidad que hasta hoy persiste en la interpretacioacuten del ser del espacio se funda no tanto en un conocimiento insuficiente del contenido objetivo del espa‐cio mismo cuanto en la falta de una radical claridad respecto de las posibilidades del ser en general y de una interpretacioacuten ontoloacutegica conceptual de las mismas Lo decisivo para la comprensioacuten del problema ontoloacutegico del espacio consiste en libe‐rar la pregunta por el ser del espacio de la estrechez de los conceptos de ser fortui‐tamente disponibles y ademaacutes casi siempre toscos y atenieacutendonos al fenoacutemeno mismo y a los distintos modos fenomeacutenicos de espacialidad orientar la problemaacute‐tica del ser del espacio hacia la aclaracioacuten de las posibilidades del ser en general El fenoacutemeno del espacio no constituye ni la uacutenica ni la primaria determina‐cioacuten ontoloacutegica del ser del ente intramundano Menos aun es el espacio lo constitu‐tivo del fenoacutemeno del mundo El espacio soacutelo puede concebirse a partir del mun‐do Al espacio no se llega por la desmundanizacioacuten del mundo circundante sino que la espacialidad puede ser descubierta uacutenicamente sobre la base del mundo y de tal manera que sin embargo el espacio es con‐constitutivo del mundo en razoacuten de la esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que concierne a su constitucioacuten fundamental de estar‐en‐el‐mundo


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CAPIacuteTULO CUARTO El estar‐en‐el‐mundo como coestar y ser‐siacute‐mismo El ldquounordquo

El anaacutelisis de la mundaneidad del mundo tuvo constantemente ante la mira‐da el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo en su totalidad sin que por ello se destaca‐ran todos sus momentos constitutivos con la misma claridad fenomeacutenica que el fe‐noacutemeno del mundo mismo La interpretacioacuten ontoloacutegica del mundo partioacute del anaacute‐lisis del ente intramundano porque el Dasein en su cotidianidad que sigue siendo en todo momento nuestro punto de vista no soacutelo estaacute de un modo general en un mundo sino que corrientemente se comporta en relacioacuten al mundo de un modo particular inmediata y regularmente el Dasein estaacute absorbido por su mundo Este modo de ser del absorberse en el mundo y por consiguiente el estar‐en sobre el cual ese modo se funda determinan esencialmente el fenoacutemeno que (114) ahora examinamos al preguntar iquestquieacuten es el Dasein en la cotidianidad Todas las estruc‐turas de ser del Dasein y por ende tambieacuten el fenoacutemeno que responde a la pre‐gunta por el quieacuten son modalidades de su ser Su caraacutecter ontoloacutegico es existen‐cial De ahiacute la necesidad de un planteamiento correcto de la pregunta y tambieacuten la necesidad de trazar el camino que ha de servir para poner ante la mirada este nue‐vo aacutembito fenomeacutenico de la cotidianidad del Dasein La indagacioacuten dirigida hacia el fenoacutemeno que permite responder a la pregunta por el quieacuten conduce hacia es‐tructuras del Dasein que son co‐originarias con el estar‐en‐el‐mundo el coestar [Mitsein] y la coexistencia [Mitdasein] En este modo de ser se funda el modo cotidia‐no de ser‐siacute‐mismo cuya explicacioacuten hace visible eso que podemos llamar el ldquosuje‐tordquo de la cotidianidad el ldquoserdquo o el ldquounordquo [das Man] El capiacutetulo sobre el quieacuten del Dasein de teacutermino medio tiene pues la siguiente articulacioacuten 1 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein (sect 25) 2 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano (sect 26) 3 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno (sect 27)

sect 25 El planteamiento de la pregunta existencial por el quieacuten del Dasein La respuesta a la pregunta acerca de quieacuten es este ente (el Dasein) ya fue aparentemente dada con la indicacioacuten formal de las determinaciones fundamenta‐les del Dasein (cf sect 9) El Dasein es el ente que soy cada vez yo mismo su ser es siempre el miacuteo Esta determinacioacuten apunta hacia una estructura ontoloacutegica pero soacutelo eso Al mismo tiempo contiene la indicacioacuten oacutentica aunque rudimentaria de que cada vez este ente es un determinado yo y no otros El quieacuten queda respondido


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desde el ldquoyo mismordquo el ldquosujetordquo el ldquosiacuterdquo [das ldquoSelbstrdquo] El quieacuten es lo que a traveacutes del cambio de los comportamientos y vivencias se mantiene ideacutentico y de esta ma‐nera se relaciona con esa multiplicidad Ontoloacutegicamente solemos entenderlo como aquello que dentro de una regioacuten cerrada y para ella ya estaacute siempre y constante‐mente ahiacute como lo que en un sentido eminente subyace en el fondo de todo lo de‐maacutes es decir como el subiectum Eacuteste tiene en cuanto es ldquoel mismordquociii en medio de la multiplicidad de las diferencias el caraacutecter de la mismidad Aunque se rechace la idea de la sustancia del alma al igual que la cosidad de la conciencia y el caraacutecter de objeto de la persona ontoloacutegicamente se sigue planteando algo cuyo ser conser‐va de un modo expreso o taacutecito el sentido del estar‐ahiacute La sustancialidad es el hilo conductor ontoloacutegico para la determinacioacuten del ente desde el que se responde a la pregunta por el quieacuten Taacutecitamente el Dasein (115) queda concebido de antemano como algo que estaacute‐ahiacute En todo caso la indeterminacioacuten de su ser implica siempre este sentido de ser El estar‐ahiacute es empero el modo de ser de un ente que no es Da‐sein La evidencia oacutentica de la afirmacioacuten de que soy yo el que cada vez es el Da‐sein no debe inducir a pensar que con ello queda inequiacutevocamente trazado el cami‐no de una interpretacioacuten ontoloacutegica de lo asiacute ldquodadordquo Es incluso cuestionable que el contenido oacutentico de aquella afirmacioacuten interprete en forma adecuada lo fenomeacuteni‐camente dado en el existir [Dasein] cotidiano Bien podriacutea ser que el quieacuten del exis‐tir cotidiano no fuese precisamente yo mismo Si en la adquisicioacuten de los enunciados oacutentico‐ontoloacutegicos la presentacioacuten fe‐nomeacutenica del modo de ser del ente mismo ha de mantener la primaciacutea incluso por encima de las maacutes evidentes y usuales respuestas y problemas de ellas derivados entonces la interpretacioacuten fenomenoloacutegica del Dasein deberaacute ser preservada de una tergiversacioacuten de la problemaacutetica en lo relativo a la pregunta que ahora nos planteamos iquestPero no va contra las reglas de toda sana metodologiacutea que el planteamiento de una problemaacutetica no se atenga a los datos evidentes del dominio temaacutetico iquestHay algo maacutes indubitable que el dato del yo Y este ser dado iquestno nos indica que debemos prescindir mdashcon vistas a su elaboracioacuten originariamdash de cualquier otro ldquodatordquo vale decir no soacutelo del ser de un ldquomundordquo sino tambieacuten del ser de otros yordquo Quizaacutes lo dado en esa forma de darse que es la percepcioacuten simple formal y reflexiva del yo sea en efecto evidente Esta evidencia abre incluso el acceso a una problemaacutetica fenomenoloacutegica autoacutenoma que como ldquofenomenologiacutea formal de la concienciardquo tiene una significacioacuten fundamental y determinante Pero dentro del contexto de una analiacutetica existencial del Dasein faacutectico no es posible dejar de preguntar si esa forma de darse del yo abre al Dasein en su coti‐dianidad supuesto que en alguna forma lo abra iquestEs acaso evidente a priori que el acceso al Dasein deba ser una simple reflexioacuten perceptiva sobre el yo de los actos


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iquestY si este modo de ldquoautodarserdquo del Dasein fuese una tentacioacuten para la analiacutetica existencial y una tentacioacuten fundada en el ser mismo del Dasein Quizaacutes al referirse a siacute mismo en forma inmediata el Dasein diga siempre ldquoeacuteste soy yordquo y lo diga en definitiva maacutes fuerte que nunca cuando ldquonordquo lo es iquestY si la razoacuten por la cual el Da‐sein inmediata y regularmente no es eacutel mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual el Dasein es siempre miacuteo iquestY si la analiacutetica existencial al (116) tomar como punto de partida el dato del yo cayese en cierto modo en una trampa del Dasein mismo y de una autointerpretacioacuten presuntamente evidente iquestSi en definitiva el horizonte ontoloacutegico para la determinacioacuten de lo accesible en un simple darse que‐dara fundamentalmente indeterminado Siempre es posible claro estaacute decir de es‐te ente sin error oacutentico que ldquoyordquo lo soy Pero la analiacutetica ontoloacutegica que usa esta clase de proposiciones debe someterlas a reservas de principio El ldquoyordquo debe enten‐derse solamente como un iacutendice formal y sin compromiso de algo que en el contexto fenomeacutenico de ser en que eacutel se inserta quizaacutes se revele como su ldquocontrariordquo ldquoNo yordquo no significa entonces en modo alguno un ente que carezca esencialmente de ldquoyoidadrdquo sino que se refiere a un determinado modo de ser del mismo ldquoyordquo por ejemplo a la peacuterdida de siacute [Selbstverlorenheit1] Pero la misma interpretacioacuten positiva que hasta aquiacute hemos hecho del Da‐sein impide partir del dato formal del yo cuando lo que se busca es una respuesta fenomeacutenica suficiente a la pregunta por el quieacuten La aclaracioacuten del estar‐en‐el‐mundo ha mostrado que no ldquohayrdquo inmediatamente ni jamaacutes estaacute dado un mero sujeto sin mundo Y de igual modo en definitiva tampoco se da en forma inmedia‐ta un yo aislado sin los otros1 Pero si ldquolos otrosrdquo ya estaacuten siempre co‐existiendo en el estar‐en‐el‐mundo esta constatacioacuten fenomeacutenica no debe inducimos a conside‐rar la estructura ontoloacutegica de lo asiacute ldquodadordquo como algo obvio y no necesitado de mayor investigacioacuten La tarea consiste en aclarar fenomeacutenicamente la iacutendole de es‐ta coexistenciaciv en la inmediata cotidianidad e interpretarla en forma ontoloacutegica‐mente adecuada Asiacute como la evidencia oacutentica del ser‐en‐siacute del ente intramundano nos lleva a considerar ontoloacutegicamente evidente el sentido de este ser hacieacutendonos pasar por alto el fenoacutemeno del mundo asiacute tambieacuten la evidencia oacutentica del hecho de que el Dasein es siempre miacuteo lleva en siacute la posibilidad de una tergiversacioacuten de la corres‐pondiente problemaacutetica ontoloacutegica Por lo pronto el quieacuten del Dasein no es sola‐mente un problema ontoloacutegico sino que se encuentra tambieacuten oacutenticamente encubier‐to

1 O tambieacuten justamente auteacutentica mismidad frente a la miserable ldquoyoicidadrdquo [Ichlichkeit] 1 Cf los anaacutelisis fenomenoloacutegicos de M Scheler Zur Phaumlnomenologie und Theorie der Sympathiegefuumlhle 1913 anexo p 118 ss asimismo la 2ordf edicioacuten con el tiacutetulo Wesen und Formen der Sympathie 1923 p 244 ss


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(117) iquestQueda entonces simplemente sin hilo conductor la respuesta analiacutetico‐exis‐tencial a la pregunta por el quieacuten De ninguacuten modo Sin embargo de las indicacio‐nes formales dadas maacutes arriba (sectsect 9 y 12) acerca de la estructura de ser del Dasein ejerce esta funcioacuten no tanto eacutesa de la que se ha hablado hasta aquiacute cuanto aquella seguacuten la cual la ldquoesenciardquo del Dasein se funda en su existencia Si el ldquoyordquo es una determinacioacuten esencial del Dasein deberaacute ser interpretada existencialmente A la pregunta por el ldquoquieacutenrdquo soacutelo se podraacute entonces responder mostrando fenomeacutenicamente un determinado modo de ser del Dasein Si soacutelo existiendo cobra cada vez el Dasein su mismidad entonces la estabilidad del siacute‐mismocv reclama no menos que su posible inestabilidad [Unselbststaumlndigkeit] un planteamiento ontoloacutegico‐existencial como el uacutenico modo adecuado de acceder a su problemaacutetica Pero si el siacute‐mismo ldquosoacutelordquo debe concebirse como una forma del ser de este ente parece que esto equivaldriacutea a la disolucioacuten del verdadero ldquonuacutecleordquo del Da‐sein Tales temores se alimentan empero de la erroacutenea opinioacuten de que el ente en cuestioacuten tendriacutea en el fondo el modo de ser de un ente que estaacute‐ahiacute aunque se mantenga alejado de eacutel el caraacutecter masivo de una cosa corpoacuterea puramente pre‐sente Soacutelo que la ldquosustanciardquocvi del hombre no es el espiacuteritu como siacutentesis de alma y cuerpo sino la existencia

sect 26 La coexistencia de los otros y el coestar cotidiano La respuesta a la pregunta por el quieacuten del Dasein cotidiano debe alcanzarse mediante el anaacutelisis del modo de ser en el que el Dasein se mantiene inmediata y regularmente La investigacioacuten se orienta por el estar‐en‐el‐mundo constitucioacuten fundamental del Dasein que determina todo modo de su ser Si habiacutea razoacuten para decir que a traveacutes de la precedente explicacioacuten del mundo ya han quedado puestos ante la mirada los demaacutes momentos estructurales del estar‐en‐el‐mundo tambieacuten la respuesta a la pregunta por el quieacuten deberaacute haber sido preparada en alguna for‐ma por medio de ella La ldquodescripcioacutenrdquo del mundo circundante inmediato por ejemplo del mun‐do en que trabaja el artesano nos hizo ver que con el uacutetil que se estaacute elaborando comparecen ldquotambieacutenrdquo los otros aquellos para quienes la ldquoobrardquo estaacute destinada En el modo de ser de este ente a la mano es decir en su condicioacuten respectiva hay una esencial remisioacuten a posibles portadores en relacioacuten a los cuales el ente a la ma‐no debe estar ldquohecho a la medidardquo Parejamente en el material empleado compare‐ce como alguien que ldquoatienderdquo bien o mal el productor o ldquoproveedorrdquo Por ejem‐plo el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia (118) de tal o cual y como bien tenido por su duentildeo el libro que usamos ha sido comprado dondehellip regalado porhellip etc La barca anclada a la orilla remite en su


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ser‐en‐siacute a un conocido que hace sus viajes en ella pero tambieacuten como ldquoembarca‐cioacuten ajenardquo sentildeala hacia otros Estos otros que asiacute ldquocomparecenrdquo en el contexto de uacutetiles a la mano en el mundo circundante no son antildeadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente soacutelo estuviera‐ahiacute sino que esas ldquocosasrdquo comparecen desde el mundo en que ellas estaacuten a la mano para los otros mundo que de antema‐no ya es siempre tambieacuten el miacuteo En el anaacutelisis que hemos hecho hasta ahora el aacutembito de lo que comparece dentro del mundo fue reducido primeramente al uacutetil a la mano o bien a la naturaleza puramente presente esto es a entes que no tienen el caraacutecter del Dasein Esta limitacioacuten era necesaria no soacutelo para simplificar el desa‐rrollo sino sobre todo porque el modo de ser del Dasein de los otros que compa‐recen dentro del mundo se distingue del estar a la mano y del estar‐ahiacute El mundo del Dasein deja pues en libertad un tipo de ente que no soacutelo es enteramente dife‐rente del uacutetil y de las cosas sino que por su modo de ser de Dasein y en la forma del estar‐en‐el‐mundo estaacute eacutel mismo ldquoenrdquo el mundocvii en el que al mismo tiempo comparece intramundanamente Este ente ni estaacute‐ahiacute ni es un ente a la mano sino que es tal como el mismo Dasein que lo deja en libertad‐tambieacuten existe y existe con eacutel Si se quisiese pues identificar el mundo en general con el ente intramundano habriacutea que decir el ldquomundordquo es tambieacuten Dasein Pero la caracterizacioacuten del comparecer de los otros mdashse diraacutemdash vuelve a to‐mar como punto de referencia al Dasein cada vez propio iquestNo empieza tambieacuten ella destacando y aislando al ldquoyordquo de tal manera que luego seraacute necesario buscar una viacutea para pasar desde este sujeto aislado hacia los otros Para evitar este malenten‐dido seraacute necesario considerar en queacute sentido se habla aquiacute de ldquolos otrosrdquo ldquoLos otrosrdquo no quiere decir todos los demaacutes fuera de miacute y en contraste con el yo los otros son maacutes bien aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue entre los cuales tambieacuten se estaacute Este existir tambieacuten con ellos no tiene el caraacutecter ontoloacutegico de un ldquocordquo‐estar‐ahiacute dentro de un mundo El ldquoconrdquo tiene el modo de ser del Dasein eacutel ldquotambieacutenrdquo se refiere a la igualdad del ser como un estar‐en‐el‐mun‐do ocupaacutendose circunspectivamente de eacutel ldquoConrdquo y ldquotambieacutenrdquo deben ser entendi‐dos existencial y no categorialmente En virtud de este estar‐en‐el‐mundo determi‐nado por el ldquoconrdquocviii el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros El mundo del Dasein es un mundo en comuacuten [Mitwelt] El estar‐en es un coestar con los otroscix El ser‐en‐siacute intramundano de eacutestos es la coexistencia [Mitdasein] (119) Los otros no comparecen en una aprehensioacuten de siacute mismo que empezariacutea por distinguir el propio sujeto inmediatamente presente de los otros sujetos tam‐bieacuten presentes es decir no comparecen en una primaria mirada sobre siacute mismo que hariacutea posible establecer el teacutermino de comparacioacuten de una diferencia Los otros comparecen desde el mundo en el que el Dasein circunspectivamente ocupado se mueve por su misma esencia Frente a las ldquoexplicacionesrdquo teoreticamente elucubra‐das que faacutecilmente se nos imponen para dar cuenta del estar‐ahiacute de los otros seraacute


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necesario atenerse firmemente al dato fenomeacutenico ya mostrado de su comparecer en el mundo circundante Este inmediato y elemental modo mundano de comparecer del Dasein es tan radical que incluso el Dasein propio soacutelo puede ldquoencontrarserdquo pri‐mariamente a siacute mismo si deja de mirar o simplemente auacuten no ve sus propias ldquoviven‐ciasrdquo y el ldquocentro de sus actosrdquo El Dasein se encuentra inmediatamente a ldquosiacute mis‐mordquo en lo que realiza necesita espera y evita mdashen lo a la mano de su inmediato quehacer en el mundo circundante E incluso cuando el Dasein se refiere expliacutecitamente a siacute mismo diciendo yo‐aquiacute esta determinacioacuten local de la persona debe ser comprendida desde la espa‐cialidad existencial del Dasein Al hacer la interpretacioacuten de esta espacialidad (sect 23) insinuamos ya que este yo‐aquiacute no se refiere a un punto privilegiado del espa‐cio el ocupado por la cosa yo sino que se comprende como un estar‐en es decir partiendo del ldquoalliacuterdquo del mundo a la mano en el cual se mueve el Dasein en cuanto ocupacioacuten W v Humboldt1 ha llamado la atencioacuten sobre las lenguas que expresan el ldquoyordquo por medio de un ldquoaquiacuterdquo el ldquotuacuterdquo por un ldquoahiacute ldquoy el ldquoeacutelrdquo por un ldquoalliacuterdquo es decir mdashgramaticalmente formuladomdash que traducen los pronombres personales por ad‐verbios de lugar Podriacutea discutirse cuaacutel es la significacioacuten originaria de los teacuterminos que expresan lugar si la adverbial o la pronominal Pero la discusioacuten pierde su fundamento cuando observamos que los adverbios de lugar se relacionan con el yo en cuanto Dasein ldquoAquiacuterdquo ldquoalliacuterdquo y ldquoahiacuterdquo no son primariamente simples determina‐ciones locales del ente intramundano que estaacute en ciertos lugares del espacio sino caracteres de la espacialidad originaria del Dasein Los presuntos adverbios de lu‐gar son determinaciones del Dasein tienen primariamente significacioacuten existencial y no categorial Pero tampoco son pronombres su significacioacuten es anterior a la dis‐tincioacuten entre adverbios de lugar y pronombres personales La significacioacuten propia‐mente espacial que en relacioacuten al Dasein tienen estas expresiones demuestra empe‐ro que una interpretacioacuten del Dasein no distorsionada por la teoriacutea comprende a eacuteste inmediatamente en su espacialidad es decir en su (120) desalejante y direccio‐nado ldquoestar en mediordquo del mundo ocupaacutendose de eacutel En el ldquoaquiacuterdquo el Dasein sumi‐do en el mundo no habla en direccioacuten a siacute sino que alejaacutendose de siacute en direccioacuten al ldquoalliacuterdquo de algo circunspectivamente a la mano y sin embargo pese a ello se men‐ciona a siacute mismo en su espacialidad existencial El Dasein inmediata y regularmente se comprende desde su mundo y de un modo semejante la coexistencia de los otros comparece en muacuteltiples formas desde lo que estaacute a la mano dentro del mundo Pero incluso cuando los otros son de alguna manera tematizados en su Dasein no comparecen como personas‐cosas que

1 Uumlber die Verwandtschaft der Ortsadverbien mit dem Pronomen in einigen Sprachen (1829) Gesammelte Schriften (herausg von der Preuss Akad der Wiss) tomo VI Seccioacuten 1 pp 304‐330


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estuvieran‐ahiacute sino que los encontramos ldquoen el trabajordquo es decir primariamente en su estar‐en‐el‐mundo Incluso cuando vemos al otro simplemente ldquoestando ahiacute ociosordquo no lo aprehendemos jamaacutes como una cosa‐humana que estuviera ahiacute sino que el ldquoestar ahiacute ociosordquo es un modo existencial de ser el descuidado y desaperci‐bido permanecer en todo y en nada El Dasein coexistente comparece en el mundo Pero mdashse diraacutemdash la expresioacuten ldquoDaseinrdquo muestra con claridad que este ente ldquopor lo prontordquo es irrespectivo a otros aunque sin duda tambieacuten pueda estar ulte‐riormente ldquoconrdquo otros Sin embargo no debe pasarse por alto que empleamos el teacutermino ldquocoexistenciardquo para designar aquel ser con vistas al cual los otros son deja‐dos en libertad dentro del mundo Esta coexistencia de los otros queda intramun‐danamente abierta para un Dasein y asiacute tambieacuten para los coexistentes tan soacutelo por‐que el Dasein es en siacute mismo esencialmente coestar [Mitsein] La afirmacioacuten feno‐menoloacutegica el Dasein es esencialmente coestar tiene un sentido ontoloacutegico‐exis‐tencial No pretende constatar en forma oacutentica que yo no estoy faacutecticamente solo sino que tambieacuten estaacuten‐ahiacute otros de mi propia especie Si algo asiacute se quisiera decir con la frase que el estar‐en‐el‐mundo del Dasein estaacute esencialmente constituido por el coestar el coestar no seriacutea una determinacioacuten existencial que por su forma de ser le correspondiese al Dasein desde siacute mismo sino una condicioacuten que surgiriacutea cada vez por la presencia de los otros El coestar determina existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esteacute faacutecticamente ahiacute y que sea percibido Tambieacuten el estar solo del Dasein es un coestar en el mundo Tan soacutelo en y para un coestar puede faltar el otro El estar solo es un modo deficiente del coestar su posi‐bilidad es la prueba de eacuteste Por otra parte el hecho de estar solo no se suprime porque un segundo ejemplar de hombre o diez de ellos se hagan presentes ldquojun‐tordquo a miacute Aunque todos eacutestos y auacuten maacutes esteacuten‐ahiacute bien podraacute el Dasein seguir estando solo El coestar y la (121) facticidad del convivircx no se funda por consi‐guiente en un encontrarse juntos de varios ldquosujetosrdquo Sin embargo el estar solo ldquoentrerdquo muchos tampoco quiere decir por su parte en relacioacuten con el ser de los muchos que entonces ellos solamente esteacuten‐ahiacute Tambieacuten al estar ldquoentre ellosrdquo ellos co‐existen su coexistencia comparece en el modo de la indiferencia y de la extrantildeeza Faltar y ldquoestar ausenterdquo son modos de la coexistencia y soacutelo son posi‐bles porque el Dasein en cuanto coestar deja comparecer en su mundo al Dasein de los otros Coestar es una determinacioacuten del Dasein propio la coexistencia carac‐teriza al Dasein de los otros en la medida en que ese Dasein es dejado en libertad para un coestar mediante el mundo de eacuteste El Dasein propio soacutelo es coexistencia en la medida en que teniendo la estructura esencial del coestar comparece para otros Si el coestar es existencialmente constitutivo del estar‐en‐el‐mundo entonces deberaacute ser interpretado al igual que el trato circunspectivo con lo que estaacute a la ma‐no dentro del mundo que anticipativamente hemos caracterizado como ocupacioacuten


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desde el fenoacutemeno del cuidado que es el modo como el ser del Dasein seraacute determi‐nado en general (cf Capiacutetulo 6 de esta seccioacuten) El caraacutecter de ser de la ocupacioacuten no puede convenir al coestar aun cuando este uacuteltimo modo de ser al igual que la ocupacioacuten sea un estar vuelto hacia un ente que comparece dentro del mundo El ente en relacioacuten al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no tiene empero el modo de ser del uacutetil a la mano sino que es tambieacuten un Dasein De este ente no es posible ldquoocuparserdquo sino que es objeto de solicitud [Fuumlrsorge]cxi Tambieacuten ldquoocuparserdquo de la alimentacioacuten y el vestido o el cuidado del cuerpo enfermo es solicitud Entendemos sin embargo esta expresioacuten paralelamente al uso que hemos hecho del vocablo ldquoocupacioacutenrdquo como un teacutermino que designa un existencial La ldquoFuumlrsorgerdquo en el sentido [que tambieacuten tiene esta palabra en alemaacuten] de institucioacuten social faacutectica se funda en la estructura de ser del Dasein que es el coestar Su urgencia faacutectica deriva del hecho de que inmediata y regularmente el Dasein se mueve en modos deficientes de la solicitud Ser uno para otro estar uno contra otro prescindir los unos de los otros pasar el uno al lado del otro no intere‐sarse los unos por los otros son posibles modos de la solicitud Y precisamente los modos de la deficiencia y la indiferencia mencionados al final caracterizan el con‐vivir cotidiano y de teacutermino medio Estos modos de ser ostentan una vez maacutes el caraacutecter de la no‐llamatividad y de lo obvio que es tan propio de la cotidiana co‐existencia intramundana de los otros como del estar a la mano del uacutetil de que nos ocupamos a diario Estos modos indiferentes del convivir desviacutean faacutecilmente la in‐terpretacioacuten ontoloacutegica inducieacutendola a entender primeramente el estar con los otros como un simple estar‐ahiacute de varios sujetos Aunque parezcan variedades in‐significantes del mismo modo de ser hay sin embargo una diferencia ontoloacutegica esencial entre el ldquoindiferenterdquo encontrarse‐ahiacute‐juntas de cosas (122) cualesquiera y el reciacuteproco no interesarse de los que estaacuten unos con otros Respecto de sus modos positivos la solicitud tiene dos posibilidades extre‐mas Puede por asiacute decirlo quitarle al otro el ldquocuidadordquo y en el ocuparse tomar su lugar reemplazaacutendolo Esta solicitud asume por el otro aquello de que hay que ocu‐parse El otro es arrojado de su sitio retrocede para hacerse luego cargo como de cosa terminada y disponible de lo que constituiacutea el objeto de su ocupacioacuten o bien para desentenderse por completo de ello En este tipo de solicitud el otro puede hacerse dependiente y dominado aun cuando este dominio sea taacutecito y le quede oculto a eacutel mismo Esta solicitud sustitutiva y aliviadora del ldquocuidadordquo determina ampliamente el convivir y afecta por lo general a la ocupacioacuten con lo a la mano Frente a ella estaacute la posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar el lugar del otro se anticipa a su poder‐ser existentivo no para quitarle el ldquocuidadordquo sino precisamente para devolveacuterselo como tal Esta solicitud que esencialmente atantildee al cuidado en sentido propio es decir a la existencia del otro y no a una cosa


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de la que eacutel se ocupe ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para eacutel La solicitud se revela pues como una estructura de ser del Dasein enlaza‐da en sus diferentes posibilidades tanto con el estar vuelto del Dasein hacia el mundo del que se ocupa como tambieacuten con su propio habeacuterselas consigo mismo El estar de los unos con los otros se funda inmediata y a menudo exclusivamente en aquello sobre lo que recae la ocupacioacuten comuacuten Un convivir que deriva de hacer las mismas cosas se mueve la mayor parte de las veces no soacutelo en liacutemites exter‐nos sino que a la vez reviste el modo de la distancia y la reserva El convivir de los que estaacuten dedicados a la misma cosa con frecuencia soacutelo se nutre de la desconfian‐za Por el contrario el compromiso en comuacuten con una misma causa se decide des‐de la existencia [Dasein] expresamente asumida Soacutelo esta auteacutentica solidaridad ha‐ce posible un tal sentido de las cosas que deje al otro en libertad para ser eacutel mismo El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud positi‐va mdashla sustitutivo‐dominante y la anticipativo‐liberadoramdash exhibiendo muacuteltiples formas intermedias cuya descripcioacuten y clasificacioacuten cae fuera de los liacutemites de esta investigacioacuten Si al ocuparse como modo de descubrimiento de lo a la mano le es propia la (123) circunspeccioacuten de igual manera la solicitud estaacute regida por el respeto [Ruumlck‐sicht] y la indulgencia [Nachsicht] Ambos pueden recorrer con la solicitud los res‐pectivos modos deficientes e indiferentes hasta llegar a la falta de respeto y a la ex‐trema indulgencia propia del indiferente El mundo no soacutelo deja en libertad lo a la mano como ente que comparece dentro del mundo sino tambieacuten al Dasein a los otros en su coexistencia Pero este ente dejado en libertad en el mundo circundante es por su maacutes propio sentido de ser un estar‐en el mismo mundo en el que compareciendo para otros coexiste con ellos La mundaneidad fue interpretada (sect 18) como el todo remisional de la signi‐ficatividad En la previa y comprensora familiaridad con eacutesta el Dasein deja com‐parecer lo a la mano puesto al descubierto en su condicioacuten respectiva El contexto remisional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del Dasein hacia su ser maacutes propio el cual por esencia no puede tener condicioacuten respectiva sino que maacutes bien es el ser por mor del cual el Dasein mismo es como es Ahora bien seguacuten el anaacutelisis hecho anteriormente al ser del Dasein que a eacuteste le va en su mismo ser le pertenece el coestar con otros Por consiguiente como coestar el Dasein ldquoesrdquo esencialmente por‐mor‐de otros Esto debe entenderse como un enunciado existencial de esencia Tambieacuten cuando un determinado Dasein faacutecti‐co no se vuelve hacia otros cuando cree no necesitar de ellos o cuando por el con‐trario los echa de menos es en el modo del coestar En el coestar en cuanto exis‐tencial por‐mor‐de otros eacutestos ya estaacuten abiertos en su Dasein Esta apertura de los otros constituida previamente por el coestar es pues tambieacuten parte integrante de


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la significatividad es decir de la mundaneidad que es el modo como la significati‐vidad queda afincada en el por‐mor‐de existencial Y por eso la mundaneidad del mundo asiacute constituida en la que el Dasein se encuentra siempre por esencia hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal modo que junto con eacutel como objeto de ocupacioacuten circunspectiva comparezca la coexistencia de otros La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que primeramente los otros no estaacuten‐ahiacute junto a otras cosas como sujetos que flotan en el vaciacuteo sino que se mues‐tran en su estar ocupados en el mundo circundante desde lo a la mano de eacuteste La apertura mdashimplicada en el coestarmdash de la coexistencia de otros significa en la comprensioacuten de ser del Dasein ya estaacute dada puesto que su ser es coestar la comprensioacuten de otros Esta comprensioacuten como en general todo comprender no es un dato del conocimiento sino un modo de ser originario y existencial sin el (124) cual ninguacuten dato ni conocimiento es posible El conocimiento reciacuteproco se funda en el coestar comprensor originario Se mueve primeramente de acuerdo con el inmediato modo de ser del estar‐en‐el‐mundo con otros en el conocimiento comprensor de aquello que el Dasein junto con los otros circunspectivamente en‐cuentra y hace objeto de ocupacioacuten en el mundo circundante El ocuparse soliacutecito queda comprendido desde aquello que es objeto de ocupacioacuten y mediante su com‐prensioacuten El otro queda de esta manera abierto primeramente en la solicitud ocu‐pada Pero dado que la solicitud inmediata y regularmente se mueve en los mo‐dos deficientes o tan soacutelo indiferentes mdashen la indiferencia del reciacuteproco pasar de largo frente al otromdash el inmediato y esencial conocimiento mutuo demanda un lle‐gar a conocerse [Sichkennenlernen] Y cuando el conocimiento mutuo llega incluso a perderse en las formas de la reserva del ocultamiento y la simulacioacuten se le hacen necesarios al convivir caminos especiales para acercarse a los otros o para conocer lo que tras ellos se oculta Pero asiacute como el abrirse o cerrarse a otro se funda en el correspondiente mo‐do de ser del convivir e incluso no es otra cosa que este mismo asiacute tambieacuten la apertura expliacutecita del otro mediante la solicitud surge siempre del primario coestar con eacutel Esta apertura temaacutetica aunque no teoreacutetico‐psicoloacutegica del otro se convierte faacutecilmente en el fenoacutemeno que primero cae bajo la mirada para la problemaacutetica teoreacutetica de la comprensioacuten de la ldquovida psiacutequica ajenardquo Y asiacute lo que fenomeacutenica‐mente no es ldquopor lo prontordquo otra cosa que un modo del convivir comprensor es comprendido como lo que ldquoinicialrdquo y originariamente posibilita y constituye la relacioacuten con los otros Ese fenoacutemeno llamado de manera no precisamente feliz ldquoEinfuumlhlungrdquo [ldquoempatiacuteardquo ldquoendopatiacuteardquo]cxii deberiacutea en cierto modo por primera vez tender ontoloacutegicamente el puente desde el propio sujeto dado primeramente solo hacia el otro sujeto que empezariacutea por estar enteramente cerrado


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El estar vuelto a otros es sin duda ontoloacutegicamente diferente del estar vuelto a las cosas que estaacuten‐ahiacute El ldquootrordquo ente tiene eacutel mismo el modo de ser del Dasein En el estar con otros y vuelto hacia otros hay seguacuten esto una relacioacuten de ser de Da‐sein a Dasein Pero esta relacioacuten mdashpodriacutea decirsemdash ya es constitutiva de cada Da‐sein puesto que eacuteste tiene de siacute mismo una comprensioacuten de ser y de este modo se relaciona con el Dasein La relacioacuten de ser para con otros se convierte entonces en la proyeccioacuten ldquoa otrordquo del propio ser para consigo mismo El otro es un ldquodobleterdquo del siacute‐mismo Pero se puede ver faacutecilmente que esta reflexioacuten aparentemente obvia se apoya sobre una base endeble El supuesto a que recurre esta argumentacioacuten no es vaacutelido a saber que el estar vuelto del Dasein hacia siacute mismo es equivalente al (125) estar vuelto hacia otro Mientras no se haya probado de un modo evidente la legi‐timidad de este supuesto seguiraacute siendo enigmaacutetico coacutemo la relacioacuten del Dasein hacia siacute mismo puede abrir al otro en cuanto otrocxiii El estar vuelto hacia otros no es soacutelo una singular e irreductible relacioacuten de ser sino que en cuanto coestar esa relacioacuten ya estaacute dada con el ser del Dasein No puede ciertamente negarse que el conocimiento reciacuteproco que se funda en el coes‐tar depende con frecuencia de la medida en que el propio Dasein se haya compren‐dido a siacute mismo lo cual equivale a decir que depende de la medida en que eacutel haya hecho transparente para siacute mismo y no haya disimulado su esencial coestar con otros lo cual soacutelo es posible si el Dasein ya estaacute siempre con otros en cuanto estar‐en‐el‐mundo No es la ldquoempatiacuteardquo la que constituye el coestar sino que ella es posi‐ble tan soacutelo sobre la base de eacuteste y se torna ineludible por el predominio de los modos deficientes del coestar Que la ldquoempatiacuteardquo no sea un fenoacutemeno existencial originario como tampoco lo es el conocer en general no significa empero que no haya problemas respecto de ella Su particular hermeneacuteutica tendraacute que mostrar que las diferentes posibilida‐des de ser del Dasein mismo falsean y deforman el convivir y el correspondiente conocimiento mutuo impidiendo surgir una auteacutentica ldquocomprensioacutenrdquo y haciendo que el Dasein se refugie en sucedaacuteneos tendraacute que mostrar tambieacuten cuaacutel es la con‐dicioacuten existencial positiva que presupone la posibilidad de la correcta comprensioacuten de los otros El anaacutelisis ha hecho ver que el coestar es un constitutivo existencial del estar‐en‐el‐mundo La coexistencia se muestra como un peculiar modo de ser del ente que comparece dentro del mundo Por el mero hecho de ser el Dasein tiene el modo de ser del convivir Eacuteste no puede concebirse como consecuencia del hacerse presente de varios ldquosujetosrdquo Soacutelo es posible encontrar un cierto nuacutemero de ldquosuje‐tosrdquo cuando los otros que comparecen primeramente en cuanto coexistentes son tratados meramente como ldquonuacutemerosrdquo Semejante ldquonuacutemerordquo de sujetos soacutelo se des‐cubre por medio de un determinado ser con y para los otros Este ldquoirrespetuosordquo


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coestar ldquocuentardquo con los otros sin ldquocontar en serio conrdquo ellos y sin que tampoco quiera ldquotener que verrdquo con ellos El Dasein propio lo mismo que la coexistencia de los otros comparece in‐mediata y regularmente desde el mundo en comuacuten de la ocupacioacuten circunmun‐dana El Dasein al absorberse en el mundo de la ocupacioacuten y esto quiere decir tambieacuten en el coestar que se vuelve hacia los otros no es eacutel mismo iquestQuieacuten es en‐tonces el que ha tomado entre manos el ser en cuanto convivir cotidiano (126)

sect 27 El ser‐siacute‐mismo cotidiano y el uno El resultado ontoloacutegicamente relevante del anaacutelisis anterior del coestar consis‐te en haber hecho ver que el ldquocaraacutecter de sujetordquo del propio Dasein y del Dasein de los otros se determina existencialmente esto es se determina a partir de ciertas for‐mas de ser En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante comparecen los otros como lo que son y son lo que ellos hacen En la ocupacioacuten con aquello que se ha emprendido con para y contra los otros subyace constantemente el cuidado por una diferencia frente a los otros sea que soacutelo nos preocupemos de superar la diferencia sea que estando el Dasein pro‐pio rezagado respecto de los demaacutes intente alcanzar el nivel de ellos sea que se empentildee en mantenerlos sometidos cuando estaacute en un rango superior a los otros El convivir sin que eacutel mismo se percate de ello estaacute intranquilizado por el cuidado de esta distancia Dicho existencialmente el convivir tiene el caraacutecter de la distanciali‐dad [Abstaumlndigkeit] Cuanto maacutes inadvertido quede este modo de ser para el Dasein cotidiano tanto maacutes originaria y tenazmente opera en eacutel Ahora bien esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein estaacute sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano No es eacutel mismo quien es los otros le han tomado el ser El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades coti‐dianas del Dasein Pero estos otros no son determinados otros Por el contrario cual‐quier otro puede reemplazarlos Lo decisivo es tan soacutelo el inadvertido dominio de los otros que el Dasein en cuanto coestar ya ha aceptado sin darse cuenta Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder ldquoLos otrosrdquo mdashasiacute llamados pa‐ra ocultar la propia esencial pertenencia a ellosmdash son los que inmediata y regular‐mente ldquoexistenrdquo [ldquoda sindrdquo] en la convivencia cotidiana El quieacuten no es eacuteste ni aqueacutel no es uno mismo ni algunos ni la suma de todos El ldquoquieacutenrdquo es el impersonal el ldquoserdquo o el ldquounordquo [das Man]cxiv Maacutes arriba se hizo ver que en el mundo circundante inmediato ya estaacute siem‐pre a la mano como objeto de la ocupacioacuten comuacuten el ldquomundo circundanterdquo puacutebli‐co En la utilizacioacuten de los medios de locomocioacuten puacuteblica en el empleo de los ser‐vicios de informacioacuten (perioacutedicos) cada cual es igual al otro Esta forma de convi‐


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vir disuelve completamente al Dasein propio en el modo de ser ldquode los otrosrdquo y es‐to hasta tal punto que los otros desaparecen auacuten maacutes en cuanto distinguibles y ex‐pliacutecitos Sin llamar la atencioacuten y sin que se lo pueda constatar el uno despliega una auteacutentica dictadura Gozamos y nos divertimos como se goza leemos vemos y juz‐gamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga pero tambieacuten nos (127) aparta‐mos del ldquomontoacutenrdquo como se debe hacer encontramos ldquoirritanterdquo lo que se debe en‐contrar irritante El uno que no es nadie determinado y que son todos (pero no co‐mo la suma de ellos) prescribe el modo de ser de la cotidianidad El uno tiene sus modos propios de ser La tendencia del coestar que hemos llamado distancialidad se funda en el hecho de que el convivir procura como tal la medianiacutea [Durchschnittlichkeit] Ella es un caraacutecter existencial del uno Al uno le va esencialmente esta medianiacutea en su ser Por eso el uno se mueve faacutecticamente en la medianiacutea de lo que se debe hacer de lo que se acepta o se rechaza de aquello a lo que se le concede o niega el eacutexito En la previa determinacioacuten de lo que es posible o permitido intentar la medianiacutea vela sobre todo conato de excepcioacuten Toda preemi‐nencia queda silenciosamente nivelada Todo lo originario se torna de la noche a la mantildeana banal cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial Todo misterio pierde su fuerza La preocupacioacuten de la medianiacutea revela una nueva y esencial tendencia del Dasein a la que llamaremos la nivelacioacuten de todas las posibilidades de ser Distancialidad medianiacutea y nivelacioacuten constituyen como modos de ser del uno lo que conocemos como ldquola publicidadrdquo [ldquodie Oumlffentlichkeitrdquo] Ella regula pri‐meramente toda interpretacioacuten del mundo y del Dasein y tiene en todo razoacuten Y esto no ocurre por una particular y primaria relacioacuten de ser con las ldquocosasrdquo ni por‐que ella disponga de una transparencia del Dasein hecha expliacutecitamente propia si‐no precisamente porque no va ldquoal fondo de las cosasrdquo porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad La publicidad oscurece todas las cosas y presenta lo asiacute encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera El uno estaacute en todas partes pero de tal manera que ya siempre se ha escabu‐llido de alliacute donde la existencia urge a tomar una decisioacuten Pero como el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y decisioacuten despoja al mismo tiempo a cada Dasein de su responsabilidad El uno puede por asiacute decirlo darse el lujo de que constante‐mente ldquoserdquo recurra a eacutel Con facilidad puede hacerse cargo de todo porque no hay nadie que deba responder por algo Siempre ldquoha sidordquo el uno y sin embargo se puede decir que no ha sido ldquonadierdquo En la cotidianidad del Dasein la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie Asiacute el uno aliviana al Dasein en su cotidianidad Pero no soacutelo eso con este (128) alivianamiento del ser el uno satisface los requerimientos del Dasein en tan‐to que en eacuteste se da la tendencia a tomar todo a la ligera y a hacer las cosas en for‐


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ma faacutecil Y puesto que el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemen‐te los requerimientos del Dasein mantiene y refuerza su porfiado dominio Cada cual es el otro y ninguno siacute mismo El uno que responde a la pregunta por el quieacuten del Dasein cotidiano es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros Los caracteres de ser del convivir cotidiano que acabamos de exponer mdashdistancialidad medianiacutea nivelacioacuten publicidad alivianamiento del ser satisfac‐cioacuten de requerimientosmdash conforman la inmediata ldquoestabilidadrdquo del Dasein Esta estabilidad no concierne al continuo estar‐ahiacute de algo sino al modo de ser del Da‐sein en cuanto coestar En estos modos de ser el siacute‐mismo del propio Dasein y el siacute‐mismo del otro no han sido encontrados auacuten o se han perdido Se es en el modo de la dependencia y de la impropiedad Esta manera de ser no significa un menoscabo de la facticidad del Dasein asiacute como tampoco el uno considerado como el nadie es una pura nada Por el contrario en este modo de ser el Dasein es un ens realissi‐mum si entendemos esta ldquorealidadrdquo como un ser al modo del Dasein Ciertamente que el uno de la misma manera que el Dasein en general no tiene el modo de ser de lo que estaacute‐ahiacute Mientras maacutes ostensiblemente se comporta el uno tanto maacutes inasible y oculto es pero tanto menos es entonces una nada A una ldquovisioacutenrdquo oacutentico‐ontoloacutegica imparcial el uno se revela como el ldquosujeto maacutes realrsquo de la cotidianidad Y si no es accesible al modo de una piedra que estaacute‐ahiacute esto no decide en lo maacutes miacutenimo acerca de su modo de ser No debe decretarse precipita‐damente que este uno no es ldquopropiamenterdquo nada ni se debe abrigar la opinioacuten de que el fenoacutemeno queda ontoloacutegicamente interpretado cuando se lo ldquoexplicardquo por ejemplo como la consecuencia del estar‐ahiacute de varios sujetos reunidos Sino que por el contrario la elaboracioacuten de los conceptos de ser debe regirse por estos irre‐cusables fenoacutemenos El uno no es tampoco una especie de ldquosujeto universalrdquo que flotara por enci‐ma de muchos singulares A esta concepcioacuten soacutelo se puede llegar cuando el ser de los ldquosujetosrdquo es comprendido de una manera que no corresponde al modo de ser del Dasein y los sujetos mismos son pensados como casos que de hecho estaacuten‐ahiacute de una especie que tambieacuten estariacutea‐ahiacute En esta manera de plantear las cosas no queda otra posibilidad ontoloacutegica que la de entender como especie o geacutenero todo lo que no es un caso El uno no es la especie de cada Dasein ni se lo puede (129) encontrar como una propiedad permanente en este ente El hecho de que la loacutegica tradicional fracase frente a este fenoacutemeno no debe extrantildearnos si pensamos que esa loacutegica tiene su fundamento en una ontologiacutea ademaacutes rudimentaria de lo que estaacute‐ahiacute Por eso resulta radicalmente imposible darle mayor flexibilidad mediante correcciones y ampliaciones Estas reformas de la loacutegica inspiradas en las ldquociencias del espiacuteriturdquo no hacen maacutes que acrecentar la confusioacuten ontoloacutegica


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El uno es un existencial y pertenece como fenoacutemeno originario a la estructura po‐sitiva del Dasein Tambieacuten eacutel presenta distintas posibilidades de concretarse a la ma‐nera del Dasein La fuerza y explicitud de su dominio pueden variar histoacutericamen‐te El siacute‐mismo del Dasein cotidiano es el uno‐mismo [Man selbst] que nosotros distinguimos del siacute‐mismo propio es decir del siacute‐mismo asumido expresamente En cuanto uno‐mismo cada Dasein estaacute disperso en el uno y debe llegar a encontrarse Esta dispersioacuten caracteriza al ldquosujetordquo de ese modo de ser que llamamos la absor‐cioacuten ocupada en el mundo que comparece inmediatamente Que el Dasein sea fa‐miliar a siacute mismo en cuanto uno‐mismo significa que el uno bosqueja la interpreta‐cioacuten inmediata del mundo y del estar‐en‐el‐mundo El uno‐mismo que es aquello por mor de lo cual el Dasein cotidianamente es articula el contexto remisional de la significatividad El mundo del Dasein deja en libertad al ente que comparece en funcioacuten de una totalidad respeccional que es familiar al uno y dentro de los liacutemites impuestos por la medianiacutea de eacuteste El Dasein faacutectico estaacute inmediatamente en el mun‐do en comuacuten descubierto de manera mediana Inmediatamente yo no ldquosoyrdquo ldquoyordquo en el sentido del propio siacute‐mismo sino que soy los otros a la manera del uno Desde eacuteste y como eacuteste me estoy inmediatamente ldquodadordquo a miacute ldquomismordquo Inmediatamente el Dasein es el uno y por lo regular se queda en eso Cuando el Dasein descubre y aproxima para siacute el mundo cuando abre para siacute mismo su modo propio de ser este descubrimiento del ldquomundordquo y esta apertura del Dasein siempre se llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos y como un quebrantamien‐to de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a siacute mismo Con la interpretacioacuten del coestar y del ser‐siacute‐mismo en el uno queda contes‐tada la pregunta por el quieacuten de la cotidianidad del convivir Estas consideraciones han aportado a la vez una comprensioacuten concreta de la constitucioacuten fundamental del Dasein El estar‐en‐el‐mundo se ha hecho visible en su cotidianidad y media‐niacutea (130) El Dasein cotidiano extrae la interpretacioacuten preontoloacutegica de su ser del mo‐do de ser inmediato del uno La interpretacioacuten ontoloacutegica sigue por lo pronto esta tendencia interpretativa y comprende al Dasein desde el mundo encontraacutendolo alliacute delante como un ente intramundano No soacutelo esto la ontologiacutea ldquoinmediatardquo del Dasein se hace dar desde el ldquomundordquo tambieacuten el sentido de ser en funcioacuten del cual estos ldquosujetosrdquo entitativos son comprendidos Pero como en este absorberse en el mundo se pasa por alto el fenoacutemeno mismo del mundo vienen a ocupar su lugar los entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo las cosas El ser del ente que coexiste es concebido como un estar‐ahiacute De esta manera la presentacioacuten del fenoacutemeno positi‐vo del modo inmediato del estar‐en‐el‐mundo cotidiano posibilita la penetracioacuten en las raiacuteces de la falsa interpretacioacuten ontoloacutegica de esta estructura de ser Ella mis‐


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ma en su modo de ser cotidiano es la que inmediatamente yerra respecto de siacute y se encubre a siacute misma Si ya el ser del convivir cotidiano que pareciera acercarse ontoloacutegicamente al puro estar‐ahiacute es fundamentalmente distinto de eacuteste menos aun podraacute conce‐birse como un estar‐ahiacute el ser del siacute‐mismo propio El modo propio de ser‐siacute‐mismo no consiste en un estado excepcional de un sujeto desprendido del uno sino que es una modificacioacuten existentiva del uno entendido como un existencial esencial Pero entonces el caraacutecter de mismo del siacute‐mismo que existe en forma propia queda separado por un abismo ontoloacutegico de la identidad del yo que se mantiene invariable a traveacutes de la multiplicidad de las vivencias


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CAPIacuteTULO QUINTO El estar‐en como tal

sect 28 La tarea de un anaacutelisis temaacutetico del estar‐en En su estadio preparatorio la analiacutetica existencial del Dasein tiene como tema conductor la constitucioacuten fundamental de este ente el estar‐en‐el‐mundo Su fin inmediato consiste en poner fenomeacutenicamente de relieve la estructura unitaria y originaria del ser del Dasein estructura desde la cual se determinan ontoloacutegica‐mente sus posibilidades y maneras ldquode serrdquo Hasta ahora la caracterizacioacuten feno‐meacutenica del estar‐en‐el‐mundo se ha orientado hacia el momento estructural del mundo y hacia la respuesta a la pregunta acerca de quieacuten es este ente en su cotidia‐nidad Pero ya en la primera delimitacioacuten de las tareas de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein hemos anticipado una (131) orientacioacuten acerca del estar‐en en cuanto tal1 ilustraacutendolo por medio de ese modo concreto del estar‐en que es el conocimiento del mundo2 La anticipacioacuten de este momento estructural fundamental teniacutea como pro‐poacutesito mantener desde el comienzo y constantemente el anaacutelisis de cada uno de los distintos momentos en la perspectiva del todo estructural evitando cualquier diso‐lucioacuten y fraccionamiento del fenoacutemeno unitario Ahora es necesario volver a dirigir la interpretacioacuten hacia el fenoacutemeno del estar‐en sin perder de vista lo alcanzado en el anaacutelisis concreto del mundo y del quieacuten Este examen maacutes a fondo del mismo te‐ma no se propone someter tan soacutelo de nuevo y en forma maacutes certera la totalidad estructural del estar‐en‐el‐mundo a la mirada fenomenoloacutegica sino tambieacuten abrir el camino hacia la captacioacuten del ser originario del Dasein el cuidado Pero iquestqueacute maacutes puede mostrarse todaviacutea en el estar‐en‐el‐mundo fuera de los respectos esenciales del estar en medio del mundo (ocupacioacuten) del coestar (so‐licitud) y del ser‐siacute‐mismo (quieacuten) A lo sumo queda todaviacutea la posibilidad de dar‐le al anaacutelisis una mayor amplitud por medio de la determinacioacuten comparativa de las variaciones del ocuparse y la circunspeccioacuten y de la solicitud y el respeto y queda tambieacuten la posibilidad de confrontar al Dasein con todo ente de otro tipo mediante una explicacioacuten maacutes precisa del ser de todo posible ente intramundano Incuestionablemente queda todaviacutea mucho por hacer en esta direccioacuten Lo expues‐to hasta aquiacute necesitariacutea ser completado en muchos sentidos si se quisiera obtener



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una elaboracioacuten exhaustiva del apriori existencial de la antropologiacutea filosoacutefica Pe‐ro eacutesa no es la finalidad de la presente investigacioacuten Su propoacutesito estaacute en la liacutenea de una ontologiacutea fundamental Por consiguiente cuando preguntamos temaacuteticamente por el estar‐en no pretendemos en modo alguno acabar con la originariedad de este fenoacutemeno derivaacutendolo de otros es decir sometieacutendolo a una forma inadecua‐da de anaacutelisis a un anaacutelisis que lo resolveriacutea en sus elementos Pero lo inderivable de un fenoacutemeno originario no es excluyente de una posible multiplicidad de carac‐teres ontoloacutegicos constitutivos Si aparecen tales caracteres seraacuten existencialmente cooriginarios El fenoacutemeno de la cooriginariedadcxv de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente inadvertido en la ontologiacutea como resultado de una tenden‐cia metodoloacutegica incontrolada a buscar el origen de todas y cada una de las cosas en un ldquoprimer principiordquo elemental (132) iquestEn queacute direccioacuten es necesario mirar para obtener la caracterizacioacuten fenomeacute‐nica del estar‐en en cuanto tal Obtendremos la respuesta a esta pregunta si recor‐damos lo que ya en la primera indicacioacuten del fenoacutemeno le fue confiado a la mirada fenomenoloacutegica atenta el estar‐en es diferente del estar‐ahiacute‐dentro de una cosa que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo otra cosa que estaacute‐ahiacute el estar‐en no es una propiedad de un sujeto que estaacute‐ahiacute causada o meramente condicionada por el estar‐ahiacute de un ldquomundordquo el estar‐en es un esencial modo de ser de este ente mismo Pero iquestqueacute otra cosa se nos muestra en este fenoacutemeno sino la presencia de un commercium entre un sujeto que estaacute‐ahiacute y un objeto que estaacute‐ahiacute Esta interpretacioacuten se acercariacutea al dato feno‐meacutenico si dijese el Dasein es el ser de este ldquoentrerdquo Engantildeosa seriacutea sin embargo la orientacioacuten hacia el ldquoentrerdquo Sin advertirlo se estariacutea partiendo de una indetermi‐nacioacuten ontoloacutegica de los entes entre los cuales este ldquoentrerdquo despliega su ldquoserrdquo El ldquoentrerdquo ya estaacute comprendido como el resultado de la convenientia de dos entes que estaacuten‐ahiacute Sin embargo la presuposicioacuten de estos entes disuelve de antemano el fe‐noacutemeno y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es una empresa sin esperanza No soacutelo falta el ldquoaglutinanterdquo sino que el ldquoesquemardquo mismo para llevar a cabo la recomposicioacuten ha saltado en pedazos o no se ha mos‐trado nunca antes Lo ontoloacutegicamente decisivo consiste en evitar previamente la disolucioacuten del fenoacutemeno es decir en asegurar su contenido fenomeacutenico positivo La extrema prolijidad que para ello se requiere no es sino expresioacuten del hecho de que algo oacutenticamente obvio ha sido de muchas maneras distorsionado ontoloacutegica‐mente en el modo tradicional de tratar el ldquoproblema del conocimientordquo hasta el punto de llegar a ser invisible El ente que estaacute constituido esencialmente por el estar‐en‐el‐mundo es siem‐pre su ldquoAhiacuterdquo [Da]cxvi En la significacioacuten usual de esta palabra el ldquoahiacuterdquo alude a un ldquoaquiacuterdquo y a un ldquoalliacuterdquo El ldquoaquiacuterdquo de un ldquoyo‐aquiacuterdquo se comprende siempre desde un ldquoalliacuterdquo a la mano en el sentido del estar vuelto hacia eacuteste en ocupacioacuten desalejante y direccionada La espacialidad existencial del Dasein que asiacute le fija a eacuteste su ldquolugarrdquo


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se funda a su vez en el estar‐en‐el‐mundo El ldquoalliacuterdquo es la determinacioacuten de un ente que comparece dentro del mundo El ldquoaquiacuterdquo y el ldquoalliacuterdquo soacutelo son posibles en un ldquoAhiacuterdquo es decir soacutelo si hay un ente que en cuanto ser del ldquoAhiacuterdquo ha abierto la espa‐cialidad Este ente lleva en su ser maacutes propio el caraacutecter del no‐estar‐cerrado La expresioacuten ldquoAhiacuterdquo mienta esta aperturidad esencial Por medio de ella este ente (el Dasein) es ldquoahiacuterdquo [ex‐siste] para eacutel mismo a una con el estar‐siendo‐ahiacute del mundo La imagen oacutentica del lumen naturale en el hombre no se refiere sino a la (133) estructura ontoloacutegico‐existencial de este ente que consiste en que eacutel es en el modo de ser su Ahiacute Que el Dasein estaacute ldquoiluminadordquo [ldquoerleuchtetrdquo] significa que en cuanto estar‐en‐el‐mundo eacutel estaacute aclarado en siacute mismo1 y lo estaacute no en virtud de otro en‐te sino porque eacutel mismo es2 la claridad [Lichtung] Soacutelo para un ente existencial‐mente aclarado de este modo lo que estaacute‐ahiacute puede aparecer en la luz o quedar oculto en la oscuridad Desde siacute mismo el Dasein trae consigo su Ahiacute si careciera de eacutel no soacutelo faacutecticamente no seriacutea sino que no podriacutea ser en absoluto el ente dota‐do de esta esencia El Dasein es3 su aperturidad [Erschlossenheit]cxvii Seraacute necesario pues sacar a luz la constitucioacuten de este ser Pero en la medi‐da en que la esencia de este ente es la existencia la frase existencial ldquoel Dasein es su aperturidadrdquo quiere decir al mismo tiempo que el ser que a este ente le va en su ser es tener que ser su ldquoAhiacuterdquo Ademaacutes de precisar la constitucioacuten primaria del ser de la aperturidad seraacute necesario en conformidad con la tendencia de nuestro anaacute‐lisis hacer una interpretacioacuten del modo de ser en que este ente es cotidianamente su Ahiacute El capiacutetulo que aborda la explicacioacuten del estar‐en en cuanto tal es decir del ser del Ahiacute se divide en dos partes A La constitucioacuten existencial del Ahiacute B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein Las dos formas constitutivas y cooriginarias de ser el Ahiacute son para nosotros la disposicioacuten afectiva y el comprender el anaacutelisis de cada una de ellas recibiraacute su ne‐cesaria confirmacioacuten fenomeacutenica mediante la interpretacioacuten de una modalidad concreta importante para la problemaacutetica posterior La disposicioacuten afectiva y el comprender estaacuten cooriginariamente determinados por el discurso Bajo la letra A (la constitucioacuten existencial del Ahiacute) se trataraacuten pues los si‐guientes puntos el Da‐sein como disposicioacuten afectiva (sect 29) el miedo como mo‐dalidad de la disposicioacuten afectiva (sect 30) el Da‐sein en cuanto comprender (sect 31) comprender e interpretacioacuten (sect 32) el enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten (sect 33) Da‐sein discurso y lenguaje (sect 34)

1 Αλήθειαmdash abertura mdash claridad [Lichtung] luz iluminar 2 pero no la produce 3 El Dasein existe soacutelo eacutel existe de esta manera existencia es estar‐fuera salir fuera y estar en la abertura del Ahiacute ek‐sistencia


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El anaacutelisis de los caracteres de ser del Da‐sein es un anaacutelisis existencial Esto quiere decir que estos caracteres no son propiedades de un ente que estaacute‐ahiacute sino formas existenciales esenciales de ser Seraacute pues necesario sacar a luz su modo cotidiano de ser Bajo la letra B (el ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein) se analizaraacuten en correspondencia al fenoacutemeno constitutivo del discurso a la visioacuten que (134) hay en el comprender y en conformidad a la interpretacioacuten propia de eacuteste las siguien‐tes modalidades existenciales del ser cotidiano del Ahiacute la habladuriacutea (sect 35) la cu‐riosidad (sect 36) la ambiguumledad (sect 37) En estos fenoacutemenos se hace visible una forma fundamental del ser del Ahiacute que nosotros interpretamos como caiacuteda un ldquocaerrdquo que ostenta una peculiar forma existencial de movilidad (sect 38)

A La constitucioacuten existencial del Ahiacute

sect 29 El Da‐sein como disposicioacuten afectiva Lo que en el orden ontoloacutegico designamos con el teacutermino de disposicioacuten afecti‐va [Befindlichkeit]cxviii es oacutenticamente lo maacutes conocido y cotidiano el estado de aacutenimo el temple aniacutemico Antes de toda psicologiacutea de los estados de aacutenimo mdashpor lo de‐maacutes auacuten sin hacermdash seraacute necesario ver este fenoacutemeno como un existencial funda‐mental y definirlo en su estructura La imperturbable serenidad el reprimido disgusto de la ocupacioacuten cotidia‐na el alternarse de ambos y la caiacuteda en el mal humor no son ontoloacutegicamente una nada aunque estos fenoacutemenos suelen pasar inadvertidos como lo presuntamente maacutes indiferente y fugaz en el Dasein Que los estados de aacutenimo se estropeen y pue‐dan cambiar soacutelo prueba que el Dasein ya estaacute siempre aniacutemicamente templado La indeterminacioacuten afectiva a menudo persistente monoacutetona y descolorida que no debe ser confundida con el mal humor no soacutelo no es una nada sino que por el contrario precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a siacute mismo En semejan‐te indeterminacioacuten afectivacxix el ser del Ahiacute se ha manifestado como carga1 iquestPor queacute No se sabe Y el Dasein no puede saber tales cosas porque las posibilidades de apertura del conocimiento quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de aacutenimo en los cuales el Dasein queda puesto ante su ser en cuanto Ahiacute Por otra parte el estado de aacutenimo alto puede liberar de la carga del ser que se ha manifestado tambieacuten esta posibilidad afectiva aunque liberadora revela el ca‐raacutecter de carga del Dasein El estado de aacutenimo manifiesta el modo ldquocoacutemo uno estaacute

1 rsquoCargarsquo lo que hay que cargar el hombre estaacute entregado transpropiado al ex‐sistir [Da‐sein] Car‐gar tomar a su cargo la pertenencia al ser mismo


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y coacutemo a uno le vardquo En este ldquocoacutemo uno estaacuterdquo el temple aniacutemico pone al ser en su ldquoAhiacuterdquo En el temple de aacutenimo el Dasein ya estaacute siempre afectivamente abierto co‐mo aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser un ser que eacutel tiene que ser existiendo Abierto no quiere decir conocido como tal Y justamente en la maacutes indiferente y anodina cotidianidad el ser del Dasein puede irrumpir co‐mo el nudo factum de ldquoque es y tiene que serrdquo Lo que se muestra es el puro ldquoque esrdquo el de‐doacutende y el adoacutende quedan en la oscuridad Que con pareja cotidianidad el Dasein no ldquocedardquo a tales estados de aacutenimo es decir que no sea (135) doacutecil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto no es una prueba en contra del dato fe‐nomeacutenico de la aperturidad afectiva del ser del Ahiacute en su ldquoquerdquo [es] sino una con‐firmacioacuten del mismo Por lo regular el Dasein esquiva de un modo oacutentico‐existen‐tivo el ser que ha sido abierto en el estado de aacutenimo desde un punto de vista onto‐loacutegico‐existencial esto significa en eso mismo a lo que semejante estado de aacutenimo no se vuelve se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahiacute En el mismo esquivar estaacute abierto el Ahiacute Este caraacutecter de ser del Dasein oculto en su de‐doacutende y adoacutende pero clara‐mente abierto en siacute mismo es decir en el ldquoque esrdquo es lo que llamamos la condicioacuten de arrojado [Geworfenheit]cxx de este ente en su Ahiacute de modo que en cuanto estar‐en‐el‐mundo el Dasein es el Ahiacute El teacutermino ldquocondicioacuten de arrojadordquo mienta la factici‐dad de la entrega a siacute mismo El factum de ldquoque es y tiene que serrdquo abierto en la dis‐posicioacuten afectiva del Dasein no es aquel ldquoque [es]rdquo que ontoloacutegico‐categorialmente expresa el caraacutecter de hecho propio del estar‐ahiacute Este caraacutecter soacutelo es accesible a la constatacioacuten que se origina en la mirada contemplativa En cambio el ldquoque [es]rdquo abierto en la disposicioacuten afectiva debe concebirse como determinacioacuten existencial del ente que es en la forma del estar‐en‐el‐mundo La facticidad no es el caraacutecter de he‐cho del factum brutum de algo que estaacute‐ahiacute sino un caraacutecter de ser del Dasein asumido en la existencia aunque por lo pronto reprimido El ldquoque [es]rdquo de la facticidad jamaacutes puede ser hallado en una intuicioacuten El ente que tiene el caraacutecter de Dasein es su Ahiacute de un modo tal que expliacuteci‐tamente o no se encuentra a siacute mismo en su condicioacuten de arrojado En la disposi‐cioacuten afectiva el Dasein ya estaacute siempre puesto ante siacute mismo ya siempre se ha en‐contrado no en la forma de una auto‐percepcioacuten sino en la de un encontrarse afec‐tivamente dispuesto Como ente que estaacute entregado a su ser el Dasein queda entre‐gado tambieacuten al factum de que ya siempre ha debido encontrarse mdashpero en un en‐contrarse que maacutes que en un directo buscar se origina en un huir El estado de aacutenimo no abre mirando hacia la condicioacuten de arrojado sino en la forma de una conversioacuten o una aversioacuten De ordinario el estado de aacutenimo no se vuelve hacia el caraacutecter de carga que el Dasein manifiesta en eacutel y menos aun cuando se encuentra


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liberado de esa carga en el estado de aacutenimo elevado Esta aversioacuten es siempre lo que es en la forma de la disposicioacuten afectiva Se desconoceriacutea completamente el fenoacutemeno de lo que el estado de aacutenimo abre y coacutemo lo hace si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo (136) abierto lo que el Dasein templado ldquoa la vezrdquo conoce sabe o cree Incluso cuando el Dasein en la fe estaacute ldquosegurordquo de su ldquoadoacutenderdquo o cuando a la luz de la razoacuten cree sa‐ber acerca de su de‐doacutende nada de esto puede oponerse al dato fenomeacutenico de que el estado de aacutenimo pone al Dasein ante el ldquoque [es]rdquo de su Ahiacute que con inexo‐rable enigmaticidad fija en eacutel su mirada Desde un punto de vista ontoloacutegico‐exis‐tencial no hay el menor derecho para rebajar la ldquoevidenciardquo de la disposicioacuten afec‐tiva midieacutendola por la certeza apodiacutectica propia del conocimiento teoreacutetico de lo que simplemente estaacute‐ahiacute Pero no menor es la falsificacioacuten de los fenoacutemenos cuan‐do eacutestos son desplazados al campo de lo irracional El irracionalismo mdashcomo con‐trapartida del racionalismomdash soacutelo habla como bizco de aquello de lo que eacuteste habla como ciego Que un Dasein pueda deba y tenga que ensentildeorearse faacutecticamente con el sa‐ber y el querer de su estado de aacutenimo puede significar en ciertas posibilidades de existir una primaciacutea de la voluntad y el conocimiento Pero esto no debe inducir a negar desde un punto de vista ontoloacutegico que el estado de aacutenimo sea un origina‐rio modo de ser del Dasein en el que eacuteste queda abierto para siacute mismo antes de to‐do conocer y querer y maacutes allaacute del alcance de su capacidad de abertura Y ademaacutes jamaacutes seremos duentildeos de un estado de aacutenimo sin otro estado de aacutenimo sino siem‐pre desde un estado de aacutenimo contrario Alcanzamos asiacute el primer caraacutecter ontoloacute‐gico esencial de la disposicioacuten afectiva la disposicioacuten afectiva abre al Dasein en su con‐dicioacuten de arrojado y lo hace inmediata y regularmente en la forma de la aversioacuten esquiva‐dora Ya en esto se puede ver que la disposicioacuten afectiva es algo muy diferente de la constatacioacuten de un estado psicoloacutegico Tan lejos estaacute de poseer el caraacutecter de una aprehensioacuten reflexiva que toda reflexioacuten inmanente soacutelo puede constatar las ldquovi‐venciasrdquo porque el Ahiacute ya ha sido abierto por la disposicioacuten afectiva El ldquomero esta‐do de aacutenimordquo abre el Ahiacute maacutes originariamente pero tambieacuten lo cierra maacutes obstina‐damente que cualquier no percepcioacuten Es lo que muestra la indisposicioacuten afectiva o mal humor [Verstimmung] En este estado de aacutenimo el Dasein se torna ciego para siacute mismo el mundo circundante de la ocupacioacuten se nubla la circunspeccioacuten del ocuparse se extraviacutea Tan poco refleja es la disposicioacuten afectiva que sobreviene al Dasein precisamente cuando eacuteste irre‐flexivamente se abandona y entrega por entero al ldquomundordquo de la ocupacioacuten El es‐tado de aacutenimo nos sobreviene No viene ni de ldquofuerardquo ni de ldquodentrordquo sino que co‐mo forma del estar‐en‐el‐mundo emerge de eacuteste mismo Pero con esto pasamos desde una delimitacioacuten negativa de la disposicioacuten afectiva frente a la aprehensioacuten


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reflexiva de lo ldquointeriorrdquo hacia una inteleccioacuten positiva de su (137) caraacutecter aperien‐te El estado de aacutenimo ya ha abierto siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad y hace po‐sible por primera vez un dirigirse hacia hellip El temple aniacutemico no se relaciona primera‐mente con lo psiacutequico no es un estado interior que luego en forma enigmaacutetica se exteriorizara para colorear las cosas y las personas De esta manera se muestra el segundo caraacutecter esencial de la disposicioacuten afectiva La disposicioacuten afectiva es un modo existencial fundamental de la aperturidad cooriginaria del mundo la coexis‐tencia y la existencia ya que esta misma es esencialmente un estar‐en‐el‐mundo Junto a las dos determinaciones esenciales de la disposicioacuten afectiva que acabamos de explicitar mdashla apertura de la condicioacuten de arrojado y la apertura del estar‐en‐el‐mundo en su totalidadmdash es necesario considerar una tercera que contri‐buye en forma especial a una comprensioacuten maacutes honda de la mundaneidad del mundo Como ya dijimos antes1 el mundo ya previamente abierto deja comparecer al ente intramundano Esta previa aperturidad del mundo propia del estar‐en estaacute con‐constituida por la disposicioacuten afectiva El dejar comparecer es primariamente circunspectivo y no un puro sentir o un quedarse mirando fijamente El dejar com‐parecer de la ocupacioacuten circunspectiva tiene el caraacutecter de un ser concernido [Be‐troffenwerden] como lo podemos ver ahora maacutes claramente a partir de la disposi‐cioacuten afectiva Desde un punto de vista ontoloacutegico la inservibilidad resistencia y amenaza de lo a la mano soacutelo nos pueden concernir porque el estar‐en en cuanto tal se halla de tal manera determinado previamente en su estructura existencial que puede ser afectado en esta forma por lo que comparece dentro del mundo Esta posibilidad de ser afectado se funda en la disposicioacuten afectiva y en cuanto tal ha abierto el mundo en su caraacutecter por ejemplo de amenazante Soacutelo lo que estaacute en la disposicioacuten afectiva del temor o correlativamente de la intrepidez puede descu‐brir el ente a la mano del mundo circundante como algo amenazante El temple de la disposicioacuten afectiva es el constitutivo existencial de la apertura del Dasein al mundo Y soacutelo por pertenecer ontoloacutegicamente a un ente cuyo modo de ser es el del estar‐en‐el‐mundo en disposicioacuten afectiva pueden los ldquosentidosrdquo ser ldquotocadosrdquo y ldquotener sentido parardquo de tal manera que lo que los toca se muestre en la afeccioacuten Eso que llamamos afeccioacuten no podriacutea tener lugar ni siquiera como efecto de la maacute‐xima presioacuten y resistencia y la resistencia misma quedariacutea esencialmente sin des‐cubrir si el estar‐en‐el‐mundo en disposicioacuten afectiva no se encontrase ya consig‐nado a la posibilidad bosquejada por los estados de aacutenimo de ser afectado por el ente intramundano En la disposicioacuten afectiva se da existencialmente un (138) aperiente estar‐consignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos concierne En efecto desde un punto de vista ontoloacutegico fundamental es necesario confiar el descubrimien‐

1 Cf sect 18


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to primario del mundo al ldquomero estado de aacutenimordquo Una pura intuicioacuten aunque pe‐netrase en las fibras maacutes iacutentimas del ser de lo que estaacute‐ahiacute jamaacutes podriacutea descubrir algo asiacute como lo amenazante El hecho de que en virtud del caraacutecter primariamente aperiente de la dispo‐sicioacuten afectiva la circunspeccioacuten cotidiana se equivoque y caiga con frecuencia en la ilusioacuten es si se lo mide por la idea de un conocimiento absoluto del ldquomundordquo un μὴ ὄν Pero el caraacutecter existencial positivo de la posibilidad de ilusioacuten es abso‐lutamente desconocido por estas apreciaciones ontoloacutegicamente infundadas Preci‐samente en la visioacuten inestable y afectivamente oscilante del ldquomundordquo se muestra lo a la mano en su especiacutefica mundaneidad que es cada diacutea diferente La mirada teo‐reacutetica ya ha reducido siempre el mundo a la uniformidad de lo puramente presen‐tecxxi una uniformidad dentro de la cual sin embargo se encierra una nueva rique‐za de lo que puede ser descubierto en la pura determinacioacuten Pero ni siquiera la maacutes pura θεορία estaacute exenta de tonalidad afectiva lo que soacutelo estaacute‐ahiacute no se le muestra a la mirada contemplativa en su puro aspecto sino cuando eacutesta lo puede dejar venir hacia siacute misma en el apacible demorar junto a [las cosas] en la ῥᾳστώνη y la διαγονή1 No debe confundirse claro estaacute la mostracioacuten del constituirse onto‐loacutegico‐existencial del conocimiento determinativo en la disposicioacuten afectiva del es‐tar‐en‐el‐mundo con un intento de abandonar oacutenticamente la ciencia al ldquosentimien‐tordquo En el marco de la problemaacutetica de esta investigacioacuten no es posible interpre‐tar los diferentes modos de la disposicioacuten afectiva ni sus conexiones de fundamen‐tacioacuten Bajo el nombre de ldquoafectosrdquo y ldquosentimientosrdquo estos fenoacutemenos son oacutentica‐mente conocidos desde antantildeo y han sido tratados desde siempre por la filosofiacutea No es un azar que la primera interpretacioacuten de los afectos sistemaacuteticamente reali‐zada que nos ha sido transmitida no haya sido hecha en el marco de la ldquopsicolo‐giacuteardquo Aristoacuteteles investiga los πάθη en el segundo libro de su Retoacuterica Contra el concepto tradicional de la retoacuterica como una especie de ldquodisciplinardquo la Retoacuterica de Aristoacuteteles debe ser concebida como la primera hermeneacuteutica sistemaacutetica de la cotidianidad del convivir La publicidad en cuanto modo de ser del uno (cf sect 27) no soacutelo tiene en general su propio temple aniacutemico sino que necesita estados de aacutenimo y los ldquosuscitardquo para siacute Apelando a ellos y desde ellos es como habla el ora‐dor El orador necesita comprender las posibilidades (139) del estado de aacutenimo pa‐ra suscitarlo y dirigirlo en forma adecuada Es conocida la manera como la interpretacioacuten de los afectos se prolonga en la Stoa como asimismo su transmisioacuten a la Edad Moderna por medio de la teologiacutea patriacutestica y escolaacutestica Pero lo que no suele advertirse es que la interpretacioacuten ontoloacutegica fundamental de lo afectivo no ha podido dar un solo paso hacia adelan‐

1 Cf Aristoacuteteles Met A 2 982 b 22 ss


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te digno de mencioacuten despueacutes de Aristoacuteteles Por el contrario los afectos y senti‐mientos quedan sistemaacuteticamente clasificados entre los fenoacutemenos psiacutequicos cons‐tituyendo de ordinario la tercera clase de ellos junto a la representacioacuten y la volun‐tad Y de este modo descienden al nivel de fenoacutemenos concomitantes A la investigacioacuten fenomenoloacutegica se debe el meacuterito de haber alcanzado una visioacuten maacutes amplia de estos fenoacutemenos No soacutelo eso recogiendo estiacutemulos prove‐nientes sobre todo de San Agustiacuten y Pascal1 Scheler ha orientado la problemaacutetica hacia las conexiones de fundamentacioacuten entre los actos ldquorepresentativosrdquo y los de ldquointereacutesrdquo Sin embargo tambieacuten aquiacute quedan auacuten en la oscuridad los fundamentos ontoloacutegico‐existenciales del fenoacutemeno de acto en general La disposicioacuten afectiva no soacutelo abre al Dasein en su condicioacuten de arrojado y en su estar‐consignado al mundo ya abierto siempre con su ser sino que ella mis‐ma es el modo existencial de ser en el que el Dasein se entrega constantemente al ldquomundordquo y se deja afectar de tal modo por eacutel que en cierta forma se esquiva a siacute mismo La constitucioacuten existencial de este esquivamiento seraacute aclarada con el fenoacute‐meno de la caiacuteda La disposicioacuten afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ahiacute No soacutelo caracteriza ontoloacutegicamente al Dasein sino que a la vez en vir‐tud de su caraacutecter aperiente tiene una importancia metodoloacutegica fundamental pa‐ra la analiacutetica existencial Como toda interpretacioacuten ontoloacutegica en general la analiacute‐tica existencial soacutelo puede pedir cuenta por asiacute decirlo acerca de su ser a un ente que ya antes ha sido abierto Y deberaacute atenerse a las maacutes destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaracioacuten de (140) este ente La interpretacioacuten fenomenoloacutegica deberaacute entregar al Dasein mismo la posibi‐lidad de la apertura originaria y dejarlo en cierto modo interpretarse a siacute mismo Ella se limita a acompantildear esta apertura con el fin de elevar existencialmente a concepto el contenido fenomeacutenico de lo abierto Teniendo en cuenta la interpretacioacuten que se haraacute maacutes adelante de una fun‐damental disposicioacuten afectiva del Dasein de gran importancia ontoloacutegico‐existen‐cial mdashla angustia (cf sect 40)mdash el fenoacutemeno de la disposicioacuten afectiva deberaacute ser ilustrado maacutes concretamente por medio de ese modo determinado que es el miedo

sect 30 El miedo como modo de la disposicioacuten afectiva2 1 Cf Penseacutees loc cit p 185 Et de lagrave vient qursquoau lieu qursquoen parlant des choses humaines on dit qursquoil faut les connaicirctre avant que de les aimer ce qui a passeacute en proverbe les saints au contraire disent en parlant des choses divines qursquoil faut les aimer pour les connaicirctre et qursquoon nrsquoentre dans la veacuteriteacute que par la chanteacute dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences cf sobre esto S Agustiacuten Opera (Migne PL tomo VIII) Contra Faustum lib 32 cap 18 non intratur in veritatem nisi per charitatem 2 Cf Aristoacuteteles Retoacuterica B 5 1382 a 20 mdash 1383 b 11


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El fenoacutemeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista analizaremos el ante queacute del miedo el tener miedo y el por queacute del miedo Estos posibles puntos de vista conexos entre siacute no son casuales En ellos sale a luz la es‐tructura de la disposicioacuten afectiva en general El anaacutelisis se complementaraacute indi‐cando las posibles modificaciones del miedo relacionadas en cada caso con dife‐rentes momentos estructurales del mismo El ante queacute del miedo [das Wovor der Furcht] lo ldquotemiblerdquo es en cada caso al‐go que comparece dentro del mundo en el modo de ser de lo a la mano de lo que estaacute‐ahiacute o de la coexistencia No se trata de informar oacutenticamente acerca del ente que repetida y regularmente puede ser ldquotemiblerdquo sino de determinar fenomeacutenica‐mente lo temible en su caraacutecter de tal iquestQueacute es lo propio de lo temible en cuanto tal de lo temible que comparece cuando tenemos miedo El ante queacute del miedo tie‐ne el caraacutecter de lo amenazante Lo amenazante comprende varias cosas 1 Lo compareciente tiene la forma de condicioacuten respectiva de lo perjudicial Se muestra dentro de un contexto respeccional 2 Esta perjudicialidad apunta hacia un deter‐minado aacutembito de cosas que pueden ser afectadas por ella En cuanto asiacute determi‐nada ella misma viene de una zona bien determinada 3 La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como ldquoinquietantesrdquo 4 Lo perjudicial en cuanto amenazante no estaacute todaviacutea en una cercaniacutea dominable pero se acerca En ese acercarse la perjudicialidad irradia y cobra su caraacutecter amenazante 5 Este acercamiento acontece dentro de la cercaniacutea Lo que puede ser dantildeino en grado maacuteximo y se acerca ademaacutes constantemente pero en la lejaniacutea no se revela en su temibilidad Pero acercaacutendose en la cercaniacutea lo perjudicial es amenazante puede alcanzarnos o quizaacutes no A medida que se acerca se (141) acrecienta este ldquopuede pero a la postre quizaacutes nordquo Es terrible decimos 6 Esto significa que lo perjudicial al acercarse en la cercaniacutea lleva en siacute la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo lo cual no aminora ni extingue el miedo sino que lo constituye El tener miedo en cuanto tal [das Fuumlrchten selbst] es el dejar‐se‐afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado No es que primero se constate un mal venidero (malum futurum) y que luego se lo tema Pero tampoco empieza el miedo por constatar lo que se acerca sino que primeramente lo descubre en su te‐mibilidad Y teniendo miedo el miedo puede enseguida en una expliacutecita mirada observadora aclarar queacute es lo temible La circunspeccioacuten ve lo temible porque estaacute en la disposicioacuten afectiva del miedo El tener miedo en cuanto posibilidad latente del estar‐en‐el‐mundo afectivamente dispuesto mdashvale decir la ldquomedrosidadrdquomdash ha abierto ya de tal manera el mundo que desde eacutel puede acercarse lo temible El poder‐acercarse mismo queda liberado por medio de la esencial espacialidad exis‐tencial del estar‐en‐el‐mundo


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Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fuumlrchtet] es el ente mismo que tiene miedo el Dasein Soacutelo un ente a quien en su ser le va este mismo ser puede tener miedo El miedo abre a este ente en su estar en peligro en su estar entregado a siacute mismo El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahiacute aun‐que en distintos grados de explicitud Y si tememos por la casa y los bienescxxii esto no contradice la definicioacuten recieacuten dada del por‐queacute del miedo Porque el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es siempre un ocupado estar en medio dehellip Inmediata y regularmente el Dasein es en funcioacuten decxxiii aquello de que se ocupa El peligro para eacutel es la amenaza de su estar‐en‐medio‐de El miedo abre al Dasein de un modo pre‐dominantemente privativo Lo confunde y lo hace ldquoperder la cabezardquo Pero el mie‐do junto con hacer ver cierra el estar‐en puesto en peligro de tal manera que cuando el miedo ya ha pasado el Dasein necesita reencontrarse El tener‐miedo‐por en cuanto atemorizarse ante [algo]cxxiv abre siempre pri‐vativa o positivamente y de un modo cooriginario el ente intramundano en su ca‐raacutecter amenazante y el estar‐en en su estar amenazado El miedo es un modo de la disposicioacuten afectiva Pero el tener‐miedo‐por puede estar relacionado tambieacuten con otros y en‐tonces decimos que tememos por ellos Este temer porhellip no toma sobre siacute el miedo del otro Esto queda excluido ya por el hecho de que el otro por quien tememos bien puede por su parte no tener miedo Tememos al maacuteximo por el otro precisa‐mente cuando eacutel no tiene miedo y se precipita temerariamente hacia lo amenazante Temer porhellip es un modo de la disposicioacuten afectiva solidaria con los otros (142) [Mitbefindlichkeit mit den Anderen] pero no es necesariamente un tener‐miedo con ni menos todaviacutea un tener‐miedo‐juntos Se puede temer porhellip sin tener miedo uno mismo Pero en rigor temer porhellip es temer tambieacuten uno mismo [ein sich fuumlr‐chten] Se teme entonces por el coestar con el otro ese otro que podriacutea serle arreba‐tado a uno Lo temible no apunta directamente al que tiene‐miedo‐con El temer porhellip se sabe en cierto modo no concernido pero estaacute sin embargo co‐afectado por estar concernido el Dasein co‐existente por el que teme Por eso el temer porhellip no es una forma atenuada de tener miedo No se trata aquiacute de grados de ldquointensi‐dad emotivardquo sino de modos existenciales Por eso el temer porhellip no pierde tam‐poco su especiacutefica autenticidad cuando ldquopropiamente hablandordquo no experimenta en siacute mismo el miedo Los momentos constitutivos del fenoacutemeno integral del miedo pueden variar De esta manera se dan diferentes posibilidades de ser del tener miedo El acerca‐miento en la cercaniacutea forma parte de la estructura de comparecencia de lo amena‐zante Cuando algo amenazante irrumpe brusca y sorpresivamente en medio del ocupado estar‐en‐el‐mundo con su ldquoaunque todaviacutea no pero posiblemente en cualquier momentordquo el miedo cobra la forma del susto En lo amenazador hay que distinguir pues el inmediato acercamiento de lo amenazante y el modo de compa‐


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recencia del acercarse mismo la repentinidad El ante‐queacute del susto es primera‐mente algo conocido y familiar Pero si por el contrario lo amenazador tiene el caraacutecter de lo absolutamente desconocido el miedo se convierte en pavor Y aun maacutes cuando lo amenazante comparece con el caraacutecter de lo pavoroso y tiene al mismo tiempo el modo de comparecencia de lo que asusta es decir la repentini‐dad el miedo se convierte en espanto Otras variedades del miedo son la timidez la temerosidad la ansiedad el estupor Todas las modalidades del miedo como posi‐bilidades del encontrar‐se afectivo muestran que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo es ldquomiedosordquo Esta ldquomedrosidadrdquo no debe ser entendida oacutenticamente co‐mo una predisposicioacuten faacutectica ldquoparticularrdquo sino como una posibilidad existencial de la esencial disposicioacuten afectiva del Dasein en general posibilidad que sin em‐bargo no es la uacutenica

sect 31 El Da‐sein en cuanto comprender La disposicioacuten afectiva es una de las estructuras existenciales en que se mue‐ve el ser del ldquoAhiacuterdquo Este ser estaacute constituido cooriginariamente con ella por el com‐prender [Verstehen]cxxv La disposicioacuten afectiva tiene siempre su comprensioacuten aun cuando la reprima El comprender es siempre un comprender afectivamente (143) templado Si lo interpretamos como un existencial fundamental1 con ello se mues‐tra que este fenoacutemeno es comprendido como un modo fundamental del ser del Da‐sein En cambio el ldquocomprenderrdquo en el sentido de un posible modo de conocimien‐to entre otros diferente por ejemplo del ldquoexplicarrdquo deberaacute ser interpretado junto con eacuteste como un derivado existencial del comprender primario que es con‐consti‐tutivo del ser del Ahiacute en cuanto tal La investigacioacuten hecha hasta ahora ya ha tropezado con este comprender originario pero sin haberlo tematizado expliacutecitamente Que el Dasein existiendo es su Ahiacute significa por una parte que el mundo es ldquoahiacuterdquo su ser‐ahiacute es el estar‐en Y eacuteste es asimismo ldquoahiacuterdquo como aquello por mor de lo cual el Dasein es En el por‐mor‐de estaacute abierto el existente estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal esta aperturidad ha sido llamada comprender1 En la comprensioacuten del por‐mor‐de estaacute coabierta la significatividad que en eacutel se funda La aperturidad del comprender en cuanto aper‐turidad del por‐mor‐de y de la significatividad es cooriginariamente una aperturi‐dad del iacutentegro estar‐en‐el‐mundo La significatividad es aquello en funcioacuten de lo cual el mundo estaacute abierto como tal Que el por‐mor‐de y la significatividad estaacuten

1 en la perspectiva de una ontologiacutea fundamental ed desde la re‐ferencia a la verdad del ser 1 Cf sect 18


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abiertos en el Dasein significa que el Dasein es el ente al que en cuanto estar‐en‐el‐mundo le va su propio ser En el lenguaje oacutentico se usa a veces en alemaacuten la expresioacuten ldquoetwas verstehenrdquo ldquocomprender algordquo [en castellano ldquoentender de algordquo] en el sentido de ldquoser capaz de una cosardquo de ldquopoder hacer frente a ellardquo de ldquosaber hacer algordquo Lo existencial‐mente ldquopodidordquo en el comprender no es una cosa sino el ser en cuanto existir En el comprender se da existencialmente ese modo de ser del Dasein que es el poder‐ser El Dasein no es algo que estaacute‐ahiacute y que tiene por antildeadidura la facultad de po‐der algo sino que es primariamente un ser‐posible El Dasein es siempre lo que puede ser y en el modo de su posibilidad El esencial poder‐ser del Dasein concier‐ne a los modos ya caracterizados del ocuparse del ldquomundordquo de la solicitud por los otros y en todo ello y desde siempre al poder‐ser en relacioacuten consigo mismo por‐mor‐de siacute La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vaciacutea posibilidad loacutegica como de la contingencia de algo que estaacute‐ahiacute en cuanto que con eacuteste puede ldquopasarrdquo esto o aquello Como categoriacutea modal del estar‐ahiacute posibilidad significa lo que todaviacutea no es real y lo que jamaacutes es necesario Ella es el caraacutecter de lo meramente posible Es ontoloacutegicamente inferior a la realidad y a la necesidad En cambio la posibilidad entendida como existencial es la maacutes originaria y uacuteltima determinacioacuten ontoloacutegica (144) positiva del Dasein por ahora ella soacutelo puede ser tratada preparatoriamente como problema mdashal igual que la existencialidad en general La base fenomeacutenica para poder siquiera verla es el com‐prender en cuanto poder‐ser aperiente La posibilidad en cuanto existencial no equivale a un poder‐ser que flota en el vaciacuteo a la manera de la ldquoindiferencia de la voluntadrdquo (libertas indifferentiae) El Dasein en cuanto afectivamente dispuesto por esencia ya ha venido a dar siempre en determinadas posibilidades por ser el poder‐ser que es ha dejado pasar algu‐nas renuncia constantemente a posibilidades de su ser las toma entre manos o las deja escapar Pero esto significa el Dasein es un ser‐posible entregado a siacute mismo es de un extremo al otro posibilidad arrojada El Dasein es la posibilidad de ser libre para el maacutes propio poder‐ser El ser‐posible es transparente para siacute mismo en dis‐tintos modos y grados El comprender es el ser de un poder‐ser que jamaacutes estaacute pendiente como algo que todaviacutea no estaacute‐ahiacute sino que siendo por esencia algo que jamaacutes estaacute‐ahiacute ldquoesrdquo junto con el ser del Dasein en el sentido de la existencia El Dasein es en el modo de haber siempre comprendido o no comprendido que es de esta o aquella manera Siendo tal comprender ldquosaberdquo lo que pasa consigo mismo es decir con su poder‐ser Este ldquosaberrdquo no proviene de una autopercepcioacuten inmanente sino que pertene‐ce al ser del Ahiacute que es esencialmente comprender Y soacutelo porque el Dasein com‐prendiendo es su Ahiacute puede extraviarse y malentenderse Y en la medida en que el comprender estaacute afectivamente dispuesto y en cuanto tal existencialmente aban‐


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donado a su condicioacuten de arrojado el Dasein ya se ha extraviado y malentendido siempre Eacutel estaacute pues entregado en su poder‐ser a la posibilidad de reencontrarse en sus posibilidades El comprender es el ser existencial del propio poder‐ser del Dasein mismo de tal ma‐nera que este ser abre en siacute mismo lo que pasa consigo mismo Intentaremos ahora apre‐hender maacutes rigurosamente la estructura de este existencial La apertura del comprender concierne siempre a la constitucioacuten fundamen‐tal entera del estar‐en‐el‐mundo Como poder‐ser el estar‐en es siempre un poder‐estar‐en‐el‐mundo El mundo no soacutelo estaacute abierto en cuanto tal como posible signi‐ficatividad sino que la puesta en libertad de lo intramundano mismo deja a este ente en libertad con vistas a sus posibilidades Lo a la mano queda descubierto en cuanto tal en su utilizabilidad empleabilidad perjudicialidad La totalidad respec‐cional se revela como el todo categorial de una posibilidad de interconexioacuten de los entes a la mano Pero tambieacuten la ldquounidadrdquo de los muacuteltiples entes (145) que estaacuten‐ahiacute mdashla naturalezamdash soacutelo se torna descubrible sobre la base de la apertura de una posibilidad suya iquestSeraacute casual que la pregunta por el ser de la naturaleza apunte a las ldquocondicionesrdquo de su posibilidad iquestEn queacute se funda tal preguntar Respecto de eacutel no puede dejar de plantearse la pregunta iquestpor queacute el ente que no tiene el modo de ser del Dasein es comprendido en su ser cuando se lo patentiza en funcioacuten de sus con‐diciones de posibilidad Kant supone quizaacutes con razoacuten que ello es asiacute Pero maacutes que ninguna otra cosa este supuesto mismo necesita ser justificado en su legitimi‐dad iquestPor queacute el comprender penetra siempre hasta las posibilidades en todas las dimensiones esenciales de lo que en eacutel puede ser abierto Porque el comprender tiene en siacute mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto [Ent‐wurf]cxxvi Con igual originariedad el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por‐mor‐de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo El ca‐raacutecter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahiacute del estar‐en‐el‐mundo como el Ahiacute de un poder‐ser El proyecto es la estructura existencial de ser del aacutembito en que se mueve el poder‐ser faacutectico Y en cuanto arrojado el Dasein lo estaacute en el modo de ser del proyectar El proyectar no tiene nada que ver con un comportamiento planificadorcxxvii por medio del cual el Dasein organizara su ser sino que en cuanto Dasein el Dasein ya siempre se ha proyectado y es proyectan‐te mientras existe El Dasein mientras es ya se ha comprendido y se sigue com‐prendiendo desde posibilidades El caraacutecter proyectivo del comprender implica ademaacutes que el comprender no capta lo que eacutel proyecta mdashlas posibilidadesmdash en forma temaacutetica Ese modo de captacioacuten priva a lo proyectado precisamente de su caraacutecter de posibilidad reducieacutendolo a la condicioacuten de un dato simplemente men‐tado mientras que el proyecto en el proyectar mismo pro‐yecta ante siacute la posibili‐


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dad en cuanto posibilidad y la hace ser tal El comprender en cuanto proyectar es el modo de ser del Dasein en el que eacuteste es sus posibilidades como posibilidades En razoacuten del modo de ser constituido por el existencial del proyecto el Da‐sein seriacutea constantemente ldquomaacutesrdquo de lo que de hecho es si se quisiera y pudiera examinar el contenido de su ser a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute Pero nunca es maacutes de lo que faacutecticamente es porque a su facticidad le pertenece esencialmente el poder‐ser Pero el Dasein en cuanto posibilidad tampoco es menos es decir lo que eacutel en su poder‐ser todaviacutea no es lo es existencialmente Y soacutelo porque el ser del Ahiacute recibe su constitucioacuten por medio del comprender y de su caraacutecter proyectivo y porque eacutel es lo que eacutel llega a ser o no llega a ser puede decirse a siacute mismo com‐prendiendo lo que dice ldquoiexclseacute lo que eresrdquo1 El proyecto concierne siempre a la plena aperturidad del estar‐en‐el‐mundo (146) en cuanto poder‐ser tambieacuten el comprender mismo tiene posibilidades que quedan bosquejadas por el aacutembito de todo lo que puede ser esencialmente abierto en eacutel El comprender puede establecerse primariamente en la aperturidad del mun‐do es decir el Dasein puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo O bien por el contrario el comprender se lanza primariamen‐te en el por‐mor‐de es decir el Dasein existe como siacute mismo2 El comprender o bien es propio un comprender que surge del propio siacute‐mismo en cuanto tal o bien es impropio El ldquoinrdquo del teacutermino ldquoimpropiordquo no implica una ruptura del Dasein respecto de siacute mismo de tal manera que el Dasein ldquosoacutelordquo comprenda el mundo El mundo pertenece a la mismidad del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo Tanto el comprender propio como el impropio pueden ser a su vez auteacutenticos o inauteacutenti‐coscxxviii El comprender en cuanto poder‐ser estaacute enteramente impregnado de posi‐bilidad Pero al transponerse en una de estas posibilidades fundamentales el com‐prender no excluye la otra Por el contrario puesto que el comprender concierne siempre a la plena aperturidad del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo el transponerse del com‐prender es una modificacioacuten existencial del proyecto en su integridad En la comprensioacuten del mundo siempre estaacute comprendido a la vez el estar‐encxxix la comprensioacuten de la existencia en cuanto tal es siempre comprensioacuten del mundo En cuanto faacutectico el Dasein ya ha puesto siempre su poder‐ser en una de las posibilidades del comprender El comprender en su caraacutecter proyectivo constituye existencialmente eso que llamamos la visioacuten [Sicht]cxxx del Dasein La visioacuten que tiene lugar existencialmente junto con la aperturidad del Ahiacute es el Dasein mismo en sus distintas maneras fun‐damentales de ser ya aclaradas y lo es en todas ellas con igual originariedad como

1 Pero iquestquieacuten tres lsquotuacutersquo Ese que tuacute libraacutendote de ti mismo proyectas al lanzarte decididamenfe hacia adelante vals den du dich los wirfst] mdash el que devienes 2 Pero no como sujeto e individuo ni como persona


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circunspeccioacuten del ocuparse respeto de la solicitud visioacuten de aquel ser por mor del cual el Dasein es siempre como es La visioacuten que apunta primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia [Durchsichtigkeit] Escogemos este teacutermino para designar un ldquoautoconocimientordquo bien entendido es decir para indicar que no se trata de la buacutesqueda y contemplacioacuten aprehensora de un siacute‐mis‐mo puntual sino de una toma de posesioacuten comprensora de la plena aperturidad del estar‐en‐el‐mundo a traveacutes de sus momentos estructurales esenciales El ente existente ldquoserdquo tiene a la vista tan soacutelo en la medida en que se ha hecho cooriginaria‐mente transparente en su estar en medio del mundo y en el coestar con los otros como momentos constitutivos de su existencia A la inversa la falta de transparencia del Dasein no proviene primaria ni uacutenicamente de autoilusiones ldquoegoceacutentricasrdquo sino tambieacuten del desconocimiento del mundo (147) Sin embargo es necesario preservar el teacutermino ldquovisioacutenrdquo de un posible mal‐entendido Este teacutermino corresponde a la claridad que es el caraacutecter que hemos atribuido a la aperturidad del Ahiacute El ldquoverrdquo no soacutelo no mienta la percepcioacuten con los ojos del cuerpo sino tampoco mienta la pura aprehensioacuten no sensible de un ente que estaacute‐ahiacute en su estar‐ahiacute Para la significacioacuten existencial de la visioacuten soacutelo se to‐ma en cuenta aquella caracteriacutestica del ver seguacuten la cual eacuteste deja comparecer al descubierto el ente mismo al que tiene acceso Ciertamente todo ldquosentidordquo hace lo mismo dentro de su propio aacutembito de descubrimiento Pero la tradicioacuten filosoacutefica se orientoacute desde un principio primariamente hacia el ldquoverrdquo como modo de acceso al ente y al ser Para mantenerse en esta tradicioacuten se puede formalizar la visioacuten y el ver hasta llegar a un teacutermino universal que caracterice en general todo acceso al ente y al ser Al mostrar coacutemo toda visioacuten se funda primariamente en el comprender mdashla circunspeccioacuten del ocuparse es la comprensioacuten en cuanto comprensioacuten comuacutencxxximdash se le ha quitado a la pura intuicioacuten su primaciacutea la cual corresponde en un plano noeacutetico a la tradicional primaciacutea ontoloacutegica de lo que esta‐ahiacute Tanto la ldquointuicioacutenrdquo como el ldquopensarrdquo1 son derivados ya lejanos del comprender Tambieacuten la ldquointuicioacuten de esenciasrdquo de la fenomenologiacutea se funda en el comprender existencial No es po‐sible pronunciarse acerca de este modo del ver antes de haber obtenido los concep‐tos expliacutecitos de ser y de estructura de ser uacutenica forma posible de que pueda haber fenoacutemenos en sentido fenomenoloacutegico La aperturidad del Ahiacute en el comprender es tambieacuten una manera del poder‐ser del Dasein En el estar proyectado de su ser hacia el por‐mor‐de a una con el estar proyectado hacia la significatividad (mundo) se da la aperturidad del ser en

1 Toacutemese eacuteste como lsquoentendimientorsquo διάνοια pero no se entienda el lsquocomprenderrsquo [ldquoVerstehenrsquo] des‐de el entendimiento [aus Verstand]


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general1 En la proyeccioacuten hacia posibilidades ya se ha anticipado la comprensioacuten del ser En el proyecto el ser estaacute comprendido2 no ontoloacutegicamente concebido El ente con el modo de ser del proyecto esencial del estar‐en‐el‐mundo tiene como constitutivo de su ser la comprensioacuten del ser Lo que antes fue afirmado dogmaacuteti‐camente1 queda ahora mostrado a partir de la constitucioacuten del ser en el que el Da‐sein es su Ahiacute es decir en el comprender Una aclaracioacuten satisfactoria del sentido existencial de esta comprensioacuten del ser que corresponda a los liacutemites de toda la presente investigacioacuten soacutelo podraacute lograrse sobre la base de la interpretacioacuten tem‐poraria del ser Disposicioacuten afectiva y comprender caracterizan como existenciales la (148) aperturidad originaria del estar‐en‐el‐mundo En el modo del temple aniacutemico el Dasein ldquoverdquo posibilidades desde las cuales eacutel es En la apertura proyectante de es‐tas posibilidades eacutel ya estaacute siempre aniacutemicamente templado El proyecto del poder‐ser maacutes propio estaacute entregado al factum de la condicioacuten de arrojado en el Ahiacute iquestNo se torna maacutes enigmaacutetico el ser del Dasein con la explicacioacuten de la estructura exis‐tencial del ser del Ahiacute en el sentido del proyecto arrojado Efectivamente Es nece‐sario que dejemos salir primero a luz toda la enigmaticidad de este ser aunque soacute‐lo sea para fracasar de un modo genuino en la ldquosolucioacutenrdquo y poder asiacute plantear de nuevo la pregunta por el ser del estar‐en‐el‐mundo arrojado y proyectante Para poder poner por lo pronto ante la mirada en forma fenomeacutenicamente suficiente el modo cotidiano de ser del comprender afectivamente dispuesto es de‐cir de la plena aperturidad del Ahiacute se requiere una elaboracioacuten concreta de estos existenciales

sect 32 Comprender e interpretacioacuten El Dasein en cuanto comprender proyecta su ser hacia posibilidades Este comprensor estar vuelto hacia posibilidades por la repercusioacuten que tienen sobre el Dasein esas mismas posibilidades en tanto que abiertas es tambieacuten un poder‐ser El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo A este de‐sarrollo del comprender lo llamamos interpretacioacuten [Auslegung]cxxxii En la interpreta‐cioacuten el comprender se apropia comprensoramente de lo comprendido por eacutel En la interpretacioacuten el comprender no se convierte en otra cosa sino que llega a ser eacutel mismo La interpretacioacuten se funda existencialmente en el comprender y no es eacuteste el que llega a ser por medio de aqueacutellacxxxiii La interpretacioacuten no consiste en tomar

1 iquestCoacutemo lsquoestaacutersquo alliacute esa aperturidad y queacute significa ahiacute Ser [Seyn] 2 Lo que no significa que e] ser lsquosearsquo gracias al proyecto 1 Cf sect 4


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conocimiento de lo comprendido sino en la elaboracioacuten de las posibilidades pro‐yectadas en el comprender De acuerdo con la tendencia de la etapa preparatoria de los anaacutelisis del Dasein cotidiano examinaremos el fenoacutemeno de la interpreta‐cioacuten en el comprender del mundo es decir en la comprensioacuten impropia y maacutes concretamente en su modalidad auteacutentica El ocupado estar en medio de lo a la mano se da a comprender desde la sig‐nificatividad abierta en la comprensioacuten del mundo la condicioacuten respectiva que puede tener lo que comparece Que la circunspeccioacuten descubre quiere decir que ella interpreta el mundo ya comprendido Lo a la mano accede expliacutecitamente a la visioacuten comprensora Todo preparar ordenar arreglar mejorar completar (149) se lleva a cabo en tanto que lo circunspectivamente a la mano es explicitado en su para‐queacute y se hace objeto de un ocuparse que se rige por lo que se ha hecho visible en esta explicitacioacuten Lo que la circunspeccioacuten explicita en su para‐queacute y precisa‐mente en cuanto tal lo expliacutecitamente comprendido tiene la estructura de algo en cuanto algo A la pregunta circunspectiva acerca de lo que sea este determinado ente a la mano la interpretacioacuten circunspectiva responde diciendo es parahellip La indica‐cioacuten del para‐queacute no consiste simplemente en nombrar algo sino que lo nombrado es comprendido en esta forma lo que estaacute en cuestioacuten debe ser considerado como tal Lo abierto en el comprender lo comprendido ya es accesible siempre de un modo tal que en eacutel se puede destacar expliacutecitamente su ldquoen cuanto queacuterdquo El ldquoen cuantordquo expresa la estructura explicitante de lo comprendido es lo constitutivo de la interpretacioacuten El trato circunspectivo‐interpretante con el ente a la mano del mundo circundante que lo ldquoverdquo en cuanto mesa puerta coche o puente no tiene necesidad de exponer tambieacuten en un enunciado determinativo lo circunspectiva‐mente interpretado Toda simple visioacuten antepredicativa de lo a la mano ya es en siacute misma comprensora‐interpretante iquestPero no es la carencia de este ldquoen cuantordquo lo que constituye la simplicidad de la pura percepcioacuten El ver que tiene lugar en esta visioacuten es siempre comprensor‐interpretante Encierra en siacute los respectos remisiona‐les expliacutecitos (del para‐queacute) que son propios de la totalidad respeccional a partir de la cual queda comprendido lo simplemente compareciente La articulacioacuten de lo comprendido en el acercamiento interpretante del ente en la forma de ldquoalgo en cuanto algordquo es previa al enunciado temaacutetico acerca de eacutel No es en eacuteste donde sur‐ge por vez primera el ldquoen cuantordquo sino que en eacutel tan soacutelo se expresa lo que no se‐riacutea posible si no se encontrara alliacute como expresable El que a la simple visioacuten le pueda faltar el caraacutecter expliacutecito de un enunciado no autoriza a negarle a esta vi‐sioacuten toda interpretacioacuten articuladora y consiguientemente la estructura del ldquoen cuantordquo La simple visioacuten de las cosas inmediatas en el habeacuterselas con ellas com‐porta de un modo tan originario la estructura de la interpretacioacuten que precisamen‐te una aprehensioacuten de algo por asiacute decirlo libre de ldquoen cuantordquo demanda una cierta readaptacioacuten El nada‐maacutes‐que‐tener‐ante‐siacute una cosa se da en el puro quedarse


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mirando esa cosa en cuanto ya‐no‐comprenderla Esta percepcioacuten carente de ldquoen cuantordquo es una privacioacuten del simple ver comprensor no maacutes originaria que eacuteste si‐no derivada de eacutel Que el ldquoen cuantordquo no esteacute expresado oacutenticamente no debe in‐ducir a pasarlo por alto como estructura existencial a priori del comprender Pero si ya toda percepcioacuten de un uacutetil a la mano es comprensora‐interpretan‐te y deja comparecer circunspectivamente algo en cuanto algo iquestno quiere entonces (150) decir esto que primero se experimenta una cosa que estaacute puramente ahiacute y que luego se la entiende en cuanto puerta o en cuanto casa Esto seriacutea malentender la especiacutefica funcioacuten aperiente de la interpretacioacuten La interpretacioacuten no arroja cier‐to ldquosignificadordquo sobre el nudo ente que estaacute‐ahiacute ni lo reviste con un valor sino que lo que comparece dentro del mundo ya tiene siempre en cuanto tal una condicioacuten respectiva abierta en la comprensioacuten del mundo y esta condicioacuten queda expuesta por medio de la interpretacioacuten Lo a la mano es comprendido siempre desde la totalidad respeccional Eacutesta no necesita ser aprehendida expliacutecitamente por medio de una interpretacioacuten temaacute‐tica Incluso cuando ha pasado a traveacutes de una interpretacioacuten semejante vuelve nuevamente a la comprensioacuten impliacutecita Y es precisamente en esta modalidad co‐mo ella es el fundamento esencial de la interpretacioacuten circunspectiva cotidiana Es‐ta interpretacioacuten se funda siempre en un haber previo [Vorhabe] La interpretacioacuten en cuanto se apropia de una comprensioacuten se mueve en un comprensor estar vuelto hacia una totalidad respeccional ya comprendida La apropiacioacuten de lo comprendi‐do pero todaviacutea velado realiza siempre el desvelamiento guiada por un punto de vista que fija aquello en funcioacuten de lo cual lo comprendido debe ser interpretado La interpretacioacuten se funda siempre en una manera previa de ver [Vorsicht] que ldquorecor‐tardquo lo dado en el haber previo hacia una determinada interpretabilidad Lo com‐prendido que se tiene en el haber previo y que estaacute puesto en la mira del modo previo de ver se hace entendible por medio de la interpretacioacuten La interpretacioacuten puede extraer del ente mismo que hay que interpretar los conceptos correspon‐dientes o bien puede forzar al ente a conceptos a los que eacutel se resiste por su propio modo de ser Sea como fuere la interpretacioacuten se ha decidido siempre definitiva o provisionalmente por una determinada conceptualidad ella se funda en una mane‐ra de entender previa [Vorgriff]cxxxiv La interpretacioacuten de algo en cuanto algo estaacute esencialmente fundada en el haber previo en la manera previa de ver y en la manera de entender previa La in‐terpretacioacuten no es jamaacutes una aprehensioacuten sin supuestos de algo dado Cuando esa particular concrecioacuten de la interpretacioacuten que es la interpretacioacuten exacta de los tex‐tos apela a lo que ldquoestaacute alliacuterdquo lo que por lo pronto estaacute alliacute no es otra cosa que la ob‐via e indiscutida opinioacuten previa del inteacuterprete que subyace necesariamente en to‐do quehacer interpretativo como aquello que con la interpretacioacuten misma ya estaacute


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ldquopuestordquo es decir previamente dado en el haber previo la manera previa de ver y la manera de entender previa iquestCoacutemo debe entenderse el caraacutecter de esta ldquoprioridadrdquocxxxv iquestBasta con que se diga de una manera formal que se trata de un ldquoapriorirdquo iquestPor queacute pertenece esta estructura al comprender que hemos caracterizado como un existencial fundamen‐tal (151) del Dasein iquestCoacutemo se relaciona con ella la estructura del ldquoen cuantordquo pro‐pia de lo interpretado como tal Evidentemente este fenoacutemeno no puede descom‐ponerse ldquoen partes integrantesrdquocxxxvi iquestPero excluye esto una analiacutetica originaria iquestDebemos considerar semejantes fenoacutemenos como ldquoultimidadesrdquo En tal caso que‐dariacutea en pie la pregunta iquestpor queacute iquestO muestran quizaacutes la estructura de prioridad del comprender y la estructura de en cuanto de la interpretacioacuten una conexioacuten on‐toloacutegico‐existencial con el fenoacutemeno del proyecto Y eacuteste iquestno remite hacia atraacutes hacia una originaria estructura de ser del Dasein Antes de responder a estas preguntas para lo cual no estamos auacuten suficien‐temente preparados hay que investigar si aquello que se nos ha mostrado como es‐tructura de prioridad del comprender y como estructura de en cuanto de la inter‐pretacioacuten no representa ya en siacute mismo un fenoacutemeno unitario fenoacutemeno del que sin duda se hace abundante uso en la problemaacutetica filosoacutefica pero sin que a lo asiacute universalmente usado corresponda una explicacioacuten ontoloacutegica originaria En el proyectar del comprender el ente estaacute abierto en su posibilidad El ca‐raacutecter de posibilidad corresponde cada vez al modo de ser del ente comprendido El ente intramundano en general es proyectado hacia un mundo es decir hacia un todo de significatividad a cuyos respectos remisionales la ocupacioacuten en cuanto estar‐en‐el‐mundo se ha ligado de antemano Cuando un ente intramundano ha sido descubierto por medio del ser del Dasein es decir cuando ha venido a com‐prensioacuten decimos que tiene sentido Pero lo comprendido no es en rigor el senti‐do sino el ente o correlativamente el ser Sentido es aquello en lo que se mueve la comprensibilidad de algo Sentido es lo articulable en la apertura comprensora El concepto de sentido abarca la estructura formal de lo que pertenece necesariamente a lo articulable por la interpretacioacuten comprensora Sentido es el horizontecxxxvii del proyec‐to estructurado por el haber‐previo la manera previa de ver y la manera de entender previa horizonte desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo En la medida en que el comprender y la interpretacioacuten conforman la constitucioacuten existencial del ser del Ahiacute el sentido debe ser concebido como la estructura existencial‐formal de la aper‐turidad que es propia del comprender El sentido es un existencial del Dasein y no una propiedad que adhiera al ente que esteacute ldquodetraacutesrdquo de eacutel o que se cierna en algu‐na parte como ldquoregioacuten intermediardquocxxxviii Soacutelo el Dasein ldquotienerdquo sentido en la medi‐da en que la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo puede ser ldquollenadardquo por el ente en ella descubrible Por eso soacutelo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de eacutel


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Esto significa su propio ser y el ente abierto con eacuteste puede ser apropiado en la comprensioacuten o rehusado en la incomprensioacuten Si se mantiene esta fundamental interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del (152) concepto de ldquosentidordquo entonces todo ente que tenga un modo de ser diferen‐te del modo de ser del Dasein deberaacute ser concebido como sin sentido como esencial y absolutamente desprovisto de sentido ldquoSin sentidordquo no significa aquiacute una valo‐racioacuten sino que expresa una determinacioacuten ontoloacutegica Y soacutelo lo sin‐sentido puede ser un contrasentido Lo que estaacute‐ahiacute en cuanto compareciente en el Dasein puede por asiacute decirlo ir en contra del ser del Dasein como sucede por ejemplo con el desa‐tarse de devastadores fenoacutemenos de la naturaleza Y cuando preguntamos por el sentido del ser la investigacioacuten no se torna por eso profunda ni intenta alcanzar a costa de cavilaciones algo que estuviera detraacutes del ser sino que pregunta por el ser mismo en tanto que inmerso en la com‐prensibilidad del Dasein El sentido del ser no puede ser jamaacutes contrapuesto al en‐te o al ser en cuanto ldquofundamentordquo sustentador del ente puesto que el ldquofundamen‐tordquo soacutelo es accesible como sentido aunque soacutelo fuere como el abismo del sinsenti‐do El comprender en cuanto aperturidad del Ahiacute atantildee siempre a la totalidad del estar‐en‐el‐mundo En todo comprender del mundo estaacute comprendida tambieacuten la existencia y viceversa Ademaacutes toda interpretacioacuten se mueve en la estructura de prioridad ya caracterizada Toda interpretacioacuten que haya de aportar comprensioacuten debe haber comprendido ya lo que en ella se ha de interpretar Este hecho siempre ha sido advertido aunque tan soacutelo en el aacutembito de las formas derivadas del com‐prender y la interpretacioacuten en la interpretacioacuten filoloacutegica La interpretacioacuten filoloacute‐gica pertenece al aacutembito del conocimiento cientiacutefico Este conocimiento pide el ri‐gor de la demostracioacuten evidenciante La demostracioacuten cientiacutefica no debe presupo‐ner lo que ella tiene que demostrar Pero si la interpretacioacuten debe moverse ya siem‐pre en lo comprendido y nutrirse de ello iquestcoacutemo podraacute producir resultados cientiacutefi‐cos sin moverse en un ciacuterculo sobre todo si la comprensioacuten presupuesta se basa por otra parte en el conocimiento ordinario del hombre y del mundo Ahora bien seguacuten las maacutes elementales reglas de la loacutegica el ciacuterculo es un circulus vitiosus Pero de esta manera el quehacer de la interpretacioacuten histoacuterica queda excluido a priori del dominio del conocimiento riguroso Mientras no se elimine este factum del ciacuterculo en el comprender la historiografiacutea tendraacute que resignarse a posibilidades de conoci‐miento menos rigurosas Ella podraacute compensar en cierta medida esta deficiencia mediante la ldquosignificacioacuten espiritualrdquo de sus ldquoobjetosrdquo Pero ciertamente el ideal se‐riacutea incluso en opinioacuten de los propios historiadores que el ciacuterculo pudiese ser evi‐tado y hubiese esperanza de crear alguacuten diacutea una ciencia histoacuterica que fuese tan independiente del punto de vista del observador como presuntamente lo es el conocimiento de la naturaleza


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(153) Sin embargo ver en este ciacuterculo un circulus vitiosus y buscar coacutemo evitarlo o por lo menos ldquosentirlordquo como imperfeccioacuten inevitable significa malcomprender radicalmente el comprender No se trata de adecuar el comprender y la interpretacioacuten a un determi‐nado ideal de conocimiento que no es sino una variedad del comprender que se ha orientado hacia la legiacutetima empresa de aprehender lo que estaacute‐ahiacute en su esencial incomprensibilidad Por el contrario el cumplimiento de las condiciones funda‐mentales de toda interpretacioacuten exige no desconocer de partida las esenciales con‐diciones de su realizacioacuten Lo decisivo no es salir del ciacuterculo sino entrar en eacutel en forma correcta Este ciacuterculo del comprender no es un circuito en el que gire un geacute‐nero cualquiera de conocimientos sino que es la expresioacuten de la estructura existen‐cial de prioridad del Dasein mismo No se lo debe rebajar a la condicioacuten de un circu‐lus vitiosus y ni siquiera a la de un ciacuterculo vicioso tolerado En eacutel se encierra una positiva posibilidad del conocimiento maacutes originario posibilidad que sin embar‐go soacutelo seraacute asumida de manera auteacutentica cuando la interpretacioacuten haya compren‐dido que su primera constante y uacuteltima tarea consiste en no dejar que el haber pre‐vio la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por sim‐ples ocurrencias y opiniones populares sino en asegurarse el caraacutecter cientiacutefico del tema mediante la elaboracioacuten de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas Dado que en virtud de su sentido existencial el comprender es el poder‐ser del Dasein mismo los supuesto ontoloacutegicos del conocimiento histoacuterico tras‐cienden fundamentalmente la idea del rigor de las ciencias maacutes exactas La mate‐maacutetica no es maacutes rigurosa que la historia sino tan soacutelo maacutes estrecha en cuanto al aacutembito de los fundamentos existenciales relevantes para ella El ldquociacuterculordquo en el comprender pertenece a la estructura del sentido fenoacuteme‐no que estaacute enraizado en la estructura existencial del Dasein en el comprender interpretante El ente al que en cuanto estar‐en‐el‐mundo le va su ser mismo1 tiene una estructura ontoloacutegica circular Sin embargo si se tiene en cuenta que el ldquociacutercu‐lordquo cae en el dominio de ser del estar‐ahiacute (consistencia) deberaacute evitarse en general caracterizar ontoloacutegicamente por medio de este fenoacutemeno a un ente como el Da‐sein

sect 33 El enunciado en cuanto modo derivado de la interpretacioacuten Toda interpretacioacuten se funda en el comprender El sentido es lo articulado en la interpretacioacuten y lo bosquejado como articulable en el comprender En la medida

1 Pero este ldquosu ser mismordquo estaacute determinado en siacute por la comprensioacuten del ser ed por el hecho de estar en el claro [Lichtung] de la pre‐sencia donde ni el claro en cuanto tal ni la presencia en cuanto tal llegan a ser tema de una representacioacuten


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en que el enunciado (o ldquojuiciordquo) se funda en el comprender y representa una (154) forma derivada de llevarse a cabo la interpretacioacuten eacutel tambieacuten ldquotienerdquo un sentido Sin embargo el sentido no puede ser definido como algo que se encuentra ldquoenrdquo el juicio junto con el acto de juzgar El anaacutelisis expliacutecito del enunciado en el contexto presente tiene una muacuteltiple finalidad Por una parte en el enunciado se puede hacer ver en forma palpable de queacute manera la estructura del ldquoen cuantordquo constitutiva del comprender y la interpreta‐cioacuten es modificable El comprender y la interpretacioacuten se vuelven asiacute mucho maacutes niacutetidos Por otra parte el anaacutelisis del enunciado tiene un lugar sobresaliente dentro de la problemaacutetica ontoloacutegicofundamental por el hecho de que en los comienzos decisivos de la ontologiacutea antigua el λόγος constituyoacute el uacutenico hilo conductor para el acceso al ente propiamente dicho y para la determinacioacuten del ser de ese ente Fi‐nalmente desde hace mucho tiempo se considera al enunciado como el ldquolugarrdquo primario y propio de la verdad El fenoacutemeno de la verdad se halla tan estrechamen‐te unido al problema del ser que la presente investigacioacuten tropezaraacute necesariamen‐te en su desarrollo con el problema de la verdad e incluso se encuentra ya impliacuteci‐tamente en esa dimensioacuten El anaacutelisis del enunciado debe contribuir a la prepara‐cioacuten de esta problemaacutetica En adelante asignaremos al teacutermino enunciado tres significaciones que han sido extraiacutedas del fenoacutemeno designado por eacutel y que estando unidas entre siacute cir‐cunscriben en su unidad la estructura entera del enunciado 1 Enunciado significa primariamente mostracioacuten Mantenemos asiacute el sentido origi‐nario del λόγος como ἀπόϕανσις hacer ver al ente desde siacute mismo En el enuncia‐do ldquoel martillo es demasiado pesadordquo lo descubierto para la visioacuten no es un ldquosenti‐dordquo sino un ente en la forma del estar a la mano Aunque este ente no se encuentre en una cercaniacutea palpable y ldquovisiblerdquo la mostracioacuten mienta al ente mismo y de nin‐guacuten modo una mera representacioacuten de eacutel ni tampoco algo ldquopuramente representa‐dordquo ni mucho menos un estado psiacutequico del enunciante su representacioacuten de este ente 2 Enunciado significa tanto como predicacioacuten De un ldquosujetordquo se ldquoenunciardquo un ldquopre‐dicadordquo aqueacutel es determinado por eacuteste Lo enunciado en esta significacioacuten no es el predicado sino ldquoel martillo mismordquo En cambio lo enunciante es decir lo determi‐nante estaacute en el ldquodemasiado pesadordquo Lo enunciado en esta segunda (155) signifi‐cacioacuten es decir lo determinado en cuanto tal ha experimentado una reduccioacuten de su contenido en comparacioacuten con lo enunciado en la primera significacioacuten Toda predicacioacuten es lo que es tan soacutelo como mostracioacuten La segunda significacioacuten del enunciado tiene su fundamento en la primera Los miembros de la articulacioacuten predicativa mdashsujeto y predicadomdash surgen dentro de la mostracioacuten No es la deter‐


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minacioacuten la que descubre sino que en cuanto modo de la mostracioacuten empieza precisamente por reducir la visioacuten a lo que se muestra en cuanto tal mdashel martillomdash a fin de hacer por medio de la reduccioacuten expliacutecita de la mirada que lo patente se manifieste expliacutecitamente en su determinacioacuten La determinacioacuten empieza por dar un paso atraacutes en relacioacuten a lo ya patente al martillo demasiado pesado la ldquoposi‐cioacuten del sujetordquo reduce el enfoque del ente a ldquoeste martillo aquiacutersquo a fin de hacer me‐diante la reampliacioacuten del enfoque que lo patente se vea en su determinable deter‐minacioacuten La posicioacuten del sujeto y la posicioacuten del predicado son a una con la apli‐cacioacuten [de eacuteste a aqueacutel] enteramente ldquoapofaacutenticosrdquo en el maacutes estricto sentido de la palabra 3 Enunciado significa comunicacioacuten expresioacuten verbal En cuanto tal tiene relacioacuten directa con el enunciado en la primera y segunda significacioacuten Es un hacer‐ver‐a‐una‐con‐otros lo que ha sido mostrado en la forma de la determinacioacuten Este hacer‐ver‐con comparte con el otro el ente que ha sido mostrado en su determinacioacuten Lo ldquocompartidordquo es el vidente y comuacuten estar vuelto hacia lo mostrado estar vuelto que debe ser afirmado en su caraacutecter de estar‐en‐el‐mundo vale decir en aquel mundo desde el cual comparece lo mostrado El enunciado en cuanto comuacuten‐icacioacuten en‐tendida en este sentido existencial implica el estar expresa do [Ausgesprochenheit] Lo enunciado en cuanto comunicado puede ser ldquocompartidordquo por los otros con el enunciante sin que el ente mostrado y determinado esteacute para ellos mismos en una cercaniacutea palpable y visible Lo enunciado puede ldquoseguir siendo comunicado de unos a otrosrdquo El ciacuterculo de este vidente compartir de unos a otros se ampliacutea Pero al mismo tiempo en esta transmisioacuten de unos a otros lo mostrado puede volver a ocultarse aunque tambieacuten el saber y conocer que surge en este oiacuter decir sigue apuntando al ente mismo y no ldquoafirmardquo mdashcomo podriacutea pensarsemdash un ldquosentido valederordquo que haya ido pasando de mano en mano Tambieacuten el oiacuter decir es un estar‐en‐el‐mundo y un estar vuelto hacia la cosa de la cual se oye hablar La teoriacutea del lsquojuiciordquo inspirada hoy predominantemente en el fenoacutemeno de la ldquovalidezrdquo no podraacute ser discutida aquiacute en forma detallada Contenteacutemonos con sentildealar el caraacutecter en muchos sentidos problemaacutetico de este fenoacutemeno de la ldquova‐lidezrdquo que es considerado desde la eacutepoca de Lotze como un ldquoprotofenoacutemenordquo irre‐ductible Esta condicioacuten la debe ese fenoacutemeno uacutenicamente a su falta de claridad ontoloacutegica No menos oscura es la ldquoproblemaacuteticardquo que ha echado raiacuteces en (156) torno a este iacutedolo verbal ldquoValidezrdquo mienta en primer lugar la ldquoformardquo de la realidad que es propia del contenido del juicio en tanto que eacuteste se mantiene inalterable frente al cambiante proceso ldquopsiacutequicordquo del juzgar En el estado actual de la pregun‐ta por el ser que fue descrito en la Introduccioacuten de este tratado difiacutecilmente podraacute esperarse que la ldquovalidezrdquo en cuanto ldquoser idealrdquo se destaque por una particular


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claridad ontoloacutegica ldquoValidezrdquo significa tambieacuten la vigencia del sentido del juicio vaacutelido respecto del ldquoobjetordquo mentado en eacutel y adquiere asiacute la significacioacuten de vali‐dez objetiva y de objetividad en general El sentido que de esta manera ldquovalerdquo del en‐te y que es ldquointemporalmenterdquo valedero en siacute mismo ldquovalerdquo ademaacutes en el sentido del valor para todo el que juzga racionalmente ldquoValidezrdquo quiere decir ahora caraacutec‐ter vinculativo [Verbindlichkeit] ldquovalidez universalrdquo Y si ademaacutes de todo ello se sos‐tiene una teoriacutea ldquocriacuteticardquo del conocimiento seguacuten la cual el sujeto ldquopropiamenterdquo no ldquosalerdquo hacia el objeto entonces la validez en cuanto validez del objeto objetivi‐dad se funda en la consistencia valedera del verdadero () sentido Las tres signifi‐caciones del ldquovalerrdquo aquiacute expuestas esto es del valer en cuanto manera de ser de lo ideal en cuanto objetividad y en cuanto caraacutecter vinculativo no soacutelo carecen en siacute mismas de transparencia sino que se confunden constantemente enredaacutendose entre siacute La prudencia metodoloacutegica exige que no se tomen como hilo conductor de la interpretacioacuten conceptos tan iridiscentes No restringiremos de antemano el con‐cepto de sentido a la significacioacuten de ldquocontenido del juiciordquo sino que lo entendere‐mos como el fenoacutemeno existencial ya caracterizado en el que se hace visible la es‐tructura formal de lo que puede ser abierto en el comprender y articulado en la interpretacioacuten Si reunimos en una mirada unitaria hacia el fenoacutemeno completo las tres sig‐nificaciones del ldquoenunciadordquo recieacuten analizadas tendremos como definicioacuten que el enunciado es una mostracioacuten que determina y comunica Pero hay que preguntar con queacute derecho entendemos el enunciado como un modo de la interpretacioacuten Si lo es entonces tendraacuten que reaparecer en eacutel las estructuras esenciales de la interpreta‐cioacuten El mostrar del enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o de lo circunspectivamente descubierto El enunciado no es un com‐portamiento en el aire que por siacute mismo pudiera abrir primariamente el ente sino que se mueve ya siempre sobre la base del estar‐en‐el‐mundo Lo que antes1 (157) se mostroacute en relacioacuten al conocimiento del mundo no es menos valedero del enun‐ciado El enunciado necesita del haber previo de algo abierto que seraacute mostrado en la forma de la determinacioacuten Por otra parte la determinacioacuten implica ya un punto de vista desde el cual se mira hacia lo que hay que enunciar Aquello hacia lo que se apunta en el ente previamente dado asume en la determinacioacuten la funcioacuten de lo determinante El enunciado necesita de una manera previa de ver mediante la cual el predicado que hay que destacar y convertir en atributo se libera en cierto modo de su inexpliacutecita inclusioacuten en el ente mismo Al enunciado en cuanto comunicacioacuten determinativa le pertenece siempre una articulacioacuten de lo mostrado realizada en el plano de la significacioacuten el enunciado se mueve en una determinada conceptuali‐zacioacuten el martillo es pesado la pesantez le pertenece al martillo el martillo tiene la

1 Cf sect 13


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propiedad de la pesantez El modo previo de entender implicado en el enunciado no llama de ordinario la atencioacuten porque el lenguaje lleva siempre consigo una bien elaborada conceptualizacioacuten Al igual que la interpretacioacuten en general el enunciado tiene necesariamente sus fundamentos existenciales en el haber previo la manera previa de ver y el modo previo de entender Pero iquesthasta queacute punto el enunciado es un modo derivado de la interpreta‐cioacuten iquestQueacute se ha modificado en eacutesta Podemos sentildealar esa modificacioacuten atenieacutendo‐nos a casos‐liacutemite de enunciados considerados en la loacutegica como casos normales y como ejemplos de los fenoacutemenos enunciativos ldquomaacutes simplesrdquo Lo que la loacutegica estudia como proposicioacuten enunciativa categoacuterica (ejemplo ldquoel martillo es pesadordquo) lo comprende siempre previamente a todo anaacutelisis ldquode un modo loacutegicordquo Inadver‐tidamente se ha supuesto de antemano como ldquosentidordquo de la proposicioacuten que la cosa‐martillo tiene la propiedad de la pesantez ldquoEn un primer momentordquo en la circunspeccioacuten del ocuparse no hay enunciados de este tipo Pero en cambio la circunspeccioacuten tiene sus formas especiacuteficas de interpretacioacuten que a diferencia del ldquojuicio teoreacuteticordquo mencionado podriacutean expresarse asiacute ldquoel martillo es demasiado pesadordquo o mejor aun ldquodemasiado pesadordquo o bien ldquoiexclel otro martillordquo El modo originario como se lleva a cabo la interpretacioacuten no consiste en la proposicioacuten enunciativa teoreacutetica sino en el hecho de que en la circunspeccioacuten del ocuparse se deja de lado o se cambia la herramienta inapropiada ldquosin decir una sola palabrardquo De la falta de palabras no se debe concluir la falta de interpretacioacuten Por otra parte la interpretacioacuten circunspectiva expresada no es necesariamente por ese solo hecho un enunciado en el sentido ya definido iquestQueacute modificaciones ontoloacutegico‐existenciales hacen surgir el enunciado desde la interpretacioacuten circunspectiva1 El ente tenido en el haber previo el martillo por ejemplo estaacute como uacutetil in‐mediatamente a la mano Si este ente se vuelve ldquoobjetordquo de un enunciado ya (158) con la actitud enunciante se produce de antemano y de un solo golpe una muta‐cioacuten en el haber previo El con‐queacute mdashde caraacutecter a la manomdash del habeacuterselas o del que‐hacer se convierte en un ldquoacerca‐de‐queacuterdquo del enunciado mostrativo La manera pre‐via de ver apunta a algo que estaacute‐ahiacute en lo a la mano Por medio de la mirada con‐templativa y para ella lo a la mano se oculta en tanto que a la mano Dentro del proceso del descubrimiento del estar‐ahiacute que encubre el estar a la mano el ente que comparece estando‐ahiacute es determinado como estando‐de‐tal‐o‐cual‐modo‐ahiacute Ahora por primera vez se abre el acceso a algo asiacute como las propiedades El ldquoqueacuterdquo del decir determinante de lo que estaacute‐ahiacute es extraiacutedo de lo que estaacute‐ahiacute en cuanto tal La estructura de ldquoen cuantordquo de la interpretacioacuten experimenta asiacute una modifi‐cacioacuten El ldquoen cuantordquo ya no llega en su funcioacuten de apropiacioacuten hasta una totalidad respeccional Ha sido apartado de sus posibilidades de articulacioacuten de las relacio‐

1 iquestDe queacute modo puede realizarse el enunciado mediante la modificacioacuten de la interpretacioacuten


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nes remisivas de la significatividad que constituye la circunmundaneidad El ldquoen cuantordquo queda repelido al plano indiferenciado de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute Desciende al nivel de la estructura del mero‐dejar‐ver determinativo que hace ver lo que estaacute‐ahiacute Esta nivelacioacuten del originario ldquoen cuantordquo de la interpretacioacuten circunspectiva que lo convierte en el ldquoen cuantordquo de la determinacioacuten del estar‐ahiacute es el privilegio del enunciado Soacutelo asiacute puede eacuteste llegar a ser una pura mostracioacuten contemplativa De este modo el enunciado no puede negar su origen ontoloacutegico en la inter‐pretacioacuten comprensora El ldquoen cuantordquo originario de la interpretacioacuten circunspecti‐vamente comprensora (ἑρμηνεία) seraacute llamado ldquoen cuantordquo hermeneacuteutico‐existen‐cial a diferencia del ldquoen cuantordquo apofaacutentico del enunciado Entre la interpretacioacuten todaviacutea enteramente encubierta en el comprender de la ocupacioacuten y su extrema contrapartida el enunciado teoreacutetico sobre lo que estaacute‐ahiacute hay muacuteltiples grados intermedios Enunciados sobre sucesos del mundo cir‐cundante descripcioacuten de cosas a la mano ldquoinformes de situacioacutenrdquo registro y fija‐cioacuten de una ldquocondicioacuten faacutecticardquo descripcioacuten de un estado de cosas narracioacuten de lo acaecido Estas ldquoproposicionesrdquo no se dejan reducir sin tergiversacioacuten esencial de su sentido a proposiciones enunciativas teoreacuteticas Tienen su ldquoorigenrdquo al igual que eacutestas en la interpretacioacuten circunspectiva Con el avance en el conocimiento de la estructura del λόγος el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo apofaacutentico no podiacutea dejar de mostrarse en alguna forma La mane‐ra como fue visto por primera vez no es casual y no ha dejado de tener su influen‐cia en la historia ulterior de la loacutegica (159) Para la consideracioacuten filosoacutefica el λόγος es tambieacuten un ente y seguacuten la orientacioacuten de la ontologiacutea antigua un ente que estaacute‐ahiacute Lo primero que estaacute‐ahiacute es decir lo primero que encontramos al modo de las cosas son las palabras y la se‐cuencia de palabras en que el λόγος se expresa La primera investigacioacuten de la es‐tructura del λόγος que de este modo estaacute‐ahiacute encuentra una multitud de palabras que estaacuten‐ahiacute juntas iquestQueacute es lo que produce la unidad de este conjunto Tal como lo vio Platoacuten esta unidad proviene del hecho de que el λόγος es siempre un λόγος τινός Por referencia al ente manifiesto en el λόγος las palabras son reunidas en un todo verbal Aristoacuteteles tuvo una comprensioacuten maacutes radical todo λόγος es al mis‐mo tiempo σύνθεσις y διαίρεσις no disyuntivamente o bien lo uno mdashen cuanto ldquojuicio afirmativordquomdash o bien lo otro mdashen cuanto ldquojuicio negativordquo Todo enunciado tanto el que afirma como el que niega tanto el verdadero como el falso es con igual originariedad σύνθεσις y διαίρεσις Mostrar es reunir y separar Sin embar‐go Aristoacuteteles no desarrolloacute el anaacutelisis hasta el punto de preguntarse queacute fenoacuteme‐no es el que dentro de la estructura del λόγος hace posible y a la vez exige carac‐terizar todo enunciado como siacutentesis y diaacuteiresis Lo que con las estructuras formales del ldquoenlazarrdquo y el ldquosepararrdquo o maacutes exac‐tamente con la unidad de ambos debiacutea ser fenomeacutenicamente descubierto es el


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fenoacutemeno del ldquoalgo en cuanto algordquo En virtud de esta estructura una cosa soacutelo es comprendida en funcioacuten de otra cosa en conjuncioacuten con ella y de tal manera que esta confrontacioacuten comprensora junto con reunir a la vez separa lo reunido articu‐laacutendolo en la interpretacioacuten Si el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo queda encubierto y so‐bre todo si queda oculto en su origen existencial a partir del ldquoen cuantordquo herme‐neacuteutico entonces el planteamiento fenomenoloacutegico de Aristoacuteteles para el anaacutelisis del λόγος se desintegra en una superficial ldquoteoriacutea del juiciordquo seguacuten la cual juzgar es enlazar o separar representaciones y conceptos Enlazar y separar pueden ser formalizados auacuten maacutes convirtieacutendose en una ldquorelacioacutenrdquo En la logiacutestica el juicio se resuelve en un sistema de ldquocorrelacionesrdquo y se convierte en objeto de un ldquocaacutelculordquo pero no en tema de una interpretacioacuten ontoloacute‐gica La posibilidad e imposibilidad de una comprensioacuten analiacutetica de la σύνθεσις y de la διαίρεσις de la ldquorelacioacutenrdquo en el juicio en general estaacuten estrechamente vin‐culadas con el correspondiente estado de la problemaacutetica ontoloacutegica fundamental Cuaacuten profundamente influya esta problemaacutetica ontoloacutegica en la interpreta‐cioacuten del λόγος y a la inversa cuaacuten profundo efecto tenga mdashpor curiosa repercu‐sioacuten la concepcioacuten del ldquojuiciordquo sobre la problemaacutetica ontoloacutegica lo muestra el fenoacute‐meno de la coacutepula En esta ldquoligadurardquo se pone de manifiesto en primer lugar que la estructura sinteacutetica ha sido supuesta como cosa evidente y que ella ademaacutes (160) detenta un caraacutecter determinante en la interpretacioacuten Pero si los caracteres puramente formales de la ldquorelacioacutenrdquo y ldquoenlacerdquo no pueden hacer ninguacuten aporte fenomeacutenico a un anaacutelisis del contenido de la estructura del λόγος el fenoacutemeno al que apunta el teacutermino ldquocoacutepulardquo no tiene en definitiva nada que ver con ligadura o enlace El ldquoesrdquo y su interpretacioacuten sea que ese ldquoesrdquo se halle taxativamente expresa‐do en forma linguumliacutestica sea que esteacute indicado en la terminacioacuten verbal entran en el contexto de los problemas de la analiacutetica existencial si es verdad que el enunciar y la comprensioacuten del ser son posibilidades existenciales de ser del Dasein mismo La elaboracioacuten de la pregunta por el ser (cf 1 Parte 3 Seccioacuten) volveraacute a encontrar este peculiar fenoacutemeno de ser que aparece dentro del λόγος De momento se trataba tan soacutelo de dejar en claro mediante la demostracioacuten del caraacutecter derivado del enunciado con respecto a la interpretacioacuten y el compren‐der que la ldquoloacutegicardquo del λόγος estaacute enraizada en la analiacutetica existencial del Dasein El reconocimiento de la insuficiente interpretacioacuten ontoloacutegica del λόγος agudiza ademaacutes la visioacuten del caraacutecter no originario de la base metodoloacutegica en que se apo‐ya la ontologiacutea antigua El λόγος es experimentado como algo que estaacute‐ahiacute e inter‐pretado como tal asimismo el ente mostrado por eacutel tiene el sentido de un estar‐ahiacute Este sentido de ser queda sin diferenciar frente a otras posibilidades de ser de tal manera que al mismo tiempo el ser en el sentido formal de ser‐algo se amalgama


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con eacutel sin que se haya podido lograr siquiera una clara separacioacuten regional de am‐bos1

sect 34 Da‐sein y discurso El lenguaje Los existenciales fundamentales que constituyen el ser del Ahiacute es decir la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo son la disposicioacuten afectiva y el comprender El comprender lleva consigo la posibilidad de la interpretacioacuten es decir de la apro‐piacioacuten de lo comprendido Dado que la disposicioacuten afectiva es cooriginaria con el comprender ella se mantiene en una cierta comprensioacuten Asimismo a la disposi‐cioacuten afectiva le es propia una cierta interpretabilidad En el enunciado se hizo visi‐ble un uacuteltimo derivado de la interpretacioacuten El esclarecimiento de la tercera acep‐cioacuten del enunciado la comunicacioacuten (o expresioacuten verbal) condujo al concepto del decir y del hablar concepto que hasta ese momento habiacutea quedado intencional‐mente sin considerar El hecho de que soacutelo ahora se tematice el lenguaje deberaacute ser‐vir para indicar que este fenoacutemeno tiene sus raiacuteces en la constitucioacuten existencial de la aperturidad del Dasein El fundamento ontoloacutegico‐existencial (161) del lenguaje es el discurso [Rede]cxxxix En el anaacutelisis anteriormente realizado de la disposicioacuten afectiva del comprender de la interpretacioacuten y del enunciado ya hemos hecho uso constan‐te de este fenoacutemeno pero sustrayeacutendolo por asiacute decirlo a un anaacutelisis temaacutetico El discurso es existencialmente cooriginario con la disposicioacuten afectiva y el com‐prender La comprensibilidad ya estaacute siempre articulada incluso antes de la inter‐pretacioacuten apropiadora El discurso es la articulacioacuten de la comprensibilidad Por eso el discurso se encuentra ya a la base de la interpretacioacuten y del enunciado Lo articulable en la interpretacioacuten y por lo mismo maacutes originariamente ya en el dis‐curso ha sido llamado el sentido A lo articulado en la articulacioacuten del discurso lo llamamos el todo de significaciones Eacuteste puede descomponerse en significaciones Las significaciones por ser lo articulado de lo articulable estaacuten siempre provistas de sentido Si el discurso como articulacioacuten de la comprensibilidad del Ahiacute es un existencial originario de la aperturidad y la aperturidad por su parte estaacute consti‐tuida primariamente por el estar‐en‐el‐mundo el discurso deberaacute tener tambieacuten esencialmente un especiacutefico modo de ser mundanocxl La comprensibilidad afectiva‐mente dispuesta del estar‐en‐el‐mundo se expresa como discursocxli El todo de signifi‐caciones de la comprensibilidad viene a palabra A las significaciones les brotan pa‐labras en vez de ser las palabras las que entendidas como cosas se ven provistas de significaciones

1 Husserl


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La exteriorizacioacuten del discurso es el lenguaje Esa totalidad de palabras en la que el discurso cobra un peculiar ser ldquomundanordquo puede de esta manera en cuan‐to ente intramundano ser encontrada como algo a la mano El lenguaje puede de‐sarticularse en palabras‐cosas que estaacuten‐ahiacute El discurso es existencialmente len‐guaje porque el ente cuya aperturidad eacutel articula en significaciones tiene el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado y de consignado al ldquomun‐dordquocxlii 1 Como estructura existencial de la aperturidad del Dasein el discurso es constitutivo de la existencia del Dasein Al hablar discursivo le pertenecen las posi‐bilidades del escuchar y del callar En estos fenoacutemenos se torna enteramente clara la funcioacuten constitutiva del discurso para la existencialidad de la existencia En primer lugar seraacute necesario desentrantildear la estructura del discurso en cuanto tal El discurso es la articulacioacuten ldquosignificanterdquo de la comprensibilidad del estar‐en‐el‐mundo estar‐en‐el‐mundo al que le pertenece el coestar y que siempre se mantiene en una determinada forma del convivir ocupado Este convivir es discur‐sivo en el modo del asentir y disentir del exhortar y prevenir en cuanto discusioacuten consulta e intercesioacuten y tambieacuten en el modo de ldquohacer declaracionesrdquo y de hablar en el sentido de ldquohacer discursosrdquo Discurrir es discurrir sobrehellip El sobre‐queacute del discurso no tiene necesariamente y la mayor parte de las veces no tiene siquiera de hecho el caraacutecter de tema de un enunciado determinativo (162) Tambieacuten una or‐den se da sobre algo el deseo lo es de alguna cosa La intercesioacuten no estaacute despro‐vista de algo sobre lo que recae El discurso tiene necesariamente este momento es‐tructural por ser parte constitutiva de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo y por‐que en su estructura propia estaacute preformado por esta constitucioacuten fundamental del Dasein Aquello acerca de lo cual se discurre en el discurso estaacute siempre ldquotrata‐dordquocxliii desde un determinado punto de vista y dentro de ciertos liacutemites En todo discurso hay algo que el discurso dice lo dicho en cuanto tal en el respectivo desear preguntar pronunciarse sobrehellip En lo asiacute dicho el discurso se comunica El fenoacutemeno de la comunicacioacuten mdashcomo ya se indicoacute al hacer su anaacutelisismdash debe ser comprendido en un sentido ontoloacutegicamente amplio La ldquocomunicacioacutenrdquo enunciativa por ejemplo informar acerca de algo es un caso particular de la comu‐nicacioacuten entendida en un sentido existencial fundamental En eacutesta se constituye la articulacioacuten del convivir comprensor Ella realiza el ldquocompartirrdquo de la disposicioacuten afectiva comuacuten y de la comprensioacuten del coestar La comunicacioacuten no es nunca un transporte de vivencias por ejemplo de opiniones y deseos desde el interior de un sujeto al interior de otro La coexistencia ya estaacute esencialmente revelada en la dis‐posicioacuten afectiva comuacuten y en el comprender comuacuten El coestar es compartido ldquoexpliacute‐

1 Para el lenguaje la condicioacuten de arrojado es esencial


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citamenterdquo en el discurso es decir eacutel ya es previamente aunque sin ser todaviacutea compartido por no haber sido asumido ni apropiado Todo discurso sobrehellip que comunica algo mediante lo dicho en el discurso tiene a la vez el caraacutecter del expresarse [Sichaussprechen]cxliv En el discurrir el Da‐sein se expresa no porque primeramente estuviera encapsulado como algo ldquointe‐riorrdquo opuesto a un fuera sino porque como estar‐en‐el‐mundo comprendiendo ya estaacute ldquofuerardquo Lo expresado es precisamente el estar fuera1 es decir la correspon‐diente manera de la disposicioacuten afectiva (el estado de aacutenimo) que como ya se hizo ver afecta a la aperturidad entera del estar‐en El iacutendice linguumliacutestico de ese momen‐to constitutivo del discurso que es la notificacioacuten [Bekundung] del estar‐en afectiva‐mente dispuesto lo hallamos en el tono de la voz la modulacioacuten el tempo del dis‐curso ldquoen la manera de hablarrdquo La comunicacioacuten de las posibilidades existencia‐les de la disposicioacuten afectiva es decir la apertura de la existencia puede convertir‐se en finalidad propia del discurso ldquopoetizanterdquo El discurso es la articulacioacuten en significaciones de la comprensibilidad afec‐tivamente dispuesta del estar‐en‐el‐mundo Sus momentos constitutivos son el sobre‐queacute del discurso (aquello acerca de lo cual se discurre) lo discursivamente dicho en cuanto tal la comunicacioacuten y la notificacioacuten [Bekundung] Eacutestas no son propiedades que se puedan recoger en el lenguaje por la sola viacutea empiacuterica sino (162) caracteres existenciales enraizados en la constitucioacuten de ser del Dasein que hacen ontoloacutegicamente posible el lenguaje En la forma linguumliacutestica faacutectica de un de‐terminado discurso algunos de estos momentos pueden faltar o bien pasar inad‐vertidos El hecho de que frecuentemente no se expresen ldquoen palabrasrdquo no es sino el iacutendice de un modo particular de discurso ya que el discurso como tal comporta siempre la totalidad de las estructuras mencionadas Los intentos hechos para aprehender la ldquoesencia del lenguajerdquo se han orien‐tado siempre hacia alguno de estos momentos concibiendo el lenguaje al hilo de la idea de ldquoexpresioacutenrdquo de ldquoforma simboacutelicardquo de comunicacioacuten declarativa de ldquomani‐festacioacutenrdquo de vivencias o de ldquoconfiguracionesrdquo de vida Sin embargo para una de‐finicioacuten plenamente satisfactoria del lenguaje no se ganariacutea nada con reunir en for‐ma sincretiacutestica estas muacuteltiples determinaciones parciales Lo decisivo es elaborar previamente por medio de la analiacutetica del Dasein la totalidad ontoloacutegico‐existen‐cial de la estructura del discurso La conexioacuten del discurso con el comprender y la comprensibilidad se aclara por medio de una posibilidad existencial propia del mismo discurso el escuchar [Houmlren] No por casualidad cuando no hemos escuchado ldquobienrdquo decimos que no hemos ldquocomprendidordquo El escuchar es constitutivo del discursocxlv Y asiacute como la locucioacuten verbal se funda en el discurso asiacute tambieacuten la percepcioacuten acuacutestica se funda

1 el Ahiacute condicioacuten de expuesto [Ausgesetztheit] en tanto que lugar abierto


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en el escucharcxlvi El escuchar a alguien [das Houmlren aufhellip] es el existencial estar abierto al otro propio del Dasein en cuanto coestar El escuchar constituye incluso la primaria y auteacutentica apertura del Dasein a su poder‐ser maacutes propio como un es‐cuchar de la voz del amigo que todo Dasein lleva consigo El Dasein escucha por‐que comprende Como comprensor estar‐en‐el‐mundo con los otros el Dasein estaacute sujeto en su escuchar a la coexistencia y a siacute mismo y en esta sujecioacuten del escu‐char [Houmlrigkeit] se hace solidario de los otros [ist zugehoumlrig] El escucharse unos a otros en el que se configura el coestar puede cobrar la forma de un ldquohacerle casordquo al otro de un estar de acuerdo con eacutel y los modos privativos del no querer‐escu‐char del oponerse obstinarse y dar la espalda Sobre la base de este primario poder‐escuchar existencial es posible eso que llamamos el oiacuter [Horchen] que fenomeacutenicamente es algo maacutes originario que lo que la psicologiacutea define como el oiacuter ldquoinmediatordquo vale decir sentir sonidos y percibir ruidos Tambieacuten el oiacuter tiene el modo de ser del escuchar comprensor Nunca oiacutemos ldquoprimeramenterdquo ruidos y complejos sonoros sino la carreta chirriante o la motoci‐cleta Lo que se oye es la columna en marcha el viento del norte el paacutejaro carpinte‐ro que golpetea el fuego crepitante Para ldquooiacuterrdquo un ldquopuro ruidordquo hay que adoptar una actitud muy artificial y (164) complicada Ahora bien el hecho de que oigamos en primer lugar motocicle‐tas y coches sirve como prueba fenomeacutenica de que el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo se encuentra ya siempre en medio de los entes a la mano dentro del mundo y de ninguacuten modo primeramente entre ldquosensacionesrdquo que fuera necesario sacar primero de su confusioacuten mediante una forma para que proporcionaran el trampo‐liacuten desde el cual el sujeto saltariacutea para poder llegar finalmente a un ldquomundordquo Por ser esencialmente comprensor el Dasein estaacute primeramente en medio de lo com‐prendido Y asimismo cuando nos ponemos expresamente a escuchar el discurso del otro comprendemos en primer lugar lo dicho o mejor auacuten estamos de antemano con el otro en el ente acerca del que se habla No oiacutemos en cambio primeramente el sonido de las palabras Incluso alliacute donde el hablar es confuso o la lengua extran‐jera escuchamos en primer lugar palabras incomprensibles y no una diversidad de datos acuacutesticos En el escuchar ldquonaturalrdquo de aquello sobre lo que se discurre podemos sin duda prestar a la vez oiacutedo al modo del decir a la ldquodiccioacutenrdquo pero esto soacutelo es posi‐ble en una previa con‐comprensioacuten de lo dicho en el discurso pues soacutelo asiacute se da la posibilidad de valorar la adecuacioacuten del modo del decir a aquello que constituye el tema acerca del cual se discurre De un modo semejante el discurso de respuesta procede inmediata y direc‐tamente de la comprensioacuten de aquello sobre lo que recae el discurso y que ya estaacute ldquocompartidordquo en el coestar


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Soacutelo donde se da la posibilidad existencial de discurrir y escuchar se puede oiacuter El que ldquono puede escucharrdquo y ldquonecesita sentirrdquocxlvii puede tal vez precisamente por eso oiacuter muy bien El puro oiacuter por oiacuter [Nur‐herum‐houmlren] es una privacioacuten del comprender escuchante El discurrir y el escuchar se fundan en el comprender El comprender no se logra ni a fuerza de discurrir ni por el hecho de afanarse en andar a la escucha Soacutelo quien ya comprende puede escuchar El mismo fundamento existencial tiene esa otra posibilidad esencial del dis‐currir que es el callar El que en un diaacutelogo guarda silencio puede ldquodar a entenderrdquo es decir promover la comprensioacuten con maacutes propiedad que aquel a quien no le fal‐tan las palabras No por el mucho hablar acerca de algo se garantiza en lo maacutes miacute‐nimo el progreso de la comprensioacuten Al contrario el prolongado discurrir sobre una cosa la encubre y proyecta sobre lo comprendido una aparente claridad es de‐cir la incomprensioacuten de la trivialidad Pero callar no significa estar mudo El mudo tiene por el contrario la tendencia a ldquohablarrdquo Un mudo no soacutelo no (165) demues‐tra que puede callar sino que incluso carece de toda posibilidad de demostrarlo Y de la misma manera el que es por naturaleza taciturno tampoco muestra que calla y que puede callar El que nunca dice nada no tiene la posibilidad de callar en un determinado momento Soacutelo en el auteacutentico discurrir es posible un verdadero ca‐llar Para poder callar el Dasein debe tener algo que decir1 esto es debe disponer de una verdadera y rica aperturidad de siacute mismo Entonces el silencio manifiesta algo y acalla la ldquohabladuriacuteardquo El silencio en cuanto modo del discurso articula en forma tan originaria la comprensibilidad del Dasein que es precisamente de eacutel de donde proviene la auteacutentica capacidad de escuchar y el transparente estar los unos con los otros Puesto que el discurso es constitutivo del ser del Ahiacute es decir de la disposi‐cioacuten afectiva y el comprender y que Dasein quiere decir estar‐en‐el‐mundo el Da‐sein en cuanto estar‐en que discurre ya se ha expresado en palabras El Dasein tie‐ne lenguaje iquestSeraacute un azar que los griegos cuya existencia cotidiana tomaba predo‐minantemente la forma de diaacutelogo y que ademaacutes ldquoteniacutean ojosrdquo para ver hayan determinado la esencia del hombre en la interpretacioacuten prefilosoacutefica y filosoacutefica del Dasein como ζῷον λόγον ἔχον2 La interpretacioacuten posterior de esta definicioacuten del hombre como animal rationale sin ser ldquofalsardquo encubre sin embargo el terreno fenomeacutenico de donde esta definicioacuten del Dasein fue tomada El hombre se muestra en ella como el ente que habla Esto no significa que el hombre tenga la posibilidad de comunicarse por medio de la voz sino que este ente es en la forma del descubri‐miento del mundo y del mismo Dasein Los griegos no tienen ninguna palabra

1 iquesty queacute se ha de decir (el Ser) 2 El hombre como el que lsquorecogersquo recogieacutendose en el Ser mdash desplegaacutendose en la abertura del ente (pero este uacuteltimo en el trasfondo)


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para el lenguaje ellos comprendieron este fenoacutemeno ldquoinmediatamenterdquo como dis‐curso Pero como en la reflexioacuten filosoacutefica el λόγος fue visto preponderantemente como enunciado la elaboracioacuten de las formas y elementos constitutivos del discur‐so en sus estructuras fundamentales se llevoacute a cabo al hilo de este logos La gramaacuteti‐ca buscoacute su fundamento en la ldquoloacutegicardquo de este logos Pero eacutesta se funda en la onto‐logiacutea de lo que estaacute‐ahiacute El inventario fundamental de las ldquocategoriacuteas de la signifi‐cacioacutenrdquo transmitido despueacutes a la linguumliacutestica y todaviacutea hoy fundamentalmente en vigor tiene como punto de referencia el discurso entendido como enunciado Si se toma en cambio este fenoacutemeno con la radical originariedad y amplitud de un exis‐tencial surge la necesidad de buscar para la linguumliacutestica fundamentos ontoloacutegicos maacutes originarios La liberacioacuten de la gramaacutetica respecto de la loacutegica requiere previa‐mente una comprensioacuten positiva de la estructura fundamental a priori del discurso en general entendido como un existencial y no puede llevarse a cabo ulteriormen‐te por medio (166) de correcciones y complementaciones del legado de la tradicioacuten Con este propoacutesito habriacutea que preguntar por las formas fundamentales de una po‐sible articulacioacuten en significaciones de todo lo que puede ser comprendido y no soacutelo de los entes intramundanos conocidos de un modo teoreacutetico y expresados en proposiciones La doctrina de la significacioacuten no es el resultado espontaacuteneo de la amplia comparacioacuten del mayor nuacutemero de variadas lenguas Tampoco seriacutea sufi‐ciente adoptar el horizonte filosoacutefico en el que Wv Humboldt planteoacute el problema del lenguaje La doctrina de la significacioacuten arraiga en la ontologiacutea del Dasein Su auge y decadencia penden del destino de eacutesta1 En definitiva la investigacioacuten filosoacutefica deberaacute decidirse de una vez por to‐das a preguntar cuaacutel es el modo de ser que le conviene al lenguaje iquestEs el lenguaje un uacutetil a la mano dentro del mundo o tiene el modo de ser del Dasein o ninguna de las dos cosas iquestCuaacutel es el modo de ser del lenguaje para que pueda haber una ldquolengua muertardquo iquestQueacute significa ontoloacutegicamente que una lengua pueda desarro‐llarse y decaer Poseemos una ciencia del lenguaje pero el ser del ente tematizado por ella es oscuro incluso el horizonte para la pregunta que lo investiga estaacute encu‐bierto iquestEs un azar que las significaciones sean inmediata y regularmente ldquomunda‐nasrdquo que esteacuten esbozadas por la significatividad del mundo y que incluso sean a menudo predominantemente ldquoespacialesrdquo o es eacuteste un ldquohechordquo ontoloacutegico‐existen‐cial necesario y por queacute La investigacioacuten filosoacutefica deberaacute renunciar a una ldquofiloso‐fiacutea del lenguajerdquo para pedir informacioacuten a las ldquocosas mismasrdquo adoptando la condi‐cioacuten de una problemaacutetica conceptualmente clara

1 Sobre la doctrina de la significacioacuten veacutease E Husserl Logische Untersuchungen tomo II investiga‐ciones 1a 4a y 6a Tambieacuten la versioacuten maacutes radical de la problemaacutetica en Ideen 1 loc cit 123 ss p 255 ss


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La presente interpretacioacuten del lenguaje no teniacutea otra finalidad que mostrar el ldquolugarrdquo ontoloacutegico de este fenoacutemeno dentro de la constitucioacuten de ser del Dasein y sobre todo preparar el siguiente anaacutelisis que siguiendo el hilo conductor de un fundamental modo de ser del discurso y en conexioacuten con otros fenoacutemenos intenta‐raacute hacer visible en forma ontoloacutegicamente maacutes originaria la cotidianidad del Da‐sein

B El ser cotidiano del Ahiacute y la caiacuteda del Dasein Al remontar hacia las estructuras existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo la interpretacioacuten en cierto modo ha perdido de vista la cotidianidad del Dasein El anaacutelisis debe recuperar ahora este horizonte fenomeacutenico que fuera (167) antes temaacuteticamente planteado Surgen entonces las siguientes preguntas iquestcuaacuteles son los caracteres existenciales de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo cuando este estar‐en‐el‐mundo se mueve en la cotidianidad en el modo de ser del uno iquestTiene el uno una disposicioacuten afectiva particular una forma peculiar de com‐prender discurrir e interpretar La respuesta a estas preguntas se vuelve maacutes apre‐miante si recordamos que el Dasein inmediata y regularmente se absorbe en el uno y es dominado por eacutel En cuanto arrojado en el estar‐en‐el‐mundo iquestno estaacute el Da‐sein arrojado ante todo precisamente en lo puacuteblico del uno iquestY queacute significa este caraacutecter puacuteblico sino la especiacutefica aperturidad del uno Si el comprender debe ser concebido primariamente como el poder‐ser del Dasein entonces seraacute necesario partir de un anaacutelisis del comprender e interpretar que son propios del uno si se quiere establecer cuaacuteles son las posibilidades de su ser que el Dasein abre y hace suyas en cuanto uno Ahora bien estas posibilidades muestran por su parte una esencial tendencia de ser de la cotidianidad Y eacutesta una vez explicitada ontoloacutegicamente en forma suficiente deberaacute revelar por uacutelti‐mo un modo de ser originario del Dasein de tal manera que a partir de eacutel se haga ostensible en su concrecioacuten existencial el fenoacutemeno de la condicioacuten de arrojado al que ya nos hemos referido Ante todo seraacute necesario aclarar en base a algunos fenoacutemenos particulares la aperturidad del uno dilucidando el modo de ser cotidiano del discurso de la vi‐sioacuten y de la interpretacioacuten En relacioacuten a esos fenoacutemenos no estaacute demaacutes advertir que la interpretacioacuten tiene un propoacutesito puramente ontoloacutegico y que estaacute muy le‐jos de una criacutetica moralizante del Dasein cotidiano y de cualquier tipo de aspiracio‐nes propias de una ldquofilosofiacutea de la culturardquo

sect 35 La habladuriacutea


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La expresioacuten ldquohabladuriacuteardquo [ldquoGerederdquo]cxlviii no debe entenderse aquiacute en sentido peyorativo Terminoloacutegicamente significa un fenoacutemeno positivo que constituye el modo de ser del comprender y de la interpretacioacuten del Dasein cotidiano Ordina‐riamente el discurso se expresa y ya se ha expresado siempre en palabras El dis‐curso es lenguaje Pero entonces en lo expresado en el lenguaje subyace una com‐prensioacuten e interpretacioacuten En su condicioacuten de expresado el lenguaje lleva en siacute un estado interpretativo de la comprensioacuten del Dasein Este estado interpretativo al igual que el lenguaje mismo no se reduce a estar‐ahiacute sino que su ser es tambieacuten eacutel a la manera del Dasein Al estado interpretativo estaacute entregado el Dasein en for‐ma inmediata y dentro de ciertos liacutemites constantemente eacutel regula y (168) distri‐buye las posibilidades del comprender mediano y de la correspondiente disposi‐cioacuten afectiva La expresioacuten linguumliacutestica alberga en el todo articulado de sus conexio‐nes de significacioacuten una comprensioacuten del mundo abierto y cooriginariamente con ella una comprensioacuten de la coexistencia de los otros y del propio estar‐en Esta comprensioacuten que estaacute depositada en la expresioacuten linguumliacutestica concierne tanto a la manera alcanzada o recibida como se descubre el ente cuanto a la correspondien‐te comprensioacuten del ser y a las posibilidades y horizontes disponibles para una ul‐terior interpretacioacuten y articulacioacuten conceptual Pero por sobre la simple referencia al factum de este estado interpretativo del Dasein seraacute necesario preguntar ahora por el modo existencial de ser del discurso ya expresado o en viacuteas de expresarse Si el discurso no puede ser concebido como algo que estaacute‐ahiacute iquestcuaacutel es su ser y queacute nos dice eacuteste fundamentalmente acerca del modo cotidiano de ser del Dasein El discurso que se expresa es comunicacioacuten La tendencia de su ser consiste en llevar al que escucha a una participacioacuten en el estar vuelto aperiente hacia lo di‐cho en el discurso En virtud de la comprensibilidad media ya impliacutecita en el lenguaje expresa‐do el discurso comunicado puede ser comprendido en buena medida sin que el que escucha se ponga en una originaria versioacuten comprensora hacia aquello sobre lo que recae el discurso Maacutes que comprender al ente del que se habla se presta oiacutedos soacutelo a lo hablado en cuanto tal Eacutel es lo comprendido el sobre‐queacute tan soacutelo a me‐dias superficialmente se apunta a lo mismo porque todos comprenden lo dicho movieacutendose en la misma medianiacutea El escuchar y el comprender quedan de antemano fijos en lo hablado en cuanto tal La comunicacioacuten no hace ldquocompartirrdquo la primaria relacioacuten de ser con el ente del que se habla sino que todo el convivir se mueve en el hablar de los unos con los otros y en la preocupacioacuten por lo hablado Lo que le interesa es que se ha‐ble El haber sido dicho el dictum la expresioacuten garantiza la autenticidad del habla y de su comprensioacuten asiacute como su conformidad con las cosas Y puesto que el ha‐blar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relacioacuten de ser con el ente del


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que se habla no se comunica en la forma de la apropiacioacuten originaria de este ente sino por la viacutea de una difusioacuten y repeticioacuten de lo dicho Lo hablado en cuanto tal al‐canza ciacuterculos cada vez maacutes amplios y cobra un caraacutecter autoritativo La cosa es asiacute porque se la dice La habladuriacutea se constituye en esa repeticioacuten y difusioacuten por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fun‐damentocxlix Y ademaacutes la habladuriacutea no se limita a la repeticioacuten oral sino que se propaga en forma escrita como ldquoescribiduriacuteardquo El hablar repetidor (167) no se fun‐da aquiacute tan soacutelo en un oiacuter decir Se alimenta tambieacuten de lo leiacutedo a la ligera La com‐prensioacuten media del lector no podraacute discernir jamaacutes entre lo que ha sido conquistado y alcanzado originariamente y lo meramente repetido Maacutes aun la comprensioacuten media no querraacute siquiera hacer semejante distincioacuten ni tendraacute necesidad de ella puesto que ya lo ha comprendido todo La carencia de fundamento de la habladuriacutea no le impide a eacutesta el acceso a lo puacuteblico sino que lo favorece La habladuriacutea es la posibilidad de comprenderlo todo sin apropiarse previamente de la cosa La habladuriacutea protege de antemano del peligro de fracasar en semejante apropiacioacuten La habladuriacutea que estaacute al alcance de cualquiera no soacutelo exime de la tarea de una comprensioacuten auteacutentica sino que desarrolla una comprensibilidad indiferente a la que ya nada estaacute cerrado El discurso que forma parte esencial de la estructura de ser del Dasein cuya aperturidad contribuye a constituir tiene la posibilidad de convertirse en habladu‐riacutea y en cuanto tal de no mantener abierto el estar‐en‐el‐mundo en una compren‐sioacuten articulada sino maacutes bien de cerrarlo y de encubrir asiacute el ente intramundano Para esto no se necesita tener la intencioacuten de engantildear La habladuriacutea no tiene el modo de ser de un consciente hacer pasar una cosa por otra El desarraigado haberse dicho y seguirse diciendo basta para que el abrir se convierta en un cerrar En efec‐to lo dicho es comprendido siempre en primer lugar como ldquodicienterdquo esto es co‐mo descubriente Y de esta manera al no volver al fundamento de las cosas de que se habla la habladuriacutea es siempre y de suyo una obstruccioacuten Esta obstruccioacuten se agrava aun maacutes por el hecho de que la habladuriacutea en la que se presume haber alcanzado la comprensioacuten de aquello de que se habla cohiacute‐be en virtud de esta presuncioacuten misma toda nueva interrogacioacuten y discusioacuten re‐primieacutendolas y retardaacutendolas de una manera peculiar Esta forma de interpretar las cosas propia de la habladuriacutea ya estaacute instalada desde siempre en el Dasein Muchas cosas son las que primeramente llegamos a conocer de esta manera y no pocas las que nunca iraacuten maacutes allaacute de semejante com‐prensioacuten media El Dasein no logra liberarse jamaacutes de este estado interpretativo co‐tidiano en el que primeramente ha crecido En eacutel desde eacutel y contra eacutel se lleva a cabo toda genuina comprensioacuten interpretacioacuten y comunicacioacuten todo redescubri‐miento y toda reapropiacioacuten No hay nunca un Dasein que intocado e incontami‐nado por este estado interpretativo quede puesto frente a la tierra virgen de un


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ldquomundordquo en siacute para solamente contemplar lo que le sale al paso El predominio del estado interpretativo puacuteblico ha decidido ya incluso sobre las (170) posibilida‐des del temple afectivo es decir sobre el modo fundamental como el Dasein se de‐ja afectar por el mundo El uno bosqueja de antemano la disposicioacuten afectiva de‐termina lo que se ldquoverdquo y coacutemo se lo ve La habladuriacutea que tiene semejante modo de cerrar es el modo de ser de la comprensioacuten desarraigada del Dasein Pero no tiene lugar a la manera de un esta‐do simplemente presente en un ente que estaacute‐ahiacute sino que por estar existencial‐mente desarraigada acontece en la forma de un permanente desarraigo Esto signi‐fica ontoloacutegicamente lo siguiente el Dasein que se mueve en la habladuriacutea tiene en cuanto estar‐en‐el‐mundo cortadas las relaciones primarias originarias y genuinas con el mundo con la coexistencia y con el propio estar‐en Se mantiene en suspen‐so y sin embargo sigue estando en medio del ldquomundordquo con los otros y en relacioacuten consigo mismo Soacutelo un ente cuya aperturidad estaacute constituida por el discurso afectivamente comprensor es decir que en esta estructura ontoloacutegica es su Ahiacute es su ldquoen‐el‐mundordquo tiene la posibilidad de ser de semejante desarraigo que lejos de constituir un no‐ser del Dasein es por el contrario su maacutes cotidiana y obstinada ldquorealidadrdquo Pero en lo obvio y autoseguro del estado interpretativo medio se desliza la fatalidad de que bajo su amparo se oculta al propio Dasein lo desazonante de este estar en suspenso en el que el Dasein puede aproximarse cada vez maacutes a una carencia total de fundamento

sect 36 La curiosidad En el anaacutelisis del comprender y de la aperturidad del Ahiacute en general se ha hecho referencia al lumen naturale y se ha llamado a la aperturidad del estar‐en cla‐ridad del Dasein claridad soacutelo en la cual se hace posible algo asiacute como una visioacuten La visioacuten fue concebida teniendo presente el modo fundamental del abrir del Da‐sein es decir el comprender entendido en el sentido de la genuina apropiacioacuten del ente respecto del cual el Dasein puede comportarse en virtud de sus posibilidades esenciales de ser La constitucioacuten fundamental de la visioacuten se muestra en una peculiar tenden‐cia de ser propia de la cotidianidad la tendencia al ldquoverrdquo Designaremos esa ten‐dencia con el teacutermino curiosidad [Neugier]cl que tiene la caracteriacutestica de no limitar‐se solamente al ver sino de expresar la tendencia a una particular forma de en‐cuentro perceptivo con el mundo Interpretaremos este fenoacutemeno desde una pers‐pectiva fundamental de caraacutecter ontoloacutegico‐existencial sin restringirlo al mero co‐nocimiento el cual ya tempranamente y no por azar fue concebido en la filosofiacutea


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griega como ldquoplacer de verrdquo El tratado que ocupa el primer lugar en la coleccioacuten de los tratados de Aristoacuteteles relativos a la ontologiacutea comienza con la (171) siguien‐te frase πάντες ἄντρωποι τοῡ εἰδέναι ὀρέγονται ϕύσει1 En el ser del hombre se da esencialmente el cuidado por el ver Con esta frase se introduce una indagacioacuten que busca poner al descubierto el origen de la investigacioacuten cientiacutefica del ente y de su ser partiendo de ese modo de ser del Dasein Esta interpretacioacuten griega de la geacutenesis existencial de la ciencia no es casual En ella se llega a la comprensioacuten ex‐pliacutecita de lo que ya estaba bosquejado en la frase de Parmeacutenides τὸ γὰρ αὐτὸ νο‐εῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι El ser es lo que se muestra en una pura percepcioacuten intuitiva y soacutelo este ver descubre el ser La verdad originaria y auteacutentica se halla en la pura intuicioacuten Esta tesis constituiraacute en adelante el fundamento de la filosofiacutea occidental En ella encuentra su motor la dialeacutectica hegeliana que soacutelo es posible sobre esa base Esta extrantildea primaciacutea del ldquoverrdquo fue advertida sobre todo por San Agustiacuten dentro del contexto de la interpretacioacuten de la concupiscentia2 Ad oculos enim videre proprie pertinet el ver pertenece propiamente a los ojos Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus Pero usamos tambieacuten la pala‐bra ldquoverrdquo para los otros sentidos cuando nos ponemos en ellos para conocer Neque enim dicimus audi quid rutilet aut olefac quam niteat aut gusta quam splendeat aut palpa quam fulgeat videri enim dicuntur haec omnia En efecto no decimos oye coacutemo brilla o huele coacutemo luce o gusta coacutemo resplandece o palpa coacutemo irradia sino que en todos estos casos decimos mira decimos que todo esto se ve Dicimus autem non solum vide quid luceat quod soli oculi sentire possunt pero tampoco decimos sola‐mente mira coacutemo resplandece cosa que soacutelo los ojos pueden percibir sed etiam vi‐de quid sonet vide quid oleat vide quid sapiat vide quam durum sit Decimos tambieacuten mira coacutemo suena mira coacutemo huele mira coacutemo sabe mira lo duro que es Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur quia vi‐dendi officium in quo primatum oculi tenent etiam ceteri sensus sibi de similitudine usur‐pant cum aliquid cognitionis explorant Por eso se llama ldquoconcupiscencia de los ojosrdquo a la experiencia de todos los sentidos en general porque cuando se habla de cono‐cer los otros sentidos hacen suya por una cierta analogiacutea la operacioacuten del ver en la que los ojos tienen la primaciacutea (172) iquestQueacute pasa con esta tendencia a la sola percepcioacuten iquestQueacute estructura existen‐cial del Dasein se da a conocer en el fenoacutemeno de la curiosidad El estar‐en‐el‐mundo se absorbe inmediatamente en el mundo del que se ocupa La ocupacioacuten estaacute dirigida por la circunspeccioacuten que descubre lo a la mano y lo conserva en su estar descubierto La circunspeccioacuten proporciona a toda realiza‐

1 Metafiacutesica A 1 980 a 21 2 Confessiones lib X cap 35


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cioacuten y ejecucioacuten el modo de proceder los medios la ocasioacuten justa el momento oportuno La ocupacioacuten puede detenerse cuando interrumpe su actividad para descansar o cuando termina de hacer lo que estaba haciendo En el reposo la ocu‐pacioacuten no desaparece pero la circunspeccioacuten queda libre desligada del mundo del obrar En el reposo el cuidado [Sorge] se sumerge en la circunspeccioacuten ahora libre El descubrimiento ciscunspectivo del mundo del obrar tiene el caraacutecter de ser del des‐alejar La circunspeccioacuten que ha quedado libre ya no tiene nada a la mano de cuyo acercamiento hubiera de ocuparse Por ser esencialmente des‐alejante la cir‐cunspeccioacuten se procura nuevas posibilidades de des‐alejamiento y esto significa que dejando lo inmediatamente a la mano tiende hacia el mundo distante y ajeno El cuidado se convierte en buacutesqueda de las posibilidades de ver el ldquomundordquo tan soacutelo en su aspecto reposando y demorando [junto a eacutel] El Dasein busca lo lejano solamente para acercaacuterselo en su aspecto El Dasein se deja llevar uacutenicamente por el aspecto del mundo y en este modo de ser procura deshacerse de siacute mismo en cuanto estar‐en‐el‐mundo sustrayeacutendose de su estar entre los entes inmediatamen‐te a la mano en la cotidianidad Pero cuando la curiosidad queda en libertad no se preocupa de ver para comprender lo visto es decir para entrar en una relacioacuten de ser con la cosa vista sino que busca el ver tan soacutelo por ver Si busca lo nuevo es soacutelo para saltar nueva‐mente desde eso nuevo a otra cosa nueva En este ver el cuidado no busca una cap‐tacioacuten [de las cosas] ni tampoco estar en la verdad mediante el saber sino que en eacutel procura posibilidades de abandonarse al mundo Por eso la curiosidad estaacute ca‐racterizada por una tiacutepica incapacidad de quedarse en lo inmediato Tampoco busca por consiguiente el ocio del detenerse contemplativo sino maacutes bien la inquietud y excitacioacuten de lo siempre nuevo y los cambios de lo que comparece En esa incapaci‐dad de quedarse en las cosas la curiosidad busca la constante posibilidad de la dis‐traccioacuten La curiosidad no tiene nada que ver con la contemplacioacuten admirativa del ente con el θαυμάζειν no estaacute interesada en que el asombro la lleve a un no‐com‐prender maacutes bien procura un saber pero tan soacutelo para haber sabido Los dos mo‐mentos constitutivos de la curiosidad la incapacidad de quedarse en el mundo cir‐cundante y la distraccioacuten hacia nuevas posibilida des fundan el tercer caraacutecter esen‐cial de este fenoacutemeno que nosotros (173) denominamos la carencia de morada [Auf‐enthaltslosigkeit] La curiosidad se halla en todas partes y en ninguna Esta modali‐dad del estar‐en‐el‐mundo revela un nuevo modo de ser del Dasein cotidiano en el que eacuteste se desarraiga constantemente La habladuriacutea controla tambieacuten los caminos de la curiosidad diciendo lo que se debe haber leiacutedo y visto El estar en todas partes y en ninguna que caracteri‐za a la curiosidad estaacute entregado a la habladuriacutea Estos dos modos de ser cotidia‐nos del discurso y la visioacuten no estaacuten solamente ahiacute el uno junto al otro en su ten‐dencia desarraigadora sino que uno de ellos arrastra consigo al otro La curiosidad


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para la que nada estaacute cerrado y la habladuriacutea para la que nada queda incompren‐dido garantizan para siacute mismas es decir para el Dasein que es de esta manera la presunta autenticidad de una ldquovida plenamente vividardquo Pero con esta presuncioacuten se muestra un tercer fenoacutemeno que caracteriza la aperturidad del Dasein cotidiano

sect 37 La ambiguumledad Cuando en el convivir cotidiano comparece algo que por su modo de ser es accesible a cualquiera algo de lo que cualquiera puede decir cualquier cosa pronto se hace imposible discernir entre lo que ha sido y no ha sido abierto en una com‐prensioacuten auteacutentica Esta ambiguumledad no se extiende solamente al mundo sino tambieacuten al convivir en cuanto tal e incluso a la relacioacuten del Dasein consigo mismo Todo parece auteacutenticamente comprendido aprehendido y expresado pero en el fondo no lo estaacute o bien no lo parece y en el fondo lo estaacute La ambiguumledad no concierne tan soacutelo a la disposicioacuten y libre trato de lo accesible en el uso y la frui‐cioacuten sino que ya se ha establecido firmemente en el comprender en cuanto poder‐ser y en el modo del proyecto y de la presentacioacuten de las posibilidades del Dasein No soacutelo cada cual conoce y discute lo presente y lo que acontece sino que ademaacutes cada uno puede hablar de lo que va a suceder de lo auacuten no presente pero que ldquoen realidadrdquo debiera hacerse Cada uno ha presentido y sospechado ya siempre y de antemano lo que otros tambieacuten presienten y sospechan Ese estar en la pista y estarlo soacutelo de oiacutedas mdash quien verdaderamente estaacute en la pista de una cosa no lo dicemdash es la forma maacutes insidiosa como la ambiguumledad presenta posibilidades al Dasein para despojarlas en seguida de su fuerza Porque supuesto que alguna vez se realizare efectivamente lo que uno pre‐sentiacutea y sospechaba la ambiguumledad ya habraacute cuidado de que el intereacutes por la cosa (174) realizada se desvanezca de inmediato En efecto este intereacutes soacutelo se mantiene en el modo de la curiosidad y habladuriacutea mientras se deacute la posibilidad de un mero‐presentir‐en‐comuacuten sin mayor compromiso Ese estar‐con‐el‐otro cuando y mien‐tras uno estaacute en la pista renuncia al compromiso con el otro cuando lo presentido llega a realizarse Porque con esta realizacioacuten el Dasein se ve siempre forzado a retornar a siacute mismo La habladuriacutea y la curiosidad pierden su poder Y ademaacutes se vengan de ello Frente a la realizacioacuten de aquello que se presentiacutea en comuacuten la ha‐bladuriacutea tiene faacutecilmente a mano la constatacioacuten de que tambieacuten uno podriacutea haber‐lo hecho puesto que al fin y al cabo uno tambieacuten lo habiacutea presentido En uacuteltima instancia la habladuriacutea estaacute incluso molesta porque lo que ella habiacutea presentido y exigido siempre ahora sucede realmente Pues con eso se le ha arrebatado nada me‐nos que la oportunidad de seguir presintiendo


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Pero en la medida en que el tiempo del Dasein comprometido en el silencio de la realizacioacuten o del auteacutentico fracaso es diferente y desde el punto de vista puacute‐blico esencialmente maacutes lento que el tiempo de la habladuriacutea la cual ldquovive maacutes de prisardquo esta habladuriacutea ya habraacute llegado mucho antes a otra cosa a lo que cada vez es lo maacutes nuevo Eso que antes se presentiacutea y que ahora ha sido realizado llega demasiado tarde respecto a lo maacutes nuevo La habladuriacutea y la curiosidad cuidan en su ambiguumledad de que lo genuina y recientemente creado ya haya envejecido para la opinioacuten puacuteblica en el momento de hacer su aparicioacuten Soacutelo podraacute llegar a ser li‐bre en sus posibilidades positivas cuando la habladuriacutea que lo encubre baya perdi‐do su eficacia y el intereacutes ldquocomuacutenrdquo se haya extinguido La ambiguumledad del estado interpretativo puacuteblico presenta el hablar previo acerca de algo y el presentir de la curiosidad como el verdadero acontecer y califi‐ca a la realizacioacuten y al actuar de cosa adventicia y sin importancia La comprensioacuten del Dasein en el uno se equivoca pues constantemente en sus proyectos en relacioacuten a las genuinas posibilidades de ser Ambiguo el Dasein lo es siempre ldquoAhiacuterdquo es de‐cir en la aperturidad puacuteblica del convivir donde la maacutes bulliciosa habladuriacutea y la curiosidad maacutes ingeniosa mantienen el ldquoquehacerrdquo en marcha alliacute donde cotidia‐namente todo sucede y en el fondo no sucede nada Esta ambiguumledad facilita siempre a la curiosidad lo que ella busca y le da a la habladuriacutea la apariencia de que en ella se decide todo Pero este modo de ser de la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo impregna totalmente el convivir en cuanto tal El otro se hace por lo pronto ldquopresenterdquo [ldquodardquo] en virtud de lo que se ha oiacutedo de eacutel en virtud de lo que de eacutel se dice y se sa‐be En medio del convivir originario lo primero que se desliza es la habladuriacutea Cada uno se fija primero y ante todo en el otro coacutemo se iraacute a comportar y queacute iraacute a (175) decir El convivir en el uno no es de ninguacuten modo un estar‐juntos acabado e indiferente sino un tenso y ambiguo vigilarse unos a otros un secreto y reciacuteproco espionaje Bajo la maacutescara del altruismo se oculta un estar contra los otros Es necesario sin embargo advertir que la ambiguumledad no tiene en modo al‐guno su origen en una deliberada intencioacuten de disimulo y tergiversacioacuten ni es pro‐vocada tampoco por el Dasein singular Subyace en el convivir en cuanto arrojado en un mundo Pero ella estaacute oculta puacuteblicamente y uno se defenderaacute siempre de que esta interpretacioacuten del modo de ser del estado interpretativo del uno sea acer‐tada Seriacutea un malentendido pretender confirmar la explicacioacuten de estos fenoacuteme‐nos mediante el asentimiento del uno Los fenoacutemenos de la habladuriacutea de la curiosidad y de la ambiguumledad han sido expuestos en una forma tal que ha hecho aparecer entre ellos una conexioacuten de ser Seraacute necesario ahora aprehender de manera ontoloacutegico‐existencial el modo de ser de esta conexioacuten El modo de ser fundamental de la cotidianidad debe ser com‐


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prendido en el horizonte de las estructuras de ser del Dasein alcanzadas hasta aquiacute

sect 38 La caiacuteda y la condicioacuten de arrojado Habladuriacutea curiosidad y ambiguumledad caracterizan la manera como el Da‐sein es cotidianamente su ldquoAhiacuterdquo es decir la aperturidad del estar‐en‐el‐mundo En cuanto determinaciones existenciales estos caracteres no son algo que estaacute‐ahiacute en el Dasein sino que contribuyen a constituir su ser En ellos y en su conexioacuten de ser se revela un modo fundamental del ser de la cotidianidad que nosotros llamamos la caiacuteda [Verfallen] del Daseincli Este teacutermino no expresa ninguna valoracioacuten negativa su significado es el si‐guiente el Dasein estaacute inmediata y regularmente en medio del ldquomundordquo del que se ocupa Este absorberse enhellip tiene ordinariamente el caraacutecter de un estar perdido en lo puacuteblico del uno Por lo pronto el Dasein ha desertado siempre de siacute mismo en cuanto poder‐ser‐siacute‐mismo propio y ha caiacutedo en el ldquomundordquo El estado de caiacuteda en el ldquomundordquo designa el absorberse en la convivencia regida por la habladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad Lo que antes hemos llamado impropiedad del Dasein1 recibiraacute ahora una determinacioacuten maacutes rigurosa por medio de (176) la interpreta‐cioacuten de la caiacuteda Sin embargo im‐propio o no‐propio no debe ser entendido en mo‐do alguno a la manera de una simple negacioacuten como si en este modo de ser el Da‐sein perdiera pura y simplemente su ser La impropiedad no mienta una especie de no‐estar‐ya‐en‐el‐mundo sino que ella constituye por el contrario un modo emi‐nente de estar‐en‐el‐mundo en el que el Da‐sein queda enteramente absorto por el ldquomundordquo y por la coexistencia de los otros en el uno El no‐ser‐siacute‐mismo representa una posibilidad positiva del ente que estando esencialmente ocupado se absorbe en un mundo Este no‐ser debe concebirse como el modo de ser inmediato del Da‐sein en el que eacuteste se mueve ordinariamente Por consiguiente el estado de caiacuteda del Dasein no debe ser comprendido co‐mo una ldquocaiacutedardquo desde un ldquoestado originalrdquo maacutes puro y maacutes alto De ello no soacutelo no tenemos ninguna experiencia oacutentica sino tampoco posibilidades y cauces ontoloacutegi‐cos de interpretacioacuten El Dasein en cuanto cadente ha desertado ya de siacute mismo entendido como faacutectico estar‐en‐el‐mundo ha caiacutedo no en algo entitativo con lo que pudiera llegar o no llegar quizaacutes a tropezar en el transcurso de su ser sino que ha caiacutedo en el mundo en ese mismo mundo que forma parte de su ser La caiacuteda es una determina‐cioacuten existencial del Dasein mismo y no dice nada acerca del Dasein en cuanto ente

1 Cf sect 9


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que estaacute‐ahiacute o acerca de relaciones simplemente presentes con alguacuten ente del que pudiera ldquoprocederrdquo o con el que el Dasein posteriormente hubiese llegado a tener un commercium La estructura ontoloacutegico‐existencial de la caiacuteda seriacutea tambieacuten mal entendida si se le quisiera atribuir el sentido de una mala y deplorable propiedad oacutentica que en una etapa maacutes desarrollada de la cultura humana pudiera quizaacutes ser eliminada En la primera alusioacuten al estar‐en‐el‐mundo en cuanto constitucioacuten funda‐mental del Dasein y asimismo en la caracterizacioacuten de sus momentos estructurales constitutivos quedoacute sin considerar en el anaacutelisis de aquella constitucioacuten de ser su [concreto] modo fenomeacutenico de ser Se describieron ciertamente los posibles mo‐dos fundamentales del estar‐en la ocupacioacuten y la solicitud Pero la pregunta por el modo de ser cotidiano de ellos quedoacute sin examinar Tambieacuten se nos mostroacute que el estar‐en no tiene nada que ver con un enfrentamiento puramente contemplativo o activo es decir con un estar‐ahiacute‐juntos de un sujeto y un objeto Sin embargo no pudo menos de quedar la apariencia de que el estar‐en‐el‐mundo funciona como una armazoacuten riacutegida dentro de la cual se desenvolveriacutean los posibles comporta‐mientos del Dasein en relacioacuten a su mundo sin tocar la ldquoarmazoacutenrdquo misma en su ser Pero esta presunta ldquoarmazoacutenrdquo contribuye tambieacuten a constituir el modo de ser del Dasein El fenoacutemeno de la caiacuteda pone de manifiesto en forma palpable una mo‐dalidad existencial del estar‐en‐el‐mundo La habladuriacutea abre para el Dasein el estar vuelto comprensor hacia su mun‐do (177) hacia los otros y hacia siacute mismo pero de tal manera que este estar vuelto haciahellip tiene la modalidad de un estar suspendido en el vaciacuteoclii La curiosidad abre todas y cada una de las cosas pero de tal manera que el estar‐en se halla en todas partes y en ninguna La ambiguumledad no oculta nada a la comprensioacuten del Dasein pero soacutelo para retener al estar‐en‐el‐mundo en ese desarraigado ldquoen todas partes y en ningunardquo Con la aclaracioacuten ontoloacutegica del modo de ser del estar‐en‐el‐mundo cotidia‐no que asoma en estos fenoacutemenos alcanzaremos la determinacioacuten existencial sufi‐ciente de la estructura fundamental del Dasein iquestQueacute estructura muestra la ldquomovi‐lidadrdquo de la caiacuteda La habladuriacutea y el estado interpretativo puacuteblico en ella implicado se consti‐tuyen en el convivir La habladuriacutea no estaacute‐ahiacute dentro del mundo por siacute misma co‐mo un producto desvinculado de ese convivir Tampoco se deja diluir y convertir en un ldquouniversalrdquo que por no pertenecer esencialmente a nadie no seriacutea ldquopropia‐menterdquo nada y soacutelo tendriacutea lugar ldquorealmenterdquo en el Dasein individual que habla La habladuriacutea es el modo de ser del convivir mismo y no surge en virtud de deter‐minadas circunstancias que actuaran ldquodesde fuerardquo sobre el Dasein Pero si es el Dasein mismo quien en la habladuriacutea y en el estado interpretativo puacuteblico se con‐fiere a siacute mismo la posibilidad de perderse en el uno de caer en la carencia de fun‐


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damento esto significa que el Dasein prepara para siacute mismo la constante tentacioacuten de caer El estar‐en‐el‐mundo es en siacute mismo tentadorcliii De esta manera convertido para siacute mismo en tentacioacuten el estado interpreta‐tivo puacuteblico retiene al Dasein en su estado de caiacuteda Habladuriacutea y ambiguumledad el haberlo visto y comprendido todo crean la presuncioacuten de que la aperturidad asiacute disponible y dominante del Dasein seriacutea capaz de garantizarle la certeza autentici‐dad y plenitud de todas las posibilidades de su ser La autoseguridad y determina‐cioacuten del uno propaga una creciente falta de necesidad en relacioacuten al modo propio del comprender afectivamente dispuesto La presuncioacuten del uno de alimentar y di‐rigir la ldquovidardquo plena y auteacutentica procura al Dasein una tranquilizacioacuten para la cual todo estaacute ldquoen perfecto ordenrdquo y todas las puertas estaacuten abiertas El cadente estar‐en‐el‐mundo que es para siacute mismo tentador es al mismo tiempo tranquilizante Sin embargo esta tranquilidad en el ser impropio no conduce a la quietud e inactividad sino al ldquoajetreordquo desenfrenado El estar caiacutedo en el ldquomundordquo no se (178) torna ahora precisamente quieto La tranquilizacioacuten tentadora acrecienta la caiacutedacliv Desde el punto de vista particular de la interpretacioacuten del Dasein puede surgir ahora la opinioacuten de que la comprensioacuten de las maacutes extrantildeas culturas y la ldquosiacutentesisrdquo de ellas con la propia llevariacutean a la total y por primera vez auteacutentica acla‐racioacuten del Dasein acerca de siacute mismo Una curiosidad abierta en todas las direccio‐nes y un infatigable afaacuten de conocerlo todo simulan una comprensioacuten universal del Dasein Pero en uacuteltimo teacutermino queda indeterminado e incuestionado queacute es lo que propiamente hay que comprender queda sin comprender que la comprensioacuten mis‐ma es un poder‐ser que soacutelo ha de ser liberado en el Dasein maacutes propio En este tranquilizado y omni‐rdquocomprensorrdquo compararse con todo el Dasein se precipita en una alienacioacuten en la que se le oculta su maacutes propio poder‐ser El cadente estar‐en‐el‐mundo en cuanto tentador‐tranquilizante es al mismo tiempo alienanteclv Pero a su vez esta alienacioacuten no puede significar que el Dasein quede faacutecti‐camente arrancado de siacute mismo al contrario ella impulsa al Dasein a un modo de ser caracterizado por los maacutes exagerados ldquoautoanaacutelisisrdquo que se aventura en todas las posibilidades de interpretacioacuten hasta el punto de que las ldquocaracterologiacuteasrdquo y ldquotipologiacuteasrdquo que de aquiacute surgen llegan a ser ilimitadas Esta alienacioacuten que le cierra al Dasein su propiedad y posibilidad aunque soacutelo sea la posibilidad de un auteacutenti‐co fracaso no lo entrega sin embargo a un ente que no es eacutel mismo sino que lo fuerza a la impropiedad es decir a un posible modo de ser de siacute mismo La aliena‐cioacuten tentadora y tranquilizante de la caiacuteda lleva en su propia movilidad a que el Dasein se enrede en siacute mismo Los fenoacutemenos de la tentacioacuten tranquilizacioacuten alienacioacuten y del enredarse en siacute mismo caracterizan el modo de ser especiacutefico de la caiacuteda A esta ldquomovilidadrdquo del Dasein en su ser propio nosotros la llamamos el despentildeamiento [Absturz] El Da‐sein se precipita desde siacute mismo en siacute mismo en la carencia de fundamento y en lo


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inane de la cotidianidad impropia Sin embargo el estado interpretativo puacuteblico oculta al Dasein esta caiacuteda interpretaacutendola como ldquoprogresordquo y ldquovida concretardquo La forma de movilidad del despentildeamiento que se precipita en y se mueve dentro de la carencia de fundamento del impropio estar en el uno arranca constan‐temente a la comprensioacuten del proyectar de posibilidades propias y la arrastra den‐tro de la aquietada presuncioacuten de poseerlo todo o de alcanzarlo todo Este constan‐te sacar fuera de la condicioacuten de propio mdashy pese a ello simularla siempremdash junto con el movimiento de arrastre hacia dentro del uno caracteriza la movilidad de la caiacuteda como torbellinoclvi La caiacuteda no determina tan soacutelo existencialmente al estar‐en‐el‐mundo El (179) torbellino pone de manifiesto tambieacuten el caraacutecter de lanzamiento y de movili‐dad de la condicioacuten de arrojado condicioacuten que en la disposicioacuten afectiva del Da‐sein puede imponeacutersele a eacuteste mismo La condicioacuten de arrojado no soacutelo no es un ldquohecho consumadordquo sino que tampoco es un factum plenamente acabadoclvii Es propio de la facticidad de este factum que el Dasein mientras es lo que es se halla en estado de lanzamiento y es absorbido en el torbellino de la impropiedad del uno La condicioacuten de arrojado en la que la facticidad se deja ver fenomeacutenicamente pertenece a ese Dasein al que en su ser le va este mismo ser El Dasein existe faacutecti‐camente Pero esta caracterizacioacuten de la caiacuteda iquestno ha destacado un fenoacutemeno que va directamente en contra de la determinacioacuten con la que se indicoacute la idea formal de existencia iquestPuede concebirse al Dasein como un ente a cuyo ser le va su poder‐ser si precisamente este ente se ha perdido en su cotidianidad y ldquoviverdquo lejos de siacute en la caiacuteda La caiacuteda en el mundo soacutelo constituye empero una ldquopruebardquo fenomeacutenica en contra de la existencialidad del Dasein si se concibe al Dasein como un yo‐sujeto aislado como un siacute‐mismo puntual del cual eacutel se apartariacutea En tal caso el mundo seriacutea un objeto La caiacuteda en el mundo seriacutea reinterpretada ontoloacutegicamente y con‐vertida en un estar‐ahiacute a la manera de un ente intramundano En cambio si mante‐nemos firmemente que el ser del Dasein tiene la estructura del estar‐en‐el‐mundo ya mostrada resultaraacute evidente que la caiacuteda en cuanto modo de ser de este estar‐en representa la prueba maacutes elemental en pro de la existencialidad del Dasein En la caiacuteda no estaacute en juego sino el poder‐estar‐en‐el‐mundo aunque en e] modo de la impropiedad El Dasein soacutelo puede caer porque lo que a eacutel le va es e] estar‐en‐el‐mundo por medio del comprender y la disposicioacuten afectiva A la inversa la exis‐tencia propia no es nada que flote por encima de la cotidianidad cadente sino que existencialmente soacutelo es una manera modificada de asumir esta cotidianidad El fenoacutemeno de la caiacuteda no nos da algo asiacute como una ldquovisioacuten nocturnardquo del Dasein una propiedad oacutentica que pudiera servir para complementar el aspecto inocuo de este ente La caiacuteda desvela una estructura ontoloacutegica esencial del Dasein


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mismo estructura que lejos de determinar su lado nocturno conforma maacutes bien en su cotidianidad la totalidad de sus diacuteas Por consiguiente la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial tampoco hace nin‐guna declaracioacuten oacutentica acerca de la ldquocorrupcioacuten de la naturaleza humanardquo y no porque le falten los medios que seriacutean necesarios para probarla sino porque su (180) problemaacutetica es anterior a todo pronunciamiento sobre corrupcioacuten e incorrup‐cioacuten La caiacuteda es un concepto ontoloacutegico de movimiento Oacutenticamente no queda decidido si el hombre estaacute ldquoembebido en el pecadordquo en un status corruptionis si pe‐regrina en un status integritatis o si se encuentra en un estadio intermedio el status gratiae Pero fe y ldquoconcepcioacuten del mundorsquo en la medida en que se pronuncien en tal o cual sentido si declaran algo sobre el Dasein como estar‐en‐el‐mundo ten‐draacuten que retornar a las estructuras existenciales que se han mostrado supuesto que sus enunciados aspiren al mismo tiempo a una comprensioacuten conceptual La pregunta que ha guiado este capiacutetulo apuntaba al ser del Ahiacute Su tema fue el de la constitucioacuten ontoloacutegica de la aperturidad que pertenece esencialmente al Dasein Su ser se constituye en la disposicioacuten afectiva el comprender y el discur‐so El modo cotidiano de ser de la aperturidad estaacute caracterizado por la habladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad Estos fenoacutemenos muestran la movilidad de la caiacute‐da con los caracteres esenciales de la tentacioacuten la tranquilizacioacuten la alienacioacuten y el enredarse en siacute mismo Pero con este anaacutelisis se ha puesto al descubierto en sus rasgos fundamenta‐les el todo de la constitucioacuten existencial del Dasein y se ha alcanzado el fundamen‐to fenomeacutenico para la interpretacioacuten ldquorecapitulanterdquo del ser del Dasein como cui‐dado


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CAPIacuteTULO SEXTO El cuidado como ser del Dasein

sect 39 La pregunta por la totalidad originaria del todo estructural del Dasein El estar‐en‐el‐mundo es una estructura originaria y constantemente total En los capiacutetulos precedentes (Primera Seccioacuten capiacutetulos 2‐5) esa estructura ha sido aclarada fenomeacutenicamente en su caraacutecter de todo y mdashsiempre sobre esta basemdash tambieacuten en sus momentos constitutivos La visioacuten preliminar del todo del fenoacuteme‐no que presentamos al comienzo1 ha perdido ahora la vacuidad que es propia de un primer bosquejo general Ciertamente la multiplicidad fenomeacutenica de la consti‐tucioacuten de este todo estructural y de su modo de ser cotidiano puede faacutecilmente obstruir la mirada fenomenoloacutegica unitaria hacia el todo en cuanto tal Pero esta mirada debe quedar lo maacutes libre posible y debe ser preparada en la forma maacutes se‐gura ahora que planteamos la pregunta a la que se orienta la etapa preparatoria (181) del anaacutelisis fundamental del Dasein en general iquestcoacutemo ha de ser determinada desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial la totalidad del todo estructural que se ha mostrado El Dasein existe faacutecticamente Se pregunta entonces por la unidad ontoloacutegi‐ca de la existencialidad y la facticidad o por la esencial pertenencia de eacutesta a aqueacute‐lla El Dasein tiene en virtud de la disposicioacuten afectiva que esencialmente le perte‐nece un modo de ser en el que es llevado ante siacute mismo y abierto para siacute en su con‐dicioacuten de arrojado Pero la condicioacuten de arrojado es el modo de ser de un ente que siempre es eacutel mismo sus posibilidades de tal suerte que se comprende en y desde ellas (se proyecta en ellas) El estar‐en‐el‐mundo al que le pertenece con igual ori‐ginariedad el estar en medio de lo a la mano y el coestar con otros es siempre por mor de siacute mismo Pero el siacute‐mismo es inmediata y regularmente el siacute‐mismo impro‐pio el uno‐mismo El estar‐en‐el‐mundo ya estaacute siempre caiacutedo La cotidianidad me‐dia del Dasein puede ser definida por consiguiente como el estar‐en‐el‐mundo caden‐temente abierto arrojado‐proyectante al que en su estar en medio del ldquomundordquo y coestar con otros le va su poder‐ser maacutes propio iquestSeraacute posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del Dasein iquestSeraacute posible poner de tal manera unitariamente de relieve el ser del Dasein que desde eacutel se pueda comprender la esencial cooriginariedad de las es‐tructuras mostradas y sus correspondientes posibilidades existenciales de modifi‐

1 Cf sect 12


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cacioacuten iquestHay alguna viacutea para llegar fenomeacutenicamente a este ser sobre la base del actual planteamiento de la analiacutetica existencial Negativamente dicho la totalidad del todo estructural no puede ser alcanza‐da fenomeacutenicamente por medio de un ensamblaje de elementos Este ensamblaje requeririacutea un plano arquitectoacutenico El ser del Dasein sobre el cual se apoya ontoloacute‐gicamente el todo de las estructuras en cuanto tal se nos hace accesible en una mi‐rada completa que atraviesa este todo en busca de un fenoacutemeno originariamente uni‐tario que ya estaacute presente en el todo y que funda ontoloacutegicamente cada uno de los momentos de la estructura en su posibilidad estructural La interpretacioacuten ldquounifi‐cadorardquo no podraacute por consiguiente ser un simple compendio de lo alcanzado has‐ta ahora La pregunta por el caraacutecter existencial fundamental del Dasein es esen‐cialmente diferente de la pregunta por el ser de un ente que estaacute‐ahiacute La experien‐cia cotidiana circunmundana orientada oacutentica y ontoloacutegicamente al ente intra‐mundano no es capaz de presentar al Dasein ante el anaacutelisis ontoloacutegico de un mo‐do oacutenticamente originario Asimismo tampoco la percepcioacuten inmanente (182) de las vivencias puede servir de hilo conductor ontoloacutegicamente suficiente Por otra parte el ser del Dasein no ha de ser deducido de una idea del hombre A partir de la interpretacioacuten del Dasein hecha hasta aquiacute iquestseraacute posible encontrarla viacutea de acce‐so oacutentico‐ontoloacutegica al Dasein exigida por eacutel mismo como la uacutenica adecuada A la estructura ontoloacutegica del Dasein le pertenece la comprensioacuten del ser Siendo el Dasein estaacute abierto para siacute mismo en su ser La disposicioacuten afectiva y el comprender constituyen el modo de ser de esta aperturidad iquestHabraacute en el Dasein alguna disposicioacuten afectiva comprensora que lo deje abierto para siacute mismo en for‐ma eminente Si la analiacutetica existencial del Dasein necesita mantener una primordial clari‐dad respecto de su funcioacuten ontoloacutegico‐fundamental entonces deberaacute buscar para la realizacioacuten de su tarea preliminar que consiste en sacar a luz el ser del Dasein una de las maacutes amplias y originarias posibilidades de apertura impliacutecita en el Dasein mismo El modo de la apertura en la que el Dasein se lleva ante siacute mismo debe ser tal que en ella se haga accesible en una forma por asiacute decirlo simplifica‐da Con lo abierto en ella la totalidad estructural del ser buscado deberaacute entonces salir a luz de un modo elemental Como una disposicioacuten afectiva que satisface estas exigencias metodoloacutegicas se pondraacute a la base del anaacutelisis el fenoacutemeno de la angustia La elaboracioacuten de esta disposicioacuten afectiva fundamental y la caracterizacioacuten ontoloacutegica de lo abierto en ella en cuanto tal arrancaraacute del fenoacutemeno de la caiacuteda y delimitaraacute la angustia fren‐te al fenoacutemeno afiacuten del miedo analizado maacutes arriba La angustia en cuanto posibi‐lidad de ser del Dasein junto con presentar al Dasein mismo en ella abierto pre‐senta tambieacuten el fundamento fenomeacutenico para la captacioacuten expliacutecita de la totalidad originaria del ser del Dasein Este ser se revelaraacute como cuidado La elaboracioacuten


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ontoloacutegica de este fenoacutemeno existencial fundamental exige una delimitacioacuten frente a ciertos fenoacutemenos que a primera vista podriacutean ser identificados con el cuidado Tales fenoacutemenos son la voluntad el deseo la inclinacioacuten y el impulso El cuidado no puede ser derivado de ellos puesto que ellos mismos estaacuten fundados en aqueacutel La interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein como cuidado al igual que todo anaacutelisis ontoloacutegico estaacute muy lejos con lo logrado por ella de lo que es accesible a la comprensioacuten preontoloacutegica del ser y con mayor razoacuten aun al conocimiento oacutenti‐co del ente No debe sorprender que lo conocido en el saber ontoloacutegico le parezca extrantildeo al entendimiento comuacuten cuando lo relaciona con lo uacutenico que le es oacutentica‐mente familiar Sin embargo tambieacuten el punto de partida oacutentico de la (183) inter‐pretacioacuten ontoloacutegica aquiacute intentada del Dasein como cuidado podriacutea parecer re‐buscado y teoreticamente inventado para no decir nada de la violencia que podriacutea verse en el hecho de que se prescinda totalmente de la tradicional y acreditada definicioacuten del hombre Se hace necesaria pues una comprobacioacuten preontoloacutegica de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado La hallaremos al mostrar que el Dasein ya desde antiguo hablando de siacute mismo se interpretoacute como cuidado (cura) aunque soacutelo haya sido preontoloacutegicamente La analiacutetica del Dasein que se interna hasta el fenoacutemeno del cuidado debe preparar la problemaacutetica ontoloacutegico‐fundamental es decir la pregunta por el sentido del ser en general Con el fin de orientar expliacutecitamente nuestra mirada en esa direc‐cioacuten partiendo de lo hasta ahora logrado y yendo maacutes allaacute del problema particular de una antropologiacutea existencial a priori seraacute necesario volver a examinar maacutes a fon‐do aquellos fenoacutemenos que se hallan en estrecha conexioacuten con la pregunta que nos guiacutea la pregunta por el ser Esos fenoacutemenos son en primer lugar los modos de ser explicitados hasta ahora mdashel estar a la mano y el estar‐ahiacutemdash que determinan al en‐te intramundano de caraacutecter diferente al del Dasein Puesto que hasta hoy la pro‐blemaacutetica ontoloacutegica ha comprendido el ser primariamente en el sentido del estar‐ahiacute (ldquorealidadrdquo realidad del ldquomundordquo) y ha dejado sin determinar ontoloacutegicamen‐te el ser del Dasein seraacute menester que so‐metamos a examen la conexioacuten ontoloacutegi‐ca entre cuidado mundaneidad estar a la mano y estar‐ahiacute (realidad) Esto condu‐ciraacute a una determinacioacuten maacutes precisa del concepto de realidad dentro del contexto de una discusioacuten de los planteamientos epistemoloacutegicos orientados por esta idea del realismo e idealismo El ente es independientemente de la experiencia conocimiento y aprehen‐sioacuten por medio de los cuales queda abierto descubierto y determinado En cambio el ser soacutelo ldquoesrdquo en la comprensioacutena de aquel ente a cuyo ser le pertenece eso que lla‐

a Pero esta comprensioacuten [debe entenderse] como escuchar Lo que sin embargo no significa jamaacutes que el lsquoSerrsquo sea s6lo lsquosubjetivorsquo sino que ser [debe ser entendido] (qua ser de lo ente) qua diferencia lsquoenrsquo el Da‐sein en cuanto arrojado de (el arrojamiento)


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mamos comprensioacuten del ser El ser puede por consiguiente no estar conceptuali‐zado pero nunca queda completamente incomprendido Desde la antiguumledad la problemaacutetica ontoloacutegica reunioacute mdashe incluso a veces identificoacutemdash el ser y la verdad En este hecho se documenta aunque quizaacutes oculta en sus fundamentos originarios la necesaria conexioacuten entre ser y comprensioacutena Para que la pregunta por el ser quede suficientemente preparada se requiere pues la aclaracioacuten ontoloacutegica del fenoacuteme‐no de la verdad Esta aclaracioacuten se realizaraacute en primer lugar en base a lo que la interpretacioacuten precedente ha ganado en los fenoacutemenos de la aperturidad y del estar al descubierto de la interpretacioacuten y del enunciado (184) La conclusioacuten de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein abarcaraacute pues los siguientes temas la disposicioacuten afectiva fundamental de la an‐gustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein (sect 40) el ser del Dasein como cuidado (sect 41) confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein (sect 42) Dasein mundaneidad y realidad (sect 43) Dasein aperturidad y verdad (sect 44)

sect 40 La disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia como modo eminente de la aperturidad del Dasein

Es una posibilidad de ser del Dasein la que deberaacute darnos ldquoinformacioacutenrdquo oacutentica acerca del Dasein mismo como ente Tal informacioacuten soacutelo es posible en la aperturidad que pertenece al Dasein y que se funda en la disposicioacuten afectiva y el comprender iquestEn queacute medida es la angustia una disposicioacuten afectiva eminente iquestDe queacute modo en la angustia el Dasein es llevado ante siacute mismo por su propio ser de tal manera que el ente que la angustia abre en cuanto tal pueda ser determinado fenomenoloacutegicamente en su ser o que esta determinacioacuten pueda al menos recibir una preparacioacuten suficiente Con el fin de acercarnos al ser de la totalidad del todo estructural tomare‐mos como punto de partida los anaacutelisis concretos de la caiacuteda que acabamos de de‐sarrollar La absorcioacuten en el uno y en el ldquomundordquo del que nos ocupamos manifies‐ta una especie de huida del Dasein ante siacute mismo como poder‐ser‐siacute‐mismo propio Este fenoacutemeno de la huida del Dasein ante siacute mismo y ante su propiedad pareciera empero ser el menos indicado para servir de fundamento fenomeacutenico para la in‐vestigacioacuten que va a seguir En esta huida el Dasein justamente no se pone ante siacute mismo Darse la espalda a siacute mismo en conformidad con el rasgo maacutes propio de la caiacuteda lleva lejos del Dasein Sin embargo al investigar esta clase de fenoacutemenos es necesario cuidarse de no confundir la caracterizacioacuten oacutentico‐existentiva con la in‐

a por consiguiente entre ser y Dasein


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terpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial o lo que es igual de no pasar por alto los fenoacute‐menos positivos de aqueacutella que sirven de base para eacutesta Es cierto que en la caiacuteda el modo propio de ser‐siacute‐mismo estaacute existentiva‐mente cerrado y repelido pero este estar cerrado es soacutelo la privacioacuten de una apertu‐ridad que se manifiesta fenomeacutenicamente en el hecho de que la huida del Dasein es una huida ante siacute mismo En el ante‐queacute de la huida el Dasein viene precisamen‐te ldquotrasrdquo de siacute Tan soacutelo en la medida en que el Dasein es llevado por esencia onto‐loacutegicamente ante siacute mismo por su propia aperturidad puede tambieacuten huir ante siacute mismo Es cierto que el ante‐queacute de la huida no queda aprehendido en este (185) ca‐dente darse la espalda ni menos aun experimentado en una vuelta hacia atraacutes Pe‐ro en cambio al darle la espalda el ante‐queacute queda abierto ldquoAhiacuterdquo El oacutentico‐exis‐tentivo darse la espalda en razoacuten de su caraacutecter de apertura ofrece fenomeacutenica‐mente la posibilidad de entender ontoloacutegico‐existencialmente el ante‐queacute de la hui‐da en cuanto tal Dentro del oacutentico ldquolejos derdquo que se halla en el darse la espalda el ante‐queacute de la huida puede ser comprendido y conceptualizado en una vuelta ha‐cia atraacutes fenomenoloacutegicamente interpretativa Seguacuten esto la orientacioacuten del anaacutelisis por el fenoacutemeno de la caiacuteda no exclu‐ye en principio la posibilidad de averiguar ontoloacutegicamente algo acerca del Da‐sein que ha sido abierto en dicho fenoacutemeno Por el contrario precisamente aquiacute es donde la interpretacioacuten queda menos expuesta a una autocomprensioacuten artificial del Dasein Ella no hace maacutes que explicar lo que el Dasein mismo abre oacutenticamen‐te La posibilidad de avanzar hacia el ser del Dasein por medio de una interpreta‐cioacuten que va siguiendo los pasos de un comprender afectivamente dispuesto es tan‐to mayor cuanto maacutes originario es el fenoacutemeno que sirve metodoloacutegicamente de disposicioacuten afectiva aperiente Que la angustia cumpla con estas condiciones es por lo pronto una mera afirmacioacuten Para el anaacutelisis de la angustia no carecemos enteramente de preparacioacuten Es cierto que auacuten queda oscura su conexioacuten ontoloacutegica con el miedo Manifiestamente hay entre ambos una afinidad fenomeacutenica Indicio de ello es el hecho de que ambos fenoacutemenos quedan ordinariamente indiferenciados y que suele designarse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene el caraacutecter de angustia Inten‐taremos acercarnos al fenoacutemeno de la angustia por pasos contados La caiacuteda del Dasein en el uno y en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten la hemos lla‐mado una ldquohuidardquo ante siacute mismo Pero no todo retroceder antehellip ni todo dar la es‐palda ahellip es necesariamente una huida El retroceder por miedo ante lo abierto por el miedo ante lo amenazante tiene el caraacutecter de la huida La interpretacioacuten del miedo como disposicioacuten afectiva hizo ver lo siguiente el ante‐queacute del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano que desde una cierta zona se acerca en la cercaniacutea y que no obstante puede no alcanzamos En la caiacuteda el Dasein se da la espalda a siacute mismo El ante‐queacute de este retroceder debe tener en general el caraacutec‐


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ter del amenazar pero eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la misma iacutendole del ente que retrocede es el Dasein mismo El ante‐queacute de este retroceder no puede concebirse como algo ldquotemiblerdquo porque lo temible siempre (186) comparece como ente intramundano La uacutenica amenaza ldquotemiblerdquo la amenaza descubierta en el miedo proviene siempre de un ente intramundano Por consiguiente el darse la espalda propio de la caiacuteda tampoco es un huir que esteacute fundado en un miedo ante un ente intramundano Un caraacutecter de huida asiacute fundado es tanto menos propio del darse la espalda cuanto que eacuteste precisa‐mente se vuelve hacia el ente intramundano absorbieacutendose en eacutel El darse la espalda propio de la caiacuteda se funda maacutes bien en la angustia y eacutesta a su vez hace posible el miedo Para la comprensioacuten de lo que quiere decir aquiacute la huida cadente del Dasein ante siacute mismo es necesario traer a la memoria el estar‐en‐el‐mundo como constitu‐cioacuten fundamental de este ente El ante‐queacute de la angustia es el estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal iquestCoacutemo se distingue fenomeacutenicamente eso de lo que la angustia se an‐gustia de aquello ante lo que el miedo tiene miedo El ante‐queacute de la angustia no es un ente intramundano De ahiacute que por esencia no pueda estar en condicioacuten res‐pectiva La amenaza no tiene el caraacutecter de una determinada perjudicialidad que afecte a lo amenazado desde el punto de vista de un poder‐ser faacutectico particular El ante‐queacute de la angustia es enteramente indeterminado Esta indeterminacioacuten no soacutelo deja faacutecticamente sin resolver cuaacutel es el ente intramundano que amenaza sino que indica que los entes intramundanos no son en absoluto ldquorelevantesrdquo Nada de lo que estaacute a la mano o de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo funciona como aquello ante lo que la angustia se angustia La totalidad respeccional mdashintramundanamen‐te descubiertamdash de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute carece como tal de toda importancia Toda entera se viene abajo El mundo adquiere el caraacutecter de una total insignificancia En la angustia no comparece nada determinado que como amena‐zante pudiera tener una condicioacuten respectiva Por consiguiente la angustia tampoco ldquoverdquo un determinado ldquoaquiacuterdquo o ldquoalliacuterdquo desde el que pudiera acercarse lo amenazante El ante‐queacute de la angustia se carac‐teriza por el hecho de que lo amenazante no estaacute en ninguna parte La angustia ldquono saberdquo queacute es aquello ante lo que se angustia Pero ldquoen ninguna parterdquo no significa simplemente ldquonadardquo sino que implica la zona en cuanto tal la aperturidad del mundo en cuanto tal para el estar‐en esencialmente espacial Por consiguiente lo amenazante no puede tampoco acercarse desde una cierta direccioacuten dentro de la cercaniacutea ya estaacute en el ldquoAhiacuterdquo mdashy sin embargo en ninguna parte estaacute tan cerca que oprime y le corta a uno el alientomdash y sin embargo en ninguna parte En el ante‐queacute de la angustia se revela el ldquono es nada no estaacute en ninguna parterdquo La rebeldiacutea del intramundano ldquonada y en ninguna parterdquo viene a significar fenomeacutenicamente que el ante‐queacute de la angustia es el mundo en cuanto tal La (187) completa falta de significatividad que se manifiesta en el ldquonada y en ninguna par‐


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terdquo no significa una ausencia de mundo sino que por el contrario quiere decir que el ente intramundano es en siacute mismo tan enteramente insignificante que en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano soacutelo sigue imponieacutendose toda‐viacutea el mundo en su mundaneidad Lo que oprime no es esto o aquello pero tampoco todo lo que estaacute‐ahiacute en su conjunto a la manera de una suma sino la posibilidad de lo a la mano en general es decir el mundo mismo Una vez que la angustia se ha calmado el hablar cotidiano suele decir ldquoen realidad no era nadardquo En efecto este modo de hablar acierta oacutenti‐camente en lo que era El decir cotidiano atantildee a un ocuparse y a un hablar de lo a la mano Aquello ante lo que la angustia se angustia no es nada de lo a la mano dentro del mundo Pero esta nada de lo a la mano que es lo uacutenico que el decir coti‐diano de la circunspeccioacuten entiende no es una nada total La nada del estar a la mano se funda en el maacutes originario ldquoalgordquoa en el mundo Sin embargo por esencia eacuteste pertenece ontoloacutegicamente al ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo Si por consiguiente la nada es decir el mundo en cuanto tal se ha mostrado como el ante‐queacute de la angustia esto significa que aquello ante lo cual la angustia se angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismob El angustiarse abre originaria y directamente el mundo en cuanto mundo No se trata de que primero se prescinda reflexivamente del ente intramundano y se piense tan soacutelo el mundo ante el cual surgiriacutea entonces la angustia sino que por el contrario la angustia como modo de la disposicioacuten afectiva abre inicialmente el mundo en cuanto mundo Sin embargo esto no significa que en la angustia quede conceptualizada la mundaneidad del mundo La angustia no es soacutelo angustia antehellip sino que como disposicioacuten afectiva es al mismo tiempo angustia porhellip Aquello por lo que la angustia se angustia no es un determinado modo de ser ni una posibilidad del Dasein En efecto la amenaza misma es indeterminada y por consiguiente no puede penetrar amenazadoramen‐te hacia este o aquel poder‐ser concreto faacutectico Aquello por lo que la angustia se angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismo En la angustia se hunde lo circunmunda‐namente a la mano y en general el ente intramundano El ldquomundordquo ya no puede ofrecer nada ni tampoco la coexistencia de los otros De esta manera la angustia le quita al Dasein la posibilidad de comprenderse a siacute mismo en forma cadente a par‐tir del ldquomundordquo y a partir del estado interpretativo puacuteblico Arroja al Dasein de vuelta hacia aquello por lo que eacutel se angustia hacia su propio poder‐estar‐en‐el‐mundo La angustia aiacutesla al Dasein en su maacutes propio estar‐en‐el‐mundo que en cuanto comprensor se proyecta esencialmente en posibilidades (188) Con el ldquoporrdquo

a Por lo tanto lo dicho aquiacute no tiene justamente nada que ver con lsquonihilismorsquo b como determinante del Ser en cuanto tal lo absolutamente inesperado e insoportable ‐lo que pro‐voca extrantildeeza


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del angustiarse la angustia abre pues al Dasein como ser‐posible vale decir como aquello que eacutel puede ser uacutenicamente desde siacute mismo y en cuanto aislado en el aislamiento La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser es decir revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a siacute mismo entre manos La angustia lleva al Dasein ante su ser libre parahellip (propensio in hellip) la propie‐dad de su ser en cuanto la posibilidad que eacutel es desde siempre Pero este ser es al mismo tiempo aquel ser al que el Dasein estaacute entregado en cuanto estar‐en‐el‐mundo Aquello por lo que la angustia se angustia se revela como aquello ante lo que ella se angustia el estar‐en‐el‐mundo La identidad del ante‐queacute y del por‐queacute de la angustia se extiende incluso al angustiarse mismo porque eacuteste en cuanto dispo‐sicioacuten afectiva es un modo fundamental del estar‐en‐el‐mundo La identidad exis‐tencial del abrir y lo abierto de tal manera que en este uacuteltimo queda abierto el mundo como mundo y el estar‐en en tanto que poder‐ser aislado puro y arrojado deja en claro que con el fenoacutemeno de la angustia se ha hecho tema de interpretacioacuten una disposicioacuten afectiva emi‐nente Asiacute la angustia aiacutesla y abre al Dasein como un solus ipse Pero este ldquosolipsis‐mordquo existencial lejos de instalar a una cosa‐sujeto aislada en el inocuo vaciacuteo de un estar‐ahiacute carente de mundo lleva precisamente al Dasein en un sentido extremo ante su mundo como mundo y consiguientemente ante siacute mismo como estar‐en‐el‐mundo Una vez maacutes la interpretacioacuten y el decir cotidiano del Dasein nos ofrecen la prueba maacutes imparcial de que la angustia en cuanto disposicioacuten afectiva funda‐mental tiene esta manera de abrir Anteriormente se ha dicho que la disposicioacuten afectiva manifiesta el modo ldquocomo uno estaacuterdquo En la angustia uno se siente ldquodesazo‐nadordquoclviii Con ello se expresa en primer lugar la peculiar indeterminacioacuten del ldquona‐da y en ninguna parterdquo en que el Dasein se encuentra cuando se angustia Pero la desazoacuten [Unheimlichkeit] mienta aquiacute tambieacuten el no‐estar‐en‐casa [Nichtzuhause‐sein] En la primera indicacioacuten fenomeacutenica de la constitucioacuten fundamental del Da‐sein al aclarar el sentido existencial del estar‐en a diferencia de la significacioacuten ca‐tegorial del ldquoestar dentrordquo el estar‐en fue caracterizado como un habitar enhellip es‐tar familiarizado conhellip1 Este caraacutecter del estar‐en se hizo luego maacutes concretamente visible por medio de la publicidad cotidiana del uno que introduce en la cotidiani‐dad media del Dasein la tranquilizada seguridad de siacute mismo el claro y evidente ldquoestar como en casardquo [Zuhause‐sein]2 En cambio la (189) angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el ldquomundordquo La familiaridad cotidiana se de‐rrumba El Dasein queda aislado pero aislado en cuanto estar‐en‐el‐mundo El



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estar‐en cobra el ldquomodordquo existencial del no‐estar‐en‐casa [Un‐zuhause] Es lo que se quiere decir al hablar de ldquodesazoacutenrdquo [ldquoUnheimlichkeitrdquo] Ahora resulta fenomeacutenicamente visible ante queacute huye la caiacuteda en tanto que huida No huye ante un ente intramundano sino precisamente hacia eacutel en cuanto ente en el que la ocupacioacuten perdida en el uno puede estar en tranquila familiari‐dad La huida cadente hacia el estar‐en‐casa de la publicidad es una huida ante el no‐estar‐en‐casa es decir ante la desazoacuten que se encuentra en el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo arrojado y entregado a siacute mismo en su ser Esta desazoacuten persi‐gue constantemente al Dasein y amenaza aunque no en forma expliacutecita su cotidia‐no estar perdido en el uno Esta amenaza puede muy bien ir faacutecticamente unida a una plena seguridad y a una carencia de necesidades de la ocupacioacuten cotidiana La angustia puede surgir en las situaciones maacutes anodinas No necesita siquiera de la oscuridad de esa oscuridad en la que uno de ordinario maacutes faacutecilmente se desazo‐na En una forma especial en la oscuridad no hay ldquonadardquo que ver si bien el mundo sigue justamente estando ldquopresenterdquo e incluso con mayor insistencia Cuando interpretamos ontoloacutegico‐existencialmente la desazoacuten del Dasein como aquella amenaza que lo afecta viniendo desde eacutel mismo con ello no se afir‐ma que siempre la desazoacuten sea comprendida en este sentido en la angustia faacutectica La manera cotidiana como el Dasein comprende la desazoacuten es el cadente darse la espalda que ldquoatenuacuteardquo el no‐estar‐en‐casa Pero la cotidianidad de este huir mues‐tra fenomeacutenicamente que la angustia pertenece como disposicioacuten afectiva funda‐mental a la constitucioacuten esencial del Dasein que es el estar‐en‐el‐mundo constitu‐cioacuten que en cuanto existencial jamaacutes consiste en un estar‐ahiacute sino que tambieacuten ella misma es en uno de los modos del Dasein faacutectico es decir en la disposicioacuten afectiva El tranquilo y familiar estar‐en‐el‐mundo es un modo de la desazoacuten del Dasein y no al reveacutes El no‐estar‐en‐casaa debe ser concebido ontoloacutegico‐existencialmente como el fenoacutemeno maacutes originario Y soacutelo porque la angustia determina desde siempre en forma latente el estar‐en‐el‐mundo puede eacuteste tener miedo en cuanto es un estar en medio del ldquomundordquo ocupaacutendose de eacutel en una disposicioacuten afectiva Miedo es angustia caiacuteda en el ldquomun‐dordquo angustia impropia y oculta en cuanto tal para siacute misma (190) Faacutecticamente la mayor parte de las veces el estado de aacutenimo de la desazoacuten queda tambieacuten existentivamente incomprendido Dado el predominio de la caiacuteda y de lo puacuteblico la ldquoverdaderardquo angustia es ademaacutes infrecuente A menudo la angus‐tia estaacute ldquofisioloacutegicamenterdquo condicionada Este factum es en su facticidad misma un problema ontoloacutegico no soacutelo es un problema la averiguacioacuten oacutentica de su causa y de la forma de su decurso El desencadenamiento fisioloacutegico de la angustia soacutelo es posible porque el Dasein se angustia en el fondo de su ser

a (Despropiacioacuten) [Enteignis]


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Aun menos frecuentes que el hecho existentivo de la verdadera angustia son los intentos de interpretar este fenoacutemeno en su fundamental constitucioacuten y funcioacuten ontoloacutegico‐existencial Las razones para ello radican en parte en la omisioacuten de una analiacutetica existencial del Dasein en cuanto tal y particularmente en el desconoci‐miento del fenoacutemeno de la disposicioacuten afectiva1 La infrecuencia faacutectica del fenoacute‐meno de la angustia no puede sin embargo despojarlo de su aptitud para asumir una funcioacuten metodoloacutegica fundamental en la analiacutetica existencial Por el contrario la infrecuencia del fenoacutemeno es un iacutendice de que el Dasein pese a quedar habitual‐mente oculto a siacute mismo en su caraacutecter propio en virtud del estado interpretativo puacuteblico del uno puede sin embargo ser abierto en forma originaria en esta dispo‐sicioacuten afectiva fundamental Ciertamente es esencial a toda disposicioacuten afectiva abrir siempre el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad seguacuten todos sus momentos constitutivos (mundo (191) estar‐en siacute‐mismo) Pero soacutelo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada porque ella aiacutesla Este aislamiento recobra al Dasein sacaacutendolo de su caiacuteda y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser Estas posibilidades fundamentales del Dasein Dasein que es cada vez el miacuteoa se mues‐tran en la angustia tales como son en siacute mismas no desfiguradas por el ente intra‐mundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra iquestEn queacute medida esta interpretacioacuten existencial de la angustia ha alcanzado una base fenomeacutenica para responder a la pregunta rectora por el ser de la totalidad del todo estructural del Dasein 1 No es un azar que los fenoacutemenos de la angustia y del miedo habitualmente confundidos entre siacute hayan entrado en el horizonte de la teologiacutea cristiana tanto oacutentica como ontoloacutegicamente aunque esto uacuteltimo dentro de muy estrechos liacutemites Ello ocurrioacute cada vez que el problema antropoloacutegico del ser del hombre con respecto a Dios cobroacute primaciacutea y que la problemaacutetica se orientoacute por fenoacuteme‐nos tales como la fe el pecado el amor el arrepentimiento Veacutease la doctrina de S Agustiacuten acerca del timor castus y servilis de la que trata frecuentemente en sus escritos exegeacuteticos y en sus cartas Sobre el temor en general cf De diversis quaestionibus octoginta tribus qu 33 de metu qu 34 utrum non aliud amandum sit quam metu carere qu 35 quid amandum sit (Migne PL XL Augustinus VI p 22 ss) Lutero ademaacutes de tratar el problema del temor dentro del contexto tradicional de una in‐terpretacioacuten de la poenitentia y contritio lo hace en su comentario al Geacutenesis y aquiacute ciertamente de un modo muy poco conceptual pero desde el punto de vista de la edificacioacuten maacuteximamente efi‐caz cf Enarrationes in genesin cap 3 WW (Erl Ausg) Exegetica opera latina tom I 177 ss S Kierkegaard es quien maacutes hondamente ha penetrado en el anaacutelisis del fenoacutemeno de la angustia y ciertamente una vez maacutes dentro del contexto teoloacutegico de una exposicioacuten ldquopsicoloacutegi‐cardquo del problema del pecado original Cf El concepto de la angustia 1844 Ces Werke (Diederichs) tomo 5 a No egoiacutesticamente sino arrojado para ser asumido


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sect 41 El ser del Dasein como cuidado Si queremos captar ontoloacutegicamente la totalidad del todo estructural debe‐remos preguntar en primer lugar el fenoacutemeno de la angustia y lo abierto en ella iquestes capaz de dar en forma fenomeacutenicamente cooriginaria el todo del Dasein de modo tal que la mirada que busca la totalidad pueda encontrar su cumplimiento en lo asiacute dado El conjunto de lo que alliacute se encuentra puede ser resumido en la si‐guiente enumeracioacuten formal el angustiarse en cuanto disposicioacuten afectiva es una manera de estar‐en‐el‐mundo el ante‐queacute de la angustia es el estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado aquello por lo que la angustia se angustia es el poder‐estar‐en‐el‐mundo Por consiguiente el fenoacutemeno de la angustia tomado en su totalidad muestra al Dasein como un estar‐en‐el‐mundo faacutecticamente existente Los caracte‐res ontoloacutegicos fundamentales de este ente son la existencialidad la facticidad y el estar‐caiacutedoclix Estas determinaciones existenciales no son partes de un compositum al que pudiera alguna vez faltarle una de ellas sino que conforman una trama ori‐ginaria que constituye la totalidad del todo estructural que se busca En la unidad de dichas determinaciones del ser del Dasein este ser puede ser aprehendido en cuanto tal iquestCoacutemo deberaacute caracterizarse esta unidad El Dasein es un ente al que en su ser le va este mismo ser El ldquoirlerdquo se ha aclarado en la estructura de ser del comprender en cuanto proyectante estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser Este poder‐ser es aquello por mor de lo cual el Da‐sein es en cada caso tal como es El Dasein en su ser ya se ha confrontado cada vez con una posibilidad de siacute mismo El ser libre para el poder‐ser maacutes propio y con ello para la posibilidad de la propiedad e impropiedad se muestra con origi‐naria y elemental concrecioacuten en la angustia Pero estar vuelto hacia el poder‐ser maacutes propio significa ontoloacutegicamente que en su ser el Dasein ya se ha anticipado siempre a siacute mismo El Dasein ya siempre estaacute ldquomaacutes allaacute de siacuterdquo pero (192) no como un comportarse respecto de otros entes que no son eacutel snio maacutes bien en cuanto es‐taacute vuelto hacia el poder‐ser que eacutel mismo es A esta estructura de ser del esencial ldquoirlerdquo la llamamos el anticiparse‐a‐siacute del Daseinclx Ahora bien esta estructura concierne al todo de la constitucioacuten del Dasein El anticiparse‐a‐siacute no es una tendencia aislada en un ldquosujetordquo sin mundo sino que caracteriza al estar‐en‐el‐mundo Pero eacuteste junto con estar entregado a siacute mismo ya estaacute siempre arrojado en un mundo La entrega del Dasein a siacute mismo se muestra originaria y concretamente en la angustia El anticiparse‐a‐siacute maacutes plenamente com‐prendido significa anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐un‐mundo Tan pronto como esta es‐tructura esencialmente unitaria ha sido fenomeacutenicamente vista se aclara tambieacuten lo expuesto maacutes arriba al hacer el anaacutelisis de la mundaneidad El resultado de ese anaacutelisis fue que el todo remisional de la significatividad constitutiva de la munda‐neidad se ldquoafincardquo en un por‐mor‐de La trabazoacuten del todo remisional de los muacutel‐


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tiples respectos del ldquopara‐algordquo con aquello que al Dasein le va no es la soldadura de un ldquomundordquo de objetos que esteacute‐ahiacute con un sujeto Es maacutes bien la expresioacuten fenomeacutenica de la constitucioacuten originariamente total del Dasein cuya totalidad ha quedado ahora expliacutecitamente puesta de relieve como un anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip Dicho de otra manera el existir es siempre existir faacutectico La existenciali‐dad estaacute determinada esencialmente por la facticidad Y a su vez el faacutectico existir del Dasein no soacutelo es en general y de un modo indiferente un poder‐estar‐en‐el‐mundo en condicioacuten de arrojado sino que ya estaacute siempre absorto en el mundo de la ocupacioacuten En este cadente estar en medio dehellip se acusa expliacutecita o impliacutecitamente comprendido o no comprendido el huir ante la desazoacuten que habitualmente queda oculta junto con la angustia latente porque el caraacutecter puacuteblico del uno reprime todo lo que no es familiar En el anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐un‐mundo se incluye de modo esencial el cadente estar en medio de lo intramundanamente a la mano de la ocupacioacuten La totalidad existencial del todo estructural ontoloacutegico del Dasein debe con‐cebirse pues formalmente en la siguiente estructura el ser del Dasein es un anti‐ciparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en‐(el‐mundo‐) en‐medio‐de (el ente que comparece dentro del mundo) Este ser da contenido a la significacioacuten del teacutermino cuidado [Sorge]clxi que se emplea en un sentido puramente ontoloacutegico‐existencial Queda excluida de su significacioacuten toda tendencia de ser de caraacutecter oacutentico tal como la preocupacioacuten o correlativamente la despreocupacioacuten (193) Por ser el estar‐en‐el‐mundo esencialmente cuidado en los precedentes anaacute‐lisis ha sido posible concebir como ocupacioacuten [Besorgen] el estar en medio del ente a la mano y como solicitud [Fuumlrsorge] el estar con los otros en cuanto coexistencia que comparece en el mundo El estar‐en‐medio‐dehellip es ocupacioacuten porque como modo del estar‐en queda determinado por la estructura fundamental de este uacutelti‐mo es decir por el cuidado El cuidado no caracteriza por ejemplo tan soacutelo a la existencialidad separada de la facticidad y de la caiacuteda sino que abarca la unidad de todas estas determinaciones de ser Por consiguiente cuidado tampoco quiere decir primaria y exclusivamente el comportamiento del yo respecto de siacute mismo tomado en forma aislada La expresioacuten ldquocuidado de siacuterdquo [ldquoSelbstsorgerdquo] por analogiacutea con Besorgen [ocupacioacuten ed cuidado de las cosas] y Fuumlrsorge [solicitud ed cuida‐do por los otros] seriacutea una tautologiacutea Cuidado no puede referirse a un particular comportamiento respecto de siacute mismo puesto que este comportamiento ya estaacute on‐toloacutegicamente designado en el anticiparse‐a‐siacute ahora bien en esta determinacioacuten quedan tambieacuten incluidos los otros dos momentos estructurales del cuidado el ya‐estar‐en y el estar‐en‐medio‐de En el anticiparse‐a‐siacute en cuanto estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser radica la condicioacuten ontoloacutegico‐existencial de la posibilidad del ser libre para posibi‐lidades existentivas propias El poder‐ser es aquello por mor de lo cual el Dasein es


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en cada caso como faacutecticamente es Ahora bien en la medida en que este estar vuelto hacia el poder‐ser estaacute determinado por la libertad el Dasein puede compor‐tarse tambieacuten involuntariamente en relacioacuten a sus posibilidades puede ser impropio como de hecho sucede de un modo inmediato y regular El por‐mor‐de propio que‐da sin asumir el proyecto del poder‐ser del siacute mismo que‐da abandonado a la dis‐posicioacuten del uno En el anticiparse‐a‐siacute el ldquosiacuterdquo mienta pues en este caso el siacute‐mis‐mo del uno‐mismo Tambieacuten en la impropiedad el Dasein se anticipa esencialmen‐te a siacute de la misma manera como el cadente huir del Dasein ante siacute mismo muestra todaviacutea aquella estructura de ser seguacuten la cual a este ente le va su ser El cuidado en cuanto totalidad estructural originaria se da existencialmente a priori ldquoantesrdquo es decir desde siempre en todo faacutectico ldquocomportamientordquo y ldquositua‐cioacutenrdquo del Dasein Este fenoacutemeno no expresa pues en modo alguno una primaciacutea del comportamiento ldquopraacutecticordquo sobre el teoacuterico La determinacioacuten pura‐mente con‐templativa de algo que estaacute‐ahiacute no tiene menos el caraacutecter del cuidado que una ldquoaccioacuten poliacuteticardquo o un distraerse recreativo ldquoTeoriacuteardquo y ldquopraxisrdquo son posibilidades de ser de un ente cuyo ser debe ser definido como cuidado Y eacutesta es la razoacuten por la cual ha de fracasar tambieacuten todo intento de reducir el fenoacutemeno del cuidado en su indestructible totalidad esencial a ciertos actos o tendencias particulares tales como la voluntad y el deseo o el impulso y la (194) inclinacioacuten o correlativamente de reconstruirlo a partir de ellos La voluntad y el deseo arraigan ontoloacutegicamente de un modo necesario en el Dasein como cuidado y no son simples vivencias ontoloacutegicamente indiferentes que tuvieran lugar en una ldquocorrienterdquo enteramente indeterminada en su sentido de ser Esto no es menos vaacutelido para la inclinacioacuten y el impulso Tambieacuten ellos hasta donde es posible encontrarlos en estado puro en el Dasein se fundan en el cuida‐do Lo cual no excluye que el impulso y la inclinacioacuten sean tambieacuten ontoloacutegica‐mente constitutivos de los entes que soacutelo ldquovivenrdquo Pero la estructura ontoloacutegica fundamental del ldquovivirrdquo es ya por siacute misma un problema y eacuteste soacutelo puede ser tratado por la viacutea de una privacioacuten reductiva a partir de la ontologiacutea del Dasein El cuidado es ontoloacutegicamente ldquoanteriorrdquo a estos fenoacutemenos pero ellos pue‐den ciertamente ser ldquodescritosrdquo en forma adecuada dentro de ciertos liacutemites sin que todo el horizonte ontoloacutegico haya sido necesariamente aclarado o siquiera co‐nocido Para la presente investigacioacuten ontoloacutegico‐fundamental que no pretende elaborar una ontologiacutea completa y temaacutetica del Dasein ni menos una concreta an‐tropologiacutea baste con una referencia al modo como estos fenoacutemenos estaacuten existen‐cialmente fundados en el cuidado El poder‐ser por mor del cual el Dasein es tiene el modo de ser del estar‐en‐el‐mundo Ese poder‐ser implica pues ontoloacutegicamente una relacioacuten con el ente intramundano El cuidado es siempre bien sea tan soacutelo privativamente ocupacioacuten y solicitud En el querer un ente ya comprendido es decir proyectado en su posi‐


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bilidad es tomado como un ente del que hay que ocuparse o correlativamente al que hay que llevar a su ser por medio de la solicitud Por eso al querer le pertenece siempre algo querido que ya se ha determinado desde un por‐mor‐de Los mo‐mentos constitutivos de la posibilidad ontoloacutegica del querer son pues los siguien‐tes la previa aperturidad del por‐mor‐de en general (anticiparse‐a‐siacute) la aperturi‐dad del aacutembito de lo que puede ser objeto de ocupacioacuten (mundo como el donde del ya‐estar) y el proyectarse comprensor hacia un poder‐ser relativo a una posibi‐lidad del ente ldquoqueridordquo A traveacutes del fenoacutemeno del querer asoma la subyacente totalidad del cuidado En cuanto faacutectico el proyectarse comprensor del Dasein ya estaacute siempre en medio de un mundo descubierto De eacuteste toma sus posibilidades y lo hace prime‐ramente siguiendo el estado interpretativo del uno Esta interpretacioacuten ha limita‐do de antemano las posibilidades disponibles al aacutembito de lo conocido asequible tolerable de lo que se debe y acostumbra hacer Esta nivelacioacuten de las posibilida‐des del Dasein a lo inmediatamente disponible en la cotidianidad lleva (195) a ca‐bo al mismo tiempo una reduccioacuten de lo posible en cuanto posible La cotidiani‐dad media del ocuparse se vuelve ciega respecto de la posibilidad y se aquieta en lo meramente ldquorealrdquo Esta quietud no excluye una intensa actividad en el ocuparse sino que la suscita Lo querido no son en este caso nuevas y positivas posibilida‐des sino que ldquotaacutecticamenterdquo lo disponible es modificado de tal manera que surja la apariencia de que sucede algo No obstante el aquietado ldquoquererrdquo regido por el uno no equivale a una extincioacuten del estar vuelto hacia el poder‐ser sino que es soacutelo una modificacioacuten del mismo El estar vuelto hacia las posibilidades se revela entonces ordinariamente como un mero desear En el deseo el Dasein proyecta su ser hacia posibilidades que no soacutelo quedan sin asumir en la ocupacioacuten sino que ni siquiera se piensa ni espera que se cumplan Por el contrario el predominio del anticiparse‐a‐siacute en la modali‐dad del mero deseo lleva consigo una falta de comprensioacuten para las posibilidades faacutecticas El estar‐en‐el‐mundo cuyo mundo ha sido primariamente proyectado co‐mo un mundo de deseos se ha perdido irremediablemente en lo disponible pero de tal manera que siendo este uacuteltimo lo uacutenico a la mano a la luz de lo deseado sin embargo jamaacutes logra satisfacer El deseo es una modificacioacuten existencial del pro‐yectarse comprensor que sumido en la condicioacuten de arrojado se limita a antildeorar las posibilidades Esta antildeoranza cierra las posibilidades lo presente en el antildeorar desi‐derativo se convierte en el ldquomundo realrdquo El deseo pre‐supone ontoloacutegicamente el cuidado En la antildeoranza el ya‐estar‐en‐medio‐dehellip tiene la primaciacutea El anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip queda correspondientemente modificado La antildeoranza cadente revela la inclinacioacuten [Hang] del Dasein a ser ldquovividordquo por el mundo en el que cada vez estaacute siendo La inclinacioacuten muestra el caraacutecter de la salida en busca de algohellip


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[Aussein aufhellip] El anticiparse‐a‐siacute se ha perdido en un ldquotan‐soacutelo‐siempre‐ya‐en‐medio‐dehelliprdquo El ldquohacia‐algordquo de la inclinacioacuten es un dejarse arrastrar por aquello que la inclinacioacuten antildeora Cuando el Dasein se deja absorber por una inclinacioacuten lo que propiamente ocurre no es que soacutelo se deacute una inclinacioacuten sino que la estructura entera del cuidado queda modificada Enceguecido el Dasein pone al servicio de la inclinacioacuten todas sus posibilidades Por el contrario el impulso ldquoa vivirrdquo es un ldquohaciardquo que tiene en siacute mismo la fuerza propulsora Es un ldquohacia allaacute a toda costardquo El impulso procura reprimir otras posibilidades Tambieacuten aquiacute el anticiparse‐a‐siacute es impropio aunque la fuerza invasora del impulso provenga del mismo que lo experimenta El impulso puede atropellar la disposicioacuten afectiva y el comprender Pero el Dasein no es (196) enton‐ces ni jamaacutes un ldquomero impulsordquo al que pudieran sobrevenirle de vez en cuando comportamientos de control y direccioacuten sino que en cuanto modificacioacuten del estar‐en‐el‐mundo en su integridad el Dasein impulsivo es desde siempre cui‐dado En el impulso puro el cuidado no ha quedado todaviacutea liberado si bien es eacutel quien hace ontoloacutegicamente posible que el Dasein esteacute propulsado desde siacute mis‐mo En la inclinacioacuten en cambio el cuidado estaacute siempre atado Inclinacioacuten e im‐pulso son posibilidades enraizadas en la condicioacuten de arrojado del Dasein El im‐pulso ldquoa vivirrdquo no puede ser aniquilado la inclinacioacuten a ser ldquovividordquo por el mundo no puede ser extirpada Pero ambos en cuanto y soacutelo en cuanto se fundan ontoloacute‐gicamente en el cuidado pueden ser modificados oacutentico‐existentivamente por eacuteste en tanto que propio El teacutermino ldquocuidadordquo mienta un fenoacutemeno ontoloacutegico‐existencial funda‐mental que sin embargo no es simple en su estructura La totalidad ontoloacutegicamen‐te elemental de la estructura del cuidado no puede ser reducida a un ldquoelementordquo oacutentico ldquoprimordialrdquo asiacute como el ser tampoco puede ldquoser explicadordquo por los entes Al teacutermino de esta investigacioacuten podraacute verse que la idea del ser en general no es maacutes ldquosimplerdquo que el ser del Dasein La definicioacuten del cuidado como anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐enhellip medio‐dehellip muestra con claridad que incluso este fenoacutemeno se halla estructuralmente articulado en siacute mismo Pero iquestno es esto un indicio fenomeacute‐nico de la necesidad de seguir examinando la cuestioacuten ontoloacutegica hasta sacar a luz un fenoacutemeno aun maacutes originario que sirva de fundamento ontoloacutegico a la unidad y totalidad de la multiplicidad estructural del cuidado Antes que la investigacioacuten examine este problema se requiere una apropiacioacuten retrospectiva maacutes rigurosa de lo interpretado hasta aquiacute con vistas a la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general Pero antes aun seraacute necesario mostrar que lo ontoloacutegica‐mente ldquonuevordquo de esta interpretacioacuten es oacutenticamente muy antiguo La explicacioacuten del ser del Dasein como cuidado no fuerza al Dasein a entrar en una idea previa‐


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mente pensada sino que conceptualiza existencialmente algo que ya estaacute oacutentico‐existentivamente abierto sect 42 Confirmacioacuten de la interpretacioacuten existencial del Dasein como cuidado por

medio de la autointerpretacioacuten preontoloacutegica del Dasein En las interpretaciones precedentes que llevaron finalmente a la exposicioacuten del cuidado como ser del Dasein lo importante era alcanzar los fundamentos onto‐loacutegicos adecuados para el ente que somos nosotros mismos y que llamamos (197) ldquohombrerdquo Para ello fue necesario que desde el comienzo nuestro anaacutelisis se apar‐tara de la direccioacuten tradicional pero ontoloacutegicamente confusa y principialmente cuestionable representada por la definicioacuten usual del hombre Si se la mide por eacutesta la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial podraacute parecer extrantildea especialmente si el ldquocuidadordquo se entiende de un modo puramente oacutentico como ldquopreocupacioacutenrdquo y ldquoafliccioacutenrdquo Por esta razoacuten seraacute oportuno aducir ahora un testimonio preontoloacutegico aunque su fuerza demostrativa sea ldquosolamente histoacutericardquo Tengamos sin embargo presente que en este testimonio el Dasein se expre‐sa acerca de siacute mismo en forma originaria sin estar determinado por interpretacio‐nes teoreacuteticas y sin proponeacuterselas Tengamos tambieacuten en cuenta que el ser del Da‐sein estaacute caracterizado por la historicidad si bien este punto deberaacute ser primero ontoloacutegicamente demostrado Si el Dasein es ldquohistoacutericordquo en el fondo de su ser un decir que viene de su historia y que a ella retorna y que ademaacutes es anterior a toda ciencia cobra un peso particular aunque no puramente ontoloacutegico La compren‐sioacuten del ser iacutensita en el Dasein mismo se expresa preontoloacutegicamente El testimo‐nio citado maacutes adelante serviraacute para aclarar que la interpretacioacuten existencial no es una invencioacuten sino que en cuanto ldquoconstruccioacutenrdquo ontoloacutegica tiene un fundamen‐to y en este fundamento el bosquejo de sus rasgos elementales La siguiente autointerpretacioacuten del Dasein como ldquocuidadordquo estaacute formulada en una antigua faacutebula1 Cura cum fluvium transiret videt cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit fingere dum deliberat quid iam fecisset Jovis intervenit 1 El autor encontroacute esta prueba documental preontoloacutegica de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del Dasein como cuidado en el artiacuteculo de K Burdach Faust und die Sorge Deutsche Vierteljahrschrift fuumlr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte I (1923) pp 1 ss Burdach muestra que Goethe tomoacute de Herder y reelaboroacute para la segunda parte de su Fausto la faacutebula de la cura transmitida como faacutebula 220 de Hyginio Cf especialmente pp 40 ss El texto se cita seguacuten F Buumlcheler Rheinisches Museum t 41 (1886) p 5 la traduccioacuten alemana es de Burdach op cit pp 41 s


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rogat eum Cura ut det illi spiritum et facile impetrat cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat dum Cura et Jovis disceptant Tellus surrexit simul suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum sumpserunt Saturnum iudicem is sic aecus iudicat (198) lsquotu Jovis quia spiritum dedisti in morte spiritum tuque Tellus quia dedisti corpus corpus recipito Cura enim quia prima finxit teneat quamdiu vixerit sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est homo vocetur quia videtur esse factus ex humorsquo Al atravesar Cura un riacuteo ve un gredoso barro y cogieacutendolo meditabunda lo comenzoacute a modelar Mientras piensa en lo que hiciera Juacutepiter se presenta Piacutedele Cura le deacute espiacuteritu y faacutecilmente lo consigue Como Cura quisiese darle su propio nombre nieacutegase Juacutepiter y exige se le ponga el suyo Mientras ellos discuten interviene tambieacuten la Tierra pidiendo que su nombre sea dado a quien ella el cuerpo diera Tomaron por juez a Saturno y eacuteste equitativo juzga lsquoTuacute Juacutepiter porque el espiacuteritu le diste en la muerte el espiacuteritu y tuacute Tierra pues le diste el cuerpo el cuerpo recibid reteacutengalo Cura mientras viva porque fue la primera en modelarlo Y en cuanto a la disputa entre vosotros por el nombre llaacutemesele hombre ya que del humus ha sido hechorsquo Este testimonio preontoloacutegico cobra una especial significacioacuten por el hecho de que no soacutelo ve el ldquocuidadordquo como aquello a lo que el Dasein humano pertenece ldquodurante toda su vidardquo sino porque esta primaciacutea del ldquocuidadordquo se presenta en co‐nexioacuten con la conocida concepcioacuten del hombre como compuesto de cuerpo (tierra) y espiacuteritu Cura prima finxit este ente tiene el ldquoorigenrdquo de su ser en el cuidado Cu‐ra teneat quamdiu vixerit este ente no queda abandonado por su origen sino reteni‐do por eacutel y sometido a su dominio mientras ldquoestaacute en el mundordquo El ldquoestar‐en‐el‐mundordquo tiene la impronta del ser del ldquocuidadordquo Recibe su nombre (homo) no en consideracioacuten de su ser sino por relacioacuten a aquello de que estaacute hecho (humus) En queacute consista el ser ldquooriginariordquo de lo asiacute configurado lo decide Saturno el ldquotiem‐


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pordquo1 La determinacioacuten preontoloacutegica de la esencia del (199) hombre que se expresa en esta faacutebula ha fijado asiacute desde el comienzo la mirada en aquel modo de ser que domina por entero su peregrinar temporal en el mundo La historia del significado del teacutermino oacutentico ldquocurardquo permite incluso entre‐ver nuevas estructuras fundamentales del Dasein Burdach2 llama la atencioacuten acer‐ca de un doble sentido del teacutermino ldquocurardquo el cual no significa solamente ldquoafaacuten an‐siosordquo sino tambieacuten ldquocuidadordquo y ldquodedicacioacutenrdquo Seacuteneca escribe asiacute en su uacuteltima car‐ta (ep 124) ldquoDe las cuatro naturalezas que existen (aacuterbol animal hombre Dios) las dos uacuteltimas que son las uacutenicas dotadas de razoacuten se distinguen entre siacute en que Dios es inmortal y el hombre mortal El bien de uno vale decir el de Dios lo reali‐za su naturaleza el del otro el del hombre el cuidado (cura) unius bonum natura perficit dei scilicet alterius cura hominisrdquo La perfectio del hombre mdashel llegar a ser eso que eacutel puede ser en su ser libre para sus maacutes propias posibilidades (en el proyecto)mdash es ldquoobrardquo del ldquocuidadordquo Pe‐ro el ldquocuidadordquo determina tambieacuten con igual originariedad la iacutendole radical de es‐te ente seguacuten la cual estaacute entregado al mundo de que se ocupa (condicioacuten de arro‐jado) El ldquodoble sentidordquo de la ldquocurardquo mienta una sola constitucioacuten fundamental en su doble estructura esencial de proyecto arrojado La interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial no es en relacioacuten a la interpretacioacuten oacutentica una mera generalizacioacuten oacutentico‐teoreacutetica Tal generalizacioacuten significariacutea tan soacutelo que todos los comportamientos del hombre estaacuten marcados oacutenticamente por la ldquopreocupacioacutenrdquo y regidos por una ldquodedicacioacutenrdquo a algo La ldquogeneralizacioacutenrdquo es ontoloacutegico‐aprioriacutestica No se refiere a propiedades oacutenticas que se presenten constan‐temente sino a una estructura de ser ya subyacente en cada caso Soacutelo ella hace ontoloacutegicamente posible la designacioacuten oacutentica de este ente como cura La condicioacuten existencial de la posibilidad de las ldquopreocupaciones de la vidardquo y de la ldquodedicacioacuten [a algo]rdquo debe concebirse como cuidado en un sentido originario es decir ontoloacute‐gico Por otra parte la ldquogeneralidadrdquo trascendental del fenoacutemeno del cuidado y de todos los otros existenciales fundamentales tiene la amplitud requerida para (200) proporcionar el terreno en que se mueve toda interpretacioacuten oacutentica del Da‐sein propia de una concepcioacuten del mundo tanto si en ella se lo comprende como ldquopreocupacioacuten vitalrdquo y penuria como si se lo entiende de un modo opuesto

1 Cf el poema de Herder Das Kind der Sorge (Suphan XXIX 75) 2 Loc cit p 49 Ya en la Stoa el teacutermino μέριμνα estaba consagrado y vuelve a presentarse en el NT en la traduccioacuten de la Vulgata como sollicitudo El enfoque del ldquocuidadordquo que ha orientado la precedente analiacutetica existencial del Dasein se le fue aclarando al autor a traveacutes de los intentos de una interpretacioacuten de la antropologiacutea augustiniana mdashes decir greco‐cristianamdash en relacioacuten a los principios fundamentales de la ontologiacutea de Aristoacuteteles


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El ldquovaciacuteordquo y ldquogeneralidadrdquo con que las estructuras existenciales se presentan en un plano oacutentico tiene su propia precisioacuten y plenitud ontoloacutegica La totalidad de la constitucioacuten del Dasein no es por consiguiente algo simple en su unidad sino que muestra una articulacioacuten estructural que se expresa en el concepto existencial del cuidado La interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein ha llevado la autointerpretacioacuten preontoloacutegica de este ente como ldquocuidadordquo al concepto existencial del cuidado Sin embargo la analiacutetica del Dasein no tiene como finalidad una fundamentacioacuten ontoloacutegica de la antropologiacutea su objetivo es una ontologiacutea fundamental Es eacutesta quien si bien en forma taacutecita ha determinado la marcha de las meditaciones he‐chas hasta ahora la eleccioacuten de los fenoacutemenos y los liacutemites hasta donde debe llegar el anaacutelisis Pero ahora con vistas a la pregunta rectora por el sentido del ser y a su elaboracioacuten seraacute necesario que la investigacioacuten se asegure expliacutecita‐mente de lo lo‐grado hasta este momento Tal finalidad no podraacute sin embargo alcanzarse me‐diante una siacutentesis extriacutenseca de lo ya dilucidado Por el contrario lo que al co‐mienzo de la analiacutetica existencial soacutelo pudo ser esbozado en sus liacuteneas generales deberaacute profundizarse ahora con la ayuda de lo ya alcanzado a fin de lograr una comprensioacuten maacutes acabada del problema

sect 43 Dasein mundaneidad y realidad La pregunta por el sentido del ser soacutelo es posible si se daclxii algo asiacute como una comprensioacuten del ser Al modo de ser del ente que llamamos Dasein le pertenece la comprensioacuten del ser Cuanto maacutes adecuada y originaria haya podido resultar la explicacioacuten de este ente con tanto maacutes seguridad el proceso ulterior de la elabora‐cioacuten del problema ontoloacutegico‐fundamental llegaraacute a su meta En la ejecucioacuten de las tareas de la etapa preparatoria de una analiacutetica exis‐tencial del Dasein se ha hecho la exeacutegesisclxiii del comprender del sentido y de la interpretacioacuten [Auslegung] El anaacutelisis de la aperturidad mostroacute ademaacutes que con eacutesta el Dasein mdashen conformidad con su fundamental constitucioacuten de estar‐en‐el‐mundomdash queda cooriginariamente desvelado en lo que respecta al mundo al estar‐en y al siacute‐mismo En la faacutectica aperturidad del mundo queda ademaacutes codes‐cubierto el ente intramundano Esto implica que el ser de este ente en cierta mane‐ra ya es comprendido siempre aunque no ontoloacutegicamente conceptualizado (201) en forma adecuada La comprensioacuten preontoloacutegica del ser abarca ciertamente a to‐do ente esencialmente abierto en el Dasein pero la comprensioacuten del ser no se ha articulado auacuten de acuerdo a los diferentes modos de serclxiv Por otra parte la interpretacioacuten del comprender ha mostrado que inmediata y regularmente eacuteste seguacuten el modo de ser de la caiacuteda ya se ha emplazado en la


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comprensioacuten del ldquomundordquo Incluso alliacute donde no se trata soacutelo de experiencia oacutenti‐ca sino tambieacuten de comprensioacuten ontoloacutegica la interpretacioacuten del ser se orienta en primer lugar por el ser del ente intramundanoa El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto y el ente es concebido primero como un conjunto de cosas (res) que estaacuten‐ahiacute El ser cobra el sentido de realidad [Realitaumlt]1 La sustancialidad se convierte en la determinacioacuten fundamental del ser Correspondiendo a este despla‐zamiento de la comprensioacuten del ser tambieacuten la comprensioacuten ontoloacutegica del Dasein entra en el horizonte de este concepto de ser El Dasein al igual que cualquier otro ente tambieacuten estaacute realmente ahiacute De esta manera el ser en general adquiere el sentido de realidadb El concepto de realidad tiene pues una peculiar primaciacutea en la proble‐maacutetica ontoloacutegica Esta primaciacutea obstruye el camino hacia una genuina analiacutetica existencial del Dasein e impide incluso dirigir la mirada hacia el ser de lo inmedia‐tamente a la mano dentro del mundo Finalmente ella fuerza a la problemaacutetica del ser en general a orientarse en una falsa direccioacuten Los demaacutes modos de ser son determinados negativa y privativamente con respecto a la realidad Por este motivo no soacutelo la analiacutetica del Dasein sino tambieacuten la elaboracioacuten de la pregunta por el sentido del ser en general deben ser arrancadas de su unila‐teral orientacioacuten por el ser en el sentido de realidad Es necesario demostrar que la realidad no soacutelo es un modo de ser entre otros sino que ontoloacutegicamente se halla en una determinada conexioacuten de fundamentacioacuten con el Dasein el mundo y el es‐tar a la mano Esta demostracioacuten demanda una discusioacuten a fondo del problema de la realidad de sus condiciones y liacutemites Bajo el tiacutetulo de ldquoproblema de la realidadrdquo se entremezclan diferentes cues‐tiones 1 acaso se daclxv siquiera el ente que presuntamente ldquotrasciende la concien‐ciardquo 2 acaso esta realidad del ldquomundo exteriorrdquo puede ser demostrada suficiente‐mente 3 supuesto que este ente sea real hasta queacute punto es conocible en su ser‐en‐siacute 4 queacute significa en general el sentido de este ente vale decir la realidad La consideracioacuten que expondremos a continuacioacuten del problema de la realidad desa‐rrolla tres puntos en relacioacuten con la pregunta ontoloacutegico‐fundamen tal vale decir a) realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su (202) demostra‐bilidad b) realidad como problema ontoloacutegico c) realidad y cuidado

a) Realidad como problema del ser del ldquomundo exteriorrdquo y de su demostrabilidad

a Distinguir aquiacute φὐσις ἰδέα οὐσία substantia res objetividad estar‐ahiacute 1 Cf maacutes arriba p 116 ss y p 125 s b lsquoRealidadrsquo como lsquoefectividadrsquo [Wirklichkeit] y realitas como lsquoquididadrsquo posicioacuten intermedia del con‐cepto de lsquorealidad objetivarsquo en Kant


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En el orden de las preguntas acerca de la realidad que hemos enumerado la pregunta ontoloacutegica mdashqueacute significa propiamente realidadmdash es la primera Sin em‐bargo a falta de una problemaacutetica y de una metodologiacutea ontoloacutegica pura esta cuestioacuten mdashsi es que alguna vez fue planteada expliacutecitamentemdash no pudo menos de entremezclarse con la discusioacuten del ldquoproblema del mundo exteriorrdquo puesto que el anaacutelisis de la realidad soacutelo es posible sobre la base de un adecuado acceso a lo real Ahora bien desde siempre se consideroacute al conocimiento intuitivo como el modo propio de aprehensioacuten de lo real El conocimiento intuitivo ldquoesrdquo un comportamien‐to del alma de la conciencia En la medida en que a la realidad le pertenece el ca‐raacutecter del en‐siacute y de la independencia la pregunta por el sentido de la realidad se enlaza con la pregunta por la posibilidad de la independencia de lo real ldquocon res‐pecto a la concienciardquo o lo que es igual por la posibilidad de la trascendencia de la conciencia hasta la ldquoesferardquo de lo real La posibilidad de un anaacutelisis ontoloacutegico suficiente de la realidad depende de la medida en que haya sido aclarado en su ser aquello de lo que debe haber independencia aquello que debe ser trascendido Soacutelo asiacute se haraacute tambieacuten ontoloacutegicamente comprensible el modo de ser del trascender Finalmente es necesario establecer el modo primario de acceso a lo real en el sen‐tido de resolver la cuestioacuten de si en definitiva el conocimiento es capaz de asumir esta funcioacuten Estas investigaciones que son previas a todo posible cuestionamiento ontoloacute‐gico de la realidad han sido desarrolladas en la precedente analiacutetica existencial En ella se hizo ver que el conocimiento es un modo fundado de acceder a lo real Lo real por su misma esencia soacutelo es accesible como ente intramundano Todo acceso a un ente tal se funda ontoloacutegicamente en la constitucioacuten fundamental del Dasein en el estar‐en‐el‐mundo El estar‐en‐el‐mundo tiene la constitucioacuten de ser auacuten maacutes originaria del cuidado (anticiparse a siacute‐estando ya en un mundo‐en medio del ente intramundano) La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse es en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar‐en‐el‐mundo mdashiquesty quieacuten otro podriacutea plantearlamdash una pregunta sin sentido Ademaacutes estaacute afectada de am‐biguumledad El mundo en cuanto el doacutende del estar‐en y el ldquomundordquo en cuanto ente (203) intramundano en cuanto ldquoen queacuterdquo del absorberse de la ocupacioacuten quedan confundidos o no han sido auacuten distinguidos Pero el mundo estaacute esencialmente abierto con el ser del Dasein y el ldquomundordquo ya estaacute siempre descubierto con la aper‐turidad del mundo Sin embargo el ente intramundano precisamente en el sentido de lo real de lo que soacutelo estaacute‐ahiacute puede quedar todaviacutea encubierto Pero incluso lo real mismo soacutelo es descubrible sobre la base de un mundo ya abierto Y tan soacutelo so‐bre esta base puede lo real quedar todaviacutea oculto La pregunta por la ldquorealidadrdquo del ldquomundo exteriorrdquo queda planteada sin que se aclare previamente el fenoacutemeno del mundo en cuanto tal Faacutecticamente el ldquoproblema del mundo exteriorrdquo se orienta en


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todo momento por el ente intramundano (las cosas y los objetos) Y de esta manera tales discusiones conducen hacia una problemaacutetica ontoloacutegicamente casi inextrica‐ble El embrollo de las cuestiones la confusioacuten de lo que se quiere demostrar con lo que se demuestra y con aquello con lo que se hace la demostracioacuten se puede ver en la ldquoRefutacioacuten del Idealismordquo de Kant1 Kant llama ldquoescaacutendalo de la filosofiacutea y de la razoacuten humana universalrdquo2 la falta de una demostracioacuten perentoria de la ldquoexis‐tencia de las cosas fuera de nosotrosrdquo que sea capaz de eliminar todo escepticismo El mismo Kant propone una demostracioacuten semejante presentaacutendola como funda‐mentacioacuten del siguiente ldquoteoremardquo ldquoLa mera conciencia empiacutericamente determi‐nada de mi propia existencia demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de miacuterdquo3 En primer lugar debe advertirse expresamente que Kant usa el teacutermino ldquoDaseinrdquo [ldquoexistenciardquo] para designar la manera de ser que en la presente investi‐gacioacuten nosotros llamamos ldquoestar‐ahiacuterdquo [ldquoVorhandenheitrdquo] ldquoConciencia de mi existen‐ciardquo significa para Kant conciencia de mi estar‐ahiacute en el sentido de Descartes El teacutermino ldquoexistenciardquo significa tanto el estar‐ahiacute de la conciencia como el estar‐ahiacute de las cosas La demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo se apoya en que a la esencia del tiempo le pertenecen cooriginariamente el cambio y la permanen‐cia Mi estar‐ahiacute es decir el estar‐ahiacute de una multiplicidad de representaciones da‐da en el sentido interno es un estar cambiando que estaacute ahiacute Ahora bien la deter‐minacioacuten temporal presupone algo que estaacute persistentemente ahiacute Pero este ldquoalgordquo no puede estar ldquoen nosotrosrdquo ldquoya que justamente mi existencia en el tiempo tiene que ser determinada por medio de eso que es permanenterdquo4 Con el cambio ldquoen miacuterdquo empiacutericamente dado estaacute por consiguiente necesariamente (204) tambieacuten puesto empiacutericamente algo permanente que estaacute‐ahiacute ldquofuera de miacuterdquo Esto perma‐nente es la condicioacuten de posibilidad del estar‐ahiacute del cambio ldquoen miacuterdquo La experien‐cia del estar‐en‐el‐tiempo de las representaciones implica cooriginariamente algo cambiante ldquoen miacuterdquo y algo permanente ldquofuera de miacuterdquo Sin duda esta demostracioacuten no es una inferencia causal y no estaacute por consi‐guiente afectada por los inconvenientes de esta uacuteltima Kant propone aquiacute una es‐pecie de ldquoprueba ontoloacutegicardquo a partir de la idea de un ente temporal A primera vista puede parecer que Kant ha abandonado el punto de partida cartesiano de un 1 Cf Kritik der reinen Vernunft2 p 274 ss y las adiciones correctivas en el Prefacio a la 2a edicioacuten p XXXIX nota asimismo ldquoDe los paralogismos de la razoacuten purardquo loc cit p 399 ss especialmente p 412 2 Loc cit Prefacio nota 3 Loc cit p 275 4 Loc cit p 275


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sujeto que puede ser hallado aisladamente Pero esto no es sino apariencia El he‐cho de que Kant necesite una demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo indica que eacutel toma como punto de apoyo para la problemaacutetica el sujeto el ldquoen miacuterdquo La demostracioacuten misma se desarrolla tambieacuten partiendo del cambio empiacuterica‐mente dado ldquoen miacuterdquo En efecto el ldquotiempordquo que sirve de soporte a la prueba soacutelo es experimentado ldquoen miacuterdquo Eacutel proporciona el punto de apoyo para el salto demos‐trativo hacia el ldquofuera de miacuterdquo Kant subraya ademaacutes que ldquoEl [idealismo] proble‐maacutetico quehellip sostiene solamente nuestra impotencia para demostrar por experien‐cia inmediata una existencia fuera de la nuestra es razonable y conforme con una concienzuda mentalidad filosoacutefica vale decir que antes que se haya encontrado una demostracioacuten suficiente no debe hacerse ninguacuten juicio tajanterdquo1 Pero incluso si se hubiese renunciado a la primaciacutea oacutentica del sujeto aislado y de la experiencia interna la posicioacuten de Descartes seguiriacutea sin embargo ontoloacute‐gicamente vigente Lo que Kant demuestra mdashuna vez aceptada la legitimidad de la demostracioacuten y de su fundamentomdash es la necesidad del estar‐ahiacute juntos de un ente cambiante y un ente permanente Pero esta yuxtaposicioacuten de dos entes que estaacuten‐ahiacute no implica siquiera que un sujeto y un objeto esteacuten‐ahiacute juntos E incluso si esto fuese demostrado seguiriacutea sin embargo estando encubierto lo ontoloacutegicamente decisivo la constitucioacuten fundamental del ldquosujetordquo es decir del Dasein como estar‐en‐el‐mundo Que lo fiacutesico y lo psiacutequico esteacuten‐ahiacute juntos es desde un punto de vista oacutenti‐co y ontoloacutegico enteramente diferente del fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo La distincioacuten y conexioacuten del ldquoen miacuterdquo y el ldquofuera de miacuterdquo es supuesta por Kant y de hecho con razoacuten pero ciertamente sin ella si nos atenemos al sentido de su demostracioacuten Asimismo tampoco queda demostrado que aquello que siguiendo el hilo del tiempo resulta vaacutelido del estar‐ahiacute juntos de lo cambiante y permanente (205) sea tambieacuten aplicable a la conexioacuten del ldquoen miacuterdquo y el ldquofuera de miacuterdquo Ahora bien si se viera el todo de la distincioacuten y conexioacuten del ldquodentrordquo y ldquofuerardquo supuesto en la demostracioacuten si se comprendiera ontoloacutegicamente lo que en esta suposicioacuten queda supuesto se derrumbariacutea la posibilidad de considerar la demostracioacuten de la ldquoexistencia de las cosas fuera de miacuterdquo como algo necesario y que auacuten sigue faltando El ldquoescaacutendalo de la filosofiacuteardquo no consiste en que esta demostracioacuten auacuten no haya sido hecha hasta ahora sino maacutes bien en que tales demostraciones sigan siendo esperadas e intentadas Semejantes expectativas propoacutesitos y exigencias provienen de un insuficiente planteamiento ontoloacutegico de aquello con respecto a lo cual deberiacutea demostrarse la ldquoexistenciardquo de un ldquomundordquo independiente y ldquoexteriorrdquo No son las demostraciones las insuficientes sino que lo insuficiente es la determinacioacuten del mo‐do de ser del ente que realiza y exige la demostracioacuten Por eso puede surgir la apa‐riencia de que con la demostracioacuten del necesario estar‐ahiacute‐juntos de dos entes que

1 Loc cit p 274275


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estaacuten‐ahiacute se haya demostrado o por lo menos hecho demostrable tambieacuten algo acerca del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo El Dasein entendido correctamen‐te se resiste a tales demostraciones porque en su ser eacutel es ya siempre lo que las tar‐diacuteas demostraciones creen necesario hacerle ver demostrativamente La tergiversacioacuten del problema no quedariacutea superada si de la imposibilidad de probar la ldquoexistenciardquo de las cosas fuera de nosotros se quisiera inferir que ella ldquosoacutelo puede admitirse en virtud de una creenciardquo1 En tal caso seguiriacutea en pie el su‐puesto de que en el fondo el ideal seriacutea que se pudiera aducir una prueba Al limi‐tarse a una ldquocreencia en la realidad del mundo exteriorrdquo se reafirma el in‐apropia‐do planteamiento del problema aun cuando se reconozca expliacutecitamente la ldquolegiti‐midadrdquo de dicha creencia Se acepta en principio la exigencia de una prueba aun‐que se intente satisfacerla por un camino diferente del de una demostracioacuten estric‐ta2 Incluso si se quisiera apelar a que el sujeto debe suponer y que inconsciente‐mente (206) ya siempre supone la ldquoexistenciardquo del ldquomundo exteriorrdquo seguiriacuteamos partiendo constructivamente de un sujeto aislado Con ello no se acertariacutea mejor en el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo que cuando se intenta demostrar el estar‐ahiacute‐juntos de lo fiacutesico y lo psiacutequico Con tales suposiciones el Dasein llega siempre ldquode‐masiado tarderdquo porque realizando esta suposicioacuten en cuanto ente mdashy de otra ma‐nera ella no es posiblemdash ya estaacute siempre en cuanto ente en un mundo ldquoAnteriorrdquo a toda suposicioacuten y comportamiento del Dasein es el ldquoapriorirdquo de su constitucioacuten de ser en el modo de ser del cuidado Creer con o sin razoacuten en la realidad del ldquomundo exteriorrdquo demostrar satis‐factoria o insatisfactoriamente esta realidad suponerla expliacutecitamente o no todos estos intentos incapaces de aduentildearse en plena transparencia del terreno en que se mueven suponen un sujeto primeramente sin mundo o lo que es igual un sujeto inseguro de su mundo y que en definitiva necesitariacutea asegurarse primero de un mundo Desde un comienzo el estar‐en‐un‐mundo dependeriacutea entonces de una aprehensioacuten una suposicioacuten certeza o creencia es decir de un comportamiento que no es sino un modo fundado del estar‐en‐el‐mundo El ldquoproblema de la realidadrdquo es decir el problema de la ldquoexistenciardquo y de‐mostrabilidad de un mundo exterior se revela como un imposible y no porque de eacutel se deriven aporiacuteas insolubles sino porque el ente mismo que constituye el tema

1 Loc cit Prefacio nota 2 Cf W Dilthey Beitraumlge zur Loumlsung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitaumlt der Aussenwelt und seinem Recht (1890) Ges Schr V 1 p 90 ss En forma inequiacutevoca dice Dilthey ya al comienzo de este tratado ldquoPorque si ha de haber para el hombre una verdad universalmente vaacutelida es necesario que seguacuten el meacutetodo por primera vez expuesto por Descartes el pensar se abra un camino desde los hechos de la conciencia hacia la realidad exteriorrdquo op cit p 90


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de este problema se niega por asiacute decirlo a semejante cuestionamiento El proble‐ma no estriba en demostrar que ldquoexistardquo y coacutemo ldquoexistardquo un ldquomundo exteriorrdquo si‐no en mostrar por queacute el Dasein tiene en cuanto estar‐en‐el‐mundo la tendencia a empezar por una ldquoteoriacutea del conocimientordquo en la que sepulta el ldquomundo exteriorrdquo en la nada para hacerlo luego resucitar mediante demostraciones La razoacuten de ello se encuentra en la caiacuteda del Dasein y en el consiguiente desplazamiento de la com‐prensioacuten primaria del ser hacia el ser en cuanto estar‐ahiacute Cuando dentro de esta orientacioacuten ontoloacutegica el cuestionamiento es ldquocriacuteticordquo lo uacutenico que inmediatamen‐te encuentra como ente que estaacute‐ahiacute con certeza es una pura ldquointerioridadrdquo Una vez desintegrado el fenoacutemeno originario del estar‐en‐el‐mundo se realiza sobre la base de lo que auacuten queda en pie es decir del sujeto aislado su ensamblaje con un ldquomundordquo En esta investigacioacuten no es posible examinar in extenso las numerosas tenta‐tivas de solucioacuten al ldquoproblema de la realidadrdquo que han ido surgiendo dentro de las distintas formas de realismo e idealismo y de las posiciones intermedias Aunque en todas estas tentativas podraacute encontrarse sin lugar a duda un fondo de auteacutenti‐co (207) cuestionamiento seriacutea absurdo pretender llegar a una solucioacuten satisfacto‐ria del problema sopesando lo acertado de cada posicioacuten En cambio es necesario llegara la conviccioacuten fundamental de que las diversas corrientes de la teoriacutea del co‐nocimiento no yerran propiamente desde el punto de vista de las teoriacuteas del cono‐cimiento sino que por haber omitido la analiacutetica existencial del Dasein no logran siquiera dar con el terreno requerido para una problemaacutetica fenomeacutenicamente se‐gura Este terreno tampoco puede alcanzarse mediante ulteriores rectificaciones fe‐nomenoloacutegicas de los conceptos de sujeto y concienciaa Tal procedimiento no da garantiacutea de que pese a todo no se siga con el mismo inadecuado planteamiento del problema Con el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo ya estaacute siempre abierto el ente intramundano Esta afirmacioacuten ontoloacutegico‐existencial parece coincidir con la tesis del realismo seguacuten la cual el mundo exterior ldquoexisterdquo realmente En la medida en que la afirmacioacuten existencial no niega la ldquoexistenciardquo del ente intramundano esa afirmacioacuten concuerda en el resultado mdashdoxograacuteficamente por asiacute decirlomdashcon la tesis del realismo Pero se distingue fundamentalmente de todo realismo por el he‐cho de que eacuteste sostiene que la realidad del ldquomundordquo necesita ser demostrada y que ademaacutes es demostrable Precisamente estas dos cosas quedan negadas en el enunciado existencial Lo que separa a eacuteste plenamente del realismo es la ceguera ontoloacutegica de este uacuteltimo En efecto el realismo trata de explicar oacutenticamente la realidad por medio de conexiones reales de interaccioacuten entre cosas reales

a Saltar dentro del Da‐sein


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El idealismo por opuestoa e insostenible que sea en sus resultados tiene fren‐te al realismo una ventaja fundamental siempre que no se malentienda a siacute mismo como idealismo ldquopsicoloacutegicordquo Cuando el idealismo insiste en que el ser y la reali‐dad soacutelo estaacuten ldquoen la concienciardquo con ello expresa la comprensioacuten de que el ser no puede explicarse por medio de los entes Pero como no queda claro que aquiacute acon‐tece una comprensioacuten del ser y queacute dice ontoloacutegicamente esta comprensioacuten del ser ni coacutemo es ella posible ni queda tampoco claro que ella pertenece a la constitucioacuten de ser del Daseinb el idealismo construye su interpretacioacuten de la realidad sobre el vaciacuteo Que el ser no pueda explicarse por los entes y que la realidad soacutelo sea posi‐ble en la comprensioacuten del ser no dispensa en modo alguno de preguntar por el ser de la conciencia de la res cogitans El previo anaacutelisis ontoloacutegico de la conciencia misma es una consecuencia inevitable de la tesis idealista Soacutelo porque el ser estaacute ldquoen la concienciardquo es decir soacutelo porque es comprensible en el Dasein puede este uacuteltimo comprender y conceptualizar caracteres ontoloacutegicos tales como la indepen‐dencia el ldquoen siacuterdquo y la realidad misma Y (208) tambieacuten soacutelo por eso resulta circuns‐pectivamente accesible un ente ldquoindependienterdquo como algo que comparece dentro del mundo Si el teacutermino idealismo equivale a la comprensioacuten del hecho de que el ser ja‐maacutes es explicable por medio de entesc sino que ser es siempre lo ldquotrascendentalrdquo respecto de todo ente entonces el idealismo representa la uacutenica posibilidad ade‐cuada de una problemaacutetica filosoacutefica En tal caso Aristoacuteteles no fue menos idealis‐ta que Kant Pero si el idealismo significa la reduccioacuten de todo ente a una concien‐cia o sujeto que soacutelo se distinguiriacutean por quedar indeterminados en su ser y en el mejor de los casos negativamente caracterizados como ldquono coacutesicosrdquo entonces este idealismo no es metodoloacutegicamente menos ingenuo que el maacutes burdo realismo Queda todaviacutea la posibilidad de plantear la problemaacutetica de la realidad an‐tes de adoptar un determinado ldquopunto de vistardquo Es lo que expresa la tesis de que todo sujeto es lo que es soacutelo para un objeto y viceversa Pero en este plantea‐mien‐to formal los miembros de la correlacioacuten al igual que esta misma quedan ontoloacutegi‐camente indeterminados En el fondo sin embargo no cabe duda de que el todo de la correlacioacuten es necesariamente pensado como siendo ldquode alguna manerardquo y por consiguiente con referencia a una determinada idea de ser Pero si previamente se ha asegurado el terreno ontoloacutegico‐existencial mediante la exposicioacuten del estar‐en‐el‐mundo aquella correlacioacuten podraacute ser considerada ulteriormente como una rela‐cioacuten formalizada y ontoloacutegicamente indiferente

a entieacutendase opuesto a la experiencia ontoloacutegico‐existencial b y que el Dasein [pertenece] al desplegarse [Wesen] del ser en cuanto tal c Diferencia ontoloacutegica


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La discusioacuten de los supuestos impliacutecitos en las tentativas de solucioacuten del problema de la realidad tan soacutelo mediante una teoriacutea del conocimiento muestra que aqueacutel tiene que ser reasumido como problema ontoloacutegico dentro de la analiacutetica existencial del Dasein1 (209)

b) Realidad como problema ontoloacutegico

Si el teacutermino realidada nombra el ser del ente intramundano que estaacute‐ahiacute (res) mdashy no es otra cosa lo que se entiende por realidadmdash esto significa para el anaacutelisis de este modo de ser que el ente intramundano soacutelo puede ser concebido on‐toloacutegicamente si se ha aclarado el fenoacutemeno de la intramundaneidad Ahora bien la intramundaneidad se funda en el fenoacutemeno del mundo el cual a su vez como momento esencial de la estructura del estar‐en‐el‐mundo pertenece a la constitu‐cioacuten fundamental del Dasein El estar‐en‐el‐mundo por su parte estaacute ontoloacutegica‐mente articulado en la totalidad estructural del ser del Dasein caracterizada ya co‐mo cuidado Pero de este modo quedan especificados los fundamentos y horizon‐tes que es necesario aclarar previamente para hacer posible el anaacutelisis de la reali‐dad Soacutelo dentro de este contexto se hace ontoloacutegicamente comprensible el caraacutecter del en‐siacute El ser del ente intramundano fue interpretado en los anaacutelisis hechos maacutes arriba tomando como punto de referencia este contexto problemaacutetico2 Sin duda se puede hacer dentro de ciertos liacutemites una caracterizacioacuten feno‐menoloacutegica de la realidad de lo real sin que se haya explicitado su base ontoloacutegico‐existencial Es lo que intentoacute Dilthey en el tratado de que hemos hablado maacutes arri‐ba Lo real es experimentado en el impulso y en la voluntad Realidad es resistencia o maacutes exactamente ldquoresistentidadrdquo [Widerstaumlndigkeit] La dilucidacioacuten analiacutetica del 1 Recientemente Nicolai Hartmann siguiendo el ejemplo de Scheler ha fundado su teoriacutea del cono‐cimiento ontoloacutegicamente orientada sobre la tesis de que el conocer es una ldquorelacioacuten entitativardquo [ldquoSeinsverhaumlltnisrdquo] Cf Grundzuumlge einer Metaphysik der Erkenntnis 2a ed aumentada 1925 Ahora bien a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida fenomenoloacutegico tanto Sche‐ler como Hartmann desconocen por igual que la ldquoontologiacuteardquo de orientacioacuten tradicional fracasa fren‐te al Dasein y que precisamente la ldquorelacioacuten entitativardquo implicada en el conocimiento (cf maacutes arri‐ba p 86 ss) obliga a una revisioacuten radical de esa ontologiacutea y no soacutelo a su perfeccionamiento criacutetico Al subestimar el impliacutecito alcance de los efectos del planteamiento de una relacioacuten de ser que no ha sido aclarada ontoloacutegicamente Hartmann se ve llevado a un ldquorealismo criacuteticordquo que en el fondo es enteramente ajeno al nivel de su problemaacutetica Acerca de la concepcioacuten que Hartmann tiene de la ontologiacutea cf ldquoWie ist kritische Ontologie uumlberhaupt moumlglichrdquo en la Festschrift fuumlr Paul Natorp 1924 pp 124 ss a realidad no en el sentido de quididad 2 Cf sobre todo sect 16 La mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente intramundano sect 18 Condicioacuten respectiva y significatividad La mundaneidad del mundo sect 29 Dasein como dis‐posicioacuten afectiva Acerca del ser‐en‐siacute del ente intramundano sect 20


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fenoacutemeno de la resistencia es lo positivo en dicho trata‐do y la mejor verificacioacuten concreta de la idea de una ldquopsicologiacutea descriptiva y analiacuteticardquo Pero la verdadera eficacia del anaacutelisis del fenoacutemeno de la resistencia queda inhibida por el caraacutecter que cobra la problemaacutetica de la realidad en la teoriacutea del conocimiento El ldquoprinci‐pio de la fenomenalidadrdquo no le permite a Dilthey llegar a una interpretacioacuten onto‐loacutegica del ser de la conciencia ldquoTanto la voluntad como su obstaacuteculo se presentan dentro de la misma concienciardquo1 El modo de ser del ldquopresentarserdquo el sentido de ser del ldquodentrordquo la relacioacuten de ser de la conciencia con lo real mismo todo ello estaacute necesitado de una determinacioacuten ontoloacutegica La omisioacuten de esta uacuteltima se debe en definitiva a que Dilthey dejoacute sin diferenciar ontoloacutegicamente la vida esa vida ldquomaacutes atraacutesrdquo de la cual ciertamente es imposible ir Pero la interpretacioacuten ontoloacutegica del Dasein no significa un retroceso oacutentico hacia otro ente El hecho de que Dilthey haya sido refutado en el plano de (210) la teoriacutea del conocimiento no puede impe‐dir sin embargo hacer fructiacutefero lo positivo de sus anaacutelisis que quedoacute precisa‐mente incomprendido en esas refutaciones Es asiacute como uacuteltimamente Scheler ha retomado la interpretacioacuten de la reali‐dad propuesta por Dilthey2 Scheler sostiene una ldquoteoriacutea voluntativa de la existen‐ciardquo Existencia es entendida aquiacute en el sentido kantiano de estar‐ahiacute El ldquoser de los objetos soacutelo es dado en forma inmediata en relacioacuten al impulso y la voluntadrdquo Scheler no se limita a insistir al igual que Dilthey en que la realidad nunca nos es dada primariamente en el pensar y la aprehensioacuten sino que pone sobre todo el acento en el hecho de que el conocer mismo no consiste en juzgar y que el saber es una ldquorelacioacuten entitativardquo Tambieacuten para esta teoriacutea vale sustancialmente lo que hemos dicho acerca de la indeterminacioacuten ontoloacutegica de los fundamentos en Dilthey Pero el anaacutelisis onto‐loacutegico de los fundamentos de la ldquovidardquo no puede insertarse ulteriormente a la ma‐nera de una infraestructura porque eacutel sustenta y condiciona el anaacutelisis de la reali‐dad y la explicacioacuten plenaria de la ldquoresistentidadrdquo y de sus supuestos fenomeacuteni‐cos La resistencia comparece cuando no se logra pasar a traveacutes de algo que se pre‐senta como obstaacuteculo a una voluntad de pasar‐a‐traveacutes Ahora bien con esta uacutelti‐ma ya ha sido abierto aquello hacia lo que el impulso y la voluntad tienden La indeterminacioacuten oacutentica de aquello ldquohacia lo quehelliprdquo no debe pasarse ontoloacutegica‐mente por alto ni menos aun concebirse como una nada El tender ahellip que tropie‐za con una resistencia (y ninguna otra cosa podriacutea ldquotropezarrdquo con ella) se encuen‐ 1 Cf Beitraumlge op cit p 134 2 Cf Die Formen des Wissens und die Bildung conferencia de 1925 notas 24 y 25 Nota al corregir las pruebas en la coleccioacuten de trabajos Die Wissensformen und die Gesselschaft recieacuten aparecida (1926) Scheler acaba de publicar su estudio sobre ldquoErkenntnis und Arbeitrdquo (p 233 ss) anunciado desde mucho tiempo atraacutes La seccioacuten VI de este trabajo (p 455) presenta dentro del contexto de una valo‐racioacuten criacutetica de Dilthey una exposicioacuten maacutes detallada de la ldquoteoriacutea voluntativa de la existenciardquo


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tra ya en medio de una totalidad respeccional Ahora bien la patencia de esta uacuteltima se funda en la aperturidad del todo remisional de la significatividad La experiencia de la resistencia es decir el descubrimiento de lo resistente por medio del impulso soacutelo es ontoloacutegicamente posible sobre la base de la aperturidad del mundo La resistentidad carac‐teriza el ser del ente intramundano Las experiencias de resistencia soacutelo determi‐nan faacutecticamente la amplitud y direccioacuten del descubrimiento del ente que compa‐rece dentro del mundo La suma de estas experiencias no conduce a la apertura del mundo sino que la presupone El ldquore‐rdquo de la resistencia y su ldquohacer frenterdquo estaacuten sostenidos en su posibilidad ontoloacutegica por el estar‐en‐el‐mundo previamente abierto (211) La resistencia tampoco es experimentada en un impulso o voluntad que se ldquopresentenrdquo aisladamente El impulso y la voluntad se revelan como modifi‐caciones del cuidado Soacutelo un ente que tiene este modo de ser es capaz de tropezar con lo resistente como algo intramundano Cuando se determina por consiguiente la realidad por la resistentidad es necesario hacer una doble observacioacuten en pri‐mer lugar que con ello soacutelo se ha encontrado uno de los caracteres de la realidad entre otros y luego que para la resistentidad ya se ha supuesto necesariamente un mundo abierto La resistencia caracteriza al ldquomundo exteriorrdquo en el sentido del en‐te intramundano pero nunca en el sentido del mundo La ldquoconciencia de la realidadrdquo es mdashella mismamdash un modo del estar‐en‐el‐mundo Toda ldquoproblemaacutetica del mundo ex‐teriorrdquo remite necesariamente a este fenoacutemeno existencial fundamental Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analiacutetica exis‐tencial del Dasein no soacutelo seriacutea necesario invertir sus teacuterminos sino que ademaacutes se requeririacutea una nueva verificacioacuten ontoloacutegico‐fenomeacutenica de su contenido La pri‐mera afirmacioacuten seriacutea entonces el ldquosumrdquo en el sentido de yo‐estoy‐en‐el‐mundo En cuanto tal ente ldquoyo soyrdquo en la posibilidad de estar vertido hacia diferentes com‐portamientos (cogitationes) como modos de estar en medio del ente intramundano En cambio Descartes afirma que las cogitationes estaacuten‐ahiacute y que junto con ellas estaacute presente un ego como res cogitans carente de mundo

c) Realidad y cuidado

ldquoRealidadrdquo es un teacutermino ontoloacutegico que se refiere al ente intramundano Si se lo usa como designacioacuten de este modo de ser en general entonces el estar a la mano y el estar‐ahiacute seriacutean modos de la realidad Pero si se conserva esta palabra en su significacioacuten tradicionala entonces ella mienta el ser en el sentido del puro estar‐ahiacute de las cosas Pero no todo estar‐ahiacute es un estar‐ahiacute de las cosas La ldquonaturalezardquo

a actual


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que nos ldquorodeardquo es sin lugar a dudas un ente intramundano pero no tiene el modo de ser ni de lo a la mano ni de lo que estaacute‐ahiacute a la manera de una ldquocosa naturalrdquo Como quiera que se interprete este ser de la ldquonaturalezardquo todos los modos de ser del ente intramundano estaacuten ontoloacutegicamente fundados en la mundaneidad del mundo y por ende en el fenoacutemeno del estar‐en‐el‐mundo A partir de aquiacute surge la evidencia de que la realidad no tiene una primaciacutea entre los modos de ser del en‐te intramundano y que menos aun podriacutea caracterizar ontoloacutegicamente en forma adecuada al mundo y al Dasein En el orden de las conexiones ontoloacutegicas de fundamentacioacuten y de la posibi‐lidad de una justificacioacuten categorial y existencial la realidad queda remitida al fenoacute‐meno del cuidado Pero que la realidad se funde ontoloacutegicamente en el ser (212) del Dasein no puede significar que lo real soacutelo pueda ser lo que eacutel es en siacute mismo uacuteni‐camente si existe y mientras exista el Dasein Ciertamente tan soacutelo mientras el Dasein es decir mientras la posibilidad oacuten‐tica de comprensioacuten del ser es ldquohayrdquo ser Si el Dasein no existe la ldquoindependen‐ciardquo tampoco ldquoesrdquo ni tampoco ldquoesrdquo el en‐siacute Nada de esto es entonces comprensible ni incomprensible Y entonces tampoco el ente intramundano puede ser descubier‐to ni quedar en el ocultamiento En tal caso no se puede decir que el ente sea ni que no sea Ahora mientras la comprensioacuten del ser es y por ende la comprensioacuten del estar‐ahiacute podemos decir que entonces el ente seguiraacute todaviacutea siendo La recieacuten caracterizada dependencia del ser mdashno de los entesmdash respecto de la comprensioacuten del ser es decir la dependencia de la realidad mdashno de lo realmdashres‐pecto del cuidado preserva la ulterior analiacutetica del Dasein de una interpretacioacuten no criacutetica aunque siempre asediante en la que el Dasein es comprendido siguien‐do el hilo conductor de la idea de realidad Tan soacutelo la orientacioacuten en la existencia‐lidad ontoloacutegicamente interpretada en forma positiva ofrece la garantiacutea de que en el curso efectivo del anaacutelisis de la ldquoconcienciardquo o de la ldquovidardquo no se deslice subrepti‐ciamente un sentido de realidad aunque soacutelo fuere indiferente Que el ente que tiene el modo de ser del Dasein no pueda ser concebido des‐de la realidad y la sustancialidad lo hemos expresado por medio de la siguiente te‐sis la sustancia del hombre es la existenciaclxvi La interpretacioacuten de la existencialidad como cuidado y el deslinde de este uacuteltimo respecto de la realidad no significa em‐pero el fin de la analiacutetica existencial sino que hace tan soacutelo aparecer maacutes vivamen‐te el entrelazamiento de los problemas que surgen en conexioacuten con la pregunta por el ser y sus posibles modos y con la pregunta por el sentido de estas modalizacio‐nes tan soacutelo si la comprensioacuten del seres se hace accesible el ente en cuanto ente tan soacutelo si un ente que tiene el modo de ser del Dasein es la comprensioacuten del ser es posible como ente


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sect 44 Dasein aperturidad y verdad La filosofiacutea ha asociado desde antantildeo la verdad con el sera El primer descu‐brimiento del ser del ente hecho por Parmeacutenides ldquoidentificardquo el ser con la com‐prensioacuten aprehensora del ser τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῑν ἐστίν τε καὶ εἶναι1 Aristoacuteteles en su bosquejo de la historia del descubrimiento de las ἀρχαί2 hace notar que los (213) filoacutesofos que lo precedieron guiados por ldquolas cosas mismasrdquo se vieron forza‐dos a seguir indagando αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῑς καὶ συνηνάγκασε ζητεῑν3 El mismo hecho lo describe tambieacuten con las siguientes palabras ἀναγκα‐ζόμενος δ᾽ ἀκολουθεῑν τοῑς φαινομένοις4 se vio forzado (Parmeacutenides) a seguir lo que se mostraba en siacute mismo En otro pasaje se dice ὑπ᾽ αὐτῆς τῆς άληθείας ἀναγκαζόμενοι5 investigaban forzados por la ldquoverdadrdquo misma Aristoacuteteles carac‐teriza esta investigacioacuten como un φιλοσοφεῑν περὶ τῆς άληθείας6 como un ldquofilo‐sofarrdquo acerca de la ldquoverdadrdquo o tambieacuten como un ἀποφαίνεσθαι περὶ τῆς άλη‐θείας7 como un hacer‐ver mostrativo que apunta a la ldquoverdadrdquo y se mueve dentro de su aacutembito La filosofiacutea misma es determinada como ἐπιστήμη τις τῆς άληθεί‐ας8 como una ciencia de la ldquoverdadrdquo Pero a la vez es caracterizada como ἐπιστή‐μη ἣ θεωρεῑ τὸ ὄν ᾗ ὄν9 como una ciencia que contempla al ente en cuanto ente es decir desde el punto de vista de su ser iquestQueacute significa aquiacute ldquoinvestigar acerca de la lsquoverdadrsquoldquo ciencia de la ldquover‐dadrdquo iquestSe convierte la ldquoverdadrdquo en tema de esta investigacioacuten en el sentido de una teoriacutea del conocimiento o de una teoriacutea del juicio Manifiestamente no porque ldquoverdadrdquo significa lo mismo que ldquocosardquo que ldquoaquello que se muestra en siacute mis‐mordquo Pero entonces iquestqueacute significa la expresioacuten ldquoverdadrdquo si puede usarse como teacutermino para designar el ldquoenterdquo y el ldquoserrdquo Pero si la verdad estaacute con pleno derecho en una conexioacuten originaria con el ser entonces el fenoacutemeno de la verdad entra en el aacutembitob de la problemaacutetica de la ontologiacutea fundamental Pero entonces iquestno tendraacute que comparecer este fenoacutemeno tambieacuten en la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental de la analiacutetica del Da‐sein iquestEn queacute conexioacuten oacutentico‐ontoloacutegica estaacute la ldquoverdadrdquo con el Dasein y con esa a Diels Fragm 3 1 φὐσις es ya en siacute ἀλήθεια porque κρύπτεσθαι φιλεῑ 2 Met A 3 Loc cit 984 a 18 s 4 Loc cit 986 b 31 5 Loc cit 984 b 10 6 Loc cit 983 b 2 cf 988 a 20 7 Loc cit a 1 993 b 17 8 Loc cit 993 b 20 9 Loc cit F l 1003 a 21 b no soacutelo eso sino medio a medio


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determinacioacuten oacutentica del Dasein que nosotros llamamos comprensioacuten del ser iquestEs posible mostrar a partir de la comprensioacuten del ser la razoacuten por la cual el ser va ne‐cesariamente junto con la verdad y eacutesta con aqueacutel Son preguntas que no se pueden soslayar Y puesto que el ser efectivamente ldquova juntordquo con la verdad el fenoacutemeno de la verdad ya ha sido tratado en los anaacuteli‐sis precedentes aunque no en forma expliacutecita ni bajo este nombre Pero ahora con vistas a la profundizacioacuten del problema del ser deberemos delimitar expliacutecitamen‐te el fenoacutemeno de la verdad y precisar los problemas que eacutel implica Para tal fin no seraacute suficiente resumir los resultados de los anteriores anaacutelisis (214) sino que la in‐vestigacioacuten deberaacute tomar un nuevo punto de partidaa El anaacutelisis partiraacute del concepto tradicional de verdad y procuraraacute poner al des‐cubierto sus fundamentos ontoloacutegicos (a) Desde esos fundamentos se tornaraacute visi‐ble el fenoacutemeno originario de la verdad A partir del fenoacutemeno originario de la ver‐dad seraacute posible mostrar el caraacutecter derivado del concepto tradicional de verdad (b) Esta investigacioacuten dejaraacute en claro que la pregunta por la ldquoesenciardquo de la verdad ne‐cesariamente implica tambieacuten la pregunta por el modo de ser de la verdad A una con ello se esclareceraacute el sentido ontoloacutegico de la afirmacioacuten de que ldquohay verdadrdquo y el tipo de necesidad que ldquonos obliga a suponerrdquo que ldquohayrdquo verdad (c)

a) El concepto tradicional de verdad y sus fundamentos ontoloacutegicos Tres son las tesis que caracterizan la concepcioacuten tradicional de la esencia de la verdad y la opinioacuten vigente acerca de su primera definicioacuten 1 El ldquolugarrdquo de la verdad es el enunciado (el juicio) 2 La esencia de la verdad consiste en la ldquoconcor‐danciardquo del juicio con su objeto 3 Aristoacuteteles el padre de la loacutegica habriacutea asigna‐do la verdad al juicio como a su lugar originario y puesto en marcha la definicioacuten de la verdad como ldquoconcordanciardquo No nos proponemos hacer aquiacute una historia del concepto de verdad historia que soacutelo podriacutea presentarse sobre la base de una historia de la ontologiacutea Algunas particulares referencias a cosas conocidas serviraacuten para introducir las consideracio‐nes analiacuteticas Aristoacuteteles dice παθήματα τῆς ψυχῆς τῶν πραγμάτων ὁμοιώματα1 las ldquovivenciasrdquo del alma los νοήματα (ldquorepresentacionesrdquo) son adecuaciones de las cosasclxvii Esta afirmacioacuten que de ninguacuten modo se presenta como una expliacutecita defi‐nicioacuten esencial de la verdad contribuyoacute a desarrollar la ulterior formulacioacuten de la

a Aquiacute estaacute el lugar apropiado para arriesgar el salto en pleno Da‐sein 1 De interpret 1 16 a 6


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esencia de la verdad como adaequatio intellectus et rei S Tomaacutes de Aquino1 que pa‐ra su definicioacuten remite a Avicena quien por su parte la tomoacute del Libro de las Defini‐ciones de Isaac Israelis (siglo X) usa tambieacuten los teacuterminos de correspondentia y conve‐nientia para expresar la adaequatio (215) En el siglo X1X la teoriacutea neokantiana del conocimiento estigmatizoacute con fre‐cuencia esta definicioacuten de la verdad como expresioacuten de un realismo ingenuo y me‐todoloacutegicamente retrasado declaraacutendola incompatible con un cuestionamiento que haya pasado por la ldquorevolucioacuten copernicanardquo de Kant Se olvida que como ya Brentano lo hizo notar el mismo Kant se atiene a este concepto de verdad hasta el punto de que ni siquiera lo somete a discusioacuten ldquoLa antigua y ceacutelebre cuestioacuten con la que se pretendiacutea poner en apuro a los loacutegicoshellip es la siguiente iquestQueacute es la verdad La definicioacuten nominal de la verdad como la concordancia del conocimiento con su objeto se admite y se da por supuesta aquiacutehelliprdquo2 ldquoSi la verdad consiste en la concordancia de un conocimiento con su objeto este objeto deberaacute por esto mismo distinguirse de los otros porque un conoci‐miento que no concuerda con el objeto al que se refiere es falso aun cuando con‐tenga algo que pueda valer de otros objetosrdquo3 Yen la introduccioacuten a la Dialeacutectica trascendental dice Kant ldquoLa verdad o la apariencia no estaacuten en el objeto en cuanto intuido sino en el juicio que recae sobre eacutel en cuanto pensadordquo4 Sin duda la caracterizacioacuten de la verdad como ldquoconcordanciardquo adaequatio ῾ὀμοἱωσις es muy general y vaciacutea Pero alguna justificacioacuten habraacute de tener cuan‐do se mantiene a pesar de las maacutes heterogeacuteneas interpretaciones del conocimiento que es el soporte de este importante predicado Preguntamos ahora por los funda‐mentos de esta ldquorelacioacutenrdquo iquestQueacute es lo que en este todo relacional adaequatio intellectus et rei queda taacutecitamente com‐puesto iquestQueacute caraacutecter ontoloacutegico tiene lo compuesto mismo iquestQueacute quiere decir en general el teacutermino ldquoconcordanciardquo La concordancia de algo con algo tiene el caraacutecter formal de una relacioacuten de algo a algo Toda con‐cordancia y por ende tambieacuten la ldquoverdadrdquo es una relacioacuten Pero no toda relacioacuten es concordancia Un signo apunta hacia lo sentildealado El sentildealar es una relacioacuten pero no una concordancia del signo con lo sentildealado Pero manifiestamente tampoco to‐da concordancia mienta algo asiacute como la convenientia de la que se habla en la defini‐cioacuten de verdad El nuacutemero 6 concuerda con 16 ‐ 10 Los nuacutemeros concuerdan (216) son iguales en lo que respecta al cuaacutento La igualdad es una forma de concordan‐cia A esta uacuteltima le pertenece estructuralmente algo asiacute como un ldquorespecto ardquo iquestCon respecto a queacute concuerdan los teacuterminos relacionados en la adaequatio En la aclaracioacuten de la ldquorelacioacuten de verdadrdquo hay que atender tambieacuten a la particularidad 1 Cf Quaest disp de veritate q I art1 2 Kritik drV2 p 82 3 Loc cit p 83 4 Loc cit p 350


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de los miembros de la relacioacuten iquestCon respecto a queacute concuerdan el intellectus y la res iquestOfrecen ellos en su modo de ser y en su contenido esencial algo con respecto a lo cual puedan concordar Y si la igualdad es imposible en razoacuten de la falta de homogeneidad de ambos iquestseraacuten entonces (el intellectus y la res) quizaacutes semejantes Ahora bien el conocimiento debe ciertamente ldquodarrdquo la cosa tal como ella es La ldquoconcordanciardquo tiene el caraacutecter relacional de un ldquotal‐comordquo iquestDe queacute manera es posible esta relacioacuten como relacioacuten entre el intellectus y la res A partir de estas pre‐guntas se deja ver que para aclarar la estructura de la verdad no basta simplemente con suponer este todo relacional sino que es necesario preguntar hacia atraacutes hacia el contexto ontoloacutegico que sustenta este todo en cuanto tal iquestSeraacute necesario para ello desarrollar la problemaacutetica propia de una teoriacutea del conocimiento de la relacioacuten sujeto‐ objeto o podraacute limitarse el anaacutelisis a la in‐terpretacioacuten de la ldquoconciencia inmanente de la verdadrdquo permaneciendo asiacute ldquoden‐tro de la esferardquo del sujeto Seguacuten la opinioacuten general verdadero es el conocimien‐to Ahora bien el conocimiento consiste en juzgar En el juicio es necesario estable‐cer la siguiente distincioacuten el acto de juzgar en cuanto proceso psiacutequico real y lo juzgado como contenido ideal De eacuteste se dice que es ldquoverdaderordquo En cambio el proceso psiacutequico real estaacute presente o no lo estaacute Por consiguiente lo que estaacute en la relacioacuten de concordancia es el contenido ideal del juicio y por ende esta relacioacuten afecta a la conexioacuten entre el contenido ideal del juicio y la cosa real como aquello acerca de lo cual se juzga iquestEs la concordancia por su modo de ser real o ideal o ninguna de estas dos cosas iquest Coacutemo debe concebirse ontoloacutegicamente la relacioacuten entre un ente ideal y algo que estaacute realmente ahiacute Porque sin lugar a dudas debe haberla y en el juzgar faacutectico no soacutelo debe haberla entre el contenido del juicio y el objeto real sino tambieacuten entre el contenido ideal y la ejecucioacuten real del juicio iquesty no deberaacute darse aquiacute mdashevidentementemdash en forma maacutes iacutentima iquestO no es acaso liacutecito preguntar por el sentido ontoloacutegico de la relacioacuten entre lo real y lo ideal (la μέθεξις) Pero la relacioacuten debe tener una cierta subsistencia [soll bestehen]clxviii iquestQueacute significa ontoloacutegicamente subsistencia [Bestand] iquestQueacute podriacutea oponerse a la legitimidad de esta cuestioacuten iquestEs un azar que este problema no se haya movido de su sitio desde hace maacutes de dos milenios iquestNo se (217) encontraraacute la tergiversacioacuten del problema ya en su planteamiento inicial en la separacioacuten mdashno aclarada ontoloacutegicamentemdash de lo real y lo ideal Y si se toma en consideracioacuten el acto ldquoefectivordquo de juzgar acerca de lo juzga‐do iquestno seraacute injustificada la separacioacuten de la ejecucioacuten real y el contenido ideal iquestNo se nos parte la realidad efectiva del conocimiento y del juicio en dos maneras de ser o ldquoestratosrdquo cuya recomposicioacuten no logra jamaacutes acertar en el modo de ser del conocimiento iquestNo tiene razoacuten el psicologismo cuando se cierra frente a esta sepa‐racioacuten aunque eacutel tampoco aclara ontoloacutegicamente el modo de ser del acto que piensa lo pensado ni lo conoce siquiera como problema


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El recurso a la distincioacuten entre la ejecucioacuten del juicio y el contenido del juicio no contribuye a la solucioacuten del problema del modo de ser de la adaequatio sino que solamente pone de manifiesto que la aclaracioacuten del modo de ser del conocimiento mismo se torna ineludible El anaacutelisis requerido para esto deberaacute esforzar‐se en po‐ner al mismo tiempo ante la mirada el fenoacutemeno de la verdad que es caracteriacutestico del conocimiento iquestCuaacutendo se hace la verdad fenomeacutenicamente expliacutecita en el co‐nocimiento mismo Se hace fenomeacutenicamente expliacutecita cuando el conocimiento se acredita como verdaderoclxix La autoacreditacioacuten le da al conocimiento la seguridad de estar en la verdad Por consiguiente la relacioacuten de concordancia se volveraacute visi‐ble dentro del contexto fenomeacutenico de la evidenciacioacuten Supongamos que alguien de espaldas a la pared formula el siguiente juicio verdadero ldquoEl cuadro que cuelga en la pared estaacute torcidordquo Este enunciado se evi‐dencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el cuadro torcido iquestQueacute es lo evidenciado en esta evidenciacioacuten iquestCuaacutel es el sentido de la confirmacioacuten del enunciado iquestSe constata acaso una concordancia del ldquoconoci‐mientordquo o de lo ldquoconocidordquo con la cosa que estaacute en la pared Siacute y no ello depende de si se interpreta en forma fenomeacutenicamente adecuada la expresioacuten ldquolo conoci‐dordquo iquestA queacute estaacute referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro sino ldquotan soacutelo representaacutendoselordquo iquestA ldquorepresentacionesrdquo acaso Ciertamente que no si representacioacuten significa aquiacute el acto de representarse algo en cuanto proceso psiacutequico Tampoco estaacute referido a representaciones en el sentido de lo representa‐do si por ello se entiende una ldquoimagenrdquo de la cosa real que estaacute en la pared Por el contrario el enunciado ldquomeramente representativordquo estaacute referido mdashen virtud de su sentido maacutes propiomdash al cuadro real en la pared Eacuteste y no otra cosa es lo mentado Toda interpretacioacuten que interponga aquiacute cualquier otra (218) cosa a la que el enun‐ciado meramente representativo hubiera de referirse adultera el contenido feno‐meacutenico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es iquestY queacute es lo que se evidencia mediante la per‐cepcioacuten Tan soacutelo esto que lo que percibo es el mismo ente al que se referiacutea el enun‐ciado Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mos‐tracioacuten del ente que el enunciado descubre el ente hacia el que estaacute vuelto Se evi‐dencia el caraacutecter descubridor del enunciado En el proceso evidenciante el conocer queda referido uacutenicamente al ente mismo Es en este mismo por asiacute decirlo donde se juega la comprobacioacuten El ente mismo se muestra tal como eacutel es en siacute mismo es decir que eacutel es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre No se comparan representaciones entre siacute ni tampoco en relacioacuten a la cosa real Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto ni menos aun de lo psiacutequico y lo fiacutesico pero tampoco es una concordancia de ldquocontenidos de concien‐ciardquo entre siacute Lo que necesita ser evidenciado es uacutenicamente el estar‐descubierto del ente mismo de el en el coacutemo de su estar al descubierto Este estar al descubierto se


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comprueba cuando lo enunciado esto es el ente mismo se muestra como el mismo Comprobacioacuten significa lo siguiente mostrarse del ente en mismidad1 La comprobacioacuten se realiza sobre la base de un mostrarse del ente Esto soacutelo es posible si el conoci‐miento enunciador y autocomprobatorio es por su propio sentido ontoloacutegico un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo Que el enunciado sea verdadero significa que descubre al ente en siacute mismo Enuncia muestra ldquohace verrdquo (ἀπὀφανσις) al ente en su estar al descubierto El ser‐verdadero (verdad) del enunciado debe entenderse como un ser‐descubridor La ver‐dad no tiene pues en absoluto la estructura de una concordancia entre conocer y objeto en el sentido de una adecuacioacuten de un ente (sujeto) a otro (219) (objeto) A su vez el ser‐verdadero en cuanto ser‐descubridor soacutelo es ontoloacutegica‐mente posible en virtud del estar‐en‐el‐mundo Este fenoacutemeno en el que hemos reconocido una constitucioacuten fundamental del Dasein es el fundamento del fenoacuteme‐no originario de la verdad Este uacuteltimo deberaacute ser examinado ahora maacutes a fondo b) El fenoacutemeno originario de la verdad y el caraacutecter derivado del concepto tradicional de

verdad Ser‐verdadero (verdad) quiere decir ser‐descubridor iquestPero no es eacutesta una definicioacuten extremadamente arbitraria de la verdad Con determinaciones concep‐tuales tan forzadas claro estaacute que puede lograrse eliminar del concepto de verdad la idea de la concordancia Este dudoso logro iquestno tendraacute que pagarse reduciendo a nada la antigua y ldquobuenardquo tradicioacuten Pero la definicioacuten aparentemente arbitraria soacutelo contiene la necesaria interpretacioacuten de lo que la maacutes remota tradicioacuten de la filo‐sofiacutea antigua ya barruntoacute en sus oriacutegenes y comprendioacute al mismo tiempo de un modo prefenomenoloacutegico El ser‐verdadero del λόγος en cuanto ἀπόφανσις es el ἀληθεύειν en el modo del ἀπόφαίνεσθαι un hacer ver al ente en su desocultacioacuten (en su estar al descubierto) sacaacutendolo fuera del ocultamiento La ἀλήθεια que en los textos arriba citados es identificada por Aristoacuteteles con el πρᾶγμα y los φαινό‐μενα significa las ldquocosas mismasrdquo aquello que se muestra el ente en el coacutemo de su 1 Sobre la idea de la evidenciacioacuten como ldquoidentificacioacutenrdquo cf Husserl Logische Untersuchungen 2 tomo II 2a parte Investigacioacuten VI Sobre ldquoevidencia y verdadrdquo ibid sectsect 36‐39 p 115 ss Las exposiciones usuales de la teoriacutea fenomenoloacutegica de la verdad se limitan a lo dicho en los Prolegoacutemenos criacuteticos (tomo I) y hacen notar su relacioacuten con la doctrina de la proposicioacuten de Bolzano En cambio se dejan intactas las interpretaciones fenomenoloacutegicas positivas que difieren radicalmente de la teoriacutea de Bolzano El uacutenico que desde fuera de la investigacioacuten fenomenoloacutegica acogioacute positivamente dichas investigaciones fue E Lask cuya Logik der Philosophie (1911) estaacute fuertemente determinada por la In‐vestigacioacuten VI (sobre las intuiciones sensibles y categoriales p 128 ss) de la misma manera como su Lehre vom Urteil (1912) lo estaacute por las secciones relativas a la evidencia y la verdad ya men‐cionadas


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estar al descubierto iquestY seraacute acaso un azar el hecho de que en uno de los fragmentos de Heraacuteclito1 mdashlos documentos filosoacuteficos maacutes antiguos que tratan expliacutecitamente del λόγοςmdash trasluzca el fenoacutemeno de la verdad recieacuten expuesto es decir la verdad en el sentido del estar al descubierto (no‐ocultacioacuten) Al λόγος y a aquel que lo dice y comprende Heraacuteclito contrapone los que carecen de comprensioacuten El λόγος es φράζων ὅκως ἔχει dice coacutemo se comporta el ente En cambio para los que no comprenden queda oculto λανθάνει lo que hacen ἐπιλανθάνονται ellos olvi‐dan es decir vuelve a hundiacuterseles en el oculta‐miento Por consiguiente al λόγος le es inherente la no‐ocultacioacuten la ἀ‐λήθεια La traduccioacuten de este vocablo por la palabra ldquoverdadrdquo y sobre todo las determinaciones conceptuales teoreacuteticas de esta expresioacuten encubren el sentido de la comprensioacuten prefilosoacutefica que subyaciacutea para los griegos ldquocomo cosa obviardquo en el uso del teacutermino ἀλήθεια (220) El recurso a este tipo de pruebas documentales deberaacute cuidarse de no caer en una desenfrenada miacutestica de la palabra sin embargo forma parte en definitiva del quehacer de la filosofiacutea preservar la fuerza de las maacutes elementales palabras en que se expresa el Dasein impidiendo su nivelacioacuten por el entendimiento comuacuten a un plano de incomprensibilidad que a su vez opera como fuente de pseudoproble‐mas Lo que anteriormente2 en una interpretacioacuten en cierto modo dogmaacutetica se expuso acerca del λόγος y la ἀλήθεια ha recibido ahora su justificacioacuten fenomeacuteni‐ca La ldquodefinicioacutenrdquo de la verdad que hemos propuesto no es un repudioclxx de la tra‐dicioacuten sino su apropiacioacuten originaria y lo seraacute maacutes claramente aun si se logra de‐mostrar que y coacutemo la teoriacutea filosoacutefica teniacutea que llegar a la idea de la concordancia en virtud del fenoacutemeno originario de la verdad La ldquodefinicioacutenrdquo de la verdad como un estar al descubierto y ser‐descubridor tampoco es la mera aclaracioacuten de una palabra sino que surge del anaacutelisis de aque‐llos comportamientos del Dasein que solemos llamar en primera instancia ldquoverda‐derosrdquo Ser‐verdadero en tanto que ser‐descubridor es una forma de ser del Dasein Aquello que hace posible este descubrir mismo necesariamente deberaacute ser llama‐do ldquoverdaderordquo en un sentido maacutes originario Los fundamentos ontoloacutegico‐existencia‐les del descubrir mismo ponen por primera vez ante la vista el fenoacutemeno maacutes originario de la verdad Descubrir es una forma de ser del estar‐en‐el‐mundo La ocupacioacuten circuns‐pectiva y la que se queda simplemente observando descubren los entes intramun‐danos Eacutestos llegan a ser lo descubierto Son ldquoverdaderosrdquo en un segundo sentido Primariamente ldquoverdaderordquo es decir descubridor es el Dasein Verdad en sentido

1 Cf Diels Fragmente der Vorsokratiker Heraacuteclito fragm 1 Z 2 Cf p 55 ss


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derivado no quiere decir ser‐descubridor (descubrimiento) sino ser‐descubierto (estar al descubierto) El anaacutelisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo maacutes arriba ha mostrado sin embargo lo siguiente el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo Ahora bien la aperturi‐dad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahiacute La aperturidad estaacute consti‐tuida por la disposicioacuten afectiva el comprender y el discurso y concierne coorigi‐nariamente al mundo al estar‐en y al siacute‐mismo La estructura del cuidado como anticiparse‐a‐siacute mdashestando ya en un mundomdash en medio del ente intramundano im‐plica la aperturidad del Dasein EL estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella por consiguiente soacutelo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenoacuteme‐no maacutes originario de la verdad Lo mostrado maacutes arriba (221) respecto de la consti‐tucioacuten existencial del Ahiacute1 y en relacioacuten al ser cotidiano del Ahiacute2 no se referiacutea sino al fenoacutemeno maacutes originario de la verdad En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad y que por estar abierto abre y descubre es tambieacuten esencialmente ldquoverdaderordquo El Dasein es ldquoen la verdadrdquo Este enunciado tiene un sentido ontoloacutegi‐co No pretende decir que el Dasein esteacute siempre o siquiera alguna vez oacutentica‐mente iniciado ldquoen toda la verdadrdquo sino que afirma que a su constitucioacuten existen‐cial le pertenece la aperturidad de su ser maacutes propio Recogiendo lo que ya hemos alcanzado se puede formular el sentido exis‐tencial plenario de la proposicioacuten ldquoel Dasein es en la verdadrdquo por medio de las si‐guientes precisiones 1 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece esencialmente la aperturi‐dad en general Eacutesta abarca el todo de aquella estructura de ser que ha sido explicita‐da por medio del fenoacutemeno del cuidado Al cuidado le pertenece no soacutelo el estar‐en‐el‐mundo sino tambieacuten el estar en medio de los entes intramundanos Coorigi‐nario con el ser del Dasein y su aperturidad es el estar al descubierto de los entes intramundanos 2 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece como constitutivum de su aperturidad la condicioacuten de arrojado En esta uacuteltima se revela que el Dasein en cuan‐to miacuteo y en cuanto eacuteste [concretiacutesimo] ya estaacute cada vez en un determinado mundo y en medio de un determinado ciacuterculo de determinados entes intramundanos La aperturidad es esencialmente faacutectica 3 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece el proyecto el aperiente es‐tar vuelto hacia su poder ser El Dasein en cuanto comprensor puede comprender‐se desde ldquoel mundordquo y los otros o desde su maacutes propio poder‐ser Esta uacuteltima po‐sibilidad implica que el Dasein se abre para siacute mismo en y como el maacutes propio

1 Cf p 158 ss 2 Cf p 189 ss


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poder‐ser Esta aperturidad propia muestra el fenoacutemeno de la verdad maacutes origina‐ria en el modo de la propiedad La aperturidad maacutes originaria vale decir la maacutes propia en la que el Dasein puede estar en cuanto poder‐ser es la verdad de la exis‐tencia Eacutesta alcanzaraacute su determinacioacuten ontoloacutegico‐existencial dentro del contexto de un anaacutelisis de la propiedad del Dasein 4 A la constitucioacuten de ser del Dasein le pertenece la caiacuteda Inmediata y (222) regularmente el Dasein estaacute perdido en su ldquomundordquo El comprender en tanto que proyectarse hacia las posibilidades de ser se ha emplazado alliacute El absorberse en el uno significa el dominio del estado interpretativo puacuteblico Lo descubierto y lo abierto lo estaacute en el modo del disimulo y de la obstruccioacuten que resultan de la ha‐bladuriacutea la curiosidad y la ambiguumledad El estar vuelto hacia el ente no ha desapa‐recido pero estaacute desarraigado El ente no queda enteramente oculto sino que estaacute justamente descubierto pero a la vez disimulado se muestra mdashpero en el modo de la apariencia Parejamente lo ya antes descubierto vuelve a hundirse en el disimu‐lo y el ocultamiento A fuer de esencialmente cadente el Dasein estaacute por su misma cons‐titucioacuten de ser en la ldquono verdadrdquo Este teacutermino al igual que el de la ldquocaiacutedardquo se usa aquiacute en un sentido ontoloacutegico Toda ldquovaloracioacutenrdquo oacutentica negativa debe ser excluida cuando se lo usa en este sentido analiacutetico‐existencial A la facticidad del Dasein son inherentes la obstruccioacuten y el encubrimiento El sentido ontoloacutegico‐existencial ple‐nario de la proposicioacuten ldquoel Dasein estaacute en la verdadrdquo implica cooriginariamente que ldquoel Dasein estaacute en la no‐verdadrdquo Pero tan soacutelo en la medida en que el Dasein estaacute abierto tambieacuten estaacute cerrado y soacutelo en la medida en que con el Dasein ya estaacute siempre descubierto el ente intramundano semejante ente queda mdashen cuanto es algo que puede comparecer intramundanamentemdash encubierto (oculto) o disimula‐do De ahiacute que el Dasein tenga tambieacuten la esencial necesidad de apropiarse ex‐pliacutecitamente de lo ya descubierto en lucha contra la apariencia y la disimulacioacuten y la de asegurarse siempre de nuevo del estar al descubierto Y maacutes auacuten ninguacuten nuevo descubrimiento se realiza sobre la base de un completo ocultamiento sino maacutes bien a partir de un estar al descubierto en el modo de la apariencia El ente tiene el aspecto dehellip es decir ya estaacute en cierto modo al descubierto pero en forma disimulada La verdad (el estar al descubierto) debe empezar siempre por serle arrebata‐da al ente El ente es arrancado al ocultamiento Todo estado faacutectico de descubri‐miento es siempre algo asiacute como un robo iquestSeraacute un azar que los griegos para decirla esencia de la verdad usaran una expresioacuten privativa (ἀ‐λήθεια) iquestNo se acusa en este modo de expresarse del Dasein una comprensioacuten originaria de su propio ser que es sin embargo tan soacutelo una comprensioacuten preontoloacutegica del hecho de que el estar‐en‐la‐no‐verdad constituye una determinacioacuten esencial del estar‐en‐el‐mun‐do


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Que la diosa de la verdad que conduce a Parmeacutenides lo ponga ante los dos caminos vale decir el del descubrimiento y el del ocultamiento no significa sino que el Dasein ya estaacute siempre en la verdad y en la no‐verdad El camino del descu‐brimiento soacutelo se alcanza en el κρίνειν λόγω en el discernimiento (223) compren‐sor de ambos y en la decisioacuten por uno de ellos1 La condicioacuten ontoloacutegico‐existencial para la determinacioacuten del estar‐en‐el‐mundo por la verdad y la no‐verdad se encuentra en esa constitucioacuten de ser del Da‐seina que hemos caracterizado como el proyecto arrojado Ella es un momento consti‐tutivo de la estructura del cuidado El resultado de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del fenoacutemeno de la verdad ha sido el siguiente 1 Verdad en el sentido maacutes originario es la aperturidad del Dasein aperturidad a la que pertenece tambieacuten el estar al descubierto de los entes intramundanos 2 EL Dasein estaacute cooriginariamente en la verdad y en la no‐verdad Estas afirmaciones soacutelo podraacuten volverse plenamente comprensibles dentro del horizonte de la interpretacioacuten tradicional del fenoacutemeno de la verdadb si se lo‐gra mostrar 1 que la verdad entendida como concordancia tiene su origen en la aperturidad y que lo tiene en virtud de una determinada modificacioacuten 2 que el modo mismo de ser de la aperturidad lleva a que aparezca en primer lugar ante la mirada su modificacioacuten derivada y que eacutesta dirija la explicacioacuten teoreacutetica de la es‐tructura de la verdad El enunciado y la estructura del enunciado vale decir el ldquoen cuantordquo apofaacuten‐tico estaacuten fundados en la interpretacioacuten y en la estructura de la interpretacioacuten esto es en el ldquoen cuantordquo hermeneacuteutico y maacutes originariamente auacuten en el comprender y en la aperturidad del Dasein Ahora bien la verdad es considerada usualmente como un caraacutecter distintivo del enunciado asiacute derivado De este modo las raiacuteces de la verdad del enunciado remontan hasta la aperturidad del comprender2 Maacutes allaacute de esta mera indicacioacuten de la procedencia de la verdad del enunciado seraacute necesa‐rio mostrar ahora en forma expliacutecita el caraacutecter derivado del fenoacutemeno de la concor‐dancia El estar en medio del ente intramundano mdashel ocuparsemdash es descubridor Pero a la aperturidad del Dasein le pertenece esencialmente el discurso3 El Dasein

1 K Reinhardt (cf Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie 1916) ha comprendido y resuelto por primera vez el problema tan debatido de la conexioacuten de las dos partes del poema de Parmeacutenides aunque sin mostrar en forma expliacutecita el fundamento ontoloacutegico de la conexioacuten de la ἀλήθεια con la δόξα ni su necesidad a del Da‐sein y por consiguiente de la in‐sistencia [Instaumlndigkeit] b Asiacute nunca llegaraacuten a serlo 2 Cf maacutes arriba sect 33 El enunciado como modo derivado de la interpretacioacuten 3 Cf sect 34


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se (224) expresa a siacute mismo mdashen cuanto descubridoramente vuelto hacia el ente Y en cuanto tal en el enunciado el Dasein se expresa a siacute mismo acerca del ente des‐cubierto El enunciado comunica el ente en el coacutemo de su estar al descubierto El Dasein que recibe esta comunicacioacuten se pone a siacute mismo (al percibirla) en el descu‐bridor estar vuelto hacia el ente del que se habla El enunciado expresado contiene en aquello ldquoacerca de lo cualrdquo habla el estar al descubierto del ente Este estar al descubierto se conserva en lo expresado Lo expresado se convierte de alguna ma‐nera en un ente a la mano dentro del mundo que puede ser recibido y vuelto a de‐cir a otros En virtud de la conservacioacuten del estar al descubierto lo expresado que ahora estaacute a la mano tiene en siacute mismo una relacioacuten con el ente acerca del cual eacutel es un enunciado El estar al descubierto es siempre un estar al descubierto dehellip Tambieacuten en el hablar repetidor el Dasein llega a estar vuelto hacia el ente mismo del que habla Pero estaacute y se considera dispensado de una originaria reejecucioacuten del acto descubridor de ese ente El Dasein no necesita colocarse ante el ente mismo en una experiencia ldquoori‐ginariardquo y sin embargo su ser queda vuelto hacia ese ente El Dasein no se apro‐pia del estar al descubierto [del ente] mediante un acto propio de descubrimiento sino que en amplia medida se apropia de eacutel oyendo decir lo que se dice El absor‐berse en lo dicho pertenece al modo de ser del uno Lo expresado en cuanto tal se hace cargo del estar vuelto hacia el ente descubierto en el enunciado Pero si este ente ha de ser objeto de una apropiacioacuten expliacutecita en su estar al descubierto enton‐ces el enunciado deberaacute evidenciarse como descubridor Pero el enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano y lo es de tal manera que en cuanto conserva en siacute el estar al descubierto tiene en siacute mismo una relacioacuten con el ente descubierto La evidenciacioacuten de su ser‐descubridor significa ahora evidenciacioacuten de la relacioacuten que tiene con el ente el enunciado que conserva el estar al descubierto El enuncia‐do es un ente a la mano El ente con el que eacutel en cuanto descubridor guarda rela‐cioacuten es un ente intramundano a la mano o correlativamente un ente que estaacute‐ahiacute La relacioacuten misma se presenta de esta manera como estando‐ahiacute Pero la relacioacuten consiste en que el estar al descubierto que se conserva en el enunciado es siempre un estar al descubierto dehellip El juicio ldquocontiene algo que vale de los objetosrdquo (Kant) Pero la relacioacuten misma al transmutarse en una relacioacuten entre cosas que estaacuten‐ahiacute cobra ahora el caraacutecter de un estar‐ahiacute El estar al descubierto dehellip se convierte en la conformidad que estaacute‐ahiacute de un ente que estaacute‐ahiacute (el enunciado expresado) con un ente que estaacute‐ahiacute (el ente del que se habla) Y si se considera la conformidad sola‐mente como una relacioacuten entre entes que estaacuten‐ahiacute es decir si el modo de ser de los miembros de la relacioacuten es comprendido indiferenciadamente como un mero estar‐ahiacute entonces la relacioacuten se muestra como la concordancia simplemente presente de dos entes que estaacuten‐ahiacute


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Cuando el enunciado ha sido expresado el estar al descubierto del ente cobra (225) el modo de ser de lo a la mano dentro del mundo Ahora bien en la medida en que en el estar al descubierto e n c u a n t o e s u n e s t a r a l d e s c u b i e r t o d ehellip persiste una rela‐cioacuten a algo que estaacute‐ahiacute el estar al descubierto (ver‐dad) se convierte a su vez en una rela‐cioacuten que estaacute‐ahiacute entre entes que estaacuten‐ahiacute (intellectus y res) El fenoacutemeno existencial del estar al descubierto fundado en la aperturidad del Dasein se convierte en una propiedad simplemente presente que auacuten lleva consigo un caraacutecter relacional y que en cuanto tal queda dislocada en una relacioacuten entre cosas que estaacuten‐ahiacute La verdad como aperturidad y como estar vuelto descu‐bridor hacia el ente descubierto se ha convertido en verdad entendida como con‐cordancia entre entes que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo Con ello queda demostrado el caraacutecter ontoloacutegicamente derivado del concepto tradicional de verdad Sin embargo lo que en el orden de las conexiones de fundamentacioacuten onto‐loacutegico‐existenciales es lo uacuteltimo pasa oacutentica y faacutecticamente por ser lo primero y maacutes inmediato Pero la necesidad de este factum se funda a su vez en el modo de ser del Dasein mismo Absorbieacutendose en los quehaceres de la ocupacioacuten el Dasein se comprende desde lo que comparece dentro del mundo El estar al descubierto que forma parte del descubrir es algo que dentro del mundo encontramos inme‐diatamente en lo expresado Pero no es soacutelo la verdad lo que comparece como algo que estaacute‐ahiacute sino que de un modo general la comprensioacuten del ser comprende to‐do ente en primer lugar como estando‐ahiacute La reflexioacuten ontoloacutegica inmediata so‐bre la ldquoverdadrdquo que primero comparece oacutenticamente comprende a su vez el λόγος (enunciado) como un λόγος τινός (enunciado sobrehellip estar al descubierto dehellip) pero interpreta este fenoacutemeno como algo que estaacute‐ahiacute y en funcioacuten de su posible estar‐ahiacute Pero dado que ese estar‐ahiacute es identificado con el sentido del ser en general no puede siquiera surgir la pregunta si acaso este modo de ser de la ver‐dad y la estructura con que ella se presenta en primer lugar son o no originarios Es la propia comprensioacuten del ser inmediatamente dominante en el Dasein y todaviacutea hoy no superada d e un mo d o r a d i c a l y e x p l iacute c i t o la que encubre el fenoacutemeno originario de la verdad Pero a la vez no se debe pasar por alto que entre los mismos griegos que fueron los primeros que desarrollaron en forma cientiacutefica esta comprensioacuten inme‐diata del ser e impusieron su dominio estaba tambieacuten viva la comprensioacuten origi‐naria aunque preontoloacutegica de la verdad y que ella se haciacutea valer mdashpor lo menos en Aristoacutetelesmdash incluso en contra del encubrimiento impliacutecito en su ontologiacutea1 (226) Aristoacuteteles no defendioacute jamaacutes la tesis de que el ldquolugarrdquo originario de la ver‐dad sea el juicio Dice maacutes bien que el λόγος es la forma de ser del Dasein que puede ser tanto descubridora como encubridora Esta doble posibilidad es lo que hay

1 Cf Eth Nic Z y Met θ 10


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de caracteriacutestico en el ser‐verdadero del λόγος el λόγος es el comportamiento que puede tambieacuten encubrir Y como Aristoacuteteles nunca sostuvo dicha tesis tampoco pudo hallarse en condicioacuten de ldquoextenderrdquo el concepto de verdad desde el λόγος hacia el puro νοεῖν La ldquoverdadrdquo de αἴσθησις y de la visioacuten de las ldquoideasrdquo es el descubri‐miento originario Y tan soacutelo porque la νόησις descubre de una manera primaria tambieacuten el λόγος puede tener en cuanto διανοεῖν una funcioacuten descubridora La tesis seguacuten la cual el ldquolugarrdquo genuino de la verdad es el juicio no soacutelo apela injustificadamente a Aristoacuteteles sino que por su contenido significa ademaacutes un desconocimiento de la estructura de la verdad El enunciado no soacutelo no es el ldquolugarrdquo primario de la verdad sino que al reveacutes en cuanto modo de apropiacioacuten del estar al descubierto y en cuanto forma de estar‐en‐el‐mundo el enunciado se funda en el descubrir mismo o lo que es igual en la aperturidad del Dasein La ldquoverdadrdquo maacutes originaria es el ldquolugarrdquo del enunciado y la condicioacuten ontoloacutegica de posibilidad para que los enunciados puedan ser verdaderos o falsos (descubridores o encubridores) La verdad entendida en su sentido maacutes originario pertenece a la constitu‐cioacuten fundamental del Dasein El teacutermino verdad designa un existencial Pero con esto queda ya bosquejada la respuesta a la pregunta por el modo de ser de la ver‐dad y por el sentido que tiene la necesidad de presuponer que ldquohay verdadrdquo

c) El modo de ser de la verdad y la presuposicioacuten de la verdad El Dasein en cuanto constituido por la aperturidad estaacute esencialmente en la verdad La aperturidad es un modo de ser esencial del Dasein ldquoHayrdquo verdad soacutelo en cuanto y mientras el Dasein es El ente soacutelo queda descubierto cuando y patentizado mientras el Dasein es Las leyes de Newton el principio de contradiccioacuten y en gene‐ral toda verdad soacutelo son verdaderos mientras el Dasein es Antes que hubiera al‐guacuten Dasein y despueacutes que ya no haya ninguacuten Dasein no habiacutea ni habraacute ninguna verdad porque en ese caso la verdad en cuanto aperturidad descubrimiento y es‐tar al descubierto no puede ser Antes que las leyes de Newton fueran descubiertas no eran ldquoverdaderasrdquo de lo cual no se sigue que fueran falsas ni mucho menos que se volveriacutean falsas si ya no fuera oacutenticamente posible ninguacuten estar al descu‐bierto Esta ldquorestriccioacutenrdquo tampoco implica una disminucioacuten del (227) ser‐verdadero de las ldquoverdadesrdquo Que las leyes de Newton no eran antes de eacutel ni verdaderas ni falsas no pue‐de significar que el ente que ellas muestran en su descubrir no haya sido antes Ta‐les leyes llegaron a ser verdaderas por medio de Newton en virtud de ellas ciertos entes se hicieron accesibles en siacute mismos para el Dasein Con el estar al descubierto


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del ente eacuteste se muestra precisamente como el ente que ya era antes Esta forma de descubrir es el modo de ser de la ldquoverdadrdquo Que hay ldquoverdades eternasrdquo soacutelo quedaraacute suficientemente demostrado cuando se logre probar que el Dasein fue y seraacute por toda la eternidad Mientras es‐to no se pruebe la frase no dejaraacute de ser una afirmacioacuten fantaacutestica que no cobra legitimidad por el hecho de que ordinariamente es ldquocreiacutedardquo por los filoacutesofos En virtud de su esencial modo de ser conforme al Dasein toda verdad es relativa al ser del Dasein iquestSignifica esta relatividad que toda verdad sea ldquosubjetivardquo Si se in‐terpreta ldquosubjetivordquo como ldquosometido al arbitrio del sujetordquo entonces ciertamente que no En efecto el descubrir en conformidad con su sentido maacutes propio sustrae el enunciado al arbitrio ldquosubjetivordquo y enfrenta al Dasein descubridor con el ente mismo Y precisamente porque la ldquoverdadrdquo es en cuanto descubrir un modo de ser del Dasein puede estar sustraiacuteda a su arbitrio La misma ldquovalidez universalrdquo de la verdad arraiga uacutenicamente en el hecho de que el Dasein puede descubrir y dejar en libertad al ente en siacute mismo Soacutelo asiacute este ente puede ser en siacute mismo vinculante pa‐ra todo posible enunciado es decir para toda mostracioacuten que recaiga sobre eacutel La verdad rectamente comprendida iquestquedaraacute siquiera afectada en lo maacutes miacutenimo por el hecho de que ella soacutelo es oacutenticamente posible en el ldquosujetordquo y que se sostiene o cae con el ser de eacuteste A partir del modo de ser de la verdad existencialmente concebida resulta ahora tambieacuten comprensible el sentido de la presuposicioacuten de la verdad iquestPor queacute debemos presuponer que hay verdad iquestQueacute significa ldquopresuponerrdquo iquestQueacute quiere decir ldquodebemosrdquo y ldquonosotrosrdquo iquestQueacute significa ldquohay verdadrdquo La verdad la presupone‐mos ldquonosotrosrdquo porque siendo nosotros en el modo de ser del Dasein estamos ldquoen la verdadrdquo No la presuponemos como algo ldquofuerardquo de nosotros o ldquosobrerdquo noso‐tros con respecto a lo cual nos comportariacuteamos de la misma manera como lo hace‐mos con respecto a otros ldquovaloresrdquo No somos nosotros los que presuponemos la ldquoverdadrdquo sino quea es ella la que hace ontoloacutegicamente posible que nosotros poda‐mos ser de tal modo que ldquopresupongamosrdquo algo Soacutelo la (228) verdad hace posible algo asiacute como una presuposicioacuten iquestQueacute significa ldquopresuponerrdquo Significa comprender algo como el fundamen‐to del ser de otro ente Semejante comprensioacuten de un ente en sus conexiones de ser soacutelo es posible en base a la aperturidad es decir al ser‐descubridor del Dasein Presuponer la ldquoverdadrdquo quiere decir entonces comprenderla como algo por mor de lo cual el Dasein es Ahora bien el Dasein mdashen virtud de la estructura de ser del cuidadomdash se anticipa siempre a siacute mismo Es un ente al que en su ser le va su maacutes propio poder‐ser Al ser y poder‐ser del Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo le

a iexclpor el contrario la esencia de la verdad nos implanta en lo previo de lo que se nos dice [des Zugesagten]


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pertenece esencialmente la aperturidad y el descubrir Al Dasein le va su poder‐estar‐en‐el‐mundo y en eacutel le va el ocuparse circunspectivamente descubridor con el ente intramundano En el anticiparse‐a‐siacute del cuidado en cuanto constitucioacuten de ser del Dasein se encuentra la presuposicioacuten maacutes originaria Como este presuponerse le pertenece al ser del Dasein tambieacuten ldquonosotrosrdquo debemos presuponernos ldquoa nosotros mismosrdquo en cuanto determinados por la aperturidad Este ldquopresuponerrdquo constitutivo del ser del Dasein no se refiere al ente que no tiene el modo de ser del Dasein mdashy que tambieacuten es ademaacutes de aqueacutelmdash sino que se refiere uacutenicamente al Dasein mismo La verdad presupuesta o el ldquohayrdquo con el que se debe determinar su ser tiene el modo de ser o el sentido de ser del Dasein mismo La presuposicioacuten de la verdad debe‐mos ldquohacerlardquo nosotros porque ella ya estaacute ldquohechardquo con el ser del ldquonosotrosrdquo Debemos presuponer la verdad ella debe ser en cuanto aperturidad del Da‐sein asiacute como eacuteste mismo debe ser cada vez miacuteo y eacuteste Todo ello pertenece a la esencial condicioacuten de arrojado del Dasein en el mundo iquestHa decidido alguna vez el Dasein libremente y por siacute mismo y podraacute decidir jamaacutes si quiere o no venir a la ldquoexis‐tenciardquo ldquoEn siacuterdquo es imposible comprender por queacute los entes deban ser descubiertos por queacute hayan de ser la verdad y el Dasein La refutacioacuten usual del escepticismo es decir de la negacioacuten del ser o de la conocibilidad de la ldquoverdadrdquo se queda a medio camino Lo que ella muestra en una argumentacioacuten formal es solamente que cuan‐do se juzga se presupone la verdad Es la apelacioacuten al hecho de que la ldquoverdadrdquo es inherente al enunciado y de que el mostrar es por su sentido mismo un descubrir Pero queda sin aclarar por queacute tiene que ser asiacute cuaacutel es la razoacuten ontoloacutegica de esta necesaria conexioacuten de ser entre el enunciado y la verdad Asimismo queda total‐mente oscuro el modo de ser de la verdad y el sentido del presuponer y de su fun‐damento ontoloacutegico en el Dasein mismo Y se (229) desconoce ademaacutes que aun cuando nadie juzgara se presupondriacutea la verdad ya por el solo hecho de que el Dasein es Un esceacuteptico no puede ser refutado de la misma manera como no se puede ldquodemostrarrdquo el ser de la verdad El esceacuteptico si faacutecticamente es en el modo de la ne‐gacioacuten de la verdad tampoco necesita ser refutado En la medida en que eacutel es y se ha comprendido en este ser habraacute extinguido en la desesperacioacuten del suicidio el Da‐sein y por ende la verdad La verdad no puede ser demostrada en su necesidad porque el Dasein no puede someterse a siacute mismo a demostracioacuten Asiacute como no se ha demostrado que haya ldquoverdades eternasrdquo tampoco se ha demostrado que algu‐na vez mdashcomo en el fondo creen las refutaciones del escepticismo a pesar de su propio empentildeomdash haya habido un ldquoverdaderordquo esceacutepticoclxxi Quizaacutes los haya habi‐do con maacutes frecuencia de lo que se imagina la ingenuidad de las tentativas dialeacutec‐tico‐formales de tomar por sorpresa al ldquoescepticismordquo De esta manera al preguntar por el ser de la verdad y por la necesidad que tenemos de presuponerla se parte de un ldquosujeto idealrdquo lo mismo que al preguntar


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por la esencia del conocimiento El motivo expliacutecito o taacutecito para ello es la exigen‐cia legiacutetima pero que ha de ser fundamentada ontoloacutegicamente de que el tema de la filosofiacutea sea el ldquoapriorirdquo y no meros ldquohechos empiacutericosrdquo Pero iquestse satisface esta exigencia partiendo de un ldquosujeto idealrdquo iquestNo es eacuteste un sujeto fantaacutesticamente idea‐lizado Con semejante concepto del sujeto iquestno perdemos justamente el apriori del sujeto puramente ldquofaacutecticordquo es decir del Dasein iquestNo pertenece a la condicioacuten del apriori del sujeto faacutectico esto es a la facticidad del Dasein el estar cooriginaria‐mente en la verdad y en la no‐verdad Las ideas de un ldquoyo purordquo y de una ldquoconciencia en generalrdquo no contienen en modo alguno el apriori de la subjetividad ldquorealrdquo y de esta manera ambas ideas pa‐san por alto o no ven en absoluto los caracteres ontoloacutegicos de la facticidad y de la constitucioacuten de ser del Dasein El rechazo de una ldquoconciencia en generalrdquo no signi‐fica la negacioacuten del apriori asiacute como tampoco la posicioacuten de un sujeto idealizado garantiza que la aprioridad del Dasein esteacute fundada en las cosas mismas La afirmacioacuten de ldquoverdades eternasrdquo y la confusioacuten de un sujeto absoluto idealizado con la ldquoidealidadrdquo del Dasein fenomeacutenicamente fundada son restos de teologiacutea cristiana que hasta ahora no han sido plenamente erradicados de la pro‐blemaacutetica filosoacutefica El ser de la verdad estaacute en conexioacuten originaria con el Dasein Y tan soacutelo (230) porque el Dasein estaacute constituido por la aperturidad es decir por el comprender eso que llamamos el ser puede llegar a ser comprendido la comprensioacuten del ser es posible Ser mdashno el entemdash soacutelo lo ldquohayrdquo en tanto que la verdad es Y la verdad es tan soacutelo mientras el Dasein es y en la medida en que es Ser y verdad ldquosonrdquo coorigina‐rios Queacute significa que el ser ldquoesrdquo cuando debe distinguiacuterselo de todo entea soacutelo podraacute ser preguntado concretamente una vez que se haya aclarado en general el sentido del ser y el alcance de la comprensioacuten del ser Soacutelo entonces seraacute posible hacer un anaacutelisis originario del concepto de una ciencia del ser en cuanto tal y de sus posibilidades y modalidades Y frente a esta investigacioacuten y a su verdad seraacute nece‐sario determinar ontoloacutegicamente el caraacutecter y la verdad de la investigacioacuten que consiste en el descubrimiento del ente La respuesta a la pregunta por el sentido del ser estaacute todaviacutea pendiente iquestQueacute contribucioacuten ha hecho a la elaboracioacuten de esa pregunta el anaacutelisis fundamen‐tal del Dasein que hemos realizado hasta aquiacute Con la puesta al descubierto del fe‐noacutemeno del cuidado se ha aclarado la constitucioacuten de ser del ente a cuyo ser le pertenece eso que llamamos la comprensioacuten del ser Al mismo tiempo el ser del Dasein quedoacute delimitado frente a ciertos modos de ser (tales como el estar a la ma‐no el estar‐ahiacute la realidad) que caracterizan a los entes que no tienen el modo de

a Diferencia ontoloacutegica


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ser del Dasein Tambieacuten se ha aclarado el comprender mismo y de este modo se ha garantizado a la vez la transparencia metodoloacutegica del procedimiento comprensor‐interpretativo de la interpretacioacuten del ser Si con el fenoacutemeno del cuidado hemos llegado a la constitucioacuten originaria del ser del Dasein entonces seraacute tambieacuten posible conceptualizar sobre esta base la comprensioacuten del ser que se da en el cuidado es decir circunscribir el sentido del ser Pero iquestha quedado abierta con el fenoacutemeno del cuidado la constitucioacuten ontoloacute‐gico‐existencial maacutes originaria del Dasein La multiplicidad de estructuras que se da en el fenoacutemeno del cuidado iquestrepresenta la totalidad maacutes originaria del ser del Dasein faacutectico La investigacioacuten hecha hasta ahora iquestha logrado poner ante nuestra vista al Dasein como un todo


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(231) SEGUNDA SECCIOacuteN DASEIN Y TEMPOREIDAD

sect 45 El resultado de la etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein y la

tarea de una interpretacioacuten existencial originaria de este ente iquestQueacute se ha logrado con el anaacutelisis preparatorio del Dasein y queacute es lo que se busca Hemos encontrado la constitucioacuten fundamental del ente temaacutetico el estar‐en‐el‐mundo cuyas estructuras esenciales se centran en la aperturidad La totali‐dad de este todo estructural se reveloacute como cuidado En el cuidado estaacute contenido el ser del Dasein El anaacutelisis de este ser tomoacute como hilo conductor lo que anticipa‐damente fue definido como la esencia del Dasein la existencia1 Formalmente este teacutermino quiere decir lo siguiente el Dasein es en cuanto poder‐ser comprensor al que en tal ser le va este ser como el suyo propio El ente que es de esta manera lo soy cada vez yo mismo La elaboracioacuten del fenoacutemeno del cuidado proporcionoacute una mirada al interior de la constitucioacuten concreta de la existencia esto es a su coorigi‐naria conexioacuten con la facticidad y la caiacuteda del Dasein Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y previa‐mente la posibilidad de una elaboracioacuten radical de esta pregunta fundamentala de toda ontologiacutea Pero la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se vuel‐ve inmediatamente comprensible algo asiacute como el ser en general equivale a la acla‐racioacuten de la posibilidad de la comprensioacuten del ser en general la cual pertenece por su parte a la constitucioacuten del ente que nosotros llamamos Dasein2 Sin embargo la comprensioacuten del ser en cuanto momento esencial del ser del Dasein soacutelo podraacute ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en siacute mismo por lo que respecta a su ser iquestPodemos considerar la caracterizacioacuten ontoloacutegica del Dasein en tanto que cuidado como una interpretacioacuten originaria de este ente iquestCon queacute patroacuten se debe evaluar la originariedad o falta de originariedad de la analiacutetica existencial del Da‐sein iquestQueacute quiere decir propiamente originariedad de una interpretacioacuten ontoloacutegi‐ca 1 Cf sect 9 a pero por medio de la cual la lsquoonto‐logiacutearsquo a la vez se transforma (cf Kant und das Problem der Me‐taphysik seccioacuten IV) 2 Cf sect 6 sect 21 sect 43


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La investigacioacuten ontoloacutegica es un posible modo de interpretacioacuten [Ausle‐gung] interpretacioacuten que fue caracterizada como la elaboracioacuten y apropiacioacuten de un (232) comprender1 Toda interpretacioacuten tiene su haber previo su manera previa de ver y su manera de entender previa Si como interpretacioacuten teoreacutetica [Interpreta‐tion] ella se convierte en tarea expliacutecita de una investigacioacuten entonces el todo de estos ldquosupuestosrdquo llamado por nosotros la situacioacuten hermeneacuteutica necesita ser pre‐viamente aclarado y asegurado en y desde una experiencia fundamental del ldquoobje‐tordquo que queremos patentizar La interpretacioacuten ontoloacutegica que debe poner al des‐cubierto el ente en lo que respecta a la constitucioacuten de ser que le es propia se ve obligada a llevar al ente temaacutetico por medio de una primera caracterizacioacuten feno‐meacutenica al haber previo al cual deberaacuten ajustarse todos los pasos ulteriores del anaacutelisis Pero a la vez eacutestos necesitan ser dirigidos por la posible manera previa de ver que apunta al modo de ser del ente en cuestioacuten Haber previo y manera previa de ver bosquejan entonces al mismo tiempo el repertorio de conceptos (manera de entender previa) a que deben ser elevadas todas las estructuras de ser Pero una interpretacioacuten ontoloacutegica originaria no demanda tan soacutelo una si‐tuacioacuten hermeneacuteutica garantizada por su adecuacioacuten a los fenoacutemenos sino que de‐be asegurarse expliacutecitamente de que ha hecho entrar en el haber previo el todo del ente temaacutetico Asimismo tampoco basta un primer bosquejo aunque fenomeacutenica‐mente fundado del ser de este ente La manera previa de ver que apunta hacia el ser debe maacutes bien alcanzarlo en la unidad de los correspondientes y posibles mo‐mentos estructurales Soacutelo entonces podraacute plantearse y responderse con seguridad fenomeacutenica la pregunta por el sentido de la unidad de la totalidad‐de‐ser del ente entero iquestPodemos decir que el anaacutelisis existencial del Dasein realizado hasta ahora haya surgido de una situacioacuten hermeneacuteutica tal que garantice la originariedad re‐querida desde un punto de vista ontoloacutegico‐fundamental iquestSe puede a partir del resultado obtenido mdashel ser del Dasein es el cuidadomdash progresar hacia la pregunta por la unidad originaria de este todo estructural iquestQueacute sucede con la manera previa de ver que ha guiado hasta aquiacute el proce‐dimiento ontoloacutegico La idea de la existencia ha sido perfilada como un poder‐ser comprensor al que le va su ser mismo Pero en tanto que cada vez miacuteo el poder‐ser queda libre para la propiedad o impropiedad o para la indiferencia modal de ellas2 Hasta aquiacute la interpretacioacuten tomando pie en la cotidianidad media se ha li‐mitado al anaacutelisis del existir indiferente o impropio Es verdad que por este camino tambieacuten nos ha sido posible y hasta necesario alcanzar una determinacioacuten concre‐ta de la existencialidad de la existencia Sin embargo la caracterizacioacuten (233) onto‐



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loacutegica de la constitucioacuten de la existencia ha adolecido de una falla esencial Existen‐cia quiere decir poder‐ser pero tambieacuten poder‐ser propio Mientras la estructura existencial del poder‐ser propio no sea incorporada en la idea de existencia le fal‐taraacute originariedad a la manera previa de ver que guiacutea la interpretacioacuten existencial iquestY queacute sucede con el haber previo de la situacioacuten hermeneacuteutica en que nos encontramos iquestCuaacutendo y en queacute forma se ha asegurado el anaacutelisis existencial de que al tomar pie en la cotidianidad haciacutea entrar al Dasein entero mdasha este ente des‐de su ldquocomienzordquo hasta su ldquofinalrdquomdash en la mirada fenomenoloacutegica tematizante Hemos afirmado ciertamente que el cuidado es la totalidad del todo estructural de la constitucioacuten del Dasein1 iquestPero no se renuncia ya en el punto de partida de la interpretacioacuten a la posibilidad de poner bajo la mirada al Dasein como un todo En efecto cotidianidad es precisamente el ser ldquoentrerdquo el nacimiento y la muerte Y si la existencia determina el ser del Dasein y la esencia de la existencia estaacute co‐constituidaa por el poder‐ser entonces mientras exista el Dasein pudiendo ser tendraacute siempre que no ser todaviacutea algo Un ente cuya esencia consiste en la exis‐tencia se resiste esencialmente a la posibilidad de ser aprehendido como un ente entero La situacioacuten hermeneacuteutica no soacutelo no se ha asegurado hasta ahora el ldquoha‐berrdquo del ente entero sino que cabe incluso preguntarse si este ldquohaberrdquo es siquiera alcanzable y si una interpretacioacuten ontoloacutegica originaria del Dasein no tendraacute que fracasar mdashpor el modo de ser del ente temaacutetico mismo Una cosa se ha vuelto imposible de desconocer el anaacutelisis existencial del Da‐sein hecho hasta aquiacute no puede reivindicar para siacute la originariedad En el haber previo es‐taba siempre tan soacutelo el ser impropio del Dasein y eacuteste en tanto que no entero Si la interpretacioacuten del ser del Dasein como fundamento de la elaboracioacuten de la pre‐gunta ontoloacutegica fundamental debe llegar a ser originaria entonces ella tendraacute pri‐mero que sacar existencialmente a luz el ser del Dasein en su posible propiedad e integridadclxxii Y asiacute surge la tarea de introducir al Dasein entero en el haber previo Pero esto significa desarrollar primero de una vez por todas la cuestioacuten del poder‐estar‐enteroclxxiii de este ente En el Dasein mientras eacutel es queda siempre auacuten algo (234) pendiente que eacutel puede ser y seraacute Pero a este resto pendienteclxxiv pertenece el ldquofinrdquo mismo El ldquofinrdquo del estar‐en‐el‐mundo es la muerte Este fin perteneciente al poder‐ser es decir a la existencia limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein El haber‐llegado‐a‐finb clxxv del Dasein en la muerte y por consiguiente el estar‐entero de este ente soacutelo podraacute empero ser incorporado en forma fenomeacute‐nicamente adecuada al examen del posible estar‐entero cuando se haya logrado un

1 Cf sect 41 a a la vez que por el estar‐ya b lsquoEstarrsquo‐vuelto‐hacia‐el‐fin [o lsquoserrsquo‐de‐cara‐al‐Fin]


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concepto ontoloacutegicamente suficiente esto es un concepto existencial de la muerte Ahora bien si hablamos de un modo que sea conforme al Daseina la muerte soacutelo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerteb La estructura existencial de este estar [o ser] se revela como la constitucioacuten ontoloacutegica del poder‐estar‐entero del Dasein Por consiguiente el Dasein existente entero se deja introducir en el haber previo existencial iquestPero puede el Dasein existir entero tambieacuten propiamente iquestCoacutemo debe‐raacute entonces determinarse la propiedad de la existencia si no es con vistas a un exis‐tir propio iquestDe doacutende tomaremos el criterio para ello Manifiestamente el Dasein mismo deberaacute ofrecernos en su ser la posibilidad y el modo de su existencia pro‐pia si es que eacutesta no ha de serle oacutenticamente impuesta ni inventada ontoloacutegica‐mente Ahora bien el testimonio de un poder‐ser propio lo da la conciencia mo‐ralclxxvi Al igual que la muerte este fenoacutemeno del Dasein exige una interpretacioacuten genuinamente existencial Eacutesta nos llevaraacute a ver que en el querer‐tener‐conciencia se da un poder‐ser propio del Dasein Pero esa posibilidad existentiva que es el que‐rer‐tener‐conciencia tiende por su sentido de ser a determinarse existentivamente por medio del estar vuelto hacia la muerte Con la exhibicioacuten de un poder‐estar‐entero propio del Dasein la analiacutetica exis‐tencial se asegura la constitucioacuten del ser originario del Dasein pero al mismo tiem‐po el poder‐estar‐entero propio aparece como un modo del cuidado Con ello se asegura tambieacuten el terreno fenomeacutenico adecuado para una interpretacioacuten origina‐ria del sentido del ser del Dasein Ahora bien el fundamento ontoloacutegico originario de la existencialidad del Dasein es la temporeidad Soacutelo desde ella resulta existencialmente comprensible la totalidad estructural articulada del ser del Dasein en tanto que cuidado La inter‐pretacioacuten del sentido del ser del Dasein no puede detenerse en esta averiguacioacuten El anaacutelisis tempoacutereo‐existencial de este ente necesita de la comprobacioacuten concreta Las estructuras ontoloacutegicas del Dasein ya alcanzadas tienen que ser retrospectiva‐mente puestas al descubierto en su sentido tempoacutereo La cotidianidad se revela como modo de la temporeidad Mediante esta repeticioacuten del anaacutelisis fundamental preparatorio del Dasein se volveraacute a la vez maacutes transparente el fenoacutemeno mis mo de la temporeidad Desde ella se hace entonces comprensible por queacute el Dasein (235) en el fondo de su ser es y puede ser histoacuterico y por queacute puede en cuanto his‐toacuterico desarrollar un saber histoacutericoclxxvii Si la temporeidad constituye el sentido originario del ser del Dasein y si a este ente en su ser le va este mismo ser entonces el cuidado tendraacute que hacer uso del ldquotiempordquo y por consiguiente contar con ldquoel tiempordquo La temporeidad del Dasein desarrolla el ldquocoacutemputo del tiempordquo El ldquotiempordquo experimentado en eacuteste es el as‐

a si se piensa en conformidad a la esencia del Dasein b Ser del no‐ser


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pecto fenomeacutenico inmediato de la temporeidad De eacutel brota la comprensioacuten coti‐diana y vulgar del tiempo Y eacutesta se despliega en el concepto tradicional del tiem‐po El esclarecimiento del origen del ldquotiempordquo ldquoen el querdquo comparece el ente in‐tramundano del tiempo como intratemporeidad pone de manifiesto una esencial posibilidad de temporizacioacuten de la temporeidad Con esto se prepara la compren‐sioacuten para una temporizacioacuten aun maacutes originaria de la temporeidad En ella se fun‐da la comprensioacuten del ser que es constitutiva del ser del Dasein La proyeccioacuten de un sentido del ser en general se puede llevar a cabo en el horizonte del tiempoa La investigacioacuten contenida en la presente seccioacuten recorre pues los siguien‐tes estadios la posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte (capiacutetulo 1) la atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y la resolucioacuten (capiacutetulo 2) el poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sen‐tido ontoloacutegico del cuidado (capiacutetulo 3) temporeidad y cotidianidad (capiacutetulo 4) temporeidad e historicidad (capiacutetulo 5) temporeidad e intratemporeidad como ori‐gen del concepto vulgar del tiempo (capiacutetulo 6)1

a Pre‐sencia [An‐wesenheit] (llegada y acontecer apropiante [Ankunft und Ereignis]) 1 En el siglo XIX S Kierkegaard abordoacute expresamente el problema de la existencia en cuanto proble‐ma existentivo y lo pensoacute con profundidad Sin embargo la problemaacutetica existencialb le es de tal modo ajena que desde un punto de vista ontoloacutegico Kierkegaard es enteramente tributario de He‐gel y de la filosofiacutea antigua vista a traveacutes de eacutel De ahiacute que filosoacuteficamente haya maacutes que aprender de sus escritos ldquoedificantesrdquo que de los teoreacuteticos con la excepcioacuten del tratado sobre el concepto de la angustia b Entieacutendase la de la ontologiacutea fundamental ed la que se dirige a la pregunta por el ser como tal pregunta


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CAPIacuteTULO PRIMERO La posibilidad del estar‐entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte

sect 46 La aparente imposibilidad de una aprehensioacuten y determinacioacuten ontoloacutegica

del estar‐entero del Dasein Lo insuficiente de la situacioacuten hermeneacuteutica de la que surgioacute el precedente anaacutelisis del Dasein debe ser superado En vista de la necesidad de alcanzar el haber (236) previo del Dasein en su integridad se deberaacute preguntar si este ente en cuan‐to existente puede siquiera hacerse accesible en su estar‐entero Por la imposibili‐dad de esto uacuteltimo parecen abogar importantes razones que arraigan en la consti‐tucioacuten de ser del Dasein mismo La posibilidad de un estar‐entero de este ente contradice manifiestamente el sentido ontoloacutegico del cuidado que constituye la totalidad del todo estructural del Dasein El momento primario del cuidado el ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo quiere decir en efecto el Dasein existe siempre por mor de siacute mismo ldquoMientras estaacute siendordquo hasta su fin se comporta en relacioacuten a su poder‐ser Incluso cuando todaviacutea existiendo no tiene nada maacutes ldquoante siacuterdquo y ha ldquocerrado su cuentardquo su ser estaacute todaviacutea determi‐nado por el ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo La desesperanza por ejemplo no arranca al Dasein de sus posibilidades sino que es solamente un modo peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades No menos encierra un ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo el ldquoestar dispuesto a todordquo sin ilusiones En efecto este momento estructural del cuidado dice inequiacute‐vocamente que en el Dasein siempre hay algo que todaviacutea falta que como poder‐ser de siacute mismo no se ha hecho auacuten ldquorealrdquo En la esencia de la constitucioacuten funda‐mental del Dasein se da por consiguiente una permanente inconclusioacuten El inacaba‐miento significa un resto pendiente de poder‐ser Pero tan pronto como el Dasein ldquoexisterdquo de tal manera que en eacutel ya no haya absolutamente nada pendiente enton‐ces ya se ha convertido tambieacuten a una con ello en un no‐existir‐maacutes La elimina‐cioacuten de lo que falta de ser equivale a la aniquilacioacuten de su ser Mientras el Dasein en cuanto ente es jamaacutes habraacute alcanzado su ldquointegridadrdquo Pero si la alcanza este logro se convierte en la absoluta peacuterdida del estar‐en‐el‐mundo Entonces ya nunca maacutes seraacute experimentable como ente La razoacuten de la imposibilidad de experimentar oacutenticamente al Dasein en su integridad entitativa y por consiguiente de determinarlo ontoloacutegicamente en su estar‐entero no estriba en una imperfeccioacuten de la facultad cognoscitiva El impedi‐mento estaacute por el lado del ser de este ente Lo que no puede en absoluto ser de la


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manera como la experiencia pretende aprehender al Dasein se sustrae principial‐mente a la posibilidad de ser experimentado Pero iquestno resulta entonces una em‐presa desesperada descifrar en el Dasein la integridad ontoloacutegica de su ser El ldquoanticiparse‐a‐siacuterdquo como momento esencial de la estructura del cuidado no se deja suprimir Pero iquestes igualmente concluyente lo que de ahiacute deduciacuteamos iquestNo se llegoacute mediante una argumentacioacuten meramente formal a la imposibilidad (237) de captar al Dasein entero iquestO no se habraacute concebido en el fondo al Dasein inadvertidamente como algo‐que‐estaacute‐ahiacute al que en todo momento se le desliza por delante un no‐estar‐todaviacutea‐ahiacute La argumentacioacuten iquesthabraacute comprendido el no‐ser‐auacuten y la ldquoanticipacioacutenrdquo en un genuino sentido existencial Al hablar de ldquofinrdquo y de ldquointegridadrdquo iquestnos hemos ajustado fenomeacutenicamente al Dasein La expresioacuten ldquomuerterdquo iquestteniacutea una significacioacuten bioloacutegica o una significacioacuten ontoloacutegico‐existen‐cial iquestteniacutea siquiera una significacioacuten definida en forma suficientemente segura iquestSe han agotado efectivamente todas las posibilidades de hacer accesible al Dasein en su integridad Estas preguntas reclaman una respuesta antes de que se pueda descartar co‐mo fuacutetil el problema de la integridad del Dasein La pregunta por la integridad del Dasein tanto la existentiva en busca de un posible poder‐estar‐entero como la existencial que interroga por la constitucioacuten de ser del ldquofinrdquo y la ldquointegridadrdquo lle‐va consigo la tarea de un anaacutelisis positivo de fenoacutemenos de existencia hasta ahora pospuestos El centro de estas consideraciones lo ocuparaacute la caracterizacioacuten onto‐loacutegica del haber‐llegado‐a‐fin que es propio del Dasein y la acuntildeacioacuten de un con‐cepto existencial de la muerte Estas investigaciones se articularaacuten de la siguiente manera la posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero (sect 47) el resto pendiente el fin y la integridad (sect 48) delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fe‐noacutemeno (sect 49) bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte (sect 50) el estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein (sect 51) el cotidiano estar vuelto hacia la muerte y el concepto existencial plenario de la muerte (sect 52) pro‐yecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte (sect 53)

sect 47 La posibilidad de experimentar la muerte de los otros y de aprehender al Dasein entero

Alcanzar la integridad del Dasein en la muerte es al mismo tiempo una peacuterdida del ser del Ahiacute El paso a no‐existir‐maacutes [nichtmehrdasein] saca precisamen‐te al Dasein fuera de la posibilidad de experimentar este mismo paso y de com‐prenderlo en tanto que experimentado Sin duda esta experiencia le estaacute vedada a cada Dasein respecto de siacute mismo Tanto maacutes se nos impone entonces la muerte de


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los otros Asiacute un llegar del Dasein a su fin resulta ldquoobjetivamenterdquo accesible El Da‐sein puede lograr ya que eacutel es por esencia un coestar con los otros una experiencia de la muerte Este darse ldquoobjetivordquo de la muerte deberaacute posibilitar tambieacuten una delimitacioacuten ontoloacutegica de la integridad del Dasein iquestConduce al fin propuesto este faacutecil recurso tomado del modo de ser del Dasein (238) en cuanto convivir que consiste en escoger como sustituto para el anaacutelisis de la integridad del Dasein al Dasein de los otros que ha llegado a su fin Tambieacuten el Dasein de los otros al alcanzar en la muerte su integridad es un no‐existir‐maacutes en el sentido de no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo iquestNo quiere decir el mo‐rir salir‐del‐mundo perder el estar‐en‐el‐mundo Sin embargo el no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo del que ha muerto es todaviacutea mdashen rigormdash un estar en el sentido del me‐ro‐estar‐ahiacute de una cosa corpoacuterea compareciente En el morir de los otros se puede experimentar ese extrantildeo fenoacutemeno de ser que cabe definir como la conversioacuten de un ente desde el modo de ser del Dasein (o de la vida) al modo de ser del no‐existir‐maacutes El fin del ente qua Dasein es el comienzo de este ente qua mero estar‐ahiacute Sin embargo esta interpretacioacuten de la conversioacuten del Dasein en mero‐estar‐ahiacute yerra el fenoacutemeno en la medida en que el ente que queda no se reduce a una mera cosa corpoacuterea El mismo cadaacutever ahiacute presente sigue siendo desde un punto de vista teoreacutetico un objeto posible de la anatomiacutea patoloacutegica cuya manera de comprender queda orientada por la idea de la vida Lo meramente‐presenteclxxviii es ldquomaacutesrdquo que una cosa material sin vida En eacutel comparece un no‐viviente que ha perdi‐do la vida Pero tampoco esta caracterizacioacuten de lo auacuten remanente agota en su integridad el dato fenomeacutenico en lo relativo al Dasein El ldquodifuntordquoclxxix que a diferencia del ldquomuertordquo le ha sido arrebatado a sus ldquodeudosrdquo es objeto de una [particular] ldquoocupacioacutenrdquo en la forma de las honras fuacutenebres de las exequias del culto a las tumbas Y esto ocurre porque el difunto en su modo de ser es ldquoalgo maacutesrdquo que un mero uacutetil a la mano objeto de posible ocupacioacuten en el mundo circundante Al acompantildearlo en el duelo recordatorio los deudos estaacuten con eacutel en un modo de la solicitud reverenciante Por eso la relacioacuten de ser para con los muertos tampoco debe concebirse como un estar ocupado con entes a la mano En semejante coestar con el muerto el difunto mismo no ex‐siste faacutecticamen‐te maacutes [ist hellip nicht mehr faktisch ldquodardquo] Sin embargo coestar quiere decir siempre es‐tar los unos con los otros en el mismo mundo El difunto ha abandonado y dejado atraacutes nuestro ldquomundordquo Desde eacuteste los que quedan pueden estar todaviacutea con eacutel Mientras maacutes ajustadamente se aprehenda el fenoacutemeno del no‐existir‐maacutes del (239) difunto tanto maacutes claramente se mostraraacute que semejante coestar con el muerto justamente no experimenta el verdadero haber‐llegado‐a‐fin del difunto Es cierto que la muerte se nos revela como peacuterdida pero maacutes bien como una peacuterdida


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que experimentan los que quedan Sin embargo al sufrir esta peacuterdida no se hace accesible en cuanto tal la peacuterdida‐del‐ser que ldquosufrerdquo el que muere No experimen‐tamos en sentido propio el morir de los otros sino que a lo sumo solamente ldquoasistimosrdquo a eacutel Y aun cuando fuese posible y viable representarse ldquopsicoloacutegicamenterdquo el morir de los otros cuando se asiste a eacutel con eso no quedariacutea en modo alguno capta‐da la manera de ser que estaacute en cuestioacuten vale decir el morir como llegar‐a‐fin Lo que estaacute en cuestioacuten es el sentido ontoloacutegico del morir del que muere como una posibilidad de ser de su ser y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado El expediente de tomar la muerte experimen‐tada en otros como tema para el anaacutelisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar ni oacutentica ni ontoloacutegicamente lo que eacutel cree poder dar Pero sobre todo la referencia al morir de otros como tema sucedaacuteneo para el anaacutelisis ontoloacutegico de la conclusioacuten y de la integridad del Dasein reposa sobre un supuesto acerca del cual podriacutea mostrarse que es un total desconocimiento del modo de ser del Dasein Este supuesto consiste en la opinioacuten de que un Dasein puede a voluntad ser sustituido por otro de tal manera que lo que resulta inexpe‐rimentable en el propio Dasein se vuelva accesible en el ajeno Pero iquestes este su‐puesto efectivamente tan infundado Entre las posibilidades de ser del convivir en el mundo figura indiscutible‐mente la reemplazabilidad de un Dasein por otro En la cotidianidad del ocuparse se hace variado y constante uso de esta reemplazabilidad Todo ir ahellip todo contribuir conhellip es reemplazable en el aacutembito del ldquomundo circundanterdquo de la ocupacioacuten in‐mediata La amplia variedad de maneras sustituibles de estar‐en‐el‐mundo se ex‐tiende no soacutelo a los modos usuales del convivir puacuteblico sino que atantildee asimismo a las posibilidades del ocuparse limitadas a determinados ciacuterculos y restringidas a ciertas profesiones clases sociales y edades de la vida Pero tal sustitucioacuten es siem‐pre por su sentido mismo una sustitucioacuten ldquoenrdquo y ldquoen relacioacuten conrdquo algo es decir en el ocuparse de algo Ahora bien el Dasein cotidiano se comprende inmediata y regularmente desde aquello de que suele ocuparse ldquoSe esrdquo lo que se hace Con res‐pecto a este ser al comuacuten absorberse cotidiano en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten la reemplazabilidad no soacutelo es posible sino que es incluso un constitutivum del convi‐vir Aquiacute un Dasein puede y hasta tiene que (240) ldquoserrdquo el otro dentro de ciertos liacutemites Sin embargo esta posibilidad de sustitucioacuten fracasa completamente cuando se trata de la sustitucioacuten de la posibilidad de ser que constituye el llegar‐a‐fin del Dasein y que como tal le da a eacuteste su integridad Nadie puede tomarle al otro su mo‐rir Bien podriacutea alguien ldquoir a la muerte por otrordquo Sin embargo esto siempre signifi‐ca sacrificarse por el otro ldquoen una causa determinadardquo Semejante morir porhellip no puede empero significar jamaacutes que de este modo le sea tomada al otro su muerte


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El morir debe asumirlo cada Dasein por siacute mismo La muerte en la medida en que ella ldquoesrdquo es por esencia cada vez la miacutea Es decir ella significa una peculiar posibi‐lidad de ser en la que estaacute en juego simplemente el ser que es en cada caso propio del Dasein En el morir se echa de ver que la muertea se constituye ontoloacutegicamente por medio del ser‐cada‐vez‐miacuteo y de la existencia1 El morir no es un incidente si‐no un fenoacutemeno soacutelo existencialmente comprensible y esto en un sentido especia‐liacutesimo que habraacute que centildeir todaviacutea maacutes de cerca Pero si el ldquoterminarrdquo en cuanto morir constituye la integridad del Dasein entonces el ser de la integridad misma tiene que ser concebido como fenoacutemeno existencial del Dasein cada vez propio En el ldquoterminarrdquo y en el estar‐entero del Dasein constituido por aqueacutel no ha lugar por esencia ninguna sustitucioacuten La sali‐da propuesta desconoce este hecho existencial cuando toma el morir de los otros como tema sucedaacuteneo para el anaacutelisis de la integridad De esta manera el intento de hacer accesible de un modo fenomeacutenicamente adecuado el estar‐entero del Dasein ha vuelto a fracasar Pero el resultado de estas reflexiones no es meramente negativo Aunque en forma elemental ellas se hicie‐ron con la vista puesta en los fenoacutemenos La muerte ha sido sentildealada como fenoacute‐meno existencial Con esto la investigacioacuten recibe una orientacioacuten puramente exis‐tencial hacia el Dasein cada vez propio Para el anaacutelisis de la muerte en tanto que morir soacutelo queda la posibilidad de llevar este fenoacutemeno a un concepto puramente existencial de otro modo habriacutea que renunciar a su comprensioacuten ontoloacutegica Ademaacutes al caracterizar el paso del Dasein a no‐existir‐maacutes en tanto que no‐estar‐maacutes‐en‐el‐mundo se ha mostrado que el salir‐del‐mundo del Dasein en el sentido del morir debe ser distinguido de un salir‐del‐mundo de lo solamente vi‐viente El terminar de un ser vivo lo expresamos en nuestra terminologiacutea con el vo‐cablo fenecer [Verenden]clxxx La diferencia soacutelo puede hacerse visible trazando (241) los liacutemites entre el terminar del Dasein y la cesacioacuten de una vidaclxxxi 2 Es cierto que tambieacuten el morir se deja concebir de un modo bioloacutegico‐fisioloacutegico Pero el concep‐to meacutedico del ldquoexitusrdquo no coincide con el concepto del fenecer De la consideracioacuten hecha hasta aquiacute sobre la posibilidad ontoloacutegica de cap‐tar la muerte resulta claro al mismo tiempo que la interpolacioacuten inadvertida de entes de otra iacutendole (estar‐ahiacute o vida) amenaza enturbiar la interpretacioacuten de este fenoacutemeno e incluso ya el primer darse adecuado del mismo A esto soacutelo se puede hacer frente si se busca para el anaacutelisis que habraacute de seguir una determinacioacuten on‐toloacutegica suficiente de los fenoacutemenos constitutivos que son el fin y la integridad

a El respecto del Dasein para con la muerte la muerte misma = su llegada‐entrada el morir 1 Cf sect 9 2 Cf sect 10


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sect 48 Resto pendiente el fin y la integridad

Dentro del marco de la presente investigacioacuten la caracterizacioacuten ontoloacutegica del fin y de la integridad soacutelo puede ser provisional Para llevarla a cabo en forma suficiente se requeririacutea no soacutelo exponer la estructura formal del fin en general y de la integridad en general sino que se necesitariacutea tambieacuten desarrollar sus posibles variantes estructurales regionales es decir desformalizadas referidas a cada preci‐so geacutenero de entes y determinadas desde su ser Esta tarea presupone a su vez una interpretacioacuten positiva y suficientemente precisa de los modos de ser que posi‐bilitan una divisioacuten por regiones del todo del ente Ahora bien la comprensioacuten de estos modos de ser exige una idea clara del ser en general Una adecuada realiza‐cioacuten del anaacutelisis ontoloacutegico del fin y de la integridad tropieza no soacutelo con la ampli‐tud del tema sino tambieacuten con la dificultad principial de que para la ejecucioacuten de esta tarea debe suponerse ya encontrado y conocido precisa‐mente lo que se busca en esta investigacioacuten (el sentido del ser en general) Las consideraciones siguientes estaacuten orientadas sobre todo a aquellas ldquova‐riantesrdquo del fin y de la integridad que como determinaciones ontoloacutegicas del Da‐sein deberaacuten guiar una interpretacioacuten originaria de este ente Sin perder jamaacutes de vista la constitucioacuten existencial del Dasein antes expuesta deberemos intentar deci‐dir en queacute medida los conceptos de fin y de integridad que inmediatamente se nos (242) presentan a pesar de su indeterminacioacuten categorial son ontoloacutegicamente ina‐decuados para el Dasein Maacutes allaacute del mero rechazo de tales conceptos seraacute nece‐sario que les asignemos positivamente su regioacuten especiacutefica Con ello se consolida la comprensioacuten para el fin y la integridad en la modalidad de existenciales lo que garantiza la posibilidad de una interpretacioacuten ontoloacutegica de la muerte Pero si el anaacutelisis del fin y de la integridad del Dasein toma una orientacioacuten tan amplia esto no puede significar con todo que los conceptos existenciales de fin y de integridad deban alcanzarse por la viacutea de una deduccioacuten Por el contrario es necesario extraer del Dasein mismo el sentido existencial de su llegar‐a‐fin y mostrar coacutemo semejante ldquoterminarrdquo puede constituir un estar‐entero del ente que existe Lo dicho hasta aquiacute acerca de la muerte se puede formular en tres tesis 1 Al Dasein le pertenece mientras estaacute siendo un no‐todaviacutea que eacutel habraacute de ser ‐ un resto siempre pendiente 2 El llegar‐a‐su‐fin de lo que es siempre en el modo de no‐haber‐llegado‐auacuten‐al‐fin (el contra‐ser respecto de lo pendiente) tiene el caraacutecter de un no‐existir‐maacutes [Nichtmehrdasein] 3 El llegar‐a‐fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible Hay en el Dasein una permanente ldquono‐integridadrdquo imposible de abolir que encuentra su fin con la muerte Pero la circunstancia fenomeacutenica de que al Dasein


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mientras estaacute siendo le ldquopertenecerdquo este no‐todaviacutea iquestpuede interpretarse como resto pendiente iquestA queacute tipo de ente nos referimos cuando hablamos de resto pen‐diente La expresioacuten apunta a lo que si bien le ldquopertenecerdquo a un ente sin embargo auacuten le falta El estar pendiente en tanto que faltar se funda en la pertenencia de una cosa a otra [Zugehoumlrigkeit] Estaacute pendiente por ejemplo el saldo de una deuda Lo pendiente no es auacuten disponible La cancelacioacuten de la ldquodeudardquo como liquidacioacuten del saldo significa el ldquoingresordquo o sucesivo antildeadirse del resto por cuyo medio el no‐todaviacutea por asiacute decirlo se va llenando hasta que la suma adeudada esteacute ldquojun‐tardquo Estar pendiente quiere decir por consiguiente el no‐estar‐todaviacutea‐junto de lo que debiera estar junto Ontoloacutegicamente tenemos aquiacute el no estar a la mano de ciertas partes que habriacutea que reunir a las que ya estaacuten a la mano y que tienen el mismo modo de ser que eacutestas las que a su vez no sufren modificacioacuten en su mo‐do de ser por el ingreso de las restantes La no‐totalidad vigente se suprime por la reunioacuten acumuladora de las partes El ente en el que hay todaviacutea algo pendiente tiene el modo de ser de lo a la mano El estar junto o correlativamente el no‐estar‐junto fun‐dado en aqueacutel lo caracterizamos nosotros como suma Pero este no‐estar‐junto que pertenece a aquella modalidad del estar‐junto el (243) faltar en tanto que resto pendiente no sirve en modo alguno para caracte‐rizar ontoloacutegicamente el no‐todaviacutea que como muerte posible forma parte del Da‐sein En efecto este ente no tiene en absoluto el modo de ser de un ente a la mano dentro del mundo El estar el ente junto como lo estaacute el Dasein ldquoen su transcursordquo hasta haber consumado ldquosu carrerardquo no se constituye mediante una ldquosucesivardquo acumulacioacuten de entes ya de suyo de alguna manera y en alguna parte a la mano El Dasein no llega a estar junto cuando colma su no‐todaviacutea sino que entonces preci‐samente no es maacutes El Dasein ya existe siempre precisamente de tal manera que ca‐da vez incluye su no‐todaviacutea iquestPero no hay alguacuten ente al que siendo como es le pueda pertenecer un no‐todaviacutea sin que este ente deba tener el modo de ser del Dasein Se puede decir por ejemplo a la luna le falta todaviacutea el uacuteltimo cuarto para estar llena El no‐todaviacutea se reduce con el ir menguando de la sombra encubridora Pero al ocurrir esto la luna ya estaacute siempre ahiacute como un todo Prescindiendo de que la luna incluso como luna llena jamaacutes puede aprehenderse por entero el no‐to‐daviacutea no significa aquiacute en modo alguno un no‐estar‐todaviacutea‐juntas las partes com‐ponentes sino que atantildee uacutenicamente a la aprehensioacuten percipiente Pero el no‐toda‐viacutea que forma parte del Dasein no es soacutelo provisional y ocasionalmente inaccesible a la experiencia propia y ajena sino que no ldquoesrdquo todaviacutea ldquorealrdquo en absoluto El pro‐blema no atantildee a la aprehensioacuten del no‐todaviacutea del Dasein sino a su posible ser o correlativamente no ser El Dasein tiene que devenir es decir ser eacutel mismo lo que todaviacutea no es Y asiacute para poder determinar comparativa‐mente el modo de ser carac‐


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teriacutestico del Dasein del no‐todaviacutea deberemos considerar un ente cuyo modo de ser tenga el caraacutecter del devenir El fruto inmaduro por ejemplo va al encuentro de su madurez Pero este ir madurando no consiste en modo alguno en que lo que eacutel no es todaviacutea venga a antildeadiacutersele a la manera de algo que auacuten‐no‐estaba‐ahiacute El fruto mismo se encamina hacia la madurez y este encaminarse caracteriza su ser como fruto Nada de lo que imaginablemente se le pudiera agregar podriacutea eliminar la inmadurez del fruto si este ente no viniera por siacute mismo a la madurez El no‐todaviacutea de la inmadurez no significa la falta de algo extriacutenseco que indiferente al fruto pudiese llegar a estar presente en y con eacutel Se refiere a eacutel mismo en su modo especiacutefico de ser La suma auacuten no completa es ldquoindiferenterdquo en su condicioacuten de a la mano frente al resto fal‐tante que no estaacute auacuten a la mano En rigor ella no puede ser ni indiferente (244) ni tampoco no indiferente frente a eacutel En cambio el fruto en maduracioacuten no soacutelo no es indiferente frente a la inmadurez como frente a un otro de eacutel mismo sino que ma‐durando eacutel es la inmadurez El no‐todaviacutea ya estaacute incorporado en su propio ser y esto no como una determinacioacuten cualquiera sino como constitutivum Respectiva‐mente tambieacuten el Dasein ya es siempre mientras estaacute siendo su no‐todaviacutea1 Lo que en el Dasein constituye la ldquono‐integridadrdquo su constante anticiparse‐a‐siacute no es ni un resto pendiente para la totalidad de una suma ni menos un no‐ha‐berse‐hecho‐auacuten‐accesible sino un no‐todaviacutea que un Dasein por ser el ente que es tiene que ser cada vez Al mismo tiempo la comparacioacuten con la inmadurez del fruto muestra sin embargo pese a una cierta concordancia diferencias esenciales Tomarlas en cuenta significa reconocer la indeterminacioacuten de lo dicho hasta aquiacute acerca del fin y del terminar Aun cuando el madurar el ser especiacutefico del fruto como modo de ser del no‐todaviacutea (de la inmadurez) concuerde formalmente con el Dasein en que en un sentido todaviacutea por precisar tanto eacuteste como aqueacutel ya es cada vez su no‐todaviacutea sin embargo esto no puede significar que la madurez como ldquofinrdquo y la muerte como ldquofinrdquo coincidan tambieacuten respecto de la estructura ontoloacutegica del fin Con la madu‐rez el fruto se consuma iquestPero es acaso la muerte a la que el Dasein llega una consu‐macioacuten en este sentido Es cierto que con la muerte el Dasein ha ldquocon‐sumado su cursordquo iquestHa agotado tambieacuten con ello necesariamente sus posibilidades especiacutefi‐cas iquestNo le son maacutes bien arrebatadas Tambieacuten el Dasein ldquoinacabadordquo termina Por otra parte el Dasein no necesita llegar a la muerte para alcanzar la madurez sino que por el contrario bien puede haberla ya sobrepasado antes del fin La mayor 1 La diferencia entre todo y suma ὅλον y πᾶν totum y compositum es conocida desde Platoacuten y Aris‐toacuteteles Esto no quiere decir sin embargo que haya sido reconocida ni elevada a concepto la sistemaacute‐tica de la modalidad categorial ya implicada en esta distincioacuten Como punto de partida para un anaacutelisis detallado de las estructuras en cuestioacuten cf E Husserl Logische Untersuchungen tomo II 3ordm investigacioacuten ldquoZur Lehre von den Ganzen und Teilenrdquo


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parte de las veces termina en el inacabamiento o incluso quebrantado y desgas‐tado Terminar no quiere decir necesariamente consumarse La pregunta acerca del sentido en que deba en definitiva concebirse la muerte en tanto que terminar del Da‐sein se hace entonces maacutes apremiante Terminar significa por lo pronto acabarse y eacuteste a su vez tiene distintos sentidos ontoloacutegicos La lluvia se acaba No estaacute maacutes ahiacute El camino se acaba Este terminar no hace desaparecer el camino sino que el acabarse determina en este caso el camino en su efectivo estar‐ahiacute Terminar en cuanto acabarse puede (245) significar por consiguiente pasar al no‐estar‐ahiacute o bien llegar precisamente a estar‐ahiacute por medio del fin El terminar entendido en esta uacuteltima forma puede a su vez o bien configurar el estar‐ahiacute de un ente inconcluso mdashun camino en construc‐cioacuten se interrumpemdash o bien constituir la ldquoconclusioacutenrdquo de un ente que estaacute‐ahiacute con la uacuteltima pincelada el cuadro queda concluido Pero el terminar en cuanto llegar a estar concluido no implica necesaria‐mente consumacioacuten En cambio es necesario que lo que ha de consumarse alcance su eventual conclusioacuten La consumacioacuten es un modo fundado de la ldquoconclusioacutenrdquo Por su parte eacutesta soacutelo es posible como determinacioacuten de algo que estaacute‐ahiacute o de algo a la mano Tambieacuten el terminar en el sentido del desaparecer puede todaviacutea modificar‐se seguacuten el modo de ser del ente La lluvia ha terminado es decir ha desaparecido El pan se ha terminado es decir se ha consumido no es maacutes disponible como algo a la mano Mediante ninguno de estos modos del terminar se puede caracterizar adecuadamen‐te la muerte como fin del Dasein Si se entendiera el morir en cuanto haber‐llegado‐a‐fin en el sentido de un terminar del tipo recieacuten mencionado se supondriacutea al Da‐sein como algo que estaacute‐ahiacute o como algo a la mano En la muerte el Dasein no estaacute consumado ni simplemente ha desaparecido ni mucho menos ha llegado a estar concluido tampoco es enteramente disponible como algo a la mano Antes bien asiacute como el Dasein mientras esteacute siendo ya es constantemente su no‐todaviacutea asiacute eacutel es tambieacuten siempre ya su fin El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber‐llegado‐a‐fin del Dasein [Zu‐Ende‐sein] sinoa un estar vuelto hacia el fin de parte de este ente [Sein zum Ende] La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como eacutel es ldquoApenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morirrdquo1

a la muerte en cuanto morir 1 Der Ackermann aus Boumlhmen editado por A Bernt y K Burdach (Vom Mittelalter zur Reformation For‐schungen zur Geschichte der deutschen Bildung editado por K Burdach tomo III 2ordf parte) 1917 cap 20 p 46


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El terminar como estar vuelto hacia el fin exige ser ontoloacutegicamente aclara‐do desde el modo de ser del Dasein Y presumiblemente tambieacuten soacutelo a partir de la determinacioacuten existencial del terminar se haraacute comprensible la posibilidad de un no‐todaviacutea de la existencia que estaacute ldquoantesrdquo del ldquofinrdquo Soacutelo la aclaracioacuten existencial del estar vuelto hacia el fin nos daraacute tambieacuten la base suficiente para definir en queacute sentido se puede hablar de una integridad del Dasein supuesto que esta integri‐dad deba constituirse mediante la muerte en tanto que ldquofinrdquo El intento de llegar a una comprensioacuten de la integridad propia de la existen‐cia partiendo de una aclaracioacuten del no‐todaviacutea y pasando por la caracterizacioacuten del (246) terminar no ha conducido a la meta Soacutelo ha mostrado negativamente que el no‐todaviacutea que el Dasein es en cada caso se resiste a ser interpretado como un resto pendiente El final que el Dasein existiendo estaacute vuelto queda inadecuadamente determinado mediante un haber‐llegado‐al‐fin Pero a la vez la meditacioacuten teniacutea como objeto dejar en claro que su marcha debiacutea invertirse La caracterizacioacuten posi‐tiva de los fenoacutemenos en cuestioacuten (no‐ser‐todaviacutea terminar integridad) soacutelo se lo‐graraacute mediante una clara orientacioacuten que apunte a la constitucioacuten de ser del Da‐sein Ahora bien esta claridad se afianzaraacute negativamente frente a posibles desvia‐ciones por medio de la inteleccioacuten de la filiacioacuten regional de las estructuras del fin y de la integridad que van ontoloacutegicamente en sentido opuesto al Dasein La interpretacioacuten analiacutetico‐existencial positiva de la muerte y de su caraacutecter de fin debe llevarse a cabo al hilo de la constitucioacuten fundamental del Dasein alcan‐zada hasta aquiacute del fenoacutemeno del cuidado

sect 49 Delimitacioacuten del anaacutelisis existencial de la muerte frente a otras posibles interpretaciones del fenoacutemeno

La intencioacuten precisa de la interpretacioacuten ontoloacutegicaa de la muerte debe fijar‐se previamente por medio de una expliacutecita toma de conciencia de aquello acerca de lo cual ella no puede preguntar y sobre lo cual en vano se esperariacutea de ella informa‐cioacuten o indicacioacuten La muerte en sentido latiacutesimo es un fenoacutemeno de la vida La vidab debe ser comprendida como un modo de ser al que le pertenece un estar‐en‐el‐mundo Este modo de ser soacutelo puede precisarse ontoloacutegicamente en forma privativa y con refe‐rencia al Dasein Tambieacuten el Dasein se deja considerar como pura vida Para el cuestionamiento bio‐fisioloacutegico eacutel entra entonces en la regioacuten de ser que conoce‐mos como el mundo animal y vegetal En este campo se pueden registrar oacutentica‐

a e d ontoloacutegico‐fundamental b si nos referimos a la vida humana de otra manera no‐ lsquomundorsquo


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mente datos estadiacutesticos sobre la duracioacuten de la vida de las plantas de los animales y de los hombres Se pueden establecer relaciones entre la duracioacuten de la vida la reproduccioacuten y el crecimiento Pueden investigarse las ldquoclasesrdquo de muerte las cau‐sas los ldquomecanismosrdquo y los modos como ella se hace presente1 A la base de esta investigacioacuten oacutentico‐bioloacutegica de la muerte subyace una problemaacutetica ontoloacutegica Queda por preguntar coacutemo se determina desde la esencia ontoloacutegica de la vida la de la muerte De alguna manera la investigacioacuten oacutentica (247) de la muerte ya ha zanjado siempre esta cuestioacuten En ella operan pre‐concep‐tos mayor o menormente aclarados acerca de la vida y de la muerte Eacutestos necesi‐tan ser bosquejados por medio de la ontologiacutea del Dasein A su vez dentro de la ontologiacutea del Dasein previa a una ontologiacutea de la vida el anaacutelisis existencial de la muerte estaacute subordinado a una caracterizacioacuten de la constitucioacuten fundamental del Dasein Al terminar del viviente lo hemos llamado fenecer En la medida en que el Dasein tambieacuten ldquotienerdquo su muerte fisioloacutegica vital aunque no oacutenticamente aislada sino codeterminada por su modo originario de ser y en la medida en que el Dasein tambieacuten puede terminar sin que propiamente muera y que por otra parte como Dasein no perece pura y simplemente nosotros designaremos a este fenoacutemeno in‐termedio con el teacutermino dejar de vivir [Ableben]clxxxii En cambio reservamos el teacutermi‐no morir para la manera de ser en la que el Dasein estaacute vuelto hacia su muerte Seguacuten esto debe decirse el Dasein nunca fenece Pero soacutelo puede dejar de vivir en la me‐dida en que muere La investigacioacuten meacutedico‐bioloacutegica del dejar de vivir puede lo‐grar resultados y estos resultados pueden ser tambieacuten ontoloacutegicamente significati‐vos a condicioacuten de que se haya asegurado la orientacioacuten fundamental para una interpretacioacuten existencial de la muerte iquestO deberaacuten acaso concebirse la enfermedad y la muerte en general mdashincluso en un plano meacutedicomdash primariamente como fenoacute‐menos existenciales La interpretacioacuten existencial de la muerte precede a toda biologiacutea y ontolo‐giacutea de la vida Pero ella sirve tambieacuten de fundamento a toda investigacioacuten histoacuteri‐co‐biograacutefica y psicoloacutegico‐etnoloacutegica de la muerte Una ldquotipologiacuteardquo del ldquomorirrdquo como caracterizacioacuten de los estados y maneras en que se ldquoviverdquo el dejar de vivir supone ya el concepto de la muerte Por otra parte una psicologiacutea del ldquomorirrdquo in‐forma maacutes sobre el ldquovivirrdquo del ldquomurienterdquo que sobre el morir mismo Esto no es si‐no el reflejo del hecho de que el Dasein no muere en primer lugar o incluso no muere propiamente con y en la vivencia del dejar de vivir faacutectico Asimismo las concepciones de la muerte en los pueblos primitivos y sus comportamientos frente a la muerte en la magia y el culto sirven primariamente para aclarar su compren‐

1 Sobre este tema cf la acabada exposicioacuten de E Korschelt Lebensdauer Altern und Tod 3ordf ed 1924 Y especialmente la abundante bibliografiacutea p 414 ss


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sioacuten del Dasein mdashpero la interpretacioacuten de esa comprensioacuten necesita de una analiacuteti‐ca existencial y de un correspondiente concepto de la muerte Por otra parte el anaacutelisis ontoloacutegico del estar vuelto hacia el fin no implica ninguna toma de posicioacuten existentiva respecto de la muerte Cuando se determina la muerte como ldquofinrdquo del Dasein es decir del estar‐en‐el‐mundo no se toma con ello ninguna decisioacuten oacutentica acerca de si ldquodespueacutes de la muerterdquo sea posible auacuten otro ser superior o inferior si el Dasein ldquosiga viviendordquo o si al ldquosobrevivirserdquo sea (248) ldquoinmortalrdquo Sobre el ldquomaacutes allaacuterdquo y su posibilidad lo mismo que sobre el ldquomaacutes acaacuterdquo nada se zanja oacutenticamente como si hubieran de proponerse para la ldquoedifica‐cioacutenrdquo normas y reglas de comportamiento ante la muerte El anaacutelisis de la muerte se mantiene sin embargo puramente ldquoen el maacutes acaacuterdquo en la medida en que su in‐terpretacioacuten del fenoacutemeno soacutelo mira al modo como la muerte en cuanto posibili‐dad de ser de cada Dasein se hace presente dentro de eacuteste No podraacute justificadamente y con sentido ni siquiera preguntarse en forma metodoloacutegica‐mente segura queacute hay despueacutes de la muerte sino una vez que eacutesta haya sido comprendida en la plenitud de su esencia ontoloacutegica Quede aquiacute sin decidir si una pregunta semejante es siquiera posible como pregunta teoreacutetica La interpretacioacuten ontoloacutegica de la muerte desde el maacutes acaacute precede a toda especulacioacuten oacutentica sobre el maacutes allaacute Por uacuteltimo cae fuera del aacutembito de un anaacutelisis existencial de la muerte lo que podriacutea ser examinado bajo el tiacutetulo de una ldquometafiacutesica de la muerterdquo Las preguntas coacutemo y cuaacutendo ldquoentroacuterdquo la muerte ldquoen el mundordquo queacute ldquosentidordquo pueda y deba tener dentro de la omnitud del ente en tanto que mal y sufrimiento no soacutelo suponen necesariamente una comprensioacuten del caraacutecter de ser de la muerte sino tambieacuten la ontologiacutea de la omnitud del ente en total y especialmente la aclaracioacuten ontoloacutegica del mal y de la negatividad en general El anaacutelisis existencial tiene una prioridad metodoloacutegica frente a las cuestio‐nes de una biologiacutea psicologiacutea teodicea y teologiacutea de la muerte Tomados oacutentica‐mente sus resultados muestran la peculiar formalidad y vaciedad de toda caracteri‐zacioacuten ontoloacutegica Esto sin embargo no debe ser un obstaacuteculo para ver la rica y compleja estructura del fenoacutemeno Si ya el Dasein en cuanto tal no es jamaacutes accesi‐ble a la manera de algo que estaacute‐ahiacute puesto que a su modo de ser le pertenece de una forma peculiar el ser‐posible tanto menos deberaacute esperarse poder descifrar faacute‐cilmente la estructura ontoloacutegica de la muerte si es verdad que la muerte es una posibilidad eminente del Dasein Por otra parte el anaacutelisis no puede atenerse a una idea casual y arbitraria‐mente excogitada de la muerte Esta arbitrariedad soacutelo puede prevenirse mediante una previa caracterizacioacuten ontoloacutegica del modo de ser en el que el ldquofinrdquo se hace presente dentro de la cotidianidad media del Dasein Para ello seraacute necesario tener plenamente presentes las estructuras de la cotidianidad expuestas maacutes arriba Que en un anaacutelisis existencial de la muerte resuenen tambieacuten posibilidades existentivas


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del estar vuelto hacia la muerte forma parte de la esencia de toda investigacioacuten on‐toloacutegica Tanto maacutes expresamente deberaacute la conceptualizacioacuten existencial ir acom‐pantildeada de una desvinculacioacuten existentiva y esto de un modo particular en rela‐cioacuten con la muerte ya que en ella el caraacutecter de posibilidad del Dasein se deja (249) desvelar en la forma maacutes aguda La problemaacutetica existencial no tiene otra meta que la exposicioacuten de la estructura ontoloacutegica del estar vuelto hacia el fin que es propia del Dasein1

sect 50 Bosquejo de la estructura ontoloacutegico‐existencial de la muerte Las consideraciones acerca del resto pendiente del fin y de la integridad dieron como resultado la necesidad de interpretar el fenoacutemeno de la muerte en cuanto estar vuelto hacia el fin partiendo de la constitucioacuten fundamental del Da‐sein Soacutelo asiacute podraacute aclararse en queacute medida es posible en el Dasein mismo confor‐me a su estructura de ser una integridad lograda por medio del estar vuelto hacia el fin La constitucioacuten fundamental del Dasein se hizo visible como cuidado El sig‐nificado ontoloacutegico de esta expresioacuten fue formulado en la siguiente ldquodefinicioacutenrdquo anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (el mundo) en‐medio del ente que comparece (den‐tro del mundo)2 Quedan asiacute expresados los caracteres fundamentales (250) del ser del Dasein en el anticiparse‐a‐siacute la existencia en el estar‐ya‐enhellip la facticidad en 1 La antropologiacutea elaborada en la teologiacutea cristiana mdashdesde S Pablo hasta la meditatio futurae vitae de Calvinomdash ha tenido siempre presente la muerte en la interpretacioacuten de la ldquovidardquo mdashW Dilthey cuyas verdaderas tendencias filosoacuteficas apuntaban a una ontologiacutea de la ldquovidardquo no pudo descono‐cer la conexioacuten de eacutesta con la muerte ldquoY finalmente la relacioacuten que maacutes honda y general‐mente determina el sentimiento de nuestra existencia es la de la vida vuelta hacia la muerte en efecto la limitacioacuten de nuestra existencia por la muerte es siempre decisiva para nuestra comprensioacuten y nuestra apreciacioacuten de la vidardquo Das Erlebnis und die Dichtung 2ordf ed p 212 Uacuteltimamente G Sim‐mel ha incorporado tambieacuten expresamente el fenoacutemeno de la muerte en la determinacioacuten de la ldquovi‐dardquo aunque sin una clara distincioacuten entre la problemaacutetica oacutentico‐bioloacutegica y la ontoloacutegico‐existen‐cial Cf Lebensanschauung Vier metaphysische Kapitel 1918 p 99‐153‐ Para la presente investigacioacuten veacutease especialmente K Jaspers Psychologie der Weltanschauungen 3ordf ed 1925 p 229 ss espec p 259‐270 Jaspers concibe la muerte al hilo del fenoacutemeno por eacutel sacado a luz de la ldquosituacioacuten‐liacutemiterdquo cu‐ya significacioacuten fundamental estaacute por encima de toda tipologiacutea de las ldquodisposicionesrdquo e ldquoimaacutegenes del mundordquo Rud Unger ha recogido las sugerencias de W Dilthey en su escrito Herder Novalis und Kle‐ist Studien uumlber die Entwicklung des Todesproblems im Denken und Dichten von Sturm und Drang Zur Romantik 1922 Sobre su planteamiento de la cuestioacuten Unger ofrece una reflexioacuten fundamental en la conferencia titulada Literaturgeschichte als Problemgeschichte Zur Frage geisteshistorischer Synthese mit besonderer Beziehung auf W Dilthey (Schriften der Koumlnigsberger Gelehrten Gesellschaft Geistes‐wiss Klasse I 1 1924) Unger ve claramente el significado de la investigacioacuten fenomenoloacutegica Para una fundamentacioacuten maacutes radical de los ldquoproblemas de la vidardquo ibid p 17 ss 2 Cf sect 41


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el estar en medio dehellip la caiacuteda La muerte (o el estar vuelto hacia el fin) deberaacute de‐jarse determinar a partir de estos caracteres si es verdad que ella pertenece al ser del Dasein en un sentido eminente Por lo pronto habraacute que aclarar en un primer esbozo coacutemo en el fenoacutemeno de la muerte se revelan la existencia la facticidad y la caiacuteda del Dasein La interpretacioacuten del no‐todaviacutea como resto pendiente y por ende tambieacuten la del extremo no‐todaviacutea del fin del Dasein ha sido rechazada como inadecuada En efecto ella implicaba la tergiversacioacuten ontoloacutegica del Dasein que lo convierte en un ente que estaacute‐ahiacute Haber‐llegado‐a‐fin quiere decir existencialmente estar vuelto hacia el fin El extremo no‐todaviacutea tiene el caraacutecter de algo respecto a lo cual el Da‐sein se comporta El fin amenaza al Dasein La muerte no es algo que auacuten no esteacute‐ahiacute no es el uacuteltimo resto pendiente reducido a un miacutenimo sino maacutes bien una inmi‐nencia [Bevorstand]clxxxiii Para el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo pueden sin embargo ser inmi‐nentes muchas cosas El caraacutecter de inminencia no caracteriza de suyo a la muerte Al contrario esta interpretacioacuten podriacutea ademaacutes favorecer la idea de que la muerte debiera ser comprendida en el sentido de un acontecimiento intramundanamente proacuteximo a comparecer Inminente puede ser por ejemplo una tormenta la trans‐formacioacuten de la casa la llegada de un amigo es decir entes que estaacuten‐ahiacute o que es‐taacuten a la mano o coexisten La inminencia de la muerte no tiene un ser de esta espe‐cie Pero al Dasein le puede ser tambieacuten inminente por ejemplo un viaje una discusioacuten con otros una renuncia a lo que el Dasein mismo puede ser posibilida‐des propias de ser que se fundan en el coestar con otros La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que ha‐cerse cargo cada vez En la muerte el Dasein mismo en su poder‐ser maacutes propio es inminente para siacute En esta posibilidad al Dasein le va radicalmente su estar‐en‐el‐mundo Su muerte es la posibilidad del no‐poder‐existir‐maacutes Cuando el Dasein es inminente para siacute como esta posibilidad de siacute mismo queda enteramente remitido a su poder‐ser maacutes propio Siendo de esta manera inminente para siacute quedan desata‐dos en eacutel todos los respectos a otro Dasein Esta posibilidad maacutes propia e irrespec‐tiva es al mismo tiempo la posibilidad extrema En cuanto poder‐ser el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de existir [Daseinsunmoumlglichkeit] La muerte se revela asiacute como la posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable Como tal (251) ella es una inmi‐nencia sobresaliente Su posibilidad existencial se funda en que el Dasein estaacute esen‐cialmente abierto para siacute mismo y lo estaacute en la manera del anticiparse‐a‐siacute Este momento estructural del cuidado recibe en el estar vuelto hacia la muerte su maacutes originaria concrecioacuten El estar vuelto hacia el fin cobra mayor claridad fenomeacutenica


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cuando se lo concibe como un estar vuelto hacia la posibilidad eminente del Dasein asiacute caracterizada Pero esta posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable no se la procura el Dasein ulterior y ocasionalmente en el curso de su ser Sino que si el Dasein exis‐te ya estaacute arrojado tambieacuten en esta posibilidad Que esteacute entregado a su muerte y que por consiguiente la muerte forme parte del estar‐en‐el‐mundo es algo de lo que el Dasein no tiene inmediata y regularmente un saber expreso ni menos aun teoreacutetico La condicioacuten de arrojado en la muerte se le hace patente en la forma maacutes originaria y penetrante en la disposicioacuten afectiva de la angustia1 La angustia ante la muerte es angustia ldquoanterdquo el maacutes propio irrespectivo e insuperable poder‐ser El ldquoante queacuterdquo de esta angustia es el estar‐en‐el‐mundo mismo El ldquopor queacuterdquo de esta angustia es el poder‐ser radical del Dasein La angustia ante la muerte no debe con‐fundirse con el miedo a dejar de vivir Ella no es un estado de aacutenimo cualquiera ni una accidental ldquoflaquezardquo del individuo sino como disposicioacuten afectiva funda‐mental del Dasein la apertura al hecho de que el Dasein existe como un arrojado estar vuelto hacia su fin Con esto se aclara el concepto existencial del morir como un arrojado estar vuelto hacia el maacutes propio irrespectivo e insuperable poder‐ser La diferencia frente a un puro desaparecer como tambieacuten frente a un puro fenecer y finalmente frente a una ldquovivenciardquo del dejar de vivir se hace maacutes tajante El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja de vez en cuando sino que pertenece esencialmente a la condicioacuten de arrojado del Da‐sein la que se patentiza de tal o cual manera en la disposicioacuten afectiva (estado de aacutenimo) El ldquosaberrdquo o ldquono saberrdquo acerca del maacutes propio estar vuelto hacia el fin que de hecho siempre impera en el Dasein es soacutelo la expresioacuten de la posibilidad exis‐tentiva de mantenerse de distintas maneras en este estar El hecho de que muchos inmediata y regularmente no quieran saber nada de la muerte no debe presentarse como prueba de que el estar vuelto hacia la muerte no pertenece ldquouniversalmenterdquo al Dasein sino que soacutelo prueba que el Dasein inmediata y regular‐mente se oculta su maacutes propio estar vuelto hacia la muerte huyendo de ella El Dasein muere faacutecti‐camente mientras existe pero inmediata y regularmente en la (252) forma de la caiacute‐da En efecto el existir faacutectico no es soacutelo de un modo general e indiferente un po‐der‐estar‐en‐el‐mundo que tenga el caraacutecter de arrojado sino que tambieacuten ya estaacute siempre absorto en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten En este cadente estar en medio dehellip se acusa la huida fuera de lo desazonante es decir ahora la huida frente al maacutes propio estar vuelto hacia la muerte Existencia facticidad caiacuteda caracterizan el estar vuelto hacia el fin y son por consiguiente constitutivos del concepto existen‐cial de la muerte El morir se funda en cuanto a su posibilidad ontoloacutegica en el cuidadoa

1 cf sect 40 a Pero el cuidado se despliega desde la verdad del Ser [des Seyns]


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Ahora bien si el estar vuelto hacia la muerte forma parte esencial y origina‐ria del ser del Dasein entonces habraacute de ser tambieacuten mostrable en la cotidianidad aunque por lo pronto en su modo impropio Y si el estar vuelto hacia el fin ofre‐ciera incluso la posibilidad existencial para una integridad existentiva del Dasein tendriacuteamos entonces la comprobacioacuten fenomeacutenica de la tesis que dice el cuidado es el teacutermino ontoloacutegico para la totalidad del todo estructural del Dasein Sin em‐bargo para la plena justificacioacuten fenomeacutenica de esta proposicioacuten no basta con un bosquejo de la conexioacuten entre el estar vuelto hacia la muerte y el cuidado Esta cone‐xioacuten tendraacute que hacerse visible ante todo en la maacutes inmediata concrecioacuten del Da‐sein en su cotidianidad

sect 51 El estar vuelto hacia la muerte y la cotidianidad del Dasein La exposicioacuten del estar vuelto hacia la muerte cotidiano y de teacutermino medio debe orientarse por las estructuras de la cotidianidad anteriormente logradas En el estar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta en relacioacuten a siacute mismo en tanto que eminente poder‐ser Ahora bien el siacute‐mismo de la cotidianidad es el uno1 constituido en el estado interpretativo puacuteblico que se expresa en la habladuriacutea Es‐ta uacuteltima por consiguiente es la que tiene que dar a conocer la manera como el Dasein cotidiano interpreta para siacute mismo su estar vuelto hacia la muerte El fun‐damento de la interpretacioacuten es siempre un comprender y el comprender estaacute siempre afectivamente dispuesto es decir aniacutemicamente templado Habraacute que pre‐guntar entonces iquestcoacutemo ha sido abierto el estar vuelto hacia la muerte por el com‐prender afectivamente dispuesto que se halla en la habladuriacutea del uno iquestCoacutemo se comporta el uno en su comprender respecto de la maacutes propia irrespectiva e insu‐perable posibilidad del Dasein iquestQueacute disposicioacuten afectiva le abre al uno el estar en‐tregado a la muerte y de queacute manera La publicidad del convivir cotidiano ldquoconocerdquo la muerte como un evento que acaece constantemente como un ldquocaso de muerterdquo Este o aquel cercano o leja‐no (253) ldquomuererdquo Desconocidos ldquomuerenrdquo diariamente y a todas horas ldquoLa muer‐terdquo comparece como un evento habitual dentro del mundo Como tal ella tiene la falta de notoriedad que es caracteriacutestica de lo que comparece cotidianamente2 El uno ya tiene tambieacuten asegurada una interpretacioacuten para este evento El hablar ex‐pliacutecito o tambieacuten frecuentemente reprimido y ldquofugazrdquo sobre ella se reduce a decir uno tambieacuten se muere por uacuteltimo alguna vez por lo pronto sin embargo uno se mantiene a salvo



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El anaacutelisis de este ldquouno se muererdquo revela inequiacutevocamente el modo cotidia‐no de ser del estar vuelto hacia la muerte La muerte es comprendida en tal decir como algo indeterminado que ha de llegar alguna vez y de alguna parte pero que por ahora no estaacute todaviacutea ahiacute para uno mismo y que por lo tanto no amenaza El ldquouno se muererdquo difunde la conviccioacuten de que la muerte por asiacute decirlo hiere al uno La interpretacioacuten puacuteblica del Dasein dice ldquouno se muererdquo porque asiacute cual‐quiera y tambieacuten uno mismo puede persuadirse de que cada vez no soy yo preci‐samente ya que este uno no es nadie El ldquomorirrdquo es nivelado a la condicioacuten de un incidente que ciertamente hiere al Dasein pero que no pertenece propia‐mente a nadie Si alguna vez la ambiguumledad es propia de la habladuriacutea lo es en este decir sobre la muerte El morir que es por esencia insustituiblemente el miacuteo se convierte en un acontecimiento puacuteblico que ocurre para el uno El decir que hemos caracteri‐zado habla de la muerte como de un ldquocasordquo que tiene lugar constantemente La ha‐ce pasar por algo ya siempre ldquorealrdquo ocultando su caraacutecter de posibilidad y a una con eacutel los correspondientes momentos de la irrespectividad e insuperabilidad En virtud de semejante equivocidad el Dasein se expone a perderse en el uno por lo que toca a un especialiacutesimo poder‐ser que forma parte del siacute‐mismo maacutes propio El uno justifica y acrecienta la tentacioacuten de encubrir el maacutes propio estar vuelto hacia la muerte1 El encubridor esquivamiento de la muerte domina tan tenazmente la coti‐dianidad que con frecuencia en el convivir las ldquopersonas cercanasrdquo se esfuerzan todaviacutea por persuadir al ldquomoribundordquo de que se libraraacute de la muerte y de que en breve podraacute volver nuevamente a la apacible cotidianidad del mundo de sus ocu‐paciones Este geacutenero de ldquosolicitudrdquo piensa incluso ldquoconsolarrdquo de esta manera al ldquomoribundordquo Quiere reintegrarlo a la existencia [ins Dasein] ayudaacutendole a encu‐brir todaviacutea hasta el final su maacutes propia e irrespectiva posibilidad de ser El uno procura de esta manera una permanente tranquilizacioacuten respecto de la (254) muerte Pe‐ro ella atantildee en el fondo no menos al ldquoconsoladorrdquo que al ldquomoribundordquo E incluso en caso de fallecimiento la publicidad no debe ser perturbada ni inquietada por es‐te evento en su cuidada despreocupacioacuten Porque no es raro que se vea en el morir de los otros una contrariedad social y hasta una falta de delicadeza de la que el puacuteblico debe ser protegido2 Ahora bien junto con procurar esta tranquilizacioacuten que aparta al Dasein de su muerte el uno adquiere legitimidad y prestigio mediante la taacutecita regulacioacuten de la manera como uno tiene que comportarse en general respecto de la muerte Ya el ldquopensar en la muerterdquo es considerado puacuteblicamente como pusilanimidad inseguri‐

1 Cf sect 38 2 En su relato La muerte de Ivaacuten Ilich L N Tolstoi ha presentado el fenoacutemeno de la conmocioacuten y de‐rrumbe de este ldquouno se muererdquo


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dad de la existencia y sombriacutea huida del mundo El uno no tolera el coraje para la an‐gustia ante la muerte El predominio del estado interpretativo puacuteblico del uno ya ha decidido tambieacuten acerca de la disposicioacuten afectiva que debe determinar la actitud ante la muerte En la angustia ante la muerte el Dasein es llevado ante siacute mismo co‐mo estando entregado a la posibilidad insuperable El uno procura convertir esta angustia en miedo ante la llegada de un acontecimiento Hecha ambigua al conver‐tirse en miedo la angustia se presenta ademaacutes como una flaqueza que un Dasein seguro de siacute mismo no debe experimentar Lo ldquodebidordquo seguacuten el taacutecito decreto del uno es la indiferente tranquilidad ante el ldquohechordquo de que uno se muere El cultivo de una tal ldquosuperiorrdquo indiferencia enajena al Dasein de su maacutes propio e irrespectivo poder‐ser Tentacioacuten tranquilizacioacuten y alienacioacuten caracterizan empero el modo de ser de la caiacuteda El cotidiano estar vuelto hacia la muerte es en tanto que cadente un continuo huir ante ella El estar vuelto hacia el fin tiene la modalidad de un esquivar este fin daacutendole otro sentido comprendieacutendolo impropiamente y encubrieacutendolo Que el Dasein propio de cada cual faacutecticamente muera ya desde siempre es decir que sea en la forma de un estar vuelto hacia su fin es un factum que el Dasein se oculta a siacute mismo imprimieacutendole a la muerte el caraacutecter de un evento que acaece cotidianamente en los otros y que en todo caso nos asegura auacuten maacutes claramente que por supuesto ldquouno mismordquo todaviacutea ldquoviverdquo Pero la cotidianidad del Dasein atestigua con esta huida cadente ante la muerte que tambieacuten el uno mismo estaacute de‐terminado desde siempre como un estar vuelto hacia la muerte incluso aunque no es‐teacute pensando expresamente en la muerte Tambieacuten en la (255) cotidianidad media el Dasein se mueve constantemente en este poder‐ser mas propio irrespectivo e insuperable aunque soacutelo sea en la modalidad que consiste en procurarse una impasible indiferencia f r e n t e a la maacutes extrema posibilidad de su existencia Pero la exposicioacuten del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte nos orienta tambieacuten a intentar asegurarnos del pleno concepto existencial del estar vuelto hacia el fin mediante una interpretacioacuten maacutes acuciosa de la forma cadente del estar vuelto hacia la muerte en cuanto esquivamiento de ella En el ldquoante‐queacuterdquo de la huida hecho visible en forma fenomeacutenicamente suficiente debe hacerse posible el proyecto fenomenoloacutegico del modo como el Dasein esquivante mismo compren‐de su muerte1 sect 52 El cotidiano estar vuelto hacia el fin y el concepto existencial plenario de la

muerte

1 En relacioacuten con esta posibilidad metodoloacutegica veacutease lo dicho respecto del anaacutelisis de la angustia en el sect 40


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El estar vuelto hacia el fin fue determinado en el bosquejo existencial como el estar vuelto hacia el poder‐ser maacutes propio irrespectivo e insuperable El estar vuelto existentivo hacia esta posibilidad se coloca ante la absoluta imposibilidad de la existencia Maacutes allaacute de esta caracterizacioacuten aparentemente vaciacutea del estar vuelto hacia la muerte se descubrioacute su concrecioacuten en el modo de la cotidianidad En con‐formidad con la tendencia a la caiacuteda que es esencial a dicha cotidianidad el estar vuelto hacia la muerte mostroacute ser un esquivamiento encubridor de ella La marcha de la investigacioacuten ha procedido hasta ahora desde el bosquejo formal de la estruc‐tura ontoloacutegica de la muerte hacia el anaacutelisis concreto del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin ahora en cambio siguiendo una direccioacuten opuesta deberaacute lle‐garse al pleno concepto existencial de la muerte mediante una interpretacioacuten inte‐gral del modo cotidiano de estar vuelto hacia el fin La explicacioacuten del modo cotidiano de estar vuelto hacia la muerte se atuvo a la habladuriacutea del uno uno tambieacuten se muere alguna vez pero por el momento to‐daviacutea no Hasta ahora se ha interpretado uacutenicamente el ldquouno se muererdquo en cuanto tal En el ldquotambieacuten alguna vez pero por el momento todaviacutea nordquo la cotidianidad admite algo asiacute como una certeza de la muerte Nadie duda de que uno se muere Soacutelo que este ldquono dudarrdquo no alberga necesariamente en siacute aquel estar‐cierto que co‐rresponde al modo como la muerte mdashtomada en el sentido de la posibilidad emi‐nente ya antes caracterizadamdash viene a estar dentro del Dasein La cotidianidad se queda en este ambiguo reconocimiento de la ldquocertezardquo de la muerte mdashpara mitigar dicha certeza encubriendo aun maacutes el morir y para hacerse maacutes llevadero (256) el estar arrojado en la muerte El esquivamiento encubridor de la muerte por su propio sentido no puede estar ldquociertordquo de la muerte en forma propia y sin embargo en alguna forma lo estaacute iquestQueacute pasa con la ldquocerteza de la muerterdquo Estar‐cierto de un ente significa tenerlo por verdadero en tanto que eacutel es ver‐dadero Ahora bien verdad significa el estar‐al‐descubierto del ente Pero todo estar‐al‐descubierto se funda ontoloacutegicamente en la verdad maacutes originaria en la aperturidad del Dasein1 El Dasein en cuanto ente abierto‐aperiente y descubridor estaacute esencialmente ldquoen la verdadrdquo Ahora bien la certeza se funda en la verdad o perte‐nece cooriginariamente a ella La expresioacuten ldquocertezardquo tiene como el teacutermino ldquover‐dadrdquo una doble significacioacuten En su sentido originario verdad se refiere al ser‐ape‐riente del Dasein esto es a un comportamiento suyo En su significacioacuten derivada mienta el estar al descubierto del ente Paralelamente la certeza se refiere en senti‐do originario al estar‐cierto como modo de ser del Dasein Pero en significacioacuten

1 Cf sect 44


253

derivada tambieacuten es llamado ldquociertordquo el ente mismo del cual el Dasein puede estar cierto Un modo de la certeza es la conviccioacuten [Uumlberzeugung]clxxxiv En ella el Dasein se deja determinar en su estar vuelto comprensoramente hacia la cosa uacutenica‐mente por el testimonio [Zeugnis] de la cosa descubierta misma (de la cosa verdadera) El tener‐por‐verdadero en cuanto mantenerse‐en‐la‐verdad soacutelo es suficiente si se funda en el ente descubierto mismo y si en su mismo estar vuelto hacia el ente asiacute descubierto se ha hecho transparente respecto de su adecuacioacuten a eacuteste Es lo que falta en la ficcioacuten arbitraria o en la mera opinioacuten acerca de un ente La suficiencia del tener‐por‐verdadero se mide por la pretensioacuten de verdad a la cual eacutel pertenece Esta pretensioacuten de verdad toma su justificacioacuten del modo de ser del ente que se trata de abrir y de la direccioacuten del abrir mismo Con la diversi‐dad de los entes y seguacuten la tendencia que guiacutea el abrir y el alcance de eacuteste cambia el tipo de verdad y con ello tambieacuten la certeza La presente consideracioacuten se limita a un anaacutelisis del estar‐cierto respecto de la muerte un estar cierto que es en uacuteltima instancia un modo eminente de certeza respecto del Dasein El Dasein cotidiano encubre ordinariamente la posibilidad maacutes propia irres‐pectiva e insuperable de su ser Esta faacutectica tendencia encubridora confirma (257) la tesis de que en cuanto faacutectico el Dasein estaacute en la ldquono‐verdadrdquo1 Seguacuten esto la cer‐teza inherente a ese encubrimiento del estar vuelto hacia la muerte debe ser una forma inadecuada de tener‐por‐verdadero y no una incertidumbre en el sentido de la duda La certeza inadecuada mantiene en el encubrimiento aquello de lo que es‐taacute cierta Si ldquoserdquo entiende la muerte como un evento que tiene lugar en el mundo circundante entonces la certeza relativa a eacutel no alcanza al estar vuelto hacia el fin Se dice es cierto que ldquolardquo muerte vendraacute Se lo dice pero el uno no advierte que para poder estar cierto de la muerte el Dasein propio necesita eacutel mismo estar cada vez cierto de su poder‐ser maacutes propio e irrespectivo Se dice la muerte es cier‐ta y de esta manera se introduce en el Dasein la apariencia de que eacutel mismo estariacutea cierto de su muerte iquestY doacutende se halla el fundamento del estar‐cierto cotidiano Manifiestamente no en un mero persuadirse unos a otros Despueacutes de todo uno experimenta a diario el ldquomorirrdquo de los otros La muerte es un ldquohecho de experien‐ciardquo que no puede negarse La manera como el estar vuelto hacia la muerte comprende la certeza asiacute fundada se delata cuando eacutel intenta ldquopensarrdquo incluso de una manera criacuteticamente cautelosa mdashy esto quiere decir adecuadamdash sobre la muerte Todos los hombres por lo que se sabe ldquomuerenrdquo Para todo hombre la muerte es en sumo grado pro‐bable pero no ldquoabsolutamenterdquo cierta Estrictamente hablando a la muerte ldquosoacutelordquo se le puede atribuir una certeza empiacuterica Eacutesta queda necesariamente por debajo de

1 Cf sect 44 b


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la maacutes alta certeza la certeza apodiacutectica que alcanzamos en ciertos dominios del conocimiento teoreacutetico En esta determinacioacuten ldquocriacuteticardquo de la certeza de la muerte y de su inminen‐cia se manifiesta por lo pronto una vez maacutes el desconocimiento caracteriacutestico de la cotidianidad del modo de ser del Dasein y de su correspondiente estar vuelto hacia la muerte Que el dejar de vivir entendido como un hecho que acontece ldquosoacutelordquo sea empiacutericamente cierto no es decisivo en relacioacuten con la certeza de la muerte Los casos de muerte bien pueden ser la ocasioacuten faacutectica para que el Dasein llegue en alguna for‐ma a prestar atencioacuten a la muerte Pero mientras permanezca en esa certeza empiacute‐rica de que hemos hablado el Dasein no podraacute en modo alguno llegar a estar cierto de la muerte tal como ella ldquoesrdquo Si bien en lo puacuteblico del uno el Dasein no ldquohablardquo aparentemente sino de esta certeza ldquoempiacutericardquo de la muerte sin embargo no se atie‐ne en el fondo primaria ni exclusivamente a los casos de muerte que acontecen Al esquivar su muerte el cotidiano estar vuelto (258) hacia el fin tambieacuten tiene sin em‐bargo otra forma de certeza de la muerte que la que eacutel mismo quisiera aceptar en una pura reflexioacuten teoreacutetica La cotidianidad se oculta frecuentemente a siacute misma esta ldquootrardquo forma y no se atreve a hacerse transparente en este respecto Con la dis‐posicioacuten afectiva cotidiana ya descrita de la superioridad ldquoansiosamenterdquo procura‐da y aparentemente libre de angustia frente al ldquohechordquo cierto de la muerte la coti‐dianidad admite una certeza superior a la meramente empiacuterica Se sabe de la muer‐te cierta y sin embargo no se ldquoestaacuterdquo propiamente cierto de ella La cotidianidad cadente del Dasein conoce la certeza de la muerte y auacuten asiacute esquiva el estar cierto Pero este esquivamiento atestigua fenomeacutenicamente desde aquello mismo que eacutel esquiva que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable y cierta Se dice ciertamente la muerte vendraacute pero por el momento todaviacutea no Con este ldquoperohelliprdquo el uno deja en suspenso la certeza de la muerte El ldquopor el momento todaviacutea nordquo no es un mero decir negativo sino una interpretacioacuten que el uno hace de siacute mismo con la que se remite a lo que por ahora sigue todaviacutea siendo accesible para el Dasein y objeto de su ocupacioacuten La cotidianidad nos urge a dedicar‐nos a los quehaceres apremiantes y a cortar las ataduras del cansado y ldquoocioso pensa‐miento de la muerterdquo La muerte queda aplazada para un ldquodespueacutesrdquo apelando por cierto al asiacute llamado ldquoparecer generalrdquo Y de esta manera el uno encubre lo pe‐culiar de la certeza de la muerte que es posible en cualquier momento Junto a la certe‐za de la muerte va tambieacuten la indeterminacioacuten de su cuaacutendo El cotidiano estar vuel‐to hacia la muerte le hurta el cuerpo a esta indeterminacioacuten determinando de algu‐na manera el cuaacutendo de la muerte Pero tal determinacioacuten no significa en modo alguno pretender calcular el momento del deceso El Dasein rehuye maacutes bien tal determinacioacuten El ocuparse cotidiano determina para siacute mismo la indeterminacioacuten


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de la muerte cierta deslizando por delante de ella los apremiantes afanes y las posi‐bilidades inmediatas del diario vivir Ahora bien el encubrimiento de la indeterminacioacuten alcanza tambieacuten a la certeza De esta manera queda velado lo maacutes propio del caraacutecter de posibilidad de la muerte ser cierta y a la vez indeterminada es decir posible en cualquier mo‐mento La interpretacioacuten cabal del decir cotidiano del uno acerca de la muerte y del modo como la muerte estaacute dentro del Dasein nos ha conducido a los caracteres de la certeza e indeterminacioacuten El concepto ontoloacutegico‐existencial plenario de la muerte puede definirse ahora por medio de las siguientes determinaciones la muerte como fin del Dasein es la posibilidad maacutes propia irrespectiva cierta y como tal in‐determinada e insuperable del Dasein La muerte como fin del Dasein (259) es en el es‐tar vuelto de eacuteste hacia su fin La delimitacioacuten de la estructura existencial del estar vuelto hacia el fin se ha realizado con vistas a la elaboracioacuten de un modo de ser del Dasein en el que eacuteste puede estar entero en cuanto Dasein El hecho de que tambieacuten el Dasein cotidiano esteacute siempre vuelto hacia su fin es decir que constante aunque ldquofugazmenterdquo se confronte con su muerte muestra que este fin que clausura y determina al estar‐en‐tero no es algo a lo que el Dasein llegue finalmente tan soacutelo al dejar de vivir En el Dasein en cuanto estaacute vuelto hacia su muerte ya se encuentra siempre incorpora‐do el extremo no‐todaviacutea de siacute mismo al que todos los demaacutes le estaacuten antepuestos Por eso no es correcta la argumentacioacuten formal que a partir del no‐todaviacutea del Da‐sein mdashinterpretado por lo demaacutes de un modo ontoloacutegicamente inadecuado como resto pendientemdash infiere su falta de integridad Ni el fenoacutemeno del no‐todaviacutea deriva‐do del anticiparse‐a‐siacute ni la estructura del cuidado en general son una instancia contra la posibilidad de un estar‐entero del existir por el contrario es justamente este anticiparse‐a‐siacute el que hace por primera vez posible semejante estar vuelto hacia el fin El problema de la posibilidad del estar‐entero del ente que somos cada vez nosotros mismos mantie‐ne su legitimidad si el cuidado como estructura fundamental del Dasein ldquoestaacute en conexioacutenrdquo con la muerte en cuanto extrema posibilidad de este ente Sin embargo cabriacutea hacer la pregunta si hemos desarrollado ya suficiente‐mente este problema El estar vuelto hacia la muerte se funda en el cuidado En cuanto arrojado estar‐en‐el‐mundo el Dasein ya estaacute siempre entregado a su muer‐te Estando vuelto hacia su muerte muere faacutecticamente y lo hace en todo momen‐to mientras no haya llegado a dejar de vivir Que el Dasein muera faacutecticamente quiere decir al mismo tiempo que eacutel ya se ha decidido siempre de eacutesta o de aque‐lla manera respecto de su estar vuelto hacia la muerte El esquivamiento cotidiano y cadente de ella es un impropio estar vuelto hacia la muerte La impropiedad tiene


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por fundamento una posible propiedad1 La impropiedad caracteriza un modo de ser en el que el Dasein se puede emplazar y en el que generalmente se ha emplaza‐do sin que deba empero emplazarse necesaria y constantemente en eacutel Porque el Dasein existe se determina cada vez mdashpor ser como esmdash desde una posibilidad que eacutel mismo es y comprende iquestPuede el Dasein comprender tambieacuten propiamente su posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable cierta y como tal indeterminada es decir puede el Da‐sein mantenerse en un modo propio de estar vuelto hacia su fin Mientras no (260) se haya mostrado y definido ontoloacutegicamente este modo propio de estar vuelto ha‐cia la muerte la interpretacioacuten existencial del estar vuelto hacia el fin adoleceraacute de una esencial insuficiencia El estar vuelto de un modo propio hacia la muerte significa una posibilidad existentiva del Dasein Este poder‐ser oacutentico tiene que ser a su vez ontoloacutegicamen‐te posible iquestCuaacuteles son las condiciones existenciales de esta posibilidad iquestCoacutemo puede ella misma llegar a ser accesible

sect 53 Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte Faacutecticamente el Dasein se mantiene en forma inmediata y regular en un modo impropio de estar vuelto hacia la muerte iquestCoacutemo puede ser ldquoobjetivamenterdquo caracterizada la posibilidad ontoloacutegica de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte si en definitiva el Dasein nunca se comporta de un modo propio respecto a su fin y si este ser propio debe permanecer por su sentido mismo oculto a los otros iquestNo es acaso una empresa fantaacutestica el proyecto de la posibilidad existencial de un poder‐ser existentivo tan problemaacutetico iquestQueacute se requiere para que un pro‐yecto semejante sea algo maacutes que una mera construccioacuten ficticia y arbitraria iquestOfrece el Dasein mismo indicaciones para este proyecto iquestSe pueden tomar del Dasein mismo los fundamentos de su legitimidad fenomeacutenica Para la tarea onto‐loacutegica que ahora se nos plantea iquestseraacute posible tomar del anaacutelisis ontoloacutegico hecho hasta aquiacute liacuteneas directivas que encaucen su propoacutesito por una viacutea segura El concepto existencial de la muerte ya ha sido fijado y consiguientemente tambieacuten aquello con lo que debe poder habeacuterselas un modo propio de estar vuelto hacia el fin Tambieacuten se caracterizoacute la forma impropia del estar vuelto hacia la muerte y de este modo quedoacute negativamente bosquejada la manera como el estar vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser Con estas indicaciones positi‐vas y negativas seraacute posible proyectar la estructura existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte

1 Sobre la impropiedad del Dasein se tratoacute en el sect 9 sect 27 y especialmente sect 38


257

El Dasein estaacute constituido por la aperturidad esto es por un comprender afectivamente dispuesto El estar vuelto propiamente hacia la muerte no puede esqui‐var la posibilidad maacutes propia e irrespectiva encubrieacutendola en esta huida y reinterpre‐taacutendola en funcioacuten de la comprensioacuten comuacuten del uno El proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la muerte deberaacute destacar por consiguiente aquellos momentos de semejante estar que lo constituyen como un comprender de la muerte en el sentido de un estar vuelto no rehuyente ni encubridor hacia la po‐sibilidad ya caracterizada (261) En primer lugar es necesario caracterizar el estar vuelto hacia la muerte co‐mo un estar vuelto hacia una posibilidad a saber hacia una posibilidad eminente del Dasein mismo Estar vuelto hacia una posibilidad es decir hacia un posible puede significar afanarse por algo posible en tanto que ocuparse de su realizacioacuten En el aacutembito de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute constantemente comparecen tales posi‐bilidades lo alcanzable lo dominable lo viable etc El ocupado afanarse por algo posible tiende a acabar con la posibilidad de lo posible ponieacutendolo a nuestra disposi‐cioacuten Pero la realizacioacuten de uacutetiles a la mano en el ocuparse (producieacutendolos prepa‐raacutendolos modificaacutendolos etc) es siempre tan soacutelo relativa en tanto que tambieacuten lo realizado sigue teniendo todaviacutea y justamente ahora el caraacutecter de ser de la condicioacuten respectiva Aunque realizado sigue siendo en cuanto real algo posible parahellip caracterizado por un para‐algo El presente anaacutelisis deberaacute aclarar tan soacutelo el modo como el afanarse ocupado se comporta en relacioacuten a lo posible no en una consideracioacuten temaacutetico‐teoreacutetica de lo posible en cuanto posible ni menos aun de su posibilidad como tal sino de tal manera que aparta circunspectivamente la vista de lo posible fijaacutendola en el para‐queacute‐es‐posible El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestioacuten no pue‐de evidentemente tener el caraacutecter de un ocupado afanarse por realizarla En pri‐mer lugar la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que esteacute‐ahiacute sino una posibilidad de ser del Dasein Pero por otra parte ocuparse en reali‐zar este posible equivaldriacutea a provocar el deceso Pero con esto el Dasein se sustra‐eriacutea precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia la muerte Por consiguiente si el estar vuelto hacia la muerte no implica una ldquorealiza‐cioacutenrdquo de ella esa expresioacuten tampoco podraacute significar permanecer junto al fin en su posibilidad Tal actitud se dariacutea en el ldquopensar en la muerterdquo Semejante compor‐tamiento consistiriacutea en pensar la posibilidad calculando el cuaacutendo y el coacutemo de su realizacioacuten Es verdad que esta cavilacioacuten acerca de la muerte no la despoja com‐pletamente de su caraacutecter de posibilidad ya que la muerte sigue siendo objeto de reflexioacuten en tanto que venidera sin embargo ese caraacutecter queda debilitado por la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte En cuanto posible ella debe mostrar lo menos posible de su posibilidad Por el contrario en el estar vuelto ha‐


258

cia la muerte mdashsupuesto que eacuteste deba abrir comprensoramente la posibilidad ya caracterizada y abrirla como talmdash eacutesta debe ser comprendida en toda su fuerza como posibilidad interpretada como posibilidad y en el comporta‐miento hacia ella so‐brellevada como posibilidad Pero el Dasein puede relacionarse con algo posible en su posibilidad tam‐bieacuten en el esperar Para un tender hacia lo posible esto posible puede comparecer sin (262) impedimento ni menoscabo en su modalidad de ldquoquizaacutes siacute o quizaacutes no o quizaacutes en definitiva siacuterdquo Pero en este fenoacutemeno de la espera iquestno encontraraacute el anaacute‐lisis el mismo modo de ser respecto de lo posible que ya fue caracterizado a propoacute‐sito del ocupado afanarse por algo Todo esperar comprende y ldquotienerdquo lo que para eacutel es posible en cuanto atiende a la circunstancia de si acaso o cuaacutendo y coacutemo lo posible habraacute de llegar a estar realmente ahiacute La espera no soacutelo es ocasionalmente un apartar la vista de lo posible y fijarla en su posible realizacioacuten sino que es esen‐cialmente un esperar eacutesta Tambieacuten en la espera hay un salto fuera de lo posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo Partiendo de lo real y ten‐diendo hacia lo real lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real En cambio el estar vuelto hacia la posibilidad en la forma del estar vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de eacutesta de un modo tal que ella se revele como posibilidad en y para ese estar Semejante estar vuelto hacia la posibilidad lo llamaremos adelantarse hasta la posibilidad [Vorlaufen in die Moumlglichkeit]clxxxv iquestPero no implica este comportamiento una aproximacioacuten a lo posible y con la proximidad de lo posible no surge acaso su realizacioacuten Sin embargo este acercamiento no tiende a hacer disponible algo real ocupaacutendose de ello sino que en el acercarse comprensor la posibilidad de lo posible no hace maacutes que acrecentarse La maacutexima proximidad del estar vuelto hacia la muerte en cuanto posibilidad es la maacutexima lejaniacutea res‐pecto de lo real Cuanto maacutes desveladamente se comprenda esta posibilidad tanto maacutes libremente penetraraacute el comprender en la posibilidad en cuanto posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general La muerte como posibilidad no le presenta al Dasein ninguna ldquocosa por realizarrdquo ni nada que eacutel mismo pudiera ser en cuanto real La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento ha‐ciahellip de todo existir En el adelantarse hacia esta posibilidad ella se hace ldquocada vez mayorrdquo es decir se revela tal que no admite en absoluto ninguna medida nin‐guacuten ldquomaacutesrdquo o ldquomenosrdquo sino que significa la posibilidad de la inconmensurable im‐posibilidad de la existencia Por su misma esencia esta posibilidad no ofrece nin‐guacuten asidero para una espera impaciente de algo para ldquoimaginarse en vivos colo‐resrdquo lo real posible y olvidar de esta manera su posibilidad El estar vuelto hacia la muerte en cuanto adelantarse hasta la posibilidad hace por primera vez posible esta posibilidad y la deja libre en cuanto tal Estar vuelto hacia la muerte es adelantarse hasta un poder‐ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse mismo En el adelantarse desvelador de este poder‐


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ser el Dasein se abre para siacute mismo respecto de su extrema posibilidad Ahora bien proyectarse hacia el maacutes propio poder‐ser quiere decir poder comprenderse (263) a siacute mismo en el ser del ente asiacute desvelado existir El adelantarse se revela co‐mo posibilidad de comprender el extremo poder‐ser maacutes propio es decir como po‐sibilidad de existencia propia La constitucioacuten ontoloacutegica de esta posibilidad debe hacerse visible por medio de la elaboracioacuten de la estructura concreta del adelantar‐se hasta la muerte iquestCoacutemo se lleva a cabo la delimitacioacuten fenomeacutenica de esta es‐tructura Manifiestamente determinando los caracteres que debe tener el abrir an‐ticipante para que pueda llegar a ser una comprensioacuten pura de la posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable cierta y como tal indeterminada Es necesario te‐ner presente que comprender no significa primariamente quedarse tan soacutelo miran‐do un sentido sino comprenderse a siacute mismo en el poder‐ser que se desvela en el proyecto1 La muerte es la posibilidad maacutes propia del Dasein El estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su maacutes propio poder‐ser en el que su ser estaacute puesto radicalmente en juego Alliacute puede manifestaacutersele al Dasein que en esta eminente posibilidad de siacute mismo queda arrebatado al uno es decir que adelantaacutendose puede siempre escaparse de eacutel Ahora bien soacutelo la comprensioacuten de este ldquopoderrdquo revela la peacuterdida en la cotidianidad del uno‐mismo que tiene lugar faacutecticamente La posibilidad maacutes propia es irrespectiva El adelantarse hace comprender al Dasein que debe hacerse cargo exclusivamente por siacute mismo del poder‐ser en el que estaacute radicalmente en juego su ser maacutes propio La muerte no ldquopertenecerdquo tan soacutelo indiferentemente al propio Dasein sino que ella reivindica a eacuteste en su singula‐ridad La irrespectividad de la muerte comprendida en el adelantarse singulariza al Dasein aislaacutendolo en siacute mismoclxxxvi Este aislamiento es un modo como el ldquoAhiacuterdquo se abre para la existencia El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del po‐der‐ser maacutes propio El Dasein no puede ser eacutel mismo de un modo propio sino cuando por siacute mismo se posibilita para ello Sin embargo el fracaso de la ocupacioacuten y de la solicitud no significa de ninguacuten modo una desvinculacioacuten de estas maneras de ser del Dasein respecto del ser‐siacute‐mismo propio Como estructuras esenciales de la constitucioacuten del Dasein ellas forman parte de la condicioacuten de posibilidad de la existencia como tal El Dasein es eacutel mismo de una manera propia soacutelo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio dehellip y soliacutecito estar conhellip se proyecta primariamente hacia su maacutes propio poder‐ser y no hacia la posibilidad del uno‐mismo El adelantarse hasta la posibilidad irrespectiva fuerza al ente que se ade‐lanta a entrar en la posibilidad de hacerse (264) cargo de su ser maacutes propio desde siacute mismo y por siacute mismo

1 Cf sect 31


260

La posibilidad maacutes propia e irrespectiva es insuperable El estar vuelto hacia ella hace comprender al Dasein que ante siacute y como extrema posibilidad de la exis‐tencia se halla la de renunciar a siacute mismo Sin embargo el adelantarse no esquiva la insuperabilidad como lo hace el impropio estar vuelto hacia la muerte sino que se pone en libertad para ella El adelantarse hacieacutendose libre para la propia muerte libe‐ra del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que se precipitan sobre noso‐tros y nos hace comprender y elegir por primera vez en forma propia las posibili‐dades faacutecticas que estaacuten antepuestas a la posibilidad insuperable El adelantarse le abre a la existencia como posibilidad extrema la de renunciar a siacute misma quebran‐tando asiacute toda obstinacioacuten respecto a la existencia ya alcanzada Adelantaacutendose el Dasein se libra de quedar rezagado tras de siacute mismo y del poder‐ser ya comprendi‐do y de hacerse asiacute ldquodemasiado viejo para su victo‐riardquo (Nietzsche) Libre para las posibilidades maacutes propias determinadas desde el fin es decir comprendidas como finitas el Dasein conjura el peligro de desconocer en virtud de su comprensioacuten finita de la existencia las posibilidades de existencia de los otros que lo superan o bien de forzarlas malinterpretaacutendolas a entrar en la existencia propia mdashrenun‐ciando asiacute a su maacutes propia existencia faacutectica En tanto que posibilidad irrespectiva la muerte aiacutesla pero soacutelo para hacer en su condicioacuten de insuperable que el Dasein pueda comprender como coestar el poder‐ser de los otros Puesto que el adelan‐tarse hasta la posibilidad insuperable abre tambieacuten todas las posibilidades que le estaacuten antepuestas en eacutel se encuentra la posibilidad de una anticipacioacuten existentiva del Dasein entero es decir la posibilidad de existir como poder‐estar‐entero La posibilidad maacutes propia irrespectiva e insuperable es cierta La manera de estar cierto de ella se determina en funcioacuten de la verdad (aperturidad) que le es propia Pero el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la muerte soacutelo en tanto que adelantaacutendose hacia ella la hace posible para siacute como el poder‐ser maacutes propio La aperturidad de la posibilidad se funda en la posibilitacioacuten que se adelanta El mantenerse en esta verdad es decir el estar cierto de lo abierto re‐quiere precisamente el adelantarse La certeza de la muerte no puede calcularse mediante la estadiacutestica de los casos de muerte registrables Ella no se mueve de ninguna manera en el aacutembito de una verdad relativa al ente que estaacute‐ahiacute el cual comparece en su forma maacutes pura cuando queda al descubierto para un dejar‐com‐parecer puramente contemplativo del ente en siacute mismo Para que el Dasein pueda alcanzar la ldquoobjetividadrdquo pura [Sachlichkeit] es decir la indiferencia de la evidencia apodiacutectica es necesario que previamente se haya perdido en las cosas (265) [Sach‐verhalte] y esto puede constituir una tarea particular y una posibilidad del cuidado Si el estar cierto de la muerte no tiene este caraacutecter ello no significa que sea de un grado inferior a aquella evidencia apodiacutectica sino que quiere decir que no pertenece en absoluto al orden jeraacuterquico de las evidencias acerca de lo que estaacute‐ahiacute


261

El tener‐por‐verdadera la muerte mdashmuerte que es siempre la miacutea propiamdashmuestra una forma distinta y maacutes originaria de certeza que la relativa a un ente que comparece dentro del mundo o a objetos formales en efecto aquella certeza de la muerte estaacute cierta del estar‐en‐el‐mundo Como tal no reivindica tan soacutelo un de‐terminado comportamiento del Dasein sino que atantildee a eacuteste en la plena propiedad de su existencia1 Tan soacutelo en el adelantarse puede el Dasein asegurar‐se de su ser maacutes propio en su integridad insuperable De ahiacute que la evidencia del darse inme‐diato de las vivencias del yo y de la conciencia deba quedar necesariamente a la zaga de la certeza que va incluida en el adelantarse Y no en razoacuten de que la corres‐pondiente forma de aprehensioacuten no fuese rigurosa sino porque en principio aquella evidencia no puede tener por verdadero (abierto) aquello que en el fondo quiere ldquotener‐ahiacuterdquo como verdadero el Dasein que soy yo mismo y que como poder‐ser soacutelo puede ser en forma propia adelantaacutendose La posibilidad maacutes propia irrespectiva insuperable y cierta es indeterminada en su certeza iquestCoacutemo abre el adelantarse este caraacutecter de la eminente posibilidad del Dasein iquestCoacutemo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder‐ser cier‐to que siendo constantemente posible lo es de tal manera que el ldquocuaacutendordquo en el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda constante‐mente indeterminado En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cier‐ta el Dasein se abre a una constante amenaza que brota desde su mismo ldquoAhiacuterdquo El estar vuelto hacia el fin tiene que mantenerse en esta amenaza y hasta tal punto no puede atenuarla que este hecho debe maacutes bien configurar la indeterminacioacuten de la certeza iquestCoacutemo es existencialmente posible la auteacutentica apertura de esta amena‐za constante Todo comprender estaacute afectivamente dispuesto El temple afectivo pone al Dasein ante su condicioacuten de arrojado es decir ante el ldquofactum‐de‐que‐exis‐terdquo [ldquodass‐es‐da‐istrdquo]2 Ahora bien la disposicioacuten afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza de siacute mismo que va brotando del ser maacutes propio y singular del Dasein es la angustia3 Estando en ella el Dasein 266 se encuentra ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia La angustia se angustia por el poder‐ser del ente asiacute determinado abriendo de esta manera la posibilidad extrema Como el adelantarse aiacutesla radicalmente al Dasein hacieacutendolo estar cierto en este aislamien‐to de la integridad de su poder‐ser a este comprenderse del Dasein desde su fun‐damento le pertenece la disposicioacuten afectiva fundamental de la angustia El estar vuelto hacia la muerte es esencialmente angustiaa De ello da testimonio infalible aunque ldquosoacutelordquo indirecto el estar vuelto hacia la muerte ya caracterizado cuando

1 Cf sect62 2 Cf sect 29 3 Cf sect 40 a pero no soacutelo angustia y de ninguna manera angustia como mera emocioacuten


262

trocando la angustia en miedo cobarde anuncia con la superacioacuten de eacuteste la cobardiacutea ante la angustia Las caracteriacutesticas del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia la muerte pueden resumirse de la siguiente manera el adelantarse le revela al Dasein su peacuterdida en el ldquouno mismordquo y lo conduce ante la posibilidad de ser siacute mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada y de serlo en una libertad apasionada libre de las ilusiones del uno libertad faacutectica cierta de siacute misma y acosada por la angustia l a l i b e r ‐t a d p a r a l a mu e r t e Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya caracterizada conver‐gen en un punto revelar desarrollar y fijar el adelantarse por ellos constituido co‐mo posibilitacioacuten de esa posibilidad La delimitacioacuten existencialmente proyectante del adelantarse ha hecho visible la posibilidad ontoloacutegica de un modo propio de es‐tar existentivamente vuelto hacia la muerte Con ello surge entonces la posibilidad de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein mdashpero tan soacutelo como una posi‐bilidad ontoloacutegica Es verdad que este proyecto existencial del adelantarse se ha centildei‐do a las estructuras del Dasein ya alcanzadas haciendo que en cierto modo el Da‐sein mismo se proyecte hacia esa posibilidad sin proponerle un ideal ldquoconcretordquo de existencia ni imponeacuterselo ldquodesde fuerardquo Pero este estar vuelto hacia la muerte existencialmente ldquoposiblerdquo sigue siendo pese a ello desde el punto de vista exis‐tentivo una exigencia fantaacutestica La posibilidad ontoloacutegica de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein no significa nada mientras no se haya hecho ver des‐de el Dasein mismo el correspondiente poder‐ser oacutentico iquestSe proyecta alguna vez el Dasein faacutecticamente en semejante estar vuelto hacia la muerte iquestExige siquiera desde el fondo de su ser maacutes propio un modo propio de poder‐ser que esteacute deter‐minado por el adelantarse (267) Antes de responder a estas preguntas hay que indagar hasta queacute punto y de queacute manera el Dasein atestigua desde su maacutes propio poder‐ser la posibilidad de un modo propio de existencia de tal suerte que no soacutelo la manifieste como existenti‐vamente posible sino que la exija desde siacute mismo La cuestioacuten que se cierne sobre nosotros acerca del modo propio de estar‐en‐tero del Dasein y de su constitucioacuten existencial soacutelo seraacute llevada a un terreno feno‐meacutenico capaz de resistir cualquier prueba si ella puede apoyarse en un modo pro‐pio de ser del Dasein atestiguado por el Dasein mismo Si este testimonio y lo que en eacutel se atestigua llegaren a ser fenomenoloacutegicamente descubiertos entonces surgi‐raacute nuevamente el problema de si acaso el adelantarse hacia la muerte que hasta ahora soacutelo se ha proyectado en su posibilidad o n t o l oacute g i c a estaacute en una relacioacuten esencial con el poder‐ser propio a t e s t i g u a d o


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CAPIacuteTULO SEGUNDO La atestiguacioacuten por parte del Dasein de un poder‐ser propio y

la resolucioacuten

sect 54 El problema de la atestiguacioacuten de una posibilidad existentiva propia Se busca en el Dasein un poder‐ser propio que sea atestiguado en su posibi‐lidad existentiva por el Dasein mismo Por lo pronto este testimonio debe ser tal que pueda ser encontradoa Si el testimonio debe hacer que el Dasein se comprenda a siacute mismo en su posible existencia propia entonces deberaacute tener sus raiacuteces en el ser del Dasein La exhibicioacuten fenomenoloacutegica de semejante testimonio implica pues mostrar que su origen se encuentra en la constitucioacuten de ser del Dasein La atestiguacioacuten debe hacer comprender un modo propio de poder‐ser‐siacute‐mis‐mo Con la expresioacuten ldquosiacute‐mismordquo [ldquoSelbstrdquo] hemos respondido a la pregunta por el quieacuten del Dasein1 La mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmen‐te como una manera de existir es decir no como un ente que estaacute‐ahiacute Ordinaria‐mente no soy yo mismo sino el uno‐mismo el quieacuten del Dasein El ser‐siacute‐mismo propio se determina como una modificacioacuten existentiva del uno modificacioacuten que es necesario delimitar existencialmente2 iquestEn queacute consiste esta modificacioacuten y cuaacute‐les son las condiciones ontoloacutegicas de su posibilidad Con la peacuterdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder‐ser (268) faacutectico del Dasein sus tareas sus reglas sus patrones de medida la urgencia y el alcance de su ocupado y soliacutecito estar‐en‐el‐mundo El uno ya ha sustraiacutedo siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser Maacutes aun el uno esconde el relevo taacutecitamente por eacutel realizado de la eleccioacuten expliacutecita de estas posibilidades Queda indeterminado quieacuten es el que ldquopropiamenterdquo elige Este ser arrastrado sin eleccioacuten por el Nadie mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad soacutelo puede revertirse si el Dasein se recupera expliacutecitamente de la peacuterdida en el uno retornando a siacute mismo Este traerse de vuelta deberaacute tener empero aquel modo de ser cuya omisioacuten habiacutea hecho que el Dasein se perdiera en la impropiedad El traerse de vuelta desde el uno es decir la modificacioacuten existentiva del uno‐mismo que lo convierte en un ser‐siacute‐mismo propio deberaacute llevarse a cabo como una reparacioacuten de la falta de eleccioacuten Pero reparar la falta de eleccioacuten significa

a 1) lo atestiguante en cuanto tal 2) lo atestiguado en eacutel 1 Cf sect 25 2 Cf sect 27


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hacer esa eleccioacuten decidirse por un poder‐ser desde el propio siacute‐mismo Al hacer la eleccioacuten el Dasein se posibilita a siacute mismo por primera vez su poder‐ser propioa Pero como estaacute perdido en el uno primero debe encontrarse Y para poder de alguacuten modo encontrarse debe ser ldquomostradordquo a siacute mismo en su posible propiedad El Dasein necesita del testimonio de un poder‐ser‐siacute‐mismo que eacutel ya es siempre como posibilidad En la interpretacioacuten siguiente tomaremos como un testimonio que responde a estas exigencias lo que la autointerpretacioacuten cotidiana del Dasein conoce como la voz de la conciencia1 Que el ldquohechordquo de la conciencia sea cuestionado que su fun‐cioacuten como instancia para la existencia del Dasein sea apreciada en formas diferen‐tes y que ldquolo que ella dicerdquo sea interpretado de diferentes maneras soacutelo debiera conducimos al abandono de este fenoacutemeno si la ldquodubitabilidadrdquo de este factum o de su interpretacioacuten no probara precisamente que aquiacute estamos frente a un fenoacuteme‐no originario del Dasein El siguiente anaacutelisis pone a la conciencia en el haber pre‐vio temaacutetico de una investigacioacutenb puramente existencial que apunta hacia una on‐tologiacutea fundamental En primer lugar la conciencia deberaacute ser rastreada hasta sus fundamentos y (269) estructuras existenciales y aclarada como fenoacutemeno del Dasein atendiendo a la constitucioacuten de ser de este ente hasta aquiacute alcanzada El anaacutelisis ontoloacutegico de la conciencia asiacute comprendido es previo a una descripcioacuten psicoloacutegica de las viven‐cias de la conciencia moral y a una clasificacioacuten de las mismas y es ajeno a una ldquoexplicacioacutenrdquo bioloacutegica o lo que es igual a una disolucioacuten del fenoacutemeno Pero no menor es su distancia de una interpretacioacuten teoloacutegica de la conciencia o maacutes aun de una utilizacioacuten de este fenoacutemeno para la demostracioacuten de la existencia de Dios o como una ldquoinmediatardquo conciencia de Dios Sin embargo aun dentro de estos liacutemites de la investigacioacuten de la concien‐cia sus resultados no deberaacuten sobrestimarse ni tampoco minimizarse en funcioacuten de falsas expectativas La conciencia en cuanto fenoacutemeno del Dasein no es un he‐cho que ocasionalmente ocurra y que de vez en cuando se haga presente sino que soacutelo ldquoesrdquo en el modo de ser del Dasein y siempre se acusa como factum tan soacutelo en y con la existencia faacutectica La exigencia de una ldquoprueba empiacuterica inductivardquo de la ldquoefectividadrdquo del hecho de la conciencia y de la autoridad de su ldquovozrdquo reposa en una tergiversacioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno Pero esta tergiversacioacuten la comparte tambieacuten toda criacutetica presuntamente superior que considere la con‐ciencia como un ldquohechordquo que ocurririacutea soacutelo a veces y que no seriacutea ldquoconstatado ni constatable uni‐versalmenterdquo El factum de la conciencia no se deja en absoluto someter a semejan‐ a Acontecer del ser ‐ filosofiacutea libertad 1 Las consideraciones que anteceden y las que siguen fueron dadas a conocer en forma de tesis con ocasioacuten de una conferencia puacuteblica sobre el concepto de tiempo leiacuteda en Marburg (Julio de 1924) b Esto ahora maacutes radicalmente desde la esencia del filosofar


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tes pruebas y contrapruebas Esto no es una deficiencia sino soacutelo el signo en que se acusa su heterogeneidad ontoloacutegica frente a todo lo que estaacute‐ahiacute en el mundo cir‐cundante La conciencia da a entender ldquoalgordquo la conciencia abre De esta caracteriza‐cioacuten formal surge la indicacioacuten de remitir este fenoacutemeno a la aperturidad del Da‐sein Esta estructura fundamental del ente que somos nosotros mismos estaacute consti‐tuida por la disposicioacuten afectiva el comprender la caiacuteda y el discurso El anaacutelisis maacutes a fondo de la conciencia la revelaraacute como una llamada [Ruf] El llamar es un modo del discurso La llamada de la conciencia tiene el caraacutecter de una apelacioacuten [Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su maacutes propio poder‐ser‐ siacute‐mismo y esto en el modo de una intimacioacuten [Aufruf] a despertar a su maacutes propio ser‐culpable [Schul‐digsein]clxxxvii Esta interpretacioacuten existencial estaacute necesariamente lejos de la comprensioacuten comuacuten oacutentica y cotidiana aun cuando ponga de manifiesto los fundamentos onto‐loacutegicos de aquello que dentro de ciertos liacutemites siempre ha sido comprendido por la interpretacioacuten vulgar de la conciencia y que eacutesta ha conceptualizado como una ldquoteoriacuteardquo de la conciencia De ahiacute que la interpretacioacuten existencial necesite compro‐barse mediante una criacutetica de la interpretacioacuten vulgar de la conciencia Una vez aclarado el fenoacutemeno podraacute establecerse hasta queacute punto eacuteste da testimonio de un poder‐ser propio del Dasein A la llamada de la conciencia corresponde la posibili‐dad de escuchar La comprensioacuten de la llamada se revela (270) como un querer‐te‐ner‐conciencia Pero en este fenoacutemeno tenemos algo que antes buscaacutebamos el acto existentivo de hacer la eleccioacuten de un ser‐siacute‐mismo acto que nosotros llamaremos de acuerdo con su estructura existencial la resolucioacuten Con esto queda trazada la articulacioacuten de los anaacutelisis del presente capiacutetulo los fundamentos ontoloacutegico‐exis‐tenciales de la conciencia (sect 55) el caraacutecter vocativo de la conciencia (sect 56) la con‐ciencia como llamada del cuidado (sect 57) comprensioacuten de la llamada y culpa (sect 58) la interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la con‐ciencia (sect 59) la estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la con‐ciencia (sect 60)

sect 55 Los fundamentos ontoloacutegico‐existencialesa de la conciencia El anaacutelisisb de la conciencia arranca de una constatacioacuten indiferente en rela‐cioacuten con este fenoacutemeno que la conciencia de alguna manera nos da a entender al‐ a Horizonte b Aquiacute se mezclan necesariamente varias cosas 1 el llamar de aquello que denominamos conciencia 2 el ser interpelado 3 la experiencia de este ser interpelado 4 la interpretacioacuten habitual dada por la tradicioacuten y 5 el modo de encararla


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go La conciencia abre Pertenece por consiguiente al aacutembito de los fenoacutemenos existenciales que constituyen el ser del Ahiacute en cuanto aperturidad1 cuyas estructu‐ras maacutes generales la disposicioacuten afectiva el comprender el discurso y la caiacuteda ya fueron analizadas Si ponemos la conciencia en este contexto fenomeacutenico no es porque queramos aplicar esquemaacuteticamente las estructuras alcanzadas a un ldquocasordquo especial de apertura del Dasein Por el contrario la interpretacioacuten de la conciencia no solamente ampliaraacute el anaacutelisis de la aperturidad del Ahiacute que hemos realizado sino que lo aprehenderaacute maacutes originariamente con miras al modo propio del ser del Dasein En virtud de la aperturidad el ente que llamamos Dasein tiene la posibili‐dad de ser su Ahiacute Con su mundo eacutel estaacute presente para siacute mismo y lo estaacute inmedia‐ta y regularmente en la forma de haber abierto su poder‐ser a partir del ldquomundordquo del que se ocupa El poder‐ser que es el existir del Dasein ya se ha entregado siem‐pre a determinadas posibilidades Y esto porque el Dasein es un ente arrojado y su condicioacuten de arrojado se abre con mayor o menor claridad y profundidad por me‐dio del temple aniacutemico A la disposicioacuten afectiva (estado de aacutenimo) le pertenece cooriginariamente el comprender Por medio del comprender el Dasein ldquosaberdquoc lo que pasa con eacutel mismo y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posi‐bilidades de siacute mismo o bien mdashsumieacutendose en el unomdash se las ha dejado presentar por el estado interpretativo (271) puacuteblico Ahora bien lo que hace existencialmente posible esta presentacioacuten es que el Dasein en cuanto coestar comprensor puede escuchard a los otros Perdido en lo puacuteblico del uno y en su habladuriacutea el Dasein al escuchar al uno‐mismo desoye su propio siacute‐mismo Si el Dasein ha de poder ser res‐catado de esta peacuterdida del desoiacuterse a siacute mismo y si lo ha de poder por siacute mismo entonces primero deberaacute poder encontrarse encontrar al siacute mismo que ha sido de‐soiacutedo precisamente en la escucha del uno Esta escucha del uno ha de ser quebran‐tada esto es ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpela‐cioacuten de caraacutecter inmediato Esta llamada quebrantaraacute la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a siacute mismo si logra despertar en virtud de su propio llamar una escucha de caracteriacutesticas enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno Si eacuteste se aturde en el ldquobulliciordquo y la equivocidad de la siempre ldquonuevardquo ha‐bladuriacutea cotidiana la llamada ha de llamar silenciosa e inequiacutevocamente sin dar lugar a la curiosidad Aquello que da a entender llamando de esta manera es la con‐ciencia

1 Cf sect sect 28 ss c Cree saberlo d iquestDe doacutende viene este oiacuter y poder‐oiacuter El oiacuter sensible por el oiacutedo como una manera arrojada de re‐cibir [Hin‐nehmen]


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En el llamar de la conciencia vemos nosotros un modo del discurso El dis‐curso articula la comprensibilidad La determinacioacuten de la conciencia como llama‐da no es de ninguna manera tan soacutelo una ldquoimagenrdquo como lo es por ejemplo la imagen kantiana del tribunal de la conciencia Por lo demaacutes no debemos pasar por alto que ni el discurso ni por ende la llamada implican esencialmente locucioacuten verbal Todo expresarse y ldquoproclamarrdquo presupone el discurso1 Cuando la interpre‐tacioacuten cotidiana habla de una ldquovozrdquo de la con‐ciencia no se refiere obviamente a una locucioacuten verbal que de hecho no se daa sino que la ldquovozrdquo es comprendida co‐mo un dar‐a‐entender algo En esa tendencia a abrir que tiene la llamada hay un momento de choque de repentina sacudidab Se llama desde la lejaniacutea hacia la leja‐niacutea La llamada alcanzaraacute al que quiera ser traiacutedo de vueltac Pero con esta caracterizacioacuten de la conciencia soacutelo se ha esbozado el hori‐zonte fenomeacutenico para el anaacutelisis de su estructura existencial No se compara el fe‐noacutemeno con una llamada sino que se lo comprende como discurso desde la aper‐turidad constitutiva del Dasein Esta consideracioacuten impide desde el comienzo en‐trar por el camino que inmediatamente se nos ofrece para una interpretacioacuten de la conciencia referirla a una de las facultades del alma mdashentendimiento voluntad o sentimientomdash o explicarla como producto de una combinacioacuten de todas ellas Ante un fenoacutemeno como el de la concienciad salta a la vista la insuficiencia (272) ontoloacute‐gica y antropoloacutegica de una clasificacioacuten de las facultades del alma o de los actos personales que se cierne en el vaciacuteo2 1 Cf sect 34 a que no lsquooiacutemosrsquo sensiblemente b pero tambieacuten el momento de la continuidad c el que se ha alejado de su propio siacute‐mismo d vale decir de su origen en el ser‐siacute‐mismo pero esto iquestno es hasta aquiacute tan soacutelo una afirmacioacuten 2 Ademaacutes de las interpretaciones de la conciencia de Kant Hegel Schopenhauer y Nietzsche toacute‐mense en consideracioacuten M Kaumlhler Das Gewissen erster geschichtlicher Teil 1878 y el artiacuteculo del mismo autor en la Realenzyklopaumldie f prof Theologie und Kirche Ademaacutes A Kitsch] Uumlber das Gewis‐sen 1876 vuelto a imprimir en los Gesammelte Aufsaumltze Neue Folge 1896 p 177 ss Y finalmente la monografiacutea recieacuten aparecida de H G Stoker Das Gewissen (Schriften zur Philosophie und Soziologie herausg von Max Scheler Tomo II) 1925 Esta amplia investigacioacuten saca a luz una rica variedad de fenoacutemenos de conciencia caracteriza criacuteticamente los diferentes modos posibles de tratar el fenoacute‐meno y ofrece una amplia bibliografiacutea que sin embargo es in‐completa en lo que respecta a la his‐toria del concepto de conciencia Pese a ciertas coincidencias la monografiacutea de Stoker se distingue de la interpretacioacuten existencial hecha maacutes arriba ya desde el punto de partida y por ende tambieacuten en los resultados Stoker subestima de antemano las condiciones hermeneacuteuticas de una ldquodescrip‐cioacutenrdquo de la ldquoconciencia objetiva y realmente dadardquo p 3 A ello se une lo borroso de los liacutemites entre fenomenologiacutea y teologiacutea con desmedro para ambas En lo que respecta al fundamento antropoloacute‐gico de esta investigacioacuten que hace suyo el personalismo de Scheler cf el presente tratado sect 10 Pe‐se a ello la monografiacutea de Stoker significa un progreso digno de notar frente a las interpretaciones de la conciencia hechas hasta ahora pero maacutes por la amplitud del tratamiento de los fenoacutemenos de la conciencia y de sus ramificaciones que por haber mostrado las raiacuteces ontoloacutegicas del fenoacutemeno


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sect 56 El caraacutecter vocativo de la conciencia Al discurso le pertenece aquello sobre lo que se discurre El discurso nos ofrece informacioacuten acerca de algo y lo hace en un determinado respecto De aque‐llo a lo que el discurso se refiere de esta manera eacutel extrae lo que dice cada vez en cuanto es este particular discurso lo dicho en cuanto tal El discurso en cuanto comunicacioacuten hace accesible lo dicho a los otros y ordinariamente por la viacutea de la locucioacuten verbal iquestAcerca de queacute habla la llamada de la conciencia es decir quieacuten es el inter‐pelado por ella Manifiestamente el Dasein mismo Esta respuesta es tan indiscuti‐ble como indeterminada Si la llamada tuviese un objetivo tan vago no pasariacutea de ser para el Dasein a lo sumo una motivacioacuten para fijar la atencioacuten sobre siacute Pero al Dasein le pertenece esencialmente que con la aperturidad de su mundo eacutel quede abierto para siacute mismo de tal suerte que el Dasein se comprende desde siempre La llamada alcanza al Dasein en esta comprensioacuten cotidiana y media de siacute mismo que eacutel ya tiene siempre al ocuparse [de las cosas del mundo] El uno‐mismo del ocupa‐do coestar con otros es alcanzado por la llamada (273) iquestY hacia doacutende es llamado Hacia el siacute‐mismo propio No hacia aquello que el Dasein en el convivir puacuteblico representa puede procura ni siquiera hacia lo que eacutel ha tomado entre manos con lo que se ha comprometido o por lo que se ha dejado llevar El Dasein tal como mundanamente comprendido es para los otros y para siacute mismo es dejado de lado en esta llamada La llamada al siacute‐mismo no se entera en absoluto de todo aquello Como soacutelo el ldquomismordquo del uno‐mismo es interpelado e in‐ducido a oiacuter el uno se viene abajo Que la llamada no tome en consideracioacuten al uno ni al estado interpretativo puacuteblico del Dasein no significa que ella no lo alcance Preci‐samente al no tomarlo en consideracioacuten reduce al uno aacutevido de consideracioacuten puacutebli‐ca a cosa sin importancia Pero el ldquomismordquo privado de este refugio y escondite mediante la interpelacioacuten es conducido por la llamada hacia siacute mismo El uno‐mismo es llamado al siacute‐mismo Pero no al siacute‐mismo que puede ser para siacute ldquoobjetordquo de una apreciacioacuten ni al siacute‐mismo del inquieto curioso e incesante anaacutelisis de la ldquovida interiorrdquo ni tampoco al siacute‐mismo de una contemplacioacuten ldquoanaliacute‐ticardquo de los estados del alma y de sus motivaciones La llamada del ldquomismordquo en el uno‐mismo no empuja a aqueacutel hacia siacute mismo en el sentido de una interioridad en la cual quedariacutea encerrado frente al ldquomundo exteriorrdquo La llamada pasa por alto to‐das estas cosas y las disuelve interpelando uacutenicamente al siacute‐mismo que sin embar‐go soacutelo es en la forma del estar‐en‐el‐mundo iquestPero coacutemo determinaremos lo dicho en este discurso iquestQueacute le dice la con‐ciencia al interpelado Estrictamente hablando ‐ nada La llamada no dice nada no


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da ninguna informacioacuten acerca de sucesos del mundo no tiene nada que contar Y menos que nada pretende abrir en el siacute‐mismo interpelado un ldquodiaacutelogo consigo mismordquo Al siacute‐mismo interpelado ldquonadardquo se le dice solamente es llama‐do hacia siacute mismo es decir hacia su maacutes propio poder‐ser En conformidad con la tendencia de la llamada eacutesta no invita al siacute‐mismo a un ldquodebaterdquo sino que despertaacutendolo para el maacutes propio‐poder‐ser‐siacute‐mismo llama al Dasein hacia ldquoadelanterdquo hacia sus posibilidades maacutes propias La llamada carece de toda expresioacuten vocal No se manifiesta de ninguacuten mo‐do en palabras mdashy a pesar de ello no es en absoluto oscura ni indeterminada La conciencia habla uacutenica y constantemente en la modalidad del silencio Con esto no soacutelo no pierde nada de su perceptibilidad sino que fuerza al Dasein interpelado e intima‐do a guardar silencio sobre siacute mismo La ausencia de una formulacioacuten verbal de lo dicho en la llamada no relega a este fenoacutemeno a lo indeterminado de una (274) voz misteriosa sino que soacutelo indica que la comprensioacuten de lo ldquodicho en la llamadardquo no debe aferrarse a la expectativa de una comunicacioacuten o de cosas semejantes Sin embargo lo que la llamada abre es inequiacutevoco aunque cada Dasein la interprete en forma diferente seguacuten sus posibilidades de comprensioacuten Por encima de la aparente indeterminacioacuten del contenido de la llamada no puede desconocer‐se cuaacuten certera es la direccioacuten a que apunta La llamada no necesita buscar Primero a tientas al que ha de ser llamado ni requiere signos para reconocer si eacutel es a quien se alude o no Los ldquoerroresrdquo no nacen en la conciencia por una equivocacioacuten de la llamada sino tan soacutelo por la manera como la llamada es escuchada porque en vez de ser comprendida propiamente es llevada por el uno‐mismo a un monoacutelogo ne‐gociador y tergiversada en su tendencia aperiente En resumen hemos caracterizado la conciencia como una llamada que inter‐pela al uno‐mismo en su mismidad en cuanto tal es una intimacioacuten del siacute‐mismo a su poder‐ser‐siacute‐mismo y por ello un llamar al Dasein hacia adelante hacia sus po‐sibilidades Sin embargo no lograremos una interpretacioacuten ontoloacutegica suficiente de la conciencia sino una vez que hayamos aclarado no soacutelo quieacuten es el llamado por la llamada sino quieacuten es el vocante mismo coacutemo se comporta el interpelado respecto del vocante y coacutemo debe concebirse ontoloacutegicamente esta ldquorelacioacutenrdquo en cuanto co‐nexioacuten entitativa

sect 57 La conciencia como llamada del cuidado La conciencia llama al siacute‐mismo del Dasein a salir de su peacuterdida en el uno El siacute‐mismo interpelado permanece indeterminado y vaciacuteo en su ldquoqueacuterdquo La manera como el Dasein interpreta inmediata y regularmente lo que eacutel es desde aquello de


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que se ocupa es dejada de lado por la llamada Pese a ello el siacute‐mismo es inequiacutevo‐ca e inconfundiblemente alcanzado No soacutelo el interpelado es llamado ldquosin acep‐cioacuten de personardquo sino que tambieacuten el que llama se mantiene en una notoria inde‐terminidad No soacutelo rehuacutesa responder a las preguntas acerca de nombre condi‐cioacuten procedencia y prestigio sino que aun cuando no se disimula en la llamada tampoco ofrece la maacutes miacutenima posibilidad de hacerse familiar a una comprensioacuten del Dasein ldquomundanamenterdquo orientada El vocante en la llamada mdashesto pertenece a su caraacutecter fenomeacutenicomdash mantiene absolutamente lejos de siacute toda manifestacioacuten de siacute mismo [Jedes (275) Bekanntwerden] Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplacioacuten o de discusioacuten La peculiar indeterminacioacuten e indeterminabili‐dad del vocante no es una nada sino una nota positiva Ella da a conocer que el vo‐cante se agota enteramente en su intimacioacuten ahellip que soacutelo quiere escuchado en cuanto tal sin que se antildeada ninguna palabreriacutea acerca de eacutel iquestNo seriacutea entonces lo maacutes ajustado al fenoacutemeno que dejaacutesemos de preguntarle al vocante quieacuten es Para el es‐cuchar existentivo de la llamada faacutectica de la conciencia ciertamente pero no para el anaacutelisis existencial de la facticidad del llamar y de la existencialidad del escu‐char Pero iquestes necesario siquiera preguntar expresamente quieacuten llama iquestNo surge en el Dasein la respuesta a esta pregunta en forma tan inequiacutevoca como la res‐puesta a la pregunta por el interpelado en la llamada En la conciencia el Dasein se llama a siacute mismo Esta comprensioacuten del vocante puede estar en mayor o menor gra‐do viva en el escuchar faacutectico de la llamada Sin embargo la respuesta de que el Dasein es a la vez el vocante y el llamado no es en modo alguno ontoloacutegicamente suficiente iquestNo estaacute ldquopresenterdquo acaso el Dasein en cuanto interpelado de una mane‐ra diferente a como estaacute en cuanto vocante iquestNo haraacute quizaacutes de vocante el poder‐ser‐siacute‐mismo maacutes propio Porque la llamada precisamente no es ni puede ser jamaacutes planificada prepa‐rada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos ldquoAlgordquo llama [ldquoesrdquo ruft] inesperadamente e incluso en contra de la voluntad Por otra parte sin lugar a du‐das la llamada no viene de alguacuten otro que esteacute conmigo en el mundo La llamada procede de miacute y sin embargo de maacutes allaacute de miacute Esta constatacioacuten fenomeacutenica no debe dejarse de lado en la interpretacioacuten Por lo demaacutes ella sirvioacute tambieacuten de punto de partida para la interpretacioacuten de la voz como un poder ajeno que se alzariacutea dentro del Dasein Siguiendo en esta direc‐cioacuten interpretativa suele adjudicaacutersele el poder constatado a un poseedor o se lo considera a eacutel mismo como manifestacioacuten personal (de Dios) O por el contrario se intenta rechazar esta interpretacioacuten del vocante como manifestacioacuten de un poder ajeno eliminando al mismo tiempo la conciencia en general mediante una interpre‐tacioacuten ldquobioloacutegicardquo de ella En su precipitacioacuten ambas interpretaciones desatienden la constatacioacuten fenomeacutenica Este procedimiento se ve facilitado por una tesis onto‐


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loacutegicamente dogmaacutetica que guiacutea taacutecitamente el proceso lo que es es decir lo que es tan efectivamente como es la llamada tiene que estar‐ahiacute lo que no se deja com‐probar objetivamente como algo que estaacute‐ahiacute sencillamente no es Frente a esta precipitacioacuten metodoloacutegica es necesario no soacutelo mantener lo fenomeacutenicamente constatado mdashque la llamada procediendo de miacute y de maacutes allaacute de miacute se dirige a miacutemdash sino tambieacuten el bosquejo ontoloacutegico del fenoacutemeno tal como alliacute se encuentra es decir como un fenoacutemeno del Dasein Uacutenicamente la (276) cons‐titucioacuten existencial de este ente puede ofrecernos el hilo conductor para la interpre‐tacioacuten del modo de ser de ldquoaquellordquo que llama [des ldquoesrdquo das ruft] iquestNos muestra el anaacutelisis que se ha realizado de la constitucioacuten de ser del Da‐sein alguna viacutea para hacer ontoloacutegicamente comprensible el modo de ser del vo‐cante y consecuentemente tambieacuten el modo de ser del llamar Que la llamada no sea realizada expliacutecitamente por miacute sino que maacutes bien ldquoalgordquo llama no autoriza todaviacutea a buscar al vocante entre entes de caraacutecter diferente al del Dasein Sin duda el Dasein existe siempre de una manera faacutectica No es un proyectarse desarraigado sino que al estar determinado por la condicioacuten de arrojado en cuanto facticidad del ente que eacutel es el Dasein ha sido ya siempre y permanece constantemente entre‐gado a la existencia Pero la facticidad del Dasein se distingue esencialmente del caraacutecter de hecho de lo que estaacute‐ahiacute El Dasein existente no comparece para siacute mis‐mo a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute dentro del mundo Pero la condicioacuten de arrojado no adhiere tampoco al Dasein como un caraacutecter inaccesible y sin impor‐tancia para su existencia Como arrojado el Dasein estaacute arrojado en la existencia El existe como un ente que ha de ser tal como es y como puede ser Que el Dasein faacutecticamente es puede estar oculto en lo que concierne al por queacute sin embargo el ldquoquerdquo mismo estaacute abierto para el Dasein La condicioacuten de arroja‐do de este ente pertenece a la aperturidad del ldquoAhiacuterdquo y se revela constantemente en la disposicioacuten afectiva en la que cada vez el Dasein se encuentra Eacutesta lleva al Da‐sein con mayor o menor grado de explicitud y de propiedad ante el factum ldquode que es y que como el ente que eacutel es ha de ser en cuanto poder‐serrdquo Pero regular‐mente el estado de aacutenimo cierra la condicioacuten de arrojado El Dasein huye ante eacutesta buscando alivio en la presunta libertad del uno‐mismo Esta huida ya ha sido defi‐nida como un huir ante la desazoacuten que caracteriza desde lo maacutes hondo el estar‐en‐el‐mundo en su aislamiento Esta desazoacuten se revela de un modo propio en la dis‐posicioacuten afectiva fundamental de la angustia y por ser la maacutes elemental aperturi‐dad del Dasein arrojado lleva su estar‐en‐el‐mundo ante la nada del mundo frente a la cual el Dasein se angustia en la angustia por el poder‐ser maacutes propio iquestY si el vocante en la llamada de la conciencia fuese el Dasein que se encuentra en lo profundo de su desazoacuten Nada se opone a ello en cambio todos los fenoacutemenos que hasta ahora han sido destacados para caracterizar al vocante y a su llamada hablan en su favor


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Nada ldquomundanordquo puede determinar quieacuten es el vocante Ese que llama es el Dasein en su desazoacuten es el originario y arrojado estar‐en‐el‐mundo experimenta‐do como un estar fuera de casa [als Un‐zuhause] el nudo ldquofactum quehelliprdquo en la (277) nada del mundo El vocante no es familiar al cotidiano uno‐mismo mdashes algo asiacute como una voz desconocida iquestQueacute podriacutea haber maacutes extrantildeo al uno perdido como es‐taacute en el variado ldquomundordquo de los quehaceres que el siacute‐mismo aislado en la desazoacuten y arrojado en la nada ldquoAlgordquo llama y sin embargo no ofrece para el oiacutedo atareado y curioso nada que pueda ser comunicado a otros y discutido puacuteblica‐mente iquestY queacute podriacutea relatar el Dasein en medio de la desazoacuten en que se encuentra su ser al estar arrojado iquestQueacute otra cosa le queda sino el poder‐ser‐siacute‐mismo revelado en la angustia iquestDe queacute otro modo podriacutea haber una llamada sino intimando a este poder‐ser que es lo uacutenico que para el Dasein estaacute en cuestioacuten La llamada no relata ninguacuten hecho ella llama sin ruido de palabras La lla‐mada habla en ese modo desazonante que es el callar Y habla asiacute tan soacutelo porque la llamada no llama a entrar en la habladuriacutea puacuteblica del uno sino que sacando de eacutes‐ta llama al silencio del poder‐ser existente iquestY en queacute se funda la desazonante friacutea y ciertamente inevidente seguridad con la que el vocante acierta en el interpelado si‐no en que el Dasein aislado en siacute mismo dentro de su desazoacuten es para si mismo absolutamente inconfundible iquestQueacute es lo que le arrebata al Dasein tan radicalmen‐te la posibilidad de malentenderse desde alguna otra parte y la posibilidad de des‐conocerse sino el desamparo en el cual estaacute abandonado a siacute mismo La desazoacuten es el modo fundamental aunque cotidianamente encubierto del estar‐en‐el‐mundo El Dasein mismo llama en cuanto conciencia desde el fondo de este estar El ldquoalgo me llamardquo es una forma eminente del discurso del Dasein La llamada templada por la angustia le hace posible por primera vez al Dasein pro‐yectarse a siacute mismo en su maacutes propio poder‐ser La llamada de la conciencia com‐prendida existencialmente da razoacuten de lo que maacutes arriba1 habiacuteamos solamente afirmado que la desazoacuten acosa al Dasein y amenaza la olvidada peacuterdida de siacute mis‐mo La afirmacioacuten el Dasein es a la vez el vocante y el interpelado ha perdido ahora su vaciedad formal y su aparente evidencia La conciencia se revela como llama‐da del cuidado el vocante es el Dasein que en su condicioacuten de arrojado (estar‐ya‐enhellip) se angustia por su poder‐ser El interpelado es este mismo Dasein en cuanto llamado a su maacutes propio poder‐ ser (anticiparse‐a‐siacutehellip) Y el Dasein es llamado por la llamada para que salga de la caiacuteda en el uno (ya‐estar‐en‐medio‐del‐mundo del que nos ocupamos) La llamada de la conciencia es decir eacutesta misma tiene su posibilidad (278) ontoloacutegica en el hecho de que el Dasein en el fondo de su ser es cuidado

1 Cf sect 40


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Y de esta manera no hay necesidad de recurrir a poderes extrantildeos al Dasein y menos aun si se toma en cuenta que el recurso a ellos no soacutelo no explica el caraacutec‐ter desazonante de la llamada sino que maacutes bien lo anula iquestNo estaraacute en definiti‐va la causa de las ldquoexplicacionesrdquo erroacuteneas de la conciencia en la miopiacutea con que se ha procedido en la fijacioacuten del repertorio de los fenoacutemenos que conforman la lla‐mada y en que taacutecitamente se ha tomado al Dasein en una determinacioacuten o inde‐terminacioacuten ontoloacutegica fortuita iquestPor queacute acudir a poderes extrantildeos antes de ha‐berse asegurado de que desde el punto de partida del anaacutelisis no se ha interpreta‐do en forma demasiado mezquina el ser del Dasein es decir que no se lo ha entendi‐do de partida como un sujeto inocuo que de alguna manera se encuentra presente y estaacute dotado de una conciencia personal Y sin embargo pareciera que al interpretar como poder al vocante mdashque mundanamente hablando no es ldquonadierdquomdash se estaacute reconociendo en forma imparcial algo que ldquoobjetivamente se encuentra ahiacuterdquo Pero bien considerada esta interpreta‐cioacuten es solamente una huida ante la conciencia una escapatoria del Dasein para alejarse furtivamente del fino muro que por asiacute decirlo se interpone entre el uno y lo desazonante de su ser Esa interpretacioacuten de la conciencia pretende ser un reco‐nocimiento de la llamada en el sentido de una voz que obliga ldquouniversalmenterdquo y que no habla en forma ldquopuramente subjetivardquo Maacutes aun esta conciencia universal‐mente vaacutelidardquo es elevada a ldquoconciencia universalrdquo [ldquoWeltgewissenrdquo] que por su ca‐raacutecter fenomeacutenico es un ldquoalgordquo [ein ldquoesrdquo] y un ldquonadierdquo y que por consiguiente puede ser identificada con aquello que en el ldquosujetordquo singular habla como este al‐go indeterminado Pero esta ldquoconciencia puacuteblicardquo iquestqueacute otra cosa es sino la voz del uno El Da‐sein no podriacutea llegar a la dudosa invencioacuten de una ldquoconciencia universalrdquo si no fuera porque la conciencia es desde lo maacutes hondo y en su esencia misma cada vez miacutea Y esto no soacutelo en el sentido de que lo interpelado es siempre el maacutes propio po‐der‐ser sino porque la llamada viene del ente que soy cada vez yo mismo En la interpretacioacuten del vocante que acabamos de hacer que sigue fielmente el caraacutecter fenomeacutenico del llamar el ldquopoderrdquo de la conciencia no es menoscaba‐do ni se toma ldquomeramente subjetivordquo Por el contrario soacutelo en ella lo inexorable e ine‐quiacutevoco de la llamada logra quedar al descubierto La ldquoobjetividadrdquo de la llamada se justifica en esta interpretacioacuten por el reconocimiento de una ldquosubjetividadrdquo que es ciertamente refractaria al imperio del uno‐mismo (279) Sin embargo a la interpretacioacuten que hemos hecho de la conciencia como lla‐mada del cuidado se podriacutea contrapreguntar lo siguiente iquestseraacute soacutelida una inter‐pretacioacuten de la conciencia que se aleja tanto de la ldquoexperiencia naturalrdquo iquestEs posi‐ble que la conciencia funcione como intimacioacuten a despertar al maacutes propio poder‐ser siendo que inmediata y regularmente ella soacutelo reprende y amonesta iquestHabla la con‐ciencia en forma tan indeterminada y vaciacutea sobre un poder‐ser maacuteximamente pro‐


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pio y no maacutes bien de un modo determinado y concreto en relacioacuten a faltas y omi‐siones cometidas o por cometer iquestDe doacutende procede la llamada interpelante de la ldquomalardquo o de la ldquobuenardquo conciencia iquestAporta la con‐ciencia algo positivo o funciona tan soacutelo criacuteticamente No se puede impugnar la legitimidad de tales reparos Es justo exigir de una interpretacioacuten de la conciencia que ldquoserdquo reconozca en ella el fenoacutemeno tal como se lo experimenta cotidianamente Pero satisfacer esta exigencia no significa en modo alguno considerar la comprensioacuten oacutentica y vulgar de la conciencia como la primera instancia para una interpretacioacuten ontoloacutegica Y por otra parte los reparos recieacuten mencionados seraacuten prematuros mientras el anaacutelisis de la conciencia a que ellos se refieren no haya sido llevado hasta el final Hasta ahora solamente se ha intentado retrotraer la conciencia como fenoacutemeno del Dasein a la estructura ontoloacutegica de este ente Esto habiacutea de servir como preparacioacuten para la tarea de hacer comprensible la conciencia como atestiguacioacuten en el Dasein mismo de su maacutes propio poder‐ser Ahora bien lo que la conciencia atestigua soacutelo llegaraacute a su plena determina‐cioacuten una vez que se haya delimitado en forma suficientemente precisa el caraacutecter que debe tener el escuchar que concuerda adecuadamente con la llamada La com‐prensioacuten propia ldquoconsecuenterdquo con la llamada no es un simple antildeadido al fenoacuteme‐no de la conciencia un suceso que sobrevenga y que pudiera tambieacuten faltar La experiencia plena de la conciencia no puede entenderse sino desde la comprensioacuten de la llamada y a una con ella Si el vocante y el interpelado son siempre el mismo Dasein de cada cual entonces todo desoiacuter de la llamada todo malcomprenderla constituye un determinado modo de ser del Dasein Una llamada en el vaciacuteo de la que ldquonada se siguierardquo es una ficcioacuten existencialmente inconcebible ldquoQue nada se sigardquo significa algo positivo en relacioacuten al Dasein Y por consiguiente tan soacutelo el anaacutelisis de la comprensioacuten de la llamada puede conducir al tratamiento expliacutecito de lo que la llamada da a entender Pero soacutelo con la precedente caracterizacioacuten ontoloacutegica general de la conciencia estaacute dada la posibilidad de concebir existencialmente la ldquoculpabilidadrdquo proclamada por la (280) conciencia Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia concuerdan unaacutenimemente en que de alguna manera la ldquovozrdquo de la conciencia habla de ldquoculpardquo

sect 58 Comprensioacuten de la llamada y culpa Para que aprehendamos fenomeacutenicamente lo escuchado en la comprensioacuten de la llamada habraacute que retornar una vez maacutes a esa llamada La llamada dirigida al uno‐mismo tiene el sentido de una intimacioacuten del siacute‐mismo maacutes propio a des‐pertar a su poder‐ser en cuanto Dasein es decir en cuanto estar‐en‐el‐mundo ocu‐


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paacutendose de eacutel y en cuanto coestar con los otros La interpretacioacuten existencial de aquello a lo que la llamada intima no podraacute por consiguiente si ella se compren‐de correctamente en sus posibilidades metodoloacutegicas y en sus tareas pretender de‐limitar una singular y concreta posibilidad de existencia Lo que puede y requiere ser fijado no es lo existentivamente dicho cada vez por la llamada en el correspon‐diente Dasein y para eacuteste sino lo que pertenece a la condicioacuten existencial de posibilidad del poder‐ser faacutectico‐existentivo La comprensioacuten que escucha existentivamente la llamada es tanto maacutes pro‐pia cuanto maacutes intransferiblemente el Dasein escuche y comprenda su interpela‐cioacuten y cuanto menos tergiversado quede el sentido de la llamada por ldquolo que se di‐cerdquo por ldquolo que se debe hacerrdquo y por lo vigente iquestY queacute es lo que esencialmente se da en el caraacutecter propio de la comprensioacuten de la llamada iquestQueacute es lo esencialmente dado a entender aunque no siempre faacutecticamente comprendido en ella Ya hemos respondido a esta pregunta con la siguiente tesis la llamada no ldquodicerdquo nada que hubiera que discutir no da noticia de alguacuten suceso La llamada re‐mite al Dasein hacia adelante en direccioacuten a su poder‐ser y lo remite en cuanto ella llama desde la desazoacuten Es cierto que el vocante queda indeterminado mdashpero el de‐doacutende de su llamar no es indiferente al llamar mismo Este de‐doacutende mdashla desazoacuten del aislamiento arrojadomdash va implicado en el llamar es decir queda tambieacuten abierto en eacutel El de‐doacutende del llamar hacia adelante en direccioacuten ahellip coincide con el hacia‐doacutende de la llamada hacia atraacutes La llamada no da a entender un poder‐ser universal o ideal la llamada abre el poder‐ser como el poder‐ser en cada caso ais‐lado de cada Dasein El caraacutecter aperiente de la llamada no quedaraacute plenamente determinado sino cuando ella sea comprendida como una prevocante llamada ha‐cia atraacutes Solamente cuando se la comprenda de esta manera seraacute posible pregun‐tarse queacute es lo que ella da a entender iquestPero no se responde maacutes segura y faacutecilmente a la pregunta acerca de lo que dice la llamada con la ldquosimplerdquo apelacioacuten a lo que usualmente se oye o bien se (281) desoye en todas las experiencias de la conciencia es decir apelando a que la llamada acusa al Dasein de ser ldquoculpablerdquo o bien como en la conciencia amonesta‐dora apunta hacia una posible ldquoculpabilidadrdquo o en cuanto ldquobuenardquo conciencia ra‐tifica un ldquono ser consciente de culpardquoclxxxviii iexclSi al menos esta ldquoculpabilidadrdquo ldquounaacuteni‐mementerdquo experimentada no se determinara en formas tan enteramente distintas en las diferentes experiencias e interpretaciones de la conciencia Y aun cuando el sentido de esta ldquoculpabilidadrdquo se pudiera concebir en forma uniacutevoca el concepto existencial del ser‐culpable seguiriacutea en la oscuridad Pero si el Dasein se acusa a siacute mismo como ldquoculpablerdquo iquestde doacutende se habraacute de sacar la idea de culpa sino de la interpretacioacuten del ser del Dasein Sin embargo nuevamente surge la pregunta iquestquieacuten dice coacutemo somos culpables y queacute significa culpa La idea de culpa no puede ser arbitrariamente inventada e impuesta al Dasein Pero si en alguna forma es posible


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una comprensioacuten de la esencia de la culpa esta posibilidad deberaacute estar bosqueja‐da en el Dasein mismo iquestDoacutende encontraremos la huella que nos pueda llevar a la desvelacioacuten de este fenoacutemeno Todas las investigaciones ontoloacutegicas de fenoacutemenos como el de culpa conciencia muerte deben tomar pie en lo que la interpretacioacuten cotidiana del Dasein ldquodicerdquo de ellos En el modo de ser cadente del Dasein se da el que la interpretacioacuten de eacuteste queda por lo general ldquoorientadardquo en forma impropia y no llega a la ldquoesenciardquo del Dasein porque el planteamiento ontoloacutegico adecuado y originario le resulta extrantildeo Pero en toda visioacuten errada se hace presente al mismo tiempo una remisioacuten a la ldquoideardquo originaria del fenoacutemeno iquestPero de doacutende sacare‐mos el criterio para discernir el sentido existencial originario de la culpabilidad Del hecho de que este ldquoculpablerdquo surge como predicado del ldquoyo soyrdquo iquestSe halla acaso en el ser del Dasein como tal eso que la interpretacioacuten impropia comprende como ldquoculpardquo de tal manera que el Dasein sea siempre culpable ya por el mero he‐cho de existir La apelacioacuten a ese ldquoculpablerdquo unaacutenimemente escuchado no es auacuten por consiguiente la respuesta a la pregunta por el sentido existencial de lo dicho en la llamada Esto dicho en la llamada debe ser primeramente conceptualizado para poder hacer comprensible lo que quiere decir la ldquoculpabilidadrdquo alliacute proclamada y por queacute y coacutemo el significado de esa culpabilidad se tergiversa en la interpretacioacuten cotidiana La comprensioacuten comuacuten cotidiana toma la expresioacuten alemana ldquoSchuldigseinrdquo primeramente en el sentido de ldquoestar en deudardquo [ldquoschuldenldquo] ldquotener cuentas pen‐dientes con alguienrdquo deber restituir a otro una cosa a la que eacutel tiene derecho Este ldquoestar en deudardquo entendido como ldquotener deudasrdquo es una forma del coestar con los otros en el aacutembito de la ocupacioacuten en cuanto suministrar y procurar Tambieacuten for‐man parte de este tipo de ocupacioacuten modos tales como privar a alguien de algo sustraer retener llevarse una cosa robar es decir formas en que de alguna manera no se respeta el derecho de propiedad de los otros Este modo de ser (282) deudor estaacute referido a cosas de que es posible ocuparse Ser‐culpable [Schuldigsein] tiene tambieacuten la significacioacuten de ldquoser responsable derdquo es decir ser causa o ser autor de algo o tambieacuten ldquoser el que provocardquo algo En este sentido de ldquotener la culpardquo de algo se puede ldquoser culpablerdquo sin ldquodeberlerdquo algo a otro o hacerse deudor suyo Y al reveacutes se le puede deber algo a otro sin ser res‐ponsable de ello Un tercero puede ldquocontraer deudasrdquo ldquopor miacuterdquo ante otros Estas significaciones corrientes de la expresioacuten alemana Schuldigsein enten‐dida como ldquoestar en deuda conhelliprdquo y ldquoser responsable dehelliprdquo pueden conjugarse y determinar un comportamiento que nosotros llamamos ldquohacerse culpablerdquo [ldquosich schuldig machenrdquo] es decir lesionar un derecho y hacerse merecedor de castigo por tener la culpa de estar en deuda La exigencia que no se respeta no estaacute empero ne‐cesariamente ligada a una posesioacuten puede regular simplemente el convivir puacutebli‐


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co Este ldquohacerse culpablerdquo por la lesioacuten de un derecho puede tener sin embargo a la vez el caraacutecter de un ldquollegar a ser culpable para con otrosrdquo Esto no ocurre por la violacioacuten de un derecho precisamente en cuanto tal violacioacuten sino porque yo ten‐go la culpa de que la existencia de otro sea amenazada inducida a error o incluso arruinada Este hacerse culpable para con otros es posible sin contravencioacuten de la ley ldquopuacuteblicardquo El concepto formal del ser culpable en el sentido de haberse hecho culpable para con otro puede ser determinado de la siguiente manera ser funda‐mento de una deficiencia en la existencia de otro y serlo de tal manera que este mismo ser‐fundamento se determine a su vez como una ldquodeficienterdquo en razoacuten de aquello de lo cual es fundamento Esta deficiencialidad consiste en la falta de cum‐plimiento respecto de una exigencia hecha al existente coestar con los otros Quede sin resolver cuaacutel es el modo como se originan estas exigencias y de queacute manera deba concebirse sobre la base de este origen su caraacutecter de exigencia y de ley En todo caso el ser culpable en este uacuteltimo sentido esto es como violacioacuten de una ldquoexigencia moralrdquo es un modo de ser del Dasein Esto tambieacuten vale cierta‐mente del ser culpable entendido como ldquohacerse digno de castigordquo como ldquoestar en deudardquo y de todo ldquoser causante o responsable dehelliprdquo Tambieacuten ellos son comporta‐mientos del Dasein Cuando se interpreta el ldquoser moralmente culpablerdquo como una ldquocualidadrdquo del Dasein es bien poco lo que se dice Por el contrario soacutelo se consi‐gue poner de manifiesto que tal caracterizacioacuten es insuficiente para delimitar onto‐loacutegicamente este modo de ldquodeterminacioacuten del serrdquo del Dasein frente a los compor‐tamientos anteriormente mencionados El concepto de la culpa moral estaacute por lo demaacutes tan poco claro ontoloacutegicamente que han podido cobrar y mantener vigen‐cia interpretaciones de este fenoacutemeno que incorporan (283) en su concepto la idea de ser merecedor de castigo y hasta la de estar en deuda conhellip o que incluso lo de‐terminan deducieacutendolo de tales ideas Pero en tal caso la ldquoculpabilidadrdquo vuelve a ser introducida en el aacutembito del ocuparse como una liquidacioacuten de cuentas para satisfacer ciertos derechos La aclaracioacuten del fenoacutemeno de culpa fenoacutemeno que no necesariamente se halla vinculado al de ldquotener deudasrdquo o a la violacioacuten del derecho soacutelo puede lo‐grarse si se pregunta previamente de una manera radical por el ser‐culpable del Dasein es decir si se comprende la idea de ldquoculpablerdquo a partir del modo de ser del Dasein A este fin se debe formalizar a tal punto la idea de ldquoculpablerdquo que queden excluidos de ella los fenoacutemenos corrientes de culpa [o deuda] que tienen que ver con el coestar con los otros en la ocupacioacuten La idea de culpa no soacutelo debe ser ele‐vada por encima del campo del ocuparse calculante sino que debe ser desvincula‐da tambieacuten de la referencia a un deber y a una ley por cuya violacioacuten se incurririacutea en culpa En efecto tambieacuten en este caso la culpa es determinada todaviacutea necesa‐riamente como deficiencia [Mangel] como el faltar de algo que puede y debe ser


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Ahora bien faltar quiere decir no‐estar‐ahiacute La deficiencia como el no‐estar‐ahiacute de lo debido es una determinacioacuten de ser propia de los entes que estaacuten‐ahiacute En este sentido esencialmente nada puede faltar a la existencia no porque ella sea perfec‐ta sino porque su caraacutecter de ser es diferente de todo estar‐ahiacute Sin embargo la idea de ldquoculpablerdquo lleva consigo el caraacutecter de no Si la ldquocul‐pabilidadrdquo ha de poder determinar la existencia se hace ineludible el problema ontoloacutegico de aclarar existencialmente el caraacutecter‐de‐no de este no Ademaacutes la idea de ldquoculpablerdquo implica lo que en el concepto de ldquoculpardquo se expresa indiferentemen‐te como ldquoser responsable o causante derdquo ser‐fundamento dehellip Definimos pues la idea existencial formal de ldquoculpablerdquo de la siguiente manera ser‐fundamento de un ser que estaacute determinado por un no mdashes decir ser fundamento de una nihilidadclxxxix Si la idea del no implicada en el concepto de culpa existencialmente comprendido excluye la referencia a un posible o necesario ente que estaacute‐ahiacute y si por consiguiente el Dasein no debe medirse en absoluto por algo que estaacute‐ahiacute o que es vaacutelido y que no es eacutel o no es a su manera es decir que no existe entonces queda eliminada la posibilidad de considerar como ldquodeficienterdquo en razoacuten de ser‐fundamento de una deficiencia a eso mismo que es fundamento de ella A partir de una deficiencia ldquocausadardquo por el Dasein mdashel no (284) cumplimiento de una exi‐genciamdash no es posible inferir tan simplemente el caraacutecter deficiente de la ldquocausardquo El ser‐fundamento dehellip no necesita tener el mismo caraacutecter negativo que el privati‐vum que en eacutel se funda y de eacutel emerge El fundamento no tiene forzosamente que recibir su nihilidad de lo fundado por eacutel Pero esto implica lo siguiente ser‐culpable no es el resultado de haberse hecho culpa‐ble sino al reveacutes eacuteste soacutelo es posible ldquosobre la ba‐serdquo de un originario ser‐culpable iquestPuede mostrarse algo semejante en el ser del Da‐sein y coacutemo es en general ese ser‐culpable existencialmente posible El ser del Dasein es el cuidado El cuidado comprende facticidad (condicioacuten de arrojado) existencia (proyecto) y caiacuteda Siendo el Dasein es una existencia arro‐jada no se ha puesto asiacute mismo en su Ahiacute Siendo estaacute determinado como un po‐der‐ser que se pertenece a siacute mismo y que sin embargo no se ha dado eacutel mismo en propiedad a siacute mismo Existiendo jamaacutes logra ir maacutes atraacutes de su condicioacuten de arro‐jado de tal suerte que pudiese alguna vez producir formalmente desde su ser‐siacute‐mismo y llevar hasta el Ahiacute esa condicioacuten de ldquoque eacutel es y tiene que serrdquo Pero la condicioacuten de arrojado no yace detraacutes de eacutel como un acontecimiento que habieacutendo‐le efectivamente ocurrido en seguida se hubiese desprendido de eacutel sino que como cuidado el Dasein es constantemente mdashmientras estaacute siendomdash su ldquoque eshelliprdquo Es‐tando entregado a ser este determinado ente mdashuacutenica forma como eacutel puede existir co‐mo el ente que eacutel esmdash el Dasein es mdashexistiendomdash el fundamento de su poder‐ser Aun cuando eacutel no haya puesto por siacute mismo el fundamento reposa sin embargo en su pesantez que el estado de aacutenimo le revela como carga


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iquestY coacutemo es el Dasein este fundamento arrojado Uacutenicamente proyectaacutendose en posibilidades en las que estaacute arrojado El siacute‐mismo que como tal tiene que po‐ner el fundamento de siacute mismo jamaacutes puede aduentildearse de eacuteste y sin embargo tie‐ne que asumir existiendo el ser‐fundamento Tener que ser el propio fundamento arrojado es el poder‐ser que estaacute en juego en el cuidado Siendo fundamento es decir existiendo como arrojado el Dasein queda constantemente a la zaga de sus posibilidades Nunca existe antes de su fundamen‐to sino siempre soacutelo desde y como eacutel Ser‐fundamento significa por consiguiente no ser jamaacutes radicalmente duentildeo del ser maacutes propio Este no pertenece al sentido exis‐tencial de la condicioacuten de arrojado Siendo fundamento es eacutel mismo una nihilidad de siacute mismo Nihilidad no significa en manera alguna no‐estar‐ahiacute no subsistir si‐no que mienta un no que es constitutivo de este ser del Dasein de su condicioacuten de arrojado El caraacutecter negativo de este ldquonordquo se determina existencialmente asiacute sien‐do siacute‐mismo el Dasein es el ente arrojado en cuanto siacute‐mismo Dejado en libertad no por siacute mismo sino en siacute mismo desde el fundamento (285) para ser este fundamento El Dasein no es eacutel mismo el fundamento de su ser en cuanto que eacuteste brotara de un proyectarse del propio Dasein pero siendo siacute‐mismo el Dasein es sin embar‐go el ser de este fundamento Eacuteste es siempre tan soacutelo fundamento de un ente cuyo ser tiene que asumir el ser‐fundamento El Dasein es su fundamento existiendo es decir de tal manera que eacutel se comprende desde posibilidades y comprendieacutendose de esta manera eacutel es el ente arrojado Ahora bien esto implica que pudiendo ser el Dasein estaacute cada vez en una u otra posibilidad que constantemente no es alguna otra y que ha renunciado a ella en el proyectarse existentivo El proyecto no soacutelo estaacute determinado por la ni‐hilidad del ser‐fundamento en tanto que aqueacutel siempre estaacute arrojado sino que in‐cluso como proyecto es esencialmente negativo [nichtig] Esta determinacioacuten por su parte no mienta en modo alguno la propiedad oacutentica del ldquofracasordquo o del ldquono va‐lerrdquo sino que indica un constitutivo existencial de la estructura de ser del proyec‐tar La nihilidad a que nos referimos pertenece a la libertad del Dasein para sus po‐sibilidades existentivas Pero la libertad soacutelo es en la eleccioacuten de una de esas posibi‐lidades y esto quiere decir asumiendo el no haber elegido y no poder elegir tam‐bieacuten las otras Tanto en la estructura de la condicioacuten de arrojado como en la del proyecto se da esencialmente una nihilidad Y ella es el fundamento de posibilidad de la ni‐hilidad del Dasein impropio en la caiacuteda en la cual el Dasein estaacute siempre faacutectica‐mente El cuidado mismo estaacute en su esencia enteramente impregnado de nihilidad El cui‐dado mdashel ser del Daseinmdash consiste por consiguiente en cuanto proyecto arrojado en ser‐fundamento (negativo) de una nihilidad Y esto significa que el Dasein como tal es culpable supuesto que la determinacioacuten existencial formal de la culpa como ser‐fundamento de una nihilidad sea correcta


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La nihilidad existencial no tiene en modo alguno el caraacutecter de una priva‐cioacuten de una deficiencia respecto de un ideal propuesto y no alcanzado en el existir sino que el ser de este ente es previamente a todo lo que eacutel pueda proyectar y que por lo general alcanza ya negativo en cuanto proyectar Por consiguiente esta nihili‐dad no aparece ocasionalmente en el Dasein afectaacutendolo como una oscura cuali‐dad que eacutel pudiera apartar de siacute una vez logrado el progreso suficiente Sin embargo el sentido ontoloacutegico de la negatividad [Nichtheit]cxc de esta nihili‐dad existencial sigue estando auacuten oscuro Pero esto vale tambieacuten para la esencia on‐toloacutegica del no en general Es cierto que la ontologiacutea y la loacutegica le han atribuido mu‐chas cosas al no y de esa manera han hecho parcialmente visibles sus posibilida‐des pero no han logrado desvelarlo ontoloacutegicamente a eacutel mismo La ontologiacutea se encontroacute con el no (286) e hizo uso de eacutel iquestPero es tan evidente que todo ldquonordquo sea un negativum en el sentido de una deficiencia iquestQueda agotada su positividad en ser constitutivo del ldquopaso [dialeacutectico]rdquo iquestPor queacute toda dialeacutectica se refugia en la ne‐gacioacuten sin fundamentarla a ella misma dialeacutecticamente e incluso sin poderla siquie‐ra determinar como problema iquestSe ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontoloacutegico de la negatividad [Nichtheit] o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad iquestY doacutende podraacute hallaacuterselas si no es en la aclaracioacuten temaacutetica del sentido del ser en general Para la interpretacioacuten ontoloacutegica del fenoacutemeno de la culpa no bastan los conceptos por lo demaacutes poco transparentes de privacioacuten y deficiencia si bien considerados de un modo suficientemente formal ellos admiten una muy vasta aplicacioacuten Y menos aun es posible acercarse al fenoacutemeno existencial de la culpa orientaacutendose por la idea del mal malum como privatio boni En efecto tanto el bo‐num como la privatio derivan ontoloacutegicamente de la ontologiacutea de lo que estaacute‐ahiacute la que tambieacuten sustenta la idea del ldquovalorrdquo extraiacuteda de aqueacutellos El ente cuyo ser es el cuidado no soacutelo puede cargar con una culpa de hecho sino que es culpable en el fondo de su ser y este ser‐culpable constituye la condi‐cioacuten ontoloacutegica para que el Dasein pueda llegar a ser culpable en su existir faacutectico Este modo esencial de ser‐culpable es cooriginariamente la condicioacuten existencial de posibilidad de lo ldquomoralmenterdquo bueno y malo es decir de la moralidad en general y de la manera coacutemo ella se expresa faacutecticamente El originario ser‐culpable no puede determinarse por la moralidad porque eacutesta lo presupone ya para siacute misma iquestPero hay alguna experiencia que atestiguumle este originario ser‐culpable del Dasein No se olvide sin embargo la contrapregunta iquestrdquohayrdquo culpa tan soacutelo cuan‐do se despierta la conciencia de culpa iquestNo se manifiesta precisamente el ser‐cul‐pable originario en el hecho de que la culpa ldquodormiterdquo Que inmediata y regular‐mente este ser‐culpable quede sin abrir que el ser cadente del Dasein lo mantenga en clausura no hace maacutes que revelar la ya mencionada nihilidad El ser‐culpable es maacutes originario que todo saber de eacutel Y soacutelo porque el Dasein es culpable en el fondo


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de su ser y se cierra a siacute mismo en cuanto arrojado y cadente es posible la concien‐cia si es verdad que lo que la llamada da a entender en el fondo es este ser‐culpable La llamada es llamada del cuidado El ser‐culpable constituye el ser que lla‐mamos cuidado En la desazoacuten el Dasein estaacute en originaria solidaridad consigo (287) mismo La desazoacuten pone a este ente frente a su cruda nihilidad constitutiva de su maacutes propio poder‐ser En la medida en que el Dasein en cuanto cuidado se juega su ser desde la desazoacuten eacutel se llama a siacute mismo en tanto que uno faacutectico‐ca‐dente a despertar a su poder‐ser La llamada es una pre‐vocante llamada hacia atraacutes pre a la posibilidad de hacerse cargo por siacute mismo existiendo del ente arro‐jado que eacutel es hacia atraacutes hacia la condicioacuten de arrojado para comprenderla como el fundamento negativo que eacutel tiene que asumir en la existencia La pre‐vocante lla‐mada hacia atraacutes de la conciencia le da a entender al Dasein que mdashestando en la posibilidad de su ser como fundamento negativo de su proyecto negativomdash debe recuperarse de su peacuterdida en el uno y retomar a siacute mismo es decir le da a enten‐der que es culpable Pero entonces lo que el Dasein se da a entender seriacutea un cierto conocimiento acerca de siacute mismo Y el escuchar correspondiente a tal llamada consistiriacutea en una toma de conocimiento del hecho de ser ldquoculpablerdquo Pero si la llamada ha de tener el caraacutecter de una intimacioacuten iquestno llevaraacute esta interpretacioacuten de la conciencia a una completa tergiversacioacuten de la funcioacuten de la conciencia Intimar al ser‐culpable iquestno es acaso incitar a la maldad Incluso la maacutes forzada de las interpretaciones se resistiraacute a imponerle a la conciencia una llamada entendida en este sentido iquestPero queacute podraacute significar en‐tonces ldquointimar al ser‐culpablerdquo El sentido de la llamada se torna claro si la comprensioacuten en vez de suponer el concepto derivado de culpa entendida como la culpabilidad que ldquosurgerdquo por una accioacuten u omisioacuten se atiene al sentido existencial del ser‐culpable Exigir esto no es una arbitrariedad si se tiene presente que la llamada de la conciencia vinien‐do del Dasein mismo se dirige uacutenicamente a este ente Pero entonces la intima‐cioacuten al ser‐culpable significa pre‐vocar hacia el poder‐ser que yo soy ya siempre en cuanto Dasein Este ente no necesita cargar sobre siacute una ldquoculpardquo por medio de fal‐tas u omisiones soacutelo debe ser propiamente ese ldquoculpablerdquo que eacutel ya es Escuchar correctamente la llamada [das rechte Houmlren des Anrufs] equivale en‐tonces a un comprenderse a siacute mismo en su poder‐ser maacutes propio es decir equiva‐le a proyectarse en el maacutes propio y auteacutentico poder‐llegar‐a‐ser‐culpable El com‐prensor dejarse pre‐vocar a esta posibilidad implica el hacerse libre del Dasein para la llamada la disponibilidad para el poder‐ser‐interpelado Al comprender la lla‐mada el Dasein es obediente [ist houmlrig] a su maacutes propia posibilidad de existencia Se ha elegido a siacute mismo


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(288) Con esta eleccioacuten el Dasein hace posible para siacute mismo su maacutes propio ser‐culpable el cual queda oculto para el uno‐mismo La comprensioacuten comuacuten del uno no conoce maacutes que el cumplimiento o violacioacuten de la regla praacutectica y de la norma puacuteblica Anota las infracciones contra eacutesta y busca compensaciones Escapaacutendose subrepticiamente del maacutes propio ser‐culpable se dedica a comentar a toda voz las transgresiones Pero en la llamada el uno‐mismo es llamado a despertar al maacutes propio ser‐culpable del siacute‐mismo Comprender la llamada es elegir mdashno la con‐ciencia que como tal no puede ser elegida Lo que se elige es tener‐conciencia en cuanto ser‐libre para el maacutes propio ser‐culpable Comprender la llamada quiere decir querer‐tener‐conciencia Esta expresioacuten no significa querer tener una ldquobuena concienciardquo ni tampo‐co prestar voluntariamente especial atencioacuten a la llamada sino uacutenicamente dispo‐nibilidad para poder ser‐interpelado El querer‐tener‐conciencia estaacute igualmente le‐jos tanto de andar buscando culpabilidades faacutecticas como de la tendencia a una li‐beracioacuten de la culpa en el sentido del esencial ldquoculpablerdquo Querer‐tener‐conciencia es maacutes bien el supuesto existentivo maacutes originario para la posibilidad de llegar a ser faacutecticamente culpable Comprendiendo la llamada el Dasein deja que el siacute‐mismo maacutes propio actuacutee en eacutel desde el poder‐ser que eacutel ha escogido para siacute Tan soacutelo de esta manera puede el Dasein ser responsa‐ble Pero de hecho todo actuar es necesariamente ldquofalto de concienciardquo [ldquogewissenlosldquo] no soacutelo porque no evita cometer de hecho culpas morales sino porque en virtud del fundamento negativo de su proyectar negativo ya se ha hecho siempre culpable frente a los otros en su coestar con ellos De este modo el querer‐tener‐conciencia asume la esencial ldquofalta de concienciardquo en la que se da la uacutenica posibilidad existentiva de ser ldquobuenordquo Pese a que la llamada no comunica ninguacuten saber no soacutelo es criacutetica sino tam‐bieacuten positiva ella abre el maacutes originario poder‐ser del Dasein como ser‐culpable La conciencia se manifiesta por consiguiente como una atestiguacioacuten perteneciente al ser del Dasein en la que el Dasein es llamado ante su maacutes propio poder‐ser iquestSe de‐ja determinar existencialmente en forma maacutes concreta el poder‐ser propio asiacute ates‐tiguado Previamente surge la pregunta si ese poder‐ser atestiguado en el Dasein mismo de que hemos estado hablando puede pretender para siacute una suficiente evi‐dencia antes que haya desaparecido la extrantildeeza producida por el hecho de que aquiacute la conciencia ha sido interpretada unilateralmente desde la constitucioacuten del Dasein sin tomar en cuenta los datos familiares a la interpretacioacuten vulgar de la conciencia iquestSe deja siquiera reconocer en la precedente interpretacioacuten el fenoacutemeno de la conciencia tal como eacutel es ldquoen realidadrdquo iquestNo se ha deducido alliacute con excesiva desenvoltura una (289) idea de conciencia a partir de la constitucioacuten de ser del Dasein


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A fin de asegurar tambieacuten para la comprensioacuten vulgar de la conciencia el acceso a la uacuteltima etapa de la interpretacioacuten de eacutesta mdashla delimitacioacuten existencial del poder‐ser propio atestiguado en la concienciamdash se hace primero necesario mos‐trar expliacutecitamente la conexioacuten entre los resultados del anaacutelisis ontoloacutegico y las experiencias cotidianas de la conciencia sect 59 La interpretacioacuten existencial de la conciencia y la interpretacioacuten vulgar de la

concienciacxci La conciencia es la llamada del cuidado desde la desazoacuten del estar‐en‐el‐mundo que intima al Dasein a su maacutes propio poder‐ser‐culpable El comprender correspondiente a la llamada es el querer‐tener‐conciencia Estas determinaciones no se dejan armonizar faacutecilmente con la interpretacioacuten vulgar de la conciencia Pa‐recen incluso estar en abierta pugna con ella Llamamos vulgar a esa interpretacioacuten de la conciencia porque en la caracterizacioacuten del fenoacutemeno y en la especificacioacuten de su ldquofuncioacutenrdquo ella se atiene a lo que uno conoce como conciencia y al modo coacutemo la obedece o desobedece iquestPero seraacute necesario que la interpretacioacuten ontoloacutegica concuerde con la inter‐pretacioacuten vulgar iquestNo recae sobre esta uacuteltima una fundamental sospecha ontoloacutegi‐ca Si el Dasein se comprende inmediata y regularmente desde aquello de que se o‐cupa e interpreta como ocupacioacuten todos sus comportamientos iquestno interpretaraacute entonces en forma cadente‐encubriente precisamente aquella manera de su ser que en cuanto llamada quiere traerlo de vuelta desde su estar perdido en medio de los quehaceres del uno La cotidianidad toma al Dasein como algo a la mano objeto de ocupacioacuten es decir de manejo y de caacutelculo La ldquovidardquo es un ldquonegociordquo cubra o no sus costos Y asiacute el modo de ser ordinario del Dasein no ofrece ninguna garantiacutea de que la interpretacioacuten de la conciencia [Gewissensauslegung] que de eacutel surge y las teoriacuteas de la conciencia orientadas en dicha interpretacioacuten hayan alcanzado el horizonte ontoloacutegico adecuado para su labor interpretativa Sin embargo tambieacuten la expe‐riencia vulgar de la conciencia debe acertar de alguacuten modo mdashpreontoloacutegicamen‐temdash en el fenoacutemeno De aquiacute se siguen dos cosas por una parte la interpretacioacuten cotidiana de la conciencia no puede servir de criterio (290) uacuteltimo de la ldquoobjetivi‐dadrdquo de un anaacutelisis ontoloacutegico Pero por otra parte eacuteste no tiene ninguacuten derecho a pasar por alto la comprensioacuten cotidiana de la conciencia y a desentenderse de las teoriacuteas antropoloacutegicas psicoloacutegicas y teoloacutegicas de la con‐ciencia que en aqueacutella se fundan Si el anaacutelisis existencial ha puesto al descubierto el fenoacutemeno de la con‐ciencia en sus raiacuteces ontoloacutegicas seraacute necesario que precisamente desde alliacute se ha‐gan comprensibles las interpretaciones vulgares incluyendo mdashy no en uacuteltimo lu‐


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garmdash la razoacuten por la que ellas no aciertan en el fenoacutemeno y el por queacute de su encu‐brimiento Sin embargo puesto que el anaacutelisis de la conciencia en el contexto de problemas del presente tratado soacutelo estaacute al servicio de la pregunta ontoloacutegica fun‐damental el anaacutelisis de la conexioacuten de la interpretacioacuten existencial de la conciencia con la interpretacioacuten vulgar de ella deberaacute contentarse con sentildealar los problemas esenciales Lo que la interpretacioacuten vulgar de la conciencia podriacutea objetarle a la inter‐pretacioacuten que hemos propuesto de la conciencia como una intimacioacuten del cuidado al ser‐culpable son cuatro cosas 1 La conciencia tiene esencialmente una funcioacuten criacutetica 2 La conciencia habla siempre en relacioacuten a un acto preciso que ha sido eje‐cutado o querido 3 Sabemos por experiencia que la ldquovozrdquo no estaacute nunca tan radi‐calmente vinculada al ser del Dasein 4 La interpretacioacuten existencial no toma en cuenta las formas fundamentales del fenoacutemeno la ldquomalardquo y la ldquobuenardquo conciencia la conciencia ldquoreprensorardquo y la ldquoamonestadorardquo Comencemos por discutir el uacuteltimo de los reparos mencionados En todas las interpretaciones de la conciencia la ldquomalardquo conciencia o conciencia ldquoculpablerdquo tiene la primaciacutea Conciencia es primariamente ldquomalardquo conciencia Se pone aquiacute de manifiesto el hecho de que lo primero que se experimenta en toda experiencia de la conciencia es una cierta ldquoculpabilidadrdquo Pero iquestcoacutemo se entiende esta manifestacioacuten de la propia maldad en la idea de la mala conciencia La ldquovivencia de la concien‐ciardquo surge despueacutes que se ha cometido u omitido el acto La voz sigue a la transgre‐sioacuten y sentildeala hacia atraacutes hacia el hecho por el cual el Dasein se ha cargado de cul‐pa Cuando la conciencia denuncia un ldquoser‐culpablerdquo esta denuncia no se lleva a cabo como una intimacioacuten ahellip sino como un remitir recordatorio a la culpa contra‐iacuteda Pero el ldquohechordquo de que la voz ldquovenga despueacutesrdquo iquestexcluye la posibilidad de que en el fondo la llamada sea un llamar hacia adelante Que la voz sea captada como un movimiento consecutivo de la conciencia no es de suyo prueba de una comprensioacuten originaria del fenoacutemeno de la conciencia iquestY si el hecho de haber in‐currido en culpa no fuese sino la ocasioacuten para el clamar faacutectico de la conciencia iquestY si la interpretacioacuten usual de la ldquomalardquo conciencia se quedase a medio camino Que ello es asiacute resulta claro cuando se considera el ldquohaber previordquo ontoloacutegico en el que el fenoacutemeno queda puesto en esta interpretacioacuten La voz es algo que emerge que tiene su lugar dentro de la secuencia de las vivencias que (291) estaacuten‐ahiacute y que si‐gue a la vivencia del acto Ahora bien ni la llamada ni el acto acaecido ni la culpa en que se incurre son eventos con el caraacutecter de algo que estaacute‐ahiacute y que transcurre La llamada tiene el modo de ser del cuidado En la llamada el Dasein ldquoesrdquo antici‐paacutendose a siacute mismo de tal suerte que a la vez se dirige hacia atraacutes hacia su condi‐cioacuten de arrojado La posibilidad de considerar la voz como algo que ldquoviene des‐pueacutesrdquo es decir como algo posterior que por consiguiente necesariamente remite


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hacia atraacutes surge tan soacutelo cuando desde la partida se concibe el existir [Dasein] co‐mo la trama secuencial de un sucederse de vivencias Es cierto que la voz llama ha‐cia atraacutes pero por encima del acto acaecido hacia el arrojado ser‐culpable que ldquoprecederdquo a toda caiacuteda en culpa Pero la llama‐da hacia atraacutes llama al mismo tiem‐po hacia adelante hacia el ser‐culpable en cuanto tiene que ser asumido en la exis‐tencia propia de tal suerte que el modo existentivo propio de ser‐culpable viene justamente ldquodespueacutesrdquo de la llamada y no a la inversa La mala conciencia lejos de ser en el fondo tan soacutelo censurante y remisiva al pasado llama hacia atraacutes hacia la condicioacuten de arrojado remitiendo hacia adelante El orden de sucesioacuten del transcu‐rrir de las vivencias no nos da la estructura fenomeacutenica del existir Si ni siquiera la caracterizacioacuten de la ldquomalardquo conciencia alcanza al fenoacutemeno originario esto vale todaviacutea maacutes para la caracterizacioacuten de la ldquobuenardquo conciencia ya se la considere como una forma autoacutenoma de la conciencia ya como esencial‐mente fundada en la ldquomalardquo conciencia Si la ldquomalardquo conciencia da a conocer un ldquoser‐malordquo la ldquobuenardquo debiera dar a conocer el ldquoser‐buenordquo del Dasein Se echa faacute‐cilmente de ver que de esta manera la conciencia que antes era la ldquoemanacioacuten del poder divinordquo se convierte ahora en esclava del fariseiacutesmo Ella tendriacutea que hacer que el hombre dijera de siacute mismo ldquoYo soy buenordquo iquestQuieacuten puede decir esto y quieacuten estaraacute maacutes lejos de autoaprobarse que precisamente el bueno Pues bien es‐ta insostenible consecuencia de la idea de la buena conciencia pone tan soacutelo de ma‐nifiesto que la conciencia proclama un ser‐culpable Para evitar esta consecuencia se ha interpretado la ldquobuenardquo conciencia como privacioacuten de la ldquomalardquo y se la ha definido como ldquola vivencia del no‐darse de una mala conciencia1 Por consiguiente la buena conciencia seriacutea la experiencia del no emerger de la llamada es decir del hecho de que no tengo nada que reprocharme Pero iquestcoacutemo es ldquovividordquo ese ldquono‐darserdquo [de la mala conciencia] Esta presunta vi‐vencia no es en absoluto la experiencia de una llamada sino que consiste en asegu‐rarse de que un acto imputado al Dasein no ha sido realizado por eacutel y que (292) por consiguiente eacutel es inocente Pero estar cierto de no haber realizado algo no tiene en absoluto el caraacutecter de un fenoacutemeno de la conciencia Por el contrario este estar cierto puede significar maacutes bien un olvido de la conciencia es decir ponerse fuera de la posibilidad de ser interpelado Aquella ldquocertezardquo lleva consigo una tranquili‐zante represioacuten del querer‐tener‐conciencia es decir de la comprensioacuten del maacutes propio y permanente ser‐culpable La ldquobuenardquo conciencia no es ni una forma autoacute‐noma ni una forma fundada de conciencia es decir no es en absoluto un fenoacutemeno de conciencia

1 Cf Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik II Parte En este Jahrbuch tomo II (1916) p 192


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Dado que cuando se habla de una ldquobuenardquo conciencia este hablar brota de la experiencia de la conciencia del Dasein cotidiano con ello se pone en evidencia que cuando el Dasein cotidiano habla de la ldquomalardquo conciencia tampoco acierta en la raiacutez del fenoacutemeno En efecto la idea de la ldquomalardquo conciencia se apoya en la idea de la ldquobuenardquo conciencia La interpretacioacuten cotidiana se mueve en la dimensioacuten del ocuparse que calcula ldquoculpasrdquo e ldquoinocenciasrdquo y busca saldar las deudas pendien‐tes Y es en este horizonte donde se ldquoviverdquo entonces la voz de la conciencia Al haber aclarado lo que respecta a la originariedad de las ideas de una ldquomalardquo y de una ldquobuenardquo conciencia se ha decidido tambieacuten acerca de la distincioacuten entre una conciencia que mira hacia adelante para amonestar y de otra que se vuel‐ve hacia atraacutes para censurar Es cierto que la idea de la conciencia amonestadora parece acercarse maacuteximamente al fenoacutemeno de la intimacioacuten ahellip Comparte en efecto con eacuteste el caraacutecter de un sentildealar hacia adelante Sin embargo esta concor‐dancia es tan soacutelo aparente Una vez maacutes la experiencia de una conciencia amones‐tadora mira en la voz solamente el hecho de que esteacute orientada al acto querido por la voluntad frente al cual quiere poner en guardia Pero el amonestar en cuanto interdiccioacuten de lo querido soacutelo es posible porque la llamada ldquoamonestadorardquo apunta al poder‐ser del Dasein esto es a su comprenderse como ser‐culpable soacutelo contra el cual viene a quebrarse lo ldquoqueridordquo por la voluntad La conciencia amo‐nestadora tiene como funcioacuten la regulacioacuten momentaacutenea de un quedar libre de cul‐pas La experiencia de una conciencia ldquoamonestadorardquo soacutelo ve la funcioacuten vocante de la conciencia dentro de los liacutemites accesibles a la comprensioacuten comuacuten del uno La objecioacuten mencionada en tercer lugar apela a que la experiencia cotidiana de la conciencia no conoce algo asiacute como una intimacioacuten a despertar al ser‐culpable Hay que concederlo Pero iquestgarantiza ya soacutelo con esto la experiencia cotidiana de la conciencia que en ella todo el posible contenido de la llamada de la voz de la con‐ciencia quede escuchado iquestSe sigue de ahiacute que las teoriacuteas de la conciencia fundadas en la experiencia vulgar se hayan asegurado el horizonte ontoloacutegico (293) adecua‐do para el anaacutelisis de este fenoacutemeno iquestNo muestra acaso un esencial modo de ser del Dasein la caiacuteda que este ente se comprende oacutenticamente a siacute mismo inmediata y regularmente desde el horizonte del ocuparse y que ontoloacutegicamente determina el ser en el sentido del estar‐ahiacute Ahora bien de alliacute proviene un doble encubri‐miento del fenoacutemeno la teoriacutea ve una secuencia de vivencias o ldquoprocesos psiacutequi‐cosrdquo que queda de ordinario enteramente indeterminada en su modo de ser La conciencia comparece para la experiencia como un juez y un amonestador con el que el Dasein trata y negocia Que Kant haya colocado como idea rectora de su interpretacioacuten de la con‐ciencia la ldquoimagen del tribunalrdquo no es un hecho fortuito sino algo sugerido por la idea de la ley moral mdashaun cuando su concepto de la moralidad esteacute muy lejos de toda moral utilitaria y de todo eudemonismo Tambieacuten la teoriacutea de los valores sea


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en su direccioacuten formal sea en la material tiene como supuesto ontoloacutegico taacutecito una ldquometafiacutesica de las costumbresrdquo es decir una ontologiacutea del Dasein y de la exis‐tencia El Dasein es considerado como un ente del que hay que ocuparse y este ocuparse tiene el sentido de la ldquorealizacioacuten de valoresrdquo o del cumplimiento de nor‐mas La apelacioacuten a la esfera de lo que la experiencia cotidiana conoce como uacutenica instancia para la interpretacioacuten de la conciencia soacutelo podraacute justificarse una vez que se haya planteado la pregunta si en esa experiencia la conciencia puede hacerse accesible en forma propia Con ello pierde tambieacuten su fuerza la otra objecioacuten seguacuten la cual la interpre‐tacioacuten existencial pasa por alto el hecho de que la llamada de la conciencia se refie‐re siempre a un acto determinado ldquorealizadordquo o querido por la voluntad Una vez maacutes no puede negarse que la llamada sea experimentada frecuentemente en esta direccioacuten Pero queda en pie la pregunta si esta experiencia de la llamada deja que la llamada exprese plenamente lo que tiene que decir La interpretacioacuten del sentido comuacuten podraacute creer que se atiene a los ldquohechosrdquo pero en definitiva su sensatez no ha hecho maacutes que restringir la amplitud de apertura de la llamada Si la ldquobuenardquo conciencia no se deja poner al servicio de un ldquofariseiacutesmordquo tampoco la funcioacuten de la ldquomalardquo conciencia puede ser degradada a una denuncia de culpabilidades que es‐tuvieran‐ahiacute o al rechazo de culpas en que se podriacutea incurrir Como si el Dasein fuese una ldquocuestioacuten administrativardquo cuyas deudas soacutelo necesitaran ser saldadas en debida forma para que el siacute‐mismo pudiera estar ldquojuntordquo al fluir de sus vivencias a la manera de un espectador imparcial Ahora bien si la relacioacuten a una culpa faacutecticamente ldquopresenterdquo o a una accioacuten culpable faacutecticamente querida por la voluntad no es algo primario para la llamada y si por consiguiente la conciencia ldquocensuranterdquo y la conciencia (294) ldquoamonesta‐dorardquo no representan funciones vocantes originarias tambieacuten pierde su base la objecioacuten mencionada en primer lugar seguacuten la cual la interpretacioacuten existencial desconoceriacutea la funcioacuten ldquoesencialmenterdquo criacutetica de la conciencia Tambieacuten esta obje‐cioacuten se origina en una visioacuten del fenoacutemeno que dentro de ciertos liacutemites es verda‐dera En efecto en el contenido de la llamada no puede mostrar‐se nada que la voz recomiende o mande ldquopositivamenterdquo Pero iquestcoacutemo se entiende esta positividad que se echa de menos en la funcioacuten de la conciencia iquestSe sigue de ella el caraacutecter ldquonega‐tivordquo de la conciencia Se echa de menos un contenido ldquopositivordquo en lo proclamado por la concien‐cia porque se espera una indicacioacuten faacutecilmente utilizable de posibilidades de ldquoaccioacutenrdquo que sean disponibles calculables y seguras Esta expectativa se funda en el horizonte de in‐terpretacioacuten del ocuparse dirigido por la comprensioacuten comuacuten horizonte que fuer‐za a pensar el existir del Dasein dentro de la idea de un traacutemite regulable Tales ex‐pectativas que estaacuten parcialmente impliacutecitas en la exigencia de una eacutetica material de


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los valores contrapuesta a una eacutetica ldquosolamenterdquo formal se ven ciertamente de‐fraudadas por la conciencia Si la llamada de la conciencia no da ese tipo de ins‐trucciones ldquopraacutecticasrdquo es uacutenicamente porque ella intima al Dasein a la existencia a su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo Con las maacuteximas inequiacutevocamente contabiliza‐bles que se echan de menos la conciencia rehusariacutea a la existencia nada menos que mdashla posibilidad de actuar Pero si la conciencia evidentemente no puede ser ldquopositi‐vardquo en este modo de ser no por eso tiene en eacutel una funcioacuten ldquosolamente negativardquo La llamada no abre nada que pueda ser positivo o negativo en cuanto objeto de ocu‐pacioacuten porque ella atantildee a un ser que es en lo ontoloacutegico totalmente diferente a la existencia En cambio en sentido existencial la llamada correctamente entendida ofrece lo ldquomaacuteximamente positivordquo vale decir la posibilidad maacutes propia que el Da‐sein pueda darse y lo hace como pre‐vocante llamada hacia atraacutes como llamada hacia el poder‐ser‐siacute‐mismo faacutectico Escuchar propiamente la llamada significa en‐trar en el actuar faacutectico Sin embargo la interpretacioacuten plenamente suficiente de lo proclamado en la llamada soacutelo podraacute lograrse cuando se saque a luz la estructura existencial de la comprensioacuten de la llamada que escucha en forma propia Previamente fue necesario mostrar que los fenoacutemenos familiares a la inter‐pretacioacuten vulgar de la conciencia los uacutenicos que ella conoce cuando son compren‐didos ontoloacutegicamente en forma correcta remiten al sentido originario de la llama‐da de la conciencia enseguida que la interpretacioacuten vulgar procede de las limita‐ciones de la autointerpretacioacuten cadente del Dasein y mdashpuesto que la caiacuteda pertene‐ce al cuidado mismomdash que dicha interpretacioacuten a pesar de su caraacutecter obvio no es en modo alguno casual (295) La criacutetica ontoloacutegica de la interpretacioacuten vulgar de la conciencia podriacutea pres‐tarse al malentendido de que con la demostracioacuten de la no‐originariedad existen‐cial de la experiencia cotidiana de la conciencia se quisiese formular un juicio sobre la ldquocalidad moralrdquo existentiva del Dasein que se mueve en ella Asiacute como la existen‐cia no se ve necesaria y directamente perjudicada por una comprensioacuten ontoloacutegica‐mente insuficiente de la conciencia tampoco el comprender existentivo de la lla‐mada queda garantizado por una adecuada interpretacioacuten existencial de eacutesta No menos posible es la seriedad en la experiencia vulgar de la conciencia que la falta de seriedad en una comprensioacuten maacutes originaria de ella No obstante la interpreta‐cioacuten existencialmente maacutes originaria abre tambieacuten posibilidades para un compren‐der existentivo maacutes originario a condicioacuten de que los conceptos ontoloacutegicos no corten su vinculacioacuten con la experiencia oacutentica sect 60 La estructura existencial del poder‐ser propio atestiguado en la conciencia

La interpretacioacuten existencial de la conciencia estaacute destinada a sacar a luz un testimonio iacutensito en el Dasein mismo de su poder‐ser maacutes propio La manera coacute‐


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mo la conciencia atestigua no tiene el caraacutecter de una informacioacuten indiferente sino que es una intimacioacuten prevocante a despertar al ser‐culpable Lo asiacute atestiguado es ldquoagarradordquo en el escuchar que sin simulaciones comprende la llamada en el senti‐do en que ella misma quiere ser comprendida Soacutelo la comprensioacuten de la llamada como modo de ser del Dasein da a conocer el contenido fenomeacutenico de lo atesti‐guado en la llamada de la conciencia Ya hemos caracterizado el comprender pro‐pio de la llamada como un querer‐tener‐conciencia Este dejar‐actuaren‐siacute al siacute‐mis‐mo maacutes propio desde eacutel mismo en su ser‐culpable es el fenoacutemeno de la atestigua‐cioacuten en el Dasein mismo de su poder‐ser propio Seraacute necesario ahora exponer su estructura existencial Soacutelo asiacute podremos avanzar hacia la constitucioacuten fundamen‐tal abierta en el Dasein mismo de la propiedad de su existencia Querer‐tener‐conciencia es en cuanto comprender‐se en el maacutes propio po‐der‐ser una forma de la aperturidad del Dasein Esta uacuteltima estaacute constituida no soacutelo por el comprender sino tambieacuten por la disposicioacuten afectiva y el discurso El com‐prender existentivo significa proyectarse en la maacutes propia posibilidad faacutectica del poder‐estar‐en‐el‐mundo Pero a un poder‐ser se lo comprende tan soacutelo existiendo en esa posibilidad iquestCuaacutel es el estado de aacutenimo que corresponde a este comprender La com‐prensioacuten de la llamada abre al propio Dasein en la desazoacuten de su aislamiento La (296) desazoacuten codesvelada en el comprender se abre de un modo genuino por me‐dio de la disposicioacuten afectiva de la angustia implicada en ese comprender El fac‐tum de la angustia de conciencia es una comprobacioacuten fenomeacutenica de que en la com‐prensioacuten de la llamada el Dasein es llevado ante lo desazonante de siacute mismo El querer‐tener‐conciencia se convierte en disponibilidad para la angustia El tercer momento esencial de la aperturidad es el discurso Para la llamada como discurso originario del Dasein no hay un contradiscurso correspondiente en el que se pusiera por ejemplo en cuestioacuten lo que la conciencia dice Si el escuchar comprensor de la llamada no admite reacuteplica no es porque esteacute sobrecogido por un ldquooscuro poderrdquo que lo doblegue sino porque eacutel mismo se apropia sin encubri‐mientos del contenido de la llamada La llamada nos enfrenta al ser‐culpable que somos en todo momento y trae de vuelta de este modo al siacute‐mismo desde la ruido‐sa habladuriacutea de la comprensioacuten del uno Por consiguiente el modo de articulacioacuten del discurso que corresponde al querer‐tener‐conciencia es el callar [Verschwiegen‐heit] El callar fue caracterizado como posibilidad esencial del discurso1 Quien ca‐llando quiere dar a entender algo ha de ldquotener algo que decirrdquo El Dasein se da a entender en la llamada su poder‐ser maacutes propio Por eso este llamar es un callar El discurso de la conciencia jamaacutes habla en voz alta La conciencia soacutelo llama callan‐do es decir la llamada viene de la silenciosidad de la desazoacuten y llama al Dasein a

1 Cf sect 34


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retomar tambieacuten callando al silencio de su ser El querer‐tener‐conciencia com‐prende pues en forma adecuada este discurso silente uacutenicamente cuando calla El silencio hace callar la habladuriacutea del uno El hablar silencioso de la conciencia sirve de pretexto a la interpretacioacuten que basada en el comprender comuacuten pretende ldquoatenerse rigurosamente a los hechosrdquo para afirmar que la conciencia es algo absolutamente imposible de constatar e inexistente [nichthellip vorhandenen] Como el uno soacutelo escucha y comprende la habla‐duriacutea ruidosa y no puede ldquoconstatarrdquo ninguna llamada imputa a la conciencia el ser ldquomudardquo y manifiestamente inexistente Con esta interpretacioacuten el uno no hace maacutes que encubrir su propia sordera para la llamada y el corto alcance de su ldquoescu‐charrdquo La aperturidad del Dasein que se da en el querer‐tener‐conciencia estaacute por ende constituida por la disposicioacuten afectiva de la angustia por el comprender en cuanto proyectarse en el maacutes propio ser‐culpable y por el discurso que calla Este eminente modo propio de la aperturidad atestiguado en el Dasein mismo por su (297) conciencia mdashel callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el maacutes propio ser‐culpablemdash es lo que nosotros llamamos la resolucioacuten [Entschlossenheit]cxcii La resolucioacuten es un modo eminente de la aperturidad del Dasein Ahora bien la aperturidad fue interpretada maacutes arriba en forma existencial como la ver‐dad originaria1 Eacutesta no es primariamente una cualidad del ldquojuiciordquo ni en general el caraacutecter de un determinado comportamiento sino un esencial constitutivum del estar‐en‐el‐mundo como tal La verdad debe ser concebida como un existencial fundamental La aclaracioacuten ontoloacutegica de la afirmacioacuten ldquoel Dasein estaacute en la ver‐dadrdquo ha puesto de manifiesto la aperturidad originaria de este ente como la verdad de la existencia remitiendo para su delimitacioacuten al anaacutelisis de la propiedad del Da‐sein2 Con la resolucioacuten se ha alcanzado ahora esta verdad que a fuer de propia es la maacutes originaria del Dasein La aperturidad del Ahiacute abre cooriginariamente cada vez el estar‐en‐el‐mundo en su totalidad es decir el mundo el estar‐en y el siacute‐mis‐mo que es este ente en cuanto ese siacute‐mismo es un ldquoyo soyrdquo En virtud de la apertu‐ridad del mundo ya estaacute descubierto cada vez el ente intramundano El estar‐al‐descubierto de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute se funda en la aperturidad del mundo3 en efecto la puesta en libertad de la correspondiente totalidad respeccio‐nal de lo a la mano exige una comprensioacuten previa de la significatividad Compren‐diendo la significatividad el Dasein que estaacute en la ocupacioacuten se ordena circunspec‐tivamente al ente a la mano que comparece Por su parte la comprensioacuten de la sig‐

1 Cf sect 44 2 Cf loc cit 3 Cf sect 18


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nificatividad en cuanto aperturidad del correspondiente mundo se funda en la comprensioacuten de aquello por‐mor‐de‐lo‐cual [se actuacutea] y a lo que remonta todo descubrimiento de la totalidad respeccional Los diversos por‐mor‐de tales como el albergue el sustento el progreso son posibilidades inmediatas y constantes del Dasein hacia las que el ente al que le va su ser ya siempre se ha proyectado Arro‐jado en su ldquoAhiacuterdquo el Dasein estaacute cada vez faacutecticamente consignado a un determina‐do ldquomundordquo mdashal suyo Al mismo tiempo los proyectos faacutecticos inmediatos que‐dan dirigidos por el estar‐perdido en el uno en medio de las ocupaciones Este estar‐perdido puede ser interpelado por el propio Dasein la interpelacioacuten puede ser comprendida en el modo de la resolucioacuten Ahora bien esta aperturidad propia mo‐difica entonces cooriginariamente el estar‐al‐descubierto del ldquomundordquo en ella fun‐dado y la aperturidad de la coexistencia de los otros Esto no significa que el ldquomundordquo a la mano se vuelva otro ldquoen su contenidordquo que el ciacuterculo de los otros sea sustituido por uno diferente y sin embargo el (298) comprensor estar vuelto en ocupacioacuten hacia lo a la mano y el coestar soliacutecito con los otros quedan determi‐nados ahora desde su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo La resolucioacuten como modo propio de ser‐siacute‐mismo no corta el viacutenculo del Da‐sein con su mundo ni aiacutesla al Dasein convirtieacutendolo en un ldquoyordquo que flota en el va‐ciacuteo iquestCoacutemo podriacutea por lo demaacutes hacerlo siendo que como aperturidad propia no es otra cosa que el modo propio de estar‐en‐el‐mundo La resolucioacuten lleva al siacute‐mismo precisamente a estar en ocupacioacuten en medio de lo a la mano y lo impele al coestar soliacutecito con los otros En virtud del por‐mor del poder‐ser que eacutel mismo ha elegido el Dasein re‐suelto se libera para su mundo Soacutelo la resolucioacuten para siacute mismo pone al Dasein en la posibilidad de dejar ldquoserrdquo a los otros en su poder‐ser maacutes propio incluyendo es‐te poder‐ser en la apertura de la solicitud anticipante y liberadora El Dasein re‐suelto puede convertirse en ldquoconcienciardquo de los otros Del modo propio de ser‐siacute‐mismo en la resolucioacuten nace por vez primera el modo propio de la convivencia y no de ambiguos y mezquinos acuerdos ni de locuaces fraternizaciones en el uno y en lo que eacutel pueda emprender Por su esencia ontoloacutegica la resolucioacuten es siempre la de un determinado Da‐sein faacutectico La esencia de este ente es su existencia La resolucioacuten ldquoexisterdquo soacutelo en cuanto acto resolutorio [Entschluss]cxciii que se proyecta a siacute mismo en comprensioacuten Pero iquesta queacute se resuelve el Dasein en la resolucioacutencxciv iquestA queacute podraacute resolverse La respuesta soacutelo puede ser dada por el acto resolutorio mismo Seriacutea comprender el fenoacutemeno de la resolucioacuten de un modo completamente equivoca‐do si se lo enten‐diera como un mero echar mano de posibilidades propuestas y recomendadas El acto resolutorio es precisamente el primer proyectarse y determinar aperiente de la corres‐pondiente posibilidad faacutectica A la resolucioacuten le pertenece necesariamente la indetermi‐nacioacuten que caracteriza a todo faacutectico y arroja‐do poder‐ser del Dasein La resolucioacuten


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no estaacute segura de siacute misma sino como acto resolutorio Pero la indeterminacioacuten exis‐tentiva de la resolucioacuten que soacutelo se de‐termina en cada caso en el acto de resolver‐se tiene como contrapartida una determinacioacuten existencial Aquello a lo que la resolucioacuten se resuelve estaacute ontoloacutegicamente bosquejado en la existencialidad del Dasein en cuanto tal como un poder‐ser en el modo de la solicitud ocupada El Dasein empero estaacute determinado como cuidado por la facti‐cidad y la caiacuteda Estando abierto en su ldquoAhiacuterdquo el Dasein se mueve con igual (299) originariedad en la verdad y en la no‐verdad1 Esto vale ldquopropiamenterdquo justo de la resolucioacuten en cuanto modo propio de la verdad La resolucioacuten hace suya en forma propia la no‐verdad El Dasein estaacute desde siempre y volveraacute quizaacutes a estar de nue‐vo en la irresolucioacuten Este teacutermino no hace maacutes que expresar el fenoacutemeno que an‐teriormente interpretamos como el estar entregado al dominio del estado interpre‐tativo del uno El Dasein como uno‐mismo es ldquovividordquo en la ambiguumledad de la comprensioacuten comuacuten de lo puacuteblico en donde nadie se resuelve y donde sin em‐bargo ya todo estaacute siempre decidido La resolucioacuten significa dejarse despertar des‐de la peacuterdida en el uno La irresolucioacuten del uno se mantiene empero vigente aun‐que ella ya no puede contrariar a la existencia resuelta La irresolucioacuten como antiacute‐tesis de la resolucioacuten existencialmente comprendida no mienta un estado psiacutequico oacutentico en el sentido de un estar afectado por inhibiciones Tambieacuten el acto resolu‐torio tiene que contar con el uno y su mundo Comprender esto forma parte de lo que eacutel abre puesto que soacutelo la resolucioacuten le da al Dasein su auteacutentica transparen‐cia En la resolucioacuten le va al Dasein su maacutes propio poder‐ser que en cuanto arroja‐do soacutelo puede proyectarse hacia determinadas posibilidades faacutecticas El acto reso‐lutorio no se substrae a la ldquorealidadrdquo sino que descubre por vez primera lo faacutectica‐mente posible y lo descubre de un modo tal que lo asume como aquello que en cuanto poder‐ser maacutes propio es posible en el uno La determinacioacuten existencial del cada vez posible Dasein resuelto abarca los momentos constitutivos de aquel fenoacute‐meno existencial hasta ahora pasado por alto que nosotros llamamos situacioacuten En la palabra situacioacuten (emplazamiento ‐ ldquoestar en disposicioacuten dehelliprdquo) resue‐na una significacioacuten espacial No vamos a intentar extirparla del concepto existen‐cial Porque esa significacioacuten espacial se da tambieacuten en el ldquoAhiacuterdquo del Dasein Al es‐tar‐en‐el‐mundo le pertenece una particular espacialidad que estaacute caracterizada por los fenoacutemenos de la des‐alejacioacuten y la direccionalidad El Dasein ldquoordena un espaciordquo [ldquoraumlumt einrdquo] en cuanto existe faacutecticamente2 Pero la peculiar espacialidad del Dasein que es el fundamento sobre el cual la existencia determina cada vez su especiacutefico ldquolugarrdquo se funda en la constitucioacuten del estar‐en‐el‐mundo El constituti‐vo primario de esta constitucioacuten es la aperturidad Asiacute como la espacialidad del

1 Cf sect 44 b 2 Cf sectsect 23 y 24


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Ahiacute se funda en la aperturidad asiacute tambieacuten la situacioacuten tiene sus fundamentos en la resolucioacuten La situacioacuten es el Ahiacute que cada vez se abre en la resolucioacuten y es en cuanto tal Ahiacute como el ente existente ex‐siste [ist da] La situacioacuten no es un marco meramente presente donde se halla el Dasein o donde eacutel pudiera instalarse Lejos de ser una mezcla meramente presente de circunstancias y (300) accidentes la situacioacuten soacutelo es por y en la resolucioacuten Estando resuelto para aquel Ahiacute que el siacute‐mismo ha de ser existiendo se abre para eacutel cada vez el caraacutecter respeccional faacutectico de las circunstancias Solamente a la resolucioacuten le puede sobre‐venir [zu‐fallen] en el mundo compartido y circundante eso que llamamos los azares de la vida [Zufaumllle] En cambio al uno la situacioacuten le estaacute radicalmente cerrada El uno soacutelo conoce la ldquosituacioacuten generalrdquo [ldquodie allgemeine Lagerdquo] se pierde en las ldquooportunidadesrdquo que le es‐taacuten maacutes cercanas y configura la existencia [Dasein] mediante el caacutelculo de las ldquocon‐tingenciasrdquo que en su desconocimiento eacutel considera y presenta como su propia realizacioacuten La resolucioacuten pone el ser del Ahiacute en la existencia de su situacioacuten Pero la resolucioacuten delimita la estructura existencial del modo propio del poder‐ser atesti‐guado en la conciencia del querer‐tener‐conciencia En eacutel hemos reconocido la ma‐nera correcta de comprender la llamada Resulta asiacute absolutamente claro que cuando la llamada de la conciencia nos intima al poder‐ser no nos propone un ide‐al vaciacuteo de existencia sino que nos llama a entrar en la situacioacuten Esta positividad existencial de la llamada de la conciencia rectamente comprendida nos hace ver tambieacuten hasta queacute punto la reduccioacuten del sentido de la llamada a culpas pasadas o futuras desconoce el caraacutecter aperiente de la conciencia y soacutelo en apariencias nos da la comprensioacuten concreta de su voz La interpretacioacuten existencial de la compren‐sioacuten de la llamada como resolucioacuten hace ver la con‐ciencia como aquel modo de ser encerrado en el fondo del Dasein en el que eacuteste mdashatestiguando su maacutes propio poder‐sermdash hace posible para siacute mismo su existencia faacutectica El fenoacutemeno que hemos expuesto con el teacutermino de ldquoresolucioacutenrdquo difiacutecilmen‐te podriacutea confundirse con un vaciacuteo habitus o con una ldquoveleidadrdquo indeterminada La resolucioacuten no queda reducida a un puro representarse cognoscitivo de la situacioacuten sino que desde un comienzo ya se ha puesto en ella En cuanto resuelto el Dasein ya actuacutea Pero evitamos deliberadamente el teacutermino ldquoactuarrdquo Pues por una parte esta palabra tendriacutea que ser comprendida en un sentido tan amplio que la activi‐dad abarcara tambieacuten la pasividad de la resistencia Por otra parte el teacutermino favo‐rece una falsa comprensioacuten ontoloacutegica del Dasein seguacuten la cual la resolucioacuten seriacutea un comportamiento particular de la facultad praacutectica frente a una teoacuterica Pero el cuidado en cuanto solicitud que se ocupa envuelve el ser del Dasein de un modo tan originario y total que tiene que ser supuesto cada vez en su integridad al hacer la distincioacuten entre un comportamiento teoreacutetico y uno praacutectico y no podriacutea ser reconstruido a partir de estas facultades con la ayuda de una (301) dialeacutectica nece‐


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sariamente sin fundamento puesto que existencialmente infundada Pero la resolu‐cioacuten no es sino el modo propio del cuidado por el que el cuida‐do se cuida y que soacutelo es posi‐ble como cuidado La exposicioacuten de las posibilidades faacutecticas existentivas en sus caracteres fun‐damentales y en sus conexiones y la interpretacioacuten de su estructura existencial caen en el aacutembito de los problemas de la antropologiacutea existencial temaacutetica1 Para el propoacutesito ontoloacutegico fundamental de la presente investigacioacuten debe bastar la deli‐mitacioacuten existencial del modo propio de poder‐ser atestiguado en la conciencia por y para el Dasein mismo Una vez expuesta la resolucioacuten como un callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el maacutes propio ser‐culpable la investigacioacuten ha quedado en situa‐cioacuten de precisar el sentido ontoloacutegico del poder‐estar‐entero propio que buscamos La propiedad del Dasein no es ahora un teacutermino vaciacuteo ni una idea ficticia Pero in‐cluso asiacute el estar vuelto hacia la muerte en forma propia que hemos deducido exis‐tencialmente sigue siendo en cuanto poder‐estar‐entero propio un proyecto pura‐mente existencial al que le falta la atestiguacioacuten del Dasein Soacutelo una vez hallada eacutesta la investigacioacuten habraacute satisfecho la exigencia impuesta por su problemaacutetica de mostrar un poder‐estar‐entero propio existencialmente garantizado y aclarado Porque soacutelo cuando este ente se haya hecho fenomeacutenicamente accesible en su propie‐dad e integridad la pregunta por el sentido del ser de este ente en cuya existencia va implicada necesariamente la comprensioacuten del ser habraacute alcanzado un terreno que resista toda prueba

1 En la direccioacuten de esta problemaacutetica K Jaspers ha comprendido y llevado a cabo expliacutecitamente por primera vez la tarea de elaborar una doctrina de la Weltanschauung Cf su Psychologie der Weltan‐schauungen 3ordf ed 1925 En esta obra se pone en cuestioacuten ldquolo que es el hombrerdquo determinaacutendolo a partir de lo que eacutel esencialmente puede ser (cf el Prefacio de la 1ordf ed) De alliacute se deduce la funda‐mental significacioacuten ontoloacutegico‐existencial de las ldquosituaciones‐liacutemiterdquo La tendencia filosoacutefica de la Psychologie der Weltanschauungen es comprendida de un modo enteramente falso cuando se la ldquousardquo como simple obra de consulta sobre los ldquodiversos tipos de Weltanschauungrdquo


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CAPIacuteTULO TERCERO El poder‐estar‐entero propio y la temporeidad como sentido

ontoloacutegico del cuidado

sect 61 Bosquejo del paso metodoloacutegico desde la delimitacioacuten del estar‐entero

propio hacia la puesta al descubierto fenomeacutenica de la temporeidad Hasta aquiacute hemos proyectado existencialmente el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein El anaacutelisis del fenoacutemeno reveloacute al estar vuelto en forma propia (302) hacia la muerte como adelantarse1 En su atestiguacioacuten existentiva el modo propio del poder‐ser del Dasein se nos mostroacute y fue existencialmente inter‐pretado como resolucioacuten iquestCoacutemo deberaacuten unirse estos dos fenoacutemenos iquestNo nos condujo el proyecto ontoloacutegico del poder‐estar‐entero propio a una dimensioacuten del Dasein muy lejana del fenoacutemeno de la resolucioacuten iquestQueacute cosa puede tener en co‐muacuten la muerte con la ldquosituacioacuten concretardquo del actuar El intento de juntar por la fuerza la resolucioacuten y el adelantarse iquestno conduce a una construccioacuten insostenible y absolutamente no fenomenoloacutegica que ya no puede siquiera reivindicar el caraacutecter de un proyecto ontoloacutegico fenomeacutenicamente fundado Un enlace externo de ambos fenoacutemenos se excluye por siacute mismo Soacutelo que‐da como uacutenico camino metodoloacutegicamente posible partir del fenoacutemeno de la reso‐lucioacuten atestiguado en su posibilidad existentiva y preguntar la resolucioacuten misma en la tendencia existentiva maacutes propia de su ser iquestno apunta acaso hacia la resolucioacuten precur‐sora [vorlaufende Entschlossenheit] como hacia su maacutes propia y auteacutentica posibilidad iquestY si por su sentido mismo la resolucioacuten soacutelo llegase a su propiedad cuando ella se proyecta no hacia posibilidades cualesquiera y en cada caso meramente inmedia‐tas sino hacia la posibilidad extrema hacia esa posibilidad que antecede a todo po‐der ser faacutectico del Dasein y que a fuer de tal viene a estar de un modo mayor o menormente desembozado dentro de todo poder‐ser faacutecticamente asumido del Dasein iquestY si la resolucioacuten en cuanto ver‐dad propia del Dasein alcanzase soacutelo en el adelantarse hacia la muerte su correspondiente certeza propia iquestY si tan soacutelo en el adelantarse hacia la muerte se comprendiese de un modo propio es decir se alcan‐zase existentivamente toda la ldquoprovisionalidadrdquo faacutectica del resolvercxcv Mientras la interpretacioacuten existencial no eche en olvido que el ente temaacutetico que le estaacute propuesto tiene el modo de ser del Dasein y que por ende no puede ser reconstruido a la manera de un ente que estaacute‐ahiacute presente hecho de partes tambieacuten

1 Cf sect 53


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presentes todos sus pasos deberaacuten dejarse guiar por la idea de la existencia Ello implica para el problema de la posible conexioacuten entre el adelantarse y la resolu‐cioacuten nada menos que la exigencia de proyectar estos fenoacutemenos (303) existenciales en las posibilidades existentivas en ellos bosquejadas y de ldquopensar hasta el fondordquo dichas posibilidades de un modo existencial De esta manera la elaboracioacuten de la resolucioacuten precursora como posible modo propio existentivo del poder‐estar‐ente‐ro pierde el caraacutecter de una construccioacuten arbitraria y se convierte en una interpre‐tacioacuten que libera al Dasein para su maacutes extrema posibilidad de existencia Con este paso la interpretacioacuten existencial da a conocer al mismo tiempo su caraacutecter metodoloacutegico maacutes propio Hasta ahora salvo algunas observaciones oca‐sionalmente necesarias habiacuteamos pospuesto toda discusioacuten metodoloacutegica expliacuteci‐ta Primero era necesario ldquoabrirse pasordquo hacia los fenoacutemenos Antes de la puesta al descubierto del sentido del ser del ente que ha sido desvelado en su estructura fenomeacutenica la marcha de la investigacioacuten necesita detenerse no para gozar de un ldquodescansordquo sino para imprimirle a la investigacioacuten un renovado impulso Todo auteacutentico meacutetodo se apoya en una adecuada mirada previa sobre la es‐tructura fundamental del ldquoobjetordquo o dominio de objetos que han de ser patentiza‐dos Toda auteacutentica reflexioacuten metodoloacutegica mdashque hay que distinguir cuidadosa‐mente de vaciacuteas consideraciones teacutecnicasmdash tambieacuten nos da por consiguiente in‐formacioacuten acerca del modo de ser del ente temaacuteticoa La aclaracioacuten de las posibili‐dades exigencias y liacutemites metodoloacutegicos de la analiacutetica existencial en general le asegura la necesaria transparencia a ese paso decisivocxcvi que es la patentizacioacuten del sentido de ser del cuidado Pero la interpretacioacuten del sentido ontoloacutegico del cuidado de‐beraacute llevarse a cabo teniendo fenomenoloacutegicamente presente en forma cabal y constante la constitucioacuten existencial del Dasein que ha sido anteriormente expuesta Desde un punto de vista ontoloacutegico el Dasein es fundamentalmente distinto de todo estar‐ahiacute y de toda realidad Su ldquoconsistenciardquo no se funda en la sustan‐cialidad de una sustancia sino en la ldquoautonomiacuteardquo [ldquoSelbstaumlndigkeitrdquo] del siacute‐mismo existente cuyo ser fue concebido como cuidado El fenoacutemeno del siacute‐mismo implica‐do en el cuidado requiere una delimitacioacuten existencial originaria y propia frente al uno‐mismo impropio que ya fue mostrado en la etapa preparatoria Esto implica tambieacuten especificar las preguntas ontoloacutegicas que en general pueden y deben haceacutersele al siacute‐mismo en el supuesto de que eacuteste no es sustancia ni sujeto Ya aclarado asiacute suficientemente el fenoacutemeno del cuidado preguntaremos por su sentido ontoloacutegico La determinacioacuten de este sentido se convierte en la puesta al descubierto de la temporeidad Esta exhibicioacuten no conduce a lejanos y se‐parados (304) dominios del Dasein sino que no hace otra cosa que aprehender la totalidad de los fenoacutemenos de la constitucioacuten existencial fundamental del Dasein

a Distinguir procedimiento cientiacutefico y marcha pensante


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en los uacuteltimos fundamentos de su propia comprensibilidad ontoloacutegica La temporei‐dad es experimentada en forma fenomeacutenicamente originaria en el modo propio del estar‐entero del Dasein es decir en el fenoacutemeno de la resolucioacuten precursora Si la temporeidad se manifiesta aquiacute originariamente es de presumir que la temporeidad de la reso‐lucioacuten precursora sea uno de sus modos eminentes La temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes maneras de temporizarse [sich zeitigen]cxcvii Las posibilida‐des fundamentales de la existencia propiedad e impropiedad del Dasein se fun‐dan ontoloacutegicamente en distintos modos posibles de temporizacioacuten de la temporei‐dad Si ya el caraacutecter ontoloacutegico de su propio ser le resulta extrantildeo al Dasein en razoacuten del predominio de la comprensioacuten cadente del ser (ser entendido como es‐tar‐ahiacute) maacutes extrantildeos auacuten le seraacuten los fundamentos originarios de ese ser No de‐beraacute sorprendernos por consiguiente que en una primera mirada la temporeidad no corresponda a eso que a la comprensioacuten vulgar le es accesible como ldquotiempordquo El concepto de tiempo de la experiencia vulgar del tiempo y la problemaacutetica que de ella deriva no pueden servir pues sin maacutes como criterios de la justeza de una in‐terpretacioacuten del tiempo Por el contrario la investigacioacuten tiene que familiarizarse previamente con el fenoacutemeno originario de la temporeidad soacutelo a partir de eacutel podraacute clarificarse la necesidad y la iacutendole del origen de la comprensioacuten vulgar del tiem‐po como tambieacuten la razoacuten de su predominio El afianzamiento del fenoacutemeno originario de la temporeidad se logra de‐mostrando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expues‐to hasta ahora son en el fondo ldquotempoacutereasrdquo en su posible totalidad unidad y des‐pliegue y que deben ser concebidas como modos de temporizacioacuten de la temporei‐dad De esta manera al haber puesto al descubierto la temporeidad surge para la analiacutetica existencial la tarea de repetir [wiederholen] el anaacutelisis ya hecho del Dasein interpretando las estructuras esenciales en funcioacuten de su temporeidad Las liacuteneas fundamentales de los anaacutelisis exigidos estaacuten bosqueja‐das por la temporeidad mis‐ma El capiacutetulo se divide seguacuten esto de la manera siguiente el modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora (sect 62) la si‐tuacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cui‐dado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general (sect 63) cuida‐do y mismidad (sect 64) la temporeidad como (305) sentido ontoloacutegico del cuidado (sect 65) la temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten origina‐ria del anaacutelisis existencial (sect 66)


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sect 62 El modo existentivo propio del poder‐estar‐entero del Dasein como resolucioacuten precursora

iquestHasta queacute punto la resolucioacuten ldquopensada hasta el fondordquo en la direccioacuten de su maacutes propia tendencia de ser conduce al estar vuelto hacia la muerte de un mo‐do propio iquestCoacutemo se ha de concebir la conexioacuten entre el querer‐tener‐conciencia y el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein existencialmente bosquejado La fusioacuten de ambos iquestproduce un nuevo fenoacutemeno iquestO hay que quedarse en la resolu‐cioacuten atestiguada en su posibilidad existentiva de tal manera que ella pueda expe‐rimentar una modalizacioacuten existentiva mediante el estar vuelto hacia la muerte iquestPe‐ro queacute quiere decir pensar existencialmente ldquohasta el fondordquo el fenoacutemeno de la re‐solucioacuten La resolucioacuten fue definida como el proyectarse callado y dispuesto a la an‐gustia hacia el maacutes propio ser‐culpable Eacuteste pertenece al ser del Dasein y signifi‐ca ser fundamento negativo de una nihilidadcxcviii El ldquoculpablerdquo que forma parte del ser del Dasein no tolera aumento ni disminucioacuten Es anterior a toda cuantificacioacuten si eacutesta tiene siquiera alguacuten sentido El Dasein es esencialmente culpable y no unas veces siacute y otras veces no El querer‐tener‐conciencia se decide por este ser‐culpable El propio sentido de la resolucioacuten lleva consigo este proyectarse al ser‐culpable que es el Dasein mientras estaacute siendo Por consiguiente el existentivo hacerse cargo de esta ldquoculpardquo en la resolucioacuten soacutelo es ejecutado en forma propia cuando la resolu‐cioacuten se ha hecho de tal manera transparente en su apertura del Dasein que com‐prende el ser‐culpable como constante Pero esta comprensioacuten soacutelo es posible en la medida en que el Dasein abre para siacute mismo su propio poder‐ser ldquohasta el fondordquo [ldquohasta su finrdquo] Ahora bien el estar del Dasein en el fin quiere decir existencial‐mente estar vuelto hacia el fin La resolucioacuten soacutelo llega a ser propiamente lo que ella puede ser cuando es un comprensor estar vuelto hacia el fin es decir un adelantarse hasta la muerte La resolucioacuten no ldquotienerdquo tan soacutelo una conexioacuten con el adelantarse como algo diferente de ella misma Ella implica el estar vuelto de un modo propio hacia la muerte como la posible modalidad existentiva de su propiedad Esta ldquoconexioacutenrdquo deberaacute ser aclarada ahora fenomeacutenicamente Resolucioacuten significa dejarse llamar hacia adelante hacia el maacutes propio ser‐culpable El ser‐culpable pertenece al ser del Dasein mismo que nosotros hemos de‐terminado primariamente como un poder‐ser Que el Dasein ldquoesrdquo constantemente culpable soacutelo puede significar que siempre se mantiene en este ser [culpable] (306) ya como existir propio ya como impropio El ser‐culpable no es una mera propie‐dad permanente de algo que estaacute constantemente ahiacute sino la posibilidad existentiva de ser culpable en forma propia o impropia Este ldquoculpablerdquo soacutelo es en cada caso en el correspondiente poder‐ser faacutectico Por consiguiente el ser‐culpable por pertene‐cer al ser del Dasein debe ser concebido como un poder‐ser‐culpable La resolucioacuten


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se proyecta en este poder‐ser es decir se comprende en eacutel Este comprender se mantiene por tanto en una posibilidad originaria del Dasein Y lo hace en forma propia cuando la resolucioacuten es originariamente aquello que ella tiende a ser Ahora bien maacutes arriba hemos mostrado que el modo originario coacutemo el Dasein estaacute vuel‐to hacia su poder‐ser es un estar vuelto hacia la muerte es decir hacia la eminente posibilidad del Dasein que alliacute fue caracterizada El adelantarse abre esta posibili‐dad como posibilidad Por consiguiente la resolucioacuten soacutelo en cuanto precursora llega a ser un originario estar vuelto hacia el maacutes propio poder‐ser del Dasein La resolu‐cioacuten soacutelo comprende el ldquopoderrdquo del poder‐ser‐culpable cuando se ldquocualificardquo como un estar vuelto hacia la muerte Resuelto el Dasein se hace cargo propiamente en su existencia del hecho de que eacutel es el fundamento negativo de su nihilidad Hemos concebido existencial‐mente la muerte como la posibilidad ya caracterizada de la imposibilidad de la existencia es decir como la absoluta nihilidad del Dasein La muerte no se antildeade al Dasein al ldquofinalrdquo sino que el Dasein es en cuanto cuidado el fundamento arro‐jado (es decir negativo) de su muerte La nihilidad que atraviesa originariamente el ser del Dasein de un extremo al otro dominaacutendolo se le revela a eacutel mismo en el estar vuelto en forma propia hacia la muerte El anticiparse manifiesta el ser‐culpa‐ble tan soacutelo desde el fundamento del iacutentegro ser del Dasein El cuidado lleva consi‐go con igual originariedad muerte y culpa Soacutelo la resolucioacuten precursora compren‐de en forma propia e iacutentegra es decir originaria el poder‐ser‐culpable1 (307) La comprensioacuten de la llamada de la conciencia revela el estar perdido en el uno La resolucioacuten trae al Dasein de vuelta a su maacutes propio poder‐ser‐siacute‐mismo El poder‐ser propio adquiere el modo de la propiedad y se hace enteramente transpa‐rente en el comprensor estar vuelto hacia la muerte como posibilidad maacutes propia En la interpelacioacuten la llamada de la conciencia pasa por alto toda ldquomunda‐nardquo consideracioacuten y capacidad del Dasein Inexorablemente aiacutesla al Dasein en su poder‐ser‐culpable pretendiendo que lo sea en forma propia El inexorable rigor del aislamiento esencial en el maacutes propio poder‐ser abre el adelantarse hacia la muerte como posibilidad irrespectiva La resolucioacuten precursora hace que el poder‐

1 El ser‐culpable originariamente inherente a la constitucioacuten de ser del Dasein debe distinguirse con todo cuidado de lo que la teologiacutea entiende por el status corruptionis La teologiacutea puede encon‐trar en el ser‐culpable existencialmente concebido una condicioacuten ontoloacutegica de su posibilidad faacutecti‐ca La culpa incluida en la idea de este status es una culpabilidad faacutectica de iacutendole entera‐mente pe‐culiar Ella tiene su propia atestiguacioacuten principialmente inaccesible a toda experiencia filosoacutefica El anaacutelisis existencial del ser‐culpable no prueba nada en pro ni en contra de la posibilidad del pecado Estrictamente hablando no puede decirse siquiera que la ontologiacutea del Dasein deje abierta desde siacute misma esta posibilidad ya que en cuanto cuestionamiento filosoacutefico ella no ldquosaberdquo absolutamente nada del pecado


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ser‐culpable golpee fuertemente en la conciencia con el caraacutecter de maacuteximamente propio e irrespectivo Querer‐tener‐conciencia significa disponibilidad para la llamada al maacutes pro‐pio ser‐culpable que ya ha determinado siempre al Dasein faacutectico antes de toda cul‐pabilidad faacutectica y despueacutes de su extincioacuten Este previo y constante ser‐culpable soacutelo se muestra al descubierto en su prioridad cuando eacutesta queda inserta en la posibili‐dad absolutamente insuperable para el Dasein Una vez que la resolucioacuten adelan‐taacutendose ha introducido en su poder‐ser la posibilidad de la muerte la existencia propia del Dasein no puede ser ya superada por nada maacutes Con el fenoacutemeno de la resolucioacuten hemos sido llevados ante la verdad origina‐ria de la existencia Al estar resuelto el Dasein queda desvelado para eacutel mismo en su cada vez faacutectico poder‐ser y de esta manera eacutel es en siacute mismo este desvelar y quedar desvelado A la verdad le pertenece siempre su respectiva certeza La apro‐piacioacuten expliacutecita de lo abierto o descubierto es el estar‐cierto La verdad originaria de la existencia exige un igualmente originario estar‐cierto en tanto que mantener‐se en aquello que la resolucioacuten abre Ella se da a siacute misma la correspondiente situa‐cioacuten faacutectica y se pone en ella La situacioacuten no se deja calcular previamente ni dar co‐mo algo que estaacute‐ahiacute esperando su captacioacuten Soacutelo es abierta en un libre resolverse primeramente indeterminado pero abierto a la determinabilidad iquestQueacute significa entonces la certeza propia de esta resolucioacuten Ella debe mantenerse en lo que ha sido abierto por el acto resolutorio Pero esto quiere decir que ella justamente no debe obstinarse en la situacioacuten sino que debe comprender que por su propio sentido aperiente el acto resolutorio tiene que mantenerse libre y (308) abierto para la corres‐pondiente posibilidad faacutectica La certeza del acto resolutorio significa mantenerse li‐bre para su posible y acaso faacutecticamente necesaria revocacioacuten Semejante tener‐por‐verdadero de la resolucioacuten (como verdad de la existencia) no deja empero en modo alguno recaer en la irresolucioacuten Al contrario este tener‐por‐verdadero en cuanto es un resuelto mantenerse libre para la revocacioacuten es el modo propio de estar‐resuelto a la repeticioacuten de siacute mismo Pero justamente con ello la peacuterdida en la irresolucioacuten queda existentivamente socavada El tener‐por‐verdadero de la resolucioacuten tiende por su sentido mismo a mantenerse permanentemente libre es decir libre para el poder‐ser entero del Dasein Esta constante certeza soacutelo le es garantizada a la reso‐lucioacuten si ella se comporta en relacioacuten a la posibilidad respecto de la cual puede estar absolutamente cierta En su muerte el Dasein tiene que ldquorevocarserdquo absoluta‐mente Estando constante‐mente cierta de esto es decir adelantaacutendose la resolucioacuten logra su propia y cabal certeza Pero el Dasein tambieacuten estaacute cooriginariamente en la no‐verdad La resolu‐cioacuten precursora le da al mismo tiempo la certeza originaria de su estar cerrado Precursoramente resuelto el Dasein se mantiene abierto para la posible peacuterdida en la irresolucioacuten del uno que constantemente amenaza desde el fondo de su propio


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ser La irresolucioacuten en cuanto posibilidad permanente del Dasein es concomitante‐mente cierta [mitgewiss] La resolucioacuten transparente para siacute misma comprende que la indeterminacioacuten del poder‐ser soacutelo se determina cada vez en el acto de resolverse a la correspondiente situacioacuten Sabe de la indeterminacioacuten que impera de un extre‐mo al otro en el ente que existe Pero este saber si ha de corresponder al modo pro‐pio de la resolucioacuten tiene que surgir tambieacuten eacutel de un abrir en el modo propio La indeterminacioacuten del poder‐ser propio hecha cierta en el acto resolutorio soacutelo se ma‐nifiesta sin embargo en su integridad en el estar vuelto hacia la muerte El adelan‐tarse lleva al Dasein ante una posibilidad que siendo constantemente cierta per‐manece empero en todo momento indeterminada respecto de cuaacutendo dicha posibi‐lidad se convertiraacute en imposibilidad Ella pone de manifiesto que el Dasein estaacute arrojado en la indeterminacioacuten de su ldquosituacioacuten liacutemiterdquo y que resolvieacutendose por ella alcanza su modo propio de poder‐estar‐entero La indeterminacioacuten de la muer‐te se abre originariamente en la angustia Pues bien la resolucioacuten se esfuerza por hacerse capaz de esta angustia originaria Ella remueve todo encubrimiento del estar entregado a siacute mismo del Dasein La nada frente a la cual lleva la angustia desvela la nihilidad que determina al Dasein en su fundamento fundamento que por su parte es en cuanto arrojamiento en la muerte El anaacutelisis ha ido revelando uno tras otro los momentos de esa modalizacioacuten (309) a que la resolucioacuten tiende por siacute misma los cuales surgen del modo propio de estar vuelto hacia la muerte como la posibilidad maacutes propia irrespectiva insupera‐ble cierta y sin embargo indeterminada Soacutelo en cuanto resolucioacuten precursora la resolucioacuten es entera y propiamente lo que ella puede ser Pero a la inversa soacutelo la interpretacioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre resolucioacuten y adelantarse ha logrado la plena comprensioacuten existencial del adelantarse mismo Hasta aquiacute eacuteste no teniacutea maacutes validez que la de un proyecto ontoloacutegico Ahora se ha mostrado que el adelantarse no es una posibilidad inventada e impuesta al Dasein sino la modalidad de un poder‐ser existentivo atestiguado en el Dasein del que eacuteste se hace capaz cuando llega a comprenderse a siacute mismo de un modo propio en el es‐tar resuelto El adelantarse no ldquoesrdquo un comportamiento que esteacute flotando en el va‐ciacuteo sino que debe ser concebido como la posibilidad escondida en la resolucioacuten exis‐tentivamente atestiguada del modo propio de esa resolucioacuten posibilidad que de esta manera queda coatestiguada tambieacuten ella misma El modo auteacutentico de ldquopensar en la muerterdquo es el querer‐tener‐conciencia existentivo que se ha vuelto transparente Si la resolucioacuten en cuanto propia tiende a la modalidad definida por el ade‐lantarse y si el adelantarse constituye el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein entonces en la resolucioacuten existentivamente atestiguada estaacute coatestiguado tambieacuten un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein La pregunta por el poder‐estar‐entero es una pregunta faacutectico‐existentiva El Dasein la responde en tanto que resuel‐to La pregunta por el poder‐estar‐entero del Dasein ha perdido ahora completa‐


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mente el caraacutecter que mostraba en un comienzo1 cuando pudo parecer una mera pregunta teoreacutetica y metodoloacutegica de la analiacutetica del Dasein surgida del esfuerzo por lograr un pleno ldquodarserdquo del Dasein entero La pregunta por la integridad del Dasein que en un comienzo soacutelo fue debatida desde un punto de vista metoacutedico‐ontoloacutegico era legiacutetima pero lo era tan soacutelo porque su fundamento remonta a una posibilidad oacutentica del Dasein La aclaracioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre el adelantarse y la resolucioacuten en el sen‐tido de la posible modalizacioacuten de eacutesta por aqueacutel se ha transformado en la mostra‐cioacuten fenomeacutenica de un modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein Si con este fenoacutemeno se ha alcanzado una manera de ser del Dasein en la que eacuteste se lleva ha‐cia siacute mismo y se pone delante de siacute mismo entonces el fenoacutemeno tendraacute que re‐sultarle oacutentica y ontoloacutegicamente incomprensible a la interpretacioacuten cotidiana del Dasein hecha por la comprensioacuten comuacuten del uno Seriacutea malentender las (310) cosas si se quisiera desechar esta posibilidad existentiva como ldquoindemostradardquo o si se quisiera ldquodemostrarlardquo teoreticamente Con todo el fenoacutemeno requiere ser preser‐vado de las tergiversaciones maacutes burdas La resolucioacuten precursora no es una escapatoria que haya sido inventada pa‐ra ldquosobreponerserdquo a la muerte sino la comprensioacuten obediente a la llamada de la conciencia que le deja abierta a la muerte la posibilidad de aduentildearse de la existen‐cia del Dasein y de disipar radicalmente todo autoencubrimiento rehuyente El querer‐tener‐conciencia determinado como estar‐vuelto‐hacia la muerte tampoco quiere decir ninguna separacioacuten y fuga del mundo sino que lleva sin ilusiones a la resolucioacuten del ldquoactuarrdquo La resolucioacuten precursora no proviene tampoco de una pretensioacuten ldquoidealistardquo que sobrevolara por encima de la existencia y de sus posibi‐lidades sino que brota de la sobria comprensioacuten de las fundamentales posibilida‐des faacutecticas del Dasein La serena angustia que nos lleva ante el poder‐ser singulari‐zado se acompantildea de la vigorosa alegriacutea por esta posibilidad En ella el Dasein se libera de las ldquocontingenciasrdquo de la distraccioacuten que la laboriosa curiosidad procura primariamente para siacute misma a partir de los sucesos del mundo El anaacutelisis de estos estados de aacutenimo fundamentales sobrepasa sin embargo los liacutemites que le han sido trazados a la presente interpretacioacuten por el hecho de que su propoacutesito es una ontologiacutea fundamental iquestPero no hay acaso por debajo de esta interpretacioacuten ontoloacutegica de la exis‐tencia del Dasein una determinada concepcioacuten oacutentica del modo propio de existir un ideal faacutectico del Dasein Efectivamente es asiacute Este factum no soacutelo no debe ser nega‐do ni aceptado a la fuerza sino que es necesario que se lo conciba en su positiva ne‐cesidad a partir del objeto que constituye el tema de la investigacioacuten La filosofiacutea no ha de querer nunca negar sus ldquosupuestosrdquo pero tampoco deberaacute contentarse con

1 Cf sect 45


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admitirlos Ella debe reconocer los supuestos y exponer en estrecha relacioacuten con ellos aquello para lo que son supuestos Eacutesta es la funcioacuten que tiene la reflexioacuten metodoloacutegica que ahora debemos hacer sect 63 La situacioacuten hermeneacuteutica alcanzada para una interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado y el caraacutecter metodoloacutegico de la analiacutetica existencial en general

Con el tema de la resolucioacuten precursora el Dasein se ha vuelto fenomeacutenica‐mente visible en lo que respecta a la posibilidad de su propiedad y de su integri‐dad La situacioacuten hermeneacuteutica hasta ahora insuficiente para la interpretacioacuten del sentido de ser del cuidado1 ha logrado la necesaria originariedad El Dasein ha sido (311) puesto en el haber previo en una forma originaria es decir en una forma relativa a su modo propio de poder‐estar‐entero la orientadora manera previa de ver mdashla idea de la existenciamdash ha podido ser determinada mediante la aclaracioacuten del poder‐ser maacutes propio con la elaboracioacuten concreta de la estructura de ser del Dasein se ha hecho tan clara su iacutendole ontoloacutegica peculiar frente a todo lo que estaacute‐ahiacute que la manera de entender previa de la existencialidad del Dasein posee ahora una articulacioacuten suficiente como para guiar en forma segura la elaboracioacuten conceptual de los existenciales El camino recorrido hasta aquiacute por la analiacutetica del Dasein se ha convertido en la demostracioacuten concreta de la tesis que al comienzo quedoacute tan soacutelo formulada2 el ente que somos nosotros mismos es ontoloacutegicamente el maacutes lejano La razoacuten de esto se encuentra en el cuidado mismo El cadente estar en medio de aquellas cosas del ldquomundordquo que son objeto inmediato de ocupacioacuten guiacutea la interpretacioacuten cotidiana del Dasein y encubre oacutenticamente el modo propio de su ser privando a la ontolo‐giacutea orientada hacia este ente de su base adecuadaa Por eso aunque usualmente la ontologiacutea se deja guiar por la interpretacioacuten cotidiana del Dasein la forma origina‐ria en que este ente se da como fenoacutemeno no es en absoluto obvia La puesta al descubierto del ser originario del Dasein debe conquistarse para eacuteste yendo en contra de la tendencia interpretativa oacutentico‐ontoloacutegica propia de la caiacuteda Al mostrar las estructuras maacutes elementales del estar‐en‐el‐mundo defini‐cioacuten del concepto de mundo aclaracioacuten del inmediato y mediano ldquoquieacutenrdquo de este ente mdashel uno‐mismomdash e interpretacioacuten del ldquoAhiacuterdquo y sobre todo al hacer los anaacuteli‐sis del cuidado la muerte la conciencia y la culpa se ha podido ver coacutemo en el Da‐ 1 Cf sect 45 2 Cf sect 5 a iexclErrado Como si la ontologiacutea se pudiese descifrar a partir de lo auteacutenticamente oacutentico Porque iquestqueacute es lo auteacutenticamente oacutentico si no es auteacutentico en virtud de un proyecto pre‐ontoloacutegico mdashsu‐puesto que todo deba quedarse en esta distincioacuten


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sein mismo la comprensioacuten comuacuten de la ocupacioacuten se ha aduentildeado del poder‐ser y de su abrir es decir de su cerrar El modo de ser del Dasein exige pues que una interpretacioacuten ontoloacutegica cuya meta sea la originariedad de la mostracioacuten fenomeacutenica conquiste para siacute el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en eacutel De ahiacute que el anaacutelisis existen‐cial tenga en todo momento el caraacutecter de algo que violenta las pretensiones o la fal‐ta de pretensiones y la aquietada ldquoevidenciardquo de la interpretacioacuten cotidiana Este caraacutecter distingue de una manera especial la ontologiacutea del Dasein pero a la vez es propio de toda interpretacioacuten teoreacutetica porque el (312) comprender que en eacutesta se desarrolla tiene la estructura del proyectar Pero iquestno se requiere para ello una guiacutea y regulacioacuten apropiadas iquestDe doacutende habraacuten de sacar los proyectos ontoloacutegicos la evidencia de la adecuacioacuten fenomeacutenica de sus ldquoconstatacionesrdquo La interpretacioacuten ontoloacutegica proyecta hacia el ser que le es propio el ente que le estaacute dado con el fin de llevarlo a concepto en su estructura iquestDoacutende estaacuten los sentildealizadores que indican la direccioacuten que debe tomar el proyecto para poder llegar hasta el ser iquestY si fuese el ente mismo que es el tema de la analiacutetica existencial quien en su manera de ser oculta el ser que le es propio La respuesta a estas preguntas deberaacute limitarse por ahora a la aclaracioacuten exigida por ellas de la analiacutetica del Dasein Al ser del Dasein le pertenece una autointerpretacioacuten [Selbstauslegung] En el descubrimiento circunspectivo y ocupado del ldquomundordquo la ocupacioacuten misma que‐da tambieacuten a la vista El Dasein se comprende siempre faacutecticamente en determina‐das posibilidades existentivas aunque los proyectos procedan tan soacutelo de la com‐prensioacuten comuacuten del tino Expresa o taacutecitamente adecuada o inadecuadamente de alguna manera la existencia queda concomitantemente comprendida Todo com‐prender oacutentico tiene sus ldquoimplicacionesrdquo aunque eacutestas sean tan soacutelo pre‐ontoloacutegi‐cas es decir aunque no esteacuten comprendidas de un modo temaacutetico‐teoreacutetico Toda pregunta ontoloacutegica expliacutecita por el ser del Dasein ya estaacute preparada por el modo de ser del Dasein Sin embargo iquestdoacutende se podraacute encontrar lo constitutivo de la existencia ldquopropiardquo del Dasein Porque sin un comprender existentivo todo anaacutelisis de la existencialidad carece de base iquestNo se apoya nuestra interpretacioacuten de la propie‐dad e integridad del Dasein en una concepcioacuten oacutentica de la existencia que aunque sea posible no tiene necesariamente caraacutecter vinculativo para todos La interpreta‐cioacuten existencial no pretenderaacute jamaacutes atribuirse autoritativamente la decisioacuten sobre posibilidades o vinculaciones existentivas Pero iquestno deberaacute justificarse a siacute misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretacioacuten ontoloacutegica su fundamento oacutentico Si el ser del Dasein es por esencia poder‐ser y ser‐libre para sus maacutes propias posibilidades y si el Dasein no existe sino en la li‐bertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas iquestpodraacute la interpretacioacuten ontoloacutegica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades oacutenticas


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(modos del poder‐ser) y proyectar esas posibilidades oacutenticas hacia su posibilidad onto‐loacutegica Y si regularmente el Dasein se interpreta a siacute mismo desde su estar perdido en los quehaceres del ldquomundordquo iquestno seraacute la determinacioacuten de las posibilidades oacutentico‐existentivas lograda en oposicioacuten a ello y el anaacutelisis existencial en ellas fun‐dado la forma de apertura que se ajusta adecuadamente (313) a este ente iquestNo se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido fenomeacutenico no disimulado del Dasein La presentacioacuten ldquoviolentardquo de posibilidades de la existencia bien puede res‐ponder a una exigencia metodoloacutegica pero iquestpodraacute ella sustraerse a lo puramente arbitrario Cuando la analiacutetica pone como modo propio del poder‐ser existentivo la resolucioacuten precursora una posibilidad a la que el Dasein mismo intima desde el fondo de su existencia iquestes esta posibilidad una posibilidad arbitrariaa iquestEs la mane‐ra de ser en la que el poder‐ser del Dasein se comporta en relacioacuten a su posibilidad eminente la muerte una manera de ser de la que se ha echado mano casualmente iquestTiene el estar‐en‐el‐mundo una instancia de su poder‐ser maacutes alta que su muerte Pero aun suponiendo que el proyectarse oacutentico‐ontoloacutegico del Dasein en un poder‐estar‐entero propio no sea arbitrario iquestse justifica por eso la interpretacioacuten existencial que hemos hecho de este fenoacutemeno iquestDe doacutende toma ella su hilo con‐ductor si no es de una idea ldquopreviamente supuestardquo de la existencia en general iquestQueacute reguloacute los distintos pasos del anaacutelisis de la cotidianidad impropia sino ese concepto de existencia puesto desde la partida Y cuando decimos que el Dasein ldquocaerdquo y que por eso la propiedad del poder‐ser le debe ser arrebatada a la fuerza en contra de esta tendencia de su ser iquestdesde queacute perspectiva se estaacute ha‐blando iquestNo estaacute todo iluminado si bien crepuscularmente por la luz de una idea ldquopreviamen‐te supuestardquo de existencia iquestDe doacutende recibe ella su justificacioacuten El primer pro‐yecto que apuntaba hacia ella iquestcareciacutea acaso de direccioacuten De ninguacuten modo La indicacioacuten formal de la idea de existencia se guiaba por la comprensioacuten del ser que se encuentra en el Dasein mismo A pesar de carecer de toda transpa‐rencia ontoloacutegica esa comprensioacuten revela sin embargo que el ente que llamamos Dasein lo soy cada vez yo mismo y lo soy como un poder‐ser en el que estaacute en jue‐go ser este ente Aunque sin suficiente precisioacuten ontoloacutegica el Dasein se compren‐de como estar‐en‐el‐mundo Y por ser el Dasein de esta manera comparecen para eacutel entes con el modo de ser de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute La distincioacuten entre existencia y realidad podraacute estar muy lejos auacuten de ser un concepto ontoloacutegico po‐draacute incluso el Dasein comprender por lo pronto la existencia como realidad sin embargo eacutel no es tan soacutelo algo que estaacute‐ahiacute sino que bien sea en una interpreta‐cioacuten miacutetica y maacutegica ya se ha comprendido siempre a siacute mismo Pues de lo contrario no ldquoviviriacuteardquo en un mito ni practicariacutea su magia en ritos y culto La idea de existen‐

a Esto ciertamente no pero lsquono arbitrariarsquo no significa necesaria y vinculante


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cia supuesta desde el comienzo es el bosquejo existentivamente no vinculante de la estructura formal de la comprensioacuten del Dasein en general (314) Bajo la conduccioacuten de esta idea se ha llevado a cabo el anaacutelisis preparatorio de la cotidianidad inmediata hasta llegar a una primera delimitacioacuten conceptual del cuidado Este fenoacutemeno hizo posible una comprensioacuten maacutes rigurosa de la exis‐tencia y de la relacioacuten que ella tiene con la facticidad y la caiacuteda La delimitacioacuten de la estructura del cuidado proporcionoacute la base para una primera distincioacuten ontoloacute‐gica entre existencia y realidad1 Esto nos llevoacute a la tesis la sustancia del hombre es la existencia Pero incluso esta idea de existencia formal y existentivamente no vinculante lleva consigo un ldquocontenidordquo ontoloacutegico determinado aunque no expliacutecito que al igual que la idea de realidad a eacutel contrapuesta ldquopresuponerdquo una idea del ser en ge‐neral Soacutelo dentro del horizonte de esta idea puede llevarse a cabo la distincioacuten entre existencia y realidad En efecto las dos nombran el ser Pero iquestno tenemos que llegar a la aclaracioacuten de la idea del ser en general por medio de la elaboracioacuten de la comprensioacuten del ser que es propia del Dasein Sin embargo eacutesta no puede ser originariamente comprendida sino sobre la base de una interpretacioacuten originaria del Dasein hecha al hilo de la idea de existencia iquestNo resulta entonces enteramente evidente que el problema de la ontologiacutea fundamen‐tal se mueve en un ldquociacuterculordquo Ya hicimos ver con ocasioacuten del anaacutelisis de la estructura del comprender en general que lo censurado con la inadecuada expresioacuten de ldquociacuterculordquo pertenece a la esencia y caraacutecter distintivo del comprender mismo Sin embargo la investigacioacuten deberaacute volver ahora expliacutecitamente sobre el ldquoargumento del ciacuterculordquo con vistas a la aclaracioacuten de la situacioacuten hermeneacuteutica de la problemaacutetica ontoloacutegico‐funda‐mental La ldquoobjecioacuten del ciacuterculordquo contra la interpretacioacuten existencial se expresa asiacute Se empieza por ldquosuponerrdquo la idea de la existencia y del ser en general y en seguida se interpreta ldquopor ellardquo el Dasein para obtener por esta viacutea la idea del ser Bien pe‐ro iquestqueacute significa ldquosuponerrdquo iquestSe formula acaso con la idea de existencia una pro‐posicioacuten a partir de la cual deduzcamos de acuerdo con las reglas formales de la inferencia otras proposiciones sobre el ser del Dasein iquestO no tiene esta pre‐suposi‐cioacuten maacutes bien el caraacutecter de un proyectar comprensor de tal manera que la inter‐pretacioacuten en la que dicho comprender se desarrolla empieza (315) por ceder la palabra precisamente a aquello mismo que ha de ser interpreta‐do a fin de que eacuteste decida desde siacute mismo si eacutel proporciona en cuanto tal ente la constitucioacuten de ser con vistas a la cual eacutel ha sido abierto en el proyecto formal‐mente indicativo iquestHay otra manera en la que ese en‐te tome la palabra con respecto a su ser En la analiacutetica existencial el ldquociacuterculordquo en la prueba no puede siquiera ser ldquoevitadordquo puesto que ella no prueba nada seguacuten las

1 Cf sect 43


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reglas de la ldquoloacutegica de la inferenciardquo Lo que la comprensioacuten comuacuten quiere elimi‐nar a fin de evitar el ldquociacuterculordquo creyendo dar satisfaccioacuten a la maacutexima rigurosidad de la investigacioacuten cientiacutefica es nada menos que la estructura fundamental del cui‐dado Constituido originariamente por eacuteste el Dasein ya se ha anticipado siempre a siacute mismo Siendo ya se ha proyectado siempre hacia determinadas posibilidades de su existencia y en esos proyectos existentivos ha comproyectado preontoloacutegica‐mente eso que llamamos existencia y ser iquestPero puede entonces denegaacutersele este proyectar esencial del Dasein a aquella investigacioacuten que como toda investigacioacuten es tambieacuten ella un modo de ser del Dasein aperiente que tiende a desarrollar y llevar a concepto la comprensioacuten del ser propia de la existencia Ahora bien la ldquoobjecioacuten del ciacuterculordquo proviene ella misma de un modo de ser del Dasein A la comprensioacuten comuacuten que en su ocupacioacuten se absorbe en el uno eso de un proyectar y maacutexime de un proyectar ontoloacutegico le resulta extrantildeo por‐que ella se cierra ldquoen principiordquo frente a aqueacutel La comprensioacuten comuacuten soacutelo se ocu‐pa ldquoteoreacuteticardquo o ldquopraacutecticamenterdquo del ente que puede ser abarcado con la mirada circunspectiva Lo caracteriacutestico de la comprensioacuten comuacuten consiste en que ella cree experimentar tan soacutelo entes ldquode hechordquo para poder asiacute sustraerse a una compren‐sioacuten del ser No comprende que los entes soacutelo pueden ser experimentados ldquode he‐chordquo si el ser ya ha sido comprendido aunque sea sin conceptos La comprensioacuten comuacuten comprende mal el comprender Y por eso tiene que considerar necesaria‐mente como ldquoviolentordquo aquello que supera el alcance de su comprensioacuten e incluso la tendencia misma a superarla Hablar de un ldquociacuterculordquo de la comprensioacuten implica un doble desconocimien‐to 1 que el comprender mismo constituye un modo fundamental del ser del Da‐sein 2 que este ser estaacute constituido por el cuidado Negar ocultar o querer superar el ciacuterculo equivale a consolidar definitivamente este desconocimiento Los esfuer‐zos debieran dirigirse maacutes bien a saltar de un modo originario y pleno dentro de este ldquociacuterculordquo para asegurarse desde el comienzo del anaacutelisis del Dasein la plena visioacuten del caraacutecter ldquocircularrdquo de eacuteste Se supone no demasiado sino demasiado (316) poco para la ontologiacutea del Dasein cuando se ldquoparterdquo de un yo carente de mundo para proporcionarle luego un objeto y una relacioacuten a eacuteste carente de fundamento ontoloacutegico Muy corto alcance tiene la mirada cuando se problematiza ldquola vidardquo y se toma en seguida en cuenta ocasionalmente tambieacuten la muerte El objeto temaacutetico que‐da dogmaacutetica y artificiosamente mutilado cuando uno se limita ldquoprimeramenterdquo a un ldquosujeto teoreacuteticordquo para luego completarlo ldquopor su lado praacutecticordquo con el agregado de una ldquoeacuteticardquo Baste con esto para la aclaracioacuten del sentido existencial de la situacioacuten her‐meneacuteutica de una analiacutetica originaria del Dasein Con la exposicioacuten de la resolu‐cioacuten precursora el Dasein ha sido llevado al haber previo en su integridad propia El modo propio del poder‐ser‐siacute‐mismo garantiza la manera previa de ver en direc‐


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cioacuten a la existencialidad originaria y eacutesta asegura la acuntildeacioacuten de los conceptos existenciales adecuados El anaacutelisis de la resolucioacuten precursora condujo al mismo tiempo al fenoacuteme‐no de la verdad originaria y propia Maacutes arriba se mostroacute que la comprensioacuten del ser inmediata y regularmente dominante comprende el ser en el sentido del estar‐ahiacute y de esta manera encubre el fenoacutemeno originario de la verdad1 Ahora bien si soacutelo ldquohayrdquo ser en tanto que la verdad ldquoesrdquo y si la comprensioacuten del ser se modifica siempre seguacuten la iacutendole de la verdad entonces la verdad originaria y propia debe‐raacute garantizar la comprensioacuten del ser del Dasein y del ser en general La ldquoverdadrdquo ontoloacutegica del anaacutelisis existencial se configura sobre la base de la verdad existenti‐va originaria En cambio a eacutesta no le hace falta necesariamente aqueacutella La maacutes ori‐ginaria y fundamental verdad existencial a que tiende mdashpreparando en definitiva la pregunta por el sermdash la problemaacutetica ontoloacutegico‐fundamental es la apertura del sentido de ser del cuidado Para poner al descubierto este sentido es necesario tener iacutentegramente a disposicioacuten el contenido estructural pleno del cuidado

sect 64 Cuidado y mismidad La unidad de los momentos constitutivos del cuidado existencialidada facti‐cidad y condicioacuten de caiacutedo hizo posible la primera delimitacioacuten ontoloacutegica de la totalidad del todo estructural que es el Dasein La estructura del cuidado fue redu‐cida (317) a la siguiente foacutermula existencial anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (un mundo) en‐medio‐de (los entes que comparecen dentro del mundo) La totalidad de la estructura del cuidado no se obtiene por acoplamiento de partes y sin embar‐go es una totalidad articulada2 Este resultado ontoloacutegico debioacute ser evaluado consi‐derando hasta queacute punto satisface las exigencias de una interpretacioacuten originaria del Dasein3 El resultado de esta reflexioacuten fue que ni el Dasein en su totalidad ni su modo propio de poder‐ser habiacutean sido tematizados Sin embargo el intento de cap‐tar fenomeacutenicamente al Dasein en su totalidad pareciacutea fracasar precisamente en virtud de la estructura del cuidado El anticipar‐se se presentaba como un no‐toda‐viacutea Pero este anticiparse caracterizado como un resto pendiente se reveloacute luego a la consideracioacuten existencial genuina como un estar vuelto hacia el fin un modo de ser que todo Dasein en el fondo de su ser tiene Asimismo dejamos en claro que en la llamada de la conciencia el cuidado intima al Dasein a su poder‐ser maacutes pro‐pio La comprensioacuten de la llamada mdashoriginariamente comprendidamdashse reveloacute co‐ 1 Cf sect 44 a Existencia significa 1 todo el ser del Dasein 2 solamente el lsquocomprenderrsquo 2 Cf sect 41 3 Cf sect 45


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mo resolucioacuten precursora Eacutesta encierra en siacute el modo propio del poder‐estar‐ente‐ro del Dasein La estructura del cuidado no va en contra de un posible estar‐entero sino que es la condicioacuten de posibilidad de semejante poder‐ser existentivo A lo largo de estos anaacutelisis se hizo claro que los fenoacutemenos existenciales de la muerte la con‐ciencia y la culpa estaacuten anclados en el fenoacutemeno del cuidado La articulacioacuten de la totalidad del todo estructural se ha vuelto auacuten maacutes rica y asiacute se ha hecho tambieacuten maacutes apre‐miante la pregunta existencial por la unidad de esta totalidad iquestCoacutemo debemos concebir esta unidad iquestCoacutemo puede el Dasein existir unita‐riamente en las mencionadas formas y posibilidades de su ser Manifiestamente tan soacutelo a condicioacuten de que eacutel mismo sea este ser en sus posibilidades esenciales que cada veza yo sea este ente El ldquoyordquo pareciera ser lo que ldquomantiene unidardquo la totalidad del todo estructural El ldquoyordquo y el ldquosiacute‐mismordquo han sido concebidos desde siempre en la ldquoontologiacuteardquo de este ente como el fundamento sustentador (sustancia o sujeto) La presente analiacutetica por su parte ha tropezado ya desde la caracteriza‐cioacuten preparatoria de la cotidianidad con la pregunta por el quieacuten del Dasein Se ha podido ver que inmediata y regularmente el Dasein no es eacutel mismo sino que estaacute perdido en el uno‐mismob Este uacuteltimo es una modificacioacuten existentiva del siacute mis‐mo propio La pregunta por la constitucioacuten ontoloacutegica de la mismidad (318) quedoacute sin contestar Pero ya se ha fijado en principio el hilo conductor del problema1 si el siacute‐mismo pertenece a las determinaciones esenciales del Dasein y si la ldquoesenciardquo de eacuteste consiste en la existencia entonces la yoidad y la mismidad deberaacuten ser com‐prendidas existencialmente De un modo negativo se ha mostrado tambieacuten que la caracterizacioacuten ontoloacutegica del uno excluye cualquier empleo de categoriacuteas propias del estar‐ahiacute (sustancia) Fundamentalmente ha quedado en claro que el cuidado no puede ser deducido ontoloacutegicamente de la realidad ni edificado con las catego‐riacuteas de eacutesta2 Si es vaacutelida la tesis del caraacutecter tautoloacutegico de la expresioacuten ldquocuidado de siacute mismordquo en correspondencia a la solicitud como cuidado por los otros3 entonces el cuidado lleva ya en siacute el fenoacutemeno del siacute‐mismo Pero con ello se agudiza el pro‐blema de la determinacioacuten ontoloacutegica de la mismidad del Dasein y se transforma en la pregunta por la ldquoconexioacutenrdquo existencial entre cuidado y mismidad La aclaracioacuten de la existencialidad del siacute‐mismo tiene su punto de partida ldquonaturalrdquo en la autointerpretacioacuten cotidiana del Dasein que se expresa acerca de ldquosiacute mismordquo diciendo ldquoyordquo No se necesita para ello hablar en voz alta Diciendo

a El Dasein mismo sea este ente b El lsquoyorsquo como el siacute‐mismo en cierto sentido lsquoinmediatorsquo de primer plano y por consiguiente aparente 1 Cf sect 25 2 Cf sect 43 c 3 Cf sect 41


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ldquoyordquo este ente apunta a siacute mismoa El contenido de esta expresioacuten pasa por ser absolutamente simple Ella se refiere cada vez solamente a miacute y a nada maacutes Siendo simple de esta manera el ldquoyordquo no es ninguna determinacioacuten de otras cosas no es eacutel mismo un predicado sino que es el ldquosujetordquo absoluto Lo expresado al decir ldquoyordquo aquello de lo que en ese decir se habla [das Aus‐und An‐gesprochene] es com‐prendido siempre como lo que permanece siendo lo mismo Los caracteres de la ldquosimplicidadrdquo ldquosustancialidadrdquo y ldquopersonalidadrdquo que Kant por ejemplo pone a la base de su doctrina ldquode los paralogismos de la razoacuten purardquo1 surgen de una auteacuten‐tica experiencia prefenomenoloacutegica Queda sin embargo en pie la pregunta si aquello que es experimentado oacutenticamente de esta manera puede ser interpretado ontoloacutegicamente recurriendo a dichas ldquocategoriacuteasrdquo Es cierto que Kant ajustaacutendose rigurosamente al contenido fenomeacutenico que se nos da cuando decimos ldquoyordquo hace ver que las tesis oacutenticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegiacutetimas Pero de esta manera soacutelo se logra rechazar una falsa explicacioacuten oacutentica del yob Sin embargo con esto no se ha alcanzado en absoluto ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretacioacuten ontoloacutegica de la mismidad Aunque Kant intenta maacutes rigurosamente que sus predecesores determinar el contenido fenomeacutenico que se nos da cuando decimos ldquoyordquo vuelve a caer sin embargo en la misma inadecuada (319) ontologiacutea de lo sustancial cuyos fundamentos oacutenticos le ha negado teoreacuteticamente al yo Es necesario que mostremos esto con mayor precisioacuten a fin de establecer por este me‐dio el sentido ontoloacutegico del anaacutelisis de la mismidad que arranca del decir ldquoyordquo El anaacutelisis kantiano del ldquoyo piensordquo seraacute propuesto ahora a modo de ilustracioacuten y soacute‐lo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemaacutetica2 El ldquoyordquo es una mera conciencia que acompantildea a todo concepto Con eacutel ldquono se representa nada maacutes que un sujeto trascendental de los pensamientosrdquo La ldquocon‐ciencia en siacute no (es) tanto una representacioacuten hellip cuanto una forma de la representa‐cioacuten en generalrdquo3 El ldquoyo piensordquo es ldquola forma de la apercepcioacuten inherente a toda experiencia y anterior a ellardquo4 Kant recoge con razoacuten el contenido fenomeacutenico del ldquoyordquo en la expresioacuten ldquoyo piensordquo o bien mdashsi se considera la inclusioacuten de la ldquopersona praacutecticardquo en la ldquoin‐teligenciardquomdash en el ldquoyo actuacuteordquo Decir ldquoyordquo significa para Kant decir ldquoyo piensordquo Kant intenta determinar el contenido fenomeacutenico del yo como res cogitans Si llama

a aclarar con maacutes precisioacuten decir‐yo y ser‐siacute‐mismo 1 Cf Kritik der reinen Vernunft2 p 399 sobre todo la elaboracioacuten en la 1ordf ed p 348 ss b y la intencioacuten de formular proposiciones oacutenticas suprasensibles (Metaphysica specialis) 2 Para el anaacutelisis de la apercepcioacuten trascendental cf ahora M Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik 2ordf ed inalterada 1951 III Seccioacuten 3 Kr d r V2 p 404 4 Loc cit A p 354


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a este yo un ldquosujeto loacutegicordquo esto no quiere decir que el yo en general sea un con‐cepto logrado tan soacutelo por medio de un procedimiento loacutegico Antes bien el yo es el sujeto del comportamiento loacutegico del enlace ldquoYo piensordquo quiere decir ldquoyo enla‐zordquo Todo enlazar es un ldquoyo enlazordquo A la base de todo reunir y relacionar se en‐cuentra ya siempre el yo mdashel ὑποκείμεον Por eso el sujeto es ldquoconciencia en siacuterdquo y no una representacioacutena sino maacutes bien la ldquoformardquo de la representacioacuten Esto quiere decir que el ldquoyo piensordquo no es una cosa representada sino la estructura formal del representar como tal por cuyo medio lo representado llega a ser posible Forma de la representacioacuten no quiere decir ldquomarcordquo ni ldquoconcepto generalrdquo sino aquello que hace en cuanto d8os de todo lo representado y de todo representar lo que ellos son El yo comprendido como forma de la representacioacuten viene a ser lo mismo que el yo del que se dice que es un ldquosujeto loacutegicordquo Dos cosas constituyen lo positivo en el anaacutelisis kantiano por una parte en el (320) plano oacutentico Kant ve la imposibilidad de reducir el yo a una sustancia por otra parte sostiene que el caraacutecter del yo es el ldquoyo piensordquo No obstante Kant vuel‐ve a entender a este yo como sujeto y por consiguiente en un sentido ontoloacutegica‐mente inadecuado Porque el concepto ontoloacutegico de sujeto no caracteriza la mismi‐dad [Selbstheit] del yo en tanto que siacute‐mismo sino la identidad [Selbigkeit] y permanencia de algo que ya estaacute siempre ahiacute Determinar ontoloacutegicamente el yo como sujeto signifi‐ca plantearlo como un ente que ya estaacute siempre ahiacute El ser del yo es comprendido como realidadb de la res cogitans1 a No una cosa re‐pre‐sentada sino lo representante [mismo] como lo que pone‐ante‐siacute [das Vorsich‐stellende] en el representar mdashpero soacutelo en eacuteste y el yo lsquoesrsquo soacutelo en cuanto [es] este ante‐siacute soacutelo en cuanto [es] esta ldquoseidadrdquo [dieses Sichliche] b lsquoPresenciarsquo el lsquoacompantildearrsquo constante 1 Que Kant movieacutendose en el fondo pese a todo en el horizonte de la ontologiacutea inadecuada de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo haya comprendido como ldquosustancialrdquo el caraacutecter ontoloacutegico del siacute‐mismo de la persona resulta evidente en virtud del material investigado por H Heimsoeth en su ensayo ldquoPersoumlnlichkeitsbewusstsein und Ding an sich in der kantischen Philosophierdquo (separata de Immanuel Kant Festschrift zur zweiten Jahrhundertfeier seines Geburtstages 1924) La tendencia de este ensayo maacutes allaacute de la mera informacioacuten histoacuterica apunta al problema ldquocategorialrdquo de la personali‐dad Heimsoeth dice ldquoNo se atiende lo bastante a la estrecha interaccioacuten entre la razoacuten teoreacutetica y la razoacuten praacutectica tal como Kant la proyecta y desarrolla Se atiende demasiado poco a la manera co‐mo aquiacute incluso las categoriacuteas (en contraste con su aplicacioacuten naturalista en los ldquoprincipiosrdquo) con‐servan expresamente su validez exigiendo bajo el primado de la razoacuten praacutectica una nueva aplica‐cioacuten libre del racionalismo naturalista (por ejemplo la sustancia en la ldquopersonardquo y en la inmortali‐dad personal la causalidad en la ldquocausalidad por libertadrdquo la accioacuten reciacuteproca en la ldquocomunidad de los seres racionalesrdquo etc) Ellas sirven para un nuevo modo de acceso a lo incondicionado en tanto que medios de fijacioacuten del pensamiento sin pretender por ello dar un conocimiento racionalizante de objetosrdquo P 31 ss Sin embargo aquiacute se pasa por alto el problema ontoloacutegico propiamente dicho No es posible soslayar la pregunta si acaso estas ldquocategoriacuteasrdquo pueden conservar su validez origina‐ria sin maacutes requisito que ser aplicadas de otra manera o si no tergiversan maacutes bien desde su base la problemaacutetica ontoloacutegica del Dasein Aunque se inserte la razoacuten teoreacutetica en la razoacuten praacutectica el


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Pero iquesta queacute se debe el que Kant no pueda sacar provecho ontoloacutegico de su auteacutentico punto de partida fenomeacutenico en el ldquoyo piensordquo y que tenga que recaer (321) en el sujeto es decir en lo sustancial El yo no es solamente un ldquoyo piensordquo sino un ldquoyo pienso algordquo Pero iquestno insiste Kant mismo una y otra vez en que el yo queda referido a sus representaciones y que sin ellas no es nada Pero estas representaciones son para eacutel lo ldquoempiacutericordquo que es ldquoacompantildeadordquo por el yo los fenoacutemenos a los que eacuteste ldquoadhiererdquo Pero Kant no muestra en ninguna parte el modo de ser de este ldquoadherirrdquo y aquel ldquoacompantildearrdquo En el fondo este mo‐do es comprendido como un constante co‐estar‐ahiacute del yo y sus representaciones Es cierto que Kant evitoacute disociar el yo del pensar pero sin plantear el ldquoyo piensordquo en la plenitud de su contenido esencial como un ldquoyo pienso algordquo y sobre todo sin ver el ldquosupuestordquo ontoloacutegico del ldquoyo pienso algordquo como determinacioacuten fundamen‐tal del siacute‐mismoa En efecto tampoco el planteamiento del ldquoyo pienso algordquo estaacute ontoloacutegicamente bien determinado ya que el ldquoalgordquo mismo queda indeterminado Si lo que se comprende con ese ldquoalgordquo es un ente intramundano entonces alliacute se en‐cuentra en forma taacutecita el supuesto del mundo ahora bien este fenoacutemeno codeter‐mina justamente la constitucioacuten de ser del yo si el yo ha de poder ser algo asiacute co‐mo un ldquoyo pienso algordquo El decir ldquoyordquo apunta al ente que soy yo entendido como ldquoyo‐estoy‐en‐un‐mundordquo Kant no vio el fenoacutemeno del mundo y fue lo bastante consecuente como para mantener las ldquorepresentacionesrdquo lejos del contenido aprio‐riacutestico del ldquoyo piensordquo Pero con esto el yo fue reducido forzadamente a la condi‐cioacuten de sujeto aislado que acompantildea a las representaciones de una manera ontoloacutegi‐ca enteramente indeterminada1 En el decir ldquoyordquo el Dasein se expresa como estar‐en‐el‐mundo Pero iquestse mienta acaso el yo cotidiano a siacute mismo como estando‐en‐el‐mundo Aquiacute es necesario dis‐tinguir Al decir ldquoyordquo el Dasein apunta sin duda al ente que es cada vez eacutel mismo Pero la autointerpretacioacuten cotidiana tiene la tendencia a comprenderse desde el

problema ontoloacutegico‐existencial del siacute‐mismo queda no soacutelo sin solucionar sino incluso sin plantear iquestSobre queacute terreno ontoloacutegico podriacutea llevarse a cabo la ldquointeraccioacutenrdquo entre la razoacuten teoreacutetica y la ra‐zoacuten praacutectica iquestQueacute es lo que determina el modo de ser de la persona el comportamiento teoreacutetico o el praacutectico o bien ninguno de los dos iquestY entonces cuaacutel iquestNo manifiestan los paralogismos a pesar de su fundamental significacioacuten la falta de base ontoloacutegica en que se mueve la problemaacutetica del siacute‐mismo desde la res cogitans de Descartes hasta el concepto hegeliano del espiacuteritu No se necesita pensar en forma ldquonaturalistardquo o ldquoracionalistardquo para estar bajo el imperio tanto maacutes fatal cuanto aparentemente maacutes obvio de la ontologiacutea de lo ldquosustancialrdquo Como decisivo complemento del ensa‐yo mencionado cf Heimsoeth ldquoMetaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealis‐musrdquo Kantstudien tomo XXIX (1924) p 121 ss Para una criacutetica del concepto del yo en Kant cf tam‐bieacuten Max Scheler Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik II Parte En este Jahrbuch tomo II (1916) p 246 ss Sobre ldquoPerson und das lsquoIchrsquo der transzendentalen Apperzeptionrdquo a ed la temporeidad 1 Cf la criacutetica fenomenoloacutegica a la ldquorefutacioacuten del idealismordquo de Kant sect 43 a p 233 ss


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ldquomundordquo de las ocupaciones Apuntando oacutenticamente a siacute mismo el Dasein se equivoca en su visioacuten del modo de ser del ente que es eacutel mismo Y esto es sobre todo vaacutelido de la constitucioacuten fundamental del Dasein del estar‐en‐ el‐mundo1 iquestQueacute es lo motivante de este ldquofugitivordquo decir ldquoyordquo La caiacuteda del Dasein por la (322) que eacuteste huye de siacute mismo hacia el uno El que de un modo ldquonaturalrdquo dice ldquoyordquo es el uno‐mismo En el ldquoyordquo se expresa aquel siacute‐mismo que inmediata y regu‐larmente no es el que yo propiamente soy El siacute‐mismo del ldquoyo me ocupordquo olvidado de siacute se muestra para el que se absorbe en el traacutefago cotidiano y en la veloz suce‐sioacuten de los quehaceres como algo simple permanentemente ideacutentico pero indeter‐minado y vaciacuteo Porque al fin y al cabo uno es lo que a uno lo ocupa Que el decir‐rdquoyordquo oacutentico ldquonaturalrdquo soslaye eacutel contenido fenomeacutenico del Dasein a que el ldquoyordquo se refiere no le da a la interpretacioacuten ontoloacutegica del yo ninguacuten derecho para soslayarlo tambieacuten ella imponieacutendole a la problemaacutetica del siacute‐mismo un horizonte ldquocategorial inadecuadordquo Ciertamente la interpretacioacuten ontoloacutegica del yo no logra en modo alguno la solucioacuten del problema por el hecho de rehusarle su adhesioacuten al decir‐rdquoyordquo cotidia‐no pero en cambio bosqueja la direccioacuten en la que se debe seguir preguntando El yo mienta el ente que uno es ldquoestando‐en‐el‐mundordquo Ahora bien el estar‐ya‐en‐un‐mundo en cuanto estar‐en‐medio‐del‐ente‐a‐la‐mano‐intramundano quiere de‐cir con igual originariedad anticiparse‐a‐siacute El ldquoyordquo mienta el ente al que le va el ser del ente que eacutel es En el ldquoyordquo el cuidado se expresa inmediata y regularmente en el modo ldquofugitivordquo del decir ldquoyordquo del ocuparse El uno‐mismo dice ldquoyo yordquo muy frecuentemente y en la voz maacutes alta porque en el fondo no es propiamente eacutel mismo y esquiva el poder‐ser propio La constitucioacuten ontoloacutegica del siacute‐mismo no se deja reducir a un yo‐sustancia ni a un ldquosujetordquo sino que por el contrario el coti‐diano y fugitivo decir ldquoyo yordquo tiene que ser comprendido desde el poder‐ser pro‐pio pero de aquiacute no se sigue sin embargo que el siacute‐mismo sea el fundamento cons‐tantemente presente del cuidado La mismidad soacutelo puede ser existencialmente descubierta en el modo propio de poder‐ser‐siacute‐mismo es decir en la propiedad del ser del Dasein en cuanto cuidado Desde aquiacute recibe su aclaracioacuten la estabilidad del siacute‐mismo como presunta persistencia del sujeto Pero el fenoacutemeno del poder‐ser pro‐pio abre tambieacuten la mirada para la estabilidad del siacute‐mismo en el sentido de haber al‐canzado un cierto estado [Standgewonnenhaben] La estabilidad del siacute‐mismo en el do‐ble sentido de la constancia y de la firmeza de estadocxcix es la contraposibilidad pro‐pia de la inestabilidad del siacute‐mismo de la caiacuteda irresoluta La estabilidad del siacute‐mismo [Selbst‐staumlndigkeit] no significa existencialmente otra cosa que la resolucioacuten precur‐sora La estructura ontoloacutegica de la resolucioacuten precursora revela la existencialidad de la mismidad del siacute‐mismo

1 Cf sectsect 12 y 13


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El Dasein es propiamente eacutel mismo en el aislamiento originario de la callada (323) resolucioacuten dispuesta a la angustiaa El ser‐siacute‐mismo propio en cuanto silente precisamente no dice ldquoyo yordquo sino que en su silenciosidad ldquoesrdquo el ente arrojado que eacutel puede ser en cuanto propio El siacute‐mismo revelado en la silenciosidad de la existencia resuelta es la base fenomeacutenica originaria para la pregunta por el ser del ldquoyordquo La orientacioacuten fenomeacutenica por el sentido del ser del poder‐ser‐siacute‐mismo pro‐pio permite establecer el derecho ontoloacutegico que se le puede asignar a la sustancia‐lidad simplicidad y personalidad como caracteres de la mismidad La pregunta ontoloacutegica acerca del ser del siacute‐mismo debe ser arrancada de la idea previa de un siacute‐mismo‐cosa que perdura en su estar‐ahiacute idea constantemente sugerida por el uso predominante del decir ldquoyordquo El cuidado no tiene necesidad de fundarse en el siacute‐mismo es maacutes bien la existencia‐lidad en cuanto constitutivum del cuidado la que le da su constitucioacuten ontoloacutegica a la esta‐bilidad del siacute‐mismo a la cual mdashconforme al pleno contenido estructural del cuidadomdash le pertenece la caiacuteda faacutectica en la inestabilidad del siacute‐mismo Cabalmente concebida la es‐tructura del cuidado incluye el fenoacutemeno de la mismidad La aclaracioacuten de este fe‐noacutemeno se ha realizado en la forma de una interpretacioacuten del sentido del cuidado que constituye mdashcomo vimosmdash la totalidad del ser del Dasein

sect 65 La temporeidad como sentido ontoloacutegico del cuidado La caracterizacioacuten de la ldquoconexioacutenrdquo entre cuidado y mismidad no soacutelo teniacutea como propoacutesito el esclarecimiento del problema especiacutefico de la yo‐idad sino que ademaacutes debiacutea servir como uacuteltima preparacioacuten para la aprehensioacuten fenomeacutenica de la totalidad del todo estructural del Dasein Es necesaria una inquebrantable discipli‐na en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se con‐vierta en definitiva ante la mirada ontoloacutegica en un modo aunque soacutelo fuere pu‐ramente indiferente del estar‐ahiacute El Dasein se torna ldquoesencialrdquo en la existencia propia que se constituye como resolucioacuten precursora El cuidado en el modo de la propiedad contiene la originaria estabilidad del siacute‐mismo e integridad del Dasein La puesta al descubierto del sentido ontoloacutegico del ser del Dasein deberaacute llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora sobre la mo‐dalidad propia del cuidado iquestQueacute se busca ontoloacutegicamente cuando se busca el sentido del cuidado iquestQueacute significa sentido La investigacioacuten tropezoacute con este fenoacutemeno en el contexto del (324) anaacutelisis del comprender y de la interpretacioacuten1 De acuerdo con lo que alliacute

a ed el claro del ser en cuanto ser 1 Cf sect 32


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se dijo sentido es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo sin que ello mismo caiga expliacutecita y temaacuteticamente bajo la mirada Sentido significa el fon‐do sobre el cualcc se lleva a cabo el proyecto primario fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es En efecto el proyectar abre po‐sibilidades es decir abre aquello que hace posible algo Poner al descubierto el fondo sobre el cual se lleva a cabo un proyecto signi‐fica abrir aquello que hace posible lo proyectado Esta puesta al descubierto exige desde un punto de vista metodoloacutegico que se le siga de tal modo la pista al pro‐yecto mdashusualmente taacutecitomdash que estaacute a la base de una interpretacioacuten [Auslegung] que se vuelva patente y aprehensible el fondo de proyeccioacuten de lo proyectado en el proyectar Dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guiacutea la interpretacioacuten existencial y originaria del Dasein de tal manera que en lo proyectado por eacutel se haga visible su fondo de proyeccioacuten Lo pro‐yectado es el ser del Dasein en cuanto abierto en lo que lo constituye como modo propio del poder‐estar‐entero El fondo de proyeccioacuten de esto proyectado mdashdel ser abierto constituido de esta maneramdash es lo que hace posible esta constitucioacuten del ser como cuidado En la pregunta por el sentido del cuidado se pregunta iquestqueacute es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la uni‐dad que se despliega en su articulacioacuten Estrictamente hablando sentido significa el fondo sobre el cual se lleva a ca‐bo el proyecto primario de la comprensioacuten del ser El estar‐en‐el‐mundo abierto a siacute mismo comprende cooriginariamente con el ser del ente que es eacutel mismo el ser del ente descubierto dentro del mundo pero lo comprende de forma no temaacutetica y auacuten indiferenciada en sus modos primarios de existencia y realidad Toda expe‐riencia oacutentica del ente sea el caacutelculo circunspectivo de lo a la mano sea el conoci‐miento cientiacutefico positivo de lo que estaacute‐ahiacute se funda en proyectos maacutes o menos transparentes del ser del respectivo ente Pero estos proyectos implican un fondo de proyeccioacuten del que en cierto modo se nutre la comprensioacuten del ser Cuando decimos que un ente ldquotiene sentidordquo esto significa que se ha hecho accesible en su ser ser que proyectado sobre su fondo de proyeccioacuten es quien an‐tes que ninguacuten otro ldquotienerdquo ldquopropiamenterdquo ldquosentidordquo El ente no ldquotienerdquo sentido sino porque estando abierto de antemano como ser se hace comprensible en el proyecto del ser es decir desde su fondo de proyeccioacuten El proyecto primario (325) de la comprensioacuten del ser ldquodardquo el sentido La pregunta por el sentido del ser de un ente tiene como tema el fondo de proyeccioacuten de la comprensioacuten de ser que estaacute a la base de todo ser de ente El Dasein en lo que respecta a su existencia estaacute propia o impropiamente abierto a siacute mismo Existiendo el Dasein se comprende de tal manera que este comprender no es una pura aprehensioacuten sino que es el ser existentivo del poder‐ser faacutectico El ser abierto es el de un ente al que le va este ser El sentido de este ser


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es decir del cuidado mdashsentido que lo posibilita en su constitucioacutenmdash es lo origina‐riamente constitutivo del ser del poder‐ser El sentido de ser del Dasein no es algo ldquootrordquo y flotante algo ldquoajenordquo al Dasein mismo sino que es el mismo Dasein que se autocomprende iquestQueacute es lo que hace posible el ser del Dasein y con ello su exis‐tencia faacutectica Lo proyectado en el proyecto existencial originario de la existencia se reveloacute como resolucioacuten precursoraa iquestQueacute es lo que hace posible este modo propio del es‐tar‐entero del Dasein en lo que respecta a la unidad del todo estructural articula‐do Desde un punto de vista existencial formal y sin mencionar constantemente todo su contenido estructural la resolucioacuten precursora es un estar vuelto hacia el maacutes propio y eminente poder‐ser Esto uacuteltimo soacutelo es posible en tanto que el Da‐sein puede en general venir hacia siacute mismo en su posibilidad maacutes propia y en tanto que en este dejar‐se‐venir‐hacia‐siacute‐mismo soporta esa posibilidad en cuanto posibi‐lidad es decir existe El dejar‐se‐venir hacia siacute mismo soportando la posibilidad eminente es el fenoacutemeno originario del porvenir [Zukunft] El hecho de que al ser del Dasein le pertenezca el estar vuelto hacia la muerte en forma propia o impropia soacutelo es posible en cuanto ese ser es venidero en el sentido recieacuten indicado y todaviacutea por precisar con maacutes exactitud ldquoFuturordquo no quiere decir aquiacute un ahora que todaviacutea no se ha hecho ldquoefectivordquo ldquoactualrdquo y que recieacuten maacutes tarde llegaraacute a ser sino que mienta la venida en la que el Dasein viene hacia siacute mismo en su maacutes propio poder‐ser El adelantarse hace al Dasein venidero en forma propia de tal suerte que el ade‐lantarse mismo soacutelo es posible en la medida en que el Dasein en cuanto ente ya vie‐ne siempre hacia siacute es decir es venidero en su ser mismo La resolucioacuten precursora comprende al Dasein en su ser‐culpable esencial Este comprender quiere decir hacerse cargo existiendo del ser‐culpable ser el fun‐damento arrojado de la nihilidad Ahora bien hacerse cargo de la condicioacuten de arrojado significa para el Dasein ser en forma propia como eacutel ya siempre era Pero ha‐cerse cargo de la condicioacuten de arrojado soacutelo es posible en tanto que el Dasein veni‐dero puede ser su maacutes propio ldquocomo eacutel ya siempre erardquo es decir su (326) ldquohaber‐sidordquo Soacutelo en la medida en que el Dasein es en general un ldquoyo he sidordquo puede ve‐nir futurientemente hacia siacute mismo volviendo hacia atraacutes Siendo venidero en for‐ma propia el Dasein es propiamente sido El adelantarse hasta la posibilidad maacutes propia y extrema es el retornar comprensor hacia el maacutes propio haber‐sido El Da‐sein soacutelo puede haber sido en forma propia en la medida en que es venidero El haber‐sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del futuro La resolucioacuten precursora abre la correspondiente situacioacuten del Ahiacute de tal manera que la existencia al actuar se ocupa de un modo circunspectivo de lo faacutecti‐

a Ambiguo aquiacute se confunde el proyecto existentivo con el ponerse en eacutel mediante un proyecto existencial


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camente a la mano en el mundo circundante El resuelto estar en medio de lo a la mano de la situacioacuten es decir el hacer comparecer actuando lo presente del mun‐do circundante soacutelo es posible en una presentacioacuten [Gegenwartigen] de este ente Soacute‐lo como presente mdashen el sentido de hacer‐presentemdash puede la resolucioacuten ser lo que es un dejar comparecer sin distorsiones aquello que ella actuando toma entre ma‐nos Volviendo venideramente a siacute la resolucioacuten se pone en la situacioacuten presen‐taacutendola El haber‐sido emerge del futuro de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor que estaacute siendo sido) hace brotar de siacute el presente Este fenoacutemeno que de esta manera es unitario es decir como futuro que estaacute siendo sido y que presenta es lo que nosotros llamamos la temporeidad Soacutelo en la medida en que el Dasein estaacute determinado por la temporeidad hace posible para siacute mismo el modo propio del poder‐estar‐entero que hemos caracterizado como resolucioacuten precursora La tempo‐reidad se revela como el sentido del cuidado propio El contenido fenomeacutenico de este sentido tomado de la constitucioacuten de ser de la resolucioacuten precursora le da al teacutermino temporeidad su plena significacioacuten El uso terminoloacutegico de esta expresioacuten debe excluir por lo pronto todas aquellas sig‐nificaciones del ldquofuturordquo el ldquopasadordquo y el ldquopresenterdquo que nos asaltan a partir del concepto vulgar de tiempo Esto es vaacutelido tambieacuten para los conceptos de ldquotiempo subjetivordquo y ldquoobjetivordquo o correlativamente ldquoinmanenterdquo y ldquotrascendenterdquo En la medida en que el Dasein inmediata y regularmente se comprende a siacute mismo en forma impropia es de suponer que el ldquotiempordquo de la comprensioacuten vulgar pese a ser un fenoacutemeno auteacutentico sea empero un fenoacutemeno derivado Eacuteste surge de la temporeidad impropia la cual tiene tambieacuten su propio origen Los conceptos de ldquofuturordquo ldquopasadordquo y ldquopresenterdquo provienen en primer lugar de la comprensioacuten impropia del tiempo La delimitacioacuten terminoloacutegica de los (327) correspondientes fenoacutemenos originarios y propios se enfrenta con la misma dificultad que afecta a toda terminologiacutea ontoloacutegica En este campo de investigacioacuten la violencia hecha al lenguaje no es antojadiza sino necesidad impuesta por las cosas mismas Sin em‐bargo para poder exponer en forma cabal el origen de la temporeidad impropia a partir de la originaria y propia seraacute menester llevar a cabo primeramente una ela‐boracioacuten concreta del fenoacutemeno originario aclarado hasta ahora soacutelo de un modo rudimentario Si la resolucioacuten constituye el modo del cuidado propio y ella misma soacutelo es posible por la temporeidad entonces el mismo fenoacutemeno alcanzado con vistas a la resolucioacuten deberaacute ser tan soacutelo un modo de la temporeidad de esa temporeidad que hace posible por su parte al cuidado en cuanto tal La totalidad de ser del Da‐sein como cuidado quiere decir anticiparse‐a‐siacute‐estando‐ya‐en (un mundo) y en‐medio‐de (los entes que comparecen dentro del mundo) En la primera determina‐cioacuten de esta trama estructural se hizo ver que con respecto a la articulacioacuten de esta


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estructura era necesario llevar aun maacutes atraacutes la pregunta ontoloacutegica hasta poner al descubierto la unidad integradora de esta multiplicidad estructural1 La unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporeidad El anticiparse‐a‐siacute se funda en el futuro El estar‐ya‐enhellip acusa en siacute el haber‐sido El estar‐en‐medio‐dehellip es posible por la presentacioacuten Despueacutes de lo dicho resulta obviamente improcedente entender desde la comprensioacuten vulgar del tiempo el ldquoantesrdquo del ldquoanticiparserdquo y el ldquoyardquo El ldquoantesrdquo no significa un ldquoanterior‐menterdquo en el sentido de un ldquoahora‐todaviacutea‐no pero siacute despueacutesrdquo asimismo tampo‐co el ldquoyardquo significa ldquoahora‐ya‐no pero siacute antesrdquo Si las expresiones ldquoantesrdquo y ldquoyardquo tuviesen esta significacioacuten temporal (que tambieacuten pueden tener) al hablar de la temporeidad del cuidado se estariacutea diciendo que el cuidado es a la vez algo que es ldquoantesrdquo y ldquodespueacutesrdquo ldquotodaviacutea nordquo y ldquoya no maacutesrdquo El cuidado seriacutea entonces conce‐bido como un ente que estaacute y transcurre ldquoen el tiempordquo El ser de un ente que tiene el caraacutecter del Dasein se convertiriacutea en algo que estaacute‐ahiacute Si esto es imposible la sig‐nificacioacuten temporal de dichas expresiones debe ser otra El ldquoantesrdquo y el ldquoanticipar‐serdquo indican ese futuro que en definitiva hace posible que el Dasein pueda ser de tal manera que le vaya su poder‐ser El proyectarse en el ldquopor mor de siacute mismordquo pro‐yectarse que se funda en el futuro es un caraacutecter esencial de la existencialidad El sentido primario de eacutesta es el futuro Asimismo el ldquoyardquo mienta el sentido existencial y tempoacutereo de ser del ente (328) que en cuanto es ya estaacute siempre arrojado Soacutelo porque el cuidado se funda en el haber‐sido puede el Dasein existir como el ente arrojado que eacutel es ldquoMien‐trasrdquo el Dasein exista faacutecticamente jamaacutes seraacute algo pasado pero seraacute siempre algo ya sido en el sentido del ldquoyo he sidordquo [literalmente ldquoyo soy sidordquo ldquoich bin‐gewesenrdquo] Y soacutelo puede haber sido [lit ser sido] mientras estaacute siendo En cambio llamamos pasado a un ente que ya no estaacute‐ahiacute Por consiguiente mientras exista el Dasein no podraacute jamaacutes constatarse a siacute mismo como un hecho que estaacute‐ahiacute y que ldquocon el tiempordquo llegaraacute a ser o dejaraacute de ser y que ya en parte ha dejado de ser Siempre ldquose encuentrardquo tan soacutelo al modo de un factum arrojado En la disposicioacuten afectiva el Dasein se sorprende a siacute mismo como aquel ente que eacutel mientras es ya era es decir constantemente ha sido [ist gewesen] El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber‐sido La formulacioacuten de la estructura del cuidado indica con las expresiones ldquoantesrdquo y ldquoyardquo el sentido tempoacutereo de la existenciali‐dad y de la facticidad Falta en cambio una indicacioacuten semejante para el tercer momento constitu‐tivo del cuidado el cadente estar‐en‐medio‐dehellip Lo cual no significa que la caiacuteda no se funde tambieacuten en la temporeidad sino que insinuacutea que la presentacioacuten en la que se funda primariamente la caiacuteda en lo a la mano y en lo que estaacute‐ahiacute de la ocupa‐

1 Cf sect 41


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cioacuten queda en el modo de la temporeidad originaria incluida en el futuro y en el haber‐sido Estando resuelto el Dasein se ha recuperado de la caiacuteda para ldquoexrdquo‐sistir tanto maacutes propiamente en el ldquoinstanterdquo [ldquoAugenblickrdquo] que abarca la situa‐cioacuten abierta La temporeidad hace posible la unidad de existencia facticidad y caiacuteda y asiacute constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado Los mo‐mentos del cuidado no quedan reunidos por yuxtaposicioacuten como tampoco la tem‐poreidad misma se va constituyendo de futuro haber‐sido y presente ldquoa lo largo del tiempordquo La temporeidad no ldquoesrdquo en absoluto un ente La temporeidad no es si‐no que se temporiza [zeitigt sich]cci Sin embargo por queacute razoacuten no podemos dejar de decir que ldquola temporeidad lsquoesrsquo el sentido del cuidadordquo que ldquola temporeidad lsquoesrsquo algo determinado de tal o cual manerardquo soacutelo se haraacute comprensible cuando se haya aclarado la idea del ser y del ldquoesrdquo en general La temporeidad temporiza y tempo‐riza diversas formas posibles de ella misma Eacutestas hacen posible la diversidad de los modos de ser del Dasein ante todo la posibilidad funda‐mental de la existencia propia e impropia Futuro haber‐sido presente muestran los caracteres fenomeacutenicos del ldquoha‐cia‐ siacuterdquo [ldquoAuf‐sich‐zuldquo] del ldquode‐vuelta‐ardquo [ldquoZuruumlck aufrdquo] y del ldquohacer‐comparecer‐algordquo (329) [ldquoBegegnenlassen vonrdquo] Los fenoacutemenos del ldquohaciahelliprdquo del ldquoahelliprdquo del ldquoen medio dehelliprdquo manifiestan la temporeidad como lo ἐκστατικόν por excelencia Tem‐poreidad es el originario lsquofuera de siacute en y por siacute mismo Por eso a los fenoacutemenos de fu‐turo haber‐sido y presente ya caracterizados los llamamos eacutextasis de la temporei‐dad La temporeidad no es primero un ente que luego sale de siacute sino que su esen‐cia es la temporizacioacuten en la unidad de los eacutextasis Lo caracteriacutestico del ldquotiempordquo accesible a la comprensioacuten vulgar consiste entre otras cosas precisamente en que en eacutel en cuanto pura secuencia‐de‐ahoras sin comienzo ni fin queda nivelado el caraacutecter extaacutetico de la temporeidad originaria Pero esta misma nivelacioacuten se fun‐da en virtud de su sentido existencial en una determina‐da temporizacioacuten posible a traveacutes de la cual la temporeidad en cuanto impropia temporiza dicho ldquotiempordquo Por consiguiente si se demostrara que el ldquotiempordquo accesible a la comprensioacuten co‐muacuten del Dasein no es originario sino que deriva de la temporeidad propia queda‐riacutea justificado que conforme al principio a potiori fit denominatio llamemos tiempo originario a la temporeidad ahora puesta al descubierto En la enumeracioacuten de los eacutextasis hemos nombrado siempre en primer lugar el futuro Con ello quiere indicarse que el futuro tiene una primaciacutea en la unidad extaacutetica de la temporeidad originaria y propia si bien es cierto que la temporeidad no surge por adicioacuten y sucesioacuten de eacutextasis sino que se temporiza siempre en la co‐originariedad de los mismos Pero dentro de eacutesta los modos de la temporizacioacuten son diferentes Y la diferencia consiste en el hecho de que la temporizacioacuten se pue‐de determinar primariamente desde los distintos eacutextasis La temporeidad origina‐


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ria y propia se temporiza desde el futuro propio de tal suerte que soacutelo por ser ve‐nideramente sida ella despierta el presente El fenoacutemeno primario de la temporeidad originaria y propia es el futuro La primaciacutea del futuro variaraacute de acuerdo con la tem‐porizacioacuten modificada de la temporeidad impropia pero se manifestaraacute tambieacuten en el ldquotiempordquo derivado El cuidado es estar vuelto hacia la muerte La resolucioacuten precursora fue defi‐nida como el estar vuelto en forma propia hacia la posibilidad de la absoluta impo‐sibilidad del Dasein tal como fue caracterizada En semejante estar vuelto hacia su fin el Dasein existe en forma propia y en su integridad como aquel ente que eacutel mdashrdquoarrojado en la muerterdquomdash puede ser El Dasein no tiene un fin en el que solamente termine sino que existe de un modo finito El futuro propio temporizado primaria‐mente por la temporeidad que constituye el sentido de la resolucioacuten precursora se revela asiacute tambieacuten eacutel como finito Es cierto pero iquestrdquono sigue el tiempo su marchardquo a pesar de que yo no exista maacutes iquestY no puede haber todaviacutea ldquoen el futurordquo una canti‐dad ilimitada de cosas que vendraacuten desde eacutel A estas preguntas hay que responder afirmativamente Sin embargo ellas no implican ninguna objecioacuten contra la finitud de la temporeidad originaria mdashpor‐que no tratan en absoluto de ella No estaacute en cuestioacuten lo que pueda todaviacutea suceder ldquoen un tiempo que sigue su marchardquo ni lo que pueda comparecer para un dejar‐venir‐a‐siacute ldquodesde ese tiempordquo sino coacutemo estaacute determinado originariamente en siacute mismo el dejar‐venir‐a‐siacute en cuanto tal Su finitud no quiere decir primaria‐mente una cesa‐cioacuten sino que es un caraacutecter de la temporizacioacuten misma El futuro originario y pro‐pio es el hacia‐siacute hacia ese siacute que existe como la posibilidad insuperable de la nihi‐lidad El caraacutecter extaacutetico del futuro originario consiste precisamente en que eacutel clausura el poder‐ser es decir que eacutel mismo estaacute clausurado y en cuanto tal hace posible el comprender existentivo resuelto de la nihilidad El modo originario y propio del venir‐a‐siacute es el sentido del existir en la nihilidad maacutes propia Con la tesis de la finitud originaria de la temporeidad no se niega que ldquoel tiempo siga su mar‐chardquo sino que esa tesis soacutelo pretende mantener con firmeza el caraacutecter fenomeacutenico de la temporeidad originaria que se muestra en lo proyectado en el proyecto exis‐tencial originario del Dasein mismo La tentacioacuten de pasar por alto la finitud del futuro originario y propio y por consiguiente la finitud de la temporeidad o de considerarla imposible a priori pro‐viene del constante presionar de la comprensioacuten vulgar del tiempo Si eacutesta conoce con toda razoacuten un tiempo ilimitado y tan soacutelo eacuteste con ello no se ha demostrado auacuten que tambieacuten comprenda ese tiempo y su ldquoinfinitudrdquo iquestQueacute quiere decir eso de que ldquoel tiempo sigue su marchardquo y que ldquosigue pasandordquo iquestQueacute sentido tiene en general ese ldquoen el tiempordquo y en particular la expresioacuten ldquoen el futurordquo y ldquodesde el futurordquo iquestEn queacute sentido ldquoel tiempordquo es ilimitado Todo ello exige ser aclarado si las objeciones corrientes contra la finitud del tiempo originario no quieren quedar


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sin base Pero esta aclaracioacuten soacutelo se podraacute hacer si se ha logrado un planteamiento adecuado del problema de la finitud e in‐finitud Y eacuteste surge de la visioacuten com‐prensora del fenoacutemeno originario del tiempo El problema no puede formularse asiacute iquestcoacutemo se convierte el tiempo infinito ldquoderivadordquo ldquoen el cualrdquo lo que estaacute‐ahiacute llega a ser y deja de ser en temporeidad originaria finita (331) sino iquestcoacutemo surge de la temporeidad finita propia la temporeidad impropia y coacutemo temporiza eacutesta en cuanto impropia un tiempo in‐finito desde el tiempo finito Tan soacutelo porque el tiempo originario es finito puede el tiempo ldquoderivadordquo temporizarse como in‐finito En el orden de la aprehensioacuten comprensora la finitud del tiempo se tornaraacute plena‐mente visible soacutelo cuando se haya aclarado el ldquotiempo ilimitadordquo para ser contras‐tado con ella El anaacutelisis de la temporeidad originaria hecho hasta aquiacute puede resumirse en las siguientes tesis el tiempo es originariamente temporizacioacuten de la temporei‐dad y en cuanto tal posibilita la constitucioacuten de la estructura del cuidado La tem‐poreidad es esencialmente extaacutetica La temporeidad se temporiza originariamente desde el futuro El tiempo originario es finito Sin embargo la interpretacioacuten del cuidado como temporeidad no puede quedar limitada al reducido campo alcanzado hasta ahora aunque sus primeros pasos se hayan dado mirando hacia el modo propio y originario del estar‐entero del Dasein La tesis de que el sentido del Dasein es la temporeidad debe ser confir‐mada en relacioacuten al contenido concreto de la constitucioacuten fundamental de este ente que ya hemos aclarado

sect 66 La temporeidad del Dasein y las consiguientes tareas de una repeticioacuten originaria del anaacutelisis existencial

El fenoacutemeno de la temporeidad puesto al descubierto no soacutelo exige una am‐plia confirmacioacuten de su fuerza constitutiva sino que a traveacutes de ella eacutel mismo se mostraraacute en sus posibilidades fundamentales de temporizacioacuten Mostrar la posibi‐lidad de la constitucioacuten de ser del Dasein sobre la base de la temporeidad es lo que en foacutermula breve aunque soacutelo provisional llamamos interpretacioacuten ldquotempoacutereardquo La tarea que inmediatamente se nos impone despueacutes del anaacutelisis tempoacutereo del modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein y de la caracterizacioacuten general de la temporeidad del cuidado es la de hacer visible la impropiedad del Dasein en su especiacutefica temporeidad La temporeidad se mostroacute primeramente en la resolu‐cioacuten precursora La resolucioacuten precursora es el modo propio de la aperturidad la cual se mueve regularmente en la impropiedad de la autointerpretacioacuten cadente del uno La caracterizacioacuten de la temporeidad de la aperturidad en general condu‐ce a la comprensioacuten tempoacuterea del modo inmediato y ocupado de estar‐en‐el‐mun‐


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do y por ende a la comprensioacuten tempoacuterea de la indiferencia mediana del (332) Da‐sein desde la que tomoacute su punto de partida la analiacutetica existencial1 Al modo mediano de ser del Dasein en el que eacuteste se mueve inmediata y regularmente lo hemos llamado la cotidianidad Por la repeticioacuten del anaacutelisis de la cotidianidad que se hizo maacutes arriba debe revelarse el sentido tempoacutereo de la cotidianidad a fin de que se manifieste la problemaacutetica implicada en la temporeidad y desaparezca por completo la aparente ldquoevidenciardquo de los anaacutelisis preparatorios La temporeidad deberaacute acreditarse en todas las estructuras esenciales de la constitucioacuten fundamen‐tal del Dasein Pero esto no implica sin embargo una repeticioacuten superficial y esquemaacutetica de los anaacutelisis hechos en el mismo orden en que fueron expuestos La diferente orientacioacuten de la marcha del anaacutelisis tempoacutereo busca hacer maacutes clara la coherencia de las meditaciones anteriores superando lo que en ellas habiacutea de fortuito y de aparentemente arbitrario Pero ademaacutes de estas exigencias metodoloacute‐gicas hay buenos motivos en el fenoacutemeno mismo que fuerzan a una diferente arti‐culacioacuten del anaacutelisis repetitorio La estructura ontoloacutegica del ente que soy cada vez yo mismo se centra en la estabilidad del siacute‐mismo de la existencia Y puesto que el siacute‐mismo no puede ser concebido ni como sustancia ni como sujeto sino que se funda en la existencia el anaacutelisis del siacute‐mismo impropio del uno fue dejado enteramente de lado en el transcurso de la interpretacioacuten preparatoria del Dasein2 Ahora que la mismidad ha sido expliacutecitamente reasumida en la estructura del cuidado y por consiguiente de la temporeidad la interpretacioacuten tempoacuterea de la estabilidad del siacute‐mismo y de la inestabilidad del siacute‐mismo adquiere un peso particular Ella necesita un tratamien‐to temaacutetico especiacutefico Ahora bien esta interpretacioacuten no soacutelo aporta la primera y segura garantiacutea contra los paralogismos y las preguntas ontoloacutegicamente inadecua‐das acerca del ser del yo en general sino que al mismo tiempo procura de acuer‐do a su funcioacuten central una visioacuten maacutes originaria de la estructura de temporizacioacuten de la temporeidad Eacutesta se revelaraacute como la historicidad [Geschichtlichkeit] del Da‐sein La proposicioacuten ldquoel Dasein es histoacutericordquo [geschichtlich] se acredita como un enunciado ontoloacutegico‐existencial fundamental No tiene el caraacutecter de una mera constatacioacuten oacutentica del hecho de que el Dasein acontece dentro de una ldquohistoria universalrdquo Ahora bien la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibili‐dad del comprender histoacuterico [historisches Verstehen] y eacuteste por su parte lleva en siacute la posibilidad de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia La interpretacioacuten tempoacuterea de la cotidianidad e historicidad consolida la mi‐rada para el tiempo originario en forma suficiente como para ponerlo al descubier‐to en cuanto condicioacuten de la posibilidad y de la necesidad de la experiencia cotidia‐



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na (333) del tiempo El Dasein en cuanto ente al que le va su ser se prodiga prima‐riamenteccii en forma expresa o no para siacute mismo Inmediata y regularmente el cui‐dado es ocupacioacuten circunspectiva Prodigaacutendose por mor de siacute mismo el Dasein se consume Consumieacutendose se necesita a siacute mismo es decir necesita de su tiempo Necesitando de tiempo cuenta con eacutel La ocupacioacuten circunspectiva calculante des‐cubre inmediatamente el tiempo y lleva a desarrollar un caacutelculo del tiempo Contar con el tiempo es constitutivo del estar‐en‐el‐mundo Contando con su tiempo el descubrimiento ocupado de la circunspeccioacuten hace que el ente a la mano y el ente que estaacute‐ahiacute que han sido descubiertos vengan a comparecer en el tiempo El ente intramundano se hace de esta manera accesible como ldquoestando en el tiempordquo A la determinacioacuten del tiempo del ente intramundano la llamaremos intratemporeidad El ldquotiempordquo encontrado primeramente en ella en forma oacutentica se convierte en base para la formacioacuten del concepto vulgar y tradicional del tiempo Ahora bien el tiempo como intratemporeidad brota de un modo esencial de temporizacioacuten de la temporeidad originaria En virtud de este origen el tiempo ldquoen el querdquo lo que estaacute‐ahiacute llega a ser y deja de ser es un auteacutentico fenoacutemeno de tiempo y no una exteriori‐zacioacuten de un ldquotiempo cualitativordquo que convirtiera a eacuteste en espacio como lo pre‐tende la interpretacioacuten del tiempo hecha por Bergson una interpretacioacuten que des‐de el punto de vista ontoloacutegico es enteramente indeterminada e insatisfactoria Con la elaboracioacuten de la temporeidad del Dasein como cotidianidad histori‐cidad e intratemporeidad se hace posible por primera vez la decidida penetracioacuten en las complicaciones propias de una ontologiacutea originaria del Dasein Como estar‐en‐el‐mundo el Dasein existe faacutecticamente con y entre los entes que comparecen dentro del mundo El ser del Dasein recibe pues su completa transparencia onto‐loacutegica tan soacutelo dentro del horizonte que se abre con la aclaracioacuten del ser del ente cuyo modo de ser no es el del Dasein es decir con la aclaracioacuten incluso de aquello que no estando a la mano ni estando tampoco ahiacute tiene tan soacutelo ldquoconsistenciardquo [nur ldquobestehtrdquo] La interpretacioacuten de las variedades del ser de todo aquello de lo que decimos que es presupone empero una aclaracioacuten pre‐via y suficiente de la idea del ser en general Mientras no se haya llegado a esta idea incluso la repeticioacuten del anaacutelisis tempoacutereo del Dasein seguiraacute siendo incompleta y poco clara mdashpor no decir nada de las dificultades que la cosa misma presenta El anaacutelisis tempoacutereo‐existen‐cial del Dasein exige por su parte una nueva repeticioacuten en el marco de la discu‐sioacuten a fondo del concepto de ser


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CAPIacuteTULO CUARTO Temporeidad y cotidianidad

sect 67 El contenido fundamentalcciii de la constitucioacuten existencial del Dasein y el bosquejo de su interpretacioacuten tempoacuterea

El anaacutelisis preparatorio1 nos ha abierto el acceso a una multiplicidad de fe‐noacutemenos que si bien estaacuten centrados en el todo estructural del cuidado que les sir‐ve de fundamento no debe sin embargo escapar a la mirada fenomenoloacutegica El to‐do originario de la constitucioacuten del Dasein no excluye sino que en cuanto articulado maacutes bien exige tal multiplicidad La originariedad de una estructura de ser no se confunde con la simplicidad y unicidad de un primer elemento constitutivo El ori‐gen ontoloacutegico del ser del Dasein no es ldquomenorrdquo que lo que de eacutel procede sino que lo sobrepasa de antemano en poderosidad puesto que todo ldquoprocederrdquo es en el te‐rreno ontoloacutegico degeneracioacuten La penetracioacuten ontoloacutegica en direccioacuten al ldquoorigenrdquo no conduce a cosas oacutenticamente obvias para el ldquoentendimiento comuacutenrdquo sino que para ella se abre precisamente la cuestionabilidad de todo lo obvio Para volver a poner bajo la mirada fenomenoloacutegica los fenoacutemenos examina‐dos en el anaacutelisis preparatorio bastaraacute con una simple referencia a los estadios re‐corridos La determinacioacuten del cuidado fue el resultado del anaacutelisis de la aperturi‐dad constitutiva del ser del ldquoAhiacuterdquo La aclaracioacuten de este fenoacutemeno implicaba la previa interpretacioacuten de la constitucioacuten fundamental del Dasein del estar‐en‐el‐mundo La investigacioacuten tuvo que empezar con la caracterizacioacuten de este fenoacuteme‐no a fin de asegurarse desde el comienzo un horizonte fenomeacutenico suficiente fren‐te a las preconcepciones ontoloacutegicas inadecuadas y ordinariamente taacutecitas acerca del Dasein El estar‐en‐el‐mundo fue concebido primeramente en relacioacuten al fenoacute‐meno del mundo De esta manera una vez hecha la caracterizacioacuten oacutentico‐ontoloacutegi‐ca de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute ldquoenrdquo el mundo circundante la investigacioacuten puso de relieve la intramundaneidad a fin de hacer visible en eacutesta el fenoacutemeno de la mundaneidad en general Ahora bien la estructura de la mundaneidad la signi‐ficatividad mostroacute estar articulada con aquello hacia lo que se proyecta el com‐prender que forma parte esencial de la aperturidad es decir con el poder‐ser del Dasein por mor del cual el Dasein existe La interpretacioacuten tempoacuterea del Dasein cotidiano debe comenzar con las (335) estructuras en que se constituye la aperturidad Ellas son el comprender la

1 Cf Primera Seccioacuten


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disposicioacuten afectiva la caiacuteda y el discurso Los modos de temporizacioacuten de la tem‐poreidad que deberaacuten descubrirse en relacioacuten a estos fenoacutemenos daraacuten el funda‐mento para determinar la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo Esto nos llevaraacute de nuevo al fenoacutemeno del mundo y permitiraacute acotar la problemaacutetica tempoacuterea especiacute‐fica de la mundaneidad Este trabajo deberaacute confirmarse mediante la caracteriza‐cioacuten del estar‐en‐el‐mundo inmediatamente cotidiano es decir de la ocupacioacuten cir‐cunspectiva cadente La temporeidad de esta uacuteltima hace posible la modificacioacuten de la circunspeccioacuten en percepcioacuten contemplativa y en el conocimiento teoreacutetico fundado en ella La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo que asiacute sale a luz se mues‐tra a la vez como fundamento de la especiacutefica espacialidad del Dasein Seraacute necesa‐rio mostrar la constitucioacuten tempoacuterea de la desalejacioacuten y de la direccionalidad El conjunto de estos anaacutelisis revelaraacute una posibilidad de temporizacioacuten de la tempo‐reidad que funda ontoloacutegicamente la impropiedad del Dasein y conduciraacute ante la pregunta acerca del modo como debe comprenderse el caraacutecter tempoacutereo de la cotidianidad el sentido tempoacutereo del ldquoinmediata y regularmenterdquo del cual hemos hecho constante uso hasta ahora La exposicioacuten de este problema haraacute ver hasta queacute punto la aclaracioacuten del fenoacutemeno alcanzada hasta ese momento es insuficiente El presente capiacutetulo tendraacute pues la siguiente articulacioacuten la temporeidad de la aperturidad en general (sect 68) la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el pro‐blema de la trascendencia (sect 69) la temporeidad de la espacialidad que es propia del Dasein (sect 70) el sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein (sect71)

sect 68 La temporeidad de la aperturidad en general La resolucioacuten que ya fue caracterizada en cuanto a su sentido tempoacutereo re‐presenta el modo propio de la aperturidad del Dasein Eacutesta constituye a un ente tal que existiendo puede ser eacutel mismo su ldquoAhiacuterdquo El sentido tempoacutereo del cuidado soacute‐lo fue caracterizado en sus rasgos fundamentales Mostrar la constitucioacuten tempoacuterea concreta del cuidado significa interpretar tempoacutereamente cada uno de sus momen‐tos estructurales es decir interpretar el comprender la disposicioacuten afectiva la caiacute‐da y el discurso Todo comprender tiene su estado de aacutenimo Toda disposicioacuten afectiva es comprensora El comprender afectivamente dispuesto tiene el caraacutecter de la caiacuteda La comprensioacuten cadente y aniacutemicamente templada articula su com‐prensibilidad en el discurso La constitucioacuten tempoacuterea de cada uno de estos fenoacute‐menos remonta cada vez a aquella temporeidad unitaria que hace posible la uni‐dad estructural del comprender la disposicioacuten afectiva la caiacuteda y el discurso


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a) La temporeidad del comprender1 Con el teacutermino comprender nos referimos a un existencial fundamental y no a una determinada especie de conocimiento diferente por ejemplo del explicar y del concebir ni en general a un conocer en el sentido de la aprehensioacuten temaacutetica Por el contrario el comprender constituye el ser del Ahiacute de tal modo que un Da‐sein existiendo puede desarrollar sobre la base del comprender las distintas posi‐bilidades de la visioacuten del mirar en torno o del mero contemplar Toda explicacioacuten arraiga en cuanto descubrimiento comprensor de lo difiacutecilmente comprensiblecciv en la comprensioacuten primaria del Dasein Concebido en forma existencial originaria el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder‐ser por mor del cual el Dasein existe cada vez El compren‐der abre el poder‐ser de cada Daseinccv de tal manera que comprendiendo el Da‐sein sabe cada vez de alguacuten modo queacute pasa con eacutel Pero este ldquosaberrdquo no consiste en haber descubierto un hecho sino que consiste en estar en una posibilidad exis‐tentiva El correspondiente no‐saber no reside en una carencia de comprensioacuten si‐no que debe ser entendido como un modo deficiente del proyectarse del poder‐ser La existencia puede ser problemaacutetica Pero para que su ldquoproblematicidadrdquo misma sea posible se requiere una aperturidad A la base del proyectante autocompren‐derse en una posibilidad existentiva se encuentra el futuro entendido como un venir‐a‐siacute‐mismo desde la posibilidad seguacuten la cual el Dasein existe cada vez El fu‐turo hace posible desde el punto de vista ontoloacutegico a un ente que es de tal manera que comprendiendo existe en su poder‐ser El proyectar que es fundamentalmen‐te futuro no aprehende primariamente la posibilidad proyectada de un modo te‐maacutetico y en un acto de referencia a ella sino que se arroja en ella en tanto que posi‐bilidad Comprendiendo el Dasein es cada vez como puede ser La resolucioacuten se nos ha mostrado como el existir originario y propio Sin duda el Dasein permane‐ce inmediata y regularmente irresoluto es decir cerrado a su maacutes propio poder‐ser en el que soacutelo puede instalarse cada vez por medio del aislamiento Esto impli‐ca que la temporeidad no se temporiza constantemente desde el futuro propio Sin embargo esta inestabilidad no significa que la temporeidad carezca a veces de fu‐turo sino tan soacutelo que la temporizacioacuten de eacuteste es modificable Para la caracterizacioacuten terminoloacutegica del futuro propio seguiremos usando la expresioacuten adelantarse o precursar [Vorlaufen] Esta expresioacuten indica que el Dasein existiendo en forma propia se deja venir hacia siacute mismo como poder‐ser maacutes (337) propio ed indica que tiene que ganar para siacute el futuro no desde un presente sino desde el futuro impropio El teacutermino formal e indiferente para designar el futuro se encuentra en la denominacioacuten del primer momento estructural del cuidado en el

1 Cf sect 31


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anticiparse‐a‐siacute El Dasein faacutecticamente se anticipa‐a‐siacute de un modo constante pero no es constantemente precursor en sus posibilidades existentivas iquestCoacutemo deberaacute en cambio determinarse el futuro impropio Este modo ex‐taacutetico soacutelo puede desvelarse mdashparalelamente a la manera como el futuro propio se desvela en la resolucioacutenmdash si desde el comprender cotidiano ocupado e impropio volvemos ontoloacutegicamente sobre su sentido tempoacutereo‐existencial Como cuidado el Dasein se anticipa esencialmente a siacute Inmediata y regularmente el ocupado estar‐en‐el‐mundo se comprende a siacute mismo desde aquello de lo que se ocupa El comprender impropio se proyecta hacia lo que puede ser objeto de ocupacioacuten hacia lo factible apremiante o ineludible del quehacer cotidiano Ahora bien lo que es objeto de ocupacioacuten no es como es sino por mor del poder‐ser que se cuida Este poder‐ser hace que el Dasein venga a siacute mismo en su estar ocupado con lo que es objeto de ocupacioacuten El Dasein no viene primariamente a siacute mismo en su poder‐ser maacutes propio e irrespectivo sino que ocupaacutendose estaacute a la espera de siacute mismo desde lo que el objeto de su ocupacioacuten da de siacute o rehuacutesa El Dasein viene a siacute mismo desde aque‐llo que lo ocupa El futuro impropio tiene el caraacutecter de un estar a la espera [Gewaumlrti‐gen] El ocupado comprenderse a siacute mismo como uno‐mismo desde aquello que se hace encuentra la ldquorazoacutenrdquo de su posibilidad en este modo extaacutetico del futuro Y soacute‐lo porque el Dasein faacutectico estaacute en esta forma a la espera de su poder‐ser desde el ob‐jeto que lo ocupa puede esperar algo estarlo esperando El estar a la espera debe haber abierto ya cada vez el horizonte y el aacutembito desde el cual algo puede ser es‐perado Esperar algo es un modo del futuro fundado en el estar a la espera futuro que se temporiza en forma propia en el precursar Por eso el precursar es un modo maacutes origi‐nario de estar vuelto hacia la muerte que la preocupada espera de ella El comprender mdashen cuanto existir en el poder‐ser y cualquiera sea la forma como eacuteste se proyectemdash es primariamente venidero Pero no se temporizariacutea si no fuese tempoacutereo es decir si no estuviese cooriginariamente determinado por el haber‐sido y el presente La manera como este uacuteltimo eacutextasis contribuye a la consti‐tucioacuten del comprender impropio ya fue aclarada a grandes rasgos La ocupacioacuten cotidiana se comprende a siacute misma desde el poder‐ser que viene a su encuentro en funcioacuten de un posible eacutexito o fracaso con respecto a lo que cada vez es objeto de ocupacioacuten Al futuro impropio al estar a la espera le corresponde una forma pecu‐liar de estar en medio de lo que es objeto de ocupacioacuten El modo extaacutetico de este presente [Gegen‐wart] se desvela al compararlo con el modo de (338) este eacutextasis en la temporeidad propia Al adelantarse de la resolucioacuten le corresponde un presente en el que un acto resolutorio abre la situacioacuten En la resolucioacuten el presente no soacutelo es traiacutedo de vuelta desde la dispersioacuten en que se encuentra en medio de aquello que es objeto de inmediata ocupacioacuten sino que es retenido en el futuro y en el haber‐sido Al presente retenido en la temporeidad propia y que por ende es un presente propio lo llamamos el instante [Augenblick]ccvi Este teacutermino debe entenderse


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en sentido activo como eacutextasis Significa la salida fuera de siacute resuelta pero retenida en la resolucioacuten por la que el Dasein sale de siacute a lo que en la situacioacuten comparece en forma de posibilidades y circunstancias de las que es posible ocuparse El fenoacute‐meno del instante principialmente no puede ser aclarado por el ahora El ahora es un fenoacutemeno tempoacutereo que pertenece al tiempo en cuanto intratemporeidad el ahora ldquoen el querdquo algo llega a ser deja de ser o simplemente estaacute‐ahiacute ldquoEn el instanterdquo no puede ocurrir nada sino que en cuanto presente propio eacutel deja comparecer primero lo que puede estar ldquoen un tiempordquo como ente a la mano o que estaacute‐ahiacute1 Al presente impropio en su diferencia con el instante como presente propio lo llamamos presentacioacuten [Gegenwaumlrtigen] Formalmente comprendido todo presen‐te es presentante pero no todo presente es ldquoinstantaacuteneordquo Cuando usamos el teacutermi‐no presentacioacuten sin maacutes antildeadido nos referimos siempre a la presentacioacuten impro‐pia no instantaacutenea irresoluta La presentacioacuten se haraacute clara tan soacutelo a partir de la interpretacioacuten tempoacuterea de la caiacuteda en el ldquomundordquo de la ocupacioacuten caiacuteda que tiene en ella su sentido existencial Pero como quiera que el comprender impropio pro‐yecta el poder‐ser a partir de un posible objeto de ocupacioacuten esto significa que ese comprender se temporiza desde la presentacioacuten Por el contrario el instante se temporiza desde el futuro propio El comprender impropio se temporiza como un presentante estar a la espera de cuya unidad extaacutetica debe formar parte un correspondiente haber‐sido El modo (339) propio de venir‐a‐siacute en la resolucioacuten precursora constituye a la vez un retor‐no al maacutes propio siacute‐mismo arrojado en su aislamiento Este eacutextasis hace posible que el Dasein pueda asumir resueltamente el ente que eacutel ya es En el adelantarse el Dasein se re‐toma [wiederholt] [ed se re‐pite] a siacute mismo adelantaacutendose hasta su maacutes propio poder‐ser A este modo propio del haber‐sido lo llamamos repeticioacuten [Wiederholung] Ahora bien el proyectarse impropio hacia las posibilidades que han sido extraiacutedas de lo que es objeto de ocupacioacuten mediante la presentacioacuten de es‐te uacuteltimo soacutelo es posible si el Dasein se ha olvidado de su maacutes propio y arrojado po‐der‐ser Este olvido no es una nada ni soacutelo falta de recuerdo sino un modo extaacuteti‐co peculiar y ldquopositivordquo del haber‐sido El eacutextasis (salida fuera de siacute) del olvido tie‐ne el caraacutecter de un escapar cerrado a siacute mismo ante el maacutes propio haber‐sido y en tal forma que este escapar antehellip cierra extaacuteticamente el ldquoante queacuterdquo cerraacutendose

1 S Kierkegaard vio con maacutexima penetracioacuten el fenoacutemeno existentivo del instante lo que no significa que lograse tambieacuten su correspondiente interpretacioacuten existencial Kierkegaard se queda en el con‐cepto vulgar del tiempo y determina el instante recurriendo al ahora y a la eternidad Cuando Kier‐kegaard habla de ldquotemporalidadrdquo se refiere al ldquoestar en el tiempordquo del hombre El tiempo como in‐tratemporeidad soacutelo conoce el ahora pero no conoce jamaacutes el instante Pero si eacuteste es experimenta‐do existentivamente el supuesto de ello es una temporeidad maacutes originaria aunque existencial‐mente no expliacutecita Sobre el ldquoinstanterdquo cf K Jaspers Psychologie der Weltanschauungen 3ordf edicioacuten inalterada 1925 p 108 ss y tambieacuten el correspondiente ldquoReferat Kierkegaardsrdquo p 419‐432


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junto con eacutel a siacute mismo El olvido como modo impropio del haber‐sido se relacio‐na pues con el arrojado ser de cada cual es el sentido tempoacutereo del modo de ser seguacuten el cual inmediata y regularmente yo he sido Y soacutelo sobre la base de este olvi‐do la presentacioacuten ocupada y que estaacute a la espera puede conservar algo vale decir conservar el ente distinto del Dasein que com‐parece en el mundo circundante A esta conservacioacuten corresponde una ldquono conservacioacutenrdquo que es el olvido en un senti‐do derivado Asiacute como la espera de algo soacutelo es posible sobre la base del estar a la espera asiacute tambieacuten el recuerdo soacutelo es posible sobre la base del olvido y no al reveacutes porque en la modalidad del olvido el haber‐sido abre primariamente el horizonte dentro del cual el Dasein perdido en la ldquoexterioridadrdquo de lo que lo ocupa puede recordar El estar a la espera olvidante‐presentante es una unidad extaacutetica peculiar seguacuten la cual el comprender impropio se temporiza en su temporeidad La unidad de estos eacutexta‐sis cierra el modo propio del poder‐ser y es de esta manera la condicioacuten existencial de la posibilidad de la irresolucioacuten Si bien es cierto que el comprender impropio y ocupado se determina desde la presentacioacuten de lo que es objeto del ocuparse sin embargo la temporizacioacuten del comprender se rea‐liza primariamente en el futuro

b) La temporeidad de la disposicioacuten afectiva1 El comprender no flota jamaacutes en el vaciacuteo sino que estaacute siempre afectivamen‐te dispuesto Siempre el Ahiacute es abierto o cerrado cooriginariamente por el estado de (340) aacutenimo El temple aniacutemico lleva al Dasein ante su condicioacuten de arrojado pe‐ro de tal manera que eacutesta no queda conocida como tal sino incluso mucho maacutes ori‐ginariamente abierta en el modo ldquocomo uno se sienterdquo Estar arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera La disposicioacuten afectiva se funda pues en la condicioacuten de arrojado El estado de aacutenimo representa la manera como cada vez yo soy primariamente el ente arrojado iquestCoacutemo puede hacerse visi‐ble la constitucioacuten tempoacuterea de la disposicioacuten afectiva iquestCoacutemo puede descubrirse a partir de la unidad extaacutetica de la correspondiente temporeidad la conexioacuten exis‐tencial entre la disposicioacuten afectiva y el comprender El estado de aacutenimo abre en el modo de la conversioacuten o de la aversioacuten respec‐to del propio Dasein Llevar ante el factum de la propia condicioacuten de arrojado mdashsea desvelaacutendolo en forma propia o encubrieacutendolo en forma impropiamdash soacutelo es exis‐tencialmente posible si por su mismo sentido el ser del Dasein constantemente ha sido El llevar ante el ente arrojado que es uno mismo no crea el haber sido sino que es el eacutextasis del haber sido el que hace posible el encuentro consigo mismo en

1 Cf sect 29


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la forma del encontrarse afectivo El comprender se funda primariamente en el futuro en cambio la disposicioacuten afectiva se temporiza primariamente en el haber‐sido El estado de aacutenimo se temporiza y esto quiere decir que su eacutextasis especiacutefico perte‐nece a un futuro y a un presente pero de tal modo que el haber‐sido modifica los otros eacutextasis cooriginarios Anteriormente hemos hecho notar que si bien los estados de aacutenimo son conocidos oacutenticamente no son empero reconocidos en su funcioacuten existencial origi‐naria Se los considera como vivencias fugaces que ldquocoloreanrdquo la totalidad del ldquoes‐tado de almardquo Lo que para la observacioacuten presenta el caraacutecter de un fugaz apare‐cer y desaparecer pertenece a la estabilidad originaria de la existencia Pero iquestqueacute pueden tener en comuacuten los estados de aacutenimo con ldquoel tiempordquo Que estas ldquoviven‐ciasrdquo van y vienen que transcurren ldquoen el tiempordquo es una constatacioacuten trivial sin lugar a dudas y ademaacutes una constatacioacuten oacutentico‐psicoloacutegica Pero la tarea es aquiacute mostrar la estructura ontoloacutegica del temple aniacutemico en su constitucioacuten tempoacutereo‐existencial Y por lo pronto soacutelo puede tratarse de hacer visible la temporeidad del estado de aacutenimo en general La tesis de que ldquola disposicioacuten afectiva se funda pri‐mariamente en el haber‐sidordquo sostiene que el caraacutecter existencial fundamental del estado de aacutenimo es un retrotraer haciahellip Pero no es eacuteste el que produce el haber‐si‐do sino que la disposicioacuten afectiva pone cada vez de manifiesto para el anaacutelisis existencial un modo del haber‐sido La interpretacioacuten tempoacuterea de la disposicioacuten afectiva no podraacute por consiguiente pretender deducir los estados de aacutenimo a par‐tir de la temporeidad resolvieacutendolos en puros fenoacutemenos de temporizacioacuten Aquiacute se trata simplemente de hacer ver que los estados (341) de aacutenimo no son posibles en el queacute y en el coacutemo de su ldquosignificacioacutenrdquo existentiva sino sobre la base de la temporei‐dad La interpretacioacuten tempoacuterea se limitaraacute a los fenoacutemenos del miedo y de la an‐gustia ya analizados en la etapa preparatoria Empezaremos el anaacutelisis mostrando la temporeidad del miedo1 El miedo fue caracterizado como una disposicioacuten afectiva impropia iquestHasta queacute punto es el haber‐sido el sentido existencial que hace posible el miedo iquestQueacute modalidad de es‐te eacutextasis caracteriza la especiacutefica temporeidad del miedo Eacuteste consiste en tener miedo ante algo amenazante que siendo perjudicial para el poder‐ser faacutectico del Dasein se acerca de la manera ya descrita en el aacutembito de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute El miedo abre en la forma de la circunspeccioacuten cotidiana algo que amena‐za Un sujeto puramente intuitivo jamaacutes podriacutea descubrir nada semejante Pero este abrir del tener miedo antehellip iquestno es acaso un dejar venir a siacute iquestNo se ha definido con razoacuten el miedo como la espera de un mal venidero (malum futurum) iquestNo es el futuro el sentido tempoacutereo primario del miedo maacutes bien que el haber‐sido Indis‐cutiblemente el miedo no soacutelo se ldquorelacionardquo con ldquoalgo futurordquo en el sentido de lo

1 Cf sect 30


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que ha de venir ldquoen el tiempordquo sino que ese relacionarse mismo es venidero en el sentido tempoacutereo originario Manifiestamente a la constitucioacuten tempoacutereo‐existen‐cial del miedo le pertenece tambieacuten un estar a la espera Pero esto soacutelo significa por lo pronto que la temporeidad del miedo es impropia iquestEs el tener miedo antehellip tan soacutelo la espera de algo amenazador que se aproxima La espera de algo amenaza‐dor que se aproxima no es necesariamente miedo y tan poco lo es que a ella le fal‐ta precisamente el especiacutefico caraacutecter afectivo del miedo Este caraacutecter consiste en que el estar a la espera que es inherente al miedo retrotrae lo amenazante hacia el ocupado poder‐ser faacutectico Retro‐cediendo hacia el ente que soy yo lo amenazante soacutelo puede ser aguardado y por consiguiente el Dasein amenazado si el ldquohacia queacuterdquo del retroceder haciahellip ya estaacute extaacuteticamente abierto en general El caraacutecter de estado de aacutenimo o caraacutecter afectivo del miedo consiste en que el estar a la espera mdashsintiendo miedomdash ldquoserdquo atemoriza es decir que el miedo antehellip es siempre un mie‐do porhellip El sentido tempoacutereo‐existencial del miedo se constituye por un olvido de siacute por el confuso escapar ante el propio poder‐ser faacutectico en que el amenazado estar‐en‐el‐mundo (342) se ocupa de lo a la mano Aristoacuteteles define con razoacuten el miedo como λύπη τις ἢ ταραχή como un abatimiento o confusioacuten1 El abatimiento obliga al Dasein a volver a su condicioacuten de arrojado pero de tal manera que eacutesta precisamente se cierra La confusioacuten se funda en un olvido El escapar olvidante que huye de un poder‐ser faacutectico resuelto se atiene a las posibilidades de salvarse y de evadirse descubiertas de antemano por la circunspeccioacuten Presa del miedo la ocupacioacuten salta de una posibilidad a otra porque al olvidarse de siacute no asume nin‐guna determinada Todas las posibilidades ldquoposiblesrdquo es decir tambieacuten las imposi‐bles se le ofrecen El que tiene miedo no se detiene en ninguna de ellas el ldquomundo circundanterdquo no desaparece sino que comparece en un ya no saber a queacute atenerse dentro de eacutel Al olvido de siacute que tiene lugar en el miedo le es propia esta confusa presentacioacuten de lo primero que viene Sabido es por ejemplo que los habitantes de una casa en llamas muchas veces ldquosalvanrdquo lo menos importante lo primero que tie‐nen a mano La presentacioacuten auto‐olvidada de una marantildea de posibilidades flotan‐tes hace posible la confusioacuten que constituye el caraacutecter afectivo del miedo El olvi‐do propio de la confusioacuten modifica tambieacuten el estar a la espera y le confiere el ca‐raacutecter de un abatido o confuso estar a la espera diferente de una pura espera de algo La especiacutefica unidad extaacutetica que hace existencialmente posible el atemori‐zarse se temporiza primariamente a partir del olvido tal como ha sido caracteriza‐do el cual como modo del haber‐sido modifica la temporizacioacuten del correspon‐diente presente y futuro La temporeidad del miedo es un olvido que estando a la espera hace presente La interpretacioacuten comuacuten del miedo intenta por lo pronto mdash

1 Cf Retoacuterica B 5 1382 a 21


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conforme a su orientacioacuten por lo que comparece intramundanamentemdash determi‐nar el ante‐queacute del miedo como ldquomal futurordquo y correspondientemente la relacioacuten con eacuteste como una espera Lo que fuera de esto pertenece al fenoacutemeno es un ldquosen‐timiento de placer o de disgustordquo iquestCoacutemo se relaciona con la temporeidad del miedo la de la angustia Hemos llamado al fenoacutemeno de la angustia una disposicioacuten afectiva fundamental1 La an‐gustia pone al Dasein ante su maacutes propio estar arrojado desvelando lo desazonan‐te del modo cotidianamente familiar del estar‐en‐el‐mundo Al igual que el miedo la angustia estaacute determinada formalmente por un ante‐queacute del angustiarse y un por‐queacute Sin embargo el anaacutelisis ha mostrado que estos dos fenoacutemenos coinciden Esto no significa que los caracteres estructurales del ante‐queacute y (343) del por‐queacute se con‐fundan como si la angustia no se angustiara ni antehellip ni porhellip Que el ante‐queacute y el por‐queacute coincidan debe entenderse maacutes bien en el sentido de que el ente en que se realizan es el mismo a saber el Dasein En forma especial el ante‐queacute de la an‐gustia no comparece como una cosa particular de la que hubiera que ocuparse la amenaza no viene de lo a la mano ni de lo que estaacute‐ahiacute sino al contrario precisa‐mente de que todo lo que estaacute a la mano o ahiacute ya no le ldquodicerdquo a uno absolutamente nada El ente circunmundano ha perdido su condicioacuten respectiva El mundo en el que existo se ha hundido en la insignificancia y el mundo asiacute abierto soacutelo puede dejar en libertad entes de caraacutecter irrespectivo La nada del mundo frente a la cual la angustia se angustia no significa que en la angustia se experimente una especie de ausencia de lo que debiera estar‐ahiacute dentro del mundo Lo que estaacute‐ahiacute debe justamente comparecer para que de este modo pueda no tener ninguna condicioacuten res‐pectiva y mostrarse en una vaciacutea inexorabilidad Esto implica sin embargo que el ocupado estar a la espera no encuentra nada desde donde pudiera comprenderse a siacute mismo y que al intentar asir algo soacutelo encuentra la nada del mundo al tropezar con el mundo el comprender es llevado por la angustia hacia el estar‐en‐el‐mundo en cuanto tal pero este ante‐queacute de la angustia es tambieacuten su por‐queacute El angus‐tiarse antehellip no tiene el caraacutecter de una espera de algo ni en general el de un es‐tar a la espera El ante‐queacute de la angustia ya estaacute sin embargo ldquoahiacuterdquo es el Dasein mismo iquestNo queda entonces constituida la angustia por un futuro Ciertamente pero no por el futuro impropio del estar a la espera La insignificancia del mundo abierta en la angustia desvela la nihilidad de todo lo que puede ser objeto de ocupacioacuten es decir la imposibilidad de proyectar‐se en un poder‐ser de la existencia primariamente fundado en las cosas que nos ocupan Ahora bien la desvelacioacuten de esta imposibilidad significa dejar resplande‐cer la posibilidad de un modo propio de poder‐ser iquestQueacute sentido tempoacutereo tiene esta desvelacioacuten La angustia se angustia por la nuda existencia en cuanto arrojada

1 Cf sect 40


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en la desazoacuten Devuelve hacia el puro ldquoquehelliprdquo de la maacutes propia y aislada condi‐cioacuten de arrojado Esta vuelta atraacutes no tiene el caraacutecter de un olvido esquivador pe‐ro tampoco el de un recuerdo Asimismo no se da en la angustia una repeticioacuten que asuma la existencia dentro del acto resolutorio Es cierto en cambio que la angustia lleva de vuelta hacia la condicioacuten de arrojado como posibilidad repetible Y de esta manera ella revela tambieacuten la posibilidad de un modo propio de poder‐ser que en la repeticioacuten debe retornar como poder‐ser venidero hacia el Ahiacute arrojado Llevar ante la posibilidad de ser repetido es el modo extaacutetico especiacutefico del haber‐sido que constituye la disposicioacuten afectiva de la angustia (344) El olvido constitutivo del miedo confunde al Dasein y lo hace ir de un lado a otro entre posibilidades ldquomundanasrdquo no asumidas Al contrario de esta presenta‐cioacuten incontenida el presente de la angustia estaacute retenido en el volverse hacia la maacutes propia condicioacuten de arrojado Por su sentido existencial la angustia no puede per‐derse en un posible objeto de ocupacioacuten Si algo semejante sucede en alguna dispo‐sicioacuten afectiva similar a ella lo seraacute en el miedo que el entendimiento cotidiano confunde con la angustia Aunque el presente de la angustia estaacute retenido no tiene empero todaviacutea el caraacutecter del instante que se temporiza en el acto resolutorio La angustia soacutelo lleva al estado de aacutenimo de un posible acto resolutorio Su presente mantiene al instante mdashque es el modo como ese presente y soacutelo eacutel es posiblemdash a punto de producirse [auf dem Sprung] En la temporeidad caracteriacutestica de la angustia es decir en el hecho de que ella se funda originariamente en el haber‐sido y de que soacutelo a partir del haber‐sido se temporizan en ella el futuro y el presente se revela la posibilidad del poder que es propio del estado de aacutenimo de la angustia En la angustia el Dasein estaacute plena‐mente replegado sobre su nudo estado de desazoacuten y absorbido por eacutel Ahora bien esta absorcioacuten no soacutelo trae de vuelta al Dasein desde sus posibilidades ldquomundanasrdquo sino que le da tambieacuten la posibilidad de un poder‐ser propio Sin embargo ninguno de estos dos estados de aacutenimo mdashel miedo y la angus‐tiamdash se ldquopresentardquo jamaacutes en forma puramente aislada en la ldquocorriente de las viven‐ciasrdquo sino que ellos determinan siempre afectivamente un comprender o correla‐tivamente se determinan a siacute mismos desde eacutel El miedo es provocado por el ente de la ocupacioacuten circunmundana La angustia en cambio emerge desde el Dasein mismo El miedo sobreviene desde lo intramundano La angustia se eleva desde el estar‐en‐el‐mundo como un arrojado estar vuelto hacia la muerte Este ldquoirrumpirrdquo de la angustia desde el Dasein comprendido tempoacutereamente significa el futuro y el presente de la angustia se temporizan desde un haber‐sido originario que tiene el sentido de un traer de vuelta hacia la posibilidad de la repeticioacuten Pero la angus‐tia soacutelo puede irrumpir de un modo propio en un Dasein resuelto Quien estaacute resuelto no conoce el miedo pero comprende precisamente la posibilidad de la


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angustia como aquel estado de aacutenimo que no lo paraliza ni confunde La angustia libera de las posibilidades ldquonihiacutelicasrdquo [ldquonichtigenrdquo] y hace libre para las propias Si bien ambos modos de la disposicioacuten afectiva el miedo y la angustia se fundan primariamente en un haber‐sido su origen sin embargo es distinto desde el punto de vista de la manera como cada uno de ellos se temporiza dentro del todo del cuidado La angustia se origina a partir del futuro de la resolucioacuten el miedo desde el presente perdido que medrosamente tiene miedo del miedo y asiacute (345) cae justamente en eacutel Sin embargo la tesis de la temporeidad de los estados de aacutenimo iquestno seraacute quizaacutes solamente vaacutelida para los fenoacutemenos que se ha escogido para el anaacutelisis iquestCoacutemo encontrar un sentido tempoacutereo en la descolorida indeterminacioacuten afectiva que impregna la ldquocotidiana monotoniacuteardquo iquestY queacute pasa con la temporeidad de esta‐dos de aacutenimo y afectos tales como la esperanza el gozo el entusiasmo la alegriacutea Que no soacutelo el miedo y la angustia se fundan existencialmente en un haber‐sido sino tambieacuten otros estados de aacutenimo resulta claro con soacutelo nombrar fenoacutemenos co‐mo el hastiacuteo la tristeza la melancoliacutea la desesperacioacuten Sin embargo su interpre‐tacioacuten deberiacutea hacerse sobre la base maacutes amplia de una analiacutetica existencial del Da‐sein plenamente elaborada Pero incluso un fenoacutemeno como la esperanza que pa‐rece estar enteramente fundado en el futuro debe ser analizado de un modo anaacutelo‐go al del miedo A diferencia del miedo que se refiere a un malum futurum la espe‐ranza ha sido definida como espera de un bonum futurum Pero lo decisivo para la estructura de este fenoacutemeno no es tanto el caraacutecter ldquofuturordquo de aquello con lo que la esperanza se relaciona sino maacutes bien el sentido existencial del esperar mismo El caraacutecter afectivo reside tambieacuten aquiacute primaria‐mente en el esperar en cuanto espe‐rar‐algo‐para‐siacute El que espera se pone en cierto modo tambieacuten a siacute mismo dentro de la esperanza saliendo asiacute al encuentro de lo esperado Ahora bien esto supone un haber‐se‐ganado‐a‐siacute‐mismo Que la esperanza a diferencia de la medrosidad de‐primente aligere significa que tambieacuten esta disposicioacuten afectiva queda referida en el modo del haber‐sido a una carga Un estado de aacutenimo alto o mejor elevador no es ontoloacutegicamente posible sino en una relacioacuten extaacutetico‐tempoacuterea del Dasein con el fundamento arrojado de siacute mismo La descolorida indeterminacioacuten afectiva de la indiferencia que no adhiere a nada ni tiende a nada y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente llevaacutendose empero en cierta manera todo consigo hace ver finalmente en la forma maacutes aguda el poder del olvido en los estados de aacutenimo cotidianos de la ocupacioacuten inmediata El vivir al diacutea que deja que ldquotodo seardquo como es se funda en un olvida‐do abandonarse a la condicioacuten de arrojado Tiene el sentido extaacutetico de un haber‐si‐do impropio La indiferencia [Gleichguumlltigkeit] que puede ir a la par con una afano‐sa actividad debe distinguirse rigurosamente de la serenidad [Gleichmut] Este estado de aacutenimo surge de la resolucioacuten que es como una mira‐da instantaacutenea sobre


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las posibles situaciones del poder‐estar‐entero abierto en el adelantarse hacia la muerte (346) Soacutelo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente dispuesto] es decir soacutelo un ente que mientras existe ya siempre ha sido y que constantemente existe en alguacuten modo del haber‐sido puede ser ldquoafectadordquo La afeccioacuten presupone ontoloacutegicamente la presentacioacuten y de tal manera la presupone que en la presentacioacuten el Dasein puede ser traiacutedo de vuelta a siacute mismo en cuanto ldquosidordquo La manera como se haya de caracterizar ontoloacutegicamente la estimulacioacuten y afeccioacuten de los sentidos en un simple viviente y coacutemo y doacutende en general el ser de los animales por ejemplo esteacute constituido por un cierto ldquotiempordquo son problemas que requeririacutean un tratamiento particular

c) La temporeidad de la caiacuteda1 La interpretacioacuten tempoacuterea del comprender y de la disposicioacuten afectiva no soacutelo ha encontrado un eacutextasis cada vez primario para el correspondiente fenoacutemeno sino que ademaacutes se ha encontrado siempre con la temporeidad entera Asiacute como el futuro posibilita primariamente el comprender y el haber‐sido posibilita el estado de aacutenimo de igual manera el tercer momento estructural constitutivo del cuidado la caiacuteda tiene su sentido existencial en el presente El anaacutelisis prepara torio de la caiacute‐da comenzoacute con una interpretacioacuten de la habladuriacutea de la curiosidad y de la ambi‐guumledad2 El anaacutelisis tempoacutereo de la caiacuteda debe seguir el mismo camino Sin embar‐go limitaremos nuestra investigacioacuten a la consideracioacuten de la curiosidad porque en ella es donde resulta maacutes faacutecil ver la especiacutefica temporeidad de la caiacuteda En cambio el anaacutelisis de la habladuriacutea y de la ambiguumledad presupone la aclaracioacuten de la constitucioacuten tempoacuterea del discurso y de la interpretacioacuten La curiosidad es una particular tendencia de ser del Dasein en la que eacuteste procura un poder‐ver3 Ni el ldquoverrdquo ni tampoco el concepto de ldquovisioacutenrdquo se limitan aquiacute a la percepcioacuten con los ldquoojos del cuerpordquo La percepcioacuten en sentido amplio deja que lo a la mano y lo que estaacute‐ahiacute comparezca en siacute mismo y ldquoen personardquo [ldquoleibhaftigldquo] en cuanto a su aspecto Este dejar comparecer se funda en un presente Dicho presente [Gegenwart] ofrece el horizonte extaacutetico dentro del cual el ente pue‐de estar ldquopersonalmenterdquo presente [anwesend] Pero la curiosidad no presenta al ente que estaacute‐ahiacute para comprenderlo quedaacutendose en eacutel sino que busca ver soacutelo por ver y por haber visto La curiosidad en cuanto presentacioacuten que se enreda en ella mis‐

1 Cf sect 38 2 Cf sectsect 35 y ss 3 Cf sect 36


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ma estaacute en unidad extaacutetica con un respectivo futuro y haber‐sido La avidez de lo nuevo es sin duda un avanzar hacia algo auacuten‐no‐visto pero (347) de tal modo que la presentacioacuten busca sustraerse del estar a la espera La curiosidad es por comple‐to impropiamente venidera y esto a su vez de tal manera que ella no estaacute a la es‐pera de una posibilidad sino que en su avidez no hace maacutes que apetecerla como al‐go ya real La curiosidad se constituye por medio de una presentacioacuten incontenida que no haciendo otra cosa que presentar trata constante‐mente de evadirse del es‐tar a la espera en el que sin embargo estaacute incontenidamente ldquoretenidardquo El pre‐sente ldquosalta fuerardquo [ldquoentspringtldquo] del correspondiente estar a la espera y lo hace en el sentido ya destacado de un evadirse Pero la presentacioacuten ldquoque salta fuerardquo pro‐pia de la curiosidad estaacute de tal manera poco entregada a la ldquocosardquo que apenas ha logrado la visioacuten de eacutesta aparta de ella la mirada para echarla sobre la siguiente La presentacioacuten que constantemente ldquosalta fuerardquo del estar a la espera de una determinada posibilidad ya asumida posibilita ontoloacutegicamente el desasosiego que caracteriza a la curiosidad La presentacioacuten no ldquosalta fuerardquo del estar a la espera de tal manera que comprendida oacutenticamente se separara de eacutel y se entregara a siacute misma El ldquosaltar fuerardquo es una modificacioacuten extaacutetica del estar a la espera de tal manera que este estar a la espera va saltando tras el presentar El estar a la espera renuncia en cierto modo a siacute mismo y no deja tampoco que las posibilidades im‐propias de la ocupacioacuten vengan a eacutel desde aquello que es objeto de ocupacioacuten a excepcioacuten de las necesarias para una presentacioacuten incontenida La modificacioacuten extaacutetica del estar a la espera por medio de la presentacioacuten que salta fuera que con‐vierte a ese estar a la espera en un estar a la espera que salta detraacutes es la condicioacuten tempoacutereo‐existencial de la posibilidad de la distraccioacuten Mediante el estar a la espera que salta detraacutes la presentacioacuten queda cada vez maacutes abandonada a siacute misma La presentacioacuten presenta por mor del presente Enredaacutendose de este modo en siacute mismo el desasosiego distraiacutedo se convierte en la falta de paradero Este modo del presente es el fenoacutemeno maacuteximamente opuesto al instante En aqueacutel el Da‐sein estaacute en todas partes y en ninguna En cambio el instan‐te pone a la existencia en la situacioacuten y abre el ldquoAhiacuterdquo propio Cuanto maacutes impropio es el presente es decir cuanto maacutes la presentacioacuten viene hacia siacute ldquomismardquo tanto maacutes huye ella en su cerrar de un determinado po‐der‐ser y tanto menos puede entonces el futuro retornar al ente arrojado En el ldquosaltar fuerardquo que es propio del presente se da al mismo tiempo un creciente olvi‐do Que la curiosidad esteacute siempre en lo que viene despueacutes y que haya olvidado lo de ldquoantesrdquo no es una consecuencia que se siga de la curiosidad sino la condicioacuten ontoloacutegica para ella misma Los caracteres de la caiacuteda que fueron mostrados maacutes arriba mdashtentacioacuten tranquilizacioacuten alienacioacuten y enredarse en siacute mismomdash significan desde el punto de (348) vista del sentido tempoacutereo que la presentacioacuten que ldquosalta fuerardquo trata por su


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propia tendencia extaacutetica de temporizarse desde ella misma El Dasein se enreda en siacute mismo esta determinacioacuten tiene un sentido extaacutetico La salida fuera de siacute de la existencia en la presentacioacuten no significa empero que el Dasein se separe de su yo y de su mismidad Incluso en la presentacioacuten maacutes extrema el Dasein sigue sien‐do tempoacutereo es decir sigue estando a la espera y olvidando Incluso presentando el Dasein sigue comprendieacutendose a siacute mismo aunque esteacute alienado de su maacutes pro‐pio poder‐ser que se funda primariamente en el modo propio del futuro y del ha‐ber‐sido Pero en la medida en que la presentacioacuten ofrece siempre ldquoalgo nuevordquo no deja que el Dasein retorne a siacute mismo y constantemente lo tranquiliza una y otra vez Ahora bien por su parte esta tranquilizacioacuten fortalece la tendencia al sal‐tar fuera La curiosidad no es ldquoproducidardquo por la ilimitada vastedad de lo que auacuten no ha sido visto sino por el modo cadente de temporizacioacuten del presente que salta fuera Incluso cuando todo se ha visto y precisamente entonces la curiosidad in‐venta algo nuevo El modo de temporizacioacuten del ldquosaltar fuerardquo propio del presente se funda en la esencia finita de la temporeidad Arrojado en el estar vuelto hacia la muerte el Dasein inmediata y regularmente huye de esta condicioacuten de arrojado que con ma‐yor o menor explicitud le estaacute desvelada El presente salta fuera de su futuro y ha‐ber‐sido propios y hace que el Dasein llegue a la existencia propia tan soacutelo me‐diante el rodeo a traveacutes de siacute [a traveacutes del presente] El origen del ldquosaltar fuerardquo propio del presente es decir de la caiacuteda en el estar perdido es la temporeidad ori‐ginaria y propia misma temporeidad que hace posible el arrojado estar vuelto ha‐cia la muerte La condicioacuten de arrojado ante la cual el Dasein puede sin duda ser llevado en forma propia a fin de comprenderse a siacute mismo en ella de un modo propio le queda sin embargo cerrada en lo relativo al ldquode doacutenderdquo y al ldquocoacutemordquo oacutenticos Pero esta obstruccioacuten no es en modo alguno el mero hecho de no saber sino que consti‐tuye la facticidad misma del Dasein Codetermina el caraacutecter extaacutetico de la entrega de la existencia al fundamento negativo de ella misma El arrojamiento [Wurf] del estar arrojado al mundo no es por lo pronto cogido en forma propia por el Dasein la ldquomovilidadrdquo de ese arrojamiento no se ldquodetienerdquo por el hecho de que el Dasein ahora ldquoexisterdquo El Dasein es arrastrado por el movimiento del estar arrojado es decir en cuanto arrojado en el mundo se pier‐de en el ldquomundordquo en su faacutectico estar consignado a aquello de lo que hay que ocu‐parse El presente que constituye el sentido existencial de ese ldquoser llevadordquo no ga‐na nunca por siacute mismo un horizonte extaacutetico diferente a menos que en el acto (349) resolutorio sea traiacutedo de vuelta de su estado de peacuterdida para abrir como instante retenido la respectiva situacioacuten y junto con ella la originaria ldquosituacioacuten liacutemiterdquo del estar vuelto hacia la muerte


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d) La temporeidad del discurso1

La aperturidad plena del Ahiacute constituida por el comprender la disposicioacuten afectiva y la caiacuteda recibe su articulacioacuten por medio del discurso Por eso el discur‐so no se temporiza primariamente en un eacutextasis determinado Pero como de hecho el discurso se expresa regularmente por medio del lenguaje y habla en primer lu‐gar en el modo de un dirigirse al ldquomundo circundanterdquo para decir las cosas de las que se ocupa la presentacioacuten tiene en eacutel una funcioacuten constitutiva preferencial Ni los tiempos de los verbos ni tampoco los otros fenoacutemenos tempoacutereos del lenguaje como son los ldquomodos verbalesrdquo y las ldquosubordinaciones temporalesrdquo sur‐gen del hecho de que el discurso ldquotambieacutenrdquo se expresa acerca de procesos ldquotempo‐ralesrdquo es decir de procesos que comparecen ldquoen el tiempordquo Tampoco tienen su fundamento en el hecho de que el hablar transcurre ldquoen un tiempo psiacutequicordquo El discurso es tempoacutereo en siacute mismo por cuanto todo discurrir que hable sobrehellip dehellip y ahellip estaacute fundado en la unidad extaacutetica de la temporeidad Los modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse se relacione eacuteste o no con lo intratempoacutereo Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir el problema de la estructura tempoacutereo‐exis‐tencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado2 Pero puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente aunque no lo haga primaria ni prepon‐derantemente en el sentido del enunciado teoreacutetico el anaacutelisis de la constitucioacuten tempoacuterea del discurso y la explicacioacuten de los caracteres tempoacutereos de las estructu‐ras del lenguaje soacutelo podraacuten emprenderse cuando el problema de la conexioacuten fun‐damental de ser y verdad haya sido desarrollado desde la problemaacutetica de la tem‐poreidad Entonces se podraacute tambieacuten definir el sentido ontoloacutegico del ldquoesrdquo que una superficial teoriacutea de la proposicioacuten y del juicio ha desfigurado convirtieacutendolo en simple ldquocoacutepulardquo Soacutelo desde la temporeidad del discurso es decir desde la tem‐poreidad del Dasein en general podraacute ser aclarado el ldquoorigenrdquo de la ldquosignifica‐cioacutenrdquo y hacerse comprensible ontoloacutegicamente la posibilidad de una conceptuali‐zacioacuten (350) El comprender se funda primariamente en el futuro (adelantarse o estar a la espera) La disposicioacuten afectiva se temporiza primariamente en el haber‐sido (re‐peticioacuten u olvido) La caiacuteda arraiga tempoacutereamente de un modo primario en el pre‐sente (presentacioacuten o instante) Sin embargo el comprender es siempre un presente ldquoque estaacute‐siendo‐sidordquo Pero la disposicioacuten afectiva se temporiza como futuro 1 Cf sect 34 2 Cf entre otros Jak Wackernagel Vorlesungen uumlber Syntax tomo I (1920) p 15 especialmente p 149‐210 Ademaacutes G Herbig Aktionsart und Zeitstufe Indogermanische Forschung tomo VI (1896) p 167 ss


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ldquopresentanterdquo No obstante el presente ldquosalta fuerardquo de un futuro que estaacute‐siendo‐sido o estaacute retenido por eacutel En todo ello se puede ver lo siguiente La temporeidad se temporiza enteramente en cada eacutextasis y esto quiere decir que la unidad extaacutetica de la correspondiente plena temporizacioacuten de la temporeidad funda la integridad del todo estruc‐tural constituido por la existencia la facticidad y la caiacuteda esto es la unidad de la estructu‐ra del cuidado La temporizacioacuten no significa una ldquosucesioacutenrdquo de los eacutextasis El futuro no es posterior al haber‐sido ni eacuteste anterior al presente La temporeidad se temporiza co‐mo futuro que estaacute‐siendo‐sido y presentante La aperturidad del Ahiacute y las posibilidades existentivas fundamentales que son la propiedad y la impropiedad estaacuten fundadas en la temporeidad Pero la aperturidad concierne siempre cooriginariamente a la integridad del estar‐en‐el‐mundo es decir al estar‐en y al mundo Tomando pues como punto de referencia la constitucioacuten tempoacuterea de la aperturidad deberaacute poderse mostrar tambieacuten la condicioacuten ontoloacutegica de la posibilidad de que haya un ente que existe como estar‐en‐el‐mundo sect 69 La temporeidad del estar‐en‐el‐mundo y el problema de la trascendencia del

mundo La unidad extaacutetica de la temporeidad es decir la unidad del ldquoestar fuera de siacuterdquo que tiene lugar en los eacutextasis del futuro del haber‐sido y del presente es la con‐dicioacuten de la posibilidad de que haya un ente que existe como su ldquoAhiacuterdquo El ente que lleva el nombre de Dasein estaacute iluminado1 La luz constitutiva de este ldquoestar ilumi‐nadordquo del Dasein no es una fuerza o fuente oacutentica de claridad irradiante que de vez en cuando se hiciese presente en este ente Lo que ilumina esencialmente a este ente es decir lo que lo hace ldquoabiertordquo a la vez que ldquoclarordquo para siacute mismo ha sido determinado ya antes de toda interpretacioacuten ldquotempoacutereardquo como cuidado En eacutel se funda la plena aperturidad del Ahiacute Este estar iluminado del Dasein hace posible la iluminacioacuten aclaracioacuten percepcioacuten ldquovisioacutenrdquo y posesioacuten de cualquier (351) cosa La luz de este estar iluminado soacutelo la comprenderemos si en vez de buscar una fuerza simplemente presente que estuviera implantada en el Dasein interrogamos la tota‐lidad de su constitucioacuten de ser mdashel cuidadomdash preguntando por el fundamento unitario de su posibilidad existencial La temporeidad extaacutetica ilumina originariamente el Ahiacute Ella es el regulador primario de la posible unidad de todas las estructuras existenciales que conforman la esencia del Dasein

1 Cf sect 28


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Soacutelo a partir del enraizamiento del Da‐sein en la temporeidad se hace visible la posibilidad existencial del fenoacutemeno que al comienzo de la analiacutetica del Dasein fue presentado como estructura fundamental de este ente el estar‐en‐el‐mundo En un comienzo era necesario asegurar la indisoluble unidad estructural de este fenoacute‐meno La pregunta por el fundamento que hace posible la unidad de esta estructura articulada quedoacute relegada a segundo plano Con el propoacutesito de defender este fenoacute‐meno frente a las muy naturales y por lo mismo fataliacutesimas tendencias que llevan a desintegrarlo se interpretoacute con mayor detencioacuten el modo inmediatamente cotidia‐no del estar‐en‐el‐mundo el estar en medio de lo intramundanamente a la mano ocupaacutendose de ello Ahora que el cuidado mismo ha sido ontoloacutegicamente determi‐nado y reconducido a su fundamento existencial la temporeidad el ocuparse pue‐de por su parte ser concebido expliacutecitamente a partir del cuidado y por consiguien‐te a partir de la temporeidad El anaacutelisis de la temporeidad del ocuparse se orientaraacute primeramente a ese modo de la ocupacioacuten que es el habeacuterselas circunspectivo con los entes a la mano En seguida examinaraacute la posibilidad tempoacutereo‐existencial de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en ldquomerordquo descubrimiento contempla‐tivo del ente intramundano sirviendo asiacute de base para ciertas posibilidades de in‐vestigacioacuten cientiacutefica La interpretacioacuten de la temporeidad del circunspectivo y teo‐reacutetico estar ocupado en medio de los entes a la mano y que estaacuten‐ahiacute dentro del mundo mostraraacute tambieacuten que esta misma temporeidad es previamente la condi‐cioacuten de posibilidad del estar‐en‐el‐mundo en la que se funda en definitiva el estar en medio de los entes intramundanos El anaacutelisis temaacutetico de la constitucioacuten tem‐poacuterea del estar‐en‐el‐mundo nos llevaraacute a las siguientes preguntas iquestde queacute manera es posible algo asiacute como un mundo iquesten queacute sentido el mundo es iquestqueacute es lo tras‐cendido por el mundo y cuaacutel su manera de trascenderlo iquestcuaacutel es la ldquoconexioacutenrdquo entre la ldquoindependenciardquo del ente intramundano y el mundo trascendente La exposicioacuten ontoloacutegica de estas preguntas no equivale a su respuesta En cambio ella pone de manifiesto la necesidad de aclarar previamente las estructuras en funcioacuten de las cuales se ha de plantear el problema de la trascendencia La interpretacioacuten tempoacutereo‐existencial del (352) estar‐en‐el‐mundo deberaacute considerar tres proble‐mas a) la temporeidad del ocuparse circunspectivo b) el sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte en conocimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo c) el problema tempoacutereo de la tras‐cendencia del mundo


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a) La temporeidad del ocuparse circunspectivo iquestCoacutemo alcanzamos la perspectiva necesaria para el anaacutelisis de la temporei‐dad del ocuparse El estar ocupado en medio del ldquomundordquo lo hemos llamado trato con y en el mundo circundante1 Como fenoacutemenos ejemplares del estar en medio dehellip hemos escogido el uso el manejo la produccioacuten de entes a la mano y sus mo‐dos deficientes e indiferentes es decir el estar en medio de lo que pertenece a las necesidades cotidianas2 Tambieacuten la existencia propia se mueve dentro de ese ocu‐parse mdashincluso cuando eacuteste le es a ella ldquoindiferenterdquo El ente a la mano del que nos ocupamos no es el que causa la ocupacioacuten como si eacutesta surgiera por la actuacioacuten del ente intramundano El estar en medio de lo a la mano no puede ser oacutenticamen‐te aclarado desde eacuteste ni eacuteste puede a la inversa derivarse de aqueacutel Pero tampoco la ocupacioacuten como modo de ser del Dasein y aquello de que nos ocupamos como ente a la mano dentro del mundo estaacuten simplemente ahiacute juntos Hay sin embargo entre ellos una ldquoconexioacutenrdquo La adecuada comprensioacuten del con‐queacute del trato arroja una luz sobre el trato mismo de la ocupacioacuten Y a la inversa el error acerca de la estructura fenomeacutenica del con‐queacute del trato tiene como consecuencia un desconoci‐miento de la constitucioacuten existencial del trato mismo Para el anaacutelisis del ente que comparece de un modo inmediato ya es ciertamente un logro esencial que no se pase por alto el especiacutefico caraacutecter pragmaacutetico de este ente Pero es necesario com‐prender ademaacutes que el trato de la ocupacioacuten jamaacutes se detiene en un uacutetil singular El uso y manejo de un determinado uacutetil estaacute necesariamente orientado hacia un contexto de uacutetiles Asiacute por ejemplo cuando busca‐mos un uacutetil que ldquono estaacute en su sitiordquo ese buscar no apunta tan soacutelo ni primaria‐mente a lo buscado en un ldquoactordquo aislado sino que previamente a eso tiene que haberse descubierto el aacutembito del todo pragmaacutetico Ninguacuten ldquoponerse a la obrardquo o emprender tropieza desde la nada con un uacutetil ya dado aisladamente sino que al echar mano del uacutetil vuelve sobre eacutel desde el mundo que ya cada vez ha sido abierto De aquiacute se sigue para el anaacutelisis que tiene en vista el con‐queacute del trato la (353) indicacioacuten de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupacioacuten en un uacutetil a la mano aislado sino maacutes bien en el todo de uacutetiles A esta concepcioacuten del con‐queacute del trato nos fuerza tambieacuten la reflexioacuten sobre el particular caraacutecter de ser del uacutetil a la mano que es la condicioacuten respectiva3 Entendemos este teacuter‐mino en un sentido ontoloacutegico Cuando se dice que algo estaacute en condicioacuten respecti‐va a otra cosa no se pretende constatar oacutenticamente un hecho sino indicar el modo de ser de lo a la mano El caraacutecter referencial de la condicioacuten respectiva da a enten‐

1 Cf sect 15 2 Cf sect 12 3 Cf sect 18


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der que un uacutetil [aislado] es ontoloacutegicamente imposible Sin duda puede estar a la mano un uacutetil uacutenico y ldquofaltarrdquo los otros Pero en esto mismo se manifiesta la perte‐nencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano El trato de la ocupacioacuten pue‐de dejar comparecer circunspectivamente un ente a la mano tan soacutelo si ya com‐prende algo asiacute como la condicioacuten respectiva en la que algo estaacute siempre referido a otra cosa El descubriente y circunspectivo estar entre las cosas propio de la ocupa‐cioacuten es un dejar que las cosas queden en respectividad es decir es un proyectar comprensor de una condicioacuten respectiva Si el dejar que las cosas queden en respectivi‐dad constituye la estructura existencial del ocuparse y eacuteste en cuanto estar en medio dehellip pertenece a la constitucioacuten esencial del cuidado y si eacuteste a su vez se funda en la temporei‐dad entonces la condicioacuten existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en res‐pectividad debe ser buscada en un modo de la temporizacioacuten de la temporeidad En el maacutes simple manejo de un uacutetil hay un dejar que algo esteacute en respectivi‐dad Aquello hacia lo cual se deja que algo esteacute en respectividad tiene el caraacutecter del para‐queacute es con vistas a este para‐queacute como el uacutetil es utilizable o es utilizado La comprensioacuten del para‐queacute es decir del hacia‐queacute de la condicioacuten respectiva tie‐ne la estructura tempoacuterea del estar a la espera Soacutelo estando a la espera del para‐queacute la ocupacioacuten puede retomar a la vez a ldquolo querdquo estaacute en condicioacuten respectiva El estar a la espera del hacia‐queacute a una con la retencioacuten de lo que estaacute en condicioacuten respectiva posibilita en su unidad extaacutetica la especiacutefica presentacioacuten del uacutetil me‐diante su manejo El estar a la espera del para‐queacute no es ni una contemplacioacuten de la ldquofinali‐dadrdquo ni un esperar el acabamiento ya proacuteximo de la obra por producir No tiene en absoluto el caraacutecter de una captacioacuten temaacutetica Pero tampoco la retencioacuten de lo que estaacute en condicioacuten respectiva significa su retencioacuten temaacutetica El trato manejante no se comporta exclusivamente en relacioacuten con el ldquohacia queacuterdquo del dejar estar en respectividad ni tampoco exclusivamente en relacioacuten con lo que se deja estar en (354) respectividad El dejar estar en respectividad se constituye maacutes bien en la unidad del retener que estaacute a la espera de tal manera que la presentacioacuten que de alliacute brota [o salta fuera] posibilita la caracteriacutestica absorcioacuten del ocuparse en su mundo pragmaacutetico El ldquoauteacutenticordquo y enteramente dedicado ocuparse‐con no estaacute solamen‐te en la obra ni soacutelo en el instrumento ni tampoco estaacute en ambos ldquoa la vezrdquo El de‐jar estar en respectividad fundado en la temporeidad ya ha instituido la unidad de los respectos en los que el ocuparse se ldquomueverdquo circunspectivamente Para la temporeidad constitutiva del dejar estar en respectividad es esencial un especiacutefico olvido Para poder ponerse ldquoefectivamenterdquo a la obra y operar ldquoper‐dieacutendoserdquo en el mundo de los uacutetiles el siacute‐mismo tiene que olvidarse de siacute Pero co‐mo en la unidad de la temporizacioacuten del ocuparse la direccioacuten la tiene siempre un estar a la espera el poder‐ser del Dasein ocupado estaacute como veremos maacutes adelante inserto en el cuidado


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La presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera constituye aquella familia‐ridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir ldquosabe coacutemo habeacuterselasrdquo [ldquosich auskenntldquo] en el mundo puacuteblico circundante Al dejar estar en respectividad lo comprendemos existencialmente como un dejar‐rdquoserrdquo Sobre este fundamento lo a la mano puede comparecer para la circunspeccioacuten como el ente que eacutel es Por consi‐guiente podremos precisar aun maacutes la temporeidad del ocuparse si prestamos atencioacuten a aquellos modos del dejar comparecer circunspectivo que maacutes arriba1 he‐mos caracterizado como llamatividad apremiosidad y rebeldiacutea El uacutetil a la mano no comparece en su ldquoverdadero en‐siacuterdquo para una percepcioacuten temaacutetica de las cosas sino que comparece en la no llamatividad de lo ldquoobviardquo y ldquoobjetivamenterdquo encon‐trable Pero si una cosa llama la atencioacuten en el todo de estos entes se da entonces la posibilidad de que el todo pragmaacutetico en cuanto tal se haga tambieacuten notorio iquestCoacute‐mo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar en respectividad para que pueda dejar comparecer algo que llama la atencioacuten La pregunta no se dirige ahora a las circunstancias faacutecticas que orientan la atencioacuten hacia algo ya dado sino al sentido ontoloacutegico de la posibilidad misma de orientarse Lo inservible por ejemplo la herramienta que falla en un caso determinado soacutelo puede llamar la atencioacuten en y para un trato que la maneja Ni siquiera la maacutes aguda y cuidadosa ldquopercepcioacutenrdquo y ldquorepresentacioacutenrdquo de las cosas podriacutea descubrir jamaacutes algo asiacute como un desperfecto de la herramienta El manejo debe poder (355) ser impedido para que comparezca lo inmanejable Pero iquestqueacute significa esto desde un punto de vista ontoloacutegico La presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera queda impedida en su absorberse en las relaciones de respectividad por aquello que posteriormente se mostraraacute como un desperfecto La presentacioacuten que coorigina‐riamente estaacute a la espera del para‐queacute queda retenida en el uacutetil del que hace uso de tal modo que ahora comparecen expliacutecitamente el para‐queacute y el para‐algo Sin embargo la presentacioacuten misma por su parte soacutelo puede encontrar algo inapro‐piado parahellip en tanto que ya se mueve en un estar a la espera que retiene lo que estaacute en condicioacuten respectiva a algo Que la presentacioacuten sea ldquoimpedidardquo quiere de‐cir que mantenieacutendose en unidad con el estar a la espera que retiene ella se esta‐blece aun maacutes en siacute misma posibilitando asiacute la ldquorevisioacutenrdquo el examen y la elimina‐cioacuten del impedimento Si el trato ocupado fuese solamente una secuencia de ldquovivenciasrdquo que transcurren ldquoen el tiempordquo por iacutentimamente ldquoasociadasrdquo que ellas estuviesen el encuentro con el uacutetil que llama la atencioacuten con el uacutetil inservible seriacutea ontoloacutegicamente imposible El dejar estar en respectividad cualesquiera sean los contextos pragmaacuteticos que eacutel hace accesibles en el trato debe estar fundado en cuanto tal en la unidad extaacutetica de la presentacioacuten que reteniendo estaacute a la espera

1 Cf sect 16


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iquestY coacutemo es posible la ldquoconstatacioacutenrdquo de lo que falta es decir no soacutelo de lo que estando a mano resulta inmanejable sino de lo que simplemente no estaacute a la mano Lo que no estaacute a la mano es descubierto circunspectivamente en la experien‐cia del faltar Esta experiencia del faltar y la ldquoconstatacioacutenrdquo en ella fundada del no estar‐ahiacute de algo tiene sus propios supuestos existenciales La experiencia del fal‐tar no es en modo alguno un no presentar sino un modo deficiente del presente en el sentido de la no presentacioacuten de algo esperado o de algo ya siempre disponi‐ble Si el circunspectivo dejar estar en respectividad no fuese ya de suyo un estar a la espera de lo que es objeto de ocupacioacuten y si el estar a la espera no se temporizase en la unidad con una presentacioacuten jamaacutes podriacutea el Dasein ldquoencontrarrdquo que algo falta A la inversa la posibilidad de ser sorprendido por algo se funda en que la pre‐sentacioacuten que estando a la espera presenta algo a la mano no estaacute a la espera de algo otro que se encuentra en una posible conexioacuten de respectividad con aquello El no estar a la espera que pertenece a la presentacioacuten perdida abre por primera vez el horizonte dentro del cual lo sorpresivo puede recaer sobre el Dasein Lo que no puede ser dominado por el trato de la ocupacioacuten en el modo del producir del procurar pero tambieacuten en el del apartar mantener a distancia o ponerse a cubierto dehellip se revela como obstaacuteculo insuperable El ocuparse se (356) resigna a ello Pero el resignarse ahellip es un modo particular del dejar comparecer circunspectivo Sobre la base de esta forma de descubrimiento la ocupacioacuten puede encontrar lo importuno perturbador obstaculizante amenazador y en general lo de alguacuten modo hostil La estructura tempoacuterea de la resignacioacuten consiste en un no retener que presenta estando a la espera La presentacioacuten que estaacute a la espera no cuenta por ejemplo ldquoconrdquo lo que siendo disponible es inapropiado No contar conhellip es un modo de tomar en cuenta un modo relativo a aquello a lo que uno no puede atenerse No se lo olvida sino que queda de tal manera retenido que estaacute a la mano precisamente en su caraacutecter de inapropiado Este tipo de ente a la mano for‐ma parte del repertorio cotidiano del mundo circundante abierto faacutecticamente Soacutelo en la medida en que lo que opone resistencia queda descubierto en base a la temporeidad extaacutetica del ocuparse puede el Dasein faacutectico comprenderse en su estar abandonado a un ldquomundordquo del que nunca llega a ensentildeorearse Aun cuan‐do el ocuparse quede reducido a lo maacutes apremiante de las necesidades cotidianas eacutel no es jamaacutes una pura presentacioacuten sino que brota [o salta fuera] de un retener que estaacute a la espera sobre la base del cual mdasho mejor aun siendo eacutel esa ldquobaserdquomdashel Dasein existe en un mundo Por eso incluso en medio de un ldquomundordquo extrantildeo el Dasein sabe de alguna manera coacutemo habeacuterselas El dejar estar en respectividad que tiene lugar en el ocuparse y que se funda en la temporeidad es una comprensioacuten auacuten enteramente preontoloacutegica y atemaacutetica de la condicioacuten respectiva y del estar a la mano Maacutes adelante veremos que la tem‐


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poreidad tambieacuten funda en definitiva la comprensioacuten de estas determinaciones de ser en cuanto tales Pero antes deberemos mostrar aun maacutes concretamente la tem‐poreidad del estar‐en‐el‐mundo Con vistas a ello examinaremos el modo como el comportamiento teoreacutetico respecto del ldquomundordquo se ldquooriginardquo a partir de la ocupa‐cioacuten circunspectiva con lo a la mano El descubrimiento circunspectivo del ente intramundano lo mismo que el descubrimiento teoreacutetico estaacuten fundados en el estar‐en‐el‐mundo La interpretacioacuten tempoacutereo‐existencial de ambas formas de descubrimiento serviraacute para preparar la caracterizacioacuten tempoacuterea de esta constitu‐cioacuten fundamental del Dasein b) El sentido tempoacutereo de la modificacioacuten por la que el ocuparse circunspectivo se convierte

en descubrimiento teoreacutetico de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo La pregunta por el ldquoorigenrdquo del descubrimiento teoreacutetico a partir de la ocu‐pacioacuten circunspectiva surge dentro del curso de los anaacutelisis ontoloacutegico‐existenciales ya este solo hecho indica que el problema no es aquiacute la historia y evolucioacuten oacutentica (357) de la ciencia ni sus causas faacutecticas o fines inmediatos Al buscar la geacutenesis on‐toloacutegica del comportamiento teoreacutetico preguntamos iquestcuaacuteles son en la constitucioacuten de ser del Dasein las condiciones de posibilidad existenciales necesarias para que el Dasein pueda existir en la forma de la investigacioacuten cientiacutefica El planteamiento de este problema apunta a un concepto existencial de la ciencia Distinto de eacuteste es el concepto ldquoloacutegicordquo que comprende a la ciencia en funcioacuten de sus resultados y la define como un ldquoconjunto de proposiciones verdaderas es decir vaacutelidas en el que unas proposiciones se fundan en otrasrdquo El concepto existencial comprende la cien‐cia como una forma de existencia y por consiguiente como un modo del estar‐en‐el‐mundo que descubre o bien abre el ente o el ser Una interpretacioacuten existencial de la ciencia plenamente satisfactoria soacutelo podraacute ser realizada cuando se hayan aclarado desde la temporeidad de la existencia el sentido del ser y la ldquoconexioacutenrdquo entre ser y verdad1 Las reflexiones que siguen preparan la comprensioacuten de esta problemaacute‐tica central en el curso de ellas podraacute desarrollarse tambieacuten una idea de la fenome‐nologiacutea maacutes acabada que el mero concepto preliminar dado a conocer en la Intro‐duccioacuten2 El nivel en el que ahora se mueve la investigacioacuten impone un nuevo liacutemite a la interpretacioacuten del comportamiento teoreacutetico Examinaremos el vuelco que expe‐rimenta el ocuparse circunspectivo con lo a la mano al transformarse en una in‐



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vestigacioacuten de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo tan soacutelo con el propoacutesito preciso de profundizar en la constitucioacuten tempoacuterea del estar‐en‐el‐mundo en general Podriacutea pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el manejo y el uso circunspectivo ldquopraacutecticordquo al transformarse en investigacioacuten ldquoteoreacuteticardquo diciendo lo siguiente la mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocu‐parse se abstiene de toda manipulacioacuten Lo decisivo en la ldquogeacutenesisrdquo del comporta‐miento teoreacutetico radicariacutea entonces en la desaparicioacuten de la praxis Precisa‐mente cuando se sostiene la tesis de que la ocupacioacuten ldquopraacutecticardquo es el modo de ser prima‐rio y predominante del Dasein faacutectico la ldquoteoriacuteardquo deberaacute su posibilidad ontoloacutegica a la falta de una praxis es decir a una privacioacuten Sin embargo la suspensioacuten de un especiacutefico manejo en el trato del ocuparse no deja atraacutes como un simple residuo la circunspeccioacuten que lo rige Por el contrario el ocuparse se emplaza entonces expre‐samente en un puro‐mirar‐en‐torno de siacute Pero con esto (358) auacuten no se ha alcanza‐do en absoluto la actitud ldquoteoreacuteticardquo de la ciencia Al contrario el detenerse que interrumpe el manejo puede cobrar el caraacutecter de una circunspeccioacuten maacutes intensa en la forma de un ldquomirar cuidadosordquo de un examen de lo logrado o de una mira‐da de conjunto al ldquoquehacer momentaacuteneamente paralizadordquo Abstenerse del uso de uacutetiles no es de suyo una ldquoteoriacuteardquo tanto menos cuanto que la circunspeccioacuten que entonces queda detenida y que ldquoconsiderardquo [lo que pasa] estaacute totalmente aprisio‐nada en el uacutetil a la mano del ocuparse El trato ldquopraacutecticordquo tiene sus propias formas de permanencia Y asiacute como a la praxis le corresponde su especiacutefica visioacuten (ldquoteo‐riacuteardquo) asiacute tambieacuten a la investigacioacuten teoreacutetica su propia praxis La lectura de los iacutendices de medicioacuten como resultado de un experimento requiere a menudo un complicado montaje ldquoteacutecnicordquo del proyecto experimental La observacioacuten al mi‐croscopio depende de la elaboracioacuten de los ldquopreparadosrdquo La excavacioacuten arqueoloacute‐gica previa a la interpretacioacuten del ldquodescubrimientordquo demanda muy rudas operacio‐nes Pero incluso la maacutes ldquoabstractardquo elaboracioacuten de problemas y fijacioacuten de logros opera por ejemplo con uacutetiles de escribir Aunque tales elementos de la investiga‐cioacuten cientiacutefica sean ldquopoco interesantesrdquo y ldquoobviosrdquo no son de ninguacuten modo ontoloacute‐gicamente indiferentes La referencia expliacutecita al hecho de que el comportamiento cientiacutefico en cuanto modo del estar‐en‐el‐mundo no es tan soacutelo una ldquoactividad puramente intelectualrdquo puede parecer una complicacioacuten superflua Pero iexclno vaya a resultar que en esta trivialidad se nos aclare que no es en absoluto evidente por doacutende pasa en definitiva el liacutemite ontoloacutegico entre el comportamiento ldquoteoreacuteticordquo y el ldquoateoreacuteticordquo Se replicaraacute que en la ciencia toda manipulacioacuten estaacute exclusivamente al ser‐vicio de la mera contemplacioacuten del descubrimiento investigador y de la apertura de ldquolas cosas mismasrdquo El ldquoverrdquo tomado en su sentido maacutes amplio regula todos los ldquopreparativosrdquo y mantiene la primaciacutea ldquoSean cuales fueren la manera y los me‐dios por los que un conocimiento se relaciona con los objetos aquella en que la


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relacioacuten es inmediata y a la que todo pensar tiende como un medio hacia su fin (subraya‐do por nosotros) es la intuicioacutenrdquo1 La idea de un intuitus orienta desde los comien‐zos de la ontologiacutea griega hasta hoy toda interpretacioacuten del conocimiento sea ese intuitus faacutecticamente alcanzable o no De acuerdo con la primaciacutea del ldquoverrdquo la pre‐sentacioacuten de la geacutenesis existencial de la ciencia deberaacute partir caracterizando la circunspeccioacuten que dirige la ocupacioacuten ldquopraacutecticardquo (359) La circunspeccioacuten se mueve en las relaciones de respectividad del contexto de uacutetiles que estaacute a la mano Ademaacutes ella misma queda regida por una visioacuten de conjunto maacutes o menos expliacutecita del todo de uacutetiles que conforman cada vez el mun‐do pragmaacutetico y su correspondiente mundo circundante puacuteblico La visioacuten de con‐junto no se reduce a recoger ulteriormente unos entes que estuvieran‐ahiacute Lo esen‐cial de la visioacuten de conjunto radica en la comprensioacuten primaria de la totalidad res‐peccional dentro de la cual se mueve en cada caso el ocuparse faacutectico La visioacuten de conjunto que ilumina la ocupacioacuten recibe su ldquoluzrdquo del poder‐ser del Dasein por mor del cual cobra existencia el ocuparse en cuanto cuidado La circunspeccioacuten del ocuparse ldquodotada de visioacuten de conjuntordquo lleva en el correspondiente uso y manejo lo a la mano maacutes cerca del Dasein mediante la interpretacioacuten de lo visto Al acerca‐miento especiacutefico de lo que es objeto de ocupacioacuten que tiene lugar en la circuns‐peccioacuten interpretativa lo llamamos la deliberacioacuten Su esquema caracteriacutestico es el ldquosi ‐ entoncesrdquo si esto o aquello debe ser por ejemplo producido usado o evitado entonces son necesarios tales o cuales re‐cursos expedientes circunstancias oca‐siones La deliberacioacuten circunspectiva ilumina la correspondiente situacioacuten faacutectica del Dasein en el mundo circundante del que se ocupa Jamaacutes se reduce pues a ldquoconstatarrdquo la presencia de un ente que estaacute‐ahiacute o de sus propiedades La delibera‐cioacuten tambieacuten puede llevarse a cabo sin que lo que en ella queda circunspectiva‐mente acercado esteacute a la mano en forma palpable y se halle presente al alcance inmediato de la vista El acercamiento del mundo circundante en la deliberacioacuten circunspectiva tiene el sentido existencial de una presentacioacuten En efecto la re‐pre‐sentacioacuten no es sino un modo de eacutesta En ella la deliberacioacuten logra ver directamen‐te lo necesitado que no estaacute a la mano La circunspeccioacuten representativa no tiene que habeacuterselas como podriacutea pensarse con ldquomeras representacionesrdquo Ahora bien la presentacioacuten circunspectiva es un fenoacutemeno muacuteltiplemente fundado Por lo pronto pertenece siempre a una plena unidad extaacutetica de la tem‐poreidad Se funda en una retencioacuten del complejo de uacutetiles del que el Dasein se ocu‐pa estando al hacerlo a la espera de una posibilidad Lo ya abierto en la retencioacuten que estaacute a la espera lo acerca la presentacioacuten deliberante o la representacioacuten Aho‐ra bien para que la deliberacioacuten pueda moverse en el esquema del ldquosi ‐ entoncesrdquo es necesario que previamente el ocuparse comprenda en visioacuten de conjunto un

1 Kant KrdrV2 p 33


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contexto respeccional Lo dicho con el ldquosirdquo debe estar ya comprendido en cuanto esto o aquello A este fin no se requiere que la comprensioacuten del uacutetil se exprese en una predicacioacuten El esquema de ldquoalgo en cuanto algordquo estaacute previamente bosquejado en la estructura del comprender antepredicativo La estructura del ldquoen cuantordquo se fun‐da ontoloacutegicamente en la temporeidad del com‐prender Soacutelo en la medida en que el Dasein estando a la espera de una posibilidad es decir aquiacute de un para‐queacute ha vuelto a un para‐eso es decir en la medida (360) en que retiene a un ente a la ma‐no puede ocurrir a la inversa que la presentacioacuten que pertenece a ese retener que estaacute a la espera partiendo de esto que ha sido retenido lo acerque expliacutecitamente en su estar remitido al para‐queacute La deliberacioacuten acercante debe ajustarse en el esque‐ma de la presentacioacuten al modo de ser de aquello que ha de ser acercado El caraacutec‐ter respeccional de lo a la mano no es primariamente descubierto por la delibera‐cioacuten sino tan soacutelo acercado y esto en la medida en que la deliberacioacuten deja ver cir‐cunspectivamente en cuanto tal aquello hacia lo que algo queda vuelto en respeccioacuten El arraigamiento del presente en el futuro y en el haber‐sido es la condicioacuten tempoacutereo‐existencial de posibilidad para que lo proyectado en el comprender de la comprensioacuten circunspectiva pueda ser acercado en una presentacioacuten y que de esta manera el presente tenga entonces que ajustarse a lo que comparece en el horizon‐te de la retencioacuten que estaacute a la espera es decir que tenga que interpretarse en el es‐quema de la estructura del ldquoen cuantordquo De esta manera se ha dado respuesta a la pregunta anteriormente planteada si acaso la estructura del ldquoen cuantordquo tiene algu‐na conexioacuten ontoloacutegico‐existencial con el fenoacutemeno de la proyeccioacuten1 El ldquoen cuan‐tordquo se funda lo mismo que el comprender y la interpretacioacuten en general en la unidad extaacute‐tico‐horizontal de la temporeidad En el anaacutelisis fundamental del ser concretamente en el contexto de la interpretacioacuten del ldquoesrdquo que como coacutepula da ldquoexpresioacutenrdquo a la designacioacuten de algo como algo deberemos considerar nuevamente el fenoacutemeno del ldquoen cuantordquo y delimitar existencialmente el concepto de ldquoesquemardquo Pero iquesten queacute podraacute contribuir la caracterizacioacuten tempoacuterea de la delibera‐cioacuten circunspectiva y de sus esquemas a la solucioacuten del problema auacuten pendiente del origen del comportamiento teoacuterico Soacutelo en tanto que aclara la situacioacuten exis‐tencial en que el ocuparse circunspectivo se convierte en descubrimiento teoreacutetico El anaacutelisis de esta conversioacuten puede intentarse siguiendo el hilo de un decir ele‐mental de la deliberacioacuten circunspectiva y de sus posibles modificaciones En el uso circunspectivo de un uacutetil puede ocurrir que digamos por ejemplo ldquoel martillo es demasiado pesado o demasiado livianordquo La frase ldquoel martillo es pesadordquo puede expresar tambieacuten una reflexioacuten del ocuparse y entonces significa que no es liviano es decir que para su manejo exige un esfuerzo que el manejo se‐raacute difiacutecil Pero la frase puede significar tambieacuten el ente que se halla delante ya (361)

1 Cf sect 32


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circunspectivamente conocido por nosotros como martillo tiene peso es decir la ldquopropiedadrdquo de la pesantez ejerce una presioacuten sobre aquello en que se apoya y cae cuando se le quita el apoyo Asiacute comprendida la frase ya no estaacute dicha en el horizonte del retener que estando a la espera retiene un todo de uacutetiles y sus rela‐ciones de respectividad Lo dicho estaacute tomado con vistas a lo que es propio de un ente ldquodotado de masardquo en general Lo ahora visto no es propio del martillo en cuanto uacutetil de trabajo sino como cosa corpoacuterea sujeta a la ley de gravedad El ha‐blar circunspectivo de algo ldquodemasiado pesadordquo o ldquodemasiado livianordquo ya no tiene ldquosentidordquo es decir el ente que ahora comparece no ofrece en siacute mismo nada con respecto a lo cual se lo pudiese ldquoencontrarrdquo demasiado pesado o demasiado livia‐no iquestA queacute se debe el hecho de que en el decir modificado aquello sobre lo que el hablar recae es decir el martillo pesado se muestre de otra manera No se debe a que abandonemos el manejo pero tampoco se debe uacutenicamente a que prescinda‐mos del caraacutecter de uacutetil de este ente sino a que ahora vemos ldquode un modo nuevordquo el ente que encontramos a la mano vale decir a que lo vemos como algo que estaacute‐ahiacute La comprensioacuten del ser que dirige el trato ocupado con el ente intramundano se ha trastocado Pero iquestse constituye un comportamiento cientiacutefico por el solo hecho de que en vez de deliberar circunspectivamente sobre lo a la mano lo ldquoaprehenda‐mosrdquo como algo que estaacute‐ahiacute Por otra parte no cabe duda de que tambieacuten lo a la mano puede volverse tema de una investigacioacuten y especificacioacuten cientiacutefica por ejemplo cuando se investiga un mundo vital un determinado ambiente en el con‐texto de una biografiacutea histoacuterica El complejo de uacutetiles cotidianamente a la mano su origen histoacuterico la forma de aprovecharlo su funcioacuten faacutectica en el Dasein son objeto de la ciencia econoacutemica Lo a la mano no necesita perder su caraacutecter de uacutetil para volverse ldquoobjetordquo de una ciencia La modificacioacuten de la comprensioacuten del ser no parece necesariamente constitutiva de la geacutenesis del comportamiento teoreacutetico ldquoen relacioacuten a las cosasrdquo Ciertamente que no mdashsi ldquomodificacioacutenrdquo quiere decir cambio en aquello que la comprensioacuten com‐prende como el modo de ser del ente que estaacute delante Para la primera caracterizacioacuten de la geacutenesis del comportamiento teoreacutetico a partir de la circunspeccioacuten hemos puesto como fundamento una forma de la cap‐tacioacuten teoreacutetica del ente intramundano que es la naturaleza fiacutesica en la que la mo‐dificacioacuten de la comprensioacuten del ser equivale a un vuelco En la afirmacioacuten de ca‐raacutecter ldquofiacutesicordquo ldquoel martillo es pesadordquo no soacutelo se prescinde del caraacutecter de uacutetil del ente que comparece sino tambieacuten de aquello que pertenece a todo uacutetil a la mano su lugar propio [sein Platz] Eacuteste se torna indiferente No quiere decir que lo que estaacute‐ahiacute haya perdido totalmente su ldquolugarrdquo [seinen ldquoOrtrdquo] El lugar (362) propio se convierte en una mera posicioacuten en el espacio y en el tiempo en un ldquopunto dentro del mundordquo que en nada se distingue de los demaacutes Y esto significa que la multi‐


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plicidad de lugares propios de los uacutetiles a la mano delimitada por el mundo cir‐cundante no soacutelo se modifica convirtieacutendose en una pura multiplicidad local sino que maacutes aun el ente del mundo circundante queda en general sacado de sus liacutemi‐tes El todo de lo que estaacute‐ahiacute se convierte en tema En el caso presente la modificacioacuten de la comprensioacuten del ser lleva consigo una supresioacuten de los liacutemites del mundo circundante Siguiendo el hilo de la com‐prensioacuten del ser como estar‐ahiacute que ahora toma la direccioacuten la supresioacuten de los liacute‐mites se convierte en una delimitacioacuten de la ldquoregioacutenrdquo del ente que estaacute‐ahiacute Cuanto maacutes adecuadamente quede comprendido en la conductora comprensioacuten del ser el ser del ente que debe investigarse y por ende cuanto maacutes adecuada‐mente quede articulado en sus determinaciones fundamentales el conjunto de los entes como posible dominio objetivo de una ciencia tanto maacutes segura seraacute la correspondiente perspectiva de la investigacioacuten metodoloacutegica El claacutesico ejemplo del desarrollo histoacuterico de una ciencia y a la vez de su geacute‐nesis ontoloacutegica es el nacimiento de la fiacutesica matemaacutetica Lo decisivo para su desarrollo no consiste ni en una valoracioacuten maacutes alta de la observacioacuten de los ldquohe‐chosrdquo ni en la ldquoaplicacioacutenrdquo de las matemaacuteticas para la determinacioacuten de los proce‐sos naturales mdashsino en el proyecto matemaacutetico de la naturaleza misma Este proyecto descubre de antemano algo que constantemente estaacute‐ahiacute (la materia) y abre el hori‐zonte para una mirada conductora que considera los momentos constitutivos cuan‐titativamente determinables de eso que estaacute‐ahiacute (movimiento fuerza lugar y tiem‐po) Tan soacutelo ldquoa la luzrdquo de una naturaleza asiacute proyectada resulta posible encontrar algo asiacute como un ldquohechordquo y tomarlo como punto de referencia para un experimen‐to regulativamente delimitado desde el proyecto La ldquofundacioacutenrdquo de la ldquociencia de los hechosrdquo soacutelo fue posible cuando los investiga‐dores comprendieron que no hay en absoluto ldquomeros hechosrdquo A su vez en el proyecto matemaacutetico de la naturaleza lo primariamente decisivo no es lo matemaacutetico en cuanto tal sino que el proyecto abra un apriori Y asiacute lo ejemplar de la ciencia matemaacutetica de la naturaleza no con‐siste tampoco en su especiacutefica exactitud ni en su caraacutecter vinculativo ldquopara cual‐quierardquo sino en que en ella el ente temaacutetico queda descubierto de la uacutenica manera como puede descubrirse un ente en el previo proyecto de su estructura de ser Con la elaboracioacuten de los conceptos fundamentales de la conductora comprensioacuten del ser se determinan los hilos conductores de los meacutetodos la estructura del aparato conceptual la correspondiente (363) posibilidad de verdad y certeza el modo de fundamentacioacuten y demostracioacuten la modalidad del caraacutecter vinculativo y el modo de la comunicacioacuten El conjunto de estos momentos constituye el concepto existen‐cial plenario de la ciencia El proyecto cientiacutefico del ente con el que de alguna manera nos encontramos siempre hace comprender expliacutecitamente su modo de ser y de esta forma se tor‐nan manifiestas las posibles viacuteas hacia el puro descubrimiento del ente intramun‐


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dano La totalidad de ese proyectar del que forma parte la articulacioacuten de la com‐prensioacuten del ser la delimitacioacuten del aacutembito de objetos guiada por esa comprensioacuten del ser y el bosquejo del aparato conceptual a la medida del ente es lo que llama‐mos tematizacioacuten La tematizacioacuten busca dejar en libertad al ente que comparece dentro del mundo de tal manera que eacuteste pueda ldquoarrojarse al encuentrordquo de un puro descubrir es decir pueda volverse objeto La tematizacioacuten objetiviza Ella no ldquoponerdquo el ente sino que lo deja de tal manera en libertad que eacutel se hace ldquoobjetiva‐menterdquo interrogable y determinable El objetivante estar en me‐dio de lo que estaacute‐ahiacute dentro del mundo tiene el caraacutecter de una muy particular presentacioacuten1 Ella se distingue del presente de la circunspeccioacuten sobre todo por el hecho de que el des‐cubrir de la correspondiente ciencia se halla uacutenicamente a la espera del descubri‐miento de lo que estaacute‐ahiacute El estar a la espera de ese descubrimiento se funda exis‐tentivamente en una resolucioacuten del Dasein por medio de la cual eacuteste se proyecta hacia el poder‐ser en ldquola verdadrdquo Este proyecto soacutelo es posible porque el estar‐en‐la‐verdad constituye una determinacioacuten de la existencia del Dasein El origen de la ciencia a partir de la existencia propia no puede ser investigado aquiacute maacutes a fondo Por ahora se trata uacutenicamente de comprender que la tematizacioacuten del ente intra‐mundano tiene como supuesto la constitucioacuten fundamental del Dasein el estar‐en‐el‐mundo y coacutemo la tiene Para que la tematizacioacuten del ente que estaacute‐ahiacute es decir para que el proyecto cientiacutefico de la naturaleza sea posible es necesario que el Dasein trascienda el ente tematizado La trascendencia no consiste en la objetivacioacuten sino que eacutesta presupo‐ne a aqueacutella Ahora bien si la tematizacioacuten del ente que estaacute‐ahiacute dentro (364) del mundo no es sino un vuelco del ocuparse circunspectivamente descubridor enton‐ces ya a la base del estar ldquopraacutecticordquo entre los entes a la mano deberaacute darse una tras‐cendencia del Dasein Ademaacutes si la tematizacioacuten modifica y articula la comprensioacuten del ser en‐tonces seraacute necesario que el ente tematizante el Dasein en la medida en que existe ya comprenda algo asiacute como el ser La comprensioacuten del ser puede permanecer neu‐tral El estar a la mano y el estar‐ahiacute no han sido diferenciados y menos aun onto‐loacutegicamente concebidos Pero para que el Dasein pueda tener trato con un comple‐jo de uacutetiles debe comprender bien sea no temaacuteticamente algo asiacute como una condi‐cioacuten respectiva es necesario que le esteacute abierto un mundo Y le estaacute abierto con la exis‐

1 La tesis seguacuten la cual todo conocimiento tiende a una ldquointuicioacutenrdquo tiene el sentido tempoacutereo de que todo conocer es presentacioacuten Quede aquiacute sin zanjar si acaso toda ciencia y en especial todo conoci‐miento filosoacutefico aspira a ser una presentacioacuten Husserl usa el teacutermino ldquopresentacioacutenrdquo para caracte‐rizar la percepcioacuten sensible Cf Log Untersuchungen 1ordf ed (1901) tomo II p 588 y 620 El anaacutelisis intencional de la percepcioacuten y de la intuicioacuten en general no podiacutea menos de sugerir esta caracteriza‐cioacuten ldquotempoacutereardquo del fenoacutemeno En la seccioacuten siguiente se mostraraacute que la intencionalidad de la ldquoconcienciardquo se funda en la temporeidad extaacutetica del Dasein y el modo como se funda en ella


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tencia faacutectica del Dasein ya que el Dasein existe esencialmente como estar‐en‐el‐mundo Y si por uacuteltimo el ser del Dasein se funda en la temporeidad seraacute necesa‐rio que eacutesta haga posible el estar‐en‐el‐mundo y por consiguiente la trascendencia del Dasein trascendencia que por su parte sustenta la ocupacioacuten teoreacutetica o praacutec‐tica del estar entre los entes del mundo

c) El problema tempoacutereo de la trascendencia del mundo La comprensioacuten de una totalidad respeccional impliacutecita en el ocuparse cir‐cunspectivo se funda en una previa comprensioacuten de los respectos del para algo para‐queacute para‐eso por‐mor‐de La conexioacuten de estos respectos fue presentada maacutes arriba1 como significatividad Su unidad configura eso que llamamos un mundo Surge entonces la pregunta iquestcoacutemo es ontoloacutegicamente posible algo asiacute como un mundo en su unidad con el Dasein iquestDe queacute modo debe ser el mundo para que el Dasein pueda existir como estar‐en‐el‐mundo El Dasein existe por mor de un poder‐ser de siacute mismo Existiendo estaacute arro‐jado y como arrojado entregado al ente del que ha menester para poder ser como es a saber por mor de siacute mismo En la medida en que el Dasein existe faacutecticamente se comprende a siacute mismo en esta conexioacuten del por‐mor‐de siacute mismo con su corres‐pondiente para‐algo Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende ldquoexrdquo‐siste con la existencia faacutectica del Dasein El ldquodentro de lo cualrdquo de la compren‐sioacuten primaria de siacute mismo tiene el modo de ser del Dasein El Dasein existiendo es su mundo Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado El sentido ontoloacutegico del cuidado es la temporeidad Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la (365) aperturidad del Ahiacute y el modo como la constituye En la aperturidad del Ahiacute el mundo estaacute coabierto La unidad de la significatividad es decir la estructura on‐toloacutegica del mundo tambieacuten deberaacute entonces fundarse en la temporeidad La con‐dicioacuten tempoacutereo‐existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extaacutetica tiene algo asiacute como un horizonte Los eacutextasis no son simplemente salidas de siacute mismo haciahellip sino que al eacutextasis le pertenece tam‐bieacuten un ldquohacia queacuterdquo de la salida A este ldquohacia queacuterdquo del eacutextasis lo llamamos esque‐ma horizontalccvii El horizonte extaacutetico es diferente en cada uno de los tres eacutextasis El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia siacute de un modo propio o impropio es el por‐mor‐de siacute El esquema en el que en la disposicioacuten afectiva el Da‐sein estaacute abierto para siacute mismo como arrojado lo concebimos como el ante‐queacute de la condicioacuten de arrojado o correlativamente como el a‐queacute del estar entregado Ca‐

1 Cf sect 18


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racteriza la estructura horizontal del haber‐sido Existiendo por mor de siacute en el estar entregado a siacute mismo como arrojado el Dasein en cuanto estaacute en medio dehellip es tambieacuten presentante El esquema horizontal del presente se determina por medio del para‐algo La unidad de los esquemas horizontales de futuro haber‐sido y presente se funda en la unidad extaacutetica de la temporeidad El horizonte de la temporeidad to‐tal determina aquello respecto de lo cual el ente que existe faacutecticamente estaacute esencial‐mente abierto Con el ex‐sistir [Da‐sein] faacutectico queda siempre proyectado en el hori‐zonte del futuro un poder‐ser y en el horizonte del haber‐sido queda abierto el ldquoser yardquo y en el horizonte del presente queda descubierto el objeto de ocupacioacuten La unidad horizontal de los esquemas de los eacutextasis hace posible el contexto origi‐nario de los respectos‐para con el por‐mor‐de De ahiacute se sigue que en virtud de la constitucioacuten horizontal de la unidad extaacutetica de la temporeidad al ente que es en cada caso su Ahiacute le pertenezca siempre algo asiacute como un mundo abierto Asiacute como en la unidad de la temporizacioacuten de la temporeidad el presente brota [o salta fuera] del futuro y del haber‐sido asiacute tambieacuten cooriginariamente con los horizontes del futuro y el haber‐sido se temporiza el horizonte de un presente En la medida en que el Dasein se temporiza hay [o es] tambieacuten un mundo Tempori‐zaacutendose en virtud de su ser como temporeidad en razoacuten de la constitucioacuten extaacuteti‐co‐horizontal de esta uacuteltima el Dasein estaacute esencialmente ldquoen un mundordquo El mun‐do no estaacute‐ahiacute ni estaacute a la mano sino que se temporiza en la temporeidad ldquoEx‐sisterdquo [ldquoist dardquo] junto con el fuera‐de‐siacute de los eacutextasis Si no existiera ninguacuten Dasein tampoco ldquoexistiriacuteardquo un mundo El faacutectico estar ocupado en medio de los entes a la mano la tematizacioacuten de lo que estaacute‐ahiacute y el descubrimiento objetivante de este ente presuponen ya un mun‐do esto es soacutelo son posibles como modos del estar‐en‐el‐mundo Por estar (366) fundado en la unidad horizontal de la temporeidad extaacutetica el mundo es trascen‐dente El mundo tiene que estar ya extaacuteticamente abierto para que el ente intra‐mundano pueda comparecer desde eacutel La temporeidad se mantiene extaacuteticamente ya [desde un comienzo] en los horizontes de sus eacutextasis y temporizaacutendose retorna al ente que comparece en el Ahiacute Con la existencia faacutectica del Dasein comparece tambieacuten el ente intramundano Que semejante ente quede descubierto con el pro‐pio Ahiacute de la existencia no depende del arbitrio del Dasein De su libertad depen‐de aunque dentro de los liacutemites de su condicioacuten de arrojado tan soacutelo lo que el Da‐sein descubre y abre cada vez y la direccioacuten amplitud y modo de ese descubrimiento y apertura Los respectos de significatividad que determinan la estructura del mundo no son pues una trama de formas impuesta a un material por un sujeto sin mun‐do Por el contrario el Dasein faacutectico comprendieacutendose a siacute mismo y compren‐diendo a la vez en la unidad del Ahiacute su mundo vuelve desde estos horizontes


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hacia el ente que comparece en ellos La vuelta comprensora hacia los entes es el sentido existencial que tiene el dejar que los entes comparezcan por medio de una presentacioacuten y por eso a tales entes se los llama intramundanos El mundo estaacute en cierto modo ldquomucho maacutes fuerardquo de lo que puede estarlo jamaacutes alguacuten objeto El ldquoproblema de la trascendenciardquo no puede ser planteado en teacuterminos de coacutemo sale un sujeto hacia un objeto (donde se da por supuesto que el mundo se identifica con el conjunto de los objetos) Lo que hay que preguntar es iquestqueacute hace ontoloacutegicamen‐te posible que el ente pueda comparecer dentro del mundo y que asiacute pueda ser objetivado La respuesta se encuentra en una vuelta hacia la trascendencia del mundo extaacutetico‐horizontalmente fundada Si el ldquosujetordquo se concibe ontoloacutegicamente como un Dasein que existe y cuyo ser se funda en la temporeidad seraacute necesario decir que el mundo es ldquosubjetivordquo Pero entonces ese mundo ldquosubjetivordquo en cuanto tempoacutereamente trascendente es ldquomaacutes objetivordquo que todo posible ldquoobjetordquo La reduccioacuten del estar‐en‐el‐mundo a la unidad extaacutetico‐horizontal de la temporeidad hace comprensible la posibilidad ontoloacutegico‐existencial de esta cons‐titucioacuten fundamental del Dasein Junto con eso se nos hace claro que la elabora‐cioacuten concreta de la estructura del mundo en general y de sus posibles modificacio‐nes soacutelo podraacute emprenderse cuando la ontologiacutea del posible ente intramundano se haya orientado de un modo suficientemente seguro por la idea del ser en general una vez que eacutesta haya sido aclarada La posibilidad de la interpretacioacuten de esta idea exige la previa dilucidacioacuten de la temporeidad del Dasein que es la finalidad de la presente caracterizacioacuten del estar‐en‐el‐mundo (367)

sect 70 La temporeidad de la espacialidad que es propia del Daseinccviii Aunque la expresioacuten ldquotemporeidadrdquo no significa eso que entendemos por ldquotiempordquo al hablar de ldquoespacio y tiempordquo podriacutea parecer sin embargo que tambieacuten la espacialidad es una determinacioacuten fundamental del Dasein paralela a la tempo‐reidad Por consiguiente con la espacialidad del Dasein el anaacutelisis existencial‐tem‐poacutereo pareceriacutea haber llegado a un liacutemite de tal manera que el ente que llamamos Dasein deberiacutea ser considerado no soacutelo como ldquotempoacutereordquo sino ldquotambieacutenrdquo parale‐lamente como espacial iquestHabraacute llegado el anaacutelisis existencial‐tempoacutereo del Dasein a un punto en que deberiacutea detenerse en virtud del fenoacutemeno que hemos conocido como la espacialidad que es propia del Dasein y que hemos mostrado como cons‐titutiva del estar‐en‐el‐mundo1

1 Cf sectsect 22‐24


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No parece necesario puntualizar una vez maacutes que cuando en el curso de la interpretacioacuten existencial hablamos de la determinacioacuten ldquoespacio‐tempoacutereardquo del Dasein esto no significa un estar‐ahiacute del Dasein ldquoen el espacio y en el tiempordquo La temporeidad es el sentido de ser del cuidado La constitucioacuten del Dasein y sus ma‐neras de ser soacutelo son ontoloacutegicamente posibles sobre la base de la temporeidad prescindiendo del hecho de si este ente se presenta o no ldquoen el tiempordquo Pero en‐tonces tambieacuten la espacialidad especiacutefica del Dasein deberaacute fundarse en la tempo‐reidad Por otra parte la demostracioacuten de que esta espacialidad soacutelo es existencial‐mente posible por medio de la temporeidad no puede tener como finalidad la de‐duccioacuten del espacio a partir del tiempo es decir su disolucioacuten en puro tiempo Si la espacialidad del Dasein es ldquoabarcadardquo por la temporeidad en el sentido de que queda existencialmente fundada por ella esta relacioacuten entre espacio y tiempo que deberaacute aclararse maacutes adelante es asimismo diferente de la primaciacutea del tiempo so‐bre el espacio en el pensamiento de Kant Que las representaciones empiacutericas de lo que estaacute‐ahiacute ldquoen el espaciordquo transcurran ldquoen el tiempordquo en cuanto sucesos psiacutequi‐cos y que de este modo lo ldquofiacutesicordquo tambieacuten se presente mediatamente ldquoen el tiem‐pordquo no es en absoluto una interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del espacio como forma de la intuicioacuten sino la constatacioacuten oacutentica de que el ente que estaacute psiacutequica‐mente ahiacute transcurre ldquoen el tiempordquo Es necesario preguntar de un modo analiacutetico‐existencial por las condiciones tempoacutereas de posibilidad de la espacialidad que es propia del Dasein la cual fun‐da por su parte el descubrimiento del espacio intramundano Pero antes debemos recordar la manera como el Dasein es espacial El Dasein soacutelo podraacute ser espacial en cuanto cuidado es decir en cuanto existir faacutectico cadente Negativa‐mente esto significa que el Dasein jamaacutes estaacute‐ahiacute en el espacio ni tan siquiera de (368) un mo‐do inmediato El Dasein no ocupa una parte del espacio a la manera de una cosa real o de un uacutetil de tal suerte que sus liacutemites en relacioacuten con el espacio que lo ro‐dea soacutelo fuesen una determinacioacuten espacial del espacio mismo El Dasein ocupa espacio en el sentido de que toma posesioacuten de eacutel De ninguacuten modo estaacute solamente presente en el trozo de espacio que ocupa su cuerpo Existiendo ya ha dispuesto y ordenado siempre un espacio donde moverse Cada vez determina su sitio propio volviendo desde el espacio ordenado hacia el ldquolugarrdquo que ha reserva‐do para siacute Para poder decir que el Dasein estaacute‐ahiacute en un punto en el espacio tendriacuteamos que empezar por concebirlo de un modo ontoloacutegicamente inadecuado La diferencia en‐tre la ldquoespacialidadrdquo de una cosa extensa y la del Dasein no consiste tampoco en el hecho de que el Dasein tenga conocimiento del espacio porque la toma de posesioacuten del espacio no se identifica con una ldquorepresentacioacutenrdquo de lo espacial sino que por el contrario esta uacuteltima presupone a aqueacutella La espacialidad del Dasein tampoco se debe interpretar como una imperfeccioacuten inherente a la existencia en virtud de la fatal ldquoconexioacuten del espiacuteritu con un cuerpordquo Por el contrario el Dasein puede tener


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una espacialidad esencialmente imposible para una cosa extensa por el hecho de que es ldquoespiritualrdquo y soacutelo por ello La instalacioacuten del Dasein en el espacio estaacute constituida por la direccionali‐dad y la des‐alejacioacuten iquestCoacutemo es esto existencialmente posible en base a la tempo‐reidad del Dasein La funcioacuten fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberaacute indicarse brevemente soacutelo en la medida en que es necesario para la consideracioacuten posterior del sentido ontoloacutegico del ldquoacoplamientordquo de espacio y tiempo A la instalacioacuten del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona Con esta expresioacuten nos referimos en primer lugar al aacutembito de la posible pertenencia del uacutetil localizable y a la mano dentro del mundo circundante En todo encuentro manejo cambio de lugar o remocioacuten de un uacutetil ya estaacute descubierta una zona El estar‐en‐el‐mundo ocupaacutendo‐se de eacutel estaacute orientado y se orienta en una cierta direccioacuten La pertenencia a una zona dice relacioacuten esencial con la condicioacuten respectiva Ella siempre se determina faacutecticamente a partir del contexto respeccional del uacutetil que es objeto de ocupacioacuten Las relaciones de respectividad soacutelo son comprensibles dentro del horizonte de un mundo previamente abierto Su caraacutecter de horizonte posibilita tambieacuten el hori‐zonte especiacutefico del adoacutende de la pertenencia zonal El descubrimiento de una zo‐na orientado en una cierta direccioacuten se funda en un estar a la espera extaacuteticamente retinente del posible allaacute o acaacute El instalarse en el espacio en cuanto estar a la espe‐ra de una zona estando orientado en una cierta direccioacuten (369) es cooriginariamen‐te un acercamiento (des‐alejacioacuten) de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Desde la zo‐na previamente descubierta el ocuparse retorna mdashdes‐alejandomdash a lo inmediato El acercamiento al igual que la apreciacioacuten y mensuracioacuten de distancias dentro de lo que estaacute‐ahiacute en el mundo desalejadamente se fundan en una presentacioacuten que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que tambieacuten es posible una direccio‐nalidad Dado que el Dasein en cuanto temporeidad es extaacutetico‐horizontal en su ser puede tomar faacutectica y constantemente posesioacuten de un espacio ordenado En rela‐cioacuten a este espacio del que se ha tomado posesioacuten extaacuteticamente el aquiacute de la co‐rrespondiente posicioacuten o situacioacuten faacutectica no significa jamaacutes un punto en el espa‐cio sino el aacutembito de movimiento abierto en direccionalidad y desalejacioacuten del dominio del todo de uacutetiles que es objeto inmediato de ocupacioacuten En el acercamiento que hace posible el modo del manejo y ocupacioacuten que ldquose absorbe en la cosardquo se manifiesta esa estructura esencial del cuidado que es la caiacuteda Su constitucioacuten tempoacutereo‐existencial se caracteriza por el hecho de que en la caiacuteda y por ende tambieacuten en el acercamiento que se funda en la presentacioacuten el olvido que estaacute a la espera salta detraacutes del presente En la aproximante presenta‐cioacuten de algo desde su alliacute la presentacioacuten se pierde en siacute misma olvidando el alliacute Esa es la razoacuten de que cuando la ldquoobservacioacutenrdquo del ente intramundano parte de


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una presentacioacuten de este tipo surja la apariencia de que lo ldquoprimerordquo que hay es tan soacutelo una cosa que estaacute presente ciertamente aquiacute pero indeterminadamente en un espacio cualquiera Tan soacutelo en base a la temporeidad extaacutetico‐horizontal es posible la irrupcioacuten del Da‐sein en el espacio El mundo no estaacute‐ahiacute en el espacio pero eacuteste soacutelo puede ser des‐cubierto dentro de un mundo La temporeidad extaacutetica de la espacialidad que es propia del Dasein permite precisamente comprender la independencia del espa‐cio respecto del tiempo pero tambieacuten a la inversa la ldquodependenciardquo del Dasein respecto del espacio dependencia que se manifiesta en el conocido fenoacutemeno de que la autointerpretacioacuten del Dasein y el repertorio de significados del lenguaje en general estaacute ampliamente dominado por ldquorepresentaciones espacialesrdquo Esta pri‐maciacutea de lo espacial en la articulacioacuten de las significaciones y conceptos no tiene su fundamento en una especiacutefica poderosidad del espacio sino en el modo de ser del Daseina Por ser esencialmente cadente la temporeidad se pierde en la presentacioacuten y no soacutelo se comprende circunspectivamente a partir de los entes a la mano que son objeto de ocupacioacuten sino que toma de aquello que la presentacioacuten encuentra constantemente presente en estos entes es decir de las relaciones espaciales los hi‐los conductores para la articulacioacuten de lo comprendido e interpretable en el com‐prender en general

sect 71 El sentido tempoacutereo de la cotidianidad del Dasein El anaacutelisis de la temporeidad del ocuparse ha mostrado que las estructuras esenciales de la constitucioacuten de ser del Dasein que fueron interpretadas antes de que la temporeidad fuese sacada a luz y con la finalidad de conducir hacia ella han de ser reasumidas existencialmente en la temporeidad En su planteamiento ini‐cial la analiacutetica no eligioacute como tema una determinada y destacada posibilidad de existencia del Dasein sino que se dejoacute guiar por la forma inadvertida y mediana del existir Hemos llamado cotidianidad al modo de ser en el que el Dasein se mueve inmediata y regularmente1 Lo que esta expresioacuten significa en el fondo cuando se la determina ontoloacute‐gicamente quedoacute en la oscuridad Tampoco se nos ofrecioacute al comienzo de la inves‐tigacioacuten ninguna viacutea que permitiese siquiera plantear el problema del sentido on‐toloacutegico‐existencial de la cotidianidad El sentido del ser del Dasein ya ha sido acla‐rado como temporeidad iquestPodraacute quedar todaviacutea alguna duda acerca de la significa‐cioacuten tempoacutereo‐existencial del teacutermino ldquocotidianidadrdquo Sin embargo estamos auacuten

a No hay oposicioacuten ambas cosas van juntas 1 Cf sect 9


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muy lejos de un concepto ontoloacutegico de este fenoacutemeno Incluso resulta cuestiona‐ble si la explicacioacuten de la temporeidad que hemos hecho hasta ahora es suficiente para determinar el sentido existencial de la cotidianidad La cotidianidad se refiere evidentemente a aquel modo de existir en el que el Dasein se mantiene ldquotodos los diacuteasrdquo Sin embargo ldquotodos los diacuteasrdquo no significa la suma de los ldquodiacuteasrdquo que le han sido concedidos al Dasein en el tiempo de su vida Aun cuando ese ldquotodos los diacuteasrdquo no se haya de comprender en el sentido del calen‐dario sin embargo tal forma de determinacioacuten del tiempo tambieacuten resuena en la significacioacuten de lo ldquocotidianordquo Pero primariamente el teacutermino cotidianidad mien‐ta un determinado coacutemo de la existencia el que domina al Dasein durante toda su vida En los anaacutelisis precedentes hemos usado a menudo la expresioacuten ldquoinmediata y regularmenterdquo ldquoInmediatamenterdquo significa la forma como el Dasein se manifiesta en el convivir de la publicidad aun cuando ldquoen el fondordquo haya ldquosuperadordquo existen‐tivamente la cotidianidad ldquoRegularmenterdquo significa la forma como el Dasein se muestra ldquopor regla generalrdquo aunque no siempre a cualquiera La cotidianidad se refiere al modo como el Dasein ldquovive simplemente su diacuteardquoccix ya sea en todos sus comportamientos ya soacutelo en algunos bosquejados por el convivir A este coacutemo le pertenece ademaacutes el hallarse a gusto en lo acostumbra‐do (371) aunque obligue a cargar con lo penoso y ldquodesagradablerdquo El mantildeana del que la ocupacioacuten cotidiana estaacute a la espera es el ldquoeterno ayerrdquo La monotoniacutea de la cotidianidad toma como mudanza lo que cada diacutea trae consigo La cotidianidad determina al Dasein incluso cuando eacuteste no haya hecho del uno su ldquoheacuteroerdquo Pero estos distintos rasgos de la cotidianidad no la caracterizan en modo al‐guno como un mero ldquoaspectordquo que pudiese mostrar el Dasein cuando ldquounordquo ldquoob‐servardquo el ir y venir de los hombres Cotidianidad es una manera de ser a la que le pertenece sin duda el caraacutecter de lo puacuteblicamente manifiesto Pero como manera de su propio existir la cotidianidad es conocida tambieacuten en mayor o menor grado por cada Dasein ldquoindividualrdquo por medio de la disposicioacuten afectiva de la descolori‐da indeterminacioacuten aniacutemica El Dasein puede ldquopadecerrdquo sordamente la cotidiani‐dad puede hundirse en su oscura pesadez o bien evitarla buscando nuevas dis‐tracciones para su dispersioacuten en los quehaceres La existencia tambieacuten puede ha‐cerse duentildea en el instante mdashaunque tan soacutelo ldquopor un instanterdquomdash de la cotidiani‐dad pero jamaacutes puede borrarla Lo que en el estado interpretativo faacutectico del Dasein es oacutenticamente tan co‐nocido que ni siquiera nos fijamos en ello encierra ontoloacutegico‐existencialmente una serie de enigmas El horizonte ldquonaturalrdquo para el primer arranque de la analiacuteti‐ca existencial del Dasein es obvio tan soacutelo en apariencias iquestNos encontramos empero ahora despueacutes de la interpretacioacuten de la tempo‐reidad hecha hasta aquiacute en una situacioacuten maacutes prometedora respecto de la determi‐nacioacuten existencial de la estructura de la cotidianidad Este turbio fenoacutemeno iquestno


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pone precisamente de manifiesto la insuficiencia de la precedente explicacioacuten de la temporeidad Hasta ahora iquestno hemos acaso inmovilizado constantemente al Da‐sein fijaacutendolo en determinados estados y situaciones y desatendiendo ldquoen conse‐cuenciardquo el hecho de que el Dasein al ir viviendo simplemente sus diacuteas se extiende ldquotemporalmenterdquo a lo largo de su vida La monotoniacutea la rutina el ldquocomo ayer asiacute tambieacuten hoy y mantildeanardquo el ldquoregularmenterdquo nada de ello puede ser com‐prendido sin recurrir al extenderse ldquotemporalrdquo del Dasein iquestY no pertenece tambieacuten al Dasein existente el factum de que al ocupar su tiempo cuenta diacutea a diacutea con el ldquotiempordquo regulando esa ldquocuentardquo por los astros y el calendario Tan soacutelo cuando incorporemos a la interpretacioacuten de la temporeidad el ldquoacontecerrdquo cotidiano del Dasein y la cuenta del ldquotiempordquo de la que eacutel se ocupa en ese acontecer nuestra orientacioacuten se volveraacute suficientemente amplia para poder convertir en problema el sentido ontoloacutegico de la cotidianidad en cuanto tal Pero dado que con el teacutermino cotidianidad no se mienta en el fondo otra cosa (372) que la temporeidad y que eacutesta posibilita el ser del Dasein no seraacute posible lograr una suficiente determinacioacuten conceptual de la cotidianidad sino dentro del marco de la dilucidacioacuten fundamental del sentido del ser en general y de sus posibles modifica‐ciones


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CAPIacuteTULO QUINTO Temporeidad e historicidad

sect 72 Exposicioacuten ontoloacutegico‐existencial del problema de la historia

Todos los esfuerzos de la analiacutetica existencial estaacuten orientados a una sola meta encontrar una posibilidad de respuesta para la pregunta por el sentido del ser en general La elaboracioacuten de esta pregunta demanda un acotamiento del fenoacutemeno en el que se vuelve accesible eso que llamamos el ser es decir del fenoacutemeno da la comprensioacuten del ser Esta comprensioacuten pertenece a la constitucioacuten de ser del Dasein Tan soacutelo cuando se haya interpretado este ente en forma suficientemente origina‐ria seraacute posible conceptualizar la comprensioacuten del ser implicada en la constitucioacuten de su ser y plantear sobre esta base la pregunta por el ser que en esa comprensioacuten se comprende y por los ldquosupuestosrdquo de ese comprender Aunque muchas de las estructuras del Dasein quedan todaviacutea oscuras en su detalle podriacutea parecer sin embargo que con la aclaracioacuten de la temporeidad como condicioacuten de posibilidad originaria del cuidado ya hemos alcanzado la originarie‐dad requerida para la interpretacioacuten del Dasein La temporeidad fue sacada a luz tomando en consideracioacuten el modo propio del poder‐estar‐entero del Dasein La interpretacioacuten tempoacuterea del cuidado fue luego confirmada mediante la demostra‐cioacuten de la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo ocupaacutendose de eacutel El anaacutelisis del mo‐do propio del poder‐estar‐entero reveloacute la cooriginaria conexioacuten de muerte culpa y conciencia enraizada en el cuidado iquestPuede el Dasein ser comprendido de un mo‐do todaviacutea maacutes originario que el modo como es comprendido en el proyecto de su existencia propia Aunque hasta este momento no vemos ninguna posibilidad de un plantea‐miento maacutes radical de la analiacutetica existencial se suscita sin embargo un grave reparo precisamente respecto de la precedente discusioacuten del sentido ontoloacutegico de la cotidianidad iquestha sido efectivamente llevado el todo del Dasein desde el punto de vista de su modo propio de estar‐entero al haber previo del anaacutelisis existencial Es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcanza‐do una auteacutentica claridad ontoloacutegica Es posible que la pregunta haya encontrado (373) incluso su respuesta en virtud de la orientacioacuten al estar vuelto hacia el fin Pero la muerte no es sino el ldquoteacuterminordquo del Dasein o dicho formalmente uno de los teacuter‐minos que encierran la integridad del Dasein El otro ldquoteacuterminordquo es el ldquocomienzordquo el ldquonacimientordquo El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se despliega ldquoentrerdquo nacimiento y muerte De esta manera la orientacioacuten tomada por la analiacute‐


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tica a pesar de su tendencia al estar‐entero existente y de la genuina explicacioacuten del modo propio e impropio del estar vuelto hacia la muerte ha sido hasta este mo‐mento ldquounilateralrdquo El Dasein fue tematizado tan soacutelo en cuanto existe por asiacute de‐cirlo ldquohacia adelanterdquo y deja ldquotras de siacuterdquo todo lo sido No soacutelo quedoacute sin considera‐cioacuten el estar vuelto hacia el comienzo sino ademaacutes y sobre todo el extenderse del Dasein entre el nacimiento y la muerte En el anaacutelisis del estar‐entero quedoacute preci‐samente sin considerar la ldquotrama de la vidardquo esa trama en la que sin embargo el Dasein estaacute envuelto constantemente iquestDeberemos entonces mdashsi bien lo que llamamos la ldquotramardquo entre el naci‐miento y la muerte estaacute completamente oscuro desde un punto de vista ontoloacutegi‐comdashretirar la afirmacioacuten de que la temporeidad es el sentido de ser de la integri‐dad del Dasein iquestO nos daraacute por el contrario la temporeidad tal como ha sido dilu‐cidada precisamente el fundamento para orientar en una direccioacuten inequiacutevoca la pregunta ontoloacutegico‐existencial que interroga por esa ldquotramardquo En el campo de es‐tas investigaciones quizaacutes sea ya una ganancia que aprendamos a no tomar los problemas demasiado a la ligera iquestQueacute puede parecer ldquomaacutes sencillordquo que caracterizar la ldquotrama de la vidardquo entre el nacimiento y la muerte Consiste simplemente en una secuencia de vivencias ldquoen el tiempordquo Pero si se examina maacutes detenidamente esta forma de caracterizar aquella trama y sobre todo su premisa ontoloacutegica se llegaraacute a un extrantildeo resulta‐do En esta secuencia de vivencias soacutelo es ldquopropiamente realrdquo la vivencia presente en el ldquoahora de cada momentordquo En cambio las vivencias pasadas y las vivencias por venir ya no son ldquorealesrdquo o no lo son todaviacutea El Dasein recorre el lapso de tiem‐po que le ha sido concedido entre el nacimiento y la muerte en tal forma que sien‐do cada vez ldquorealrdquo soacutelo en el ahora atraviesa a saltos por asiacute decirlo la secuencia de ahoras de su ldquotiempordquo Por esto se dice que el Dasein es ldquotemporalrdquo En este continuo cambio de vivencias el siacute‐mismo se mantiene en una cierta identidad En la determinacioacuten de lo que permanece y de su posible relacioacuten con el cambio de las vivencias las opiniones discrepan El ser de esta trama cambiante y permanente de las vivencias queda indeterminado Pero en el fondo en esta caracterizacioacuten de la trama de la vida se afirma mdashquiera o no reconoceacuterselomdash un ente que estaacute‐ahiacute ldquoen el tiempordquo aunque por supuesto un ente ldquono coacutesicordquo (374) Teniendo presente lo que bajo el teacutermino de temporeidad hemos dilucidado como sentido de ser del cuidado resulta claro que si se sigue el hilo de la interpre‐tacioacuten vulgar del Dasein justificada y suficiente dentro de sus liacutemites no soacutelo no es posible realizar un genuino anaacutelisis ontoloacutegico del extenderse del Dasein entre el na‐cimiento y la muerte sino que ni siquiera es posible plantearlo como problema El Dasein no existe como suma de realidades momentaacuteneas de vivencias que se van sucediendo y van desapareciendo Tampoco se trata de que esta sucesioacuten vaya rellenando paulatinamente un cierto trecho Porque iquestcoacutemo podriacutea este espa‐


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cio intermedio estar‐ahiacute si en cada momento soacutelo es ldquorealrdquo la vivencia ldquoactualrdquo y si los liacutemites de ese espacio es decir el nacimiento y la muerte carecen de realidad en cuanto son algo pasado o por venir En el fondo la concepcioacuten vulgar de la ldquotrama de la vidardquo no piensa tampoco en un marco que se extendiese ldquofuerardquo del Dasein y lo rodease sino que lo busca con toda razoacuten en el Dasein mismo Pero la taacutecita suposicioacuten ontoloacutegica seguacuten la cual este ente seriacutea algo que estaacute‐ahiacute ldquoen el tiempordquo arruina todo intento de aclaracioacuten ontoloacutegica del ser ldquoentrerdquo el nacimien‐to y la muerte Lejos de recorrer precisamente a traveacutes de las fases de sus realidades mo‐mentaacuteneas una trayectoria y un trecho ldquode la vidardquo que de alguna manera ya es‐tuviesen‐ahiacute el Dasein mismo se extiende de tal modo que su propio ser queda constituido desde un comienzo como extensioacuten En el ser del Dasein se encuentra ya el ldquoentrerdquo del nacimiento y la muerte En cambio no se trata en modo alguno de que el Dasein sea real en un punto del tiempo y que ademaacutes esteacute ldquorodeadordquo por lo no‐real de su nacimiento y de su muerte Comprendido existencialmente el naci‐miento no es jamaacutes algo pasado en el sentido de algo que ya no estaacute‐ahiacute como tampoco le pertenece a la muerte el modo de ser de lo pendiente que auacuten no estaacute‐ahiacute pero que vendraacute El Dasein faacutectico existe nativamente [gebuumlrtig]ccx y nativa‐mente muere tambieacuten en el sentido de estar vuelto hacia la muerte Nacimiento y muerte al igual que su ldquoentrerdquo soacutelo son mientras el Dasein existe faacutecticamente y son de la uacutenica manera como ello es posible en base al ser del Dasein como cuidado En la unidad del estar arrojado y del estar vuelto rehuyente o precursantemente hacia la muerte nacimiento y muerte se conectan en la forma caracteriacutestica del Da‐sein En cuanto cuidado el Dasein es el ldquoentrerdquo Ahora bien la totalidad estructural del cuidado tiene en la temporeidad un posible fundamento para su unidad Por consiguiente la aclaracioacuten ontoloacutegica de la ldquotrama de la vidardquo es decir de la especiacutefica extensioacuten movilidad y persistencia del Dasein debe intentarse en el horizonte de la constitucioacuten tempoacuterea de este ente La movilidad de la existencia no es el movimiento de un ente que estaacute‐ahiacute (375) Se de‐termina a partir del extenderse del Dasein A esa especiacutefica movilidad del extender‐se extendido la llamamos nosotros el acontecer del Dasein La pregunta por la ldquotra‐mardquo del Dasein es el problema ontoloacutegico de su acontecer Poner al descubierto la estructura del acontecer y sus condiciones de posibilidad tempoacutereo‐existenciales sig‐nifica alcanzar una comprensioacuten ontoloacutegica de la historicidadccxi Con el anaacutelisis de la especiacutefica movilidad y persistencia que son propias del acontecer del Dasein la investigacioacuten vuelve al problema que fue tratado inmedia‐tamente antes de la dilucidacioacuten de la temporeidad a la pregunta por la estabili‐dad del siacute‐mismo [Staumlndigkeit des Selbst] que hemos determinado como el quieacuten del


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Dasein1 La estabilidad del siacute mismo [Selbststaumlndigkeit] es una manera de ser del Da‐sein y se funda por consiguiente en una especiacutefica temporizacioacuten de la temporei‐dad El anaacutelisis del acontecer conduce ante los problemas de una investigacioacuten te‐maacutetica de la temporizacioacuten en cuanto tal Si la pregunta por la historicidad nos hace remontar a estos ldquooriacutegenesrdquo en‐tonces queda decidido el lugar en que se situacutea el problema de la historia [Geschich‐te] Ese lugar no debe ser buscado en el saber histoacuterico [Historie] como ciencia de la historia Incluso cuando el tratamiento cientiacutefico‐teoreacutetico del problema de la ldquohis‐toriardquo no apunta tan soacutelo al esclarecimiento ldquoepistemoloacutegicordquo (Simmel) del modo de aprehensioacuten que es propio del saber histoacuterico o a la loacutegica de la conceptualiza‐cioacuten de la exposicioacuten historiograacutefica (Rickert) sino que se orienta tambieacuten hacia el ldquolado del objetordquo incluso en este planteamiento la historia sigue en el fondo sien‐do accesible tan soacutelo como objeto de una ciencia El fenoacutemeno fundamental de la historia que subyace de antemano a una posible tematizacioacuten por medio del saber histoacuterico queda asiacute irreversiblemente abandonado El modo como pueda la histo‐ria convertirse en objeto del saber histoacuterico soacutelo puede ser inferido a partir del mo‐do de ser de lo histoacuterico a partir de la historicidad y de su enraizamiento en la temporeidad Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la temporeidad y primordial‐mente a partir de la temporeidad propia entonces seraacute esencial a esta tarea que soacute‐lo pueda ser realizada por medio de una construccioacutena fenomenoloacutegica2 La (376) constitucioacuten ontoloacutegico‐existencial de la historicidad debe ser conquistada en contra de la tendencia encubridora que es propia de la interpretacioacuten vulgar de la historia del Dasein La construccioacuten existencial de la historicidad tiene su apoyo concreto en la comprensioacuten vulgar del Dasein y encuentra una guiacutea en las estructuras exis‐tenciales alcanzadas hasta aquiacute La investigacioacuten se procuraraacute en primer lugar por medio de la caracteriza‐cioacuten de las concepciones vulgares de la historia una orientacioacuten acerca de los mo‐mentos que usualmente se consideran esenciales para la historia Con esto deberaacute quedar en claro queacute es lo que originariamente se designa como histoacuterico Y de este modo se sentildealaraacute el lugar desde donde debe llevarse a cabo la exposicioacuten del pro‐blema ontoloacutegico de la historicidad Al acontecer del Dasein le pertenece por esencia la aperturidad y la interpre‐tacioacuten En este modo de ser del ente que existe histoacutericamente se origina la posibili‐dad existentiva de una apertura y comprensioacuten expliacutecita de la historia La temati‐zacioacuten de la historia es decir su apertura historiograacutefica es el supuesto para una

1 Cf sect 64 a Proyecto 2 Cf sect 63


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posible ldquoconstruccioacuten del mundo histoacuterico en las ciencias del espiacuteriturdquo La interpre‐tacioacuten existencial de la ciencia histoacuterica soacutelo apunta a la demostracioacuten de su proce‐dencia ontoloacutegica en la historicidad del Dasein Soacutelo desde aquiacute es posible fijar los liacutemites dentro de los cuales una teoriacutea de la ciencia orientada por el quehacer cien‐tiacutefico faacutectico puede exponerse a las contingencias de sus cuestionamientos El anaacutelisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es ldquotempoacute‐reordquo porque ldquoesteacute dentro de la historialdquo sino que por el contrario soacutelo existe y puede exis‐tir histoacutericamente porque es tempoacutereo en el fondo de su ser Sin embargo el Dasein tambieacuten debe ser llamado ldquotempoacutereordquo por el hecho de que estaacute ldquoen el tiempordquo El Dasein faacutectico necesita y usa el calendario y el reloj aun antes de haber desarrollado un saber histoacuterico Experimenta lo que ldquolerdquo sucede como si aconteciera ldquoen el tiempordquo De igual manera comparecen ldquoen el tiempordquo (377) los procesos de la naturaleza inanimada o viviente Son intratempoacutereos Po‐driacutea pues parecer que antes de discutir la conexioacuten entre historicidad y temporei‐dad habriacutea que proceder al anaacutelisis del origen del ldquotiempordquo de la intratemporeidad en la temporeidad anaacutelisis que hemos reservado para el proacuteximo capiacutetulo1 Pero a fin de quitarle a la caracterizacioacuten vulgar de lo histoacuterico llevada a cabo con la ayu‐da del tiempo de la intratemporeidad su caraacutecter aparentemente obvio y exclusi‐vo seraacute necesario tal como lo exige por lo demaacutes el contexto de ldquola cosa mismardquo que la historicidad sea mdashen primer lugarmdash ldquodeducidardquo uacutenicamente de la tempo‐reidad originaria del Dasein Ahora bien en la medida en que el tiempo de la intra‐temporeidad tambieacuten ldquoprocederdquo de la temporeidad del Dasein historicidad e intratemporeidad se muestran como igualmente originarias Asiacute pues dentro de sus liacutemites la interpretacioacuten vulgar del caraacutecter temporal de la historia conserva todos sus derechos Despueacutes de esta primera caracterizacioacuten de la marcha de la exposicioacuten onto‐loacutegica de la historicidad a partir de la temporeidad iquestseraacute necesaria la afirmacioacuten expliacutecita de que la presente investigacioacuten no cree poder resolver el problema de la historia de un solo golpe de mano La penuria de los medios ldquocategorialesrdquo dispo‐nibles y la incertidumbre de los horizontes ontoloacutegicos primarios se agudizan en la misma medida en que el problema de la historia es llevado a su enraizamiento origi‐nario La presente meditacioacuten se contenta con indicar el lugar ontoloacutegico del pro‐blema de la historicidad En el fondo este anaacutelisis no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiacioacuten de las investigaciones de Dil‐they tarea que auacuten estaacute pendiente para la generacioacuten actual La exposicioacuten del problema existencial de la historicidad necesariamente li‐mitada ademaacutes de lo ya dicho por su finalidad ontoloacutegico‐fundamental tiene la siguiente articulacioacuten la comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Da‐

1 Cf sect 80


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sein (sect 73) la constitucioacuten fundamental de la historicidad (sect 74) la historicidad del Dasein y la historia del mundo (sect 75) el origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein (sect 76) conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las investigaciones de Dilthey y las ideas del conde de Yorck (sect 77) (378)

sect 73 La comprensioacuten vulgar de la historia y el acontecer del Dasein La proacutexima meta es encontrar el lugar desde donde debe plantearse la pre‐gunta originaria por la esencia de la historia es decir desde donde ha de intentarse la construccioacuten existencial de la historicidad Este lugar deberaacute quedar sentildealado por aquello que es originariamente histoacuterico Comenzaremos pues con una carac‐terizacioacuten de lo que en la interpretacioacuten vulgar del Dasein se quiere decir con las expresiones ldquohistoriardquo e ldquohistoacutericordquo Estas expresiones tienen varios sentidos La ambiguumledad del teacutermino ldquohistoriardquo que primero se nos hace presente frecuentemente advertida pero de ninguacuten modo ldquocasualrdquo se revela en el hecho de que ese teacutermino se refiere tanto a la ldquorealidad histoacutericardquo como a la posible ciencia acerca de ella Dejaremos momentaacuteneamente de lado la significacioacuten de ldquohistoriardquo en el sentido de ciencia histoacuterica (historiografiacutea) Entre las significaciones de la expresioacuten ldquohistoriardquo que no denotan ni la cien‐cia de la historia ni la historia en cuanto objeto sino este ente mismo y no necesa‐riamente objetivado reclama un uso preferente aquella que comprende a este ente como algo pasado Esta significacioacuten la encontramos en el modo de hablar que dice que esto o aquello ya pertenece a la historia ldquoPasadordquo significa en este caso por una parte que ya no estaacute‐ahiacute y por otra que aunque todaviacutea esteacute‐ahiacute no tiene em‐pero ldquoeficaciardquo sobre el ldquopresenterdquo Sin embargo lo histoacuterico como pasado tiene tambieacuten la significacioacuten opuesta cuando decimos uno no puede escapar a la histo‐ria Historia quiere decir aquiacute lo pasadoa que sin embargo sigue actuando Sea co‐mo fuere lo histoacuterico en cuanto pasado es comprendido siempre en una relacioacuten de eficacia mdashpositiva o privativamdash con respecto al ldquopresenterdquo en el sentido de lo que es real ldquoahorardquo y ldquohoyrdquo El ldquopasadordquo tiene entonces una curiosa duplicidad de sentido Lo pasado pertenece irrevocablemente al tiempo anterior pertenecioacute a los acontecimientos de ese entonces y puede sin embargo todaviacutea ldquoahorardquo estar‐ahiacute como lo estaacuten por ejemplo los restos de un templo griego Con eacutel un ldquotrozo del pasadordquo estaacute ldquopresenterdquo auacuten Ademaacutes historia no significa tanto el ldquopasadordquo en el sentido de lo pasado sino tener su origen en el pasado Lo que ldquotiene una historiardquo estaacute dentro del contex‐

a Lo que nos precedioacute anteriormente y ahora queda atraacutes


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to de un devenir El ldquodesarrollordquo seraacute unas veces ascensioacuten otras veces decadencia Lo que de esta manera ldquotiene historiardquo puede tambieacuten ldquohacerrdquo historia ldquoHaciendo eacutepocardquo determina ldquodesde el presenterdquo un ldquofuturordquo Historia significa aquiacute un enca‐denamiento de sucesos y de efectos que se extiende a lo largo del ldquopasadordquo ldquopre‐senterdquo y ldquofuturordquo En este caso el pasado no tiene una particular (379) primaciacutea Historia significa ademaacutes la totalidad del ente que cambia ldquoen el tiempordquo entendiendo por tal a diferencia de la naturaleza que tambieacuten se mueve ldquoen el tiempordquo las transformaciones y vicisitudes de los hombres de las agrupaciones humanas y de la ldquoculturardquo Aquiacute historia no significa tanto el modo de ser el acon‐tecer cuanto aquella regioacuten del ente que en virtud de la esencial determinacioacuten de la existencia del hombre por el ldquoespiacuteriturdquo y la ldquoculturardquo es distinguida de la natu‐raleza naturaleza que sin embargo tambieacuten pertenece en alguna forma a la histo‐ria asiacute comprendida Y por uacuteltimo se considera como ldquohistoacutericordquo lo transmitido en cuanto tal sea ello reconocido en un saber histoacuterico sea tan soacutelo recibido como cosa obvia oculta en su procedencia Resumiendo unitariamente las cuatro significaciones mencionadas obten‐dremos el siguiente resultado historia es el especiacutefico acontecer en el tiempo del Dasein existente de tal manera que se considera como historia en sentido eminente el acontecer ldquoya pasadordquo y a la vez ldquotransmitidordquo y siempre actuante en el convivir Estos cuatro significados estaacuten conectados entre siacute por el hecho de relacio‐narse con el hombre como ldquosujetordquo de los acontecimientos iquestCoacutemo deberaacute determi‐narse el caraacutecter aconteciente de eacutestos iquestEs el acontecer una secuencia de eventos un alternante emerger y desaparecer de sucesos iquestDe queacute manera pertenece al Da‐sein este acontecer de la historia iquestComienza el Dasein por ldquoestar‐ahiacuterdquo de un modo faacutectico para luego entrar ocasionalmente ldquoen una historiardquo iquestDeviene histoacuterico el Dasein soacutelo por su entrelazamiento con circunstancias y sucesos iquestO se constituye maacutes bien el ser del Dasein precisamente por medio del acontecer de tal suerte que soacutelo porque el Dasein es histoacuterico en su ser mismo son ontoloacutegicamente posibles eso que llamamos las circunstancias sucesos y vicisitudes iquestPor queacute en la caracteriza‐cioacuten ldquotempoacutereardquo del Dasein que acontece ldquoen el tiempordquo tiene precisamente el pasado una funcioacuten eminente Si la historia pertenece al ser del Dasein y este ser se funda en la temporei‐dad parece natural comenzar el anaacutelisis existencial de la historicidad con aquellos caracteres de lo histoacuterico que manifiestamente tienen un sentido tempoacutereo La ex‐posicioacuten de la constitucioacuten fundamental de la historicidad deberaacute pues ser prepa‐rada por una determinacioacuten maacutes precisa de esa curiosa primaciacutea que tiene el pasa‐do en el concepto de la historia (380) Las ldquoantiguumledadesrdquo que se conservan en los museos mdashenseres domeacutesticos por ejemplomdash pertenecen a un ldquotiempo pasadordquo y sin embargo estaacuten‐ahiacute todaviacutea


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en el ldquopresenterdquo iquestEn queacute forma es histoacuterico este uacutetil siendo que todaviacutea no ha pasa‐do iquestAcaso tan soacutelo por haber llegado a ser objeto de intereacutes historiograacutefico arqueoloacute‐gico o cultural Sin embargo semejante uacutetil soacutelo puede ser objeto del saber histoacuterico porque de alguna manera ya es histoacuterico en siacute mismo Vuelve entonces a surgir la pregunta iquestcon queacute derecho llamamos histoacuterico a este ente que sin embargo toda‐viacutea no ha pasado iquestO tienen ldquoen siacuterdquo estas ldquocosasrdquo algo de pasado aunque todaviacutea hoy esteacuten‐ahiacute iquestSon acaso ellas mdashesas cosas que estaacuten‐ahiacutemdash todaviacutea lo que eran Evidentemente esas ldquocosasrdquo han cambiado ldquoCon el correr del tiempordquo el mueble se ha deteriorado y carcomido Pero este caraacutecter perecedero que por lo demaacutes per‐siste durante la permanencia del uacutetil en el museo no constituye aquella especiacutefica condicioacuten de pasado que hace de eacutel algo histoacuterico Pero entonces iquestqueacute es lo propia‐mente pasado en el uacutetil iquestQueacute eran las ldquocosasrdquo que ya no lo son ahora Siguen sien‐do evidentemente ese determinado objeto de uso mdashpero fuera de uso Suponien‐do sin embargo que todaviacutea estuviesen en uso como tantas cosas heredadas den‐tro del menaje domeacutestico iquestdeja‐riacutean por eso de ser histoacutericas En uso o fuera de uso ya no son lo que eran iquestQueacute es lo ldquopasadordquo en ellas No es otra cosa sino el mundo dentro del cual formando parte de un contexto de uacutetiles las cosas compare‐ciacutean como algo a la mano y eran usadas por un Dasein que en cuanto estar‐en‐el‐mundo se ocupaba de ellas Es el mundo lo que ya no es maacutes Pero lo que alguna vez fue un ente intramundano en aquel mundo auacuten estaacute‐ahiacute Como un uacutetil del mun‐do lo que ahora todaviacutea estaacute‐ahiacute puede pertenecer sin embargo al ldquopasadordquo iquestPero queacute significa el ya no‐ser de un mundo El mundo soacutelo es en la forma del Dasein existente que en cuanto estar‐en‐el‐mundo es faacutectico El caraacutecter histoacuterico de las antiguumledades todaviacutea conservadas se funda pues en el ldquopasadordquo del Dasein a cuyo mundo ellas perteneciacutean Seguacuten esto soacutelo el Dasein ldquopasadordquo seriacutea histoacuterico pero no el ldquopresenterdquo iquestPero podriacutea el Dasein te‐ner el caraacutecter de pasado si llamaacutesemos ldquopasadordquo a lo que ldquoahora ya no estaacute‐ahiacute o ya no estaacute a la manordquo Manifiestamente el Dasein nunca puede ser pasado no porque sea imperecedero sino porque por esencia nunca puede estar‐ahiacute antes por el con‐trario si es existe Pero un Dasein ya no existente no es en estricto sentido ontoloacute‐gico un Dasein pasado sino maacutes bien un Dasein que ha ex‐sistido [da‐gewesen] Las antiguumledades que todaviacutea estaacuten‐ahiacute tienen caraacutecter de ldquopasadordquo caraacutecter histoacuterico por el hecho de que como uacutetiles pertenecen a y proceden (381) de un mundo ya sido de un Dasein que ha ex‐sistido Lo primariamente histoacuterico es el Dasein Pero iquestse hace histoacuterico el Dasein soacutelo cuando ya no existe iquestNo es precisamente histoacuterico en cuanto existe de un modo faacutectico iquestEs el Dasein algo que ha sido tan soacutelo en el senti‐do de haber existido o por el contrario ha sido en cuanto presentante‐venidero es decir en la temporizacioacuten de su temporeidad A partir de este anaacutelisis preliminar del uacutetil que todaviacutea estaacute‐ahiacute pero que ya de alguacuten modo ha ldquopasadordquo del uacutetil que pertenece a la historia resulta claro que


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tal ente soacutelo es histoacuterico en razoacuten de su pertenencia a un mundo Pero el mundo tiene el modo de ser de lo histoacuterico porque constituye una determinacioacuten ontoloacutegi‐ca del Dasein Por otra parte se nos muestra que la determinacioacuten temporal del ldquopasadordquo carece de sentido uniacutevoco y que manifiestamente debe distinguirse del haber‐sido que como hemos visto es un constitutivo de la unidad extaacutetica de la temporeidad del Dasein Pero con esto no hace maacutes que agudizarse el enigma del porqueacute precisamente el ldquopasadordquo o hablando con maacutes propiedad el ldquohaber‐sidordquo determina en forma preponderante lo histoacuterico en circunstancias de que por otra parte el ldquohaber‐sidordquo se temporiza cooriginariamente con el presente y el futuro Primariamente histoacuterico mdashhemos afirmadomdash es el Dasein Secundariamente histoacuterico en cambio es lo que comparece dentro del mundo no soacutelo el uacutetil a la ma‐no en su maacutes amplio sentido sino tambieacuten la naturaleza del mundo circundante en cuanto ldquosuelo de la historiardquo Al ente que tiene una forma de ser diferente a la del Dasein y que es histoacuterico en razoacuten de su pertenencia al mundo lo llamamos lo mundi‐histoacuterico [das Weltgeschichtliche] Se puede mostrar que el concepto corriente de la ldquohistoria universalrdquo [o ldquohistoria del mundordquo ldquoWeltgeschichteldquo] surge precisa‐mente de haber tomado como punto de referencia este ente secundariamente histoacute‐rico Lo mundi‐histoacuterico no llega por asiacute decirlo a ser histoacuterico solamente en vir‐tud de una objetivacioacuten historiograacutefica sino que lo es como ese ente que eacutel es en siacute mismo al comparecer dentro del mundo El anaacutelisis del caraacutecter histoacuterico de un uacutetil que todaviacutea estaacute‐ahiacute no soacutelo nos ha llevado de vuelta hacia el Dasein como lo primariamente histoacuterico sino que a la par nos ha hecho poner en duda que la caracterizacioacuten tempoacuterea de lo histoacuterico en general pueda orientarse primariamente por el estar‐en‐el‐tiempo de un ente que estaacute‐ahiacute Un ente no deviene ldquomaacutes histoacutericordquo a medida que se aleja hacia un pasa‐do cada vez maacutes remoto de tal suerte que lo maacutes antiguo fuese lo maacutes propiamen‐te histoacuterico Pero por otra parte si la distancia ldquotemporalrdquo respecto del ahora y del hoy carece de significacioacuten primariamente constitutiva para la historicidad (382) del ente propiamente histoacuterico esto no es porque ese ente no esteacute ldquoen el tiempordquo y sea un ente atemporal sino porque eacutel existe de un modo tan originariamente tempoacutereo como jamaacutes podraacute serlo por su misma esencia ontoloacutegica un ente que ldquoen el tiem‐pordquo estaacute‐ahiacute estaacute pasando o estaacute por venir Innecesarias sutilezas se diraacute Nadie niega que el Dasein humano sea en el fondo el ldquosujetordquo primario de la historia y el concepto corriente de la historia ante‐riormente aducido lo dice con suficiente claridad Pero la tesis de que ldquoel Dasein es histoacutericordquo no se refiere solamente al hecho oacutentico de que el hombre es un ldquoaacutetomordquo maacutes o menos importante en el traacutefago de la historia universal y que estaacute cual ju‐guete a merced de las circunstancias y acontecimientos sino que plantea el siguiente problema iquesten queacute medida y en virtud de queacute condiciones ontoloacutegicas la histori‐cidad pertenece a la subjetividad del sujeto ldquohistoacutericordquo como su constitucioacuten esencial


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sect 74 La constitucioacuten fundamental de la historicidad El Dasein siempre tiene faacutecticamente su ldquohistoriardquo y puede tenerla porque el ser de este ente se halla constituido por la historicidad Esta tesis deberaacute ser justi‐ficada con vistas a la exposicioacuten del problema ontoloacutegico de la historia en cuanto problema existencial El ser del Dasein ha sido definido como cuidado El cuidado se funda en la temporeidad Por consiguiente debemos buscar dentro del aacutembito de eacutesta un acontecer que determine a la existencia como histoacuterica De esta manera la interpretacioacuten de la historicidad del Dasein se revela en uacuteltima instancia como una elaboracioacuten maacutes concreta de la temporeidad La temporeidad fue dilucidada en primer lugar considerando la forma propia del existir que hemos caracterizado como resolucioacuten precursora iquestEn queacute sentido constituye eacutesta un modo propio del acontecer del Dasein La resolucioacuten fue caracterizada como un callado proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el propio ser‐culpable1 Su propiedad la alcanza la resolucioacuten en cuanto resolucioacuten precursora2 En la resolucioacuten precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder‐ser que se presenta ante la muerte pa‐ra asumir plenamente en su condicioacuten de arrojado el ente que es eacutel mismo Este resuelto asumir del propio ldquoAhiacuterdquo faacutectico significa a la vez el acto de resolverse a la situacioacuten Por principio el anaacutelisis existencial no puede dilucidar a queacute cosa se re‐suelve faacutecticamente el Dasein en cada caso Pero la presente (383) investigacioacuten excluye tambieacuten el proyecto existencial de posibilidades faacutecticas de existencia En cambio es necesario preguntar de doacutende pueden ser extraiacutedas en general las posi‐bilidades en las que el Dasein se proyecta faacutecticamente El adelantarse que se pro‐yecta en la posibilidad insuperable de la existencia es decir en la muerte soacutelo ga‐rantiza la integridad y propiedad de la resolucioacuten Pero las posibilidades de la exis‐tencia abiertas faacutecticamente no pueden ser tomadas de la muerte Tanto menos cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste en una especulacioacuten acerca de ella sino justamente en una vuelta al Ahiacute faacutectico La toma entre manos del estar arrojado del siacute‐mismo en su propio mundo iquestabriraacute acaso un horizonte del cual la existencia podriacutea extraer sus posibilidades faacutecticas iquestNo hemos dicho mdashademaacutesmdash que el Dasein no retrocede nunca maacutes allaacute de su condicioacuten de arrojado3 No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae o no de la condicioacuten de

1 Cf sect 60 2 Cf sect 62 3 Cf p (284)


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arrojado sus posibilidades propias de existencia antes de asegurarnos del concepto plenario de esta determinacioacuten fundamental del cuidado Por estar arrojado el Dasein estaacute entregado a siacute mismo y a su poder‐ser pero en cuanto estar‐en‐el‐mundo Por estar arrojado estaacute consignado a un ldquomundordquo y existe faacutecticamente con otros Inmediata y regularmente el siacute‐mismo estaacute perdido en el uno Se comprende a partir de las posibilidades de existencia ldquoque circulanrdquo en el estado interpretativo puacuteblico ldquomedianordquo vigente en cada caso Ordinariamen‐te esas posibilidades se han hecho irreconocibles por su ambiguumledad pero cierta‐mente son conocidas El comprender existentivo propio no se sustrae al estado in‐terpretativo recibido sino que por el contrario en el acto resolutorio asume siem‐pre desde eacutel y contra eacutel y sin embargo en pro de eacutel la posibilidad escogida La resolucioacuten en la que el Dasein retorna a siacute mismo abre las posibilidades faacutecticas del existir propio a partir del legado que ese existir asume en cuanto arrojado El retorno resuelto a la condicioacuten de arrojado encierra en siacute una entrega de posibili‐dades recibidas por tradicioacuten aunque no necesariamente en cuanto tales Si todo ldquobienrdquo es un legado y si el caraacutecter de la ldquobondadrdquo consiste en la posibilitacioacuten de la existencia propia entonces en la resolucioacuten se constituye siempre (384) la trans‐misioacuten de un patrimonio Cuanto maacutes auteacutenticamente se resuelva el Dasein es de‐cir cuanto maacutes inequiacutevocamente se comprenda a siacute mismo desde su maacutes propia y eminente posibilidad en el adelantarse hasta la muerte tanto maacutes certera y menos fortuita seraacute la eleccioacuten y hallazgo de la posibilidad de su existencia Soacutelo el ade‐lantarse hasta la muerte elimina toda posibilidad fortuita y ldquoprovisionalrdquo Soacutelo el ser libre para la muerte le confiere al Dasein su finalidad plenaria y lanza a la exis‐tencia a su finitud La finitud cuando es asumida sustrae a la existencia de la infi‐nita multiplicidad de posibilidades de bienestar facilidad huida de responsabili‐dades que inmediatamente se ofrecen y lleva al Dasein a la simplicidad de su des‐tino [Schicksal] Con esta palabra designamos el acontecer originario del Dasein que tiene lugar en la resolucioacuten propia acontecer en el que el Dasein libre para la muerte hace entrega de siacute mismo a siacute mismo en una posibilidad que ha heredado pero que tambieacuten ha elegido El Dasein soacutelo puede ser alcanzado por los golpes del destino porque en el fondo de su ser eacutel es destino en el sentido que acabamos de definir Existiendo des‐tinalmente en la resolucioacuten que hace entrega de siacute a siacute misma el Dasein en cuanto estar‐en‐el‐mundo estaacute abierto para ldquoacogerrdquo las circunstancias ldquofelicesrdquo y la cruel‐dad de los acontecimientos El destino no surge del choque de circunstancias y acontecimientos Tambieacuten el irresoluto y maacutes aun que aquel que ha elegido es za‐randeado por ellos y sin embargo no puede ldquotenerrdquo un destino Cuando el Dasein adelantaacutendose [hasta la muerte] permite que la muerte se torne poderosa en eacutel entonces libre ya para ella se comprende a siacute mismo en la propia superioridad de poder [Uumlbermacht] de su libertad finita (libertad que soacutelo ldquoesrdquo


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en el haber hecho la propia opcioacuten) para asumir en esa libertad finita la impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a siacute mismo y poder ver con claridad las contin‐gencias de la situacioacuten abierta Pero si el Dasein destinal existe esencialmente en cuanto estar‐en‐el‐mundo coestando con otros su acontecer es un co‐acontecer y queda determinado como destino comuacuten [Geschick] Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad del pueblo El destino comuacuten no es el resultado de la suma de los destinos individuales asiacute como el convivir tampoco puede ser conce‐bido como un estar‐juntos de varios sujetos1 Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades los destinos individuales ya han sido guia‐dos de antemano Soacutelo en el compartir y en la lucha queda libre el poder del desti‐no comuacuten El destinal destino comuacuten [das (385) schicksalhafte Geschick] del Dasein en y con su ldquogeneracioacutenrdquo2 es lo que constituye el acontecer pleno y propio del Dasein El destino en cuanto impotente superioridad de poder abierta a las contra‐riedades del silencioso proyectarse en disposicioacuten de angustia hacia el propio ser‐culpable exige como condicioacuten ontoloacutegica de su posibilidad la constitucioacuten de ser del cuidado es decir la temporeidad Tan soacutelo si en el ser de un ente la muerte la culpa la conciencia la libertad y la finitud conviven en una forma tan cooriginaria como sucede en el cuidado es posible que ese ente exista en el modo del destino es decir que sea histoacuterico en el fondo de su existencia Soacutelo un ente que es esencialmente v e n i d e r o en su ser de tal manera que siendo li‐bre para su muerte y estrellaacutendose contra ella pueda dejarse arrojar hacia atraacutes hacia su ldquoAhiacuterdquo faacutectico es decir soacutelo un ente que como venidero sea cooriginariamente un ente q u e e s t aacute s i e n d o s i d o puede entregaacutendose a siacute mismo la posibilidad heredada asumir la propia condicioacuten de arrojado y ser i n s t a n t aacute n e o para ldquosu tiempordquo Tan soacutelo la temporei‐dad propia que es a la vez finita hace posible algo asiacute como un destino es decir una histo‐ricidad propia No es necesario que la resolucioacuten conozca expliacutecitamente el origen de las po‐sibilidades en las que se proyecta Pero en cambio se da en la temporeidad del Da‐sein y soacutelo en ella la posibilidad de extraer expliacutecitamente desde la comprensioacuten tradicional del Dasein el poder‐ser existentivo en el que el Dasein se proyecta La resolucioacuten que retorna a siacute y que se entrega a siacute misma [la posibilidad heredada] se convierte entonces en la repeticioacuten [Wiederholung] de una posibilidad de existencia recibida por tradicioacuten La repeticioacuten es la tradicioacuten expliacutecita es decir el retorno a posi‐bilidades del Dasein que ha existido La repeticioacuten propia de una posibilidad de existencia que ya ha sido mdashque el Dasein escoja su heacuteroemdashse funda existencial‐mente en la resolucioacuten precursora porque en ella se hace por primera vez la op‐

1 Cf sect 26 2 Sobre el concepto de ldquogeneracioacutenrdquo cf W Dilthey Uumlber das Studium der Geschichte der Wissenschaften vom Menschen der Gesellschaft und dem Staat (1875) Obras Completas tomo V (1924) p 36‐41


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cioacuten que libera para el seguimiento combatiente y para la fidelidad a lo repetible Si la repitente entrega a siacute mismo de una posibilidad que ha sido abre al Dasein ya existido esto no ocurre sin embargo para hacerlo nueva‐mente real [en la misma forma] La repeticioacuten de lo posible no consiste en una restauracioacuten del ldquopasadordquo ni en una amarra del ldquopresenterdquo a lo ya ldquodejado atraacutesrdquo La repeticioacuten que brota de un proyectarse resuelto no se deja persuadir por el (386) pasado a procurar tan soacutelo que ese pasado vuelva a tener la realidad que tuvo en otro tiempo La repeticioacuten responde [erwidert] maacutes bien a la posibilidad de la existencia ya existida Pero la respuesta a la posibilidad en el acto resolutorio es al mismo tiempo en su condicioacuten de instantaacutenea una revocacioacuten de lo que en el hoy sigue actuando como ldquopasadordquo La repeticioacuten ni se abandona al pasado ni as‐pira a un progreso En el instante ambas cosas son indiferentes para la existencia propia Definiremos la repeticioacuten como el modo de la resolucioacuten que se entrega a siacute misma [una posibilidad heredada] y mediante el cual el Dasein existe expliacutecita‐mente como destino Ahora bien si el destino constituye la historicidad originaria del Dasein el peso esencial de la historia no recae ni en el pasado ni en el presente en su ldquoconexioacutenrdquo con el pasado sino en el acontecer propio de la existencia que brota del futuro del Dasein La historia en cuanto forma de ser del Dasein hunde sus raiacuteces tan esencialmente en el futuro que la muerte como esa posibilidad del Dasein antes descrita rechaza a la existencia precursante hacia su faacutectica condicioacuten de arrojada otorgando asiacute al haber‐sido su peculiar primaciacutea dentro de lo histoacuterico El modo propio de estar vuelto hacia la muerte es decir la finitud de la temporeidad es el fundamento oculto de la historicidad del Dasein El Dasein no se hace histoacuterico por la repeticioacuten sino que por ser histoacuterico en cuanto tempoacutereo puede asumirse repiten‐temente en su historia Para esto no necesita auacuten de ninguacuten saber histoacuterico Llamamos destino al precursante entregarse al Ahiacute del instante iacutensito en la resolucioacuten En el destino se funda tambieacuten el destino comuacuten que entendemos como el acontecer del Dasein en el coestar con los otros En la repeticioacuten el destinal destino comuacuten puede ser abierto expliacutecitamente en lo que respecta al legado de la tradicioacuten La repeticioacuten le revela al Dasein por primera vez su propia historia El acontecer mismo y su correspondiente aperturidad o bien la apropiacioacuten de eacutesta se fundan existencialmente en el hecho de que el Dasein estaacute extaacuteticamente abierto en cuanto tempoacutereo Lo que hasta este momento atenieacutendonos al acontecer que tiene lugar en la resolucioacuten precursora hemos definido como historicidad lo llamamos maacutes pre‐cisamente el modo propio de la historicidad del Dasein A partir de los fenoacutemenos de la tradicioacuten y la repeticioacuten enraizados en el futuro se ha vuelto claro por (387) queacute el acontecer de la historia propia tiene su peso en el haber‐sido Tanto maacutes enigmaacutetica resulta en cambio la manera como este acontecer puede en cuanto


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destino constituir la ldquotramardquo entera del Dasein desde su nacimiento hasta la muerte iquestQueacute aclaracioacuten puede aportar la vuelta a la resolucioacuten Porque un acto re‐solutorio iquestno es acaso tan soacutelo una uacutenica ldquovivenciardquo dentro de la serie entera de las vivencias La ldquotramardquo del acontecer propio iquestconsistiraacute acaso en la serie ininterrum‐pida de actos resolutorios iquestA queacute se debe el hecho de que la pregunta por la cons‐titucioacuten de la ldquotrama de la vidardquo no encuentre una respuesta plenamente satisfacto‐ria iquestY si en definitiva la investigacioacuten se hubiese empentildeado demasiado precipita‐damente en la buacutesqueda de una respuesta sin haber examinado antes la legitimi‐dad de la pregunta A traveacutes del camino recorrido hasta ahora por la analiacutetica exis‐tencial nada resulta tan claro como el hecho de que una y otra vez la ontologiacutea del Dasein cae bajo las seducciones de la comprensioacuten ordinaria del ser Esto soacutelo pue‐de remediarse metodoloacutegicamente si indagamos el origen de la pregunta aparente‐mente tan ldquoobviardquo por la constitucioacuten de la trama del Dasein y determinamos el horizonte ontoloacutegico dentro del que ella se mueve Si la historicidad pertenece al ser del Dasein tambieacuten el existir impropio tendraacute que ser histoacuterico iquestY si fuese la historicidad impropia del Dasein la que deter‐mina la orientacioacuten que tiene la pregunta por una ldquotrama de la vidardquo y bloquea el acceso a la historicidad propia y a la peculiar ldquotramardquo de eacutesta Sea de ello lo que fuere lo cierto es que si la exposicioacuten del problema ontoloacutegico de la historia ha de ser suficientemente completa de ninguacuten modo seriacutea posible soslayar la considera‐cioacuten de la historicidad impropia del Dasein

sect 75 La historicidad del Dasein y la historia del mundo Inmediata y regularmente el Dasein se comprende a partir de lo que compa‐rece en el mundo circundante y de lo que es objeto de ocupacioacuten circunspectiva Esta comprensioacuten no es un mero conocimiento de siacute mismo que simplemente acompantildease a todos los comportamientos del Dasein Comprender significa pro‐yectarse hacia una determinada posibilidad del estar‐en‐el‐mundo es decir existir como tal posibilidad De esta manera el comprender en cuanto comprensioacuten co‐muacuten constituye tambieacuten la existencia impropia del uno Lo que en el convivir puacute‐blico comparece para el ocuparse cotidiano no son tan soacutelo el uacutetil y la obra sino tambieacuten lo que con ellos ldquosucederdquo ldquoquehaceresrdquo empresas incidentes y acciden‐tes (388) El ldquomundordquo es al mismo tiempo suelo y escenario y como tal forma parte del ir y venir cotidiano En el convivir puacuteblico comparecen los otros en esas actividades en las que tambieacuten ldquouno mismordquo se encuentra sumergido Se conoce se discute se aprueba se combate se retiene en la memoria y se olvida pero consi‐derando siempre en primer lugar lo que se hace y lo que de alliacute ldquoresultardquo El pro‐greso el estancamiento el cambio de actitud y el ldquobalance finalrdquo del Dasein indivi‐


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dual los medimos ante todo por la marcha el estado el cambio y la disponibilidad de lo que nos ocupa Por trivial que sea la referencia a la comprensioacuten que tiene del Dasein la comprensioacuten cotidiana comuacuten esta uacuteltima no es en modo alguno ontoloacute‐gicamente transparente Pero entonces iquestpor queacute no determinar la ldquotramardquo del Da‐sein por lo que es objeto de ocupacioacuten y por ldquolo vividordquo iquestNo pertenecen tambieacuten a la ldquohistoriardquo el uacutetil la obra y todas aquellas cosas entre las que el Dasein se en‐cuentra iquestEs acaso el acontecer de la historia soacutelo el aislado transcurrir de la ldquoco‐rriente de vivenciasrdquo en los sujetos individuales En efecto la historia no es ni la textura dinaacutemica de las variaciones de los objetos ni el fluir suspenso en el vaciacuteo de las vivencias de los ldquosujetosrdquo iquestAfectaraacute entonces el acontecer de la historia a la conexioacuten de sujeto y objeto Pero si se atri‐buye el acontecer a la relacioacuten sujeto‐objeto entonces tambieacuten deberaacute preguntarse por el modo de ser de esa conexioacuten en cuanto tal puesto que en ese caso seriacutea ella la que propiamente ldquoacontecerdquo La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histoacuterico un sujeto sin mundo sino el ente que existe como estar‐en‐el‐mundo El acontecer de la historia es el acontecer del estar‐en‐el‐mundo La historici‐dad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo un mundo que en razoacuten del caraacutecter extaacutetico‐horizontal de la temporeidad pertenece necesariamente a la temporizacioacuten de esa temporeidad En la medida en que el Dasein existe faacutectica‐mente comparece tambieacuten lo descubierto dentro del mundo Con la existencia del estar‐en‐el‐mundo histoacuterico lo a la mano y lo que estaacute‐ahiacute se encuentran incorporados des‐de siempre a la historia del mundo El uacutetil y la obra los libros por ejemplo tienen sus ldquodestinosrdquo las obras arquitectoacutenicas y las instituciones tienen su historia Pero tam‐bieacuten la naturaleza es histoacuterica Aun‐que no precisamente en el sentido de una ldquohis‐toria naturalrdquo1 pero siacute en cuanto paisaje terreno de asentamiento o de explotacioacuten en cuanto campo de batalla y (389) lugar de culto Estos entes intramundanos son histoacutericos en cuanto tales y su historia no es algo ldquoexternordquo que se limitase a acom‐pantildear la historia ldquointeriorrdquo del ldquoalmardquo Llamamos a este ente lo mundi‐histoacuterico [das Welt‐Geschichtliche] Aquiacute es necesario tener en cuenta el doble significado de la ex‐presioacuten elegida mdashldquohistoria‐del‐mundoldquomdash entendida en este caso en un sentido ontoloacutegico Por una parte esta expresioacuten significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein Pero a la vez y por el hecho de que con el mundo faacutecticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano ella nombra tambieacuten el ldquoacontecerrdquo intramundano de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute El mundo histoacuterico faacutecticamente soacutelo es en cuanto mundo del ente intramun‐dano Lo que ldquoacontecerdquo con el uacutetil y la obra en cuanto tales tiene un caraacutecter parti‐

1 En relacioacuten con el problema de la delimitacioacuten ontoloumlgica del ldquoacontecer naturalrdquo frente a la movi‐lidad que es propia de la historia veacuteanse las meditaciones ni con mucho suficientemente aprecia‐das de F Gottl Die Grenzen der Geschichte (1904)


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cular de movilidad que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad Un anillo por ejemplo que se ldquoentregardquo y que se ldquollevardquo no experimenta por este he‐cho meros cambios de lugar La movilidad del acontecer en el que algo ldquosucede con el anillordquo no puede ser comprendida en modo alguno en funcioacuten del movimiento como cambio de lugar Esto es vaacutelido para todos los ldquoprocesosrdquo y acontecimientos mundi‐histoacutericos y tambieacuten en cierto modo para las ldquocataacutestrofes naturalesrdquo No nos es posible profundizar aquiacute el problema de la estructura ontoloacutegica del aconte‐cer mundi‐histoacuterico porque mdashprescindiendo de que ello implicariacutea un rebasa‐miento de los liacutemites de nuestro temamdash el propoacutesito de esta exposicioacuten no es otro que ponernos ante el enigma ontoloacutegico de la movilidad del acontecer en general Aquiacute se trata tan soacutelo de delimitar aquel aacutembito de fenoacutemenos que de un modo necesario queda ontoloacutegicamente implicado cuando se habla de la historici‐dad del Dasein En razoacuten de la trascendencia del mundo tempoacutereamente fundada lo mundi‐histoacuterico ya estaacute siempre ldquoobjetivamenterdquo dado en el acontecer del exis‐tente estar‐en‐el‐mundo pero sin ser aprehendido en un saber histoacuterico Y como el Da‐sein faacutectico en su caiacuteda se absorbe en aquello de lo que se ocupa comprende en primer lugar su historia mundi‐histoacutericamente Y como ademaacutes la comprensioacuten vulgar del ser comprende el ldquoserrdquo indiferentemente como estar‐ahiacute el ser de lo mundi‐histoacuterico queda experimentado e interpretado en el sentido de algo que estaacute‐ahiacute viniendo hacieacutendose presente y desapareciendo Y como finalmente el sentido del ser en general es considerado como lo absoluta‐mente obvio la pregun‐ta por el modo de ser de lo mundi‐histoacuterico y por la movilidad del acontecer en ge‐neral no parece ser ldquopropiamenterdquo otra cosa que la esteacuteril minuciosidad de una sutileza verbal El Dasein cotidiano estaacute disperso en la multiplicidad de lo que ldquopasardquo dia‐riamente Las eventualidades y circunstancias frente a las cuales el ocuparse estaacute de (390) antemano ldquotaacutecticamenterdquo a la espera conforman el ldquodestinordquo El Dasein impropiamente existente soacutelo contabiliza su historia a partir de lo que es objeto de ocupacioacuten Y puesto que entonces llevado de un lado a otro por sus ldquoquehaceresrdquo el Dasein necesita si quiere llegar a siacute mismo recogerse primeramente desde la dis‐persioacuten y la inconexioacuten de lo eventualmente ldquoocurridordquo surge por vez primera des‐de el horizonte de comprensibilidad de la historicidad impropia el problema de cre‐ar una ldquoconexioacutenrdquo de la existencia [Dasein] entendida como una conexioacuten de las vi‐vencias que ldquotambieacutenrdquo estaacuten‐ahiacute en el sujeto La posibilidad del predominio de este horizonte problemaacutetico se funda en la falta de resolucioacuten que constituye la esencia de la in‐estabilidad del siacute‐mismo Con esto se ha mostrado el origen de la pregunta por una ldquotramardquo del Da‐sein entendida como unidad de concatenacioacuten de las vivencias entre el nacimiento y la muerte La procedencia de la pregunta hace ver al mismo tiempo su incompa‐tibilidad con una interpretacioacuten existencial originaria de la totalidad del acontecer


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del Dasein El predominio de este horizonte problemaacutetico ldquonaturalrdquo explica por otra parte por queacute el modo propio de la historicidad del Dasein mdashel destino y la repeticioacutenmdash parece ser el menos apto para proporcionar la base fenomeacutenica sobre la cual cobrariacutea la forma de un problema ontoloacutegicamente fundado aquello a lo que en el fondo tiende la pregunta por la ldquotrama de la vidardquo La pregunta no es iquestcoacutemo logra el Dasein la unidad de una trama para la ulterior concatenacioacuten de la serie de ldquovivenciasrdquo acontecidas y por acontecer sino maacutes bien iquestcuaacutel es ese modo de ser en el que el Dasein de tal manera se pierde que como consecuencia necesita posteriormente reunirse a siacute mismo recuperaacutendose de su dis‐persioacuten y excogitar para lo asiacute reunido una unidad que lo haga coherente La peacuterdida en el uno y en lo mundi‐histoacuterico se reveloacute maacutes arriba como huida ante la muerte Es‐ta huida antehellip manifiesta al estar vuelto hacia la muerte como una determinacioacuten fundamental del cuidado La resolucioacuten precursora lleva a este estar vuelto hacia la muerte a la existencia propia Ahora bien el acontecer de esta resolucioacuten es decir la repeticioacuten del legado de posibilidades repeticioacuten que anticipaacutendose hace entre‐ga de siacute misma fue interpretado como historicidad propia iquestNo seraacute esta historici‐dad propia el extenderse originario sin peacuterdida innecesitado de concatenacioacuten de la existencia entera La resolucioacuten del siacute‐mismo en contra de la inestabilidad de la dispersioacuten constituye como tal la continuidad extensa en la que el Dasein en cuanto destino mantiene ldquoincorpora‐dosrdquo dentro de su existencia tanto el nacimiento y la muerte como su ldquoentrerdquo (391) de tal manera que en esta estabilidad el Dasein se ha hecho ldquoinstantaacuteneordquo para lo mundi‐histoacuterico de su situacioacuten concreta En la des‐tinal repeticioacuten de posibilidades que han sido el Dasein se retrotrae ldquoinmediata‐menterdquo es decir tempoacutereo‐extaacuteticamente hacia lo ya sido antes de eacutel Ahora bien con esta autotransmisioacuten del legado el ldquonacimientordquo queda incorporado en la exis‐tencia mediante la vuelta hacia atraacutes desde la posibilidad insuperable de la muerte pero tan soacutelo para que la existencia libre de ilusiones asuma la condicioacuten de arro‐jado de su propio Ahiacute La resolucioacuten constituye la fidelidad de la existencia a su propio siacute‐mismo La fidelidad en cuanto resolucioacuten en disposicioacuten de angustia es al mismo tiempo la posibilidad del respeto frente a la uacutenica autoridad que un existir libre puede reco‐nocer frente a las posibilidades repetibles de la existencia La resolucioacuten seriacutea onto‐loacutegicamente mal comprendida si se pensara que ella soacutelo es real como ldquovivenciardquo mientras ldquodurardquo el ldquoactordquo de resolverse En la resolucioacuten radica la estabilidad exis‐tentiva que por su esencia ya ha anticipado todo posible instante que de ella brote La resolucioacuten en cuanto destino es la libertad para renunciar a una determinada decisioacuten si eventualmente la situacioacuten lo demandare Con ello no se interrumpe la estabilidad de la existencia sino que por el contrario se la confirma en el instante La estabilidad no se constituye ni por ni a partir de la acumulacioacuten de ldquoinstantesrdquo


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sino que eacutestos brotan de la temporeidad ya extensa de la repeticioacuten que venidera‐mente estaacute‐siendo‐sida En la historicidad impropia en cambio la extensioacuten originaria del destino queda oculta El Dasein presenta [gegenwaumlrtigt] su ldquohoyrdquo en la inestabilidad del uno‐mismo Mientras estaacute a la espera de la proacutexima novedad ya ha olvidado lo an‐tiguo El uno rehuye la eleccioacuten Ciego para las posibilidades es incapaz de repetir lo que ha sido y se limita a retener y mantener lo ldquorealrdquo que ha quedado de lo mundanamente histoacuterico ya sido los restos e informaciones presentes acerca de ello Absorto en la presentacioacuten del hoy comprende el ldquopasadordquo desde el ldquopresen‐terdquo Por el contrario la temporeidad de la historicidad propia es en cuanto instante precursor y repitente una des‐presentacioacuten del hoy y un desacostumbramiento de las conductas usuales del uno La existencia impropiamente histoacuterica cargada con la herencia del ldquopasadordquo irreconocible ya para ella misma busca en cambio lo moderno La historicidad propia comprende la historia como el ldquoretornordquo de lo po‐sible y sabe por eso que la posibilidad soacutelo retorna cuando (392) la existencia estaacute destinal‐instantaacuteneamente abierta para ella en la repeticioacuten resuelta Constantemente la interpretacioacuten existencial de la historicidad del Dasein sin advertirlo se sume en la oscuridad Las oscuridades son difiacuteciles de disipar por cuanto no se han distinguido auacuten las posibles dimensiones del cuestionamiento adecuado y porque en todas ellas ronda el enigma del ser y mdashcomo ahora se nos ha hecho claromdash el del movimiento Es posible sin embargo esbozar un proyecto de la geacutenesis ontoloacutegica de la historia como ciencia a partir de la historicidad del Da‐sein Este proyecto serviraacute como preparacioacuten para aclarar en su momento la tarea de una destruccioacuten historiograacutefica de la historia de la filosofiacutea1

sect 76 El origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad del Dasein No cabe duda de que la ciencia histoacuterica como por lo demaacutes toda ciencia en cuanto modo de ser del Dasein ldquodependerdquo siempre faacutecticamente de la ldquoconcep‐cioacuten dominante del mundordquo Pero maacutes allaacute de este hecho seraacute necesario preguntar por la posibilidad ontoloacutegica del origen de las ciencias en la constitucioacuten de ser del Dasein Este origen no es auacuten suficientemente transparente En el presente contex‐to el anaacutelisis deberaacute bosquejar el origen existencial del saber histoacuterico soacutelo en la medida en que asiacute se logre aclarar mejor la historicidad del Dasein y su enraiza‐miento en la temporeidad

1 Cf sect 6


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Si el ser del Dasein es fundamentalmente histoacuterico resulta evidente que to‐da ciencia faacutectica se veraacute envuelta en este acontecer [histoacuterico] Pero el saber histoacute‐rico presupone de un modo propio y especial la historicidad del Dasein Esto podriacutea por lo pronto explicarse haciendo presente que la historia en cuanto ciencia acerca del acontecer histoacuterico del Dasein tiene que ldquosuponerrdquo como su posible ldquoobjetordquo el ente originariamente histoacuterico Pero no soacutelo se re‐quiere que el acontecer histoacuterico sea para que un objeto histoacuterico se torne accesible ni tampo‐co basta solamente con el hecho de que el conocimiento histoacuterico en cuanto com‐portamiento aconteciente del Dasein sea una forma de acontecer histoacuterico sino que la apertura del acontecer histoacuterico llevada a cabo por la historiografiacutea estaacute enraizada en siacute misma y por su propia estructura ontoloacutegica mdashse realice o no faacutecticamentemdash en la historicidad del Dasein A esta conexioacuten se refiere el problema del origen existencial del saber histoacuterico en la historicidad 393 del Dasein Aclarar esta conexioacuten significa desde un punto de vista metodoloacutegico proyectar ontoloacutegicamente a par‐tir de la historicidad del Dasein la idea del saber histoacuterico Por el contrario no seriacutea procedente intentar ldquoabstraerrdquo el concepto de saber histoacuterico a partir de una activi‐dad cientiacutefica hoy en diacutea faacutectica ni pretender asimilarlo a ella Porque iquestqueacute nos ga‐rantiza en principio que este modo faacutectico de proceder sea efectivamente repre‐sentativo del saber histoacuterico en sus posibilidades originarias y propias Y supuesto que asiacute fuese mdashcuestioacuten que nos abstenemos de zanjarmdash el concepto soacutelo podriacutea ldquodescubrirserdquo en los hechos a traveacutes del hilo conductor de la idea ya comprendida del saber histoacuterico Pero por otra parte la idea existencial del saber histoacuterico no alcanzariacutea una mayor justificacioacuten por el hecho de que el historiador constatase que su comportamiento faacutectico concuerda con ella Ni tampoco se tornariacutea ldquofalsardquo porque eacutel niegue dicha concordancia La idea de la historia como ciencia implica que la tarea por ella asumida es la apertura del ente histoacuterico Toda ciencia se constituye primariamente por la tema‐tizacioacuten Lo que precientiacuteficamente es familiar al Dasein en cuanto abierto estar‐en‐el‐mundo es proyectado en su ser especiacutefico Con este proyecto se delimita la res‐pectiva regioacuten del ente Las viacuteas de acceso a este ente reciben ldquodireccioacutenrdquo metodo‐loacutegica la estructura conceptual de la interpretacioacuten comienza a bosquejarse Si pos‐ponemos el problema de la posibilidad de una ldquohistoria del presenterdquo y le asigna‐mos al saber histoacuterico la tarea de abrir el ldquopasadordquo entonces la tematizacioacuten histo‐riograacutefica de la historia soacutelo seraacute posible si de alguna mane‐ra el ldquopasadordquo ya estaacute abierto Prescindiendo completamente de la cuestioacuten de si se dispone o no de fuen‐tes suficientes para una representacioacuten historiograacutefica del pasado no cabe duda de que la viacutea de acceso hacia ese pasado debe estar de alguacuten modo abierta si ha de ser posible volver a eacutel por medio del saber histoacuterico Que esto ocurra y coacutemo llegue a ser posible no es en absoluto evidente


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Ahora bien en la medida en que el ser del Dasein es histoacuterico es decir en la medida en que por razoacuten de la temporeidad extaacutetico‐horizontal estaacute abierto en su haber‐sido la tematizacioacuten del ldquopasadordquo tiene efectivamente viacutea libre para realizar‐se en la existencia Y como el Dasein y soacutelo eacutel es originariamente histoacuterico lo que la tematizacioacuten historiograacutefica presenta como posible objeto de la investigacioacuten debe‐raacute tener el modo de ser de un Dasein que ha existido Con el Dasein faacutectico en cuanto estar‐en‐el‐mundo tambieacuten se da siempre una historia del mundo Cuando aqueacutel ya no existe el mundo mismo es algo que ha existido No se opone a ello el hecho de que lo antantildeo a la mano dentro del mundo no haya auacuten dejado de ser y que co‐mo algo auacuten no pasado del mundo que ha existido pueda ser encontrado en un presente por medio del ldquosaber histoacutericordquo Ruinas monumentos y croacutenicas auacuten presentes son ldquomaterialrdquo posible para la concreta apertura del Dasein en su haber‐existido Tales cosas pueden convertirse en material para el saber histoacuterico tan soacutelo porque tienen por su propio modo de ser caraacutecter mundi‐histoacuterico Y soacutelo se convierte efectivamente en material por‐que de antemano quedan comprendidas en su intramundaneidad El mundo ya proyecta‐do se determina por medio de la interpretacioacuten del material mundi‐histoacuterico que se ha ldquoconservadordquo La adquisicioacuten clasificacioacuten y aseguracioacuten del material no son lo que pone en movimiento la vuelta hacia el ldquopasadordquo sino que esas actividades pre‐suponen el histoacuterico estar vuelto hacia el haber‐existido del Dasein es decir presupo‐nen la historicidad de la existencia del propio historiador Esta historicidad funda existencialmente la historia en cuanto ciencia hasta en sus maacutes insignificantes dis‐positivos ldquoartesanalesrdquo1 Si el saber histoacuterico hunde de este modo sus raiacuteces en la historicidad a partir de este hecho habraacute de ser posible tambieacuten determinar cuaacutel es ldquopropiamen‐terdquo el objeto de la historia Para delimitar el tema originario del saber histoacuterico seraacute necesario ajustarse a la historicidad propia y a su correspondiente modo de apertu‐ra del haber‐existido vale decir a la repeticioacuten La repeticioacuten comprende al Dasein que ha‐existido en su posibilidad propia ya existida El ldquonacimientordquo del saber his‐toacuterico desde la historicidad propia significa entonces lo siguiente la tematizacioacuten primaria del objeto del saber histoacuterico proyecta al Dasein que ha‐existido hacia su maacutes propia posibilidad de existencia iquestQuiere decir entonces que el saber histoacuterico deberaacute tener como tema lo posible Pero su sentido iquestno consiste acaso exclusiva‐mente en la buacutesqueda de los hechos es decir de lo que efectivamente ha sido Pero iquestqueacute significa que el Dasein sea ldquoefectivamenterdquo Si el Dasein soacutelo es ldquopropiamenterdquo real en la existencia entonces sin duda alguna su ldquoefectividadrdquo habraacute de constituirse precisamente en el proyectarse resuelto hacia un poder‐ser

1 Acerca de la constitucioacuten del comprender historiograacutefico cf E Spranger ldquoZur Theorie des Verste‐hens und zur geisteswissenschaftlichen Psychologierdquo en Festschrift fuumlr Joh Volket 1918 p 357 ss


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que se ha escogido Pero entonces el verdadero y ldquoefectivordquo haber‐existido seraacute la posibilidad existentiva en la que faacutecticamente se ha determinado el destino indivi‐dual el destino colectivo y la historia del mundo Dado que la existencia soacutelo es tal en cuanto faacutecticamente arrojada con tanto mayor penetracioacuten podraacute el saber histoacute‐rico abrir la callada fuerza de lo posible cuanto maacutes concreta y simplemente com‐prenda y ldquose limiterdquo a exponer el haber‐sido‐en‐el‐mundo precisa‐mente a partir de su posibilidad Cuando por medio de la repeticioacuten el saber histoacuterico que surge de la (395) historicidad propia revele en su posibilidad al Dasein que ha‐existido entonces tambieacuten habraacute revelado lo ldquouniversalrdquo en lo singular El problema si el saber histoacute‐rico tiene como objeto tan soacutelo la sucesioacuten de acontecimientos irrepetibles e ldquoindi‐vidualesrdquo o tambieacuten las ldquoleyesrdquo estaacute mal planteado desde su raiacutez Su tema no lo constituye ni lo singularmente acontecido ni un universal que flotara por encima de aqueacutel sino la posibilidad que ha sido faacutecticamente existente Esta posibilidad no queda repetida en cuanto tal es decir verdaderamente comprendida en un saber histoacuterico cuando se la tergiversa proyectaacutendola en un descolorido modelo supra‐temporal Tan soacutelo la faacutectica historicidad propia en cuanto destino resuelto puede abrir la historia que ya existioacute de tal manera que en la repeticioacuten la ldquofuerzardquo de lo posible irrumpa en la existencia faacutectica es decir que venga a ella en su futuridad De la misma manera pues como la historicidad del Dasein ajeno a la historiografiacutea no arranca del ldquopresenterdquo y de lo que solamente hoy es ldquorealrdquo tampoco el saber histoacuterico arranca desde alliacute para ir retrocediendo luego a tientas hacia un pasado sino que incluso la apertura historiograacutefica misma se temporiza desde el futuro La ldquoseleccioacutenrdquo de lo que habraacute de ser un posible objeto del saber histoacuterico ya ha sido realizada en la eleccioacuten faacutectica y existentiva de la historicidad del Dasein Dasein tan soacutelo del cual el saber histoacuterico brota y uacutenica‐mente en el cual es La apertura historiograacutefica del ldquopasadordquo fundada en la repeticioacuten destinal lejos de ser ldquosubjetivardquo es la uacutenica que garantiza la ldquoobjetividadrdquo del saber histoacuteri‐co Porque la objetividad de una ciencia se regula primariamente por su capacidad de presentar a la comprensioacuten al descubierto y en la originariedad de su ser el ente temaacutetico que le es propio No hay ninguna ciencia donde la ldquovalidez universalrdquo de los modelos y las pretensiones de ldquouniversalidadrdquo que el uno y su modo comuacuten de comprender exige puedan imponerse menos como posibles criterios de la ldquoverdadrdquo que en la auteacutentica historiografiacutea Tan soacutelo porque el tema central del saber histoacuterico es siempre la posibilidad de la existencia que ya ha‐existido y porque eacutesta existe siempre faacutecticamente en forma mundi‐histoacuterica aquel saber puede exigirse inexorablemente a siacute mismo una orientacioacuten atenida a ldquolos hechosrdquo Por eso la investigacioacuten faacutectica se ramifica pro‐fusamente haciendo objeto suyo la historia de los uacutetiles de las obras de la cultura del espiacuteritu y de las ideas A la vez la historia en cuanto se entrega a siacute misma una


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tradicioacuten estaacute siempre en un estado interpretativo que le es inherente estado inter‐pretativo que por su parte tiene su propia historia de tal manera que el saber his‐toacuterico no logra regularmente penetrar hasta aquello mismo que ha (396) existido sino a traveacutes de la historia de la tradicioacuten A ello se debe el que la investigacioacuten his‐toacuterica concreta pueda mantener con su tema una cercaniacutea que es en cada caso va‐riable El historiador que se ldquoarrojardquo de antemano a la ldquoconcepcioacuten del mundordquo de una eacutepoca no por ello ha demostrado que comprenda su objeto en forma propia‐mente histoacuterica y no meramente ldquoesteacuteticardquo Por otra parte la existencia de un his‐toriador que se ldquolimitardquo a editar ldquofuentesrdquo puede estar inspirada por una historici‐dad propia Y de la misma manera el predominio de un diferenciado intereacutes histoacuterico hasta por las maacutes remotas y primitivas culturas no constituye todaviacutea una demos‐tracioacuten del caraacutecter propio de la historicidad de una ldquoeacutepocardquo En uacuteltima instancia el surgimiento de un problema del ldquohistoricismordquo es el maacutes claro indicio de que el saber histoacuterico tiende a enajenar al Dasein de su historicidad propia Esta uacuteltima no requiere necesariamente el saber histoacuterico Eacutepocas sin intereacutes por el saber histoacuterico no son soacutelo por eso menos histoacutericas La posibilidad de que el saber histoacuterico en general tenga ldquoventajasrdquo o ldquoin‐convenientesrdquo ldquopara la vidardquo se funda en que eacutesta es histoacuterica en la raiacutez misma de su ser y que por consiguiente en cuanto faacutecticamente existente ya siempre se ha decidido por una historicidad propia o impropia Nietzsche ha comprendido y di‐cho de un modo penetrante e inequiacutevoco mdashen la segunda de sus Consideraciones Intempestivas (1874)mdash lo esencial acerca de las ldquoVentajas e inconvenientes del saber histoacuterico para la vidardquo Distingue alliacute tres clases de saber histoacuterico el monumental el anticuarial y el criacutetico sin mostrar sin embargo expliacutecitamente la necesidad de esta triacuteada ni el fundamento de su unidad La triplicidad del saber histoacuterico estaacute bos‐quejada en la historicidad del Dasein La historicidad del Dasein hace comprender tambieacuten hasta queacute punto el modo propio del saber histoacuterico debe ser la unidad concreta y faacutectica de estas tres posibilidades La clasificacioacuten de Nietzsche no estaacute hecha al azar El comienzo de su Segunda Consideracioacuten permite conjeturar que eacutel comprendiacutea maacutes de lo que daba a conocer El Dasein en cuanto histoacuterico soacutelo es posible en virtud de la temporeidad Eacutesta se temporiza en la unidad extaacutetico‐horizontal de sus eacutextasis El Dasein en cuanto venidero existe de un modo propio en la apertura resuelta de una posibili‐dad que eacutel ha elegido Retornando resueltamente a siacute estaacute repitentemente abierto para las posibilidades ldquomonumentalesrdquo de la existencia humana El saber histoacuterico que brota de esta historicidad es ldquomonumentalrdquo En cuanto estaacute‐siendo‐sido el Da‐sein estaacute entregado a su condicioacuten de arrojado En la apropiacioacuten repitente de lo posible estaacute bosquejada a la vez la posibilidad de la conservacioacuten venerante de la existencia que ya existioacute existencia en la que se hizo manifiesta la posibilidad aho‐


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ra asumida Por consiguiente en cuanto monumental el saber histoacuterico propio (397) es ldquoanticuarialrdquo En la unidad del futuro y el haber‐sido el Dasein se tempori‐za como presente El presente en cuanto instante abre el hoy en forma propia Pe‐ro en la medida en que el hoy queda interpretado desde el comprender venidera‐mente‐repitente de una posibilidad de existencia que se ha asumido el modo pro‐pio del saber histoacuterico se convierte en des‐presentacioacuten del hoy esto es en un penoso desligarse del cadente caraacutecter puacuteblico del hoy El saber histoacuterico monu‐mental‐anticuarial es en cuanto propio necesariamente una criacutetica del ldquopresenterdquo El modo propio de la historicidad es el fundamento que hace posible la unidad de las tres modalidades de la ciencia histoacuterica Pero el fundamento del fundamento [der Grund des Fundaments] del modo propio del saber histoacuterico es la temporeidad en cuanto sentido existencial del ser del cuidado La exposicioacuten concreta del origen histoacuterico‐existencial del saber histoacuterico se lleva a cabo en el anaacutelisis de la tematizacioacuten que es constitutiva de esta ciencia La tematizacioacuten historiograacutefica tiene como nuacutecleo la elaboracioacuten de la situacioacuten her‐meneacuteutica que se constituye por medio del acto en el que el Dasein histoacuterica‐mente existente se resuelve a la apertura repitente de la existencia que ya existioacute La posi‐bilidad y estructura de la verdad del saber histoacuterico debe exponerse a partir del modo propio de la aperturidad (ldquoverdadrdquo) de la existencia histoacuterica Ahora bien puesto que los conceptos fundamentales de las ciencias histoacutericas mdashtanto los que se refieren a sus objetos como los relacionados con el procedimientomdash son conceptos de exis‐tencia la interpretacioacuten existencial temaacutetica de la historicidad del Dasein es el su‐puesto de toda teoriacutea de las ciencias del espiacuteritu Tal es la meta a la que constante‐mente tratan de acercarse las investigaciones de W Dilthey meta que contribuyen a aclarar con mayor penetracioacuten las ideas del Conde Yorck von Wartenburg sect 77 Conexioacuten de la precedente exposicioacuten del problema de la historicidad con las

investigaciones de W Dilthey y las ideas del Conde Yorck El anaacutelisis que hemos hecho del problema de la historia es el resultado de la apropiacioacuten del trabajo de Dilthey y se ha visto confirmado y a la vez consolidado por las tesis del Conde Yorck que se encuentran diseminadas en sus cartas a Dil‐they1 La imagen de Dilthey todaviacutea hoy ampliamente difundida es la siguiente un ldquofinordquo inteacuterprete de la historia del espiacuteritu y muy especialmente de la historia de (398) la literatura que ldquotambieacutenrdquo se esfuerza por trazar los liacutemites entre las cien‐

1 Cf Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877‐1897 Halle adS 1923


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cias de la naturaleza y las ciencias del espiacuteritu un hombre que atribuye un papel preponderante a la historia de estas ciencias lo mismo que a la ldquopsicologiacuteardquo y que deja esfumarse todo esto en una ldquofilosofiacutea de la vidardquo de caraacutecter relativista Para la consideracioacuten superficial esta caracterizacioacuten es ldquocorrectardquo Sin embargo a ella se le escapa lo ldquosustancialrdquo Y en vez de revelar encubre Se podriacutea clasificar esquemaacuteticamente la labor investigadora de Dilthey en tres dominios estudios relativos a la teoriacutea de las ciencias del espiacuteritu y a su deli‐mitacioacuten frente a las ciencias de la naturaleza investigaciones acerca de la historia de las ciencias del hombre de la sociedad y del Estado tentativas para elaborar una psicologiacutea destinada a exponer la ldquointegridad del hecho humanordquo Las investi‐gaciones acerca de la teoriacutea de la ciencia la historia de la ciencia y la psicologiacutea hermeneacuteutica se compenetran y entrecruzan constantemente Alliacute donde una de es‐tas perspectivas predomina tambieacuten las otras estaacuten en juego a tiacutetulo de motivacioacuten o de medios Lo que pudiera hacer el efecto de una interna discrepancia o de un ldquotanteordquo incierto y azaroso es la inquietud elemental que tiende a una sola meta lograr una comprensioacuten filosoacutefica de la ldquovidardquo y asegurarle a esta comprensioacuten un fundamento hermeneacuteutico a partir de la ldquovida mismardquo Todo estaacute centrado en la ldquopsicologiacuteardquo la cual debe comprender la ldquovidardquo en sus conexiones histoacutericas evo‐lutivas y de interaccioacuten con el mundo como la manera de ser del hombre como po‐sible objeto de las ciencias del espiacuteritu y mdasha la vezmdash como raiacutez de estas mismas ciencias La hermeneacuteutica es el autoesclarecimiento de este com‐prender y soacutelo en forma derivada una metodologiacutea de la ciencia histoacuterica Tomando en consideracioacuten ciertas discusiones contemporaacuteneas que confina‐ban en forma unilateral las investigaciones diltheyanas relativas a una fundamen‐tacioacuten de las ciencias del espiacuteritu en el campo de la teoriacutea de la ciencia el propio Dilthey orientoacute frecuentemente sus publicaciones en esta direccioacuten Sin embargo la ldquoloacutegica de las ciencias del espiacuteriturdquo no tiene un caraacutecter central para eacutel asiacute como tampoco su ldquopsicologiacuteardquo pretende ser ldquosolamenterdquo un perfeccionamiento de la ciencia positiva de lo psiacutequico La tendencia filosoacutefica maacutes propia de Dilthey en el intercambio epistolar con su amigo el Conde Yorck queda inequiacutevocamente expresada por eacuteste cuando alude a ldquonuestro comuacuten intereacutes por comprender la historicidadrdquo (subrayado por el autor)1 La apropiacioacuten de las investigaciones de Dilthey que recieacuten ahora se hacen accesibles en toda su amplitud requiere la perseverancia y la concrecioacuten de una confronta‐cioacuten llevada a fondo No es eacuteste el lugar para una consideracioacuten detallada de los problemas que lo moviacutean y de la manera en que lo moviacutean2 En (399) cambio algu‐ 1 Briefwechsel p 185 2 Con mayor razoacuten podemos renunciar a ello ahora que le debemos a G Misch una exposicioacuten con‐creta de Dilthey orientada hacia lo central de sus tendencias de la que ninguna confrontacioacuten con su obra podraacute prescindir Cf WDilthey Ces Schriften tomo V (1924) Vorbericht p VIICX VII


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nas de las ideas centrales del Conde Yorck seraacuten descritas provisionalmente a tra‐veacutes de una seleccioacuten de pasajes caracteriacutesticos de sus cartas La tendencia que anima a Yorck en este intercambio con la labor y los modos de cuestionamiento diltheyanos se muestra precisamente en su toma de posicioacuten frente a las tareas de la disciplina fundamental la psicologiacutea analiacutetica A propoacutesito del tratado presentado por Dilthey a la Academia con el tiacutetulo de Ideas acerca de una Psicologiacutea descriptiva y analiacutetica (1894) Yorck escribe ldquoLa reflexioacuten sobre siacute mis‐mo como el medio primario del conocimiento y el anaacutelisis como su procedimiento primario quedan firmemente establecidos A partir de aquiacute se formulan proposicio‐nes que son verificadas por propia constatacioacuten No se marcha hacia un anaacutelisis criacute‐tico o hacia una aclaracioacuten y por consiguiente una refutacioacuten intriacutenseca de la psi‐cologiacutea constructiva y de sus supuestosrdquo (Briefw p 177) ldquohellip la renuncia a un anaacute‐lisis criacutetico esto es a mostrar psicoloacutegicamente mdashen una discusioacuten a fondomdash la proveniencia de cada cosa estaacute en conexioacuten a mi parecer con el concepto y la po‐sicioacuten que usted le asigna a la teoriacutea del conocimientordquo (p 177) ldquoLa explicacioacuten de la inaplicabilidad mdashel hecho de eacutesta ha quedado establecido y precisadomdash soacutelo la da una teoriacutea del conocimiento Ella tiene que dar cuenta de la adecuacioacuten de los meacutetodos cientiacuteficos ella tiene que fundamentar la metodologiacutea y no dejar que co‐mo ahora sucede los meacutetodos se tomen de los dominios particulares mdashno puedo menos de decirlomdash al puro azarrdquo (p 179 s) En esta exigencia de Yorck mdashque es en el fondo la de una loacutegica que como la de Platoacuten y Aristoacuteteles antecede a las ciencias y las dirigemdash va involucrada la tarea de desentrantildear en forma positiva y radical la diversidad de estructura catego‐rial del ente que es naturaleza y del ente que es historia (del Dasein) Yorck encuen‐tra que las investigaciones de Dilthey ldquoacentuacutean demasiado poco la diferencia geneacuterica entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo (p 191) (subrayado por el autor) ldquoEn particular se echa mano del procedimiento de la comparacioacuten como meacutetodo de las ciencias del espiacuteri‐tu Aquiacute me aparto de ustedhellip La comparacioacuten es siempre algo esteacutetico se aferra siempre a la forma [Gestalt] Para Windelband la historia tiene que habeacuterselas con formas El concepto de tipo que usted maneja es muchiacutesimo (400) maacutes iacutentimo Lo que alliacute estaacute en cuestioacuten son caracteres no formas Para aqueacutel la historia es una se‐rie de imaacutegenes de formas individuales una exigencia esteacutetica Porque al fin y al cabo para el cultivador de las ciencias de la naturaleza no hay fuera de la ciencia otra cosa que esa especie de calmante para el ser humano que es el gozo esteacutetico El concepto que usted tiene de la historia es en cambio el de una complexioacuten de fuer‐zas de unidades de fuerzas a las que la categoriacutea de forma soacutelo seriacutea aplicable en un sentido figuradordquo (p 193) Con un certero instinto para la ldquodiferencia entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo reconoce Yorck cuaacuten fuertemente la investigacioacuten tradicional de la historia se man‐


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tiene auacuten en ldquodeterminaciones puramente ocularesrdquo (p192) que apuntan a lo cor‐poacutereo y figurativo ldquoRanke es un gran ocular para el cual lo ya desaparecido no puede conver‐tirse en realidades hellip El estilo intelectual de Ranke explica tambieacuten la limitacioacuten de la materia de la historia a lo poliacutetico Soacutelo lo poliacutetico es dramaacuteticordquo (p 60) ldquoLas modificaciones que ha traiacutedo consigo el transcurso del tiempo me parecen inesen‐ciales y bien quisiera apreciar las cosas de otra manera En efecto la llamada es‐cuela histoacuterica por ejemplo me parece una corriente meramente secundaria dentro del lecho del mismo riacuteo como si representara tan soacutelo un eslaboacuten de una antigua y prolongada antiacutetesis El nombre tiene algo de engantildeoso Aquella escuela no era en absoluto una escuela histoacuterica (subrayado por el autor) era maacutes bien una escuela anti‐cuarial ella construiacutea esteacuteticamente en tanto que el gran movimiento entonces do‐minante era el de la construccioacuten mecaacutenica Por eso lo que ella metodoloacutegicamente aportoacute al meacutetodo de la racionalidad fue soacutelo un sentimiento del conjuntordquo (p 68 s) ldquoEl genuino filoacutelogo cuyo concepto de la historia es el de una caja de anti‐guumledades Alliacute donde no hay palpabilidad alliacute hasta donde conduce tan soacutelo una viva transposicioacuten psiacutequica tan lejos no llegan esos sentildeores Son justamente y en lo maacutes iacutentimo cultivadores de las ciencias naturales y se tornan maacutes esceacutepticos aun porque les falta el experimento De toda esa bagatela acerca por ejemplo de las veces que Platoacuten estuvo en la Magna Grecia o en Siracusa debe mantenerse uno lo maacutes lejos posible No hay nada vivo en todo ello Tan superficial estilo como el que ahora he examinado criacuteticamente viene a parar por uacuteltimo en un gran sig‐no de interrogacioacuten y queda cubierto de verguumlenza ante las grandes realidades que son Homero Platoacuten el Nuevo Testamento Todo lo efectivamente real se con‐vierte en espectro cuando se lo considera como lsquocosa en siacutersquo cuando no se lo viverdquo (p 61) ldquoLos lsquohombres de cienciarsquo se enfrentan con los poderes de su tiempo de una manera semejante a como la refinada sociedad francesa se enfrentaba con el movi‐miento revolucionario de su eacutepoca Aquiacute como alliacute formalismo culto de la forma Determinaciones relacionales la uacuteltima palabra de la sabiduriacutea Tal direccioacuten del pensar tiene naturalmente mdasha mi parecermdash su historia auacuten no escrita La (401) falta de fundamento del pensar y de la creencia en tal pensar mdashconsiderada desde el punto de vista de la teoriacutea del conocimiento una actitud metafiacutesicamdash es un pro‐ducto histoacutericordquo (p 39) ldquoLas vibraciones ondulatorias provocadas por el principio exceacutentrico que hace maacutes de cuatrocientos antildeos trajo a luz una nueva eacutepoca me parecen haberse extendido y nivelado hasta el extremo el conocimiento parece ha‐ber progresado hasta la abolicioacuten de siacute mismo el hombre parece haber salido tan lejos de siacute que ya no logra verse a siacute mismo El lsquohombre modernorsquo es decir el hom‐bre desde la eacutepoca del Renacimiento estaacute listo para ser enterradordquo (p 83) En cam‐bio ldquoTodo saber histoacuterico verdaderamente vivo y no soacutelo descriptivo de la vida


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tiene el caraacutecter de una criacuteticardquo (p 19) ldquoPero el conocimiento de la historia es en buena parte conocimiento de las fuentes ocultasrdquo (p 109) ldquoPasa con la historia que lo espectacular lo que salta a la vista no es lo principal Los nervios son invisibles como tambieacuten es invisible lo esencial en general Y asiacute como se dice lsquoSi estuvieseis quietos seriacuteais fuertesrsquo es igualmente verdadera la variante si estaacuteis quietos escu‐chareacuteis es decir comprendereacuteisrdquo (p 26) ldquoY entonces disfruto el tranquilo solilo‐quio y la frecuentacioacuten con el espiacuteritu de la historia Eacutel no se le aparecioacute a Fausto en su celda ni tampoco al maestro Goethe No lo habriacutean esquivado temerosos por grave y conmovedora que hubiera sido la aparicioacuten Pero ella es fraterna y afiacuten en un sentido distinto y maacutes profundo que el sentido en que lo son los habitantes del campo y la floresta El esfuerzo se parece a la lucha de Jacob para el luchador mis‐mo una ganancia segura Ahora bien es esto lo que en primer lugar importardquo (p 133) Yorck alcanza una clara inteleccioacuten del caraacutecter fundamental de la historia en cuanto ldquovirtualidadrdquo a partir del conocimiento del caraacutecter de ser del existir hu‐mano mismo y por consiguiente no lo alcanza en una teoriacutea del conocimiento es decir a partir de aquello que es objeto de una consideracioacuten de la historia ldquoEl hecho de que la totalidad de lo que nos estaacute psicofiacutesicamente dado no es [ser = estar‐ahiacute de la naturaleza Nota del autor] sino que maacutes bien vive es la clave de la historicidad Y una autorreflexioacuten que no esteacute dirigida hacia un yo abstracto sino hacia la plenitud de mi propia mismidad me encontraraacute histoacutericamente determi‐nado de la misma manera como la fiacutesica me conoce en cuanto coacutesmicamente deter‐minado De igual modo como soy naturaleza soy tambieacuten historia helliprdquo (p 71) Y Yorck tan perspicaz para poner al descubierto todas las espuacutereas ldquodeterminaciones de relacioacutenrdquo y los relativismos ldquosin baserdquo no vacila en sacar la uacuteltima consecuencia de su comprensioacuten de la historicidad del Dasein ldquoPero ademaacutes (402) supuesta la intriacutenseca historicidad de la conciencia de siacute un sistematismo separado de la histo‐ria es metodoloacutegicamente inadecuado Asiacute como la fisiologiacutea no puede prescindir de la fiacutesica la filosofiacutea mdashy precisamente cuando es criacuteticamdashtampoco puede pres‐cindir de la historicidadhellip Comportamiento e historicidad se relacionan entre siacute co‐mo el respirar y la presioacuten atmosfeacuterica y mdashesto puede sonar en cierta medida pa‐radoacutejicomdash la no historizacioacuten del filosofar me parece desde un punto de vista me‐todoloacutegico como un resto de metafiacutesicardquo (p 69) ldquoPuesto que filosofar es vivir hay a mi modo de ver mdashno se asuste ustedmdash una filosofiacutea de la historia mdashiexclquieacuten pu‐diera escribirlamdash Ciertamente no a la manera como se la ha concebido e intentado hasta ahora manera contra la cual usted se ha declarado de un modo que no puede ser refutado La forma como hasta ahora se ha planteado la pregunta era cierta‐mente falsa y maacutes auacuten imposible pero esa forma no es la uacutenica Y por eso de aquiacute en adelante no habraacute ninguacuten filosofar efectivo que no sea histoacuterico La separacioacuten entre filosofiacutea sistemaacutetica y exposicioacuten histoacuterica es esencialmente incorrectardquo (p


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251) ldquoNo cabe duda de que la posibilidad de hacerse praacutectica es la verdadera ra‐zoacuten justificante de toda ciencia Pero la praxis matemaacutetica no es la uacutenica La finali‐dad praacutectica de nuestro punto de vista es la pedagoacutegica en el maacutes amplio y hondo sentido de esta palabra Ella es el alma de toda verdadera filosofiacutea y la verdad de Platoacuten y Aristoacutetelesrdquo (p 42 s) ldquoUsted sabe lo que pienso de la posibilidad de una eacutetica como ciencia Sin embargo siempre podraacute hacerse algo mejor iquestPara quieacuten son propiamente esos libros iexclArchivos y maacutes archivos Lo uacutenico digno de notarse el impulso a ir desde la fiacutesica hacia la eacuteticardquo (p 73) ldquoSi se concibe la filosofiacutea como manifestacioacuten de la vida y no como expectoracioacuten de un pensar sin fundamento pensar que se manifiesta como tal por el hecho de que la mirada se ha desviado del fundamento de la conciencia entonces la tarea ademaacutes de menguada en resulta‐dos es tambieacuten enmarantildeada y fatigosa en su prosecucioacuten Libertad de prejuicios es el supuesto previo y ya eacuteste es difiacutecil de lograrrdquo (p 250) Que el propio Yorck se haya puesto en camino hacia la captacioacuten categorial de lo histoacuterico frente a lo oacutentico (ocular) y hacia una comprensioacuten cientiacutefica ade‐cuada de ldquola vidardquo se volveraacute claro si sentildealamos el geacutenero de dificultad que esta clase de investigaciones lleva consigo la manera esteacutetico‐mecanicista de pensar ldquoencuentra maacutes faacutecilmente expresioacuten verbal mdashcosa explicable por la vasta prove‐niencia de las palabras desde la ocularidadmdash que un anaacutelisis que retroceda maacutes atraacutes de la intuicioacutenhellip En cambio lo que penetra hasta el fondo de la vida queda sustraiacutedo a la posibilidad de una exposicioacuten exoteacuterica y de ahiacute que toda su termi‐nologiacutea sea incomprensible a la mayoriacutea y sea simboacutelica e inevitable De la (403) iacutendole particular del pensar filosoacutefico se sigue la particularidad de su expresioacuten verbalrdquo (p 70 s) ldquoPero usted conoce mi predileccioacuten por lo paradoacutejico predilec‐cioacuten que justifico por el hecho de que lo paradoacutejico es un signo distintivo de la ver‐dad y que con toda certeza la communis opinio jamaacutes estaacute en la verdad como que es el precipitado elemental de una comprensioacuten a medias generalizante que en rela‐cioacuten a la verdad es como el vapor sulfuroso que el rayo deja tras de siacute La verdad no es jamaacutes un elemento Seriacutea funcioacuten pedagoacutegica del Estado disolver las opinio‐nes puacuteblicas elementales y posibilitar al maacuteximo mediante la educacioacuten la indivi‐dualidad del ver y del observar Entonces en vez de la llamada conciencia puacuteblica mdashen vez de esa radical exteriorizacioacuten de la conciencia moralmdash volveriacutean a impe‐rar las conciencias individuales es decir la conciencia a secasrdquo (p 249 s) El intereacutes por comprender la historicidad se aboca a la tarea de desentrantildear la ldquodiferencia geneacuterica entre lo oacutentico y lo histoacutericordquo Con esto queda fijada la meta fundamental de la ldquofilosofiacutea de la vidardquo Sin embargo el planteamiento del problema exige una radicalizacioacuten a fondo Pues iquestcoacutemo podraacute la historicidad ser filosoacutefica‐mente captada y ldquocategorialmenterdquo concebida en su diferencia con lo oacutentico sino llevando tanto lo ldquooacutenticordquo como lo ldquohistoacutericordquo a una unidad maacutes originaria que haga posible su mutua comparacioacuten y diferenciacioacuten Ahora bien esto soacutelo es posible si


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se comprende lo siguiente 1 que la pregunta por la historicidad es una pregunta ontoloacutegica por la constitucioacuten de ser del ente histoacuterico 2 que la pregunta por lo oacuten‐tico es la pregunta ontoloacutegica por la constitucioacuten de ser del ente que no tiene el mo‐do de ser del Dasein del ente que estaacute‐ahiacute en el sentido maacutes amplio de esta pala‐bra 3 que lo oacutentico es tan soacutelo un dominio del ente La idea del ser abarca lo ldquooacutenti‐cordquo y lo ldquohistoacutericordquo Ella es la que debe dejar‐se ldquodiferenciar geneacutericamenterdquo No es un azar que Yorck denomine al ente no histoacuterico lo ldquooacutenticordquo a secas Esta denominacioacuten no es sino el reflejo del dominio inquebrantado de la ontologiacutea tradicional que nacida del cuestionamiento acerca del ser planteado por la antiguumle‐dad mantiene la problemaacutetica ontoloacutegica en un fundamental estrecha‐miento El problema de la diferencia entre lo oacutentico y lo histoacuterico soacutelo puede ser elaborado co‐mo un problema digno de investigacioacuten si ha llegado a asegurarse previamente el hilo conductor por medio de la aclaracioacuten ontoloacutegico‐fundamental (404) de la pregunta por el sentido del ser en general1 De esta manera se aclara el sentido en que la ana‐liacutetica tempoacutereo‐existencial y preparatoria del Dasein estaacute resuelta a cultivar el espiacute‐ritu del Conde Yorck a fin de servir a la obra de Dilthey

1 Cf sectsect 5 y 6


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CAPIacuteTULO SEXTO Temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar de tiempo

sect 78 Lo incompleto del precedente anaacutelisis tempoacutereo del Dasein Para demostrar que la temporeidad constituye el ser del Dasein y el modo como lo hace se ha hecho ver que la historicidad en cuanto constitucioacuten de ser de la existencia es ldquoen el fondordquo temporeidad La interpretacioacuten del caraacutecter tempoacute‐reo de la historia se llevoacute a cabo sin tomar en consideracioacuten el ldquohechordquo de que todo acontecer transcurre ldquoen el tiempordquo En el curso del anaacutelisis tempoacutereo‐existencial de la historicidad no se tomoacute en cuenta la comprensioacuten cotidiana del Dasein que faacutecticamente soacutelo conoce la historia como acontecer ldquointratempoacutereordquo Pero si es precisamente en su facticidad como la analiacutetica existencial debe hacer ontoloacutegica‐mente transparente al Dasein se hace necesario reconocerle su derecho en forma expliacutecita tambieacuten a esta faacutectica interpretacioacuten ldquooacutentico‐tempoacutereardquo de la historia El tiempo ldquoen el querdquo los entes comparecen demanda tanto maacutes necesariamente un anaacutelisis fundamental cuanto que fuera de la historia tambieacuten los procesos de la naturaleza estaacuten determinados ldquopor el tiempordquo Sin embargo aun maacutes elemental que la circunstancia de que en las ciencias de la historia y de la naturaleza aparezca el ldquofactor tiempordquo es el hecho de que el Dasein ya antes de toda investigacioacuten te‐maacutetica ldquocuenta con el tiempordquo y se rige por eacutel Y aquiacute una vez maacutes es decisivo aquel ldquocontarrdquo del Dasein ldquocon su tiempordquo que precede a todo uso de instrumentos de medicioacuten construidos para determinar el tiempo Aquel contar es previo a este uso y es lo que hace justamente posible el uso de los relojes Existiendo faacutecticamente el Dasein singular ldquotienerdquo o ldquono tiene tiempordquo Se ldquotoma tiempordquo o ldquono logra dejarse tiempordquo iquestPor queacute el Dasein se toma ldquotiempordquo y por queacute puede ldquoperderlordquo iquestDe doacutende toma el tiempo iquestEn queacute relacioacuten se encuen‐tra este tiempo con la temporeidad del Dasein El Dasein faacutectico toma en cuenta el tiempo sin comprender existencialmente la temporeidad El comportamiento elemental de contar con el tiempo requiere una aclaracioacuten que es previa a la pregunta acerca de lo que significa que un ente esteacute ldquoen el tiempordquo Todo comportamiento del Dasein debe ser interpretado desde (405) su ser es decir desde la temporeidad Seraacute necesario mostrar coacutemo el Dasein en cuanto temporeidad temporiza un comportamiento que se las ha con el tiempo de esa manera que consiste en tomarlo en cuenta Por eso la caracterizacioacuten de la tem‐poreidad hecha hasta ahora no soacutelo estaacute de alguacuten modo incompleta porque en ella


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no se han considerado todas las dimensiones del fenoacutemeno sino que es fundamen‐talmente inacabada por el hecho de que a la temporeidad misma le pertenece algo asiacute como un tiempo del mundo en el sentido estricto del concepto tempoacutereo‐exis‐tencial de mundo Deberemos llegar a comprender coacutemo es esto posible y por queacute es necesario Asiacute llegaraacute a aclararse el ldquotiempordquo ordinariamente conocido el tiem‐po ldquoen el querdquo se presentan los entes y a una con ello se haraacute clara la intratempo‐reidad de estos entes El Dasein cotidiano que se toma su tiempo encuentra el tiempo primera‐mente en lo a la mano y en lo que estaacute‐ahiacute en cuanto entes que comparecen dentro del mundo El tiempo asiacute ldquoexperimentadordquo es comprendido por el Dasein en el horizonte de la comprensioacuten inmediata del ser es decir como algo que en cierto modo tambieacuten estaacute‐ahiacute Coacutemo y por queacute el Dasein llega a formarse este concepto vulgar del tiempo deberaacute ser aclarado a partir de la constitucioacuten de ser (tempoacuterea‐mente fundada) del Dasein que se ocupa del tiempo El concepto vulgar del tiempo debe su origen a una nivelacioacuten del tiempo originario Al demostrar que eacuteste es el origen del concepto vulgar del tiempo se justificaraacute tambieacuten la precedente inter‐pretacioacuten de la temporeidad como tiempo originario En el curso de la elaboracioacuten del concepto vulgar del tiempo se echa de ver una curiosa vacilacioacuten respecto del caraacutecter ldquosubjetivordquo u ldquoobjetivordquo que se le deba atribuir al tiempo Alliacute donde se lo concibe como siendo en siacute es atribuido sin embargo preferentemente al ldquoalmardquo Y alliacute donde tiene el caraacutecter de un fenoacutemeno de conciencia funciona en cambio ldquoobjetivamenterdquo En la interpretacioacuten hegeliana del tiempo ambas posibilidades quedan en cierto modo superadas Hegel intenta determinar la conexioacuten entre ldquotiempordquo y ldquoespiacuteriturdquo a fin de hacer comprensible desde alliacute por queacute el espiacuteritu en cuanto historia ldquocae en el tiempordquo La interpreta‐cioacuten hecha maacutes arriba de la temporeidad del Dasein y de la pertenencia a ella del tiempo del mundo parece coincidir con Hegel en el resultado Pero dado que el pre‐sente anaacutelisis del tiempo se distingue fundamentalmente ya en su plantea‐miento inicial del anaacutelisis de Hegel y que su finalidad es decir su intencioacuten ontoloacutegico‐fundamental se orienta justamente en direccioacuten contraria a la suya una breve expo‐sicioacuten de la concepcioacuten hegeliana de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu puede ser‐vir para aclarar indirectamente y para concluir en forma provisional la interpreta‐cioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein la interpretacioacuten del tiempo del mundo y la del origen del concepto vulgar del tiempo La pregunta si acaso al tiempo le corresponda y coacutemo le corresponda un ldquoserrdquo (406) es decir por queacute y en queacute sentido lo llamamos ldquoenterdquo soacutelo puede ser contestada una vez que se haya mostrado hasta queacute punto la temporeidad misma hace posible en el todo de su temporizacioacuten una comprensioacuten del ser y un hablar del ente La articulacioacuten del capiacutetulo seraacute pues la siguiente la temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo (sect 79) el tiempo de que nos ocupamos y la intra‐


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temporeidad (sect 80) la intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiem‐po (sect 81) confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y espiacuteritu en Hegel (sect 82) la analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general (sect 83)

sect 79 La temporeidad del Dasein y el ocuparse del tiempo El Dasein existe como un ente al que en su ser le va este mismo ser Antici‐paacutendose esencialmente a siacute mismo eacutel se ha proyectado hacia su poder‐ser antes de toda mera y ulterior consideracioacuten de siacute mismo En el proyecto el Dasein se revela como arrojado Arrojadamente abandonado al ldquomundordquo ocupaacutendose cae en eacutel En cuanto cuidado esto es existiendo en la unidad del proyecto arrojado y cadente el Dasein queda abierto como Ahiacute Coestando con otros se mantiene en un estado interpretativo mediano que queda articulado en el discurso y expresado en el len‐guaje El estar‐en‐el‐mundo ya se ha expresado siempre y estando en me‐dio de los entes que comparecen dentro del mundo se expresa constantemente al referirse a aquello de lo que se ocupa y al decir algo de ello El ocuparse circunspectivo de la comprensioacuten comuacuten se funda en la temporeidad y lo hace en el modo de la pre‐sentacioacuten que estaacute a la espera y retiene En cuanto ocupacioacuten que calcula planifica previene y precave ella dice siempre audiblemente o no ldquoluegordquo mdashdeberaacute ocurrir tal cosa ldquoantesrdquo mdashdeberaacute terminarse aquella otra ldquoahorardquo mdashdebe recuperarse lo que ldquoentoncesrdquo fracasoacute y se perdioacute En el ldquoluegordquo la ocupacioacuten se expresa en un estar a la espera en el ldquoenton‐cesrdquo retinentemente y en el ldquoahorardquo de un modo presentante En el ldquoluegordquo sub‐yace habitualmente en forma taacutecita un ldquoahora todaviacutea nordquo que en alguna forma queda dicho en la presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene (o bien olvida) El ldquoentoncesrdquo implica un ldquoahora ya no maacutesrdquo En eacutel se expresa el retener en cuanto presentacioacuten que estaacute a la espera El ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo son comprendidos el uno con el otro con vistas a un ldquoahorardquo y esto quiere decir que la presentacioacuten tie‐ne (407) una particular preponderancia Por cierto la presentacioacuten se temporiza siempre en unidad con un estar a la espera y una retencioacuten aun cuando eacutestos pue‐dan tomar la forma de un olvido que no estaacute a la espera un modo en el que la tem‐poreidad se enreda en el presente y en que presentando dice insistentemente ldquoahora‐ahorardquo Aquello de lo que la ocupacioacuten estaacute a la espera como algo inmedia‐to se expresa con el ldquoen seguidardquoccxii lo inmediatamente hecho disponible o perdi‐do se expresa en el ldquorecieacutenrdquo El horizonte de la retencioacuten que se expresa diciendo ldquoentoncesrdquo es el ldquoanteriormenterdquo el del ldquoluegordquo el ldquomaacutes tarderdquo (ldquoveniderordquo) el del ldquoahorardquo el ldquohoyrdquo


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Ahora bien todo ldquoluegordquo en cuanto tal es un ldquoluego cuandohelliprdquo todo ldquoen‐toncesrdquo un ldquoentonces [en aquel tiempo] cuandohelliprdquo todo ldquoahorardquo un ldquoahora quehelliprdquo A esta estructura relacional aparentemente obvia del ldquoahorardquo ldquoentoncesrdquo y ldquoluegordquo la llamamos la databilidad Al llamarla asiacute es necesario prescindir por ahora enteramente de si la datacioacuten se realiza de facto en relacioacuten a una ldquofechardquo del calendario Aun sin este tipo de ldquofechasrdquo el ldquoahorardquo el ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo quedan maacutes o menos determinadamente fechados [ldquodatadosrdquo]ccxiii Cuando la data‐cioacuten no se determina esto no quiere decir que falte la estructura de la databilidad o que quede abandonada al azar iquestDe queacute cosa forma parte esencialmente esta databilidad y en queacute se funda Pero iquestes posible hacer una pregunta maacutes superflua que eacutesta ldquoNo cabe dudardquo de que con el ldquoahora quehelliprdquo mentamos un ldquomomento del tiempordquo [ldquoZeitpunktrdquo] El ldquoaho‐rardquo es tiempo Indiscutiblemente comprendemos el ldquoahora‐querdquo el ldquoluego‐cuan‐dordquo y el ldquoentonces [en aquel tiempo]‐cuandordquo y de alguna manera comprendemos tambieacuten que ellos estaacuten en conexioacuten con ldquoel tiempordquo Pero que todo ello se refiera al ldquotiempordquo mismo coacutemo sea posible esto y queacute signifique ldquotiempordquo no queda conceptualizado en la comprensioacuten ldquonaturalrdquo del ldquoahorardquo etc Maacutes aun iquestes tan ob‐vio que ldquocomprendemos sin maacutesrdquo eso que llamamos el ldquoahorardquo el ldquoluegordquo y el ldquoentoncesrdquo y que lo expresamos ldquode un modo naturalrdquo iquestDe doacutende sacamos este ldquoahora‐quehelliprdquo iquestHemos encontrado algo semejante entre los entes intramundanos entre los entes que estaacuten‐ahiacute Evidentemente que no iquestHa sido siquiera necesario encontrarlo iquestNos hemos puesto alguna vez a buscarlo a averiguarlo ldquoEn todo momentordquo disponemos de ello pero sin haberlo recibido nunca en forma expliacutecita constantemente lo usamos aunque no siempre en forma verbal La maacutes trivial locucioacuten cotidiana como cuando decimos ldquohace friacuteordquo connota un ldquoahora quehelliprdquo iquestPor queacute el Dasein al hablar de lo que es objeto de su ocupacioacuten connota siempre aunque ordinariamente sin palabras un ldquoahora quehelliprdquo un ldquoluego cuandohelliprdquo o un ldquoentonces [en aquel tiempo] cuandohelliprdquo Porque cuando habla de alguna cosa interpretaacutendola se expresa tambieacuten a siacute (408) mismo es decir coexpresa su estar en medio de lo a la mano comprendieacutendolo circunspectivamente un estar que descu‐briendo lo a la mano lo deja com‐parecer y mdashademaacutesmdash porque este hablar de las cosas y decir algo de ellas que se interpreta concomitantemente a siacute mismo estaacute fun‐dado en una presentacioacuten y soacutelo es posible en cuanto tal1 La presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene se interpreta a siacute misma Y es‐to a su vez soacutelo es posible porque la presentacioacuten mdashextaacuteticamente abierta en siacute mismamdash ya estaacute siempre abierta para siacute misma y es articulable en la interpretacioacuten comprensora y discursiva Puesto que la temporeidad constituye en forma extaacutetico‐hori‐zontal la luminidad del Ahiacute ya es siempre originariamente interpretable en el Ahiacute y por

1 Cf sect 33


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consiguiente ya estaacute conocida en eacutel Llamamos ldquotiempordquo a la presentacioacuten que se in‐terpreta a siacute misma es decir a lo interpretado a que se refiere el ldquoahorardquo Esto sig‐nifica simplemente que la temporeidad conocible en cuanto extaacuteticamente abierta soacutelo es conocida inmediata y regularmente en el estado interpretativo que guiacutea la ocupacioacuten La ldquoinmediatardquo comprensibilidad y conocibilidad del tiempo no exclu‐ye sin embargo el desconocimiento y la incomprensioacuten de la temporeidad origina‐ria en cuanto tal y del origen del tiempo expresado que en ella se temporiza Que a lo interpretado con el ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo le pertenezca esencialmente la estructura de la databilidad viene a ser la maacutes elemental demos‐tracioacuten de que lo interpretado se origina en la temporeidad que se interpreta a siacute misma Diciendo ldquoahorardquo comprendemos tambieacuten siempre mdashsin decirlomdash un ldquoque [sucede] esto o lo otrohelliprdquo iquestY por queacute Porque el ldquoahorardquo interpreta una pre‐sentacioacuten de entes En el ldquoahora quehelliprdquo se da el caraacutecter extaacutetico del presente La da‐tabilidad del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo es el reflejo de la constitucioacuten extaacutetica de la temporeidad y es por ello esencial al tiempo mismo expresado La estructura de la databilidad del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo demuestra que estos momentos procediendo de la temporeidad son ellos mismos tiempo La expresioacuten interpretante del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo es la maacutes originariaa indicacioacuten del tiempo Y puesto que en la unidad extaacutetica de la temporeidad mdashatemaacuteticamente comprendida en la databilidad y por lo mismo inconociblemdashel Dasein ya estaacute siempre abierto para siacute mismo en cuanto estar‐en‐el‐mundo y junto con ello ya estaacuten descubiertos los en‐tes intramundanos el tiempo interpretado tiene desde siempre una datacioacuten relati‐va a los entes que comparecen en la aperturidad del Ahiacute ahora que ‐se golpea la puerta ahora que ‐me falta el libro etceacutetera En razoacuten de este mismo originarse en la temporeidad extaacutetica tambieacuten los horizontes que son propios del ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo tienen el caraacutecter (409) de la databilidad en la forma del ldquohoy quehelliprdquo ldquomaacutes tarde cuandohelliprdquo y ldquoan‐terior‐mente cuandohelliprdquo Si el estar a la espera se interpreta a siacute mismo comprendieacutendose en el ldquolue‐gordquo y de esta manera en cuanto presentacioacuten comprende a partir de su ldquoahorardquo aquello de lo que estaacute a la espera entonces en la ldquoindicacioacutenrdquo del ldquoluegordquo queda implicado un ldquoy ahora todaviacutea nordquo El estar a la espera que presenta comprende el ldquohasta entoncesrdquo La interpretacioacuten articula ese ldquohasta entoncesrdquo mdasha saber [la co‐sa] ldquotiene su tiempordquo como un entre tanto que posee tambieacuten un respecto de data‐bilidad Este respecto se expresa en el ldquomientras quehelliprdquo La ocupacioacuten en su estar a la espera puede articular una vez maacutes el propio ldquomientrasrdquo mediante nuevas in‐dicaciones de un ldquoluegordquo El ldquohasta entoncesrdquo es dividido en un cierto nuacutemero de ldquodesde tal momento‐hasta tal momentordquo los cuales sin embargo quedan de ante‐

a inmediata


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mano ldquoabarcadosrdquo en el estar a la espera proyectante del ldquoluegordquo primario Con el comprender que estando a la espera y presentando comprende al ldquomientrasrdquo se articula la ldquoduracioacutenrdquo Esta duracioacuten es una vez maacutes el tiempo tal como se mani‐fiesta en el interpretarse de la temporeidad tiempo que en la ocupacioacuten queda de esta manera atemaacuteticamente comprendido en cada caso como ldquolapso de tiempordquo [ldquoSpannerdquo] La presentacioacuten que estaacute a la espera y retiene no ldquoexrdquo‐plicita un ldquomien‐trasrdquo tenso [gespanntes] sino en la medida en que estaacute abierta para siacute misma como ex‐tensioacuten extaacutetica de la temporeidad histoacuterica aunque no se conozca expresamente como tal Ahora bien aquiacute se muestra una nueva caracteriacutestica del tiempo ldquoindica‐dordquo No soacutelo es tenso el ldquomientrasrdquo sino que todo ldquoahorardquo ldquoluegordquo y ldquoentoncesrdquo tiene siempre ademaacutes de la estructura de la databilidad una tensidad de variable amplitud ldquoahorardquo en el recreo durante la comida en la tarde en el verano ldquolue‐gordquo en el desayuno cuando subamos etc La ocupacioacuten que estaacute a la espera retiene y presenta ldquose dardquo tiempoccxiv de esta o de la otra manera y ocupaacutendose de eacutel lo fija para siacute misma incluso sin llevar a cabo y antes de llevar a cabo alguna determinacioacuten del tiempo especiacuteficamente calculante Y entonces en cada uno de los modos de la ocupacioacuten que ldquose da tiempordquo el tiempo queda datado a partir de aquello que es objeto de ocupacioacuten dentro del mundo circundante y que estaacute abierto en la comprensioacuten afectivamente dispuesta a partir de aquello que se hace ldquoa lo largo del diacuteardquo En la medida en que el Dasein estando a la espera se absorbe en lo que lo ocupa y desatendieacutendose a siacute mismo se olvida de siacute tambieacuten el tiempo que eacutel se ldquodardquo queda encubierto por esta forma del ldquodarrdquo Justamente en el ldquosimple vivirrdquo de la ocupacioacuten cotidiana el Dasein no se comprende jamaacutes como si corriera a lo largo de una serie continua de puros ldquoahorasrdquo En virtud de este encubrimiento el tiempo que el Dasein se da tiene por asiacute decirlo agujeros Frecuentemente no logramos reconstituir un ldquodiacuteardquo entero cuando volvemos nuestra mirada sobre el tiempo ldquousadordquo Esta falta (410) de integridad del tiempo horadado no es sin embargo un despedazamiento sino un modo de la temporeidad ya siempre abierta y extaacuteticamente extendida La manera como ldquotranscurrerdquo el tiempo que nos ldquodamosrdquo y el modo como la ocupa‐cioacuten lo fija para siacute misma con mayor o menor explicitud soacutelo pueden aclararse fe‐nomeacutenicamente en forma adecuada si por una parte nos mantenemos lejos de la ldquorepresentacioacutenrdquo teoreacutetica de un flujo continuo de ahoras y si por otra compren‐demos que las posibles formas como el Dasein se da y deja tiempo han de ser de‐terminadas primariamente a partir de la manera como el Dasein de acuerdo con el mo‐do concreto de su existencia ldquotienerdquo su tiempo Maacutes arriba se ha caracterizado el existir propio e impropio en relacioacuten a los modos de temporizacioacuten de la temporeidad que lo fundan De acuerdo con eso la irresolucioacuten de la existencia impropia se temporiza en el modo de una presenta‐cioacuten que no estaacute a la espera y que olvida El irresoluto se comprende a siacute mismo a


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partir de los sucesos y azares inmediatos que en esa presentacioacuten comparecen en variable afluencia Perdieacutendose a siacute mismo en sus muacuteltiples quehaceres el irresoluto pierde en ellos su tiempo De ahiacute procede ese decir que le es tan caracteriacutestico ldquono tengo tiempo para nadardquo Y asiacute como el que existe en forma impropia pierde cons‐tantemente el tiempo y nunca ldquotienerdquo tiempo asiacute tambieacuten el caraacutecter distintivo de la temporeidad de la existencia propia es que esta existencia en su resolucioacuten nun‐ca pierde el tiempo y que ldquosiempre tiene tiempordquo Porque la temporeidad de la re‐solucioacuten tiene por lo que respecta a su presente el caraacutecter del instante En el modo propio como el instante presenta la situacioacuten no es el presentar lo que toma la di‐reccioacuten sino que la presentacioacuten estaacute retenida en el futuro que estaacute siendo sido La existencia instantaacutenea se temporiza como extensioacuten iacutentegra en forma de destino en el sentido de la estabilidad propia e histoacuterica del siacute‐mismo La existencia que es tem‐poacuterea de esta manera tiene ldquoen forma establerdquo su tiempo para lo que la situacioacuten exige de ella Pero de este modo la resolucioacuten abre el Ahiacute tan soacutelo como situacioacuten Por consiguiente lo abierto no puede comparecer nunca para el resuelto en tal for‐ma que eacuteste pudiera perder en ello su tiempo sin resolverse El Dasein faacutecticamente arrojado puede ldquotomarserdquo tiempo y perderlo tan soacutelo porque a eacutel en cuanto temporeidad extaacuteticamente extendida con la aperturidad del Ahiacute fundada en esa temporeidad le ha sido asignado un ldquotiempo ldquo En cuanto abierto el Dasein existe faacutecticamente en la forma del coestar con otros Se mantiene en una comprensibilidad puacuteblica y mediana Los ldquoahora quehelliprdquo o ldquoluego cuandohelliprdquo interpretados y expresados en el convivir cotidiano son com‐prendidos baacutesicamente aunque soacutelo quedan taxativamente datados dentro de cier‐tos (411) liacutemites En el convivir ldquoinmediatordquo muchos pueden decir ldquosimultaacutenea‐menterdquo ldquoahorardquo pero datando cada cual en forma distinta el ldquoahorardquo de su decir ahora que ocurre tal o cual cosa El ldquoahorardquo expresado queda dicho por cada cual en el aacutembito puacuteblico del estar‐unos‐con‐otros‐en‐el‐mundo El tiempo interpretado y expresado en cada Dasein queda pues hecho siempre puacuteblico en cuanto tal en virtud de su extaacutetico estar‐en‐el‐mundo Ahora bien en la medida en que la ocupa‐cioacuten cotidiana se comprende a siacute misma desde el ldquomundordquo del que se ocupa no co‐noce como suyo el ldquotiempordquo que se toma sino que al ocuparse aprovecha el tiempo que ldquohayrdquo con el que se cuenta Pero la publicidad del ldquotiempordquo es tanto maacutes apremiante cuanto maacutes expliacutecita es la forma como el Dasein faacutectico se ocupa del tiempo en tanto que lo toma taxativamente en cuenta

sect 80 El tiempo de que nos ocupamos y la intratemporeidad

Hasta el momento soacutelo interesaba comprender coacutemo el Dasein que se funda en la temporeidad existiendo se ocupa del tiempo y de queacute manera eacuteste se hace


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puacuteblico para el estar‐en‐el‐mundo mediante el lsquoocuparse interpretativo Por ahora ha quedado enteramente indeterminado en queacute sentido se puede decir que el tiem‐po expresado y puacuteblico ldquoesrdquo y si puede siquiera hablarse de eacutel como ente Antes de toda decisioacuten acerca de si el tiempo puacuteblico es ldquomera‐mente subjetivordquo o si es ldquoobjetivamente realrdquo o ninguna de las dos cosas seraacute necesario por lo pronto pre‐cisar maacutes rigurosamente el caraacutecter fenomeacutenico del tiempo puacuteblico El hacerse puacuteblico del tiempo no es algo que acontezca ocasional y ulterior‐mente Por el contrario puesto que el Dasein en cuanto extaacutetico‐tempoacutereo ya estaacute siempre abierto y puesto que a la existencia le pertenece una interpretacioacuten com‐prensora el tiempo deberaacute tambieacuten haberse hecho puacuteblico en la ocupacioacuten Todo el mundo se rige por eacutel de tal manera que en alguna forma debe ser hallable por cual‐quiera Si bien es cierto que el ocuparse del tiempo puede ocurrir en la forma descri‐ta de una datacioacuten hecha a base de acontecimientos del mundo circundante sin embargo en el fondo esto ya sucede siempre en el horizonte de un ocuparse del tiempo que nos es conocido como coacutemputo astronoacutemico del tiempo especificado por medio del calendario Este coacutemputo no ocurre ocasionalmente sino que tiene su necesidad ontoloacutegico‐existencial en la constitucioacuten fundamental del Dasein que es el cuidado Puesto que el Dasein existe esencialmente como arrojado y cadente en su ocupacioacuten interpreta el tiempo en la forma de un coacutemputo del (412) tiempo En eacutel se temporiza el verdadero hacerse puacuteblico del tiempo y de esta manera se debe decir que la condicioacuten de arrojado del Dasein es la razoacuten de que ldquohayardquo un tiempo puacuteblico Para asegurar la comprensibilidad de la demostracioacuten del originarse del tiempo puacuteblico en la temporeidad faacutectica fue necesario caracterizar previamente en forma general el tiempo interpretado en la temporeidad del ocuparse aunque soacutelo fuera para dejar en claro que la esencia del ocuparse del tiempo no consiste en la aplica‐cioacuten de determinaciones numeacutericas en la datacioacuten Por consiguiente lo que desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial es lo decisivo en el coacutemputo del tiempo tampoco debe ser puesto en la cuantificacioacuten del tiempo sino que ha de ser conce‐bido maacutes originariamente des‐de la temporeidad del Dasein que cuenta con el tiempo El ldquotiempo puacuteblicordquo se revela como el tiempo ldquoen el querdquo comparecen den‐tro del mundo los entes a la mano y los entes que estaacuten‐ahiacute Y por consiguiente a estos entes que no tienen el modo de ser del Dasein deberaacute llamaacuterselos intratempoacute‐reos La interpretacioacuten de la intratemporeidad nos proporcionaraacute una mirada maacutes originaria a la esencia del ldquotiempo puacuteblicordquo y a la vez posibilitaraacute una delimita‐cioacuten de su ldquoserrdquo El ser del Dasein es el cuidado En cuanto arrojado el Dasein existe cayendo Abandonado al ldquomundordquo que queda descubierto con la facticidad de su Ahiacute y consignado a ese ldquomundordquo en su ocupacioacuten el Dasein estaacute de tal modo a la espera


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de su poder‐ser‐en‐el‐mundo que no puede menos de ldquocontarrdquo con y apoyarse en aquel ente que con miras a este poder‐ser tiene en definitiva una condicioacuten respec‐tiva especialiacutesima Para poder tratar en la ocupacioacuten con lo a la mano dentro de lo que estaacute‐ahiacute el cotidiano y circunspectivo estar‐en‐el‐mundo necesita poder ver es decir necesita de la claridad En virtud de la aperturidad faacutectica de su mundo la naturaleza queda descubierta para el Dasein Por su condicioacuten de arrojado el Da‐sein estaacute a merced de la fluctuacioacuten de diacutea y noche El diacutea con su claridad hace po‐sible la visioacuten la noche la imposibilita Estando en su ocupacioacuten circunspectiva a la espera de la posibilidad de ver el Dasein que se comprende a siacute mismo desde su quehacer cotidiano se da su propio tiempo en base a un ldquoluego cuando amanezcardquo El ldquoluegordquo que es objeto de su ocupacioacuten es datado en funcioacuten de aquello que dentro del mundo circundante estaacute en una inmediata conexioacuten respeccional con el aclarar la salida del sol Luego cuando salga el sol seraacute tiempo para hellip De esta manera el Dasein data el tiempo que eacutel debe tomar para siacute en funcioacuten de aquello que en el horizonte del estar entregado al mundo comparece dentro de eacuteste como algo que estaacute en una condi‐cioacuten respectiva especialiacutesima con el circunspectivo poder‐ser‐en‐el‐mundo El ocu‐parse recurre al ldquoestar a la manordquo del sol dispensador de luz y calor El sol sirve para datar el tiempo interpretado en el ocuparse De esta datacioacuten surge la medida ldquomaacutes naturalrdquo del tiempo el diacutea Y como la temporeidad del Dasein que debe tomarse su tiempo es finita tambieacuten sus diacuteas ya estaacuten contados El ldquomientras es de diacuteardquo ofrece al estar a la espera de la ocupacioacuten la posibilidad para que eacuteste deter‐mine previsoramente los ldquoluegosrdquo de aquello de lo que hay que ocuparse es decir la posibilidad de subdividir el diacutea Esta subdivisioacuten se realiza a su vez tomando en consideracioacuten aquello por lo que se data el tiempo el sol peregrinante Asiacute como su salida tambieacuten el ocaso y el cenit del sol son ldquolugaresrdquo eminentes que ocupa el astro Su perioacutedico transitar lo toma en cuenta el Dasein arrojado en el mundo el Dasein que mdashtemporizandomdash se da tiempo a siacute mismo En virtud de la interpreta‐cioacuten datante del tiempo bosquejada desde el estar arrojado en el Ahiacute el acontecer del Dasein es un acontecer cotidiano Esta datacioacuten realizada en funcioacuten del astro dispensador de luz y calor y de sus maacutes importantes ldquoposicionesrdquo en el cielo es una forma de indicar el tiempo que en la convivencia ldquobajo el mismo cielordquo ldquocualquierardquo puede realizar en cual‐quier momento y de la misma manera y en la que dentro de ciertos liacutemites todos estaacuten mdashpor lo prontomdash de acuerdo Lo datante es disponible dentro del mundo circundante y sin embargo no estaacute limitado al mundo de uacutetiles del que nos ocupa‐mos en cada caso En cambio en eacuteste ya estaacute co‐descubierta siempre la naturaleza que nos rodea y el mundo puacuteblico circundante1 Todos pueden ldquocontarrdquo con esta

1 Cf sect 15


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datacioacuten puacuteblica en la que cada cual sentildeala para siacute mismo su propio tiempo pues ella usa una medida puacuteblicamente disponible Esta datacioacuten toma en cuenta el tiem‐po en el sentido de una medicioacuten del tiempo y por consiguiente necesita de un me‐didor del tiempo es decir de un reloj Esto implica que con la temporeidad del Dasein arrojado abandonado al mundo y que se da tiempo ya estaacute descubierto algo asiacute como el ldquorelojrdquo es decir un ente a la mano que en su regular periodicidad se ha hecho accesible en la presentacioacuten que estaacute a la espera El estar arrojado entre los entes a la mano se funda en la temporeidad La temporeidad es el fundamento del reloj Como condicioacuten de posibilidad de la necesidad faacutectica del reloj la temporeidad condiciona tambieacuten la posibilidad de descubrirlo por‐que efectivamente tan soacutelo la presentacioacuten a la espera y retinente del curso del sol que comparece con el estar al descubierto del ente intramundano posibilita y a la vez exige cuando se interpreta a siacute misma la datacioacuten hecha en funcioacuten de lo puacuteblicamente a la mano en el mundo circundante El reloj ldquonaturalrdquo ya siempre descubierto con el faacutectico estar arrojado del existir (414) fundado en la temporeidad motiva y a la vez posibilita la produccioacuten y el uso de relojes de manejo maacutes faacutecil de tal suerte que estos relojes ldquoartificialesrdquo tienen que ldquosincronizarserdquo con el reloj ldquonaturalrdquo para que puedan a su vez hacer accesible el tiempo primariamente descubierto en este uacuteltimo Antes de precisar en su sentido ontoloacutegico‐existencial los rasgos fundamen‐tales del desarrollo del coacutemputo del tiempo y del uso del reloj seraacute necesario ca‐racterizar por lo pronto maacutes plenamente el tiempo de que nos ocupamos en la medicioacuten del tiempo Si es la medicioacuten del tiempo la que ldquopropiamenterdquo hace puacute‐blico el tiempo de que nos ocupamos entonces el tiempo puacuteblico resultaraacute fenomeacute‐nicamente accesible en forma clara si prestamos atencioacuten a la manera como se muestra lo datado en semejante datacioacuten ldquocalculanterdquo La datacioacuten del ldquoluegordquo que se autointerpreta en el ocupado estar a la espe‐ra contiene en siacute el momento de un ldquoluego cuando amanezcardquo seraacute tiempo para el quehacer diario El tiempo interpretado en el ocuparse es comprendido siempre co‐mo un tiempo parahellip El ldquoahora que sucede esto o aquellordquo es siempre en cuanto tal apropiado o inapropiado El ldquoahorardquo mdashy cualquier modo del tiempo interpreta‐domdash no es solamente un ldquoahora quehelliprdquo sino que en cuanto esencialmente data‐ble estaacute determinado tambieacuten esencialmente por la estructura del ser‐apropiado o del ser‐inapropiado El tiempo interpretado tiene de por siacute el caraacutecter de un ldquotiem‐po parahelliprdquo o correlativamente de un ldquono tiempo parahelliprdquo La presentacioacuten a la es‐pera y retinente del ocuparse comprende el tiempo en referencia a un para‐queacute el cual a su vez se afinca en uacuteltima instancia en un por‐mor‐de del poder‐ser del Dasein El tiempo hecho puacuteblico manifiesta con este respecto del para‐algo aquella estructura que maacutes arriba se nos dio a conocer como significatividad1 Ella constitu‐

1 Cf sect 18 y sect 69c


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ye la mundaneidad del mundo El tiempo hecho puacuteblico en cuanto tiempo‐parahellip tiene esencialmente caraacutecter muacutendico [Weltcharakter] Por eso llamamos al tiempo que se hace puacuteblico en la temporizacioacuten de la temporeidad tiempo del mundo [Welt‐zeit] Y no lo llamamos asiacute por ser un ente que esteacute‐ahiacute a la manera de un ente intra‐mundano pues no puede serlo jamaacutes sino porque pertenece al mundo en el sentido ontoloacutegico‐existencial explicado anteriormente Maacutes adelante deberemos mostrar el modo como los respectos esenciales de la estructura del mundo mdashpor ejemplo el ldquopara‐algordquomdash se conectan sobre la base de la constitucioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad con el tiempo puacuteblico por ejemplo con el ldquoluego‐cuandordquo Sin embargo desde ahora ya es posible caracterizar estructuralmente de un modo completo el tiempo de que nos ocupamos este tiempo es datable tenso puacuteblico y pertenece en cuanto estructurado de esta manera al mundo mismo Por ejemplo todo ldquoahorardquo que se exprese en forma cotidiana y natural tiene esta estructura y a fuer de tal estaacute comprendido mdashaunque de un modo preconceptual y (415) atemaacuteti‐comdash en el darse tiempo del Dasein que se ocupa de las cosas La patentizacioacuten del reloj natural que es propia del Dasein existente en cuanto arrojado y cadente implica a la vez un modo privilegiado de hacer puacuteblico el tiempo de la ocupacioacuten publicidad que es llevada a cabo desde siempre por el Dasein faacutectico y que se acrecienta y consolida con el perfeccionamiento del coacutem‐puto del tiempo y con el refinamiento del uso del reloj No necesitamos aquiacute una presentacioacuten historiograacutefica de la evolucioacuten histoacuterica del caacutelculo del tiempo y del uso del reloj en todas sus posibles variaciones En cambio nos preguntaremos on‐toloacutegico‐existencialmente por el modo de la temporizacioacuten de la temporeidad del Dasein que se manifiesta en la direccioacuten que toma el desarrollo del caacutelculo del tiem‐po y del uso del reloj Con la respuesta a esta pregunta deberaacute obtenerse una com‐prensioacuten maacutes originaria del hecho de que la medicioacuten del tiempo es decir el expliacutecito hacerse puacuteblico del tiempo de la ocupacioacuten se funda en la temporeidad del Dasein y maacutes concretamente en una muy determinada temporizacioacuten de ella Si comparamos al Dasein ldquoprimitivordquo que nos ha servido de base para el anaacutelisis del coacutemputo ldquonaturalrdquo del tiempo con el Dasein que ha alcanzado un cier‐to nivel de ldquoprogresordquo se puede ver que para este uacuteltimo el diacutea y la presencia de la luz solar ya no poseen una funcioacuten privilegiada puesto que este Dasein tiene el ldquoprivilegiordquo de poder convertir en diacutea incluso la noche misma Igualmente ya no necesita tampoco hacer una observacioacuten expliacutecita e inmediata de la posicioacuten del sol para determinar el tiempo La construccioacuten y el uso de un instrumento adecuado de medicioacuten hace posible la lectura directa del tiempo en el reloj hecho expresa‐mente para ello Preguntar por la hora que sentildeala el reloj es lo mismo que pregun‐tar por ldquoel tiempo en que se estaacuterdquoccxv Aunque para la lectura del tiempo que tiene lugar en cada caso no sea ello evidente tambieacuten el uso del uacutetil‐reloj se funda en la temporeidad del Dasein la que hace posible en virtud de la aperturidad del Ahiacute


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una datacioacuten del tiempo de que nos ocupamos La razoacuten de ello radica en que el reloj en cuanto posibilita un coacutemputo puacuteblico del tiempo tiene que ser regulado por el reloj ldquonaturalrdquo La comprensioacuten del reloj natural que se va perfeccionando con el progresivo descubrimiento de la naturaleza abre la viacutea para nuevas posibili‐dades de medicioacuten del tiempo que son relativamente independientes del diacutea y de toda expliacutecita observacioacuten del cielo Pero de alguacuten modo tambieacuten el Dasein ldquoprimitivordquo logra independizarse de la lectura directa del tiempo en el cielo cuando en vez de establecer la posicioacuten del sol en el cielo mide la sombra proyectada por un ente del que es posible disponer (416) en todo momento Esto puede ocurrir por lo pronto en la forma maacutes simple por medio del antiguo ldquoreloj del campesinordquo En la sombra que en todo momento acompantildea a cada cual comparece la variable presencia del sol en los distintos luga‐res Las longitudes de la sombra diferentes a lo largo del diacutea pueden medir‐se ldquoen todo momentordquo por medio de pasos Aunque el tamantildeo del cuerpo y del pie sea di‐ferente en los distintos individuos sin embargo la relacioacuten de ambos es dentro de ciertos liacutemites de exactitud constante La determinacioacuten puacuteblica del tiempo en el caso por ejemplo de que en la ocupacioacuten se concierte una cita toma entonces la siguiente forma ldquoEncontreacutemonos en tal sitio cuando la sombra mida tantos piesrdquo En este caso en el convivir que tiene lugar dentro de los estrechos liacutemites del mun‐do circundante inmediato se supone taacutecitamente la igualdad de latitud del ldquolugarrdquo en el que se realiza la medicioacuten de la sombra Este es un reloj que el Dasein no ne‐cesita siquiera llevar consigo ya que lo es en cierta manera eacutel mismo El puacuteblico reloj de sol en el que una liacutenea de sombra se mueve en direccioacuten contraria al curso del sol sobre un circuito graduado no requiere mayor descrip‐cioacuten Pero iquestpor queacute en cada caso encontramos algo asiacute como el tiempo en el lugar ocupado por la sombra en la superficie numerada Ni la sombra ni el circuito gra‐duado son el tiempo mismo ni tampoco lo es su mutua relacioacuten espacial iquestDoacutende estaacute entonces el tiempo que asiacute leemos directamente en el ldquoreloj de solrdquo y tambieacuten en cualquier reloj de bolsillo iquestQueacute significa la lectura del tiempo Sin lugar a dudas ldquomirar el relojrdquo no puede significar tan soacutelo observar el uacutetil a la mano en sus variaciones y seguir las posiciones del puntero Al determinar en el uso del reloj la hora que es decimos expliacutecita o taacutecitamente ahora es tal o cual hora ahora es tiempo parahellip o toda‐viacutea hay tiempohellip vale decir desde ahora hastahellip Mirar el reloj para ver la hora es un acto fundado en y dirigido por un tomar para siacute tiempo Lo que ya se nos mostroacute en el maacutes elemental caacutelculo del tiempo se torna maacutes claro aquiacute regirse por el tiem‐po mirando la hora en el reloj es esencialmente decir‐ahora Y esto es tan ldquoobviordquo que no lo advertimos en absoluto ni menos aun tenemos un conocimiento expliacutecito de que aquiacute el ahora es comprendido e interpretado siempre en su pleno contenido estructural de databilidad tensioacuten publicidad y mundanidad


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Pues bien el decir‐ahora es la articulacioacuten discursiva de una presentacioacuten que se temporiza en la unidad con un estar a la espera que retiene La datacioacuten que se lleva a cabo en el uso del reloj se revela asiacute como una presentacioacuten privilegiada de un ente que estaacute‐ahiacute La datacioacuten no es un mero relacionarse con un ente que (417) estaacute‐ahiacute sino que ese relacionarse mismo tiene el caraacutecter de una medicioacuten Sin du‐da el nuacutemero que da la medida puede ser leiacutedo inmediatamente Pero esa lectura implica la comprensioacuten de que la unidad de medida estaacute contenida en el trecho por medir es decir implica saber cuaacuten frecuente es su presencia en aqueacutel La medicioacuten se constituye tempoacutereamente en la presentacioacuten de la unidad de medida presente en el trecho presente La idea de una unidad de medida implica invariabilidad y esto quiere decir que la unidad de medida en su estabilidad debe estar‐ahiacute en to‐do momento para cualquiera La datacioacuten mensurante del tiempo de que nos ocupa‐mos interpreta este tiempo en una mirada presentante hacia lo que estaacute‐ahiacute que mdashen cuanto unidad de medida y en cuanto medidomdashsoacutelo es accesible en una muy particular presentacioacuten Puesto que en la datacioacuten mensurante la presentacioacuten de lo presente tiene una particular primaciacutea tambieacuten la lectura mensurante del tiem‐po en el reloj se expresa con especial eacutenfasis en el ahora En la medicioacuten del tiempo el tiempo se hace puacuteblico de tal manera que en cada caso y en todo momento y para cada cual comparece como un ldquoahora y ahora y ahorardquo Y asiacute el tiempo ldquouniversal‐menterdquo accesible en los relojes se presenta por asiacute decirlo como una multiplicidad simplemente presente de ahoras sin que la medicioacuten del tiempo esteacute temaacuteticamente dirigida hacia el tiempo en cuanto tal Puesto que la temporeidad del estar‐en‐el‐mundo faacutectico hace originaria‐mente posible la apertura del espacio y puesto que el Dasein espacial se ha asigna‐do a siacute mismo en cada caso un ldquoaquiacuterdquo existencial desde un ldquoalliacuterdquo previamente des‐cubierto el tiempo del que en la temporeidad del Dasein nos ocupamos estaacute siem‐pre ligado en cuanto a su databilidad a un lugar del Dasein Lo que ocurre no es que el tiempo quede ligado a un lugar sino que la temporeidad es la condicioacuten de posibilidad para que la datacioacuten pueda conectarse a lo espacial‐local de tal suerte que este uacuteltimo tenga en cuanto medida caraacutecter vinculante para todos No es que el tiempo venga a ser acoplado con el espacio sino que el ldquoespaciordquo que presunta‐mente habriacutea de acoplarse con eacutel comparece soacutelo sobre la base de la temporeidad que se ocupa del tiempo En la medida en que el reloj y el caacutelculo del tiempo se fundan en la temporeidad del Dasein la cual hace de este ente un ente histoacuterico es posible mostrar que desde un punto de vista ontoloacutegico tambieacuten el uso del reloj es histoacuterico y que todo reloj tiene en cuanto tal una ldquohistoriardquo1 1 No es necesario entrar aquiacute en el problema de la medicioacuten del tiempo en la teoriacutea de la relatividad La aclaracioacuten de los fundamentos ontoloacutegicos de esta medicioacuten presupone el esclarecimiento a par‐tir de la temporeidad del Dasein del tiempo del mundo y de la intratemporeidad y presupone tambieacuten el esclarecimiento de la constitucioacuten tempoacutereo‐existencial del descubrimiento de la natu‐


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(418) El tiempo hecho puacuteblico en la medicioacuten del tiempo no se convierte de nin‐guacuten modo en espacio en virtud de su datacioacuten mediante relaciones meacutetricas espa‐ciales Desde un punto de vista ontoloacutegico‐existencial tampoco deberaacute verse lo esencial de la medicioacuten del tiempo en el hecho de que el ldquotiempordquo datado se deter‐mine numeacutericamente en funcioacuten de trayectos espaciales y del cambio de lugar de una cosa espacial Lo ontoloacutegicamente decisivo radica maacutes bien en la especiacutefica presentacioacuten que hace posible la medicioacuten La datacioacuten por medio de lo que estaacute‐ahiacute ldquoen el espaciordquo no es en absoluto una espacializacioacuten del tiempo sino que esta pre‐sunta espacializacioacuten no significa otra cosa que la presentacioacuten de la presencia del ente que en todo ahora estaacute‐ahiacute para cualquiera En la medicioacuten del tiempo que por necesidad esencial tiene que decir ldquoahorardquo se olvida por asiacute decirlo maacutes allaacute del logro de la medida lo medido en cuanto tal de tal manera que ya no es posible encontrar otra cosa que trayectos espaciales y nuacutemeros Para el Dasein que se ocupa del tiempo cuanto menos tiempo tenga para perder tanto maacutes ldquopreciosordquo se le hace ese tiempo y tanto maacutes manejable deberaacute ser tambieacuten el reloj No soacutelo se deberaacute poder indicar el tiempo ldquocon maacutes exactitudrdquo sino que la propia determinacioacuten del tiempo deberaacute requerir el menor tiempo posi‐ble pero ser a la vez concordante con la indicacioacuten del tiempo hecha por otros Provisionalmente se trataba tan soacutelo de mostrar en general la ldquoconexioacutenrdquo entre el uso del reloj y la temporeidad que se toma tiempo Asiacute como el anaacutelisis concreto del pleno desarrollo del caacutelculo astronoacutemico del tiempo forma parte de la interpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial del descubrimiento de la naturaleza asiacute tam‐bieacuten el fundamento de la ldquocronologiacuteardquo calendario‐historiograacutefica soacutelo puede po‐nerse al descubierto dentro del aacutembito de problemas del anaacutelisis existencial del conocimiento histoacuterico1 raleza y del sentido tempoacutereo de la medicioacuten en general Una axiomaacutetica de la teacutecnica de medicioacuten de la fiacutesica deberaacute apoyarse en esas investigaciones y es incapaz de desarrollar por siacute misma el pro‐blema del tiempo en cuanto tal 1 Como un primer intento de interpretacioacuten del tiempo cronoloacutegico y del ldquonuacutemero en el acontecer histoacutericordquo cf la leccioacuten para la habilitacioacuten del autor dictada en la Universidad de Friburgo (semes‐tre de verano de 1915) ldquoDer Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaftrdquo [ldquoEl concepto de tiempo en la ciencia histoacutericardquo] Fue publicada en Zeitschr f Philos u philos Kritik tomo 161 (1916) p 173 ss Las conexiones entre el nuacutemero en el acontecer histoacuterico el tiempo del mundo astronoacutemicamente calculado y la temporeidad e historicidad del Dasein requieren una investiga‐cioacuten maacutes a fondo Cf ademaacutes G Simmel ldquoDas Problem der historischen Zeitrdquo Philosophische Vortraumlge veroumlffentl von der Kantgesellschaft nr12 1916 Las dos obras fundamentales sobre el desarrollo de la cronologiacutea histoacuteri‐ca son Josephus Justus Scaliger De emendatione temporum 1583 y Dionysius Petavius SJ Opus de doctrina temporum 1627 Sobre el caacutelculo del tiempo en la antiguumledad cf G Bilfinger Die antiken Stundenangaben 1888 Der buumlrgerliche Tag Untersuchungen uumlber den Beginn des Kalendertages im klassi‐schen Altertum und im christlichen Miuelalter 1888 HDiels Antike Technik 2rsquo ed 1920 p 155‐232 ldquoDie antike Uhrrdquo Sobre la cronologiacutea moder‐na trata Fr Ruumlhl Chronologie des Mittelalters unauml der Neuzeit 1897


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La medicioacuten del tiempo le confiere al tiempo un acentuado caraacutecter puacuteblico y (419) de esta manera se llega a conocer aquello que comuacutenmente llamamos ldquoel tiempordquo En el ocuparse se le asigna a cada cosa ldquosu tiempordquo Las cosas ldquotienenrdquo tiempo y soacutelo pueden ldquotenerlordquo al igual que cualquier ente intramundano por‐que ellas estaacuten ldquoen el tiempordquo El tiempo ldquoen el querdquo comparecen los entes intramunda‐nos es lo que llamamos tiempo del mundo Este tiempo en virtud de la constitu‐cioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad de la que forma parte tiene la misma trascendencia que la del mundo Con la aperturidad del mundo se ha hecho puacutebli‐co el tiempo del mundo de tal manera que todo estar tempoacutereamente ocupado en medio del ente intramundano comprende circunspectivamente a eacuteste como algo que comparece ldquoen el tiempordquo El tiempo ldquoen el querdquo se mueve y reposa lo que estaacute‐ahiacute no es ldquoobjetivordquo si con esta palabra se mienta la mera‐presencia‐en‐siacute del ente que comparece dentro del mundo Pero el tiempo tampoco es ldquosubjetivordquo si por ello entendemos que estaacute‐ahiacute y se hace presente en un ldquosujetordquo El tiempo del mundo es ldquomaacutes objetivordquo que todo posible objeto porque como condicioacuten de posibilidad del ente intramundano ya estaacute siem‐pre ldquoobjetivadordquo extaacutetico‐horizontalmente con la aperturidad del mundo Por eso mdashy en contra de la opinioacuten de Kantmdash al tiempo del mundo se lo halla tan inmediatamente en lo fiacutesico como en lo psiacutequico y no precisamente por un rodeo a traveacutes de eacuteste En primer lugar ldquoel tiempordquo se muestra en el cielo es decir alliacute donde uno lo en‐cuentra cuando de un modo natural se rige por eacutel de manera que ldquoel tiempordquo ha si‐do incluso identificado con el cielo mismo Pero el tiempo del mundo es tambieacuten ldquomaacutes subjetivordquo que todo posible sujeto por‐que contribuye a hacer posible el cuidado entendido como el ser del siacute‐mismo faacutecticamente existente ldquoEl tiempordquo no es algo que estaacute‐ahiacute ni en el ldquosujetordquo ni en el ldquoobjetordquo no estaacute ldquodentrordquo ni estaacute ldquofuerardquo sino que ldquoesrdquo ldquoanteriorrdquo a toda subjetividad y objeti‐vidad porque representa la condicioacuten de posibilidad de esta ldquoanterioridadrdquo mis‐ma iquestTiene entonces alguacuten ldquoserrdquo Y si no lo tiene iquestes un mero fantasma o es ldquomaacutes enterdquo que todo posible ente La investigacioacuten que se mueva (420) en la direccioacuten de estas preguntas tropezaraacute con el mismo ldquoliacutemiterdquo que ya surgioacute a propoacutesito de la consideracioacuten preliminar de la conexioacuten entre verdad y ser1 Sea cual fuere la ma‐nera como maacutes adelante se respondan o lleguen siquiera a plantearse originaria‐mente estas preguntas es necesario por lo pronto comprender que la temporei‐dad en cuanto extaacutetico‐horizontal temporiza algo asiacute como el tiempo del mundo que constituye la intratemporeidad de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Pero en‐tonces estos entes jamaacutes podraacuten ser llamados ldquotempoacutereosrdquo en sentido estricto Co‐mo todo ente que no tenga el modo de ser del Dasein ellos son intempoacutereos tanto

1 Cf sect 44 c


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si ocurren llegan a ser o dejan de ser realmente como si tienen tan soacutelo una consis‐tencia ldquoidealrdquo Por consiguiente si el tiempo del mundo pertenece a la temporizacioacuten de la temporeidad no podraacute ser diluido ldquode un modo subjetivistardquo ni tampoco ldquocosifica‐dordquo en una mala ldquoobjetivacioacutenrdquo Estos dos escollos soacutelo podraacuten ser evitados me‐diante una clara penetracioacuten [en el fenoacutemeno] mdashy no solamente en virtud de una vacilacioacuten incierta entre ambas posibilidadesmdash si se logra comprender la manera como el Dasein cotidiano concibe teoreacuteticamente ldquoel tiempordquo desde la comprensioacuten inmediata del mismo y si se entiende hasta queacute punto ese concepto del tiempo y el predominio que eacutel ha llegado a tener le cierran al Dasein la posibilidad de com‐prender lo alliacute concebido partiendo del tiempo originario es decir de compren‐derlo como temporeidad La ocupacioacuten cotidiana que se da a siacute misma tiempo en‐cuentra ldquoel tiempordquo en el ente intramundano que comparece ldquoen el tiempordquo Por eso la aclaracioacuten de la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo debe arrancar de la intratemporeidad

sect 81 La intratemporeidad y la geacutenesis del concepto vulgar del tiempo iquestCoacutemo se muestra inmediatamente para la ocupacioacuten circunspectiva coti‐diana eso que llamamos ldquoel tiempordquo iquestEn queacute modo del trato ocupado que usa uacuteti‐les se hace expliacutecitamente accesible Si con la aperturidad del mundo el tiempo que‐da hecho puacuteblico y si con el estar al descubierto del ente intramundano mdashestar al descubierto que es propio de la aperturidad del mundomdash el tiempo ya se ha vuel‐to siempre objeto de ocupacioacuten en cuanto el Dasein contando consigo mismo calcu‐la su tiempo entonces el comportamiento en el que ldquounordquo se rige expliacutecitamente por el tiempo consiste en el uso del reloj El sentido tempoacutereo‐existencial del uso del reloj se revela como una presentacioacuten del puntero en movimiento El seguimiento presentante de las posiciones del puntero cuenta Esta presentacioacuten se temporiza en la unidad extaacutetica de un retener que estaacute a la espera Presentando (421) retener el ldquoentoncesrdquo significa diciendo‐ahora estar abierto para el horizonte del antes es decir del ahora‐ya‐no‐maacutes Presentando estar a la espera del ldquoluegordquo significa di‐ciendo‐ahora estar abierto para el horizonte del despueacutes esto es del ahora‐toda‐viacutea‐no Lo que se muestra en dicha presentacioacuten es el tiempo iquestCuaacutel es entonces la defi‐nicioacuten del tiempo que se manifiesta en el horizonte del uso ocupado y circunspecti‐vo del reloj de ese uso que se toma tiempo Es lo num e r a d o que se muestra en el seguimiento presentante y numerante del puntero en movimiento de tal modo que la pre‐sentacioacuten se temporiza en la unidad extaacutetica con el retener y el estar a la espera horizontal‐mente abiertos seguacuten lo anterior y posterior Ahora bien esto no es otra cosa que la in‐terpretacioacuten ontoloacutegico‐existencial de la definicioacuten del tiempo dada por Aristoacuteteles


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τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος ἀρισμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον ldquoPorque el tiempo es lo numerado en el movimiento que comparece en el horizon‐te de lo anterior y posteriorrdquo1 Esta definicioacuten puede parecer extrantildea a primera vis‐ta pero se muestra como ldquoevidenterdquo y genuinamente lograda cuando se delimita el horizonte ontoloacutegico‐existencial de donde Aristoacuteteles la tomoacute El origen del tiempo que de esta manera se manifiesta no es problema para Aristoacuteteles Antes bien su interpretacioacuten del tiempo se mueve en la direccioacuten del modo ldquonaturalrdquo de com‐prender el ser Pero como esta comprensioacuten misma y el ser en ella comprendido se han vuelto radicalmente problemaacuteticos en la presente investigacioacuten solamente una vez que hayamos resuelto el problema del ser seraacute posible interpretar temaacutetica‐mente el anaacutelisis aristoteacutelico del tiempo de tal manera que ese anaacutelisis adquiera una significacioacuten fundamental para la positiva apropiacioacuten criacuteticamente circunscrita del planteamiento de la ontologiacutea antigua en general2 Despueacutes de Aristoacuteteles todas las discusiones del concepto del tiempo se atienen fundamentalmente a la definicioacuten aristoteacutelica es decir tematizan el tiempo tal como eacuteste se muestra en la ocupacioacuten circunspectiva El tiempo es lo ldquonumera‐dordquo esto es lo expresado y mdashaunque soacutelo sea atemaacuteticamentemdash mentado en la presentacioacuten del puntero (o de la sombra) en movimiento En la presentacioacuten del moacutevil en su movimiento se dice ldquoahora aquiacute ahora aquiacute etcrdquo Lo numerado son los ahoras Y eacutestos se muestran ldquoen cada ahorardquo como ldquoen‐seguida‐ya‐no‐maacuteshelliprdquo y ldquojusto todaviacutea nordquo Al tiempo del mundo que de esta manera queda ldquovistordquo en el uso del reloj lo llamamos el tiempo del ahora [Jetzt‐Zeit] (422) Cuanto ldquomaacutes naturalmenterdquo la ocupacioacuten que se da a siacute misma tiempo cuen‐ta con el tiempo tanto menos se detiene en el tiempo expresado en cuanto tal sino que maacutes bien se pierde en el uacutetil el que en cada caso tiene su tiempo Cuanto ldquomaacutes naturalmenterdquo es decir cuanto menos temaacuteticamente la ocupacioacuten que de‐termina e indica el tiempo esteacute dirigida hacia el tiempo como tal tanto maacutes espon‐taacuteneamente el presentante y cadente estar en medio de lo que es objeto de ocupa‐cioacuten diraacute con o sin ruido de palabras ahora despueacutes entonces Y de esta manera para la comprensioacuten vulgar del tiempo eacuteste se muestra como una serie de ahoras constantemente ldquopresentesrdquo a la vez que transcurrentes y advenientes El tiempo es comprendido como una secuencia como el ldquofluirrdquo de los ahoras como el ldquocurso del tiempordquo iquestQueacute encierra esta interpretacioacuten del tiempo del mundo ed del tiempo que es objeto de ocupacioacuten Obtendremos la respuesta a esta pregunta si retornamos a la plena estructura esencial del tiempo del mundo y comparamos con ella lo que se muestra a la com‐prensioacuten vulgar del tiempo Como primer momento esencial del tiempo de la ocu‐

1 Cf Fiacutesica Δ 11 219 b 1 s 2 Cf sect 6


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pacioacuten se nos ha mostrado la databilidad Ella se funda en la constitucioacuten extaacutetica de la temporeidad El ldquoahorardquo es esencialmente ahora‐quehellip El ahora datable com‐prendido aunque no aprehendido en cuanto tal en el ocuparse es siempre un ahora apropiado o inapropiado A la estructura del ahora le pertenece la significati‐vidad Por eso hemos llamado al tiempo de la ocupacioacuten tiempo del mundo En la in‐terpretacioacuten vulgar del tiempo como secuencia de ahoras falta tanto la databilidad como la significatividad La caracterizacioacuten del tiempo como pura sucesioacuten no deja ldquosalir a luzrdquo estas dos estructuras La interpretacioacuten vulgar del tiempo las encubre La constitucioacuten extaacutetico‐horizontal de la temporeidad en la que se fundan la data‐bilidad y la significatividad del ahora es nivelada por este encubrimiento Los aho‐ras quedan por asiacute decirlo cortados de estos respectos y en cuanto asiacute amputados se alinean meramente el uno junto al otro para conformar la sucesioacuten Este encubrimiento nivelador del tiempo del mundo llevado a cabo por la comprensioacuten vulgar del tiempo no es casual Precisamente porque la interpretacioacuten cotidiana del tiempo se mueve uacutenicamente en la perspectiva de la comprensioacuten co‐muacuten inherente a la ocupacioacuten y soacutelo comprende lo que se ldquomuestrardquo en este hori‐zonte dichas estructuras no pueden menos de escapaacutersele Lo numerado en la me‐dicioacuten del tiempo realizada en la ocupacioacuten mdashel ahoramdash queda concomitantemen‐te comprendido en el ocuparse de lo a la mano y de lo que estaacute‐ahiacute Ahora bien cuando este ocuparse del tiempo vuelve sobre el propio tiempo concomitantemente comprendido y lo ldquoobservardquo ve los ahoras mdashque sin lugar a duda estaacuten ldquopresen‐tesrdquo tambieacuten de alguna maneramdash en el horizonte de aquella comprensioacuten del ser por la que este ocuparse mismo estaacute constantemente dirigido1 (423) Por consi‐guiente de alguna manera tambieacuten los ahoras estaacuten compresentesccxvi es decir el ente comparece y tambieacuten comparece el ahora Si bien es cierto que no se dice expliacutecita‐mente que los ahoras esteacuten‐ahiacute a la manera de las cosas sin embargo se los ldquoverdquo ontoloacutegicamente en el horizonte de la idea del estar‐ahiacute Los ahoras pasan y una vez que han pasado conforman ldquoel pasadordquo Los ahoras vienen y al hacerlo cir‐cunscriben el ldquoporvenirrdquo La interpretacioacuten vulgar del tiempo del mundo como tiempo del ahora no dispone en absoluto de un horizonte para hacer accesible eso que llamamos el mundo la significatividad y la databilidad Estas estructuras que‐dan necesariamente encubiertas y tanto maacutes cuanto que la interpretacioacuten vulgar del tiempo afianza maacutes auacuten este encubrimiento por el modo como ella desarrolla conceptualmente su caracterizacioacuten del tiempo La secuencia de los ahoras es concebida como algo que en cierto modo estaacute‐ahiacute porque ella misma cae ldquodentro del tiempordquo Decimos en cada ahora es ahora y en cada ahora ya se ha desvanecido el ahora En cada ahora el ahora es ahora y es‐taacute por ende constantemente presente como eacutel mismo aunque tambieacuten en cada aho‐

1 Cf sect 21


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ra advenga y desaparezca cada vez un nuevo ahora Aunque cambiando de este mo‐do el ahora da muestras a la vez de una constante presencia de siacute mismo y por eso ya el propio Platoacuten desde esta perspectiva del tiempo como la secuencia de los ahoras que vienen y se van se vio forzado a llamar al tiempo la imagen de la eter‐nidad εἰκὼ δ᾽ ἐπενόει κινετόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι καὶ διακοσμῶν ἅμα οὐρα‐νὸν ποιεῖ μένοντος ἀιῶνος ἐν ἑνὶ κατ᾽ ἀριθμὸν ἰοῡσαν αἰωνιόν εἰκόνα τοῡτον ὃν δὴ χρνον ὠνομάκαμεν1 La secuencia de los ahoras no tiene interrupcioacuten ni lagunas Por ldquomaacutesrdquo que progresemos en la ldquodivisioacutenrdquo del ahora eacuteste seguiraacute siendo un ahora La continui‐dad del tiempo se ve en el horizonte de algo que indisolublemente estaacute‐ahiacute Es en la orientacioacuten ontoloacutegica por el ente que estaacute‐ahiacute de un modo constante donde se busca solucionar el problemaccxvii de la continuidad del tiempo o donde se lo deja subsistir como aporiacutea En ambos casos habraacute de quedar encubierta la especiacutefica es‐tructura del tiempo del mundo seguacuten la cual el tiempo a una con la databilidad extaacuteticamente fundada es tenso La tensidad del tiempo no queda comprendida desde la extensioacuten horizontal de la unidad extaacutetica de la temporeidad que se ha he‐cho puacuteblica en el ocuparse del tiempo El hecho de que todo ahora por breviacutesimo que sea sea ya cada vez un ahora tiene que ser comprendido en funcioacuten de algo aun ldquoanteriorrdquo vale decir en funcioacuten de aquello de donde todo ahora procede la ex‐tensioacuten extaacutetica de la temporeidad que es ajena a toda (424) continuidad de un en‐te que estaacute‐ahiacute pero que constituye sin embargo la condicioacuten de posibilidad para el acceso a algo continuo que estaacute‐ahiacute La tesis fundamental de la interpretacioacuten vulgar del tiempo seguacuten la cual el tiempo es ldquoinfinitordquo manifiesta del modo maacutes elocuente la nivelacioacuten y el encubri‐miento del tiempo del mundo impliacutecitos en esa interpretacioacuten y por ende la nive‐lacioacuten y el encubrimiento de la temporeidad en general El tiempo se presenta por lo pronto como una sucesioacuten continua de los ahoras Todo ahora es tambieacuten un ldquodenantesrdquo o correlativamente un ldquoen seguidardquo Si la caracterizacioacuten del tiempo se atiene primaria y exclusivamente a esta sucesioacuten seraacute principialmente imposible encontrar en ella un comienzo y un fin Todo uacuteltimo ahora es ya siempre en cuanto ahora un en‐seguida‐ya‐no‐maacutes es decir es tiempo en el sentido del ahora‐ya‐no en el sentido del pasado todo primer ahora es siempre un denantes‐todaviacutea‐no y por ende es tiempo en el sentido del ahora‐todaviacutea‐no en el sentido del ldquoporve‐nirrdquo El tiempo es por consiguiente infinito ldquoen ambas direccionesrdquo Esta tesis acerca del tiempo soacutelo es posible por referencia al flotante en‐siacute de un transcurso sim‐plemente presente de ahoras con lo que el fenoacutemeno plenario del ahora queda encu‐bierto en su databilidad mundaneidad tensidad y publicidad existencialccxviii y reducido a la condicioacuten de un fragmento irreconocible Si ldquose piensardquo ldquohasta el finrdquo

1 Cf Timeo 37 d 5‐7


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la secuencia de los ahoras en la perspectiva del estar‐ahiacute o no‐estar‐ahiacute jamaacutes seraacute posible encontrar ese fin Del hecho de que este modo de pensar el tiempo hasta el fin deba pensar siempre maacutes tiempo se infiere que el tiempo es infinito Pero iquesten queacute se funda esta nivelacioacuten del tiempo del mundo y este encubri‐miento de la temporeidad En el ser del Dasein mismo que ya hemos interpretado de un modo preparatorio como cuidado1 En su cadente estar arrojado el Dasein se halla inmediata y regularmente perdido en aquello de lo que eacutel se ocupa Pero en esta peacuterdida se manifiesta la encubridora huida del Dasein ante su existencia pro‐pia existencia ya caracterizada como resolucioacuten precursora Esta huida que la ocu‐pacioacuten lleva consigo es una huida ante la muerte ed un apartar la vista del fin del estar‐en‐el‐mundo2 Este apartar la vista dehellip es en siacute mismo un modo del extaacutetico estar venideramente vuelto hacia el fin La temporeidad impropia del Dasein cotidia‐no‐cadente en cuanto soslayamiento de la finitud tiene que desconocer la futuri‐dad propia y por ende la temporeidad en general Y puesto que la comprensioacuten vulgar del Dasein estaacute guiada por el uno puede consolidarse la ldquorepresentacioacutenrdquo de la ldquoinfinitudrdquo del tiempo puacuteblico que se basa en el olvido de siacute El uno no mue‐re jamaacutes porque no puede morir en efecto la muerte es siempre miacutea y soacutelo puede ser existentivamente comprendida de un modo propio en la (425) resolucioacuten pre‐cursora Ese uno que no muere jamaacutes y que desconoce el estar vuelto hacia el fin le da en cambio a la huida ante la muerte una interpretacioacuten caracteriacutestica Siempre hasta el fin uno ldquotiene todaviacutea tiempordquo Aquiacute aparece un modo de ldquotener tiempordquo que equivale a poder perderlo ldquoahora por lo pronto auacuten esto luego aquello y tan soacutelo aquello y luegohelliprdquo Aquiacute la finitud del tiempo no llega a ser comprendida si‐no que el ocuparse anhela por el contrario coger lo maacutes posible del tiempo que es‐taacute auacuten por venir y que ldquosigue pasandordquo Puacuteblica‐mente el tiempo es algo que cual‐quiera toma y puede tomar para siacute En el convivir cotidiano resulta enteramente imposible reconocer el origen de la secuencia de los ahoras en la temporeidad del Dasein individual iquestCoacutemo podriacutea afectar siquiera miacutenimamente al ldquotiempordquo en su marcha el hecho de que un hombre que ha estado‐ahiacute ldquoen el tiempordquo ya no exista maacutes El tiempo sigue su marcha del mismo modo como ese tiempo tambieacuten ya ldquoerardquo cuando un ser humano ldquoentroacute en la vidardquo El uacutenico tiempo que se conoce es el tiempo puacuteblico que a fuer de nivelado le pertenece a cualquiera es decir no le pertenece a nadie Sin embargo asiacute como en el esquivamiento de la muerte eacutesta persigue al que huye el cual no puede menos de verla precisamente en el acto mismo de es‐quivarla asiacute tambieacuten la inocua e infinita secuencia del simple transcurso de los ahoras se extiende ldquosobrerdquo el Dasein con una extrantildea enigmaticidad iquestPor queacute deci‐



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mos el tiempo pasa y no decimos con igual eacutenfasis el tiempo surge Considerando la pura secuencia de los ahoras ambas cosas podriacutean decirse con igual razoacuten Cuando el Dasein habla del pasar del tiempo en definitiva comprende maacutes sobre el tiempo de lo que eacutel quisiera admitir y esto quiere decir que la temporeidad en la que se temporiza el tiempo del mundo no estaacute pese a todos los encubrimientos comple‐tamente cerrada Cuando se habla del pasar del tiempo se da expresioacuten a la ldquoexpe‐rienciardquo de que el tiempo no se deja detener Por su parte esta ldquoexperienciardquo soacutelo es posible en virtud de que querriacuteamos detener el tiempo Hay aquiacute un impropio estar a la espera de los ldquoinstantesrdquo que a la vez olvida los que se escurren El estar a la espera que presenta y a la vez olvida mdashen que se mueve la existencia impropiamdash es la condicioacuten de posibilidad de la experiencia vulgar del pasar del tiempo Puesto que el Dasein es venidero en su anticiparse debe estando a la espera comprender la secuencia de los ahoras como escurridiza y pasajera El Dasein conoce el tiempo fugitivo desde el ldquofugitivordquo saber de su muerte El modo de hablar que enfatiza el paso del tiempo es como el reflejo puacuteblico de la futuridad finita de la temporeidad del Dasein Y como la muerte puede permanecer encubierta incluso cuando se habla del paso del tiempo el tiempo se muestra como un pasar ldquoen siacuterdquo Pero incluso en esta pura secuencia de ahoras que es pasajera en siacute misma el (426) tiempo originario se manifiesta a traveacutes de toda nivelacioacuten y encubrimien‐to La interpretacioacuten vulgar determina el curso del tiempo como una sucesioacuten irre‐versible iquestPor queacute el tiempo no se deja revertir De suyo y justamente cuando se fija la mirada tan soacutelo en el flujo de los ahoras no es posible ver por queacute la secuencia de los ahoras no habriacutea de reorientarse alguna vez en direccioacuten inversa La imposi‐bilidad de la inversioacuten tiene su fundamento en el hecho de que el tiempo puacuteblico se origina en la temporeidad cuya temporizacioacuten primariamente venidera ldquomar‐chardquo extaacuteticamente hacia su fin de tal manera que ella ya ldquoesrdquo en versioacuten al fin La caracterizacioacuten vulgar del tiempo como secuencia infinita pasajera e irre‐versible de los ahoras se origina en la temporeidad del Dasein cadente La represen‐tacioacuten vulgar del tiempo tiene su justificacioacuten natural Ella pertenece al modo de ser co‐tidiano del Dasein y a la comprensioacuten del ser inmediatamente dominante Por eso inmediata y regularmente tambieacuten la historia es comprendida en forma puacuteblica co‐mo acontecer intratempoacutereo Esta interpretacioacuten del tiempo soacutelo pierde su derecho exclusivo y preferencial cuando pretende proporcionar el ldquoverdaderordquo concepto del tiempo y estar en condicioacuten de esbozar el uacutenico horizonte posible para su inter‐pretacioacuten teoacuterica Ya hemos visto por el contrario que soacutelo a partir de la temporei‐dad del Dasein y de su temporizacioacuten llega a ser comprensible por queacute y coacutemo el tiempo del mundo pertenece a dicha temporeidad Soacutelo la interpretacioacuten de la estructura plena del tiempo del mundo lograda a partir de la temporeidad proporciona el hi‐lo conductor para llegar a ldquoverrdquo el encubrimiento que tiene lugar en el concepto vulgar del tiempo y para apreciar la nivelacioacuten de la estructura extaacutetico‐horizontal


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de la temporeidad Pero la orientacioacuten por la temporeidad del Dasein hace a la vez que sea posible mostrar la procedencia y la necesidad faacutectica de este encubrimiento nivelador y poner a prueba la legitimidad de las tesis vulgares acerca del tiempo En cambio la temporeidad resulta inversamente inaccesible dentro del hori‐zonte de la comprensioacuten vulgar del tiempo Pero como el tiempo del ahora no soacutelo debe orientarse primariamente a la temporeidad en orden a su posible interpreta‐cioacuten sino que previamente se temporiza a siacute mismo en la temporeidad impropia del Dasein estaacute justificado que tomando en cuenta que el tiempo del ahora deriva de la temporeidad llamemos a esta uacuteltima el tiempo originario La temporeidad extaacutetico‐horizontal se temporiza primariamente desde el fu‐turo En cambio la comprensioacuten vulgar del tiempo ve el fenoacutemeno fundamental del tiempo en el ahora en ese ahora puro cercenado de su plena estructura al que se llama ldquopresenterdquo De aquiacute se sigue que en principio tendraacute que ser imposible aclarar y maacutes auacuten derivar a partir de este ahora el fenoacutemeno extaacutetico‐horizontal del instante que forma parte de la temporeidad propia Parejamente tampoco coinci‐den el futuro extaacuteticamente comprendido el ldquoluegordquo datable y significativo y el concepto vulgar de ldquofuturordquo en el sentido de los puros ahoras auacuten no llegados y todaviacutea por venir Tampoco coinciden el extaacutetico haber‐sido el ldquoentonces [en aquel tiempo]rdquo datable y significativo y el concepto del pasado en el sentido de los puros ahoras que ya transcurrieron El ahora no estaacute prentildeado del ahora‐todaviacutea‐no sino que el presente brota del futuro en la unidad extaacutetica y originaria del temporizarse de la temporeidad1 Aunque la experiencia vulgar del tiempo inmediata y regularmente soacutelo co‐nozca el ldquotiempo del mundordquo sin embargo tambieacuten admite siempre para eacutel una muy particular referencia al ldquoalmardquo y al ldquoespiacuteriturdquo Esto sucede incluso alliacute donde el cuestionar filosoacutefico se encuentra auacuten muy lejos de buscar su primaria y expresa orientacioacuten en el ldquosujetordquo Basten aquiacute dos testimonios caracteriacutesticos Aristoacuteteles dice εἰ δὲ μηδὲν ἄλλο έφυκεν ἀριθμεῖν ἢ ψυχὴ καὶ ψυχῆς νοῡς ἀδύνατον εἶναι χρόνον ψυκῆς μὴ οὔσηςhellip2 San Agustiacuten por su parte escribe inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distensionem sed cuius rei nescio et mirum si non ipsius animi3 De esta manera la interpretacioacuten del Dasein como temporeidad tampoco queda en principio fuera del horizonte del concepto vulgar del tiempo Ya Hegel

1 Que el concepto tradicional de la eternidad en la significacioacuten del ldquoahora detenidordquo (nunc stans) haya sido tomado de la comprensioacuten vulgar del tiempo y definido por referencia a la idea de un ldquopermanenterdquo estar‐ahiacute no necesita de una consideracioacuten maacutes detallada Si la eternidad de Dios pu‐diera ldquoconstruirserdquo filosoacuteficamente deberiacutea ser comprendida tan soacutelo como una temporeidad maacutes originaria e ldquoinfinitardquo Quede abierta la pregunta si para ello la via negationis et eminentiae podriacutea ofrecer un camino posible 2 Fiacutesica 14 223 a 25 cf loc cit 11 218 b 29 ‐ 219 a 1 219 a 4‐6 3 Confessiones lib XI cap 26


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intentoacute mostrar expresamente la conexioacuten del tiempo de la comprensioacuten vulgar con el espiacuteritu En cambio para Kant el tiempo es ciertamente ldquosubjetivordquo pero queda ldquojuntordquo al ldquoyo piensordquo sin vinculacioacuten alguna con eacutel1 La fundamentacioacuten hecha expliacutecitamente por Hegel de la conexioacuten (428) entre el tiempo y el espiacuteritu es especialmente apropiada para ilustrar indirectamente la precedente interpretacioacuten del Dasein como temporeidad y la demostracioacuten del origen del tiempo del mundo en esa temporeidad sect 82 Confrontacioacuten de la conexioacuten ontoloacutegico‐existencial de la temporeidad del Dasein y del tiempo del mundo con la concepcioacuten de la relacioacuten entre tiempo y

espiacuteritu en Hegel La historia que es esencialmente la historia del espiacuteritu transcurre ldquoen el tiempordquo Por consiguiente ldquoel desarrollo de la historia cae dentro del tiempordquo2 Pe‐ro Hegel no se contenta con caracterizar la intratemporeidad del espiacuteritu como un factum sino que busca comprender la posibilidad de que el espiacuteritu caiga dentro del tiempo que es lo ldquoenteramente abstracto lo sensiblerdquo3 El tiempo tiene que poder acoger por asiacute decirlo al espiacuteritu Y eacuteste por su parte tiene que ser afiacuten al tiempo y a su esencia De ahiacute la necesidad de considerar un doble aspecto 1 iquestCoacutemo deter‐mina Hegel la esencia del tiempo 2 iquestQueacute hay en la esencia del espiacuteritu que le hace posible ldquocaer dentro del tiempordquo La respuesta a estas preguntas apunta uacutenica‐mente a esclarecer por viacutea de contraste la interpretacioacuten que hemos hecho de la temporeidad del Dasein No aspira a desarrollar en forma ni siquiera relativamente completa los otros problemas que en Hegel estaacuten necesariamente conectados con aqueacutellos Y esto tanto menos cuanto que no tiene la intencioacuten de ldquocriticarrdquo a Hegel El contraste entre la idea de la temporeidad anteriormente expuesta y el concepto hegeliano del tiempo viene sugerido ante todo por el hecho de que ese concepto constituye la elaboracioacuten conceptual maacutes radical mdashy bastante desatendidamdash de la comprensioacuten vulgar del tiempo

a) El concepto del tiempo en Hegel El ldquolugar sistemaacuteticordquo de una interpretacioacuten filosoacutefica del tiempo puede ser‐vir como criterio de la concepcioacuten fundamental del tiempo que guiacutea dicha interpre‐ 1 En queacute medida sin embargo en Kant apunta por otra parte una comprensioacuten del tiempo maacutes ra‐dical que la de Hegel lo mostraraacute la Primera Seccioacuten de la Segunda Parte de este tratado 2 Hegel Die Vernunft in der Geschichte Einleitung in die Philosophie der Weltgeschichte Edicioacuten de G Lasson 1917 p133 3 Loc cit


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tacioacuten La tradicioacuten nos ofrece en la Fiacutesica de Aristoacuteteles es decir en el contexto de una ontologiacutea de la naturaleza la primera interpretacioacuten temaacuteticamente detallada de la comprensioacuten vulgar del tiempo El ldquotiempordquo aparece alliacute en conexioacuten (429) con el ldquolugarrdquo y el ldquomovimientordquo Fiel a la tradicioacuten el anaacutelisis hegeliano del tiem‐po tiene su lugar en la segunda parte de la Enciclopedia de las Ciencias Filosoacuteficas titulada ldquoFilosofiacutea de la naturalezardquo La primera seccioacuten se ocupa de la mecaacutenica y su primer capiacutetulo estaacute dedicado a la discusioacuten de ldquoel espacio y el tiempordquo Ellos son la ldquoexterioridad abstractardquo1 Aunque Hegel pone juntos el espacio y el tiempo esto no ocurre empero so‐lamente en un acoplamiento externo espacio ldquoy tambieacuten tiempordquo ldquoEste lsquotambieacutenrsquo es impugnado por la filosofiacuteardquo El traacutensito del espacio al tiempo no significa el en‐samblaje de los correspondientes paraacutegrafos sino que ldquoel espacio mismo pasa ahelliprdquo El espacio ldquoesrdquo tiempo es decir el tiempo es la ldquoverdadrdquo del espacio2 Cuan‐do el espacio es pensado dialeacutecticamente en lo que eacutel es este ser del espacio se revela seguacuten Hegel como tiempo iquestDe queacute modo debe ser pensado el espacio El espacio es ldquola inmediata indiferencia del estar‐fuera‐de‐siacute de la naturale‐zardquo3 Y esto quiere decir el espacio es la multiplicidad abstracta de los puntos en eacutel diferenciables El espacio no queda interrumpido por estos puntos sin embargo tampoco surge por medio de ellos y menos aun en la forma de un acopla‐miento Aunque diferenciado por medio de los puntos diferenciables que a su vez son es‐pacio el espacio permanece por su parte indiferenciado Las diferencias tienen ellas mismas el caraacutecter de lo diferenciado por ellas Pero no obstante en la medi‐da en que el punto diferencia algo en el espacio es negacioacuten del espacio pero de tal suerte que siendo esa negacioacuten eacutel mismo sigue estando en el espacio (porque des‐pueacutes de todo el punto es espacio) El punto no se destaca fuera del espacio como si fuera algo diferente del espacio El espacio es la exterioridad indiferenciada de la multiplicidad de los puntos Pero el espacio no es en modo alguno punto sino como dice Hegel ldquopuntualidadrdquo4 En esto se funda 1la frase en la que Hegel piensa el espacio en su verdad es decir como tiempo ldquoPero la negatividad que como punto se relaciona con el espacio desarro‐llando en eacutel sus determinaciones en cuanto liacutenea y superficie es en la esfera del estar‐fuera‐de‐siacute tambieacuten para siacute y poniendo aquiacute y a la vez en la esfera del (430) estar‐fuera‐de‐siacute sus determinaciones aparece al hacerlo como indiferente frente

1 Cf Hegel Encyklopaumldie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse editada por G Bolland Lei‐den 1906 sect sect 254 ss Esta edicioacuten trae tambieacuten las ldquoadicionesrdquo tomadas de los cursos de Hegel 2 Loc cit sect 257 adicioacuten 3 Loc cit sect 254 4 Loc cit sect 254 adicioacuten


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a la tranquila yuxtaposicioacuten Puesta de esta manera para siacute la negatividad es el tiempordquo1 Cuando el espacio es representado es decir inmediatamente intuido en el indiferente mantenerse de sus diferencias las negaciones quedan por asiacute decirlo simplemente dadas Pero esta representacioacuten no aprehende todaviacutea el espacio en su ser Esto soacutelo es posible en el pensar en tanto que siacutentesis que habiendo pasado a traveacutes de la tesis y la antiacutetesis las ha superado El espacio es pensado y por consi‐guiente aprehendido en su ser tan soacutelo cuando las negaciones en vez de mante‐nerse simplemente en su indiferencia son superadas es decir son a su vez nega‐das En la negacioacuten de la negacioacuten (es decir de la puntualidad) el punto se pone para siacute [de por siacute] y de este modo sale de la indiferencia del mero estar En tanto que puesto para siacute [de por siacute] se diferencia de eacuteste y aqueacutel ya no es eacuteste ni todaviacutea es aqueacutel Con el ponerse para siacute mismo el punto pone la secuencia en la que se en‐cuentra la esfera del estar‐fuera‐de‐siacute que ahora es la negacioacuten negada La supera‐cioacuten de la puntualidad como indiferencia significa un no quedar ya en la ldquoquietud paralizadardquo del espacio El punto ldquose pavoneardquo frente a todos los otros puntos Esta negacioacuten de la negacioacuten como puntualidad es para Hegel el tiempo Si esta explica‐cioacuten ha de tener un sentido verificable ese sentido soacutelo puede ser el siguiente el ponerse‐para‐siacute de todo punto es un ahora‐aquiacute ahora‐aquiacute y asiacute sucesivamente Todo punto puesto para siacute ldquoesrdquo un punto en el ahora [Jetzt‐Punkt] ldquoEl punto tiene pues realidad en el tiempordquo Aquello por lo cual el punto se puede poner cada vez para siacute como un ldquoeacuteste aquiacuterdquo es siempre un ahora La condicioacuten de posibilidad del poner‐se‐para‐siacute del punto es el ahora Esta condicioacuten de posibilidad constituye el ser del punto y el ser es a la vez el haber sido pensado Por consiguiente dado que el puro pensar de la puntualidad es decir del espacio ldquopiensardquo cada vez el ahora y el estar‐fuera‐de‐siacute de los ahoras el espacio ldquoesrdquo el tiempo iquestCoacutemo se deter‐mina este tiempo ldquoEl tiempo en cuanto unidad negativa del estar‐fuera‐de‐siacute es asimismo al‐go absolutamente abstracto ideal Es el ser que siendo no es y que no siendo es el devenir intuido lo que quiere decir que las diferencias sin duda simplemente momentaacuteneas y que se superan inmediatamente a siacute mismas quedan determina‐das como extriacutensecas pero como extriacutensecas a siacute mismasrdquo2 El tiempo se revela (431) para esta interpretacioacuten como el ldquodevenir intuidordquo Devenir significa para Hegel pasar del ser a la nada o de la nada al ser3 Devenir es tanto llegar a ser como dejar de ser El ser ldquopasa ahelliprdquo y otro tanto sucede con el no‐ser iquestQueacute quiere decir esto desde el punto de vista del tiempo El ser del tiempo es el ahora pero en tan‐

1 Cf Hegel Encyklopaumldie ed criacutetica de Hoffmeister 1949 sect 257 2 Loc cit sect 258 3 Cf Hegel Wissenschaft der Logik Libro I Seccioacuten 1 cap I (edicioacuten G Lasson 1923) p 66 ss


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to que todo ahora tambieacuten ldquoahorardquo ya‐no‐es y antes de ahora todaviacutea‐no‐es el tiempo puede ser comprendido como no‐ser El tiempo es el devenir ldquointuidordquo es decir el paso no pensado que simplemente se presenta en la secuencia de los aho‐ras Cuando se determina la esencia del tiempo como un ldquodevenir intuidordquo es evi‐dente que el tiempo es primariamente comprendido desde el ahora vale decir des‐de el ahora tal como se lo puede encontrar en el puro intuir No es necesario entablar una prolija discusioacuten para demostrar que en su interpretacioacuten del tiempo Hegel se mueve plenamente en la direccioacuten de la com‐prensioacuten vulgar del tiempo La caracterizacioacuten que Hegel hace del tiempo a partir del ahora presupone el encubrimiento y la nivelacioacuten de la plena estructura del ahora de tal manera que eacuteste pueda ser intuido como algo que estaacute‐ahiacute aunque soacute‐lo fuere como algo puramente ldquoidealrdquo Que Hegel lleva a cabo su interpretacioacuten del tiempo en una orientacioacuten pri‐maria por el ahora nivelado lo demuestran los siguientes textos ldquoEl ahora tiene un privilegio formidable mdashel ahora no es otra cosa sino el ahora singular pero esta co‐sa excluyente al hacer alarde de siacute queda disuelta deshecha y reducida a polvo tan pronto como yo la expresordquo1 ldquoPor lo demaacutes en la naturaleza donde el tiempo es el ahora no se llega a una lsquosoacutelidarsquo distincioacuten respecto de aquellas dimensionesrdquo (pasado y futuro)2 ldquoEn el sentido positivo del tiempo se puede decir pues soacutelo el presente es el antes y el despueacutes no son pero el presente concreto es el resultado del pasado y estaacute prentildeado de futuro El verdadero presente es asiacute la eternidadrdquo3 El hecho de que Hegel llame al tiempo ldquodevenir intuidordquo implica que ni el llegar a ser ni el dejar de ser tienen primaciacutea en el tiempo Sin embargo ocasional‐mente Hegel caracteriza el tiempo como la ldquoabstraccioacuten de la consuncioacutenrdquo llevan‐do asiacute la experiencia e interpretacioacuten vulgar del tiempo a su foacutermula maacutes radical4 Por otra parte Hegel es suficientemente consecuente como para no atribuirle en la definicioacuten propiamente dicha del tiempo a la consuncioacuten y desaparicioacuten una pri‐maciacutea como la que en cambio se le atribuye con toda razoacuten en la (432) experiencia cotidiana del tiempo en efecto a Hegel no le habriacutea sido posible fundamentar dia‐leacutecticamente esta primaciacutea como tampoco la ldquocircunstanciardquo aducida por eacutel como obvia de que el ahora emerja justamente en el ponerse‐para‐siacute del punto Y de esta manera tambieacuten en la caracterizacioacuten del tiempo como devenir Hegel comprende este uacuteltimo en un sentido ldquoabstractordquo que va incluso maacutes lejos que la representa‐cioacuten de un ldquofluirrdquo del tiempo La expresioacuten maacutes adecuada de la concepcioacuten hege‐liana del tiempo se encuentra pues en la determinacioacuten del tiempo como negacioacuten de la negacioacuten (es decir de la puntualidad) Aquiacute la secuencia de los ahoras queda 1 Encyklopaumldie Loc cit sect 258 adicioacuten 2 Loc cit sect 259 3 Loc cit sect 259 adicioacuten 4 Loc cit sect 258 adicioacuten


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formalizada hasta el extremo y nivelada de un modo imposible de superar1 Soacutelo en virtud de este concepto dialeacutectico‐formal del tiempo le fue posible a Hegel esta‐blecer una conexioacuten entre el tiempo y el espiacuteritu (433)

1 A partir de la primaciacutea del ahora nivelado se hace claro que tambieacuten la determinacioacuten hegeliana del concepto del tiempo sigue la corriente de la comprensioacuten vulgar del tiempo y consiguientemen‐te del concepto tradicional del mismo Es posible mostrar que el concepto hegeliano del tiempo estaacute tomado incluso directamente de la Fiacutesica de Aristoacuteteles En la Loacutegica de Jena (cf la edicioacuten de G Las‐son 1923) bosquejada en la eacutepoca de la habilitacioacuten de Hegel ya estaacute configurado en todos sus mo‐mentos esenciales el anaacutelisis del tiempo de la Enciclopedia La seccioacuten sobre el tiempo (p 202 ss) se revela incluso al maacutes elemental examen como una paraacutefrasis del tratado aristoteacutelico del tiempo Ya en la Loacutegica de Jena Hegel desarrolla su concepcioacuten del tiempo dentro del marco de la Filosofiacutea de la Naturaleza (p 186) cuya primera parte lleva el tiacutetulo de ldquoEl sistema solarrdquo (p 195) Hegel discute el concepto del tiempo como complemento de la determinacioacuten de los conceptos de eacuteter y movimien‐to El anaacutelisis del espacio en cambio todaviacutea estaacute subordinado al del tiempo Aunque la dialeacutectica ya empieza a abrirse paso todaviacutea no tiene la forma posterior riacutegida y esquemaacutetica sino que auacuten hace posible una libre comprensioacuten de los fenoacutemenos En el camino desde Kan1 hasta el sistema he‐geliano plenamente desarrollado acontece una vez maacutes una decisiva irrupcioacuten de la ontologiacutea y de loacutegica aristoteacutelicas Este es un hecho conocido desde hace largo tiempo Pero el camino la forma y los liacutemites de esta influencia permanecen oscuros hasta ahora Una concreta interpretacioacuten filosoacutefica comparativa de la Loacutegica de Jena y la Fiacutesica y Metafiacutesica de Aristoacuteteles aportariacutea nuevas luces Para la consideraci6n hecha maacutes arriba basten algunas indicaciones aproximativas Aristoacuteteles ve la esencia del tiempo en el νῡν Hegel en el ahora A concibe el νῡν como ὅρος H toma el ahora como ldquoliacutemiterdquo A comprende el νῡν como στιγμή H interpreta el ahora co‐mo punto A caracteriza el νῡν como τόδε τι H llama al ahora el ldquoesto absolutordquo De acuerdo con la tradicioacuten A pone en conexioacuten el χρόνος con la σφαῖρα H enfatiza la ldquocircularidadrdquo del tiempo Ciertamente a Hegel se le escapa la tendencia central del anaacutelisis aristoteacutelico del tiempo vale decir la tendencia a poner al descubierto las conexiones de fundamentacioacuten (ἀκολουθεῖν) entre el νῡν el ὅρος la στιγμή y el τόδε τι Con la tesis de Hegel de que el espacio ldquoesrdquo tiempo coincide en los re‐sultados la concepcioacuten de Bergson pese a todas las diferencias de fundamentacioacuten Soacutelo que B dice al reveacutes el tiempo (temps) es espacio Tambieacuten la concepcioacuten bergsoniana del tiempo ha surgido a todas luces de una interpretacioacuten del tratado aristoteacutelico del tiempo No es tan soacutelo una coinciden‐cia literaria externa el hecho de que contemporaacuteneamente al Essai sur les doneacutees immeacutediates de la con‐cience donde se expone el problema del temps y la dureacutee apareciera un tratado de B con el tiacutetulo Quid Aristoteles de loco senserit Teniendo en cuenta la determinacioacuten aristoteacutelica del tiempo como ἀριθμὸς κινήσεως B antepone al anaacutelisis del tiempo un anaacutelisis del nuacutemero El tiempo como espa‐cio (cf Essai p 69) es una sucesi6n cuantitativa En contraposicioacuten a este concepto del tiempo la duracioacuten es descrita como sucesioacuten cualitativa No es eacuteste el lugar para una confrontacioacuten criacutetica con el concepto bergsoniano del tiempo y con las demaacutes concepciones del tiempo en la eacutepoca presente Si en los anaacutelisis contemporaacuteneos del tiempo se logra alguna cosa esencial maacutes allaacute de Aristoacuteteles y de Kant es maacutes bien con respecto a la aprehensioacuten del tiempo y a la ldquoconciencia del tiempordquo La referencia a la conexioacuten directa entre el concepto hegeliano del tiempo y el anaacutelisis aristoteacutelico del mismo no pretende imputar a H una ldquodependenciardquo sino llamar la atencioacuten sobre el fundamental alcance ontoloacutegico de esta filiacioacuten para la Loacutegica hegeliana Acerca de ldquoAristoacuteteles y Hegelrdquo cf el ensa‐yo de Nicolai Hartmann que lleva ese mismo tiacutetulo en sus Beitraumlge zur Philosophie des deutschen Idea‐lismus tomo 3 (1923) p 1‐36


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b) La interpretacioacuten hegeliana de la conexioacuten entre tiempo y espiacuteritu

iquestCoacutemo queda comprendido el propio espiacuteritu para que se pueda decir que de acuerdo a su modo de ser el espiacuteritu mdashrealizaacutendosemdash cae dentro del tiempo determinado como negacioacuten de la negacioacuten La esencia del espiacuteritu es el concepto Con esta palabra Hegel no entiende la universalidad intuida de un geacutenero en cuan‐to forma de algo pensado sino la forma del propio pensar que se piensa a siacute mis‐mo el concebirse mdashcomo aprehensioacuten del no‐yo Pero puesto que la aprehensioacuten del no‐yo significa una diferenciacioacuten el concepto puro en cuanto aprehensioacuten de este diferenciar implica una diferenciacioacuten de la diferencia Por eso Hegel puede deter‐minar apofaacutentico‐formalmente la esencia del espiacuteritu como negacioacuten de la nega‐cioacuten Esta ldquoabsoluta negatividadrdquo ofrece la interpretacioacuten loacutegicamente formalizada del cogito me cogitare rem de Descartes en el que eacuteste ve la esencia de la conscientia De esta manera el concepto es la concepcioacuten autoconcipiente del siacute‐mismo concepcioacuten en la que el siacute‐mismo es propiamente como puede ser es decir libre ldquoEl yo es el concepto puro mismo que como concepto ha venido a la existenciardquo1 ldquoPero el yo es esta unidad primeramente pura que se relaciona consigo misma pero no de un modo inmediato sino en tanto que el yo abstrae de toda determinidad y contenido y retorna a la libertad de la ilimitada igualdad consigo (434) mismordquo2 Asiacute el yo es ldquouniversalidadrdquo pero con igual inmediatez ldquosingularidadrdquo Este negar de la negacioacuten es a una lo ldquoabsolutamente inquietordquo del espiacuteritu y su automanifestacioacuten la que es propia de su esencia El ldquoprogresarrdquo del espiacuteritu que se actualiza a siacute mismo en la historia lleva consigo ldquoun principio de exclu‐sioacutenrdquo3 Pero esta exclusioacuten no consiste en una separacioacuten de lo excluido sino en so‐brepasarlo Este liberarse sobrepasante y a la vez soportante caracteriza la libertad del espiacuteritu Por consiguiente el ldquoprogresordquo no equivale jamaacutes a un crecimiento puramente cuantitativo sino que es esencialmente cualitativo y lo es seguacuten la cua‐lidad del espiacuteritu El ldquoprogresarrdquo tiene lugar cognoscitivamente y en su meta se sabe a siacute mismo En cada paso [Schritt] de su ldquoprogresordquo [ldquoFortschrittrdquo] el espiacuteritu tiene que ldquosobrepasarse a siacute mismo como el verdadero obstaacuteculo hostil a su meta4rdquo La meta del desarrollo del espiacuteritu es ldquoalcanzar su propio conceptordquo5 El desarrollo mismo es ldquouna dura e infinita lucha contra siacute mismordquo6

1 Cf Hegel Wissenschaft der Logik II tomo (ed Lasson 1923) 2ordf parte p 220 2 Loc cit 3 Cf Hegel Die Vernunft in der Geschichte Einleitung in die Philosophie der Welrgeschichte Edit por G Lasson 1917 p 130 4 Loc cit p 132 5 Loc cit 6 Loc cit


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Puesto que la inquietud del desarrol11o del espiacuteritu que marcha hacia su concepto es la negacioacuten de la negacioacuten resulta conforme al espiacuteritu que al actualizar‐se caiga ldquodentro del tiempordquo como la inmediata negacioacuten de la negacioacuten Porque ldquoel tiempo es el concepto mismo que estaacute ahiacute y que se presenta a la conciencia como in‐tuicioacuten vaciacutea por eso el espiacuteritu aparece necesariamente en el tiempo y aparece en eacutel mientras no aprehenda su concepto puro es decir mientras no suprima el tiempo El tiempo es el siacute mismo puro externo intuido no aprehendido por el siacute mismo el concepto solamente intuidordquo1 De este modo el espiacuteritu aparece necesariamente y por su misma esencia dentro del tiempo ldquoLa historia universal es pues de un modo general la interpretacioacuten del espiacuteritu en el tiempo paralelamente al modo como la idea se interpreta en el espacio como naturalezardquo2 La ldquoexclusioacutenrdquo que forma parte del movimiento del desarrollo implica una relacioacuten con el no‐ser Es el tiempo comprendido desde el ahora que se pavonea El tiempo es la negatividad ldquoabstractardquo En cuanto ldquodevenir intuidordquo el tiempo (435) es el diferenciarse diferenciado que se encuentra inmediatamente alliacute el concepto ldquoexistenterdquo es decir el concepto que estaacute‐ahiacute Estando‐ahiacute y por tanto siendo externo al espiacuteritu el tiempo no tiene ninguacuten poder sobre el concepto sino que el concepto ldquoes maacutes bien el poder del tiempordquo3 Hegel muestra la posibilidad de la realizacioacuten histoacuterica del espiacuteritu ldquoen el tiempordquo apelando a la mismidad de la estructura formal del espiacuteritu y del tiempo como negacioacuten de la negacioacuten Es esta abstraccioacuten maacuteximamente vaciacutea desde el punto de vista ontoloacutegico‐formal y apofaacutentico‐formal en la que el espiacuteritu y el tiempo se enajenan la que posibilita el establecimiento de una afinidad entre ambos Pero co‐mo por otra parte el tiempo es concebido en el sentido del tiempo del mundo ple‐namente nivelado quedando asiacute su origen enteramente encubierto el tiempo se presenta frente al espiacuteritu pura y simplemente como algo que estaacute‐ahiacute Por eso el espiacuteritu no puede sino llegar a caer ldquodentro del tiempordquo Pero queda en la oscuridad lo que pueda significar ontoloacutegicamente este ldquocaerrdquo y la ldquorealizacioacutenrdquo de ese espiacuteri‐tu que es duentildeo del tiempo y que propiamente ldquoestaacute fuera de eacutel Pero asiacute como Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado asiacute tambieacuten deja totalmente sin examinar el problema de si la constitucioacuten esencial del espiacuteritu como negacioacuten de la negacioacuten puede ser posible de otra manera que sobre la base de la temporeidad originaria No es posible dilucidar ahora si la interpretacioacuten hegeliana del tiempo y del espiacuteritu y la conexioacuten entre ellos es correcta y si descansa sobre fundamentos onto‐loacutegicos originarios Pero que la ldquoconstruccioacutenrdquo dialeacutectico‐formal de la conexioacuten del

1 Cf Phaumlnomenologie des Geistes WW II p 604 [Glockner p 612] 2 Cf Die Vernunft in der Geschichte Loc cit p 134 3 Cf Encyklopaumldie sect 258


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espiacuteritu con el tiempo pueda siquiera aventurarse manifiesta una originaria afini‐dad entre ellos La ldquoconstruccioacutenrdquo de Hegel estaacute animada por el es fuerzo y la pug‐na por conceptualizar la ldquoconcrecioacutenrdquo del espiacuteritu Es lo que hace ver el texto si‐guiente tomado del capiacutetulo final de la Fenomenologiacutea del Espiacuteritu ldquoEl tiempo apa‐rece pues como el destino y la necesidad del espiacuteritu auacuten no acabado en siacute mismo mdashla necesidad de enriquecer la participacioacuten que la autoconciencia tiene en la con‐ciencia de poner en movimiento la inmediatez del en‐siacutemdash la forma en que la sustan‐cia estaacute en la conciencia mdasho a la inversa si se toma el en‐siacute como lo interior la nece‐sidad de realizar y manifestar lo que primeramente es soacutelo interiormdash es decir de reivindicarlo para la certeza de siacute mismordquo1 Por el contrario la analiacutetica existencial del Dasein que se ha hecho en las paacute‐ginas anteriores arranca de la ldquoconcrecioacutenrdquo de la existencia misma faacutecticamente arrojada y busca desvelar la temporeidad como su posibilitacioacuten originaria El (436) ldquoespiacuteriturdquo propiamente no cae dentro del tiempo sino que existe como tempori‐zacioacuten originaria de la temporeidad La temporeidad temporiza el tiempo del mun‐do en cuyo horizonte puede ldquoaparecerrdquo la ldquohistoriardquo como acontecer intratempoacute‐reo El ldquoespiacuteriturdquo no cae dentro del tiempo sino que la existencia faacutectica en cuanto cadente ldquocaerdquo desde la temporeidad originaria y propia Pero este mismo ldquocaerrdquo encuentra su posibilidad existencial en un modo de la temporizacioacuten de la tempo‐reidad

sect 83 La analiacutetica tempoacutereo‐existencial del Dasein y la pregunta ontoloacutegico‐fundamental por el sentido del ser en general

La finalidad de las consideraciones hechas hasta aquiacute era la de interpretar de un modo ontoloacutegico‐existencial y desde su fundamento el todo originario del Dasein faacutectico en la perspectiva de las posibilidades del existir propio e impropio Ahora bien ese fundamento y por consiguiente el sentido de ser del cuidado se reveloacute como la temporeidad Lo que la analiacutetica existencial del Dasein nos ofrecioacute en su eta‐pa preparatoria antes de la puesta al descubierto de la temporeidad ha quedado ahora retomado en la estructura originaria de la integridad del ser del Dasein vale decir en la temporeidad Las estructuras que en un comienzo soacutelo habiacutean sido ldquomostradasrdquo han recibido ahora su ldquofundamentacioacutenrdquo a partir de las posibilidades de temporizacioacuten del tiempo originario que hemos analizado Sin embargo la exhibicioacuten de la constitucioacuten del ser del Dasein sigue siendo tan soacutelo un camino La meta es la elaboracioacuten de la pregunta por el ser en general La analiacutetica temaacutetica de la existencia necesita por su parte de la luz que viene de la previa aclaracioacuten de la

1 Cf Phaumlnomenologie des Geistes Loc cit p 605 [613]


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idea del ser en general Esto vale particularmente si se sostiene como normativa pa‐ra toda investigacioacuten filosoacutefica la tesis expresada en la introduccioacuten la filosofiacutea es una ontologiacutea fenomenoloacutegica universal que tiene su punto de partida en la her‐meneacuteutica del Dasein la cual como analiacutetica de la existencia ha fijado el teacutermino del hilo conductor de todo cuestionamiento filosoacutefico en el punto donde eacuteste surge y en el que a su vez repercute1 a Ciertamente tampoco esta tesis debe tomarse co‐mo un dogma sino como formulacioacuten del problema fundamental que sigue estan‐do ldquoveladordquo iquestpuede la ontologiacutea fundar‐se ontoloacutegicamente o requiere tambieacuten un fundamento oacutentico y cuaacutel es el ente que debe asumir la funcioacuten fundante La distincioacuten tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el (437) ser de los entes que no son el Dasein (el estar‐ahiacute por ejemplo) es tan soacutelo el punto de partida de la problemaacutetica ontoloacutegica y no algo en lo que la filosofiacutea pu‐diera hallar su reposo Que la ontologiacutea antigua opera con ldquoconceptos de cosardquo y que se corre el riesgo de ldquocosificar la concienciardquo es algo sabido desde hace tiem‐po Pero iquestqueacute significa cosificacioacuten iquestDe doacutende brota iquestPor queacute se ldquoconciberdquo el ser ldquoprimeramenterdquo a partir de lo que estaacute‐ahiacute y no a partir de lo a la mano que estaacute mucho maacutes cerca iquestPor queacute esta cosificacioacuten se vuelve una y otra vez dominante iquestCoacutemo estaacute positivamente estructurado el ser de la ldquoconcienciardquo si la cosificacioacuten re‐sulta inadecuada para eacutel iquestBasta siquiera la ldquodistincioacutenrdquo de ldquoconcienciardquo y ldquocosardquo para un desarrollo originario de la problemaacutetica ontoloacutegica iquestEstaacuten a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas iquestY es posible siquiera buscar la respuesta mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del ser en general Jamaacutes se podraacute investigar el origen y la posibilidad de la ldquoideardquo del ser en general con los medios de la ldquoabstraccioacutenrdquo loacutegico‐formal es decir sin tener un horizonte seguro tanto para la pregunta como para la respuesta Es necesario bus‐car unb camino para la aclaracioacuten de la pregunta ontoloacutegica fundamental y reco‐rrerlo Si es el uacutenico o el correcto soacutelo puede zanjarse despueacutes de la marcha El debate acerca de la interpretacioacuten del ser no puede ser dirimido porque ni siquiera se ha des‐encadenado Y en definitiva no es posible siquiera ldquoprovocarlordquo porque su desen‐cadenamiento mismo requiere preparativos Uacutenicamente hacia esa meta se encami‐na la presente investigacioacuten iquestEn queacute punto se encuentra Eso que llamamos el ldquoserrdquo estaacute abierto en la comprensioacuten del ser que en cuanto comprender es constitutiva del Dasein existente La aperturidad mdashprevia aunque no conceptualmdash del ser hace posible que el Dasein en cuanto existe como un estar‐en‐el‐mundo pueda habeacuterselas con el ente tanto con el que comparece dentro del mundo como consigo mismo en cuanto existente iquestCoacutemo es posible propia‐

1 Cf sect 7 a Por consiguiente no se trata de una filosofiacutea existencial b no lsquoelrsquo uacutenico


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mente para un Dasein la comprensioacuten aperiente del ser iquestPodremos responder a esta pregunta retornando a la constitucioacuten originaria del ser del Dasein comprensor‐del‐ser La constitucioacuten ontoloacutegico‐existencial de la totalidad del Dasein se funda en la temporeidad Por consiguiente el proyecto extaacutetico del ser en general deberaacute ser posibilitado por un modo originario de temporizacioacuten de la temporeidad extaacutetica misma iquestCoacutemo se debe interpretar este modo de temporizacioacuten de la temporeidad iquestHay alguacuten camino que lleve desde el tiempo originario hacia el sentido del ser iquestSe revela el tiempo mismo como el horizonte del ser


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NOTAS DEL TRADUCTOR

i En la nota preliminar a la seacuteptima edicioacuten (1953) en varias ediciones de Ser y tiempo incluida la pri‐mera edicioacuten del tomo II de la GA el nombre del anuario fundado por Husserl aparece por error como Jahrbuch fuumlr Phaumlnomenologie und phaumlnomenologische Forschung cuando debiera decir Jahrbuch fuumlr Philosophie und phaumlnomenologische Forschung ii ldquoLa presente reimpresioacutenrdquo en volumen aparte hecha por la Editorial Max Niemeyer Tuumlbingen iii Cuando en esta misma nota se habla de la ldquoPrimera Mitadrdquo de Ser y tiempo (ldquoErste Haumllfterdquo) esa ldquoPrimera Mitadrdquo no corresponde exactamente a la Primera Parte de dicha obra ya que eacutesta abarca tres secciones y en la ldquoPrimera Mitadrdquo soacutelo se publican dos En su plan inicial Heidegger proyectoacute la publicacioacuten de Ser y tiempo en dos tomos El segundo tomo (ldquoSegunda Mitadrdquo) comprenderiacutea la tercera seccioacuten de la Primera Parte y toda la Segunda Parte iv Noacutetese que en la repetida frase ldquola pregunta por el sentido del serrdquo la palabra ser va una vez sin comillas y otra vez con comillas En este uacuteltimo caso se trata del teacutermino ser y se pregunta cuaacutel es el sentido de la palabra ldquoserrdquo En cambio en el primer caso se trata del ser mismo y se pregunta por el sentido del ser independientemente de que esteacute expresado en palabras v Estas citas de Kant estaacuten tomadas de las ldquoReflexionen zur Anthropologierdquo (Edicioacuten de la Academia tomo XV paacuteg 180 Reflexioacuten 436) vi En alemaacuten plantear una pregunta se dice ldquoeine frage stellenrdquo es decir poner una pregunta o esta‐blecerla Heidegger quiere destacar aquiacute el caraacutecter ejecutivo que tiene el planteamiento de una pre‐gunta Una pregunta es un acto de la existencia humana es algo que hay que hacer Por eso en cas‐tellano se dice tambieacuten ldquohacerrdquo una pregunta vii ldquoEsta comprensioacuten del ser mediana y vaga es un factumrdquo La palabra ldquomedianardquo corresponde al teacutermino alemaacuten durchschnittlich que significa literalmente ldquoque hace un corte a traveacutes de algordquo y podriacutea traducirse como lo hace Gaos por la expresioacuten ldquode teacutermino mediordquo Hemos preferido en general traducir por ldquomedianordquo ldquomedianardquo o ldquomediordquo ldquomediardquo aunque a veces por razones esti‐liacutesticas usamos tambieacuten la expresioacuten ldquode teacutermino mediordquo viii Heidegger emplea aquiacute la palabra Unfassliches Aquiacute ldquoinasiblerdquo significa inaprehensible concep‐tualmente ix Hemos traducido la palabra Vorhandenheit por ldquoestar‐ahiacuterdquo Maacutes adelante cuando Heidegger in‐troduzca este teacutermino explicaremos las razones de esta traduccioacuten x Como lo indica la nota del Huumlttenexemplar que se puede leer en el texto (nota a) la palabra Dasein estaacute tomada aquiacute en su sentido tradicional es decir como existencia en general (existentia) xi La palabra Dasein es traducida por Gaos por ldquoser‐ahiacuterdquo Nos parece que esta traduccioacuten es erroacutenea En primer lugar en buen castellano habriacutea que decir ldquoestar‐ahiacuterdquo pero ldquoestar‐ahiacuterdquo significa existen‐cia en el sentido tradicional es decir algo enteramente diferente de lo que quiere decir Heidegger con la palabra Dasein ldquoSer‐ahiacuterdquo podriacutea entenderse tambieacuten como ser en el modo de estar en el ahiacute Pero entonces el Dasein no seriacutea un ldquoser‐ahiacuterdquo sino el ser del ahiacute Por eso hemos preferido dejar la pa‐labra Dasein sin traduccioacuten Algunos traductores consideran esto un fracaso y un error Pero pieacutense‐


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se en palabras tales como logos physis polis que hoy son comprendidas por cualquier lector de filo‐sofiacutea Si se tradujera logos habriacutea que traducirlo por una de las muacuteltiples significaciones que esa pa‐labra tiene en griego y con ello la palabra perderiacutea su riqueza poliseacutemica que es justamente lo que la hace tener un alto valor en el lenguaje de los griegos La palabra Dasein significa literalmente existencia pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana Se la podriacutea tradu‐cir pues por existir o existencia Pero con esto se pierden todas las alusiones que Heidegger hace im‐pliacutecitamente a la etimologiacutea de la palabra Dasein significa literalmente ldquoser el ahiacuterdquo y por consiguien‐te se refiere al ser humano en tanto que el ser humano estaacute abierto a siacute mismo al mundo y a los de‐maacutes seres humanos Pero Dasein alude tambieacuten indirectamente al abrirse del ser mismo a su irrup‐cioacuten en el ser humano Por eso hemos preferido dejar la palabra en alemaacuten como lo hacen por lo demaacutes hoy diacutea la mayoriacutea de los traductores xii En alemaacuten dice am Ende ldquoal finalrdquo expresioacuten que en castellano se traduce mejor por ldquoen definiti‐vardquo La forma alemana de decirlo explica el juego que se hace en la nota del Huumlttenexemplar Hei‐degger dice ahiacute explicando el ldquoal finalrdquo (am Ende) ldquoed desde el principiordquo (dh von Anfang an) xiii En alemaacuten habla de una notable ldquoRuumlck‐ oder Vorbezogenheitrdquo es decir de una ldquoreferencia retros‐pectiva o anticipativardquo de aquello que estaacute puesto en cuestioacuten mdashel sermdash al preguntar mismo en cuanto modo de ser de un ente La referencia retrospectiva es lo mismo que la referencia prospecti‐va soacutelo que mirada desde distintos puntos de vista La referencia es retrospectiva en el sentido de que lo que estaacute puesto en cuestioacuten (el ser) remite a lo que estaacute impliacutecitamente vivido en el preguntar en cuanto modo de ser del Dasein La referencia es prospectiva o sea mira hacia adelante en cuanto desde el preguntar como modo de ser del Dasein se apunta a lo preguntado (o lo que estaacute puesto en cuestioacuten) es decir hacia el ser xiv En alemaacuten dice Sachgebiete literalmente regiones de cosas Hemos preferido una traduccioacuten me‐nos literal que en el fondo dice lo mismo por razones puramente estiliacutesticas xv ldquohellipdominio de serhelliprdquo en alemaacuten Seinsbezirk o sea el sector de ser que determina la existencia de una determinada regioacuten esencial Se trata de dos conceptos paralelos uno oacutentico (Sachgebiet) y otro ontoloacutegico (Seinsbezirk) xvi En los textos anteriores a la edicioacuten de Ser y tiempo en la GA deciacutea ldquoy transparente para siacute mis‐mardquo Heidegger agregoacute el ldquonordquo al margen del Huumlttenexemplar El texto debe leerse por consiguiente tal como se encuentra en nuestra traduccioacuten y en las ediciones de Max Niemeyer posteriores a la edicioacuten de la GA xvii ldquohellipjustificacioacutenhelliprdquo Ausweisung xviii La nota del Huumlttenexemplar que viene a continuacioacuten deja en claro que cuando se habla de ldquocom‐prensioacuten del serrdquo ese ldquoserrdquo no es el ser del propio hombre sino el ser mismo el ser en general La nota se justifica porque en el contexto se estaacute hablando de la comprensioacuten que el Dasein tiene de su propio ser No es que Heidegger niegue que haya una comprensioacuten de su propio ser en el Dasein en efecto en la nota dice ldquoPero ser aquiacute no soacutelo en cuanto ser del hombrehelliprdquo Lo que Heidegger sostiene es que esa comprensioacuten que el Dasein posee de su propio ser seriacutea imposible si el Dasein no tuviera una comprensioacuten del ser en general xix ldquohellipexistenciardquo Existenz (destacado en el texto original) Esta palabra es clave en Ser y tiempo Co‐mo se veraacute maacutes adelante la Existenz es el modo propio de ser del Dasein es mdashsi se quieremdash la ldquoesenciardquo del Dasein Existenz debe ser entendida como ldquoex‐sistenciardquo es decir como salida afuera de siacute mismo Esto se aclararaacute a lo largo de toda la obra Ser y tiempo


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xx Lo que quiere decir aquiacute Heidegger es que la palabra Dasein tiene entre otras acepciones la de existencia ejecutada ldquoPura expresioacuten de serrdquo debe ser entendido aquiacute como puro existir como puro ser (no como esencia en el sentido de quididad) xxi Hemos traducido por ldquoexistentivardquo la palabra existenziell que Gaos traduce por existencial Nues‐tra traduccioacuten no es original ya habiacutea sido utilizada por otros traductores antes Tiene la ventaja so‐bre la palabra ldquoexistencialrdquo de que indica mejor lo oacutentico de la existencia que es lo que quiere decir Heidegger con la palabra existenziell En cambio existencial indica maacutes una estructura y por eso la hemos reservado nosotros para traducir la palabra alemana existenzial que es la correspondiente palabra ontoloacutegica que Gaos traduce por existenciario teacutermino que no hemos utilizado por pare‐cernos extrantildeo y ambiguo xxii ldquohellipontologiacutea fundamentalhelliprdquo Fundamentalontologie es la ontologiacutea que estaacute a la base de todas las demaacutes ontologiacuteas es si se quiere la ontologiacutea por antonomasia xxiii La doble tarea a la que se refiere este capiacutetulo es la que se desarrolla en las dos partes de Ser y tiempo la primera tarea consiste en la interpretacioacuten del Dasein con vistas a la temporeidad y en la explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser La segunda tarea de‐beriacutea haberse desarrollado en la Segunda Parte y consiste en una destruccioacuten fenomenoloacutegica de la historia de la ontologiacutea al hilo de la problemaacutetica de la temporeidad A la explicacioacuten general de ca‐da una de estas tareas estaacuten dedicados los paraacutegrafos 5 y 6 respectivamente xxiv El tiacutetulo de este paraacutegrafo deja en claro los tres grandes pasos que han de desarrollarse en la Pri‐mera Parte de la obra

Primero La etapa preparatoria del anaacutelisis fundamental del Dasein que se desarrollaraacute en la pri‐mera seccioacuten de la Primera Parte segundo el despliegue de la temporeidad como sentido de ser del propio Dasein y a partir de aquiacute mdashterceromdash la abertura del horizonte (tiempo) que hace posible la comprensioacuten del ser en general y por consiguiente la aclaracioacuten del sentido del ser que es el obje‐tivo de Ser y tiempo xxv ldquohellipestado interpretativohelliprdquo Ausgelegtheit que significa literalmente la condicioacuten de interpretada que tiene una cosa cualquiera En este caso el estado interpretativo se refiere al propio ser del Da‐sein xxvi ldquohellipcotidianidadhelliprdquo Alltaumlglichkeit (destacado en el texto original) Eacuteste es uno de los conceptos me‐todoloacutegicos fundamentales de Ser y tiempo se trata en primer lugar de describir al Dasein en la for‐ma como se da inmediatamente en la vida cotidiana previa a toda teoriacutea y a toda filosofiacutea La coti‐dianidad media es por asiacute decirlo el modo corriente y ordinario como el Dasein se vive a siacute mismo ldquoCotidianidadrdquo ldquomedianidadrdquo y ldquomodo de ser inmediata y regularmenterdquo expresan lo mismo xxvii ldquohellipprovisionalrdquo voraumlufig (destacado en el texto original) Quiere decir que el primer anaacutelisis del Dasein que se haraacute en la primera seccioacuten de la Primera Parte soacutelo consistiraacute en sacar a luz las es‐tructuras esenciales del Dasein y la unidad total de esas estructuras que Heidegger llamaraacute el cui‐dado Ese anaacutelisis es provisional porque no muestra el sentido tempoacutereo del ser del Dasein (cosa que se haraacute en la segunda seccioacuten) ni menos auacuten pone de manifiesto el tiempo como horizonte de toda comprensioacuten del ser (que habriacutea de ser la tarea de la tercera seccioacuten que Heidegger no publi‐coacute) xxviii ldquohelliptemporalhelliprdquo Heidegger emplea aquiacute la palabra ldquozeitlichrdquo y para lo que hemos traducido ldquointemporalrdquo la palabra ldquounzeitlichrdquo Como se trata de una divisioacuten de los entes que se ha hecho tradicional usamos la palabra corriente con la que se traduce el teacutermino alemaacuten correspondiente En cambio traducimos la misma palabra alemana zeitlich por ldquotempoacutereordquo cuando esa palabra se re‐


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fiere al sentido del ser del Dasein es decir a la temporeidad del Dasein En ese caso ldquotemporeidadrdquo corresponde a la palabra alemana Zeitlichkeit xxix Como Heidegger no llega a determinar el sentido del ser en el tomo de Ser y tiempo que alcanzoacute a publicar la tarea aquiacute propuesta tampoco logra su realizacioacuten xxx ldquohelliptemporariahelliprdquo en alemaacuten temporale (destacado en el texto original) que es otra denominacioacuten de la condicioacuten de tiempo diferente a la que corresponde al modo tempoacutereo de ser de la existencia Aquiacute se trata del tiempo del ser mismo y no del tiempo de la existencia humana El propio Heideg‐ger emplea una palabra diferente para este tiempo del ser es lo que eacutel llama la Temporalitaumlt des Seins xxxi Historicidad se dice en alemaacuten Geschichtlichkeit y esta palabra deriva de la palabra alemana Ge‐schehen que quiere decir acontecer La Geschichtlichkeit es pues el caraacutecter ʺacontecienteʺ de la exis‐tencia humana Geschichte significa la historia entendida como el acontecer humano En alemaacuten la historia entendida como el saber histoacuterico se dice con otra palabra Historie xxxii ldquohellipfalta de fundamentordquo en alemaacuten Bodenlosigkeit literalmente ldquocarencia de suelordquo o si se quiere ldquodesarraigordquo xxxiii ldquohellipobjetivahelliprdquo en alemaacuten ldquosachlicherdquo literalmente ldquopropia de las cosas mismasrdquo xxxiv ldquohellipmundohelliprdquo en alemaacuten ldquoWeltrdquo Noacutetese que cada vez que la palabra Welt aparece entre comi‐llas debe entenderse los entes del mundo y no el mundo como estructura ontoloacutegica del Dasein En el modo impropio de existir el Dasein se comprende a siacute mismo como si tuviese el mismo modo de ser que los entes del mundo es decir distorsiona su propio ser y oculta para siacute mismo lo que le es maacutes originario xxxv ldquohellipdestruccioacutenhelliprdquo en alemaacuten Destruktion (destacado en el texto original) es un concepto funda‐mental en la filosofiacutea de Heidegger un concepto que debe ser entendido en el sentido maacutes literal de la palabra esto es como de‐struccioacuten o sea como el trabajo de desmontar algo que ya estaacute monta‐do para ir a los elementos fundamentales que lo constituyen La destruccioacuten ontoloacutegica no tiene un sentido negativo sino que significa como lo dice el texto mismo despojar de su rigidez lo que a lo largo de la tradicioacuten se ha anquilosado y mostrar de esta manera los elementos vivos y fecundos las grandes intuiciones que estaacuten a la base del edificio tradicional xxxvi ldquohellipde las baseshelliprdquo des Bodens literalmente del suelo del terreno en que algo crece xxxvii ldquohellippresentacioacutenhelliprdquo en alemaacuten ldquoGegenwaumlrtigenrdquo Heidegger llama ldquopresentacioacutenrdquo el modo temporario del ser que aparece como pura presencia xxxviii Noacutetese la paradoja que Heidegger le estaacute atribuyendo a la comprensioacuten del tiempo tradicional el tiempo es comprendido como un ente para ello debe ser visto a la luz del ser pero este ser es interpretado como presencia es decir por referencia a uno de los momentos del tiempo al presen‐te No es raro entonces que el tiempo sea propiamente para la tradicioacuten el tiempo presente el ahora Lo uacutenico que queda en suspenso en esta argumentacioacuten heideggeriana es si efectivamente el tiempo es el horizonte para la comprensioacuten del ser cosa que hasta ahora y en todo lo publicado de Ser y tiempo no pasa de ser una tesis sin una rigurosa demostracioacuten xxxix ldquohelliprepeticioacutenhelliprdquo en alemaacuten ldquoWiederholungrdquo Esta palabra alemana podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoretornardquo es decir una vuelta a tomar lo que ya habiacutea sido emprendido antantildeo xl Con estas palabras Heidegger deja en claro que su fenomenologiacutea no consiste en adscribirse a la corriente fenomenoloacutegica tal como ha sido desarrollada por Husserl La criacutetica a la fenomenologiacutea de Husserl la encontramos hoy especialmente en la Parte Preparatoria del curso del semestre de


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verano de 1925 publicado en el tomo 20 de GA con el tiacutetulo de Prolegomena zur Geschichte des Zeitbe‐griffs (ldquoProlegoacutemenos para la historia del concepto de tiempordquo) xli ldquohellipel queacute de los objetoshelliprdquo en alemaacuten dice literalmente das sachhaltige Was der Gegenstaumlnde es de‐cir el queacute atenido a las cosas mismas de los objetos xlii ldquohellipen siacute mismordquo en alemaacuten an ihm selbst literalmente ldquoen eacutel mismordquo Heidegger usa siempre la expresioacuten en esta forma para evitar la idea de un ldquosiacute mismordquo o de una ldquocosa en siacuterdquo Hemos preferi‐do traducir en castellano ldquoen siacute mismordquo porque la expresioacuten ldquoen eacutel mismordquo suena extrantildea en nues‐tra lengua cosa que no sucede en alemaacuten donde es sumamente frecuente xliii ldquohellipparecehellipldquo en alemaacuten ldquosieht so aus wiehellipldquo literalmente ldquotiene el aspecto dehellipldquo xliv ldquoCuando se dicehelliprdquo todo lo que viene a continuacioacuten hasta el final del paacuterrafo se refiere a la criacute‐tica de Heinrich Rickert a la fenomenologiacutea en su trabajo titulado ldquoDie Methode der Philosophie und das Ummittelbare Eine Problemstellungrdquo publicado en la revista Logos tomo XII (1923 24) paacuteg 235‐280

ldquoEl error que Rickert comete consiste en el hecho de que en su criacutetica de la fenomenologiacutea define el concepto de fenoacutemeno tal como lo usa la fenomenologiacutea por medio del concepto de Erscheinung y deja ademaacutes este concepto de Erscheinung en la indeterminacioacutenrdquo (Friedrich von Herrmann Hermeneutische Phaumlnomenologie des Daseins 1 ldquoEinleitung Die Exposition der Frage nach dem Sinn von Seinrdquo Frankfurt am Main 1987 paacuteg 301) xlv ldquohelliptodaviacutea otro significadordquo eacuteste seraacute el cuarto significado del teacutermino Erscheinung el que halla‐mos en la filosofiacutea de Kant Erscheinung aparece aquiacute en contraposicioacuten con la cosa en siacute y precisa‐mente como aquello que oculta el conocimiento de la cosa en siacute xlvi ldquohellipdecirhelliprdquo en este contexto la palabra alemana Rede debe ser traducida por ldquodecirrdquo En efecto Heidegger estaacute pensando en que λόγος viene de λέγειν que significa fundamentalmente ldquohacer verrdquo mediante el lenguaje Λόγος significa por consiguiente el decir en el sentido del lenguaje y asiacute λόγος es un δηλοῦν un mostrar o hacer ver El decir en el que Heidegger estaacute pensando en el contexto es el que se manifiesta en la forma de enunciados En el paraacutegrafo 34 de Ser y tiempo vuel‐ve a aparecer la palabra Rede pero ahiacute viene contrapuesta justamente al lenguaje Es por asiacute decir‐lo la raiacutez o la esencia del lenguaje y lleva en siacute la idea de una articulacioacuten Por eso en ese contexto la hemos traducido por discurso en el sentido del discurrir o sea del paso de una cosa a otra Es fre‐cuente en las traducciones tener que verter una misma palabra del texto originario por diferentes palabras en el texto de la traduccioacuten xlvii ldquohelliprsquoteoriacuteas del juiciorsquo hoy en usordquo Heidegger se refiere aquiacute a las teoriacuteas del juicio que domina‐ban en la loacutegica y en la teoriacutea del conocimiento en la eacutepoca de la elaboracioacuten de Ser y tiempo Ellas son de dos clases unas conciben el juicio como un ldquoenlacerdquo de representaciones y las otras lo conci‐ben como una ldquotoma de posicioacutenrdquo En este uacuteltimo caso el juicio afirmativo es un reconocimiento o si se quiere una aceptacioacuten y el juicio negativo un rechazo Es la posicioacuten de Brentano y de su es‐cuela xlviii ldquohellippuede significar tambieacuten la razoacutenrdquo Heidegger pone aquiacute en relacioacuten la palabra Vernunft (ra‐zoacuten) con la palabra vernehmen que significa aprehender Esta relacioacuten no se da en los idiomas lati‐nos xlix ldquohellipcontenido quiditativohelliprdquo en alemaacuten Sachhaltigkeit que literalmente significa atenimiento a la cosa l ldquohellipen directa mostracioacuten y justificacioacutenrdquo se usan aquiacute dos palabras fundamentales de la fenome‐nologiacutea la palabra Aufweisung que significa mostracioacuten exhibicioacuten y la palabra Ausweisung que


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significa justificacioacuten legitimacioacuten acreditacioacuten Los papeles de identificacioacuten personal se llaman en alemaacuten justamente por eso der Ausweis En ciertos contextos conviene traducir Ausweisung por evidenciacioacuten li ldquohellipdeterminacioacuten inevidenterdquo en alemaacuten nichtausweisendes Bestimmen lii ldquohellipel modo como estaacute descubierto lo descubiertohelliprdquo algo puede estar descubierto en la ejecucioacuten misma del acto ldquodescubridorrdquo y en tal caso no puede producirse un encubrimiento En cambio si lo descubierto estaacute descubierto en el lenguaje este uacuteltimo no da jamaacutes garantiacutea de que quien lo lee y comprende re‐ejecute el acto descubridor originario Es perfectamente posible entender un concep‐to o una expresioacuten linguumliacutestica sin que se la vea en su surgir necesario desde las cosas mismas En es‐te caso el encubrimiento es una posibilidad necesaria y no una posibilidad fortuita liii ldquohellipen el punto de donde eacuteste surge y en el que a su vez repercuterdquo el punto de donde el hilo con‐ductor de todo cuestionar filosoacutefico surge es la existencia humana misma El hilo conductor del cuestionamiento filosoacutefico retorna a la existencia o maacutes literalmente de acuerdo al texto alemaacuten repercute en ella (zuruumlckschlaumlgt) en tanto que el cuestionamiento filosoacutefico ilumina a la existencia humana liv ldquohellipla posibilidadrdquo Heidegger contrapone aquiacute la realidad de la fenomenologiacutea tal como se da ejemplarmente en Husserl a la posibilidad de ella es decir a lo que ella encierra como posibilidad auacuten no explotada Ser y tiempo quiere ser una explotacioacuten de estas posibilidades inexplotadas de la fenomenologiacutea lv En el tiacutetulo de esta Primera Parte aparecen los dos grandes temas que se desarrollaraacuten en ella La primera parte del tiacutetulo ldquoLa interpretacioacuten del Dasein por la temporeidadhelliprdquo abarca el tema de las dos primeras secciones de la Primera Parte de Ser y tiempo En ellas se interpreta el Dasein en sus es‐tructuras fundamentales que quedan resumidas en la idea del ldquocuidadordquo (Sorge) (primera seccioacuten) y el sentido de este ser del Dasein es decir del cuidado que es la temporeidad (segunda seccioacuten) En la segunda parte del tiacutetulo ldquola explicacioacuten del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el serrdquo se refiere a lo que debiera ser tratado en la tercera seccioacuten titulada ldquoTiempo y serrdquo Aquiacute el tiempo apareceriacutea como el horizonte de toda comprensioacuten del ser y por consiguiente como la respuesta a la pregunta por el sentido del ser lvi ldquoEtapa preparatoriardquo esta etapa que corresponde a la primera seccioacuten es llamada ldquopreparatoriardquo porque en ella se sacan a luz las estructuras fundamentales del Dasein y se las muestra en su uni‐dad primaria pero no se esclarece el sentido del ser del Dasein Esto uacuteltimo queda para la segunda seccioacuten lvii ldquohellipcada vezhelliprdquo en alemaacuten je Diremos de una vez para siempre que esta palabra tan repetida a lo largo de Ser y tiempo (aparece 403 veces fuera de las veces en que aparece en compuestos) significa que una estructura formal se realiza siempre es decir en cada caso o cada vez de una manera dife‐rente La palabra espantildeola ldquovezrdquo tiene su origen en la palabra latina vicis donde significa alternati‐va turno vuelta o tambieacuten situacioacuten condicioacuten Cuando Heidegger emplea la palabra je quiere decir que la estructura formal cobra en cada situacioacuten una manera particular de ser Hecha esta ad‐vertencia nos daremos la libertad de traducir el je no soacutelo por ldquocada vezrdquo sino tambieacuten a veces por siempre y raramente por ldquoen cada casordquo Las razones de esta muacuteltiple traduccioacuten espantildeola son casi siempre uacutenicamente estiliacutesticas lviii ldquohelliptener‐que‐serhelliprdquo en alemaacuten Zu‐sein Este teacutermino expresa la facticidad del Dasein la forzosi‐dad de tener que ser


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lix ldquohellipestar‐ahiacutehelliprdquo en alemaacuten Vorhandensein o tambieacuten Vorhandenheit (destacado en el texto original) Gaos traduce ldquoser ante los ojosrdquo Esta traduccioacuten no es mala y tiene alguacuten fundamento en los cursos del joven Heidegger pero no me parece la mejor Por lo pronto la expresioacuten ldquoser ante los ojosrdquo no dice nada en espantildeol no nos ldquohablardquo Nosotros diriacuteamos simplemente estar delante estar a la vista He preferido traducir Vorhandensein Vorhandenheit por ldquoestar‐ahiacuterdquo y en alguacuten caso maacutes expliacutecita‐mente por ldquoestar‐ahiacute‐delanterdquo Es la forma espantildeola de decir lo que en el alemaacuten claacutesico se deciacutea Dasein y era la traduccioacuten corriente del teacutermino latino existentia Dasein significa literalmente estar ahiacute (de ninguacuten modo ser‐ahiacute) Lo fundamental de la idea de la Vorhandenheit es que la cosa simple‐mente estaacute sin afectarnos por ello a nosotros Al reveacutes de lo Zuhandenes que traducimos como ldquolo que es o estaacute a la manordquo es decir lo que tiene un significado para nosotros lo que nos importa por que en ello nos va algo lo Vorhandenes es lo que no hace maacutes que estar‐ahiacute es si se quiere ldquopura presenciardquo A veces muy pocas veces por razones estiliacutesticas traduciremos Vorhandenes o derivados suyos por la expresioacuten ldquomeramente presenterdquo o formas similares lx ldquoTodo ser talhelliprdquo en alemaacuten alles Sosein que literalmente significa ldquotodo ser‐asiacuterdquo Heidegger se refiere aquiacute a lo que habitualmente llamamos esencia o el queacute de un ente En el caso del Dasein este queacute es ante todo ser existir lxi ldquoY por otra partehellip etcrdquo Heidegger sostiene aquiacute que el ser‐cada‐vez‐miacuteo puede revestir distin‐tas maneras de realizacioacuten se puede ser‐cada‐vez‐miacuteo en forma impropia o se puede ser‐cada‐vez‐miacuteo en forma propia La impropiedad no anula el ser‐cada‐vez‐miacuteo sino que es una modalidad de eacuteste fundada precisamente en dicha estructura lxii ldquohellipde la constitucioacuten existencial del Daseinrdquo literalmente en alemaacuten ldquoder Existenzverfassung des Daseinsrdquo es decir de la constitucioacuten‐de‐existencia del Dasein lxiii ldquohellipdel ente asiacute compuestordquo lo grave de la definicioacuten tradicional del hombre consiste en que esa definicioacuten presupone seguacuten Heidegger que el ser del hombre es fundamentalmente una Vorhan‐denheit un estar‐ahiacute‐delante Asiacute la definicioacuten de hombre oculta el modo de ser que es propio del hombre su ex‐sistencia lxiv ldquohellipfaciamus hominemhelliprdquo en las antiguas ediciones habiacutea aquiacute un error en la cita de la Vulgata el texto deciacutea lsquofaciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinemrdquo En la edicioacuten de la GA y en otras ediciones separadas posteriores el error se ha hecho auacuten mayor ldquofaciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem nostramrdquo Nosotros hemos puesto el texto tal como se halla en la Vulgata lxv ldquohellipla pregunta por su serhelliprdquo no debe olvidarse aquiacute ni en otros pasajes semejantes que no se trata de la pregunta por la essentia del hombre sino de la pregunta por su existencia La tesis de Hei‐degger es que la tradicioacuten pensoacute siempre la existentia podriacuteamos decir el acto de ser de la essentia como un estar‐ahiacute‐delante es decir como una presencia Y esto justamente es lo que impide enten‐der el ser del hombre que por ser tempoacutereo no puede ser reducido a la pura presencia puesto que abarca tambieacuten el futuro y el pasado lxvi ldquohellipun lsquomero vivirrsquordquo en alemaacuten ldquoNur‐noch‐lebenrdquo literalmente tan‐soacutelo‐vivir lxvii ldquohellipcontenido materialhelliprdquo en alemaacuten Sachgehalt lxviii ldquohellipestar‐en‐el‐mundordquo Habitualmente se traduce el In‐der‐Welt‐sein por ldquoser‐en‐el‐mundordquo Asiacute por ejemplo en la traduccioacuten de Gaos He preferido sin embargo traducir esa expresioacuten por ldquoestar‐en‐el‐mundordquo porque el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo ser el acto mis‐mo de ser en este sentido estar es la forma fuerte de ser Todas las estructuras que Heidegger sentildeala en su analiacutetica del Dasein son estructuras del ser del Dasein de la existencia y nunca estructuras por decirlo asiacute quiditativas (de una essentia) Si traducimos ldquoser‐en‐el‐mundordquo subrayamos maacutes el


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aspecto esencial de la estructura en cambio si traducimos ldquoestar‐en‐el‐mundordquo subrayamos mejor el aspecto existencial de la estructura Obviamente mdashy esto queda claro en el contextomdash estar‐en‐el‐mundo no significa estar colocado dentro del espacio universal sino maacutes bien estar‐siendo‐en‐el‐mundo es decir habitar en el mundo lxix ldquoLo asiacute primariamente dadohelliprdquo en alemaacuten ldquodieser primaumlre Befundrdquo La expresioacuten Befund se rela‐ciona con el verbo finden que significa encontrar Befund es lo que se ha encontrado por ejemplo despueacutes de un examen prolijo y detenido de algo Por eso podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoconsta‐tacioacutenrdquo En algunos contextos traduciremos efectivamente asiacute lxx ldquohellipfenomeacutenicamente dadohelliprdquo en alemaacuten phaumlnomenaler Befund lxxi ldquoiquesthellipestar‐enrdquo en alemaacuten In‐Sein (destacado en el texto original) Esta expresioacuten podriacutea traducir‐se tal vez simplemente por estar Cuando se pregunta a la puerta de una casa si Fulano de tal estaacute se quiere preguntar si estaacute en la casa Como en el alemaacuten se usa mdashen el caso presentemdash el verbo Sein (ser) es necesario agregar el ldquoenrdquo En cambio el teacutermino espantildeol estar implica ya el ldquoenrdquo En el fondo lo que en este paraacutegrafo se veraacute en liacuteneas generales es lo que significa ldquoestarrdquo en la expresioacuten estar‐en‐el‐mundo Sin embargo para no complicar la lectura del lector espantildeol hemos mantenido el ldquoenrdquo del alemaacuten traduciendo el In‐Sein por ldquoestar‐enrdquo lxxii ldquohellipestar dentro dehelliprdquo en alemaacuten ldquoSein in helliprdquo El in en alemaacuten indica el dentro lxxiii ldquohellipsuelo hacer algohelliprdquo en el texto original de Jakob Grimm se lee pflege zu bauen suelo labrar la tierra lxxiv ldquohellipdiligordquo en latiacuten esta palabra que significa estimar honrar amar significa tambieacuten ocuparse con una cosa estar en y con ella lxxv ldquoEl lsquoestar en mediorsquo del mundohelliprdquo en alemaacuten ldquoSein beirdquo der Welt Gaos traduce el Sein bei por ldquoser caberdquo vale decir estar junto a cerca de Esta traduccioacuten me parece enteramente desacertada Primero porque traduce por una palabra anticuada y ldquopoeacuteticardquo una expresioacuten absolutamente co‐rriente en el alemaacuten segundo porque aunque bei puede significar tambieacuten ldquojunto ardquo tiene muchas otras significaciones como por ejemplo cuando se dice que alguien estudia bei Professor Muumlller donde bei significa ldquocon el profesor Muumlllerrdquo o que alguien estaacute alojado bei Schneider donde bei sig‐nifica ldquoen casa del sentildeor Schneiderrdquo etc tercero porque estar ldquocabe el mundordquo o ldquocabe los entes del mundordquo no tiene ninguacuten sentido no se entiende queacute pueda significar estar junto a los entes No estamos junto a los entes sino en medio de ellos y a veces muy distantes de ellos La expresioacuten ldquojun‐to ardquo (cabe) empleada en este contexto se presta precisamente para una comprensioacuten categorial y no existencial En el caso presente bei debe ser traducido por ldquoen medio derdquo como lo diraacute maacutes tarde el propio Heidegger cuando en vez de bei dem Seienden diga inmitten des Seienden es decir en me‐dio del ente o de los entes Es cierto que bei mantiene siempre la connotacioacuten de cercaniacutea y por eso en el texto que va a seguir en el paraacutegrafo siguiente los ejemplos se tomaraacuten de este aspecto de su significacioacuten Eso no significa que eacuteste sea el aspecto maacutes importante de la expresioacuten bei der Welt o bei dem Seienden Por uacuteltimo notemos que aunque aquiacute la palabra Welt (mundo) estaacute sin comillas Heidegger se refiere obviamente al conjunto de los entes del mundo y no al mundo en cuanto exis‐tencial Esto queda claro por el contexto lxxvi ldquohellipocuparsehelliprdquo en alemaacuten ldquoBesorgenrdquo (destacado en el texto original) Gaos traduce este Besor‐gen por ldquocurarse derdquo Nuevamente Gaos introduce expresiones poco usuales en castellano por razo‐nes vaacutelidas pero mucho maacutes lejanas y menos importantes que la fluidez y faacutecil comprensioacuten del lenguaje En este caso lo hace para mantener a toda costa una misma raiacutez entre las palabras Sorge (cuidado) Besorgen (ocupacioacuten) y Fuumlrsorge (solicitud) Gaos traduce las correspondientes palabras


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alemanas por las palabras ldquocurardquo ldquocurarse derdquo ldquoprocurar porrdquo Creo que es preferible perder la relacioacuten a la misma raiacutez y hablar en un lenguaje con el cual el lector no tropiece lxxvii ldquohellipel conocerhelliprdquo en castellano la palabra ldquoconocerrdquo tiene una gran amplitud y puede abarcar tanto los modos vitales como los modos teoacutericos del conocer Aquiacute en Ser y tiempo Erkennen se refiere al conocimiento en sentido teoacuterico a un saber expliacutecito objetivo del queacute de las cosas y del fundamento de ellas lxxviii ldquohellipestar‐en‐el‐mundo cognoscentehelliprdquo en alemaacuten erkennendes In‐derWelt‐sein (erkennendes estaacute destacado en alemaacuten) Se trata obviamente del conocimiento en sentido teoreacutetico lxxix ldquohellipomitehelliprdquo en alemaacuten uumlberspringt literalmente ldquose saltardquo ldquopasa por altordquo lxxx ldquohellipque tambieacuten llamamos tratohelliprdquo el modo cotidiano de estar en el mundo consiste en el trato de los entes intramundanos Trato Umgang es el habeacuterselas con las cosas del mundo Este trato con las cosas se despliega sobre la base de una abertura del mundo Por eso el texto habla de un ldquotrato en el mundo con el ente intramundanordquo lxxxi ldquohellipconocimientordquo en alemaacuten ldquoErkenntnisrdquo Esta palabra que de suyo significa un conocimiento teoacuterico y distante estaacute empleada aquiacute (y por eso las comillas) en el sentido amplio de una compren‐sioacuten del uacutetil que se manipula y utiliza lxxxii ldquohellipal hablar del ente como lsquocosarsquohelliprdquo en castellano la expresioacuten ldquocosardquo es absolutamente neu‐tral y no implica ninguna particular caracterizacioacuten ontoloacutegica En cambio en el alemaacuten filosoacutefico la palabra ldquoDingrdquo estaacute cargada de resonancias metafiacutesicas lxxxiii ldquohellipestar dotadohelliprdquo en alemaacuten ldquoHaftenrdquo literalmente ldquoestar pegadordquo ldquoadheridordquo ldquoEstar dota‐do de valorrdquo se dice literalmente en alemaacuten ldquotener adherido un valorrdquo Wertbehaftetheit lxxxiv ldquohellipel uacutetilrdquo en alemaacuten Zeug (Zeug estaacute destacado en el texto original) La traduccioacuten de Zeug por ldquouacutetilrdquo no es demasiado buena En rigor Zeug tiene una significacioacuten plural casi exactamente lo que nosotros llamamos las ldquocosasrdquo lxxxv ldquohellippragmaticidadhelliprdquo en alemaacuten Zeughaftigkeit Como Zeug es la traduccioacuten alemana de lo que los griegos llaman πρᾶγμα los derivados de Zeug pueden decirse en castellano con teacuterminos deri‐vados de pragma palabra que no existe en castellano aunque existen algunos teacuterminos derivados de ella tales como ldquopragmaacuteticordquo ldquopragmaticidadrdquo etc En todos estos casos hay que escuchar aquiacute es‐tas palabras en su sentido estricto de ldquorelativo a un pragmardquo lxxxvi ldquohellipestar a la manordquo en alemaacuten corriente existe la palabra zuhanden que es un adjetivo y que significa que la cosa se ldquoencuentra a manordquo que es ldquodisponiblerdquo Heidegger crea el neologismo Zuhandenheit para expresar el modo de ser de aquello con lo cual nos las habemos en el uso cotidia‐no un modo de ser que se caracteriza particularmente por no llamar la atencioacuten y por no mostrarse como enfrentado a nuestro propio ser Lo Zuhandenes es lo que ldquotraemos entre manosrdquo casi sin ad‐vertirlo y sin ninguna objetivacioacuten lxxxvii ldquohellipser‐en‐siacutehelliprdquo en alemaacuten ldquoAn‐sich‐seinrdquo Heidegger dice ldquoeste lsquoser‐en‐siacutersquordquo aludiendo a lo que en la filosofiacutea usual se ha llamado el ldquoen‐siacuterdquo de las cosas es decir su ser mismo o si se quiere la co‐sa misma Usualmente se considera como ser‐en‐siacute de las cosas su sustancia Para Heidegger el maacutes hondo y radical ldquoen‐siacuterdquo de las cosas no es la sustancia ni el objeto ni mucho menos la ldquocosa‐en‐siacuterdquo kantiana sino ese ser de las cosas que comparece para nosotros en el uso que de ellas hacemos Todo referirse a las cosas como objetos de un saber distante y objetual presupone ldquoeste lsquoser‐en‐siacutersquordquo que es la Zuhandenheit


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lxxxviii ldquoEl puro mirar‐haciahelliprdquo en alemaacuten das Nur‐noch‐hinsehen (Hinsehen estaacute destacado en alemaacuten) El teacutermino se refiere a la mirada contemplativa en cierto modo teoacuterica en que nos detenemos en una cosa para ver coacutemo es lxxxix ldquohellipcircunspeccioacutenrdquo en alemaacuten Umsicht (destacado en el texto original) Este teacutermino lleva dos connotaciones primero que se trata de una mirada alrededor de una mirada abarcante y segundo que esta mirada implica un cierto cuidado o precaucioacuten que acompantildea al trato de las cosas Ambas connotaciones se hallan igualmente en la palabra espantildeola circunspeccioacuten xc ldquohellipmundicidadhelliprdquo en alemaacuten Weltmaumlssigkeit Debemos distinguir lo que Heidegger llama la ldquomundaneidadrdquo (Weltlichkeit) de la ldquomundicidadrdquo Esta uacuteltima es el caraacutecter de perteneciente al mundo que tienen los entes intramundanos Welt‐maumlssig es literalmente lo que es conforme al mundo es decir lo determinado por un mundo En cambio Weltlichkeit es el caraacutecter de mundo que tiene el mundo es la esencia del mundo en sentido heideggeriano xci ldquohellipsu mundaneidadrdquo en alemaacuten dice dessen Weltlichkeit refirieacutendose a la mundaneidad del ente intramundano Esto es un error el ente intramundano no tiene mundaneidad sino mundicidad o caraacutecter muacutendico Es posible que Heidegger halla escrito Weltmaumlssigkeit y no Weltlichkeit como se encuentra en el texto impreso Pero es posible tambieacuten que haya aquiacute un error involuntario como sucede tantas veces en la escritura de un manuscrito xcii ldquohellipqueacute es lo que pasardquo en alemaacuten Welche Bewandtnis es damit hat Esta es una frase idiomaacutetica del alemaacuten que como se veraacute en el paraacutegrafo 18 tiene distintas significaciones seguacuten los contextos En el actual contexto nos ha parecido que la mejor traduccioacuten es la frase idiomaacutetica castellana ldquoqueacute es lo que pasardquo xciii ldquohellipcondicioacuten respectivahelliprdquo en alemaacuten Bewandtnis (destacado en el texto original) Esta palabra alemana es una de las maacutes difiacuteciles de traducir en Ser y tiempo En alemaacuten el teacutermino Bewandtnis se usa siempre en giros idiomaacuteticos caracteriacutesticos como por ejemplo ldquoMit etwas hat es seine eigene (be‐sondere) Bewandtnisrdquo que literalmente significa ldquocon algo tiene su propia Bewandtnis o una particu‐lar Bewandtnisrdquo Esta frase quiere decir que algo tiene su propia manera de ser su manera particular de ser Pero esta manera de ser no es entendida como algo estable y definitivo como una propiedad que la cosa tenga en siacute misma en su propia realidad Se trata maacutes bien de una manera de ser cir‐cunstancial es decir determinada por las otras cosas y sobre todo por el ser humano en su relacioacuten pragmaacutetica con las cosas En efecto la palabra Bewandtnis soacutelo se usa en el aacutembito del quehacer hu‐mano jamaacutes para hablar de la naturaleza propia de las cosas Es un poco lo que nosotros tambieacuten en una expresioacuten idiomaacutetica muy caracteriacutestica queremos decir cuando hablamos de que ldquocon algo pasa algordquo o ldquono pasa nadardquo Aquiacute ldquopasarrdquo no significa ocurrir o acontecer sino producirse una situacioacuten que da a la cosa un sesgo especial una Bewandtnis En la raiacutez de Bewandtnis estaacute la idea de wenden sich wenden doblarse girar volverse haciahellip La Bewandtnis es seguacuten esto la manera como la cosa queda vuelta hacia el ser humano que la usa y a la vez hacia las demaacutes cosas con las que estaacute Es algo asiacute como un ldquogirordquo que toma la cosa de ma‐nera anaacuteloga a los giros que adquiere el idioma cuando se hace de eacutel un uso concreto En este senti‐do la Bewandtnis es como una situacioacuten de la cosa con respecto a nosotros y con respecto a las de‐maacutes cosas Se la podriacutea traducir incluso por situalidad La traduccioacuten francesa de Ser y tiempo de Franccedilois Vezin traduce la Bewandtnis por conjointure coyuntura Otro tanto hace la traduccioacuten por‐tuguesa de Marcia de Saacute Cavalcanti Nosotros hemos traducido la Bewandtnis por ldquocondicioacuten res‐pectivardquo En esta frase la palabra ldquocondicioacutenrdquo dice que se trata precisamente de un modo de ser y la palabra ldquorespectivardquo sentildeala el hecho de que este modo de ser consiste en estar vuelto hacia otras co‐sas En efecto en la palabra Bewandtnis resuena tambieacuten dejar que algo quede vuelto (bewenden las‐


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sen mit etwas) hacia algo (bei etwas) Esta respeccioacuten de algo hacia algo es aquello a lo que se refiere el teacutermino oacutentico ldquoremisioacutenrdquo que Heidegger ha venido usando hasta ahora La Bewandtnis es pues el teacutermino ontoloacutegico que designa el ser del ente intramundano un ser que consiste en que ese ente estaacute constitutivamente vuelto hacia otros entes La traduccioacuten de Gaos por ldquoconformidadrdquo es suma‐mente equiacutevoca especialmente en el giro ldquoconformarse conrdquo (bewenden lassen mit) que da a enten‐der que se trata de una actitud del ser humano siendo que la conformidad y el conformarse tienen un sentido estrictamente ontoloacutegico referido a los entes intramundanos Ademaacutes ldquocon‐formidadrdquo significa que algo tiene una forma (un eidos) que se adecua a la forma de otra cosa que ajusta con ella Pero este uso de teacuterminos consagrados de la ontologiacutea tradicional como es el teacutermino forma morpheacute resulta fatal en el contexto de Ser y tiempo Una vez maacutes Gaos busca las coincidencias faacuteciles de un teacutermino espantildeol con un teacutermino alemaacuten Es cierto que la palabra conformidad permite de una manera aparentemente anaacuteloga a la del alemaacuten hablar de ldquoconformidad conhellip enhelliprdquo Esta ana‐logiacutea es puramente externa porque si el ldquoconrdquo de ese giro permite ciertamente indicar la referencia de una cosa a otra el ldquoenrdquo no tiene en el contexto el sentido que tiene el bei en alemaacuten xciv ldquohellipdejar‐estarhelliprdquo en alemaacuten ldquoBewendenlassenrdquo Heidegger hace constante uso de la evidente relacioacuten que existe en alemaacuten entre Bewandtnis y Bewendenlassen Bewendenlassen significa dejar algo tal como estaacute ldquodejar estarrdquo Este sentido es un sentido oacutentico se refiere a una actitud del Dasein respecto a los entes intramundanos Pero Heidegger eleva la expresioacuten Bewendenlassen a un plano ontoloacutegico donde significaraacute dejar ser en el sentido de permitir que la cosa manifieste su ser que en este caso es una Bewandtnis una condicioacuten respectiva La traduccioacuten de Gaos ldquoconformarse conrdquo es exactamente lo opuesto al dejar‐ser heideggeriano en vez de sacar al Dasein de siacute mismo y dejar‐lo libre para la cosa misma y para el ser de esta cosa el conformarse se pliega mdashrdquoresignadamenterdquo diriacuteamosmdash a la cosa en su ser No expresa el ser de la cosa que se deja ser sino que expresa la con‐formidad del hombre con ese ser xcv ldquoDejar lsquoserrsquohelliprdquo en alemaacuten ldquoseinrdquo lassen El lassen en esta expresioacuten puede significar en alemaacuten ldquodejarrdquo o ldquohacerrdquo En este caso no tiene nada que ver con hacer sino que tiene tan soacutelo el sentido de dejar por eso Heidegger antildeade en su texto ldquohellipno significa hacer o producir el ser de algohelliprdquo frase que no tendriacutea ninguacuten sentido en el contexto espantildeol de ldquodejar serrdquo porque ldquodejar serrdquo no significa nunca ldquohacer serrdquo pero lo tiene mdashcomo se ha dichomdash en alemaacuten xcvi ldquohellipestar‐consignadohelliprdquo los teacuterminos alemanes angewiesen y Angewiesenheit indican que el Da‐sein queda referido irremediablemente a un ldquomundordquo es decir a unos entes intramundanos Esta irremediable referencia implica tambieacuten la idea de que el Dasein ldquonecesitardquo de esos entes que de alguna manera depende de ellos significaciones eacutestas que tambieacuten resuenan en las correspondientes palabras alemanas La idea de la Angewiesenheit del Dasein al ldquomundordquo desempentildea en Ser y tiempo un importante papel especialmente en el paraacutegrafo 34 en que se habla del discurso y del lenguaje En virtud de la Angewiesenheit del Dasein al ldquomundordquo esto es en virtud de la irremediable referen‐cia del Dasein a los entes del ldquomundordquo y a su necesidad de ellos el mismo discurso necesitaraacute de una forma oacutentica intramundana que le corresponda y se convertiraacute entonces en lenguaje xcvii ldquoLo circundantehelliprdquo en alemaacuten literalmente das Umhafte que significa ldquolo‐en‐tornordquo xcviii ldquohellipestaacute encerradohelliprdquo literalmente el texto dice estaacute rodeado de tal manera que queda encerra‐do por lo que lo rodea (umschlossen) xcix ldquohellipsu lugar propiohelliprdquo en alemaacuten sein Platz (Platz estaacute destacado en alemaacuten) Gaos traduce Platz por ldquositiordquo He preferido enfatizar con la expresioacuten ldquosu lugar propiordquo la idea de que se trata del lugar que tiene que ocupar el uacutetil a la mano y que normalmente ocuparaacute No se trata de un lugar en el espacio geomeacutetrico de un lugar ldquoneutrordquo sino del lugar que le ldquocorresponderdquo a ese uacutetil En el


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automoacutevil el volante tiene su lugar propio el acelerador tiene el suyo las ventanillas el techo el suelo los asientos cada cosa ocupa su correspondiente lugar c ldquohellipestaacute por ahiacute en alguna partehelliprdquo en alemaacuten liegt herum literalmente ldquoyace alrededorrdquo La idea es que el uacutetil que no estaacute en su lugar propio estaacute por asiacute decirlo en un lugar impropio el manubrio de la bicicleta estaacute tirado en el garaje el martillo se encuentra perdido entre las plantas ci ldquohellipla zonahelliprdquo Gaos ha traducido Gegend por ldquoparajerdquo De suyo no es una mala traduccioacuten pero tiene el inconveniente de que despierta la idea de un campo de un lugar abierto Heidegger usa la palabra Gegend para designar tambieacuten zonas de un lugar cerrado por ejemplo en una habitacioacuten la zona de la ventana o de la televisioacuten o la zona de la puerta Por este motivo la traduccioacuten francesa de Franccedilois Vezin ha vertido Gegend por coin literalmente ldquorincoacutenrdquo A su vez esta traduccioacuten de Vezin me parece demasiado vinculada a un espacio cerrado veo difiacutecil hablar de los rincones del cielo En cambio la palabra ldquozonardquo goza de toda la neutralidad que tiene la palabra alemana Gegend cii ldquohelliplejaniacuteahelliprdquo La observacioacuten que hace aquiacute Heidegger sobre el sentido de la palabra desaleja‐cioacuten resulta necesaria en alemaacuten porque en ese idioma Entfernung significa normalmente lejaniacutea Pero Heidegger le estaacute dando en este paraacutegrafo a la palabra Entfernung su estricto sentido etimoloacute‐gico Ent‐fernung significa para Heidegger deshacer la lejaniacutea o sea acercamiento Al traducir noso‐tros Entfernung por desalejacioacuten se pierde el sentido de la observacioacuten que Heidegger hace en el texto la cual soacutelo tiene sentido por el uso corriente de la palabra Entfernung en alemaacuten ciii ldquohellipel mismohelliprdquo en alemaacuten Selbiges Esta palabra designa el hecho de que en medio y a pesar de los cambios el Dasein se mantiene siendo el mismo es decir el Dasein no pierde su mismidad al ir cambiando Por eso la frase alemana completa dice ldquoEste tiene en cuanto es lsquoel mismorsquo en medio de la multiplicidad de las diferencias el caraacutecter de la lsquomismidadrsquo (des Selbst)rdquo Se podriacutea traducir tambieacuten como lo hemos hecho en otros lugares ldquoel caraacutecter de un siacute‐mismordquo civ ldquohellipcoexistenciahelliprdquo con esta palabra traducimos la expresioacuten alemana Mitdasein (destacado en el texto original) que literalmente significa coDasein y se refiere al Dasein de los otros que estaacuten con‐migo La palabra co‐existencia no debe ser entendida por ninguacuten motivo como el convivir de unos con otros sino que debe entenderse en el sentido de la existencia o Dasein del otro de los demaacutes o mejor todaviacutea como los otros los demaacutes en tanto que tambieacuten son Dasein es decir existencia hu‐mana Aquiacute la ldquoexistenciardquo en coexistencia es la traduccioacuten de Dasein cv ldquohellipla estabilidad del siacute‐mismohelliprdquo en alemaacuten die Staumlndigkeit des Selbst Esta expresioacuten correspon‐de en el planteamiento existencial de Heidegger sin identificarse en absoluto con ella a la ldquosustan‐cialidadrdquo del yo en la filosofiacutea claacutesica La idea de la Staumlndigkeit es la de mantenerse firme en medio de las vicisitudes del existir Correlativamente la Unselbstaumlndigkeit que literalmente significa caren‐cia de autonomiacutea o de independencia debe ser entendida en el contexto heideggeriano como falta de estabilidad o firmeza del siacute‐mismo cvi ldquohellipla lsquosustanciarsquo del hombrehelliprdquo obviamente aquiacute la palabra ldquosustanciardquo estaacute tomada no en su sentido propio sino en el sentido de lo que corresponderiacutea en un planteamiento existencial a lo que es la sustancia en el planteamiento claacutesico La ldquosustanciardquo del hombre en este sentido existencial es la existencia La existencia es el ser del Dasein cvii ldquohellipestaacute eacutel mismo lsquoenrsquo el mundohelliprdquo en el ldquoenrdquo debemos escuchar el estar‐en‐el‐mundo No se trata tan soacutelo de estar dentro del mundo sino de habitar el mundo tal como quedoacute explicado en el paraacutegrafo 12 A la vez ese ente humano que estaacute‐en‐el‐mundo es en este caso un ente intramun‐dano que comparece dentro del mundo Es esta duplicidad de estados lo que hace la originariedad del ente del que estamos tratando


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cviii ldquohellipde este estar‐en‐el‐mundo determinado por el lsquoconrsquohelliprdquo en alemaacuten dieses mithaften In‐der‐Welt‐seins ldquoMithaftenrdquo (ldquomithaftenrdquo estaacute destacado en alemaacuten) es un neologismo violento que adje‐tiviza el adverbio ldquoconrdquo y significariacutea algo asiacute como ldquocoacutenicordquo ldquoconalrdquo cix ldquohellipcoestar con los otrosrdquo en alemaacuten Mitsein mit Anderen (Mitsein estaacute destacado en alemaacuten) Mit‐sein podriacutea traducirse tambieacuten por ser‐con y asiacute lo traduce Gaos Como nosotros hemos utilizado maacutes bien el verbo estar podriacutea traducirse por estar‐con pero nos ha parecido mejor ldquocoestarrdquo que es una sola palabra al igual que el Mitsein heideggeriano ldquoCoestarrdquo significa pues estar con otros en el mismo mundo y es una estructura de cada Dasein Todo Dasein individual estaacute‐con‐otros‐en‐el‐mundo a esta estructura ontoloacutegica es a lo que se llama coestar Noacutetese pues la diferencia del coestar respecto de la coexistencia el coestar es una estructura existencial del Dasein en cambio la coexistencia no es una estructura del Dasein sino que son los otros Dasein el Dasein de los demaacutes cx ldquohellipla facticidad del convivirhelliprdquo en alemaacuten die Faktizitaumlt des Miteinanderseins Ahora siacute que la ex‐presioacuten Miteinandersein significa el convivir el estar los unos con los otros Debe distinguirse pues cuidadosamente este convivir que es eminentemente faacutectico de la coexistencia que como se ha dicho indica el existir de los otros Dasein cxi ldquohellipsolicitud (Fuumlrsorge)rdquo Fuumlrsorge (destacado en el texto original) significa literalmente preocupa‐cioacuten‐por (los demaacutes) Pudimos haber traducido asiacute pero hemos preferido la palabra ldquosolicitudrdquo para evitar esos teacuterminos hirsutos como son ldquopreocupacioacuten‐porrdquo (Gaos traduce ldquoprocurar‐porrdquo) o ldquocurarse derdquo que a nuestro juicio hacen desagradable la lectura de un texto tal como los encontra‐mos frecuentemente en Gaos ldquoSolicitudrdquo es una palabra de muacuteltiples significaciones puede signifi‐car como el latiacuten sollicitudo preocupacioacuten inquietud pero puede significar tambieacuten ldquodiligenciardquo o ldquoinstancia cuidadosardquo aplicada especialmente al trato con las personas por uacuteltimo puede significar el memorial en el que se solicita o pide alguna cosa que en nuestro contexto no viene al caso cxii ldquohellip lsquoempatiacuteardquo lsquoendopatiacuteardquohelliprdquo La palabra alemana Einfuumlhlung dice literalmente un sentir que penetra en el otro de tal manera que lo que yo siento en miacute me ayuda para saber lo que siente el otro Obviamente eacuteste no es un teacutermino feliz La discusioacuten de la Einfuumlhlung que Heidegger inicia aquiacute va contra Theodor Lipps y contra todos sus seguidores e incluso contra el propio Husserl cxiii ldquohellipcoacutemo la relacioacuten del Dasein hacia siacute mismohellip etcrdquo eacuteste es uno de los pasajes en que hemos tenido que corregir el texto de las ediciones alemanas En todas las ediciones alemanas existentes el texto es como sigue ldquoMientras no se haya probado de un modo evidente la legitimidad de este su‐puesto seguiraacute siendo enigmaacutetico coacutemo eacutel ha de abrir para el otro en cuanto otro la relacioacuten del Da‐sein hacia siacute mismordquo Obviamente este texto es erroacuteneo y no tiene sentido En efecto primero no es el supuesto el que abre para el otro la relacioacuten del Dasein consigo mismo segundo no se abre para el otro la relacioacuten del Dasein consigo mismo porque no se estaacute hablando de la relacioacuten del otro con‐sigo mismo sino de la relacioacuten de nosotros con el otro Consultado el manuscrito original en Mar‐bach se pudo comprobar que el texto de Heidegger que tuvo ante su vista el linotipista contiene despueacutes del ldquowierdquo (coacutemo) un ldquodierdquo mientras que el resto del texto dice exactamente lo que hemos puesto en nuestra traduccioacuten Este ldquodierdquo agregado por Heidegger estaacute claramente demaacutes y es con toda seguridad un error de escritura procedente tal vez de la intencioacuten de hacer una frase maacutes lar‐ga que en definitiva no se escribioacute El linotipista mantiene este ldquodierdquo y cambia el ldquoden Anderen als Anderenrdquo del texto original (ldquoal otro en cuanto otrordquo) por ldquodem Anderen als Anderenrdquo En la correc‐cioacuten de las pruebas Heidegger cambia el ldquodierdquo por un ldquosierdquo y corrige ldquodem Anderen als Anderen ldquo con lo cual la frase se convirtioacute en la frase erroacutenea que leemos en las ediciones alemanas Hacemos esta correccioacuten textual con la autorizacioacuten de los editores de la GA


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cxiv ldquoEl lsquoquieacutenrsquo es el impersonal el lsquosersquo o el lsquounorsquohelliprdquo tenemos aquiacute uno de los conceptos fundamenta‐les de Ser y tiempo lo que Heidegger llama das Man es el sujeto impersonal de frases tales como ldquose dicerdquo ldquose cuentardquo ldquose hacerdquo En realidad debiera traducirse al castellano por ldquoel serdquo o mejor auacuten por ldquola genterdquo (como se expresa Ortega) Pero esta traduccioacuten trae maacutes adelante una serie de pro‐blemas de traduccioacuten como por ejemplo cuando Heidegger habla del Man Selbst No podriacutea tra‐ducirse esta expresioacuten por el ldquose mismordquo y seriacutea sumamente ambigua si se tradujera por ldquola gente mismardquo Por eso nos hemos decidido a conservar la traduccioacuten de Gaos que tiene algunos inconve‐nientes pero que evita otros maacutes graves Yo no seacute si siempre el uso del ldquounordquo en castellano es im‐personal En el ceacutelebre verso de Miguel Hernaacutendez ldquoiexclTanto penar para morirse unordquo me parece que el uno tiene un sentido distinto difiacutecil de precisar pero ciertamente no impersonal Casi se di‐riacutea que en este caso el uno es lo maacutes iacutentimo y personal de todo cxv ldquohellipcooriginariedadhelliprdquo en alemaacuten Gleichurspruumlnglichkeit (destacado en el texto original) literal‐mente lsquola igual originariedadrdquo cxvi ldquoEl ente que estaacute constituidohellip etcrdquo Esta frase es esencial En primer lugar deja en claro de una vez para siempre que ldquoDaseinrdquo no significa ldquoser‐ahiacuterdquo sino ser su ldquoAhiacuterdquo En segundo lugar nos da a entender que la abertura al mundo y por consiguiente a la totalidad de lo ente es el constitutivo esencial del Dasein El Dasein ldquoes su lsquoAhiacutersquoldquo significa que el Dasein al abrirse al mundo se abre igual‐mente a siacute mismo Esta abertura a siacute mismo no es una ldquocon‐cienciardquo sino algo maacutes radical que toda conciencia es el estar en lo abierto del ser y mdashpor consiguientemdash un comprenderse a siacute mismo co‐mo ldquosiendordquo cxvii ldquoEl Dasein es su aperturidadhelliprdquo la palabra ldquoaperturidadrdquo (Erschlossenheit el texto estaacute destacado en el original) que ya ha aparecido un par de veces en las paacuteginas anteriores significa el hecho de que el Dasein estaacute abierto entieacutendase abierto al mundo abierto a siacute mismo abierto a los demaacutes Dasein y sobre todo abierto al ser Es una de las palabras maacutes fundamentales de Ser y tiempo En el paraacutegrafo 16 paacuterrafo 10 Heidegger ha explicado en queacute sentido debe entenderse esta palabra ldquolsquoAbrirrsquo y lsquoaperturidadrsquo son teacuterminos teacutecnicos que seraacuten usados en adelante en el sentido de lsquodejar abiertorsquomdash lsquoestado de lo que queda abiertorsquordquo cxviii ldquohellipdisposicioacuten afectivahelliprdquo en alemaacuten Befindlichkeit Esta expresioacuten que Gaos traduce por ldquoen‐contrarserdquo designa literalmente la condicioacuten seguacuten la cual el Dasein siempre se encuentra en al‐guacuten estado afectivo La traduccioacuten de Gaos es correcta porque la palabra alemana deriva del verbo finden que es encontrar ldquoSich befindenrdquo significa encontrarse en el sentido de estar en un determina‐do estado de aacutenimo En espantildeol se dice tambieacuten ldquosentirserdquo Lo importante es que el Dasein se en‐cuentra consigo mismo en sus estados de aacutenimo cxix ldquohellipindeterminacioacuten afectivahelliprdquo el texto alemaacuten actual dice in solcher Verstimmung es decir ldquoen semejante mal humorrdquo cosa que obviamente no puede ser lo que Heidegger queriacutea decir puesto que acaba de advertimos que no se debe confundir la indeterminacioacuten afectiva con el mal humor Consultados el manuscrito y las primeras pruebas resulta claro que Heidegger estaacute hablando de la indeterminacioacuten afectiva y no del mal humor El texto original completo es el siguiente ldquoDie oft an‐haltende ebenmaumlssige und fahle Ungestimmtheit die nicht mit Verstimmung verwechselt werden darf ist so wenig nichts dass gerade in ihr das Dasein ihm selbst uumlberdruumlssig wird Das Sein ist als Last offenbar gewordenrdquo es decir ldquola indeterminacioacuten afectiva a menudo persistente monoacutetona y descolorida que no debe ser confundida con el mal humor no es una nada sino que precisamente en ella el Dasein se vuelve tedioso a siacute mismo El ser se ha manifestado como cargardquo Como se ve la frase es maacutes simple que actualmente y tambieacuten maacutes clara En alguna edicioacuten posterior posiblemen‐


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te a comienzos de los antildeos 50 Heidegger hizo maacutes extenso el texto pero a la vez posiblemente por una distraccioacuten escribioacute Verstimmung en vez de Ungestimtheit cxx ldquohellipcondicioacuten de arrojadohelliprdquo en alemaacuten Geworfenheit (destacado en el texto original) que literal‐mente significa el estar‐arrojado El teacutermino se explica en el mismo texto de Heidegger cxxi ldquohellipde lo puramente presentehelliprdquo en alemaacuten des puren Vorhandenen literalmente ldquode lo que sola‐mente estaacute‐ahiacuterdquo En este caso hemos preferido traducir Vorhandenes por ldquolo presenterdquo En otras oca‐siones a decir verdad muy escasas traduciremos ldquolo meramente presenterdquo La razoacuten de esta varia‐bilidad es tan soacutelo estiliacutestica cxxii ldquohellipy los bieneshelliprdquo en alemaacuten und Hof literalmente ldquoy la granjardquo los campos que pertenecen a uno Hof puede significar tambieacuten el corral el terreno que rodea a la casa de campo cxxiii ldquohellipen funcioacuten dehelliprdquo en alemaacuten aus dem her washellip literalmente ldquodesde aquello querdquo cxxiv ldquohellipatemorizarse ante [algo]helliprdquo en alemaacuten Sichfuumlrchten vor Nosotros hemos destacado el ldquoserdquo del atemorizarse para destacar expliacutecitamente que el ldquotemer porrdquo es siempre medial es decir im‐plica siempre la propia existencia como aquello por lo que se teme cxxv ldquohellipcomprenderrdquo en alemaacuten Verstehen (destacado en el texto original) Esta palabra como lo ex‐plicaraacute Heidegger largamente en el texto que sigue a continuacioacuten no tiene el sentido que habitual‐mente le damos sobre todo en castellano No significa un acto intelectual por el que captamos una significacioacuten o el sentido de una cosa compleja Ni siquiera significa el comprender en el sentido que le da Dilthey cuando lo contrapone al explicar es decir el comprender de una obra humana o de un contexto vital histoacuterico Comprender aquiacute es un acto que se identifica con el ser mismo del Dasein Simplificando mucho las cosas podriacuteamos decir el ser del Dasein es un saber de siacute mismo es un saber lo que pasa consigo mismo es un experimentar el propio ser como posibilidad existencial Pues bien precisa‐mente ese saber que el ser del Dasein lleva consigo ese saber del propio ser como posible es lo que Heidegger llama comprender Verstehen cxxvi ldquohellipproyectohelliprdquo en alemaacuten Entwurf (destacado en el texto original) Esta palabra debe ser enten‐dida en su sentido literal pro‐yecto significa lo que estaacute lanzado hacia adelante Y este ldquodelanterdquo debe ser entendido como un futuro Comprender es esencialmente pro‐yecto o ldquoproyeccioacutenrdquo como traduce Gaos porque en eacutel (en el comprender) el Dasein se lanza hacia su futuro y abre ese futuro como posibilidad cxxvii ldquohellipcomportamiento planificadorhelliprdquo en alemaacuten mit einem Sichverhalten zu einem ausgedachten Plan literalmente ldquono tiene nada que ver con un comportarse en relacioacuten a un plan excogitadordquo Hemos traducido el sentido maacutes que la forma del texto alemaacuten cxxviii ldquohellipauteacutenticos o inauteacutenticosrdquo en alemaacuten echt oder unecht Podriacutea traducirse tambieacuten genuino o no genuino Se refiere a que el comprender propio sea genuinamente propio pleno y verdadera‐mente Y lo mismo vale mutatis mutandis del comprender impropio Eacutesta es una de las razones en‐tre otras para no traducir eigentlich por auteacutentico como lo hacen algunos traductores en otras len‐guas Gaos con mucha razoacuten lo traduce por propio Correlativamente uneigentlich deberaacute ser tra‐ducido por impropio y no por inauteacutentico cxxix ldquohellip el estar‐en helliprdquo Cada vez que se hable del estar‐en el lector debe entender ldquoel Dasein mis‐mordquo En el texto que comentamos lo que Heidegger quiere decir es que comprendiendo el mundo el Dasein comprende su propio estar‐en‐el‐mundo es decir se comprende a siacute mismo cxxx ldquohellipla visioacutenhelliprdquo en alemaacuten die Sicht (Sicht estaacute destacado en el texto alemaacuten) Como lo explicaraacute el propio Heidegger aquiacute la palabra ldquovisioacutenrdquo debe ser entendida en un sentido absolutamente am‐


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plio Lo que el teacutermino quiere retener de la visioacuten con los ojos del cuerpo o del alma es la inmedia‐tez de lo dado en visioacuten y nada maacutes que esto Algo similar ocurre en el lenguaje coloquial cotidia‐no por ejemplo cuando decimos ldquovoy a ver a mi amigordquo o ldquovoy a ver a un enfermordquo Lo que inte‐resa aquiacute no es que se ldquoveardquo al amigo o al enfermo Lo que interesa es que se estaacute directa e inmedia‐tamente con ellos cxxxi ldquohellipcomprensioacuten comuacutenhelliprdquo en alemaacuten Verstaumlndigkeit (destacado en el texto original) La palabra alemana significa literalmente la sensatez la prudencia el buen juicio Como el teacutermino adquiere en Heidegger un caraacutecter ligeramente peyorativo y se refiere a la comprensioacuten del uno lo hemos traducido por comprensioacuten comuacuten entieacutendase la comprensioacuten que es de todos justamente porque no es de nadie si se quiere el sentido comuacuten cxxxii ldquohellipinterpretacioacutenhelliprdquo en alemaacuten Auslegung (destacado en el texto original) Esta palabra alema‐na significa literalmente ldquoex‐posicioacutenrdquo Ha sido traducida a otros idiomas por la palabra correspon‐diente en esos idiomas a nuestra palabra ldquoexplicitacioacutenrdquo La Auslegung o interpretacioacuten es efectiva‐mente una explicitacioacuten de lo dado en el comprender En esta interpretacioacuten los entes son articula‐dos dentro de la totalidad del comprender y quedan de este modo expuestos en forma expliacutecita Cuando la interpretacioacuten es teoacuterica como sucede constantemente a lo largo de la analiacutetica existen‐cial Heidegger emplea la palabra alemana Interpretation que Gaos traduce por exeacutegesis Nosotros hemos preferido tambieacuten en ese caso usar la palabra interpretacioacuten puesto que la Interpretation no es sino una forma de Auslegung El contexto no deja lugar a dudas del tipo de interpretacioacuten de que se trata en cada caso cxxxiii ldquohellipy no es eacuteste el que llega a ser por medio de aqueacutellardquo Heidegger quiere decir que estamos en un plano radical donde el comprender debe ser entendido en su sentido existencial y no en un sen‐tido meramente intelectual como es el caso por ejemplo de la comprensioacuten de un texto que es fruto de una interpretacioacuten cxxxiv ldquohellipmanera de entender previahelliprdquo en alemaacuten Vorgriff (destacado en el texto original) El verbo ale‐maacuten vorgreifen significa anticipar adelantarse a alguna cosa pero Heidegger oye en el greifen la aprehensioacuten conceptual Vorgriff significa por consiguiente la anticipacioacuten de un concepto vale de‐cir la anticipacioacuten de un modo de entender la cosa El lenguaje con sus palabras y giros idiomaacuteti‐cos anticipa constantemente para nosotros los posibles modos de comprender las cosas con las que tratamos Es importante tener claramente presente todo el proceso que Heidegger estaacute describiendo aquiacute el comprender ha abierto ya el mundo como posibilidades Al hacerlo nos da de antemano algo que luego en la interpretacioacuten adquiriraacute un cariz particular Lo que determina este uacuteltimo es esa mirada previa que dirigimos a lo que ha sido abierto por el comprender Se trata siempre de un ente determinado dentro del mundo con el cual tratamos Este ente es visto con una cierta mirada que puede ser muy variable Por ejemplo si vamos al campo podemos ver ese campo como posible objeto de una explotacioacuten agriacutecola o lo podemos ver poeacuteticamente en su belleza o como lugar para fundar una ciudad etc Cada vez la cosa con la cual nos encontramos queda ldquorecortadardquo en su posi‐ble sentido por la mirada previa y entonces aparece conceptualizada de una determinada manera Digamos para terminar que esta conceptualizacioacuten no es necesariamente una conceptualizacioacuten teoacuterica en la vida cotidiana es normalmente una conceptualizacioacuten vital y praacutectica cxxxv ldquohellipde esta lsquoprioridadrsquoldquo en alemaacuten dieses ldquoVor‐rdquo literalmente ldquode este lsquoprersquoldquo cxxxvi ldquohellipen partes integrantesrdquo en alemaacuten in Stuumlcke literalmente ldquoen trozosrdquo cxxxvii ldquohelliphorizontehelliprdquo en alemaacuten das Woraufhin (destacado en el texto original) literalmente el ldquohacia‐querdquo Gaos ha traducido ldquosobre el fondo de querdquo pero ha comprendido el aus dem her como


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dicho del proyecto lo cual es un error porque no estaacute dicho del proyecto sino del horizonte del Woraufhin El horizonte sirve de fondo de proyeccioacuten y de principio de comprensioacuten cxxxviii ldquohellipcomo lsquoregioacuten intermediamdash Heidegger estaacute discutiendo aquiacute la idea frecuente en la filosofiacutea hasta Husserl de que el sentido seriacutea un modo ideal de ser distinto de la realidad y distinto de las cosas Heidegger dice un poco iroacutenicamente que el sentido entendido en esa forma se cerniriacutea en ldquoalguna parterdquo (irgendwo) a la manera de un ldquoZwischenreichrdquo literalmente de un ldquoreino intermediordquo cxxxix ldquoEl fundamento ontoloacutegico‐existencial del lenguaje es el discursohelliprdquo Heidegger usa aquiacute nuevamen‐te la palabra Rede que usoacute en el paraacutegrafo 7 B para traducir el teacutermino griego λόγος Recueacuterdese que alliacute tradujimos Rede por ldquodecirrdquo porque lo que a Heidegger le interesaba en el λόγος era su ca‐raacutecter mostrativo Ahora en cambio traducimos Rede por ldquodiscursordquo porque Heidegger oye en este caso la palabra Rede en su raiacutez latina e indoeuropea reor ar‐ respectivamente que incluye la idea de articulacioacuten El discurso es entendido aquiacute como articulacioacuten de lo comprendido La frase que estamos explicando expresa cuaacutel es el fundamento ontoloacutegico‐existencial del lenguaje Esto quiere decir que el discurso no es el lenguaje sino maacutes bien su fundamento ontoloacutegico‐existencial o co‐mo se diraacute maacutes adelante la raiacutez del lenguaje El lenguaje es la manifestacioacuten oacutentica (en palabras signos gestos) de esa estructura ontoloacutegica que es la Rede es lo que Heidegger expresaraacute maacutes ade‐lante cuando diga que a las significaciones (articuladas por la Rede) les ldquobrotan palabrasrdquo cxl ldquohellipmodo de ser mundanordquo en alemaacuten weltliche Seinsart (weltliche estaacute destacado en alemaacuten) Aquiacute la palabra weltliche debiera llevar comillas como sucede en el paacuterrafo siguiente En efecto esa pala‐bra se refiere a algo que es un ente intramundano en este caso al lenguaje Lo que quiere decir Hei‐degger es que la Rede demanda esencialmente adquirir un caraacutecter oacutentico intramundano es decir convertirse en lenguaje cxli ldquohellipse expresa como discursordquo en alemaacuten spricht sich als Rede aus (destacado en el texto original) El teacutermino ldquoexpresarserdquo insinuacutea la idea de un salir fuera pero no es esto lo que se quiere decir no es que la comprensibilidad salga fuera al surgir el lenguaje porque la comprensibilidad estaacute siempre fuera en el mundo Lo que sucede es que la comprensibilidad en cuanto articulada por la Rede sale del plano estrictamente ontoloacutegico al plano oacutentico se hace lenguaje y eso exactamente es lo que dice el teacutermino alemaacuten sich ausprechen que significa ldquovolverse lenguajerdquo cxlii ldquohellipconsignado al lsquomundorsquordquo en alemaacuten auf die ldquoWeltrdquo angewiesen Esta idea de estar remitido al ldquomundordquo es decir de estar vuelto hacia los entes del mundo y necesitado de ellos juega un papel muy importante en varios pasajes de Ser y tiempo En este caso lo que se quiere decir es que el dis‐curso por ser la articulacioacuten en significaciones del Dasein se ve arrojado a lo oacutentico del mundo y necesitado de ello lo cual no podriacutea ocurrir si el discurso no se hiciera lenguaje cxliii ldquohelliptratadohelliprdquo en alemaacuten ldquoangeredetrdquo Esta palabra alemana que se usa aquiacute en un sentido muy particular debe entenderse en el mismo sentido en que se entiende cuando hablamos de ldquotratar a al‐guien de ustedrdquo Anreden significa interpelar ir con las palabras hacia alguien o hacia algo En este caso vamos a la cosa de la cual se habla en el discurso y la ldquotratamos dehelliprdquo en lo que decimos de ella Para aclarar esto pongamos un ejemplo un poco particular si hablo de un libro aquello sobre lo que recae el discurso hablado es la cosa misma que es libro Y si yo digo de ella ldquoiexclPero queacute libro maacutes hermoso estoy ldquotratandordquo a esa cosa de ldquolibro hermosordquo cxliv ldquohellipexpresarsehelliprdquo en alemaacuten Sichaussprechen (destacado en el texto original) Esta palabra apunta al mostrarse de los estados de aacutenimo del Dasein en el discurso hablado Si no fuera equiacutevoca la palabra ideal seriacutea ldquopro‐nunciarserdquo que literalmente significa poner delante una noticia algo que hace accesible a los demaacutes lo que de otro modo no seriacutea accesible a ellos Esta manifestacioacuten de lo que podriacuteamos llamar el modo de estar en el mundo (entieacutendase el modo de estar afectivamente en


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el mundo) seraacute llamada un poco maacutes adelante una Bekundung es decir una notificacioacuten poner al alcance de todos lo que pasa en lo maacutes propio de cada cual cxlv ldquoEl escuchar es constitutivo del discursordquo Para entender lo que Heidegger estaacute diciendo en estos paacuterrafos en que habla de los momentos constitutivos del discurso es necesario tener presente que Heidegger piensa aquiacute en el discurso exteriorizado Esta exteriorizacioacuten puede ser y seraacute normal‐mente en palabras pero tambieacuten puede tener lugar por medio de gestos de ademanes de silencios del canto o de la muacutesica instrumental Todas estas formas son formas de exteriorizacioacuten de la Rede o sea de la articulacioacuten de la comprensibilidad del mundo Por eso ahora se nos dice que el escu‐char (Houmlren) es constitutivo del discurso exteriorizado en efecto toda exteriorizacioacuten de la Rede tie‐ne en vistas un posible escuchar En el fondo el lenguaje es siempre diaacutelogo incluso ahiacute donde el otro no contesta nada y soacutelo oye Heidegger llegaraacute a decir que nosotros nos escuchamos a nosotros mismos como la voz de un amigo que estuviera aconsejaacutendonos El escuchar cobra su maacutexima po‐tencialidad cuando ldquolo escuchadordquo es el otro en cuanto tal la persona del otro es lo que Heidegger llama el Houmlren aufhellip cxlvi ldquohellipla percepcioacuten acuacutestica se funda en el escucharrdquo Heidegger establece aquiacute un paralelo entre la locucioacuten verbal fundada en el discurso y la percepcioacuten acuacutestica fundada en el escuchar Si enten‐demos este ldquoescucharrdquo como un comprender o intentar comprender resulta claro que cuando oiacute‐mos algo por ejemplo el rugir de la tempestad lo que primero oiacutemos es decir comprendemos es la tempestad misma y soacutelo derivadamente podemos atender a los sonidos en que la tempestad se manifiesta Es obvio que escuchamos los sonidos junto con escuchar la tempestad no hay prioridad cronoloacutegica de la tempestad sobre los sonidos que ella produce Pero nuestra atencioacuten comprenso‐ra es decir nuestro existir estaacute volcado sobre la tempestad y no sobre los sonidos Y si se vuelca so‐bre los sonidos esta nueva comprensioacuten es derivada de la primera de la comprensioacuten de la tempes‐tad misma cxlvii ldquoEl que lsquono puede escucharrsquo y lsquonecesita sentirrsquohelliprdquo Heidegger estaacute haciendo alusioacuten a un decir cotidiano en que la mamaacute amenaza al nintildeo que no quiere hacerle caso con que ldquolo haraacute sentirrdquo en‐tieacutendase las palmadas que le daraacute cxlviii ldquohelliphabladuriacuteahelliprdquo en alemaacuten Gerede La traduccioacuten de Gerede por habladuriacutea deja bastante que desear Gerede es el hablar comuacuten casi se podriacutea decir los ldquolugares comunesrdquo Es el hablar toacutepico Es el hablar desarraigado esto es sin raiacuteces en las cosas mismas Habraacute que oiacuter la palabra ldquohabla‐duriacuteardquo solamente en este sentido y no como chisme murmuracioacuten ni tampoco como charlataneriacutea es decir como un hablar en exceso cxlix ldquohellipfalta de arraigohellip total carencia de fundamentordquo ldquoFalta de arraigordquo es la traduccioacuten de Fehlen der Bodenstaumlndigkeit literalmente ldquofalta del estar en el suelordquo El suelo del cual Heidegger habla aquiacute son los entes de los que el discurso habla Cuando el discurso se convierte en Gerede es decir cuando ya no se apoya en los entes mismos sino tan soacutelo en el haber oiacutedo decir algo a otros esto causa naturalmente una falta de arraigo del hablar mismo ldquoTotal carencia de fundamentordquo en alemaacuten voumlllige Bodenlosigkeit literalmente ldquocompleta ausencia de suelordquo es el grado superlativo del desarraigo es decir ese estado al que se llega cuando se pierden incluso de vista los entes de los que se habla Por todo lo que se ha dicho aquiacute seriacutea quizaacutes acertado traducir Gerede por ldquohablar desarraigadordquo cl ldquohellipcuriosidadhelliprdquo en alemaacuten Neugier (destacado en el texto original) literalmente tal como tradu‐ce Gaos ldquoavidez de novedadesrdquo La traduccioacuten de Gaos es absolutamente correcta pero representa una expresioacuten que no se usa habitualmente en nuestro idioma En cambio Neugier es en alemaacuten una palabra sumamente corriente cuyo significado es curiosidad Esta palabra aunque no destaca


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expliacutecitamente el aspecto de la avidez de novedades lo dice sin embargo en alguna forma Tiene ademaacutes la ventaja que no se da en el alemaacuten de poner en relacioacuten la curiosidad con la cura es decir con el cuidado o Sorge La curiosidad es una forma cadente de cuidado es un cuidarse de lo nuevo de lo que puede llamar la atencioacuten de lo interesante En latiacuten la palabra curiositas significa ademaacutes de curiosidad deseo de saber de aprender diligencia para informarse bien acerca de las cosas Como se ve estos uacuteltimos sentidos de la palabra latina son positivos y no tienen el matiz ca‐dente de la palabra ldquocuriosidadrdquo en castellano y de la palabra Neugier en alemaacuten cli ldquohellipcaiacuteda del Daseinrdquo Lo que Heidegger llama Verfallen que aquiacute traducimos por ldquocaiacutedardquo podriacutea traducirse tambieacuten por la expresioacuten ldquomovimiento de caiacutedardquo En efecto el Verfallen no es algo estaacuteti‐co sino un movimiento que lleva al Dasein a absorberse en los entes del mundo y a interpretarse a siacute mismo desde estos entes del mundo es decir a olvidar su ser maacutes propio En este paraacutegrafo 38 Heidegger describe precisamente e] movimiento de caiacuteda del Dasein clii ldquohellipestar suspendido en el vaciacuteordquo en alemaacuten hathellip den Modus eines bodenlosen Schwebens literal‐mente tiene el modo (la modalidad) de un cernirse en el aire y por consiguiente de no tener apoyo en el suelo cliii ldquohelliptentadorrdquo en alemaacuten versucherisch (destacado en e] texto original) La idea aquiacute es que el pro‐pio Dasein se tienta a siacute mismo es decir que la caiacuteda no le viene desde fuera por causas externas sino que le viene desde dentro de siacute mismo desde su propio ser cliv ldquohellipacrecienta la caiacutedardquo en alemaacuten steigert das Verfallen (steigert estaacute destacado en alemaacuten) Como se ve la caiacuteda no es algo que se haya producido una vez y que permanezca en su mismo estado sino que por el contrario es algo que crece que se despliega Por eso hablaacutebamos de movimiento de caiacuteda clv ldquohellipalienanterdquo en alemaacuten entfremdend (destacado en el texto original) clvi ldquohelliptorbellinordquo en alemaacuten Wirbel (destacado en el texto original) que significa tambieacuten voraacutegine clvii ldquohellipno soacutelo no es un lsquohecho consumadordquo sino que tampoco es un factum plenamente acabadordquo en alemaacutenhellipist nicht nur nicht eine ldquofertige Tatsache ldquo sondern auch nicht ein abgeschlossenes Faktum Heidegger parece referirse con la expresioacuten lsquofertige Tatsacherdquo a un hecho que ha tenido lugar dentro del mundo cosa que obviamente la condicioacuten de arrojado no es Podriacutea entonces pensarse que la condicioacuten de arrojado fuese un abgeschlossenes Faktum vale decir un factum que me envuelve a miacute mismo y que estariacutea ya plenamente acabado pero esto es precisamente lo que Heidegger niega en la frase anterior Como se veraacute en la frase siguiente el Dasein estaacute constantemente en un Wurf en un arrojamiento o lanzamiento estaacute constantemente siendo arrojado clviii ldquohellipuno se siente lsquodesazonadorsquoldquo en alemaacuten ist einem ldquounheimlichrdquo (unheimlich estaacute destacado en el texto alemaacuten) literalmente unheimlich significa terrible pero etimoloacutegicamente esta palabra quiere decir ldquoque no tiene hogarrdquo Entonces lo terrible de la angustia es que estaacute como fuera de todo lu‐gar no tiene morada no tiene donde estar Esta idea se podriacutea expresar en castellano con la palabra inhoacutespito como lo hace Gaos Pero ldquoinhoacutespitordquo significa aquello que no ofrece hospedaje y se refie‐re no al estar de nosotros fuera de lugar o fuera del hogar sino al caraacutecter que tiene un lugar que no es acogedor Es una idea totalmente distinta de la que expresa la palabra alemana unheimlich En cambio aunque la palabra espantildeola desazoacuten apunte en otra direccioacuten su uso linguumliacutestico expresa justamente la terribilidad producida por un estar fuera de tiempo fuera de sazoacuten clix ldquohellipestar‐caiacutedordquo en alemaacuten Verfallensein Podriacutea sorprender el que Heidegger nombre como ter‐cer caraacutecter ontoloacutegico fundamental del Dasein el ldquoestar‐caiacutedordquo En efecto la existencialidad se refie‐re al anticiparse del Dasein en sus posibilidades la facticidad mienta la condicioacuten de arrojado que es


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propia del Dasein Lo normal habriacutea sido nombrar como tercer caraacutecter ontoloacutegico fundamental el estar en medio de los entes Heidegger en cambio nombra la caiacuteda Esto le ha sido objetado por algu‐nos comentaristas Pero se podriacutea defender el modo de proceder de Heidegger por el hecho de que la caiacuteda representa el modo normal y habitual como el Dasein estaacute en medio de los entes la caiacuteda en cierto modo atantildee ante todo al estar en medio de los entes entieacutendase estar con los demaacutes Da‐sein sumergido en el ldquomundordquo de los quehaceres inmediatos es decir absorto en el presente clx ldquohellipanticiparse‐a‐siacute del Daseinrdquo en alemaacuten Sich‐vorweg‐sein des Daseins (Sich‐vorweg‐sein estaacute desta‐cado en alemaacuten) Gaos ha traducido el Sich‐vorweg‐sein por ldquopre‐ser‐serdquo Esta traduccioacuten me parece enteramente incorrecta porque el vorweg (el ʺpreʺ) no se refiere al sein (al ser) sino al sich al ʺsiacuteʺ La expresioacuten mienta un anticiparse a siacute o si se quiere un ser anticipadamente a siacute y de ninguna mane‐ra un pre‐ser‐se que significariacutea un ser antes de ser Ademaacutes el verbo ser difiacutecilmente tolera en cas‐tellano las formas reflejas serse Si Heidegger se hubiera visto precisado a usarla podriacuteamos adop‐tarla pero esto no tiene ninguacuten fundamento en el texto que comentamos clxi ldquohellipcuidadohelliprdquo en alemaacuten Sorge (destacado en el texto original) Tal como lo advierte el propio Heidegger el teacutermino Sorge designa sola‐mente una estructura existencial y no un fenoacutemeno exis‐tentivo como seriacutea por ejemplo el de la preocupacioacuten de la inquietud o de la solicitud Hemos pre‐ferido la palabra ldquocuidadordquo mdashque en castellano es maacutes neutramdash al teacutermino preocupacioacuten que habiacuteamos usado en un comienzo El cuidado debe ser entendido en este contexto en el sentido del conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano un cierto mirar hacia delante un ate‐nerse a la situacioacuten en que ya se estaacute un habeacuterselas con los entes en medio de los cuales uno se en‐cuentra En efecto cuando se hace algo con ldquocuidadordquo se estaacute vuelto hacia lo que viene en el futuro inmediato hacia lo que hay que hacer pero a la vez se estaacute arraigado en la concretiacutesima situacioacuten en la que ya nos movemos en cada caso Ademaacutes en estas dos disposiciones se estaacute en contacto con las cosas en medio de las cuales nos encontramos clxii ldquohellipse dahelliprdquo en alemaacuten ist (destacado en el texto original) o sea literalmente es clxiii ldquohellipexeacutegesishelliprdquo en este caso hemos traducido la palabra alemana Interpretation por ldquoexeacutegesisrdquo para evitar la cacofoniacutea que se produciriacutea por el hecho de que traducimos Auslegung por ldquointerpre‐tacioacutenrdquo clxiv ldquohellipno se ha articulado auacutenhelliprdquo eacutesta es una tesis fundamental para Heidegger en la eacutepoca de Ser y tiempo lo que en la comprensioacuten preontoloacutegica del ser entendemos por ldquoserrdquo no es algo bien determinado sino por el contrario algo borroso Nuestra comprensioacuten del ser oscila entre los dis‐tintos momentos de ser abarcaacutendolos a todos en forma indeterminada clxv ldquohellipse dahelliprdquo una vez maacutes el alemaacuten dice literalmente es clxvi ldquohellipla sustancia del hombre es la existenciardquo en alemaacuten die Substanz des Menschen ist die Existenz (destacado en el texto original) Obvia‐mente aquiacute la palabra ldquosustanciardquo debe ser entendida en un sentido muy amplio en el sentido del ser Sustancia significa aquiacute lo sustancioso lo que le da ldquoreali‐dadrdquo al ser humano Y eso es justamente la existencia entendida no como el hecho de existir sino como el modo de ser que caracteriza al Dasein clxvii ldquohellipadecuaciones de las cosasrdquo en alemaacuten Heidegger dice Angleichungen an die Dinge literal‐mente adecuaciones a las cosas El texto griego habla simplemente de semejanzas de las cosas En realidad Heidegger estaacute haciendo una interpretacioacuten del texto de Aristoacuteteles en la que lleva este texto a la idea de adecuacioacuten propia de la filosofiacutea medieval que no se halla aparentemente en el texto griego Es un caso tiacutepico de las traducciones heideggerianas iquestSe trata de una violencia al tex‐to Pienso que no sino por el contrario de una fidelidad al espiacuteritu del texto maacutes que a la letra En


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efecto iquestqueacute puede significar una ldquosemejanza de las cosasrdquo Obviamente no significa que haya en el alma algo que es parecido a las cosas una semejanza que tendriacutea que ser constatada desde fuera entieacutendase desde fuera de las cosas y desde fuera del alma desde un cierto punto de vista por de‐cirlo asiacute absoluto Pero de eso no sabemos nada Lo que sabemos cuando hablamos de las cosas es que lo que nosotros pensamos se ajusta (o no se ajusta) a lo que las cosas son es decir se adecua (o no) a ellas Y esto es precisamente lo que Heidegger estaacute diciendo clxviii ldquohellipuna cierta subsistenciardquo la expresioacuten alemana bestehen es suma‐mente difiacutecil de traducir al es‐pantildeol literalmente significa ldquomantenerse en pierdquo ldquoestar firmerdquo ldquono desaparecerrdquo Normalmente traduciriacuteamos estas ideas por la palabra ldquoexistirrdquo Pero dado que en el contexto de Ser y tiempo ldquoexistirrdquo tiene un sentido muy preciso no podemos usar aquiacute esta palabra Por eso hemos escogido una solucioacuten que sin ser oacuteptima sin embargo se deja escuchar en castellano ldquouna cierta subsisten‐ciardquo Antildeadimos la palabra ldquociertardquo para dar a entender que no se trata en absoluto de lo dicho por el teacutermino filosoacutefico ldquosubsistenciardquo el cual tiene sobre todo en la escolaacutestica una significacioacuten suma‐mente precisa que no es en modo alguno ideacutentica a lo que aquiacute se dice justamente la relacioacuten no puede tener subsistencia en el sentido filosoacutefico de esta palabra porque subsistencia significa existir en siacute mismo y no en otro existir substancialmente cosa que como es obvio no le acontece a la rela‐cioacuten Al decir ldquouna cierta subsistenciardquo estamos refiriendo la palabra subsistencia a su uso en el idioma corriente donde significa perdurar mantenerse en el ser Justamente algo asiacute es lo que dice el bestehen alemaacuten clxix ldquohellipse acredita como verdaderordquo en alemaacuten sichhellip als wahres ausweist (als wahres ausweist estaacute des‐tacado en alemaacuten) Ya hemos dicho anteriormente que la palabra ausweisen debe traducirse habi‐tualmente por justificar Sin embargo en ciertos contextos es preferible traducirla por ldquoacreditarrdquo y en muchos casos mdashcomo ocurriraacute poco maacutes adelante en este mismo textomdash por ldquoevidenciarrdquo La evidencia es un caso de justificacioacuten y cuando el contexto por su caraacutecter absolutamente concreto asiacute lo exige debe traducirse la Ausweisung por evidencia (o evidenciacioacuten) y ausweisen por eviden‐ciar clxx ldquohelliprepudiohelliprdquo en alemaacutenAbschuumltteln (destacado en el texto original) literalmente un ldquosacu‐dirserdquo es decir un sacarse de encima (la tradicioacuten) clxxi ldquoAsiacute como no se ha demostradohellipetcrdquo Este difiacutecil texto parece querer decir que no es demostra‐ble la existencia de un verdadero esceacuteptico y que sin embargo las refutaciones del escepticismo creen en esa existencia puesto que pretenden ldquojustamenterdquo refutar al esceacuteptico Pero noacutetese que la refutacioacuten consiste en decirle al esceacuteptico que eacutel estaacute afirmando la imposibilidad de conocer la ver‐dad y que por consiguiente se estaacute contradiciendo puesto que en el fondo cree en la verdad de que es imposible conocer la verdad Al final Heidegger dice que quizaacutes ha habido maacutes a menudo esceacutepticos de lo que la argumentacioacuten antiesceacuteptica pretende Pero estos ldquoverdaderosrdquo esceacutepticos mdashsi los ha habidomdash han debido suprimir su existencia en la desesperacioacuten del suicidio Esa tragedia del escepticismo ldquorealrdquo no es demostrable ni refutable estaacute allende toda dia‐leacutectica puramente racional clxxii ldquohellipintegridadrdquo en alemaacuten Ganzheit (destacado en el texto original) La palabra Ganzheit puede ser traducida tambieacuten y lo ha sido a lo largo de las paacuteginas anteriores por ldquototalidadrdquo Asiacute por ejemplo se ha dicho constantemente que el cuidado es la totalidad del todo estructural que es el Dasein Pero ahora que Heidegger habla del Dasein desde su nacimiento hasta su muerte es decir de ese todo que se extiende entre estos dos polos usaremos para traducir Ganzheit el teacutermino espa‐ntildeol ldquointegridadrdquo El cuidado es la totalidad obtenida en una visioacuten por asiacute decirlo sincroacutenica esto es en una especie de corte transversal de las estructuras del Dasein Ahora cuando se trata de una


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visioacuten diacroacutenica de un corte longitudinal del Dasein en su extenderse desde el nacimiento hasta la muerte la totalidad en cuestioacuten seraacute traducida por nosotros con la palabra ldquointegridadrdquo que res‐ponde mejor a la idea que quiere expresar Heidegger en efecto aquiacute se trata de considerar al Da‐sein como un integrum como algo que se ha desplegado hasta su uacuteltimo momento que ha asumido en siacute la muerte y por eso es mejor hablar de ldquoDasein enterordquo de ldquointegridadrdquo e incluso si hubiese sido necesario de integracioacuten Eacuteste es un ejemplo de coacutemo la traduccioacuten a otro idioma puede apor‐tar en alguacuten caso particular una mayor precisioacuten al texto traducido clxxiii ldquohellippoder‐estar‐enterohelliprdquo en alemaacuten Ganzseinkoumlnnen Tambieacuten aquiacute podriacutea haberse traducido como lo hace Gaos por ldquopoder ser totalrdquo pero en ese caso no se ldquooiriacuteardquo al escuchar esta expresioacuten la diferencia entre el ser total que ya tiene el Dasein por el cuidado y el ser total al que apunta al extenderse desde el nacimiento hasta la muerte No es que el Dasein pueda ser total sino que puede llegar a estar entero Esta uacuteltima traduccioacuten nos parece que ldquodicerdquo a nuestros oiacutedos castellanos maacutes que la otra clxxiv ldquohellipresto pendientehelliprdquo en alemaacuten Ausstand Hemos traducido la pa‐labra alemana Ausstand por ldquoresto pendienterdquo en vez de ldquolo que faltardquo como traduce Gaos y otros traductores (por ejemplo Vezin y Pietro Chiodi) Lo mismo que en el caso de la integridad hay en la traduccioacuten ldquoresto pendienterdquo un matiz dinaacutemico clxxv ldquoEl haber‐llegado‐a‐finhelliprdquo en alemaacuten das Zu‐Ende‐sein La palabra alemana Zu‐Ende‐sein signi‐fica ldquohaber terminadordquo Literalmente ldquoestar en el finrdquo Heidegger va a jugar aquiacute con las expresio‐nes alemanas maacutes adelante diraacute que el Zu‐Ende‐sein del Dasein es un Sein zum Ende que significa literalmente ldquoser hacia el finrdquo y que nosotros traducimos por ldquoestar vuelto hacia el finrdquo clxxvi ldquohellipla conciencia moralrdquo en alemaacuten das Gewissen clxxvii ldquohellipsaber histoacutericordquo en alemaacuten Historie clxxviii ldquoLo meramente presentehelliprdquo en alemaacuten das Nur‐noch‐Vorhandene clxxix ldquoEl lsquodifuntorsquohelliprdquo en alemaacuten der ldquoVerstorbenerdquo En alemaacuten hay una diferencia entre el ldquomeramen‐te muertordquo (der Gestorbene) y el difunto (der Verstorbene) Esta uacuteltima palabra se usa por ejemplo pa‐ra hablar de los muertos de la familia de los muertos que se recuerda En cambio la palabra Gestor‐bener significa simplemente alguien que ha dejado de vivir En este caso se piensa en el muerto por asiacute decirlo hacia atraacutes es el que viviacutea antes y ahora ya no vive En cambio el Verstorbener el difunto es el que pervive en el recuerdo de sus parientes o de sus con‐ciudadanos clxxx ldquohellipfenecerhelliprdquo en alemaacuten verenden La palabra ldquofenecerrdquo significa literalmente ldquoacabarrdquo (del latiacuten finire) El fenecer de los seres vivientes no humanos es pura y simplemente un acabarse no es‐taacute anticipado ni por las plantas ni por los animales El morir de un animal por ejemplo no es pre‐visto por el animal el morir llega simplemente y el animal termina clxxxi ldquohellipla cesacioacuten de una vidardquo en alemaacuten das Ende eines Lebens literal‐mente ldquoel fin de una vidardquo clxxxii ldquohellipdejar de vivirhelliprdquo en alemaacuten Ableben (destacado en el texto original) Heidegger se refiere aquiacute como queda claro por la expresioacuten misma al hecho de morirse a lo que tambieacuten llamamos ldquofallecerrdquo La diferencia con el puro fenecer de las plantas y de los animales consiste en que el dejar de vivir humano es previsto por el hombre no es un simple hecho ciego sino el cumplimiento de al‐go esperado o temido La diferencia con el morir (sterben) en el sentido ontoloacutegico que Heidegger le va a dar a esta palabra estriba en que el morir ontoloacutegico‐existencial consiste en el estar vuelto ha‐cia la muerte en la posibilidad de dejar de vivir y no en el dejar de vivir mismo clxxxiii ldquohellipinminenciahelliprdquo en alemaacuten Bevorstand (destacado en el texto original) Literalmente la pala‐bra alemana dice tan soacutelo que algo estaacute por venir es decir delante del Dasein (entendiendo este de‐


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lante en sentido de un futuro) En cambio la palabra espantildeola inminencia habla de amenaza y de una amenaza que se nos viene encima Sin embargo a pesar de estas diferencias el teacutermino espantildeol traduce excelentemente el sentido del Bevorstand de la muerte en efecto la muerte es en todo mo‐mento posible estaacute siempre a las puertas es una amenaza respecto de todas las posibilidades del Dasein a las que puede reducir a nada es rigurosa‐mente in‐minente clxxxiv ldquohellipla conviccioacutenhelliprdquo en alemaacuten Uumlberzeugung (destacado en el texto original) Heidegger se apo‐ya aquiacute en la literalidad de la palabra alemana A diferencia de nuestra palabra ldquocon‐viccioacutenrdquo que mienta un cierto ser vencido por la cosa misma la palabra alemana Uumlberzeugung parece referirse a un cierto testimonio que dariacutea de siacute misma la cosa puesta al descubierto clxxxv ldquohellipadelantarse hasta la posibilidadhelliprdquo en alemaacuten Vorlaufen in die Moumlglichkeit (el texto estaacute destaca‐do en el original) Gaos ha traducido esta expresioacuten con la frase ldquoprecursar la posibilidadrdquo Esta tra‐duccioacuten tambieacuten es posible en efecto el precursor se dice en alemaacuten der Vorlaumlufer Pero el precursor es el que va por delante de alguien y por consiguiente la palabra apunta hacia atraacutes hacia el pre‐cursado San Juan Bautista es el precursor del Mesiacuteas porque aparece antes que el Mesiacuteas y lo anuncia En el Vorlaufen in die Moumlglichkeit no se mira hacia atraacutes sino hacia adelante hacia la posi‐bilidad misma Por consiguiente parece mejor la traduccioacuten ldquoadelantarse hasta la posibilidadrdquo Este adelantarse es un correr hacia adelante hasta encontrarse con la posibilidad en tanto que posibili‐dad es un vivir en la posibilidad en cuanto tal y por consiguiente una forma de futuro El futuro que es la muerte es aquel futuro de la existencia que acaba con la existencia Lo que en este adelan‐tarse se hace patente es la radical e inamisible finitud de la propia existencia clxxxvi ldquohellipsingulariza al Dasein aislaacutendolo en siacute mismordquo en alemaacuten vereinzelt das Dasein auf es selbst El verbo alemaacuten vereinzeln y el sustantivo Vereinzelung significan respectivamente aislar aislamien‐to y se refieren en el contexto al acto de sacar al Dasein de su dependencia del uno y volverlo exis‐tentivamente sobre siacute mismo La Vereinzelung es la vuelta a la Jemeinigkeit es decir al ser‐cada‐vez‐miacuteo del propio Dasein Es cierto que este ser‐cada‐vez‐miacuteo no se pierde en la impropiedad sino que cobra esa forma particular que es ser miacuteo dejaacutendome ser por los otros pero en el aislamiento que se logra en el adelantarse hasta la muerte el Dasein experimenta el modo propio de ser‐cada‐vez‐miacuteo es decir ese modo que consiste en serlo desde miacute mismo y no desde los demaacutes Es un aislamiento no en el sentido de que deje al Dasein a solas consigo mis‐mo sin mundo y sin los demaacutes sino en el sentido de que su estar abierto al mundo y a los demaacutes es experimentado como algo que acontece desde lo maacutes propio de siacute mismo desde la Jemeinigkeit clxxxvii ldquohellipintimacioacuten a despertar a su maacutes propio ser‐culpablerdquo en alemaacuten ldquohellipAufruf zum eigensten Schuldigseinrdquo (Aufruf estaacute destacado en alemaacuten) La traduccioacuten propuesta es una traduccioacuten libre que interpreta el sentido de la intimacioacuten Eacutesta no puede ser obviamente una invitacioacuten a ser cul‐pable que equivaldriacutea a una incitacioacuten al mal sino que tiene que ser una invitacioacuten a reconocer que ya se es culpable o sea a aceptar la radical culpabilidad iacutensita en el Dasein Es lo que expresamos con la idea de despertar al maacutes propio ser‐culpable Ademaacutes la conciencia es como una sacudida brusca que hace despertar al Dasein de una especie de estado de letargo en que se encuentra en vir‐tud de la caiacuteda clxxxviii ldquohelliprsquono ser consciente de culparsquohelliprdquo en alemaacuten ldquokeiner Schuld bewusstrdquo La palabra alemana Schuld y sus derivados tienen muacuteltiples significaciones tal como lo diraacute Heidegger un poco maacutes adelante Pero en el contexto en el que nos encontramos ahora es decir en conexioacuten con el tema de la conciencia moral el sentido de la palabra es inequiacutevocamente el de ldquoculpardquo por su parte schuldig significa culpable y es la palabra que por asiacute decirlo la conciencia le lanza en la cara al Dasein Es un grave error traducir en este contexto Schuld y schuldig por ldquodeudardquo y ldquodeudorrdquo respectivamen‐


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te Heidegger no estaacute buscando el sentido en el cual el Dasein sea deudor de algo o de alguien sino que busca en queacute consiste la radical culpabilidad de la existencia humana como tal Muy probable‐mente hay aquiacute una influencia de la teologiacutea luterana en la problemaacutetica de la conciencia tal como es tratada en Ser y tiempo clxxxix ldquohellipnihilidadrdquo en alemaacuten Nichtigkeit (destacado en el texto original) La palabra alemana signifi‐ca normalmente ldquonulidadrdquo ldquofutilidadrdquo ldquoinanidadrdquo Algunos traductores han traducido Nichtigkeit por ldquonulidadrdquo o por ldquonegatividadrdquo A nosotros en cambio nos parece que debe traduciacutersela por ldquonihilidadrdquo La palabra ldquonihilidadrdquo es una palabra espleacutendida y dice exactamente lo que quiere expresar Heidegger en el contexto que estamos examinando La nihilidad no es la simple negacioacuten o negatividad Podriacutea entenderse como nulidad si oiacutemos esta palabra en el sentido de ser una nada como cuando se dice de alguien que es una nulidad Pero entonces nulidad viene a ser lo mismo que nihilidad y esta palabra derivada del latiacuten nihil que significa nada es mucho maacutes expresiva que la palabra nulidad que se puede entender tambieacuten del carecer de valor o de vigencia de alguacuten documento legal Gaos ha traducido Nichtigkeit por ldquono serrdquo que viene a decir lo mismo que nihili‐dad Por razones de estilo tendremos sin embargo que traducir nichtig por negativo ya que la pa‐labra ldquonihiacutelicordquo resultariacutea sumamente violenta Pero entieacutendase ese negativo siempre como la nega‐tividad de un no ser cxc ldquohellipel sentido ontoloacutegico de la negatividadhelliprdquo Noacutetese que en alemaacuten la palabra que hemos traducido por negatividad es en este caso Nichtheit que literalmente significa la ldquonoidadrdquo es decir el caraacutec‐ter de no que tiene alguna cosa y esto se traduce naturalmente en castellano por negatividad Es una nueva razoacuten para traducir Nichtigkeit por nihilidad en efecto Heidegger habla aquiacute del sentido ontoloacutegico de la negatividad de la ldquonihilidad existencialrdquo distinguiendo asiacute la negatividad de la nihili‐dad cxci Tiacutetulo del paraacutegrafo 59 Noacutetese que Heidegger emplea dos palabras diferentes para referirse a la interpretacioacuten ellas son Interpretation y Auslegung Recordemos que Interpretation es la interpreta‐cioacuten teoreacutetica y temaacutetica mientras que Auslegung es la interpretacioacuten vital no teoreacutetica Lo que el ti‐tulo expresa es la comparacioacuten de la interpretacioacuten de la conciencia que Heidegger ha dado hasta este momento (una interpretacioacuten teoreacutetica y temaacutetica) con la interpretacioacuten vital que la conciencia lleva consigo y que se ha convertido en una interpretacioacuten usual o corriente La expresioacuten ldquointer‐pretacioacuten vulgar de la concienciardquo significa la interpretacioacuten praacutectica que la conciencia ha hecho de siacute misma y que se ha convertido en una interpretacioacuten usual cxcii ldquohellipresolucioacutenhelliprdquo en alemaacuten Entschlossenheit (destacado en el texto original) En realidad la pala‐bra alemana se refiere a un estado de resolucioacuten a una condicioacuten que se logra mediante el acto resolu‐torio Esa condicioacuten es al mismo tiempo un modo de aperturidad de la existencia propia La palabra Entschlossenheit emparentada con Erschlossenheit (aperturidad) alude tambieacuten al estar abierto Maacutes adelante Heidegger se referiraacute a esta relacioacuten de la Entschlossenheit con la apertura cxciii ldquohellipacto resolutoriohellip ldquo en alemaacuten Entschluss Como se ve hemos traducido Entschluss por ldquoac‐to resolutoriordquo Heidegger distingue entre la Entschlossenheit que es propiamente una disposicioacuten o si se quiere un estado y Entschluss que es el acto mismo de resolverse Como ya hemos traducido Entschlossenheit por resolucioacuten entendiendo esta re‐solucioacuten como la disposicioacuten del estar resuelto deberemos emplear otra palabra para traducir Entschluss y esto nos ha llevado a traducirlo por acto resolutorio Es cierto que ldquoresolucioacutenrdquo puede significar tambieacuten el acto de resolverse pero eacutesta no es su uacutenica significacioacuten posible ldquoresolucioacutenrdquo puede significar ademaacutes el estado en que quedo cuando me he resuelto a algo Es en este uacuteltimo sentido en que la usamos en el texto


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cxciv ldquoPero iquesta queacute se resuelve el Dasein en la resolucioacutenrdquo Aber woraufhin entschliesst sich das Dasein in der Entschlossenheit Hemos traducido esta frase seguacuten el texto de la Gesamtausgabe donde se co‐rrigioacute el texto de ediciones anteriores que deciacutea ldquopero iquesta queacute se abre (erschliesst sich) el Daseinhellip etcrdquo La razoacuten de este cambio hecho por los editores en la edicioacuten de las obras completas es un cam‐bio anotado por el propio Heidegger en su texto del Huumlttenexemplar Por lo demaacutes de esta manera se empareja el texto que en la frase siguiente deciacutea incluso en las ediciones anteriores ldquoWozu soll es sich entschliessenrdquo ldquoiquesta queacute podraacute resolverserdquo Estaacute casi demaacutes antildeadir que en las ediciones separadas posteriores a la GA este cambio ha sido incorporado al texto cxcv ldquohelliptoda la lsquoprovisionalidadrsquo faacutectica del resolverrdquo en alemaacuten ale faktische ldquoVorlaumlufigkeitrdquo des Entschliessenshellip Este difiacutecil texto ha sido interpretado en diversas formas por los traductores Por lo general se entiende la ldquoVorlaumlufigkeitrdquo como pre‐cursividad o anticipatoriedad de las decisiones No‐sotros entendemos como Gaos esa palabra en su sentido corriente seguacuten el cual significa provisio‐nalidad Las comillas esta‐riacutean puestas en este caso para marcar la diferencia entre el significado del vorlaufen y el de la ldquoVorlaumlufigkeitrdquo Lo que Heidegger estariacutea diciendo es que toda decisioacuten faacutectica del Dasein es provisional mientras no sea vista a la luz de la muerte desvelada en toda su ldquoreali‐dadrdquo tan soacutelo en el adelantarse hacia la muerte Y soacutelo ahiacute son ldquoalcanzadasrdquo las decisiones es decir adquieren su sentido propio para la existencia humana cxcvi ldquohellippaso decisivohelliprdquo literalmente en alemaacuten grundlegenden Schritt es decir paso que pone un fundamento para algo cxcvii ldquohelliptemporizarsehellip ldquo en alemaacuten sich zeitigen (zeitigen estaacute destacado en alemaacuten) La palabra zeiti‐gen de uso corriente en alemaacuten significa madurar Pero como deriva de Zeit tiempo ese madurar es comprendido como un dar tiempo al tiempo es decir dejar que el tiempo cumpla su obra El sentido en que lo usa Heidegger tiene que ver con esta significacioacuten corriente pero a la vez la supe‐ra Sich zeitigen es el desplegarse del tiempo el temporizarse del tiempo Gaos traduce el verbo ale‐maacuten por ldquotemporaciarserdquo y el sustantivo por ldquotemporacioacutenrdquo Hemos preferido temporizarse y tem‐porizacioacuten porque estas palabras ya existen en castellano en los compuestos contemporizar y con‐temporizacioacuten y por consiguiente estaacuten ya en el oiacutedo espantildeol aunque obviamente en un sentido diferente al que aquiacute se les da cxcviii ldquohellipser fundamento negativo de una nihilidadrdquo Noacutetese que estamos traduciendo mdashcomo ya se dijo antesmdash nichtiges Grund‐sein (sein estaacute destaca‐do en el texto alemaacuten) por ser‐fundamento nega‐tivo aunque en rigor debiera decirse ser fundamento nihiacutelico El lector debe tener presente que nichtiges y Nichtigkeit son dos palabras enteramente emparentadas ser fundamento ldquonihiacutelicordquo de una nihilidad o mdashcomo traducimos de hechomdash ser fundamento negativo de una nihilidad quiere decir que el fundamento no lo ponemos nosotros mismos sino que somos puestos en ese funda‐mento y que soacutelo podemos asumirlo porque previamente somos puestos en eacutel Y eso mdashel ser pues‐tos en el fundamentomdash es lo ldquonihiacutelicordquo (negativo) de el ser fundamento En esta idea de Heidegger podemos descubrir un primer vislumbre del pensar de la Kehre que se desarrollaraacute en los antildeos 30 cxcix ldquoLa estabilidad del siacute‐mismo en el doble sentido de la constancia y de la firmeza de estadohelliprdquo en alemaacuten Die Staumlndigkeit des Selbst im Doppelsinne der bestaumlndigen Standfestigkeithellip (Die Staumlndigkeit des Selbst estaacute destacado en el texto alemaacuten) Como puede apreciarse la mismidad del Dasein es decir su Selbst‐staumlndigkeit mdashpalabra eacutesta que literalmente significa en alemaacuten independencia o autono‐miacuteamdash es concebida existencialmente como una Staumlndigkeit esto es como una estabilidad o constan‐cia del Selbst del siacute‐mismo A su vez esta Staumlndigkeit envuelve un doble sentido el de la estabilidad o constancia y el de la solidez o firmeza en el mismo estado La estabilidad del siacute‐mismo o autono‐


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miacutea del Dasein no es otra cosa que la resolucioacuten precursora como lo diraacute Heidegger unas liacuteneas maacutes adelante cc ldquohellipel fondo sobre el cualhelliprdquo La palabra alemana correspondiente es das Woraufhin Esta palabra podriacutea traducirse tambieacuten como ldquoel horizonterdquo asiacute lo hemos hecho en otras ocasiones El horizonte es lo que se tiene en vistas (ὁράν = ver de donde ldquohorizonterdquo= aacutembito en que se mueve la vista) cuando se ve una cosa determinada El sentido en cuanto fondo sobre el cual se proyecta el proyec‐to primario fondo a partir del cual algo es concebido en su posibilidad como lo que ese algo es es el horizonte de la comprensioacuten de cualquier ente determinado cci ldquoLa temporeidad no es sino que se temporizahelliprdquo en alemaacuten sie ist nicht sondern zeitigt sich (zeitigt estaacute destacado en el alemaacuten) Recordemos el sentido de este sich zeitigen que expresa el modo coacutemo la temporeidad se realiza es decir se produce una especie de madurar in‐terno del propio tiempo originario De la misma manera que no pode‐mos decir que el ser ldquoesrdquo puesto que lo que es es siempre el ente tampoco podemos decir que el tiempo es porque el tiempo es el horizonte de la comprensioacuten del ser Y asiacute de la misma manera como en alemaacuten se puede decir que el Sein west (que el ser se despliega o ldquoflorecerdquo) se diraacute tambieacuten en Ser y tiempo que el tiempo ldquose temporizardquo Tem‐porizarse significa aquiacute desplegarse como tiempo funcionar como tiempo sich zeitigen ccii ldquoEl Dasein en cuanto ente al que le va su ser se prodiga primariamentehellipetcrdquo Este texto no es de faacutecil comprensioacuten y requiere algunas interpretaciones el Dasein en cuanto ente al que en su ser le va su propio ser se prodiga es decir se entrega se emplea todo entero por mor de siacute mismo esto es para siacute mismo (verwendet sichhellip fuumlr sich selbst en el alemaacuten el texto estaacute destacado) Este darse y en‐tregarse por mor de siacute mismo cobra inmediata y regularmente la forma de la ocupacioacuten circunspec‐tiva con los entes del mundo Haciendo uso de los entes del mundo el Dasein se prodiga por mor de siacute mismo y para siacute mismo Prodigaacutendose por mor de siacute mismo (Umwillen seiner selbst sich verwen‐dend) el Dasein se consume se ldquogastardquo (verbraucht sich) es decir su existencia finita se le va termi‐nando Consumieacutendose el Dasein se necesita a siacute mismo o mdashcomo quizaacutes podriacuteamos interpretar‐lomdash se usa a siacute mismo o bien mdashjuntando ambas interpretacionesmdash ldquonecesita usarserdquo a siacute mismo (brauchthellip sich selbst) Ahora bien necesitarse y usarse a siacute mismo o lo que es igual ldquonecesitar usar‐serdquo a siacute mismo equivale a necesitar tiempo y necesitando tiempo es decir usando el tiempo el Da‐sein tiene que contar con el tiempo Todas estas conexiones son las que en el texto se expresan apre‐tadamente y con palabras que fuerzan a una interpretacioacuten No es extrantildeo pues que las traduccio‐nes sean divergentes en este pasaje cciii ldquoEl contenido fundamentalhelliprdquo en alemaacuten Der Grundbestand (estaacute destacado en el texto original) La palabra Grundbestand como todas las palabras en que aparece el teacutermino Bestand es de muy difiacute‐cil traduccioacuten Bestehen significa en alemaacuten entre otras cosas estar hecho de consistir en El Grund‐bestand es seguacuten esto la consistencia fundamental (de la constitucioacuten del Dasein) Pero hay que en‐tender esta ldquoconsistencia fundamentalrdquo como el conjunto unitario de todos aquellos momentos que conforman la constitucioacuten existencial del Dasein Cuando traducimos pues ldquoel contenido funda‐mental de la constitucioacuten existencialrdquo estamos apuntando a ese conjunto unitario de momentos constitucionales que conforman al Dasein cciv ldquohelliplo difiacutecilmente comprensiblehelliprdquo en alemaacuten des unverstaumlndlichen literalmente ldquode lo incom‐prensiblerdquo La palabra alemana tiene sin embargo mucho maacutes amplitud que el teacutermino espantildeol ldquoincomprensiblerdquo puede significar tambieacuten lo que difiacutecilmente se comprende lo oscuro y asimismo lo que no se oye claramente Por eso hemos optado por traducirla por ldquolo difiacutecilmente comprensi‐blerdquo


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ccv ldquohellip el poder‐ser de cada Daseinhelliprdquo en alemaacuten das eigene Seinkoumlnnen literalmente el poder‐ser propio Hemos traducido ldquoel poder‐ser de cada Daseinrdquo para evitar que se entienda que el com‐prender abre siempre el poder‐ser propio del Dasein a diferencia del poder ser impropio del mismo En alemaacuten ldquopropiordquo se puede decir eigenes o bien eigentliches En el primer caso significa lo que es propio y exclusivo de cada Dasein lo absolutamente suyo lo intransferible (jemeinig) En el segundo caso significa ldquopropiordquo a diferencia de ldquoimpropiordquo (uneigentliches) ccvi ldquohellipel instantehelliprdquo en alemaacuten den Augenblick (Augenblick estaacute destacado en el texto alemaacuten) La pa‐labra alemana Augenblick significa una mirada que como un rayo ilumina y abarca de golpe toda una situacioacuten Esa mirada es la forma propia del presente No se trata de que esa mirada tenga lugar en un presente porque esto significariacutea entender el tiempo en forma inadecuada y derivada El ins‐tante es eacutel mismo el tiempo presente en cuanto abarca todo aquello en medio de lo cual el Dasein se encuentra proyectando su futuro y habiendo sido lo que fue ccvii ldquohellipesquema horizontalrdquo Este texto es clave para la interpretacioacuten heideggeriana de la temporei‐dad Eacutesta se halla constituida por tres eacutextasis rigurosamente enlazados entre siacute Los eacutextasis son jus‐tamente eso salidas fuerahellip En cada uno de los eacutextasis tempoacutereos el Dasein sale fuera de siacute Pero por otra parte ademaacutes de esta salida fuera de siacute estaacute el ldquohacia queacuterdquo de la salida y a este ldquohacia queacuterdquo de la salida Heidegger lo llama horizonte Por eso la temporeidad tiene una estructura extaacutetico‐ho‐rizontal Es lo que Heidegger estaacute describiendo aquiacute ldquoEsquema horizontalrdquo es aquel ldquohacia queacuterdquo que es propio de cada uno de los eacutextasis de la temporeidad ccviii ldquohellipque es propia del Daseinrdquo Hemos traducido por la expresioacuten ldquoque es propia del Daseinrdquo la palabra alemana daseinsmaumlssig que significa mdashliteralmentemdash ldquodaseacuteinicardquo (estoy usando una pala‐bra absurda para dar a entender al lector que daseinsmaumlssig es un adjetivo derivado de Dasein) y que significa exactamente ldquoque tiene la forma o el modo de ser del Daseinrdquo Muchiacutesimas veces a lo largo de las paacuteginas de Ser y tiempo ha aparecido esta palabra y ha debido ser traducida cada vez de un modo adecuado al contexto ccix ldquohellipvive simplemente su diacuteahellip ldquo en alemaacuten in den Tag hineinlebt literalmente ldquovive hacia dentro del diacuteardquo La expresioacuten coloquial alemana expresa la idea de habituarse a lo que sucede todos los diacuteas es decir vivir en forma normal corriente y sin problemas Justamente eso es a lo que se refiere el zumeist el ldquoregularmenterdquo de la expresioacuten ldquoinmediata y regularmenterdquo ccx ldquohellipexiste nativamente [gebuumlrtig]helliprdquo Como se ve Heidegger emplea aquiacute la palabra gebuumlrtig en un sentido adverbial Gebuumlrtig proveniente de Geburt que significa nacimiento se traduce habitual‐mente por ldquonatural derdquo gebuumlrtig aus Bremen significa ldquonatural de Bremenrdquo nacido en Bremen Que el Dasein exista nativamente quiere decir aquiacute que su nacimiento no es un mero hecho ldquohistoacutericordquo es decir algo del pasado sino maacutes bien algo que afecta a su existencia en todo momento la existen‐cia humana es vivida siempre como una ldquoexistencia nacidardquo es decir como una existencia que tiene detraacutes de ella sostenieacutendola su propio nacimiento No se trata de que ldquosepamosrdquo de esto porque otros nos dicen que alguacuten diacutea nacimos sino que experimentamos la existencia como ldquonacidardquo y co‐mo ldquomurienterdquo ccxi ldquohelliphistoricidadrsquo en alemaacuten Geschichtlichkeit (estaacute destacado en el texto original) Historicidad es el caraacutecter aconteciente que tiene el ex‐tenderse del Dasein En efecto Geschichtlichkeit deriva de geschehen que significa acontecer Como ya se dijo antes una cosa es la historia como acontecer y otra la historia como saber esta uacuteltima se dice en alemaacuten Historie En el capiacutetulo 5 de esta segunda seccioacuten de Ser y tiempo se desarrolla largamente el tema de la historia aconteciente que es el propio Dasein


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ccxii ldquohellipse expresa con el lsquoen seguidarsquohelliprdquo en alemaacuten wird im ldquosogleichrdquo angesprochen El verbo anspre‐chen de donde viene el participio pasa‐do angesprochen significa propiamente ldquodirigirse con el ha‐bla a una cosardquo ldquoabordar mdashhablandomdash una cosardquo Habriacutea que traducir pues la frase del texto maacutes o menos en la siguiente forma ldquoaquello de lo que la ocupacioacuten estaacute a la espera como algo inmediato es abordado en el habla con el lsquoen seguidardquolsquo Hemos mantenido en este pasaje el principio que nos ha guiado en toda la traduccioacuten vale decir el de evitar expresiones innecesariamente complicadas El ldquose expresardquo del espantildeol es suficientemente amplio para abarcar tanto el ansprechen como el bes‐prechen es decir tanto el dirigirse a algo con la palabra como el decir algo de eso a lo cual nos refe‐rimos ccxiii ldquohellipfechados [ldquodatadosrdquo]rdquo En alemaacuten ldquofechardquo se dice Datum y fe‐char es datieren no hay pues en alemaacuten dos raiacuteces diferentes una para hablar de la datacioacuten o el datar y otra para decir la fecha precisa ccxiv ldquohelliprsquose darsquo tiempohelliprdquo En el texto alemaacuten se usa la expresioacuten ldquolaumlsst sichrdquohellipZeit literalmente ldquose dejardquo tiempo En castellano lo mismo que en franceacutes se usa maacutes la expresioacuten ldquodarse tiempordquo ldquoDar‐se tiempordquo significa tomarse tiempo es decir extenderse en el tiempo usando de las cosas las cua‐les apareceraacuten entonces como estando ldquodentrordquo del tiempo ccxv ldquoPreguntar por la hora que sentildeala el reloj es lo mismo que preguntar por lsquoel tiempo en que se estaacuterdquoldquo en alemaacuten Das Wieviel‐Uhr ist das ldquoWieviel‐Zeitrdquo literalmente ldquoEl lsquoiquestqueacute hora esrsquo es el lsquoiquestcuaacuten‐to tiempordquolsquo En alemaacuten para preguntar por la hora se dice ldquoiquestcuaacutento reloj esrdquo lo cual mdashnos dice Heideggermdash equivale a preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo esrdquo Ahora bien preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo esrdquo es lo mismo que preguntar ldquoiquestcuaacutento tiempo queda hasta que ocurra tal o cual cosa por ejem‐plo la puesta o la salida del solrdquo ccxvi ldquohelliplos ahoras estaacuten compresenteshelliprdquo Donde hemos traducido ldquocompresentesrdquo el texto alemaacuten di‐ce mitvorhanden vale decir ldquoco‐estaacuten‐ahiacuterdquo Hemos evitado esta expresioacuten extrantildea traduciendo excepcionalmente vorhanden por presente Entieacutendase este ldquopresenterdquo como un meramente presente o un simple estar‐ahiacute Como se veraacute Heidegger habla inmediatamente despueacutes del texto citado del ldquohorizonte de la idea del estar‐ahiacuterdquo ccxvii ldquohellipse busca solucionar el problemahelliprdquo El texto alemaacuten dice solamente sucht man das Problemhellip es decir se busca el problemahellip Como la alternativa que presenta el texto alemaacuten es en su segundo miembro dejar en pie la aporiacutea es obvio que el primer miembro no puede ser simplemente ldquobus‐carrdquo el problema sino ldquobuscar solucionarrdquo el problema ccxviii ldquohellipexistencialhelliprdquo hemos traducido asiacute la palabra alemana daseinsmaumlssig que como ya lo hemos dicho en otras ocasiones significa ldquoconforme‐al‐Daseinrdquo


martin heidegger ser y tiempo - facultad de ciencias ......al principio, se trataba solamente de una...

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