maldonado, luis - secularizacion de la liturgia

LUIS MALDON

lo

urgía*

ILIOTÍ

LUIS MALDONADO

SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

EDICIONES MAROVA, S. L. V1R1ATO, 55 • MADRID- LO

Por tada de TONI PEREGRÍN.

Nihil obs ta t : PABLO MARTÍNEZ. I m p r i m a t u r : MAURO, Obispo de Salamanca, 19-VII-69.

© Luis MALDONADO, 1970.

EDICIONES MAROVA, S. L., Viriato, 55, Madrid (España), 1970.

Depósito legal: M. 4501.—1970.

Pr inted in Spain. Impreso en España por GRÁFICAS HALAR, S. L., Andrés de la Cuerda, 4. Madrid.—1970.

A MARIANO GAMO

copresbítero de la iglesia local de Madrid, hermano mayor en el testimonio profético.

PRESENTACIÓN

Quizá el argumento de este libro tenga trascendencia para el futuro de la vida eclesial, de la vida de fe. Yo así lo creo y por eso le he dedicado largos meses de reflexión, solitaria muchas veces, pues aún no existe un estudio amplio sobre el particular.

De ahora en adelante nadie va a poder ya considerar la Liturgia como un islote al margen de la lucha social en que vive el mundo, como un reducto al abrigo del oleaje de nuestra historia contemporánea. Hasta ahora era frecuente "refugiarse" en el templo para encontrar un poco de calma, alejándose del fragor de lo cotidiano. Allí una "bella liturgia" ofrecía el calmante ideal, el sedante insustituible con el que ninguna terapia podía competir. Hoy, afortunadamente, se encuentra cada vez menos ese tipo de oasis litúrgico.

La Liturgia empieza a desplegar o a desenterrar sus poderosas virtualidades sociales, su dimensión comunitaria, sus implicaciones "cívico-políticas". La celebración litúrgica empieza a revelarse como factor singular de desarrollo y transformación social... Muchos se sienten desconcertados, escandalizados ante este proceso. ¿Es que se va a perder ya el único reducto que aún quedaba para la paz del alma, el regalo con Dios y el saboreo anticipado del cielo?

La cuestión está en vivir no según "la paz que da el mundo", sino la que anuncia el Evangelio; en celebrar la compañía del Dios cristiano, no del dios pagano; en sentir nuestra alma como espíritu inseparable de nuestro cuerpo y nuestro mundo; en situar el cielo no en los espacios cósmicos, sino en el futuro de Dios. La cuestión está, para para llegar al fondo de la cuestión, en descubrir el carácter secular de la Liturgia cristiana. El que unos hayan llegado a tal descubrimiento y otros no, explica la actual división de los miembros del pueblo de Dios respecto de la reforma litúrgica posconciliar. También puede suceder que los más madrugadores no hayan llegado al término justo del viaje o hayan marrado el blanco yendo demasiado lejos, bien por olvidar la dimensión teonómica del culto bíblico, o su otra dimensión escatológica-soteriológica, es decir, la dimensión de anticipo de la reconciliación, del perdón mutuo tras, o a pesar de, las tensiones y las discrepancias personales.

10 SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

A esclarecer todo este difícil proceso está dedicado el libro que ahora se publica.

Así, pues, el presente ensayo teológico versa sobre una cuestión muy monográfica: la secularización de la Liturgia. El tratamiento del tema se hace según un método de corte cabalmente clásico, que recuerda al empleado en la tesis de los viejos manuales teológicos. Primeramente se examina la enseñanza de las Escrituras, luego la del Magisterio. Se prosigue ponderando las razones más especulativas de los teólogos. Se pasa después a considerar las autoridades de los fenomenólogos, historiadores y psicólogos de la Religión. Por fin se desciende a cuestiones más particulares; es decir, los principios eruidos hasta ese momento de la consideración global de la Liturgia, son aplicados a sus actos y elementos concretos: Eucaristía, Sacramentos, Año litúrgico, Ministros sagrados, Textos, Templo, etc. Al final se vuelve a considerar todo más a vista de pájaro con el intento nada fabulatorio de otear lo que será el movimiento litúrgico en los próximos años.

Los capítulos dedicados a examinar la doctrina sobre la secularidad en los teólogos actuales, no siempre tienen en cuenta directa la Liturgia. Tratan de la visión teológica de la secularidad más in genere. A pesar de ello creo que estos capítulos cuadran con el desarrollo ideológico del ensayo porque en ellos está la teología que debe impregnar la actitud y la "ideología" de la plegaria o celebración litúrgica.

Considero preparación remota del presente ensayo mi libro La nueva secularidad (Barcelona, 1968). Lo que allí era teología fundamental de lo secular, aquí se hace teología litúrgica. Desearía publicar un tercer volumen sobre lo mismo, pero aplicado a la predicación y redondear así un ciclo temático.

He dudado si cambiar la preposión del título y en vez de "secularización de la liturgia" rotular el libro "secularización en la liturgia". La segunda fórmula es más discreta y menos absoluta que la primera. La primera hace referencia a la evolución histórica de la Liturgia hoy, pero también desde los tiempos de Israel... Quiere decir simplemente que desde el comienzo de la fe bíblica se pasa de una liturgia eminentemente "sacral" a otra más secular. No afirma, por tanto, que todo en la Liturgia sea mera secularidad. Lamentaría tal malentendido.

1. TEOLOGÍA DE LA LITURGIA, EVOLUCIÓN Y CRISIS

A lo largo del último lustro, algunos teólogos y pensadores católicos han levantado la liebre de la secularización de la Liturgia. A decir verdad, el planteamiento de la cuestión se ha hecho con otros términos o con otras perspectivas. Se ha discutido sobre la relación de lo sagrado y lo profano en el culto, la desacralización del culto, etc.; puntos de partida o formulaciones, como se ve, de sabor negativo.

En su arranque teológico, el asunto de la secularidad viene de más atrás y goza actualmente de una atención privilegiada por parte de teólogos tanto protestantes como católicos1. Apenas, pues, si ahora comienzan a oírse los ecos de tan importante debate en el recinto de la ciencia litúrgica, de la teología litúrgica. Sin embargo, el caudal de sugerencias y perspectivas temáticas va siendo lo suficientemente abundoso como para intentar abrir al menos una humilde acequia que irrigue y remoce las meditaciones de los liturgistas, especialmente de los especulativos, haciendo incidir sobre su saber algunas de las adquisiciones conquistadas en otros pisos del laboratorio teológico.

En este punto del status quaestionis deseamos iniciar nuestra propia reflexión que se quiere eminentemente positiva, asumidora de todo lo valioso anterior a ella. He aquí el recuento sucinto de los pasos principales dados hasta ahora en dirección hacia nuestro tema y punto de partida.

En 1953 el padre Stenzel publica una importante investigación sobre la noción de culto. Contiene, entre otras cosas, un buen diseño del camino recorrido por los liturgistas a lo largo de la primera mitad del siglo xx en lo referente a la noción de Liturgia 2. Hasta los años treinta, una galería de nombres ilustres centran sus concepciones en torno a la

1 Una exposición de estas corrientes contiene mi ensayo La nueva secularidad, Barcelona, 1968.

a A. STENZEL, "Cultus publicus. Ein Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort der Liturgie", Zeitschrift f. kath. Theologie, 75, 1953, 175-214.


categoría de cultus publícus. Así, Cabrol, Callewaert, Hanssens, Eisen-hofer 3. La Liturgia es ante todo el culto público de la Iglesia.

Importa descifrar el adjetivo "público". Desgraciadamente, prevalece una manera de entenderlo demasiado legalista. "Público" en la Iglesia es aquello que está regulado y normado por la autoridad eclesiástica para toda la comunidad, aquello que emana del sujeto legislador, de las instancias oficiales. La Liturgia es el culto público de la Iglesia porque sus ritos, sus gestos, sus actos están reglamentados por la Jerarquía suprema a través de leyes, constituciones, instrucciones, etc., en lo referente a la manera concreta de su ejecución. De ese modo el rito deviene rública. Público equivale a jurídico.

La mejor plasmación de tal mentalidad la hallamos en el canon 1.256 del Código de Derecho canónico promulgado, como es sabido, por Benedicto XV, en 1917. Dice así:

"Cultus si deferatur nomine Bcclesiae a personis legitime ad hoc depu-tatis et per actus ex ecclesiae institutione Deo. Sanctis ac Beatis exhiben-dos, dicitur publjcus; sin minus privatus."

Como se ve, el calificativo publicus se explica por términos de innegable sabor jurídico: "personis legitime deputatis... Ecclesiae institutione".

A partir de los años treinta, una nueva generación de liturgistas salta a la palestra. Su impronta llega muy inmediatamente hasta nosotros. A ellos se debe una decidida interiorización y por tanto revalidación de la noción de Liturgia. Si hablan de "culto público" es para declarar a renglón seguido que "público" debe ser comprendido en el sentido de "comunitario". El culto cristiano es público porque lo realiza la comunidad como sujeto agente principalísimo; el pueblo toma parte en él, debe tomar parte en él. El acto cultual es el acto "popular" por excelencia.

El principal portavoz de esta generación es Jungmann, que publica un notable trabajo al respecto en 1931 4. La Liturgia, dice Jungmann, es el culto de la Iglesia. Ahora bien: no podemos entender la Iglesia en un sentido primariamente jurídico. Iglesia no es en primer lugar el cuerpo que legisla, que regula jurídicamente los actos de los fieles. Iglesia es ante todo "la agrupación eclesial reunida para la oración y el culto" s .

J. Pinsk, ilustre pastoral-liturgista berlinés, abunda en las mismas

3 F. CABROL, Dictionnaire de theologie catholique, IX. 788, 1930. C. J. CALLEWAERT, Liturgicae Institutiones, Brujas, 1925, 5. J. M. HANSSENS, "La definition de la Liturgie", Gregorianum, 8, 1927, 106. L. EISENHOFBR, Handbuch der katholis-chen Liturgik, I, Friburgo, 1932, 6.

* J. A. JUNGMANN, "Was ist Liturgie?", Zeitschrift f. kath. Theologie, 1931, 83-102. Se incluye este trabajo en su libro Gewordvne Liturgie, Innsbruck, 1941, 1-27.

* Op. cit., pág. 16.

TEOLOGÍA DE LA LITURGIA. EVOLUCIÓN Y CRISIS 13

ideas. Centra su pensamiento en torno al intercambio místico, que es todo acto cultual, entre el Cristo-esposo y la Iglesia-esposa. El trabajo de Pinsk a que nos referimos tiene un título significativo, a saber: ¿Es todo Liturgia?6. Desde un ángulo ciertamente diferente, aborda una cuestión'que hoy ha cobrado otra vez candente actualidad. Sin embargo, en estos años, se cavila sobre tal interrogante desde posiciones aún intermedias. Es Jungmann otra vez el que sustenta con energía que todo acto de la comunidad cristiana congregada para la plegaria es acto litúrgico, aunque no se trate de acciones reguladas por la legislación canónica ni formen parte de la celebración de un sacramento; tal el caso de los ejercicios devocionales, piadosos, etc. Aún no se alcanza a decir que hasta los actos profanos del bautizado, por tanto, no sólo los de "praxis oracional" pueden ser culto. Habrá que esperar todavía cerca de cuatro decenios para semejantes "novedades". No adelantemos, pues, acontecimientos.

Por tanto, si el movimiento litúrgico de los años treinta se muestra crítico hacia la pléyade de devociones que inundan la práctica media de los católicos, no es porque estas carezcan de ese carácter "oficial" que el Código exige, sino porque su contenido anda muy lejos de las esencias cristianas y adolece de un pietismo sentimental-romántico, de un subjetivismo o de un "oportunismo"' modernista desmesurado.

Prendieron aquí y allá recias polémicas sobre el particular como puede verse en las revistas de entonces. Hasta las sesiones conciliares llevó Jungmann, ya casi octogenario, su tesonería tirolesa. En la comisión de expertos volvió a encenderse la discusión de modo que todo el esquema de la Constitución sobre Liturgia estuvo a punto de naufragar. El anciano liturgista gozaba de una juventud anticipatoria mayor que muchos de sus colegas anclados aún en un formalismo periclitado.

La importancia del papel del pueblo fue ganando puntos. El mismo trabajo de Stenzel, que en realidad es una tesis doctoral, ilumina y refuerza esta realidad. La encíclica Mystici Corporis, de Pío XII, y la egregia Constitución conciliar Lumen Gentium acabarían de reinstalar en su sede central al hecho comunitario del pueblo de Dios, de su elección y constitución como eje central de toda la acción de Dios no solo en el culto, sino en toda la vida de fe. Naturalmente la Constitución litúrgica recolecta los frutos vendimíales de esta evolución y esfuerzo pensante en que entran en juego no solo los teólogos de la Liturgia, sino los cle-siólogos, los biblistas, etc.

Otra figura procer destinada a marcar el rumbo de los acontecimientos es Odo Casel. Su contribución, capital, es el otro pilar de la teología litúrgica que se va labrando al finalizar este primer tercio del siglo.

« J. PINKS, "Alies Liturgie?", Liturgische Zeitschrift, 3, 1930-1931, 329.


Según Casel la Liturgia es el Misterio cultual de la Iglesia7. A la noción de culto adjunta la de misterio, como sus coetáneos habían adjuntado la de comunidad. Despejando de la contribución teológica caselia-na los elementos discutidos y discutible, podemos interpretar la categoría de misterio litúrgico como sigue:

El culto cristiano es ante todo la acción de Dios actuante en medio de la comunidad creyente congregada. La acción del hombre, dentro del acto actual, queda en un segundo plano. Esta acción de Dios empalma con la cadena de intervenciones divinas acaecidas a lo largo de la vida de Israel y de Cristo, de modo que Dios no solo actúa ahora, sino que actualiza y presentiza el pretérito de la historia de sus actuaciones anteriores. Así queda anudada una estrecha relación entre culto e historia salvífica; a través de tal vínculo trasluce con nuevo brillo la peculiaridad del culto cristiano8.

La segunda guerra mundial es un tiempo de interiorización para el movimiento litúrgico. En Alemania sobre todo crece hacia dentro con fuerza y extensión sobre un terreno previamente roturado. Cuando llega la paz y lo permiten las piras humeantes, las montañas de escombros de la inmediata posguerra, vuelve a salir a la superficie con un empuje inusitado. En este momento, la Sede Apostólica tiene al fin que hacerse eco de la transmutación importante que está teniendo lugar a sus pies, en la base, o a distancia, en la periferia. Corre el año 1947. Pío XII pur

blica su encíclica Mediator Dei9. En ella recoge las adquisiciones que acabamos de inventariar y, por tanto, fustiga la noción de culto público entendido por muchos católicos de entonces—sacerdotes y seglares— en un sentido meramente legalista, jurídico-rubricista.

Es inadmisible la tergiversación a que se ha llegado, viene a decir el Papa, que convierte la Liturgia en una "solemnidad" de protocolo, de ceremonia, de rúbrica. ¿No se llama al encargado de la Liturgia "maestro de ceremonias"? ¿Es que el acto cultual es ün acto de etiqueta cortesana a lo divino? Hoy cualquier estudioso de la Liturgia medianamente ilustrado sabe que en el tiempo constantiniano y en el período barroco de la Contrarreforma se proyectan sobre todo el contexto litúrgico

7 O. CASEL, "Mysteriengegenwart", Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, VIII, 1928, 145-224, 212.

* Uno de los estudios monográficos más notables sobre la obra de Casel es el de Ignacio Oñatibia: La presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Estudio sobre la doctrina del misterio de Odo Casel, Vitoria, 1954. También recordamos con cariño y admiración la tesis doctoral de Teodoro Filthaut, fallecido poco ha en plena madurez: Die Kontroverse über die Mysterienlehre, Warendorf, 1947. En castellano: Teología de los Misterios, Bilbao, 1963. La producción biblio-(liiHicn de Casel y en torno a Casel es inmensa; no es de este lugar el mencio-iiinlii. Recuerdo sólo, como su obra central: Das christliche Kultmysterium, reedi-ludii en 1%0 por B. Neunheuser—Regensburg—con importante aparato bibliográfico. I',n 1953 publicó la editorial Dinor, de San Sebastián, la traducción: El mis-tfíiu ilfl culto cristiano.

' Mediator Dci. AAS 39. 1947, 588

TEOLOGÍA DE LA LITURGIA. EVOLUCIÓN Y CRISIS 15

imágenes, ritos, nombres propios del ámbito palatino del emperador ° del rey. El presbisterio es como el gran salón del trono, escenario de homenajes, recepciones y visitas al Señor de los señores.

Pero no hay que remontarse tanto. Quizá baste para explicar esta advertencia grave del Papa el predominio casi asfixiante que lo "canónico", es decir, lo legal había adquirido. Saliendo al paso de estas eX-ereconcias, la Mediator Dei recuerda que el calificativo de "público"> atribuido al culto, encierra un concepto más amplio que el legal y apunto a una esfera transjurídica: la comunidad—ciertamente jerárquica—. Lo "canónico" no es fundamento de la formalidad específica del culto cristiano. La relación entre ambas magnitudes es precisamente la inversa10-

Consecuentes con los avances del movimiento litúrgico que la precede, la Mediator Dei declara no solo lo que no es, sino lo que es la Liturgia, la define como el culto del pueblo de Dios o Cuerpo místico (con su Cabeza—Cristo— y sus miembros—Iglesia—) rendido al Padre.

Resulta sorprendente comprobar al analizar la Constitución litúrgica del Vaticano II, promulgada en 1963, cómo en los tres lustros largos que la separan de la encíclica piaña han cambiado las cosas, incluso en el área siempre reposada del Magisterio. Efectivamente, los focos de la atención y el interés concentran su luz sobre un flanco de la Liturgia, dejado hasta ahora más en la penumbra por los documentos magisteriales, no así por los trabajos de los últimos teólogos.

Según una interpretación fiel de los primeros artículos de esta Constitución n , la Liturgia es la historia de la salvación, actualizada. Ciertamente, el documento conciliar rehuye todo tipo de definición; pero de la exposición contenida en su capítulo más doctrinal se desprende algo muy parecido a lo que acabamos de decir. La Liturgia es presentada en relación directa con la historia salvífica, sus etapas y fases. Aquí sobrenada la mejor espuma de la teología caseliana, ciertamente filtrada de toda ganga polémica y cuestionable. Incluso se habla sinónimamente de historia de salvación y misterio de Cristo 12, que es, como se recordará, el término central de la especulación de Casel, si bien, desde luego, este lo toma de Pablo.

En el artículo 16 se llega a pedir que todo el estudio de la teología, no solo la litúrgica, sino la dogmática, bíblica, espiritual y pastoral, gire en torno a la categoría de "historia salutis". Podrá parecer esta una recomendación demasiado entusiasta si recordamos que la misma teología protestantes, acuñadora de tal término, la somete hoy a una severa puesta en cuestión 13.

' " STRNZF.L, op. cit., 179. " Sobre todo los artículos 5, 6, 7, 8. "> Art. 16. '* Más adelante volveremos sobre esta cuestión. Ya algo apunta por parte de

IOJ teólogos católicos L. MALEVEZ: "Le message de Jesús et l'histoite du salut", Nouv. Rev. Theol., 89, 1967, 113-135. Sobre todo expone las críticas de la escuela


Aparece más clara la evolución que queremos bosquejar si caemos en la cuenta de que la categoría primera a que se echaba mano antes del Concilio para describir la Liturgia cristiana era la del culto. La primera palabra que se ponía en todo tipo de definiciones era esta: el culto. Había habido una evolución en el adjetivo o en las aposiciones adscritas a culto, como hemos ido exponiendo hasta aquí. Pero este seguía siendo sujeto principal. Ahora también aquí hay un cambio con el Concilio; la Constitución conciliar le reemplaza con el concepto de historia salvífica; le reemplaza, no lo elimina. La noción de culto sigue siendo empleada, pero más subsidiariamente, más in obliquo. De hecho, no parece hasta el final del número 7. ¿Qué ha pasado? Los resultados mejores del trabajo de Casel, así como de la teología bíblica emergen aquí a la superficie magisterial, recibiendo su oficial espaldarazo.

Podemos repetir lo dicho hasta aquí, pero de otra manera más prác-* tica o concreta. La noción de culto puede arrastrar a un malentendido.

Quedándose a ras de significaciones meramente paganas, provenientes de una religiosidad simplemente natural, el culto es entendido por muchos como el acto del hombre o de la comunidad por el cual intenta elevarse hacia Dios para rendirle homenaje, reconocer la propia dependencia de El. Así es como expresan los manuales de Teología fundamental, de Teodicea, etc., lo cual puede ser legítimo desde un cirto punto de vista. Pero no es admisible que tales nociones sean trasladadas sin más a los libros de religión, catecismos, etc., de la enseñanza primaria y media sin pasarlas antes por el prisma cristiano que realmente las transustancia. El culto cristiano es primariamente la acción iniciante de Dios a la que sigue como respuesta dialogal la del hombre en forma de alabanza o de súplica 14. Por consiguiente, la Constitución litúrgica conciliar, con su cambio de planteamiento, despeja el camino de ciertas nieblas ensbmbrecedoras.

Clausurado el Concilio, podía pensarse en un período calmo de asimilación reposada. Nada más lejos de la realidad. Aun antes de con-

bultmaniana (Conzelmann, Fuchs, Ebeling) a la noción de historís salutis, de CULLMANN.

No entramos aquí en precisiones, por otro lado perentorias; por ejemplo, el sentido de los verbos "exerceri" (2, 6, 7, 102), "adesse" (7), "praesens reddi" (102), elegidos por los redactores de la Constitución con sumo cuidado para sortear las posibles versiones extremistas a que pueden dar lugar otros verbos como "representar", "aplicar", etc., empleados por el Tridentino; o "actualizar"... Puede verse el trabajo de W. DIEZINGER, Effectus in der rómischen Liturgie, Bonn, 1961, 137. Analiza filológicamente la Secreta del Domingo IX después de Pentecostés de la que se toma esta expresión de "exerceri".

Habría que analizar los otros sinónimos que utiliza la Constitución conciliar, el uso de "mysterium" (2, 10, 102), de "misterio pascual" (2, 5, 61, 104), 106) y otros términos de la misma familia.

14 A. G. MARTIMORT, "Le double mouvement de la Liturgie: cuite de Dieu et sanctification des hommes", en L'Eglise en priere. Introduction a la Liturgie, París, 1961, 19653. 196-200.

ll-.UI.Oi.IA 1)1. LA LITURGIA. EVOLUCIÓN Y CRISIS \y

fluir las sesiones conciliares, los mismos padres empezaron ya a in t r^ ducir retoques y perspectivas nuevas en lo referente a la Liturgia qUft

preludiaban la nueva conmoción, el nuevo "salto", que se avecinaba Las discusiones finales en torno a las otras Constituciones o Decret0s

que tuvieron lugar a finales de 1965, dos años después de promulga^ la Constitución litúrgica (por tanto, tres después de discutida), ofrecíari

la oportunidad de esta puesta a punto. Tres años de adoctrinamiento conciliar, de diálogo permanente entre sí y con los expertos, equivale^ .i muchos años de evolución de mentalidad.

De todos modos, no fue tiempo suficiente para abordar directamente los interrogantes nuevos que se acercaban. Podíamos hablar de vislumbres fugaces que apenas hay tiempo de contemplar, de analizar. Sin embargo, el grupo último de liturgistas y teólogos a que nos queremos referir en este capítulo, el que pertenece plenamente a nuestros días, tiene como asidero algunos de estos documentos conciliares para apoyarse en la revisión nueva del concepto de Liturgia que propugnan.

En este último lustro, coincidente con el primer quinquenio transcurrido desde la clausura del Concilio, se han ido publicando una serie de artículos, ensayos breves, etc., muy sugestivo. Su denominador común es la crítica a una noción de Liturgia demasiado estrecha, de la cual no se libra tampoco la misma Constitución conciliar de Sagrada Liturgia, aunque sí otros documentos conciliares. Los nombres de los autores de tales trabajos son conocidos y realmente encabezan el actual movimiento pastoral-litúrgico-teológico. Podemos mencionar los siguientes: A. Aubry, J. Frisque, A. Hamman, Th. Maertens, en el área francófona, y en la germano-flamenca: G. Deussen, E. J. Lengeling y H. Manders16.

Lo que en sustancia viene a hacer este nuevo grupo generacional es poner sobre el tapete la cuestión de la secularización de la Liturgia. Aquí

14 A. AUBRY, Le temps de la Liturgie est-il passé, Paris, 1968.—J. FRISQUE, "Composant du cuite chretien selon Vatican II", Paroisse et Liturgie 1966, •>• 603-612.—A. HAMMAN, Liturgie et apostolat, París, 1964.—TH. MAERTENS, Faut-'¡

encoré une Liturgie? Liturgie, religión et foi, París, 1968.—G. DEUSSEN, Die neue liturgische Gemeinde, Frankfurt a. M., 1967.—E. J. LENGELING, "Sakral-Profe.n. Bericht tlber die gegenwártíge Diskussion", Liturgisches Jahrbuch, 3, 1968, 164-189.

Por mi parte he publicado trabajos semejantes a los anteriores en Concitiutni 32, 1968, 258-666 (bajo el título "La reforma litúrgica ulterior") y en Phase ("¿Liturgia desacralizada? Teoría y práctica de la cuestión"). Este último artículo ha sido reproducido en la Rivista di Pastorale litúrgica, VIII, 34, 1969, 235-2-5-("Liturgia desacratizzata"), órgano del "Centro di Azione Litúrgica", situa¿° en Brescia.

En la producción española son importantes los trabajos -de A. ALVASEZ BOLAD0' "El culto y la oración en el mundo secularizado", Phase, 7, 1967, 411-445 y &e

J. Li.ol'is: "Secularización y Liturgia", Iglesia viva, 21, 1969, 257-268.

MAI.DONADO.—2

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empalma la presente investigación. De aquí parte su reflexión con el quizá pretencioso deseo de hacer luz en esta cuestión, de esclarecer la nueva problemática, ya que no de hollar nuevos caminos. Los primeros pasos por las nuevas sendas se han dado ya. Ahora hay que realizar el recorrido necesario que conduzca a la teología litúrgica hasta las nuevas metas descubiertas por los autores más pioneros; lo cual no será posible ni con uno ni con dos ensayos, sino con el esfuerzo coordinado de la presente generación.

2. TEOLOGÍA BÍBLICA DEL CULTO

La ciencia exegética hodierna dispone de material suficiente como para empezar a recorrer con pie seguro los caminos que hoy nos parecen intransitables o aún no transitados, pero que en realidad guardan las huellas de nuestros padres en la fe, israelitas y primeros cristianos. Todo lo relacionado con la secularización del culto ha sido objeto de la investigación de los exegetas contemporáneos. Es verdad que su ángulo de visión es siempre especializado y por tanto incompleto; de ahí que siempre es útil la aportación de quienes proceden de otras especializad ones teológicas.

Pero también es verdad que los resultados de esta exégesis son demasiado desconocidos, quedan aún demasiado arrinconados en la región de los iniciados a las ciencias bíblicas, de modo que la primera urgencia es darlos a conocer a los teólogos de la Pastoral, de la Liturgia, etc., y en general a los estudiosos de la Religión. En todo caso, es imprescindible en cualquier ensayo teológico, antes de adentrarse por subsecuentes especulaciones, ponerse a la escucha de lo que la Palabra de Dios dice directa e inmediatamente. De ahí que pongamos por delante de todo lo que vayamos a decir este apartado de carácter eminentemente exegético. •

Existen diversos estudios monográficos importantes de escrituris-tas preclaros y actuales que analizan de manera global nuestra cuestión, a saber: la concepción del culto inherente a la Biblia. Casi todos parten del famoso pasaje paulino de la carta a los Romanos, por el que se abre la parte parenética 12, 1-2; dice así:

"Os exhorto, hermanos, por la misericordia de Dios, a presentar vuestros cuerpos (como) ofrenda (zysia) viviente, santa y ¿rata a Dios, como rucstro culto (latreia) espiritual (logike). Y no busquéis acomodo con este Eón; por el contrario, transformaos a través de un cambio de mentalidad (noos). Así estaréis en disposición de juzgar lo que es voluntad de Dios, lo que es bueno, justo y perfecto."

Rom 12, 1-2.


Todos los autores suelen referirse al análisis de este texto paulino hecho por Schlier, aceptándolo como fundamentalmente válido y en vigencia1. Según Schlier, la paráclesis apostólica consiste en la llamada o apelación dirigida a la comunidad bajo la triple forma de ruego, consuelo y consejo; y proviene primariamente del Dios misericordioso, entrañable, más que del Apóstol. Pues bien: esta paráclesis invita ante todo a una donación de sí, a una auto-ofrenda que sea visible a los ojos, que salga a la luz y no se quede en una enclaustrada interioridad. Es lo que quiere expresar Pablo con el giro: "presentar vuestros cuerpos como ofrenda". Pide una ofrenda que abarque la totalidad de la vida, la existencia real en su pluridimensionalidad.

Ciertamente, esta realidad plenaria donada a Dios, para que le sea definitivamente aceptable, ha de estar bañada por la vida nueva que nos es injertada desde el Bautismo, en el que resucitamos de la muerte y del pecado. Es a lo que alude el apelativo "viviente", adherido a "ofrenda" (Rom 6, 13; 8, 13).

¿Cómo se transparenta la ofrenda interior? De un modo muy concreto. Por la caridad y el ministerio apostólico (FU 4, 18; 2, 17); en nuestro lenguaje, diríamos que por la acción.

Pues bien: toda esta realidad complexiva de la vida cristiana abarcada en su ámbito total de visibilidad e interioridad, de gracia y libertad, de ofrenda y entrega apostólico-caritativa al prójimo, es homologada por Pablo al "culto espiritual"; es decir, por ella define al culto. El culto es ella.

Lo mismo que el término sacrificio, donación (zysía) tiene como complemento "vuestros cuerpos", lo mismo su equivalente "culto" (latreia) lleva un adjetivo calificativo "logiké" que le marca decisivamente. Es sabido que "logiké" se refiere al "Pneuma". "Logas" y "Pneu-ma", en el contexto helenístico son equivalentes2. Podemos, pues, traducir: "culto espiritual" o "culto pneumático", "en espíritu". Así lo confirma FU 3, 3 ("pneumati lateountes"; la totalidad de la vida queda determinada por su relación al Pneuma), 1 Pe 2, 2, y Jn 4, 24 (pneu-

1 H. SCHLIER, "Vom Wesen der apostolischen Ermahnung nach Rómerbrief, 12, 1-2", en Christus des Gesetzes Ende. Beitrdge zur evangelischen Teologie, editado por E. Wolf, 1941; recogido luego en: Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1956, 74-90 ("El tiempo de la Iglesia").

2 O. CASEL, "Logiké Zysia der antiken Mystik in christlich-liturgischer Um-deutang", Jahrb. f. Liturgiewiss., 1924, IV, 45. . .

REIZENSTEIN, Die hellenistichen Mystervenreligionen, 19273. PH. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Rom. 12, 1), Münster, 1954. G. KITTEL, Woort, z. N. T. Logikos, IV, 145-146. Así se explica que la oración "Quam oblationem" del viejo Canon romano sea

considerada como epliclesis por el hecho de incluir el adjetivo "rationabilem", y a pesar de no mencionar para nada al Espíritu Santo. Ver B. BOTTE-CH. MOHRMANN, L'Ordinaire de la Messe, Lovaina, 1953, 117-122 y J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia II, Viena, 19566, 239.

II'.OLOGIA BÍBLICA DEL CULTO 21

mati proskynein). El Pneuma es el don y la fuerza del nuevo Eón y del nuevo servicio en el que viven los cristianos ante Dios.

Pero además "logiké" tiene un carácter polémico en nuestra cita. Pablo se distancia de la concepción sacrificial helenista o judeo-hele-nista que solo habla de sacrificio en un sentido ético y espiritual (el "Corpus Hermeneuticum" solo tiene en cuenta la oración muda y sin palabras del "mista" 3 ) ; pero se distancia igualmente de la otra concepción burda y material que no sale de la matanza de animales. La ofrenda cristiana es la entrega existencial a Dios, realizada en la dimensión de lo visible. Ese es el "culto espiritual" que, para evitar equívocos hoy inherentes a esta palabra—espiritual—, podríamos llamar mejor "pneumático". De lo contrario se entiende como esplritualismo dualista, desencarnado. No es, pues, el hundirse el espíritu humano en el Logos del mundo, para elevarse a la identificación con ese Logos.

E. Kásemann, siguiendo los pasos de Schlier, hace ver una dimensión más profunda, contenida en el "culto pneumático" 4. El Pneuma es el don de los tiempos escatológicos. En este nuevo y definitivo Eón, Dios comienza a reconquistar el mundo que le pertenece. La "ofrenda de los cuerpos" equivale a la entrega del hombre en su totalidad, en la dimensión de los "público"; más concretamente, en la cotidianei-dad de la vida profana. Aquí se sitúa ahora el ámbito de esa glorificación ilimitada y sin fronteras debida a Dios. El culto escatológico, insiste Kásemann, disuelve las categorías de lo santo y lo profano como compartimientos estancos, segregados. El Apóstol llama "espiritual" a aquel culto que, en contraposición a toda realidad de este mundo, acaece escatológicamente en la fuerza y en la exigencia del nuevo Eón y que, por tanto, presupone una existencia transmutada. Ciertamente, Rom 12, 1-2, se mueve en una terminología cultual. Pero ello muestra precisamente la radicalidad del cambio. Queda ya tan poco lugar para un tipo de pensamiento cultualista, que el empleo de una terminología igualmente cultualista se convierte en instrumento para patentizar, por vía de paradoja, la importancia del viraje efectuado. En los tiempos escatológicos no hay nada profano; pero por lo mismo no hay nada santo en sentido cúltico, fuera de la comunidad de los santos y su entrega al servicio del Señor, al que pertenece el mundo con todas sus áreas y dimensiones"5.

Abundando en la opinión de Kásemann, H. Conzelmann piensa que

" Corpus Hermeticum, I, 31, Scot, 130; XII], 18; Scot, 252. 4 E. KÁSEMANN, "Gottesdienst im Alltag der Welt. Z u Romer, 12", en Juden-

tum, Urchristentum, Kirche. Festschrift jür J. Jeremías. Beihefte zur Zeitschrift fiir dte neutestamentliche wissenschft, 1960, Regocido en: Exeqeüsche Versuche wrd Besinnungen II, Gotinga, 1965, 198-204.

" E. KASFMANN, op. cit., Exeg. Versuche. 198.


en Rom 12, 1-2, queda eliminada la concepción cultualista de los actos de honor, gloria, homenaje... debidos a Dios6.

Aquí conecta H. J. Kraus su magnífica disertación, para mostrar que, si bien es verdad que en la epístola paulina se patentiza el viraje efectuado por el Nuevo Testamento, sin embargo, ya en el Antiguo Testamento hay toda una preparación de la nueva concepción litúrgica 7. La "abodah" de Israel apuntaba a la totalidad de la vida. Una vez más el Nuevo Testamento, en vez de destruir o anular, lo que hace es dar plenitud a lo que el Antiguo venía acendrando en un largo y secular proceso.

¿Qué es la "abodah"? En un documento importante de la historia más temprana de Isarel, incluido dentro del libro de Josué (24, 21...) aparece la expresión "servir" ("abad") a Yahvé8 con un sentido cultual, pero alusivo también al cumplimiento de la ley dentro de la vida; de ahí que sugiera un sentido global, existencial o totalizante del culto. El culto paleotestamentario quiere abrazar la vida entera y colocarla bajo el señorío de Yahvé.

La profecía paleotestamentaria es la que sigue más decididamente estos derroteros, ya que pone en cuestión toda la institución cultual y la contrapone a las acciones de servicio fraternal extracultuales. Conviene ante todo recordar ciertos textos proféticos que recogerá la primera comunidad cristiana, autora del Nuevo Testamento, haciéndolos suyos, atribuyéndoselos a Cristo; con lo cual veremos mejor la continuidad subyacente a la discontinuidad que media entre ambos Testamentos.

Dice el profeta Samuel en / Samuel 15, 22:

"¿Acaso se complace Yahvé en los holocaustos y sacrificios lo mismo que en la obediencia a la Palabra de Yahvé? Es mejor obedecer que sacrificar; mejor la docilidad que la grasa de los carneros."

En Oseas 6, 6, leemos:

"Yo quiero amor, no sacrificios; conocimiento de Dios, no holocaustos."

Cristo repite estas mismas palabras en Mateo 12, 7, y 9, 13. En Miqueas 6, 6-8, hay unas palabras más explícitas:

4 H. CONZELMANN, "Christus im Gottesdienst der neutestamentlichen Zeit. Bild und Verkündigung", Festchrift für H. Jürsch, Berlín, 1962, 21...

7 H. J. KRAUS, "Gottesdienste im alten und im neuen Bund", Evang. Theolo-gie, 23, 1965, 171-206.

H. SCHÜNGEL-STRAUMANN. "K.ritik des Jahwekultes bei den Schriftpropheten", en Diakonia, 4, 3, 1969, 129-138.

8 Los LXX traducen casi siempre "abad" por "latreuin"; rara vez por "dou-leuein". Otros términos hebreos más estrictamente cultuales, menos alusivos a una noción de culto existencial o totalizante como "seret" y "amad lipne" suelen traducirse por "leitourgein".

II'.OI.OCÜA BÍBLICA DEL CULTO 23

"¿Me presentaré a Yahvé con holocaustos, con becerros añales? ¿Aceptaré miles de carneros, miríadas de torrentes de aceite?... ¿Daré mi primogénito por mi rebeldía, el fruto de mis entrañas por el pecado de mi alma? Lo que Yahvé de ti reclama es, solamente, practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildamente con Dios."

De la literatura sapiencial puede verse Sirácida 35 (LXX, 32, 1-3). El contenido de las citas es claro. La exigencia de caridad sobre

pasa todas las otras exigencias legal-cultuales. El culto halla su expresión total, global en el amor a Dios y al prójimo.

Hay otra perspectiva en el Antiguo Testamento sobre el culto, emparentada igualmente con el Nuevo. A partir de Ez 40-48 se enciende la esperanza del culto nuevo, el culto escatológico. Aquí escuchamos los preludios de los textos neotestamentarios comentados al comienzo de este capítulo. El culto escatológico se hará en el Pneuma (Ez 36, 25-27; Jer 31, 31; Is 12, 3 ; Joel 3, 1-5). La predicación apostólica verá cumplido el anuncio profético el día de Pentecostés (Act 2, 16-36). El Pneuma es saludado como las arras y las primicias del "Es-jaton" (2 Cor 1, 22; 5, 5; Ef 1, 13; Rom 8, 23).

Registramos otros vislumbres de lo que será el nuevo culto en el Deuteronomio (52, 7, 60). La confluencia de todos los pueblos hacia Sión, la teofanía de Yahvé para todas las naciones, preludian la caída de los muros que tenían aislado al culto judío (Ageo 2, 6, 9, 21; Zac 14, 5, 9, 16, 19). "Toda carne verá la salvación de Dios", dice Le 3, 6, rememorando las palabras de Is 40, 5.

Pero junto a esta línea evolutiva se desarrolla otra diferente, realmente involutiva a partir del período exílico y posexílico del Judaismo. El culto posexílico, puesto en marcha por Nehemías, agudiza su carácter material (construcción de murallas, segregación de Samaria) y legal. La ley se hace el centro. Lo cultual en sentido reduplicativo va engrosando su densidad. Las fiestas, los días sagrados, cobran cada vez más importancia. Quizá los hombres del exilio, carentes de lugares sagrados, se vuelcan en destacar los tiempos sagrados. El sábado, desde luego, reviste nueva importancia, también por la influencia del destierro en el que la manera de pasar ese día servía de distintivo' a los judíos frente a otras razas.

Hay un dato significativo de esta "sacralización" acelerada de los tiempos. Hasta entonces el sábado había sido día solamente de descanso (Ex 20, 20). Ahora lo es también de culto (Jub 2, 30-31).

En general el exilio constriñe a reforzar lo legal, lo distintivo externo, para preservar a los israelitas de un lento diluirse en la diás-pora ambiente. Se busca por todos los medios mantener el -aislamiento de la población. En la carta de Aristeas leemos:

"El legislador, a quien Dios inspiró, consideró todo esto y así nos rodeó con una impenetrable valla y con muros para que no tuviéramos comía-


nidad con ningún otro pueblo y de ese modo permaneciéramos puros en alma y cuerpo, libres de creencias locas. Nos rodeó por todos lados con prescripciones sobre la pureza en bebidas, comidas, tacto..."9.

Es un documento importante que atestigua cómo la aparición del famoso "ghetto" judío responde a una búsqueda obsesiva de pureza, es decir, en el fondo de sacralidad.

El nacimiento de la sinagoga por estos años pertenece ciertamente a la otra línea que hemos llamado evolutiva o desacralizante. Nos ocuparemos en su lugar de ella.

La primera vez que las tribus israelitas entraron en Cana para tomar posesión de la tierra y asentarse en ella como pueblo sedenta-rizado, ejecutaron una de las acciones desacralizantes más significativas de la historia. En su enfrentamiento no solo bélico, sino profético con los ritos cananeos de fertilidad a los ídolos telúricos, aparecía su sentido profundo de la profanidad de la tierra, su intención de devolverle su carácter profano. Israel no entendió nunca el mundo mítica o sacramentalmente. Para él lo santo estaba en la historia, en la cercanía o lejanía divinas a ella10.

Sin embargo, la relacionalización de lo santo con lo espacial, lo temporal, lo material, puja por imponerse y aun amenaza con ahogar la línea más peculiar, más en marcha hacia la revelación cristiana. No solo el templo con su "sanctasanctórum" y su innumerable pléyade de sacerdotes, levitas..., nos recuerda masivamente la realidad sacra-lizante del pueblo israelí. La misma ciudad de Jerusalén, capital de la "tierra santa" o tierra a secas (es decir, por antonomasia; en hebreo "eretz") llegó en tiempo de Jesús a cercar los árboles frutales que la rodeaban por medio de un bejuco y a marcarlos con las letras rojas QDS, raíz de la palabra "santo" que da lugar a tantas variantes terminológicas en el hebreo bíblico (quidus, quadis, quedusa..., por lo que se refiere al oracional judío). ¿No era una recaída en la sacralización de la naturaleza, al menos de alguna de sus parcelas? u .

Las consideraciones anteriores nos indican que sería falso considerar la relación de Antiguo y Nuevo Testamento en lo referente a nuestra cuestión como de cisura o rompimiento radical. Ciertamente irrumpe algo nuevo, irrumpe el tiempo escatológico, pero la gestación viene de lejos.

Tras esta ojeada por el Antiguo Testamento, retornamos a la exposición preferente de la concepción neotestamentaria. Se puede decir, con Schürmann 12, y así resumimos lo analizado hasta aquí, que la no-

" Tomado del artículo de KRAUS, op. cit., 196. 10 G. VON RAD, Theologie des Alten Testarmnts, II, Munich, 1960. " R. ARON, Ainsi priait Jesús enfant, París, 1968, 143. 13 H. SCHÜRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der Entsakrali-

sierun", Der Seehorger, 38, 1968, 38-48, 89-104. Para el lector español no especialista diremos que Schürmann es uno de los exegetas católicos más prestigiosos.

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ción de culto experimenta en el Nuevo Testamento una pneumatiza-ción o una escatologización. El Nuevo Testamento no dice en ninguna parte que los cristianos posean un "sacrificio cultual" propio. Los cristianos poseen el "sacrificio pneumático", que es el escatológico. Y este rebasa la noción restringida o reduplicativa de lo "cultual" (noción cültualista) para abarcar toda la existencia del bautizado en cuanto movida y asumida por el Pneuma. Cúmplenos ahora desmenuzar más analíticamente esta afirmación que ya habíamos avanzado antes de modo genérico.

Son varios los textos paulinos que llaman "ofrenda" a la globali-dad de la persona y la vida del cristiano (1 Cor 16, 15; Rom 16, 5). Otros textos semejantes son: Ap 14, 4; Heb 9, 14, 28; 1 Pe 2, 5.

Más expresivos son los textos que extienden a toda la acción evan-gelizadora (predicación apostólica) la categoría de culto. He aquí su enumeración:

"Os he escrito audazmente en algunos pasajes para reavivar vuestros recuerdos, en virtud de la gracia que Dios me ha concedido, a saber: la gracia de ser "liturgo" de Jesucristo con vistas a ejercer el ministerio sagrado—sacerdotal—(hierourgounta) de anunciar la Buena Nueva de Dios."

Rom 15, 16.

Hay dos términos cultuales: "leitourgon" y "hierourgounta" aplicados a la acción de evangelización, de misión.

"Así me prepararéis un motivo de orgullo para el día de Cristo porque mi carrera y mi pena no habrán sido vanas. De hecho me alegro y soy feliz si mi sangre debe ser derramada (spendomai) en libación en el sacrificio (zysía) y la liturgia (servicio) de (por) vuestra fe."

FU 2, 17.

Aquí son tres los vocablos cúlticos los referidos a la evangelización o despertar de la fe: "spendomai", "zysía" y "leitourgia". La misma imagen del "spendomai" reaparece en 2 Tim en relación con toda la actividad apostólica:

"He aquí que yo me he derramado en libación (spendomai) y el momento de mi partida ha llegado."

2 Tim 4, 6.

Otro texto interesante en que se relaciona "latreuein" y evangelio:

"Dios, a quien sirvo en espíritu (en cuyo honor celebro un culto espiritual) predicando el EvangeLio de su Hijo, es testigo de que..."

Rom 1, 9.

Pueden verse también Col 1, 24, y 2 Cor 4, Lo que presentan toda la vida apostólica de Pablo como un participar en el sacrificio de Cristo.


Las acciones caritativas son subsumidas también bajo denominaciones litúrgicas. Hablando de la colecta para los fieles de Jerusalén, dice Pablo:

"Ahora voy a Jerusalén para servir (diakonon) a los santos, pues Ma-cedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una colecta en favor de los pobres de entre los santos de Jerusalén. Lo tuvieron a bien y debían hacérselo; pues si los gentiles han participado en sus bienes espirituales, ellos a su vez deben servirles (leitourgesai) con sus bienes temporales."

Rom 15, 25-27.

Reencontramos el verbo "leitourgesai", ahora en relación con una colecta caritativa. En 2 Cor vuelve Pablo al tema de la colecta y repite:

"Son ricos para toda largueza, lo cual provocará por nuestro medio acciones de gracias a Dios. Porque el servicio de esta "liturgia"—servicio— (he diakonia tes leitourgias tautes) no solo provee a las necesidades de los santos, sino que redunda en abundantes acciones de gracias."

2 Cor 9, 11-12.

Otro texto similar:

"Tengo todo lo que necesito; y me sobra. Nado en la abundancia desde que Epafrodito me ha entregado vuestro don, suave aroma (osmen euo-días), ofrenda (zysía) grata y aceptable a Dios."

FU 4, 18.

La comunidad de bienes recibe dos calificativos cultuales: "zysía" y "osme euodías".

Finalmente está el clásico pasaje de la carta de Santiago:

"El culto (zreskeia) puro e intachable ante Dios Padre es este: visitar a los huérfanos y a las viudas en su tribulación."

Sant 1, 27.

Para concluir, y ser completos, recordemos que también la plegaria del creyente, inspirada por el Espíritu, recibe denominaciones provenientes de lo cultual (no se entra en distinciones de si es litúrgica o no):

"Ofrezcamos a Dios sin cesar, por medio de El, un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que celebra su nombre."

Heb 13, 15 (es cita del Sal 50, 14, 23, y de Os 14, 3).

Vale la pena nos detengamos en la consideración de la carta a los Hebreos porque en ella encontramos muy desarrollada y ampliada, como con lente de aumento, esta teología de la pneumatización. Es sabido que la carta a los Hebreos es el único documento del Nuevo Tes-

TEOLOGIA BÍBLICA DEL CULTO 27

tamento que encierra como parte central (capítulos del 5 al 10) una consideración cultual-teológica de la obra de Cristo. (En los otros libros neotestamentarios no hay sino referencias ocasionales a esta perspectiva.) Aquí es abordada la acción salvífica y mediadora de Cristo por medio de categorías y conceptos extraídos del ámbito del culto. Trata de Cristo sobre el fondo del sacrificio cúltico veterotestamentario, como el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza; trata del sacrificio de Cristo, de su entrada en el santuario celeste, de la aspersión hecha con su sangre derramada en sacrificio de libación...

Los exegetas cavilan sobre la explicación de este tratamiento, insólito y casi en solitario de la Redención, dentro de la revelación cristiana. Algunos han pensado que se trata de una catequesis muy acomodada a la mentalidad de los judeo-cristianos, en un momento en que esta se halla muy impregnada de las realidades del templo y peligrosamente influida por su esplendor. A ellos iría dirigida la carta con el fin de apuntalarles o devolverles su fe en la Eucaristía13. Otros, por el contrario, opinan que sus destinatarios son paganos y las referencias a Sión, al tabernáculo, al templo..., son las normales en un documento cristiano. El interés del autor de la carta sería más teológico que litúrgico-sacramental. Pretendería explicar exclusivamente el sentido de la muerte de Cristo, su valor salvífico. Todos los demás elementos son simples medios de expresión 14.

Entre estas dos exégesis, situadas en extremos contrarios, hay una vía media, de los que consideran la carta como un tratado de cuestiones litúrgicas, no exclusivamente eucarísticas, pero en un sentido lato y abierto. Así, F. J. Schierse ve en la epístola una homilía litúrgica que versa sobre el culto, pero en una perspectiva ancha muy amplia, incorporando otras cuestiones, como, por ejemplo, la Escatologíaw.

En esta dirección ha seguido trabajando W. Thüsing, cuyas conclusiones presentan sorprendentes coincidencias con el hilo de nuestra exposición 16. El. cuerpo central de la epístola, que va del capítulo 5 al 10, se halla enmarcado por una misma cláusula que abre y cierra todo este apartado (4, 16 y 10, 22). Esta cláusula (proserjomeza) equivale a la aclamación que nuestra Liturgia romana tiene al comenzar

la J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater 11¡1, Friburgo, 1961. " O. Kuss, "Der íheologischen Grundgedanke des Hebraerbriefes. Zur Deutung

des Todes Jesu im N. T."s Manchen, theol. Zeit, 7, 1956, 233-247¡también: Der Bricf an die Hebráer. Regensburger N.- T., tomo 8, Ratisbona, 1953.

16 F. J. SCHIERSE, "Verheissung und Heilsvollendung", Zur theolagischen Grund-frage des Hebraerbriefes, Munich, 1954. Ver también Lex. j . Theol. u. Kir. "He-braerbrief", V, 45-49, 19602.

'" W. THÜSING. Lasst uns hinzutreten (Heb JO, 22). Zur Frage nach dem Sinn der Kultlieologie im Hebraerbrief.

Ver también A. VANHOYER, 'La structure litleraire de l'epiíre auz Hebreux, París-Brujas, 1963.

C. SrecQ, Ve pitre mrx Hebreux, Parfs, 1952, 281.


las procesiones. "Procedamus". Dice así: "Avancemos con sincero corazón hasta la plenitud de la fe" (10, 22). Es una expresión cultual judaica usada para iniciar el sacrificio o la marcha procesional hacia el templo17. Sin embargo, en nuestro pasaje está descultualizada, ya que se refiere al adentrarse en la emulación por el amor y las buenas obras (10, 24). En 13, 15 se habla de un sacrificio cristiano sin relación inmediata eucarística, consistente en el buen obrar y en la alabanza de Dios. (Véase también 13, 10 y 12, 1.) A ojos vistas, la carta a los Hebreos, considerada como uno de los libros más liturgizantes del Nuevo Testamento, remacha y confirma la visión bíblica de nuestro asunto.

Si la concepción bíblica del culto está caracterizada por una pneu-matización o escatologización, podemos presumir ya la segunda característica de que hablan los exegetas, a saber: su cristologización. Jesús es el hombre "pneumático" por excelencia. Posee el Espíritu (Me 1, 10) y transmite el Espíritu (Le 4, 10). Si la Liturgia cristiana está condicionada esencialmente por el Pneuma, lo estará igualmente por Cristo; lo cual quiere decir que tiene una conexión radical con Cristo y su fe en El.

Jesucristo es más que el templo, es el templo mismo (Mt 12, 5; Jn 2, 19). La Liturgia rebasa igualmente los límites impuestos por los muros de un edificio sagrado. Jesús es el Santo de Dios (Me 1, 24), el Sumo sacerdote (Heb 2, 17; 7, 1-14. 23-28), el Liturgo de los fieles (Heb 8, 2), el único mediador de la Alianza (Heb 8, 6; 1 Tim 2, 5). La oblación voluntaria de sus días terrenos (Heb 2, 9-18; 4, 15), culminando en su muerte, fue ministerio sacerdotal de expiación, el sacrificio, el don por antonomasia (Jn 17, 19; Ef 5, 2; Heb 5, 8: 10, 5; 7, 27; 9, 28; 10, 12, 14). Por El tenemos acceso a Dios (Rom 5, 1).

La Liturgia cristiana tiene como sacrificio, como mediador, como sacerdote, la persona de Cristo que rebasa las estrechas fronteras de las cosas y los instrumentos del culto creado; por el contrario, irradia a toda la creación como Kyrios y Pantocrator de lo invisible y lo visible. El es Alfa y Omega del Todo; una vez glorificado por el Padre y liberado por el Espíritu su fuerza se derrama sobre el haz de lo real.

Esta es la desacralización neotestamentaria, anota Schürmann. Puesto que todos los valores y todo servicio del mundo están absorbidos por la vida pneumática en Cristo, adentrados en los tiempos escatoló-gicos y este es el culto "in radice", se halla justificado un secularismo teológico o litúrgico. Ahora bien, estos valores y este servicio del mundo no son pura moral cristiana. Son carismas; también plegaria (1 Cor 12, 3; Gal 4, 6; Rom 8, 15)18.

17 J. SCHNEIDER, Th. Wórter, z. N. T., II, 680-82. 1 8 H. SCHÜRMANN, op. cit., 46. T H . SARTORY, Eine Neuinterpretation des Glaubens, Einsiedeln, 1966, 4.

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Dado que la realidad escatológica nos es dada de forma latente, debe ser anunciada, revelada de vez en vez. Esa es la función del gesto y la palabra sacramentales incrustado en el "cada día" de la cotidia-neidad.

La Iglesia apostólica habla de "cena del Señor" (1 Cor 11, 20), "mesa del Señor" (1 Cor 10, 21), "copa del Señor" (1 Cor 10, 21; 11, 27), "día del Señor" (Ap 1, 10). Así resalta lo común sin desquiciarlo ni trastornarlo de su asentamiento en la vida.

El soporte de los gestos (signos) y palabras sacramentales es el Kyrios que los llena de su presencia pneumática19. Así la comunidad convocada por ellos experimenta una cierta epifanía de Cristo que se manifiesta a los creyentes, también por ellos. En la reunión de la asamblea litúrgica se da no sólo una "audición", sino también una "visión" del Resucitado (1 Cor 13, 21; 15, 3; Jn 1, 14. 51; 2, 11; Act 7, 5b; Ap 1, 15-16. 20). He aquí una faceta fácilmente preterida por la exegesis protestante 20. Cuando una teología parcial de la fe la define como escucha de la Palabra solamente, la Liturgia cristiana desciende por un declive inevitable hacia una decadencia.

Cerremos este capítulo con dos testimonios importantes que, si no proviene de especialistas en exegesis, se ciñen muy estrechamente a ella y nos avalan lo anterior con la autoridad de un teólogo y un li-turgista.

Y. Congar reconoce paladinamente el impacto desacralizante del Nuevo Testamento. Echa mano de Ef 2, 14-15, para abundar en los testimonios de los escrituristas: "Bien se trate de personas, lugares o tiempos, Jesús ha abolido resueltamente la separación de lo supuestamente sagrado y lo supuestamente profano" 21. Pero ello no incluye un hacer superflua la Iglesia, los Sacramentos. Aún vivimos en la interinidad de la distinción entre reino y mundo. La Iglesia se distingue del mundo al nivel de sus principios propios de existencia y actuación. Sin embargo, la Iglesia debe hoy reconocer que en el decurso de su historia ha recaído en formas sacralizantes descomedidas, ha restaurado muchos tabúes, se ha ritualizado y ha prodigado la división de lo sagrado y lo profano.

E. J. Lengeling, que se adhiere a esta crítica severa, pone un ejemplo: la sustitución del pan normal por el pan ázimo dentro de la

" F . MUSSNER, Kirche ais Kultgemeinde nach dem Neuen Testament, 1956. *• H. SCHÜRMANN, op. cit., contra H. CONZELMANN, op. cit. K. LAMMERS, Hvren,

Sehen und Glauben im Neuen Testament, Stuttga.it, 1966. H. U R S VON BALTHASAR, Henlichkeit 1 (Schua der Gestalt), Einsiedel, 1961 y III/2, 1967.

" Y. CONGAR, "Situation du "sacre" en regime chretien", La Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 385-403.

http://Stuttga.it


Eucaristía en el siglo ix22. Menciona como término de comparación el de los judíos que anteponían el culto a la obligación con el prójimo (Me 7, 11, y la parábola del buen samaritano). Lengeling concluye: al binomio sagrado-profano, el Nuevo Testamento opone el de pertenencia a Cristo-lejanía de Cristo23.

33 E. J. LENGELING, "Sakral-Profan. Bericht Uber die gegenwártige Diskussion". Liturgisches Jahrbuch, 3, 1968, 164-189.

23 Esta idea la toma Lengeling de H. KAHLEFELD, "Neutestamentliche Beobachtun-gen zur Frage 'Profan oder Sakral'", en: Liturgie und Monchtum, Laacher Hefte 41, 33-48.

3 . LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS

Hemos averiguado hasta aquí la evolución experimentada por la noción y el contenido del culto al pasar por el tamiz de la vivencia judeo-cristiana, tal como queda esta .sedimentada en los libros bíblicos. El mismo cambio podemos comprobar en lo referente a terminología, vocabulario, semántica cultual.

No existen barreras entre el vocabulario litúrgico y el profano. Ya los LXX empiezan a emplear, en diversos casos, los mismos términos griegos para realidades profanas y para realidades sacras, aun cuando el original hebreo use vocablos diversos para cada uno de estos dominios. Los traductores alejandrinos no tuvieron escrúpulos que les empujaran a colocar aparte las palabras litúrgicas1. He aquí un ejemplo, leve si se quiere, pero muy actual, del cambio de mentalidad. Para traducir "kados", desechan "tueros", el equivalente griego más en boga entonces. Les recuerda demasiado los cultos paganos. Echan mano de "hagios" y forman toda una familia de términos: "agiasma", "agiat-sein", "agiasmos", "agioprepes"... Hoy también los teólogos, para verter fielmente la peculiaridad cristiana desacralizante, prefieren recurrir a "santo" más que a "sagrado" o "sacral" 2. Sin embargo, entre los LXX y los recientes teólogos el hilo se pierde. San Isidoro dirá en sus Etimologías que "hagios" proviene de "ge" (tierra y el alfa privativa). Significa, por tanto, lo alejado de la tierra. Frente a la visión ecuménica bíblica, opera la platonizante-dualista.

Los autores del Nuevo Testamento avanzan por la misma dirección de los LXX. No crean una terminología propia, excluyente, para el culto de la Nueva Ley. Por el contrario, aplican los vocablos considerados como sacros por el medio ambiente contemporáneo a lo que también entonces era tenido por profano. Así patentiza la Iglesia apos-

1 S. DANIEL, Recherches sur le vocabulaire du cuite dans la Septante, París, 1966, pág. 364.

B L. MALDONADO, La nueva secularidad, Barcelona, 1968, 84-89. Se pueden ver extractos de Chenu, Congar, Rahner, Schillebeeckx.


tólica que ella no pretende "montar" un culto propio al lado del judío, el pagano, etc., es decir, diverso, pero análogo, nuevo, pero parejo y vecino a los existentes. No. La Iglesia se distancia tanto del culto pagano (2 Cor 6, 14; 7, 1; 1 Cor 10, 1-22) como del oficial judío, a pesar de reconocer a este como querido e instituido por Dios (de hecho los primeros cristianos asistieron a los oficios del templo, en los primeros años, como nos dicen los Hechos en varios pasajes) y experimenta su vida cultual como algo realmente, cualitativamente diferente, inclasificable dentro de las categorías religiosas circuyentes 3.

La mejor prueba de esta fluidez en que, dentro del Nuevo Testamento, se deshiela toda concepción monolítica, es la ausencia de un término global para los diversos actos litúrgicos. Hoy pasan por tal: culto, liturgia, sacramento. Ni en el Nuevo Testamento, ni en la Patrística griega o latina goza de tal universalidad genérica y funciona! ningún vocablo. Ello traduce empíricamente la ausencia de un concepto unívoco, claro y distinto, por tanto, segregante, de los diferentes actos cultuales. La Liturgia no es aún un mundo aparte, como hoy lo es, al menos para muchos, sino una corriente de vida diluida por los diversos niveles de la existencia, fluyente de modo incontenible 4. Comprobémoslo de la mano de ejemplos concretos. Para ello vamos a volver sobre algunas de las citas analizadas en el capítulo anterior. Pero ahora tomamos en consideración solamente el vocabulario.

Latreuein (o bien latreia) lo emplea el Nuevo Testamento para designar el culto pagano (Le 2, 37), el ministerio apostólico (Rom 1, 9; Hechos 24, 14-16; 2 Tim 1, 3) y la vida cristiana en general, sobre todo la vida de caridad (Me 12, 32; Rom 12, 1; FU 3, 3; Heb 12, 28). Se desliza, pues, el significado de "latreuein" por tres esferas diversas: la del culto en sentido tradicional estricto, la del apostolado o actividad misionera, evangelizadora y la de lo común, lo cotidiano en cuanto servicio. De aquí arrancaba la semántica del griego profano en el que latreuein no tenía un sentido específicamente religioso (el servicio de los dioses es llamado zerapeuein). La versión neotestamentaria vuelve el sentido del vocablo a su punto de origen, aunque ciertamente con correctivos importantes. Los LXX lo habían aplicado a acciones sagradas sensu stricto, aunque no siempre. Queda patente la fluidez del nuevo lenguaje.

Leitourgein (o bien leitourgíá), de procedencia no religiosa en el griego profano, cultualizado por los LXX, significa en el Nuevo Testamento el culto judío (Le 1, 23; Heb 9, 21), la recogida de limosna (colecta caritativa; FU 2, 25. 30; 2 Cor 9, 12; Rom 15, 27) y el ministerio sacerdotal de Cristo consistente en la oblación no de animales,

3 Tomo la referencia de I. CONGAR, "Situation du sacre en regime chretien", en La Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 385-403, 395.

* H. SCHÜRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der Entsakralisie-rung", Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48, 39.

LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS 33

sino de su propia vida; es decir, en su muerte (Heb 8, 6; 9, 11; 10, 19). Es la cristologización y pneumatización, antes estudiada.

Zysías debe interpretarse cultualmente sensu stricto cuando alude al mundo israelita (Heb 11, 4; Hechos 7, 41). En el contexto cristiano remite o bien a la muerte y glorificación de Cristo (Ef 5, 2; Heb 9, 23. 26; 10, 12. 26) o bien a las limosnas y comunicación de bienes entre los cristianos (FU 4, 18; i Ped 2, 5; Heb 13, 15). Se repite la cristologización y pneumatización5.

Este empleo tan característico y tan reiterado de una terminología cultual en una dirección tan determinada, manifiesta claramente una intención, dice Lyonnet6. La insistencia en manejar este vocabulario con un sentido casi exclusivamente espiritual siempre que se trata de cristianos, muestra hasta qué punto los autores neotestamentarios tenían conciencia de que la Liturgia cristiana difiere radicalmente de las de otra procedencia. Sobre todo confirma la unidad de Liturgia y vida.

* * *

Cuando los escritos cristianos empiezan a trasvasar sus ideas a la lengua latina, ¿qué sucede? ¿Cómo se prosigue la corriente anterior? No disponemos de estudios monográficos sobre el particular. Pero buceando en la producción de autores tan prolíficos como Cristina Mohr-mann7, o tan concentrados como los de Bardy8, podemos repescar datos sumamente interesantes que nos harán avanzar en nuestra navegación investigadora, aunque—se echará de ver pronto—por rumbos nuevos a los hasta aquí seguidos.

Inevitablemente hemos de retroceder, por el momento, al período anterior a la latinización. Es sabido que el mensaje cristiano, tras haber franqueado las fronteras de Palestina, abandonó la lengua hebreo-aramea y realizó su primer trasvase idiomático al griego. La cosa, por

5 E. J. LENGELING, "Culto", en Conceptos fundamentales de la Teología I, Madrid, 1966, 353-373.

6 ST. LYONNET, "La nature du cuite dans le Nouveau Testament", en La Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 357-384.

El padre Lyonnet resume con nitidez el análisis filológico que acabamos de hacer tomándolo de él. Puede verse también :

F. HAHN, "Der urchristliche Gottesdienst", Jahrb. f. Liturgik und Hymnologie, XII. 1967, 1-44. Este trabajo concluye con las siguientes palabras: "De los datos filológicos resulta claro que queda excluido todo entendimiento cultual de la liturgia cristiana. Parece también patente que ya no hay barreras entre la reunión litúrgica y el servicio de los cristianos en el mundo. Sólo donde se evita la sacra-lización y la comunidad de los creyentes permanece abierta, sólo allí conserva la liturgia cristiana su peculiaridad esencial, su fisonomía propia."

7 CH. MOHRMANN, Etudes sur le latín des chretiens, Roma, I, 1961; II, 1961 • III, 1965.

CH. MOHRMANN, "Sakralsprache und Umgangssprache", Archiv. f. Liturgiew, X, 2, 1968, 344-354.

" G. BARDY, La question des langues dans l'Eglise ancienne, París I, 1945.

MAI.DONADO.—3


sabida, no debe dejar de sorprendernos. Lo "normal" hubiera sido lo contrario, a saber: guardar las esencias puras de la tradición y las sacralidades de lo revelado en el correspondiente esoterismo de una lengua arcaica, si no para la predicación, sí para las Escrituras y los ritos. Así se había comportado Israel cuando sus gentes dejaron de hablar hebreo para apropiarse el arameo más internacional. Es lo que habían visto y vivido Jesús y los Apóstoles en la Sinagoga, en la que uno debía traducir las lecturas del oficio ritual. Así sucedía en las religiones mistéricas de entonces cuyas fórmulas iniciáticas o cultuales no entendían ni los mismos sacerdotes. Así ha venido sucediendo en la inmensa mayoría de las religiones.

Un primer rompimiento cristiano con estos hábitos religiosos-sa-cralizantes lo realizan los discípulos de Jesús cuando dejan las estrechas fronteras de Judea o Galilea y adoptan la "koiné" griega; es decir, el griego "común", la lengua internacional más extendida por aquel entonces. Tanto la Liturgia como el Nuevo Testamento empiezan a tomar encarnadura en esta lengua "común" por doble motivo. Porque era la que hablaban los que eran más y los que eran menos. La encarnación de la Liturgia en lo "común" que pide hoy la Teología radical, es un hecho remoto y matinal en la historia de la Iglesia que redescubrimos ahora, como nuevo Mediterráneo, en la mayor humildad y también emoción, aunque, claro está, desde otras atalayas más teológicas que luego habremos de describir.

La "koiné" era la lengua del proletariado oriental, desplazado en una porción grande hacia la zona occidental del Imperio, en parte a causa de las conquistas romanas en el Oriente. Era el idioma de todas las gentes desarraigadas de entonces, masa abigarrada y sobrecogedora, si no tan numerosa como la de hoy, más desvalida y alucinante: prisioneros de guerra, libertos (presidiarios cumplidos), mendigos, pequeños comerciantes, marinos, artesanos, magos, sacerdotes de Isis, Atis, músicos ambulantes... y tantos otros que, originarios de Oriente, pero expulsados de sus países, se habían establecido en las grandes ciudades, sobre todo en los grandes puertos de Occidente, poblando sus suburbios. Era el idioma de los "displaced persons", es decir, de los emigrantes de aquel tiempo. Mediante él podían comunicarse con todos los grupos vecinos heteroparlantes. Es emocionante y, a la vez, estimulante, saber que tanto la liturgia cómo el mensaje cristiano, fueron formulados, al salir por primera vez al escenario internacional, en la lengua de los desarraigados.

De estos orientales desarraigados había en Roma, según Bardy, unos 60.000, sin contar los esclavos. Aparte de estos, los judíos formaban un grupo bien organizado en número de 30.000. Unos eran comerciantes, otros mendigos.

Pues bien: de esta masa de gentes pobres y quasi-marginadas que componen el proletariado urbano de las grandes ciudades, proceden los


primeros cristianos de la "Oikumene". Esta es la cantera de su extracción. Ahí recluta sus primeros adeptos. Los viejos textos cristianos griegos, provenientes de Roma, las Galias, etc., nos atestiguan que las comunidades cristianas primitivas eran "koinoparlantes".

Ya se puede imaginar que la "koiné" fue una lengua popular, bastante al margen de las tradiciones literarias griegas 9. Hasta finales del siglo II, con los Apologetas, y comienzos del siglo m, con Clemente de Alejandría, Metodio de Olimpo, etc., no empieza a buscar el griego cristiano las normas literarias tradicionales, el purismo escrupuloso, la imitación de Platón... Recuérdese que el Nuevo Testamento no es solo el libro de la Palabra revelada, sino el repertorio que recopila y amalgama formas literarias de origen diverso, entre otras, oraciones-litúrgicas. Así, pues, lo que se dice de la Escritura vale de la primitiva Liturgia.

Pero la madurez del griego clásico y las influencias de los LXX sofrenaron la inventiva creadora de los cristianos. Otra suerte iba a correr el latín. Al menos sobre este segundo trasvase, los estudios de investigación nos proporcionan datos especialmente valiosos.

Porque, efectivamente, otra parte de los nuevos cristianos empiezan a hacer uso del latín en los documentos que nos legan. Gentes de lengua latina hacen su entrada en las comunidades cristianas y permanecen fieles a su lengua materna. El latín había llegado a ser lengua corriente no solo en Italia, sino también en las Galias, España, África del Norte... Se había convertido en la lengua común del Occidente del Imperio. La fuerza niveladora y unificante del Imperio romano fue arrancando una tras otra las lenguas indígenas occidentales (el celta en las Galias, el ibérico en España, el púnico y beréber en África). Es verdad que el griego, tras la conquista por Roma de la Gran Grecia y la Grecia, conquistó a su vez las capas superiores de la sociedad romana. Las familias de los notables se helenizaron profundamente. Los maestros de sus hijos eran griegos; Quintiliano aconsejaba que al niño se le enseñase antes el griego que el latín; los jóvenes marchaban a Grecia, donde pasaban largas temporadas perfeccionando sus estudios humanísticos.

Esto por lo que se refiere a los aristócratas, artistas, intelectuales romanos. Pero la población indígena y pobre hablaba latín. Cuando el cristianismo empieza a pasar en el Occidente de las capas de emigrantes ("koinoparlantes") a las de indígenas, vuelve a ejecutar un nuevo y segundo trasvase lingüístico. El latín empieza a aparecer en los documentos cristianos. La operación tiene lugar hacia la mitad del siglo n, cuando empieza a traducirse la Biblia y ciertos textos redactados primitivamente en griego (por ejemplo, la carta primera de Clemente). Por otro lado, los documentos cristianos más antiguos de África del Norte están en latín {Acta Martyrum Scillitanorum y Passio Felicitatis et Perpe-

" E. NORDI-N, Die antike Kunstprosa, Berlín, 1902, 479.


tuae—año 180—). La latinización se efectuó simultáneamente en Roma y en el Norte de África; un poco más tarde en las Galias.

En este punto se ve que la lengua corriente de las comunidades cristianas había empezado a ser el latín. Es decir, que si bien las comunidades cristianas primitivas eran griegas, compuestas de emigrantes, ahora se habían afincado en la tierra y se habían encarnado ya en la población indígena, especialmente de las capas pobres, latinoparlantes, romanizándose. La prueba de esta doble fase es que este primer latín se halla saturado de elementos griegos, incluso bíblicos. Los transmisores de la fe eran los emigrantes provenientes de Oriente, de lengua griega—koi-né—. Fue una evolución lenta, casi insensible, al ritmo pausado del orgánico crecimiento de la misión. La traducción de los fragmentos primeros de la Biblia (la Vetus latina) presupone unos decenios anteriores de gestación de un primer latín cristiano.

Este segundo tránsito lingüístico del cristianismo nos indica que continúa fresca la vivencia de una fe libre de sacralidades en el idioma. La palabra santo no está segregada del hombre por una lengua ininteligible. Más aún: el análisis de este primer latín nos revela que se trata de la lengua real de los pobres y de los estratos más bajos de la población. Es un latín absolutamente popular, incluso bárbaro, lleno de incorrecciones, faltas, irregularidades 10. Parte de la obra de Mohrmann consiste precisamente en analizar todos los modismos populares de esta jerga latina hablada por el proletariado romano-occidental, ingresado en la Iglesia.

En África del Norte parece que las primeras traducciones bíblicas tuvieron un origen litúrgico. En efecto, se comenzó por los salmos, en cuya recitación intervenía el pueblo repetidas veces y con entusiasmo u . Hacia el final del siglo n, el Apologeticum de Tertuliano (39, 18) nos hace suponer qué había también cantos improvisados, en prosa, de índole carismática, según el género de los salmos.

En todo caso, las traducciones de la Vetus latina tenían un destino predominantemente litúrgico. Se la leía en la Iglesia, se la cantaba en los salmos, se la comentaba en la homilía.

Este sesgo dado a la nueva lengua religiosa por los cristianos creará después serias dificultades a las gentes cultas que desean convertirse. La rudeza del estilo de los textos cristianos les repelerá. Por otro lado, conforme pasa el tiempo, no se quiere abandonar las formas primeras; y así, poco a poco, los vulgarismos pierden su "vulgaridad", recubriéndose de esa pátina ennoblecedora de lo pretérito.

Pero antes que llegue ese período, en tanto se viven los primeros años de la experiencia, prevalecen las tendencias vulgares, sin paliativos. El cristianismo primitivo rechaza el exclusivismo y normativismo del

1,1 AYUSO MARAZUELA, La Vetus latina hispana, I, Madrid, 1953. 11 MOHRMANN, Etudes, III, 83.


latín culto que daba exagerada importancia a la forma literaria. No se olvide que la sobreestimación formal-literaria era uno de los rasgos de la cultura profana de los primeros siglos de nuestra era. Era como una segunda concepción sacralizante, que imponía una segregación de tipo profano, pero no menos rígida. Imperaba el principio del arte por el arte, el cual protegía la lengua y el estilo escrupulosamente, dando origen a un conservadurismo riguroso.

Esto no halló gracia ante los primeros cristianos que consideraban la lengua como un instrumento para expresar su fe, es deo'r, que representaban una especie de utilitarismo frente al conservadurismo de los cultos. Así se impuso la tendencia democrática en la latinidad más temprana de los cristianos.

Los convertidos posteriormente, provenientes de áreas más cultivadas, van aceptando la situación creada. Así, Tertuliano, gran latmis-ta, no duda en usar los vulgarismos y neologismos de cuño popular. Dígase lo mismo de Cipriano. Ambrosio buscaba un equilibrio entre lo popular y lo culto en su poesía hímnica. Se acerca a las redas del estilo literario romano, pero tiene que disculparse por ello. Jerónimo, que oscila también entre la regla y la fidelidad a la Biblia, tiene un sueño en que se le acusa de ser más ciceroniano que cristiano12.

Se ve lo arado que era este problema del est^o incluso en el sielo iv. Agustín cuenta en sus escritos con un sin fin de elementos populares, conversacionales, aunque también le preocupa la retórica13. Tras él, León Magno seguirá una orientación más clasicista.

Al comienzo del sielo iv nace y se impone una poesía cristiana servilmente dependiente de la profana, eludiendo el lenguaje cristiano. Por lo demás, fuera del caso excepcional de Prudencia, carece de inspiración.

La literatura apologética latina de finales del siglo m y comienzos del iv tiene caracteres análogos a la griega; pero, fuera de Minuc'o Félix, no rehuye tanto la lengua vulgar. Es típico el caso de Lactancio. A pesar de ser llamado el Cicerón cristiano, no sufre el rigor de Minu-cio Félix y admite eiros cristianos de corte vulpar.

Los datos anteriores nos revelan el talante secu^rizador de los prj. meros cristianos por dos motivos. No se enclaustran en una lengua aristocrática, esotérica de iniciados, en ninguno de sus actos catequé-ticos o litúrgicos, ni se acantonan en el idioma en que se hace la revé, lación primera (hebreo-arameo). A pesar de haber sido esta la lengua de Jesús, el Verbo hecho carne, no por eso consideran que queda sacralú zada, sino que se desprenden de ella en el momento en que salen <}e

sus fronteras de inteligibilidad. Ciertamente conservan algunos términos técnicos, idiomatismos, giros..., tanto hebreos como griegos que pueden

" Epist. 22, 30 ad Eustochium. " H. I. MARROU, St. Agustín et la fin de la culture antigüe, París, 1938.


dar la impresión de una cierta jerga cristiana. Pero lo que predomina es lo otro; o en todo caso llegan a una conciliación de los diversos elementos.

* * *

Esta espontaneidad y este sentido nómada, itinerante de la acomodación a los nuevos ambientes, fácil a despojarse de la túnica vieja y a revestirse de la nueva, en permanente disponibilidad para el cambio, por no considerar ninguna forma de expresión única o sagrada, sino relativa y profana, va debilitándose poco a poco.

Cuando en la Edad Media surjan las lenguas romances no habrá nuevos trasvases en lo referente a la Liturgia, ni casi a la Escritura o a la enseñanza. Hoy, tras el Concilio, nos parece normal el principio de la traducción litúrgica. Pero poco antes era cuestión tabú que chocaba con una mentalidad típicamente sacral. Es verdad que en la Edad Media juegan diversas concausas14. Pero lo decisivo bien pudo ser este motivo de la mentalidad.

Era un problema viejo que venía del siglo iv. Ya entonces hizo su aparición la cuestión de la lengua sacra. Lo barruntamos en el hecho de las dilaciones y demoras que se aprecian a la hora de traducir la oración eucarística al latín. Según los estudios de Klauser, es entre los años 360 y 382, bajo el pontificado de San Dámaso cuando se da el paso definitivo. Reconoce Klauser, con todo, que antes se debieron de hacer diversos intentos15. El primer paso en la latinización fue la traducción de la Biblia (mitad del siglo n) ; el segundo, la adopción del latín como la lengua oficial de los Obispos y el clero para su correspondencia, documentos, etc. (mitad del siglo m) ; el tercer paso fue el referente a la Liturgia (mitad del siglo iv).

Se comprende que se necesite cerca de un siglo para que los jefes de la Iglesia, de procedencia lingüística griega, se latinizaran en sus actos oficiales. La entrada de latinoparlantes en la comunidad eclesial, no fue el primer hecho en la vida de la Iglesia de Roma, compuesta, en sus primeras promociones, de emigrantes. Los primeros ecos de esta indigenización datan de la segunda mitad del siglo u. Extraña más que se necesite aún otro siglo para dar el mismo paso en el campo de la Liturgia.

Ciertamente en este período de tiempo ha ido evolucionando la mentalidad en una dirección sacralizante. Empieza a sent'rse que la lengua litúrgica debe ser diferente de la usada en la vida, en la calle, en el pueblo. Por tanto, se comienza a recaer en la segregación lingüística

14 Luis MALDONADO, "¿Latín o lengua vulgar?", en Comunidad cristiana pa-. rroquial, Madrid, 1959, 123-145.

'* TH. KLAUSER, Miscelian-ea Mercan 1, C. Vaticano, 1946.


que imperaba en las religiones circundantes. Hilario de Poitiers es el primero que apoya esta mentalidad 16.

Pero la prueba principal nos la proporciona la misma oración eucarística, por fin traducida al latín, sí, pero en los moldes de un lenguaje absolutamente hierático y sacral, muy distinto de aquel en que resonaron los primeros balbuceos cristianos, aún alérgicos a toda recaída paganizante. Todos los especialistas están de acuerdo y todos han podido establecer fáciles comparaciones entre los textos cúlticos de los libros sacerdotales de los romanos y el Canon de la Misa.

El viejo culto pagano de Roma poseía un latín arcaico y hierático para sus plegarias publicas-oficiales, como se puede observar en los Libri sacerdotum, que ni los mismos sacerdotes de la Roma pagana entendían. El Canon de la Misa, al igual que sus patrones, las oraciones romano-paganas, muestra una clara preferencia por viejos términos sa-cral-arcaizantes, aun a costa de otros términos de viejo cuño cristiano 18. Se sustituye "oratio" por "prex", "precatio", "deprecatio"; "refrigerium" por "beatitudo"; "rationabilis" por "punís". Junto a "presbyter" aparece "praesul" y junto a "episcopus", "antistes" y "pontifex". Se elimina a menudo la construcción paratáctica, sustituyendo la parataxis por frases de relativo o por ablativos absolutos.

Sobre todo, se busca la abundancia y acumulación de términos sinónimos. Los ejemplos son innumerables:

supplices rogamus et peíimus haec dona, haec muñera, haec sancta sacrificio ¡Ilibata quam pacificare, custodire, adunare et regere digneris quam oblationem benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem in sanctas ac venerabíles inanus de tuis donis ac datis panem sanctum vitae eternae et calicem salutis perpetuae propttio ac sereno vultu respicere digneris.

Hay giros típicos de la lengua jurídica romana como: "necnon... et.. .sed.. .et...", "dignari"...

Insistamos. Esta verbosidad y redundancia que busca por otra parte una precisión jurídica no es una peculiaridad de la oración cristiana, sino una influencia del estilo oracional pagano y en general de la manera de ser propia al antiguo romano, que sentía una punzante escrupulosidad frente a las fuerzas celestes. Esta verbosidad cuidada quiere

16 Tract. in Psalm., 13, 1. 17 E. NORDEN, Aus altromischen Priesterbücher, Und, 1939. G. APPEL, De

Romanorum precationibus. Religionsges. Vers. und Vorarb, 72, GJsssen, 109. G. B. PIOHI, La poesía religiosa dei Romani, Bolonia, 1958. CH. MOHRMANN, Etu-rfc.sr, III, 234. Analiza el formulario oracional para recitar sobre los campos, dirigido a Marte y conservado en Catón: De agrie, 141, 2.

'" A. BAUMSTARK, "Antik-romischer Gebetstil im Messkanon", en Miscellanea Litúrgica in honor. L. C. Mohlberg, I, Roma, 1948, 300.


precisar cada idea, doblando, triplicando cada enunciado con nuevos sinónimos, tanto en los verbos como en.los sustantivos, como en los adjetivos. La frase se construye con tales series de sinónimos y subraya cada serie por medio de la aliteración, la rima, la cadencia ondulante en el curso del período, el climax ascendente. Así queda estructurada con un paralelismo perfecto.

En el Canon de la Misa hallamos la misma redundancia, el mismo paralelismo, las mismas aliteraciones, igual búsqueda de precisión jurídica. Los autores de este aplican los procedimientos estilísticos del antiguo oracional pagano que el culto oficial había mantenido en vigencia, a pesar de su arcaísmo, ciertamente gracias a la presión de los emperadores. Más aún, la aplicación se efectúa de modo progresivo y acelerado. Se conservan dos versiones del Canon: la que cita Ambrosio en su supuesta obra De Sacramentis y la que recala en el Sacramentado Gelasiano antiguo, casi como definitiva, hasta nuestros días. De una a otra han aumentado los adjetivos, los sinónimos, en fin la acumulación de términos.

Pocos ejemplos tan patentes de la recaída cristiana en una innecesaria sacralización. ¡ Qué lejos de la sencillez popular, ciertamente bronca y áspera, de los primeros latines cristianos! Pero ¡qué salto no solo de lenguaje, sino de mentalidad! Imperceptiblemente se ha abandonado una de las aportaciones capitales del cristianismo, su sentido desacra-lizante. Y se ha recaído en una forma de orar que procede de tiempos arcaicos y, sobre todo, de actitudes pacanas, ensombrecidas por las nieblas de tantas desviaciones. La obsesión por la precisión de las palabras y su construcción es claro síntoma de un remoto subconsciente religioso que cae en* el afán magicista de dominar a la Divinidad, a través de la palabra concreta considerada como esencial19.

Sobrecoge pensar que durante diecisiete siglos (en los veinte de su existencia) los cristianos occidentales han orado en el estilo, incluso en el lenguaje, de los adivinos romanos. Ciertamente el contenido y la mayoría de los términos son cristianos. Pero ¿se puede distinguir plenamente entre contenido y forma? ¿No deia esta siempre una huella imborrable? ¿Qué huella no habrá llegado al cristianismo del siglo xx de toda esta historia?

En todo caso, la rampa estaba echada para toda la especulación posterior en torno a la sacralidad del lenguaje que ha llegado hasta nuestros días. La misma Mohrmann, tan clarividente siempre, dedica complaciente comentarios a la cuestión de un contenido teológico muy embrollado. Ciertamente no es que quede resuelto con unas pocas pá-

'" MOHRMANN, Sakralsprache, 351.


ginas el problema del lenguaje religioso o litúrgico. Pero hay unos datos previos a toda discusión que la historia deja bien claros 20.

La deformación en este campo tenía raíces tan fuertes que ha sido necesario más de un siglo para alcanzar un grado de secularizaron tan leve como es el de la traducción, al que acabamos de llegar en la Liturgia romana. En 1661, Alejandro VII condenó la traducción al francés del Canon de la Misa, publicada por Voisin en 1660, mediante un Breve Papal. En él se lee: "Hay quienes han llegado a tener ia audacia de traducir en lengua francesa el misal romano, escrito hasta ahora en la lengua latina, siguiendo el uso aprobado en la Iglesia tantos siglos ha... degradando los ritos más sagrados, pues rebajan la majestad que les da la lengua latina y exponen a los ojos del vulgo la dignidad de los misterios divinos."

El párrafo lo cita Dom Gueranger en su famosa obra Institutions liturgiques, para apoyar su propia postura, que era idéntica, a pesar de hallarse en 1840 21. Efectivamente, el célebre benedictino, promotor del movimiento litúrgico que llega hasta nuestros días, tradujo en sus libros la mayoría de las oraciones litúrgicas menos el Canon. ¿Razón? El carácter sagrado de la Liturgia, mantenido por medio de una lengua sacra, era una verdad tradicional que había de ser mantenida a toda costa. El Canon, dice, es una oración secreta de por sí. La Iglesia conserva esta su oración central en una lengua misteriosa, ininteligible para el pueblo. El secreto forma parte del Misterio. "Desde el momento en que el pueblo puede leer en su lengua lo que el sacerdote recita en el altar, ¿por qué va a seguir usando una lengua extraña que ya no oculta nada?"22 .

Eso es lo que justamente iba a suceder. Pero aún iba a costar mucho. En 1882 apareció el primer Misal de los fieles, editado por el padre Gerard van Caloen, de la Abadía de Maredsous (Bélgica). Tampoco se atreve a traducir el Canon, ni siquiera el Ordinario. Léase lo que dice en el prólogo: "Los fieles que usen este libro se apercibirán pronto que el texto francés del Ordinario de la Misa no es una traducción literal del latín. Estas páginas emanan de Dom Gueranger. Con toda intención este hombre de Dios, cuyo corazón latía al unísono con el de la Iglesia su madre, ha querido rodear de ciertos velos la lengua litúrgica de las partes cotidianas y más venerables del santo sacrificio. En sus traducciones de la santa misa extrae el sentido del texto, lo vierte en una lengua sublime tras haberlo pasado por su corazón de sacerdote

30 MOHRMANN, Etudes, op. cit., II , 41. Es curioso notar que se apoya en Maison Dieu, 23, 1950. En su estudio más reciente: Sakralsprache..., tiene una postura más ponderada. Coincido en que la lengua litúrgica deberá tener un cuidado especial en el lenguaje, que, incluso a veces, deberá usar arcaísmos. Pero eso es posible sin remontarse a una discutible teología de la sacralidad.

31 D O M GUERANGER, Instituticns liturgiques, Solesmes, II, 1840, 13. 2 3 DOM GUERANGER, op. cit., III, 121.


y de monje, para adaptarlo al del fiel. De este modo, deja intacto, en su majestuosa simplicidad, el texto litúrgico mismo. En cuanto al Canon de la Misa, Dom Gueranger, fiel a las prescripciones de la Iglesia, se aleja enteramente del texto, a causa del respeto particular que es debido a la parte más venerable del santo sacrificio. Frente al latín, coloca la expresión de los sentimientos piadosos a que puede entregarse el fiel, mientras el sacerdote pronuncia las palabras sagradas" 23.

El Vaticano II sigue muy reticente en cuanto al Canon (artículo 54). Propiamente no da autorización a que el sacerdote lo diga en lengua vernácula; autorización que llegará, por fin, en 1967.

A pesar de lo sumario de la síntesis, ¿no tenemos aquí un material enormemente elocuente de lo que han sido las alteraciones de desacra-lización y sacralización en la vida de nuestra Iglesia? Difícilmente se podía pensar en un punto más alejado del origen, en este asunto. Inevitablemente ha de seguir un movimiento de contracción hacia el punto de partida.

Lo dicho hasta aquí se ha referido a la Iglesia católica romana. Mutatis mutandis se podía aplicar a todas las grandes Iglesias cristianas. El paleoeslavo de la Iglesia rusa, el griego de )a bizantina, el inglés del book of common prayer y el alemán de la Biblia de Lutero son de hecho lenguas alejadas del presente y, por tanto, esotéricas.

Permítaseme apostillar el presente capítulo con una observación de tipo filológico, pero muy concreta y monográfica, que no dice relación directa con lo anterior. Me refiero al término Sacramentum que acaba imponiéndose en la Teología para designar las acciones centrales del culto cristiano. Este vocablo que aparece muy tempranero en la literatura cristiana latina (en el siglo m, con Tertuliano), ¿no sugiere, incluso por su etimología, una idea sacral de la Liturgia? Afortunadamente, ha sido estudiado casi exhaustivamente el sentido de Sacramentum en este período primero, aún diáfano y claro, en que todavía no ha prolife-rado en torno a él una especulación teológica tardía24.

Sacramentum compone su sentido de una doble partida; la primera de significado más jurídico, ético-subjetivo ("sanctio", sancionar, dar garantía de, comprometerse a); la segunda de significado más religioso, objetivo-teológico ("sacer", ante Dios, a causa de la Divinidad, en relación con ella). Lo que predomina es el sentido de compromiso, empeñamiento, ciertamente dentro de un contexto religioso. Este compromiso se exige, y se da al asumir la responsabilidad de ciertos actos que provienen de una determinada situación, de un cambio de vida, la

33 Tomado de O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique, París, 1945, 134. 24 C H . MOHRMANN, "Sacramentum dans le plus anciens textes chretiens", The

Harvard theological Review, 47, 1954, 141-152. Reproducido en Eludes sur le latín des chretiens I, Roma, 1961, 233-244.

V. Loi, "II termine "mysterium" nella letteratura latine cristiana prenicena", Vigiliae christianae, I, 19, 1965, 210-232; II, 20, 1966.


entrada en un grupo (militar, religioso). Por eso se emplea en relación con una admisión o una iniciación a una comunidad (servicio militar, catecumenado, Iglesia) e incluso como equivalente. Es, por tanto, muy fuerte el peso que tiene el factor subjetivo.

Por otro lado, no expresa nada que tenga que ver, al menos directamente, con una acción segregadora de lo profano, de la vida. El Sacramento es el compromiso que se hace ante Dios, por Dios, en Dios, etc.

En el siglo ni se utiliza como sinónimo y traducción del myste-rion griego. Esta asociación enriquece y dilata al ámbito de sacramentum. El término mysterion procedente de los LXX y, por tanto, del mundo bíblico, alude al designio salvífico de Dios, oculto en un primer estadio a los hombres, pero develado luego paulatina y progresivamente a las sucesivas generaciones de la humanidad. Es sinónimo de "sofía" y "apocalipsis" (Is 41, 21-28; / Cor 2, 7-12). La "sofía" bíblica vo es una doctrina abstracta sino la verdad viviente de la historia salvífica en que Dios se autorrevela. Cristo es la patentización absoluta de esta intimidad dinámica de Dios, ofrecida al universo entero, no a un sector de la humanidad. De ahí que Cristo es el misterio por excelencia.

Al proyectarse toda esta teología bíblica sobre sacramentum cobra una nueva dimensión lo oculto que se revela y en ese sentido se sitúa a un nivel equidistante entre lo sacral y lo profano; es decir, adquiere su enclave absolutamente peculiar que no encaja ni sintoniza en absoluto con las distinciones entre sagrado y profano. La institución sacramental de la Iglesia, los siete sacramentos, se asientan sobre estas bases fundantes ineludibles. La entrada en la vida sacramental no es la entrada en lo sacral ni la salida del mundo, sino es el compromiso con Cristo Salvador, ciertamente impulsado por El.

4 . EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II

La cuestión de la secularización de la Liturgia se ha planteado ya dentro de las Iglesias de una forma pública e incluso oficial. No es un asunto particular de los teólogos o de los escrituristas. En cierto modo ha entrado en el ámbito comunitario de la vida de los cristianos. Tenemos ya el documento emanado de la IV Asamblea del Consejo mundial de las Iglesias celebrado en Upsala (Suecia) el mes de julio de 1968. Ciertamente no es un texto de la Iglesia católico-romana. Pero es sabido que en esta Asamblea tuvo parte importante en todo los trabajos y comisiones por medio de observadores oficiales. En todo caso es el testimonio del sentir de la mayoría de las Iglesias cristianas, y ello debe pesar mucho en todas las que invocan el nombre de Cristo.

Nos parece obvio que, antes de proseguir nuestras reflexiones, consideremos este documento eclesial. Según el método teológico más tradicional, importa conocer las "autoridades" que acompañan a una determinada tesis, después de haber oído a los exegetas y antes de escuchar a los teólogos más especulativos.

El documento tiene su pequeña historia, la de los anteproyectos y i a de las otras autoridades más particulares que le desbrozaron el camino. Entre estas es preciso recordar la del Obispo anglicano de Wool-wich, John A. T. Robinson 1. Ciertamente, en su caso es difícil distinguir al padre y maestro en la fe del teólogo. Por eso le incluimos en

1 Donde expone su postura y sus interrogantes más en relación con la secularización es en el capítulo titulado "Wordly Holiness", de Honest to God, Londres, 1963. (En castellano Sincero para con Dios, Barcelona, 1967.) El título de este, capítulo se ha traducido por "santidad del mundo" (pág. 37). Hubiera sido mejor "santidad secular".

En 1961 Robinson publicó un libro dedicado monográficamente a la Liturgia: Liturgy coming to Ufe. En su libro anterior, On being the Church in the world, Londres, 1960, incluye una interesante conferencia suya tenida en Alejandría, de Virginia"(1958), titulada "Materia, poder y liturgia". (El libro está traducido: La Iglesia en el mundo, Barcelona, 1967.)

EL MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II 45

este capítulo dedicado al magisterio eclesiástico, no sin una cierta vacilación.

En la mentalidad religiosa deformada, dice Robinson, el culto es un reino al que hay que retirarse abandonando el mundo para "estar con Dios". Cristo es encontrado solo aquí, dentro de ese círculo. Al salir de aquí, el cristiano lo lleva al mundo, que es lo profano en el sentido estricto y literal, es decir, lo que está fuera del "fanum", del santuario. Lo santo no es lo común, lo cotidiano, lo temporal, sino lo que hay que sacar del templo para santificar aquello que no es templo... Esto es una recaída en el judaismo, añade Robinson, superado por el evento de la Encarnación, gracias a la cual todo ha devenido santo. Para la fe cristiana, lo santo es lo que hay latente bajo lo "común", lo temporal. Es la profundidad de lo "común". Ya no es un sector de la realidad.

La Liturgia es la proclamación de lo santo latente bajo lo profano. La plegaria debe ser descrita como la penetración del mundo en nuestro camino hacia Dios, como la consideración en seriedad del mundo, la historia, lo cotidiano, como el "locus" de la Encarnación.

La finalidad del culto es abrirse al encuentro con Cristo en lo común. El pan y el vino... son la muestra de las otras cosas comunes... La sagrada comunión es la proclamación en la Iglesia y en el mundo de que la presencia de Cristo entre los suyos está unida a una correcta acepción de lo común... El test decisivo del culto consiste en dilucidar hasta qué punto nos hace sensibles al "más allá" en el centro de nuestra vida, al Cristo en los hambrientos, los desnudos... Solo si somos capaces de reconocer así a Cristo, tras asistir a un acto de culto, será cristiano ese culto.

El anteproyecto inmediato a la declaración de Upsala fue elaborado por las dos comisiones sobre culto instituidas dentro del "Faith and Order Movement" en su tercera conferencia mundial de Lund —1952—2. Una de estas comisiones era europea y otra americana; de ahí una cierta cortedad de vista al enfocar la problemática de todas las Iglesias, por ejemplo, las orientales. A pesar de todo, el documento es grandemente sugestivo y por eso vamos a transcribirlo casi íntegramente 3 . Se tituló: "el culto (worship) de Dios en una época secular".

Comienza describiendo el contexto histórico actual así: "Unos cristianos viven hoy entre personas entregadas sinceramente

a sus prácticas religiosas, otros se encuentran en ambientes sociales que rechazan ampliamente toda forma de religión. Unos celebran la liturgia dominical en iglesias llenas; otros en grupos que a duras penas

2 Ya en la segunda conferencia mundial (Edimburgo, 1937) se había empezado a abordar la cuestión del culto. Sobre todo este período ver A Documentary His-tory of the Faith and Order Movement 1927-1963, edjted by Lukas Vischer, St. Louis (Missouri), 1963.

3 Drafts for Sections prepared for the Fourth Assembly of the World Coun-cil of Churches, Upsala, Suecia, 1968. World Council of Churches, Ginebra, 1967.


reúnen algunas personas. Unos siguen formas litúrgicas sustancialmente incambiadas desde muchos siglos ha; otros conservan ritos que hablan el lenguaje del área cultural donde nacieron. Otros, por el contrario, buscan formas nuevas de un culto más auténtico a través de la experimentación, ejercitada por los participantes mismos.

"Unos buscan mantener un ritmo de plegaria personal, a pesar de los fallos múltiples. Otros se quedan con una cierta nostalgia de la oración, conforme la presencia de Dios en ella se les hace cada vez más irreal. La mayoría se sienten culpables por lo poco o nada que la practican. Algunos han cesado en el esfuerzo por intentarla. Los que oran y los que no, se plantean cuestiones sobre la plegaria comunitaria y la individual. ¿Por qué orar? ¿De qué sirve? ¿Qué es lo que aporta? ¿No pertenece el orar a la infancia del hombre y su sentido de dependencia? ¿Tiene aún sentido todo esto?

"La respuesta a tales cuestiones no está en la simple afirmación de la utilidad de la oración, pues la oración no es un medio más, entre otros, para manipular el universo en servicio nuestro; ni es un sedante psicológico para neutralizar los contratiempos de la existencia. En definitiva, el sentido de la oración estriba en ser una respuesta personal de la creatura al amor gracioso del Dios personal. Por ello la creatura se dirige a la realidad de su Creador como a un "Tú"; reconociendo su existencia creada como un don procedente de su Creador, la creación responde, en el gozo, al amor de Dios que le ha permitido existir. De ahí que la plegaria no sea primariamente una práctica obligatoria o útil, sino una respuesta, parte integrante de la fe, comparable a los primeros tanteos y a la última firmeza del amor.

"Debe ser entendida como la búsqueda de la fe en medio de la duda y la vacilación de la duda en medio de la fe. Vamos aprendiendo esta respuesta, participando individual y corporativamente en la oración de la comunidad. La oración se va desplegando en una comunión amorosa con Dios y con el hermano. La oración comunitaria de la Iglesia y la personal del cristiano son inseparables. La vida de toda la creación entendida como naturaleza y como historia, forma parte integrante de ella.

"Este dar y recibir, propio de la oración personal y comunitaria, va también edificando la creatividad peculiar de la libertad humana, ya que la oración es nuestra entrada personal dentro del obrar creador del Dios-personal. Dios va configurando su creación a través de procesos impersonales y también a través de la emersión de personas hasta arribar a lo que plenifica su gloria, la gloria del amor.

"En la oración y el culto el hombre pugna por discernir lo que Dios quiere realizar para estar abierto a El y al mundo que es suyo, así como para colaborar con El en su obra creadora. La plegaria es la lucha creadora de un amor que no puede ni quiere escapar al signo de Getsemaní y de la cruz. No es fácil descubrir y responder al mundo como el lugar en el que la persona humana emerge dentro de una trama de relaciones


personales. Pero este es el reto gozoso y la incitación amorosa. Así, en nuestra época secular, somos invitados una vez más a atrevernos a orar en la esperanza."

Tras esta introducción preliminar, se formulan las tesis siguientes, en una primera parte encabezada por el epígrafe "Secularización como llamada a una renovación".

"El culto no necesita otra justificación que la del amor, puesto que es la respuesta gozosa al amor de Dios. Por ello, el culto, para un cristiano, no es un problema, sino un privilegio (tesis 1).

"La crisis existente hoy en el culto y que afrontan los cristianos, se interpreta a menudo como proveniente de una simple contradicción inherente a la situación eclesial en nuestra época secular, a saber: en el culto se afirma a Dios y en la secularización se le niega. Es un falso diagnóstico (tesis 2).

"La secularización, correctamente entendida como un proceso histórico, puede significar una afirmación positiva de las reales virtualidades del hombre y del mundo. En cambio, el secularismo como ideología de un mundo cerrado sobre sí, puede equivaler a la destrucción de la verdadera libertad y dignidad humanas. La secularización, como proceso de emancipación humana frente a la idolatría de todo lo que sea creado, permite al hombre hacerse responsable de la configuración de su propio futuro y del futuro del mundo. Rehusa absolutizar cualquier autoridad o estructura en el orden creado e insiste en mantener una visión del futuro abierta. Tal proceso no implica necesariamente la negación de Dios, aunque a veces va envuelto en una rebelión contra las estructuras religiosas que se han convertido en servidumbre y en absoluto.

"Por secularismo entendemos el conjunto de presunciones que limitan la realidad a aquellos aspectos directamente tangibles y constados empíricamente. Tales presunciones enclaustran al hombre en un mundo cerrado y a la larga conducen, a través de un nuevo avasallamiento del hombre, a ulteriores absolutismos e idolatrías (tesis 3).

"Las Iglesias, deseando afirmar la realidad de Dios en el culto, lo han hecho a expensas de la realidad del hombre y del mundo. Con tal distorsión han provocado la negación de la realidad de Dios (tesis 4).

"La secularización, entendida correctamente, puede rescatarnos de tales distorsiones y llevarnos al culto verdadero que afirma la realidad de Dios, del hombre y del mundo. El culto verdadero demanda de nosotros una apertura a Dios en el mundo, a través del mundo y más allá del mundo, pero no aparte del mundo (tesis 5).

"Siendo Jesucristo Dios-hombre, quien descubre la realidad de Dios, define la del hombre y despeja las virtualidades del hombre, entonces es El también la norma, la condición y la posibilidad del culto verda-


dero. Al tomar Dios sobre Sí las realidades del mundo en una existencia humana concreta y particular, ha desatado un proceso que tiene hoy como resultado la secularización. El que el proceso de secularización llame nuestra atención en torno a las realidades seculares, puede ser un camino de Dios llamándonos a un culto más auténtico (tesis 6)."

En una nota a la tesis 4 se afirma que aquí está el punto principal del documento y se añade: "¿A qué aspectos de la realidad deberíamos estar especialmente abiertos para que nuestro culto pueda llegar a ser auténtico? ¿En qué áreas de la experiencia nos convoca Dios a un conocimiento más encarnacional de El? En lo más profundo o en lo más alto de nuestra experiencia de lo secular puede reconocerse un allende, un más allá. Pero ello es posible solamente si se integra toda experiencia en el culto y se hace culto cualquier experiencia. Para alcanzar un culto viviente y un vivir cultual, debemos estar abiertos a la realidad total."

Se enumeran después varios ejemplos de ese más allá en las diversas áreas de lo real. En la ciencia se percibe cómo la verdad, en el conocimiento, nos desborda; en la tecnología cómo hay posibilidades superhumanas que no son sino realización de la trascendencia divina implantada en el hombre; en la cultura hay una expresión reveladora y crítica, etc.

En un segundo apartado ("la tradición viviente del culto"), se inserta otro paquete de tesis, ahora seguidas de algunos interrogantes:

"Siendo el culto cristiano una participación en el permanente sacerdocio real de Cristo, una continuidad esencial enlaza la Liturgia de la Iglesia a través de las diversas épocas, culturas y situaciones. El culto cristiano se realiza siempre a través de Jesucristo nuestro Señor y en cada época su meta es hacer participar a los hombres de ese tiempo en el perenne ministerio ejercido por Cristo al servicio de Dios y dei hombre.

"Nacida en un contexto histórico judaico, la Iglesia ha usado siempre elementos tomados de la Sinagoga judía y de la liturgia del templo. Al introducirse dentro de otras culturas y épocas, incorpora elementos de otras procedencias. Representaciones pictóricas, iconográficas, drama, palabra predicada, posiciones del cuerpo, ejercicio de los sentidos..., han sido empleados en grados diversos y con énfasis varios. El objetivo ha sido siempre el mismo: adentrar al hombre en el hondón de su ser y elevarle a conocer y a adorar al Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo (tesis 7).

"¿Tienen vigencia hoy las formas y símbolos del pasado? ¿No estamos impelidos por la más genuina tradición de la Iglesia a emplear en el culto símbolos modernos y formas modernas de comunicación? La cultura cada vez más secularizada, ¿es capaz de producir formas que traduzcan el significado del Evangelio? ¿En qué medida el conserva-


durismo ritual es una tradición similar a los abusos hostigados por los profetas veterotestamentarios? ¿En qué medida es posible y deseable la experimentación?"

Las tesis siguientes (8-11) giran en torno a actos litúrgicos concretos: el Bautismo, la Predicación, la Eucaristía, el Oficio..., pero sin rozar apenas nuestro asunto. En cambio, en el tercer y último apartado ("Consecuencias de la secularización en una perspectiva renovadora de Ja tradición") volvemos a encontrar nuevos enunciados interesantes. Saltamos las tesis 12 y 13 de menos relieve.

"El culto comunitario y la oración personal deberían incorporar a su acción de gracias y a su fe expectante todos los gozos y penas, los logros y frustraciones de la humanidad actual. Las oportunidades y también las amenazas que afronta nuestra humanidad ¿cómo podrían formar el contexto y aun el contenido de la Liturgia y la plegaria individual? (tesis 14).

"La Liturgia de cualquier Iglesia y la oración más individual de los cristianos no deberían estar fijadas según módulos uniformes o incambiables. ¿Cuál es la lógica subyacente al ritmo semanal de la asamblea litúrgica? ¿Por qué el domingo?... Los ritmos cambiantes de nuestro mundo, ¿no reclaman formas y tiempos nuevos, por ejemplo, retiros de fin de semana, eucaristías domésticas o en el lugar de trabajo entre semana? ¿No hay un empobrecimiento en el uso obligatorio de una única forma litúrgica para todas las ocasiones por diversas que sean? ¿Cuáles son las ventajas y desventajas de los módulos prefijados y las formas libres? (tesis 15).

"Siguiendo una reacción, ciertamente justificada, contra los peligros de un interiorismo pietista, hemos descuidado, en muchas de nuestras Iglesias, el mostrar la necesidad que cada cristiano tiene de entrar en el santuario secreto del hombre interior para comulgar con Dios en el silencio del amor y la adoración gozosa. ¿Puede eí secuíarismo que se desliza subrepticiamente en nuestra vida personal ser contenido por una interioridad auténtica en forma de plegaria personal, de meditación?... ¿Qué formas de oración interior son viables hoy para el hombre o la mujer modernos, tan ocupados siempre?

"A través de la Liturgia y la oración personal somos introducidos dentro de la lucha permanente del Espíritu contra las fuerzas demoníacas de este mundo, tales como la alienación y la deshumanización, el absurdo y el cinismo, la culpa y la desesperación, la guerra y la opresión, el nacionalismo estrecho y el absolutismo. ¿Cómo podríamos expresar esto en nuestra Liturgia y en nuestra oración, de manera significativa? ¿Cómo exorcizar estos poderes y expulsarlos de nuestras vidas? (tesis 17).

"Culto es acción permanente de Cristo por el Espíritu. Por tanto, aun las formas cultuales más amortecidas puedan saltar repentinamente a la autenticidad por los caminos más imprevistos. Nosotros solo MAI.DONMX). 4


podemos, a guisa de instrumentos, preparar la obra del Espíritu que es la que vivifica nuestra Liturgia. En último término, no es nuestro sentimiento de autenticidad ni nuestro sentido de lo importante o relevante lo que cuenta. Cuando el hombre se abre a la acción del Espíritu en el culto, el único y sumo Sacerdote, Jesucristo, hace perfectas nuestras plegarias imperfectas, ofreciéndose El una vez por todas. Solo en El y por el Espíritu podemos ofrecer nuestros cuerpos y toda la creación; y recibirlos de Dios, devueltos en una humanidad cada vez más honda, en un gozo cada vez más pleno (tesis 18)."

* * *

Durante una semana fue sometido a debate este anteproyecto en la Asamblea de Upsala, sufriendo un fuego cruzado desde las posiciones más contrarias. Primera y principalmente lo impugnaron los orientales. Los occidentales lo matizaron. He aquí algunas de las voces más críticas 4. El profesor P. J. Meyendorff del Patriarcado ecuménico de Estados Unidos, sostuvo la tesis de que no es la Iglesia quien debe acomodarse al mundo, sino el mundo a la Iglesia, o mejor, a la nueva creación muy diferente de la que ahora nos rodea. La nueva creación, cuya epifanía es la Liturgia, nos exige renunciar al mundo:

"La Iglesia debe estar separada del presente para poder reflejar lo eterno y permitir una vuelta al origen... El mundo y sobre todo un mundo que se declara a sí mismo secularizado, ¿debe y puede determinar los principios del culto cristiano? La paradoja entre estas dos opciones es crucial. No se trata del culto o de la Liturgia en tanto que rito. Se trata de la naturaleza misma del Evangelio. ¿Estamos de acuerdo en que el Evangelio es un escándalo para el mundo? Si es que sí, ¿debernos o no expresarlo en el cul to?" ,

En la misma dirección habló otro teólogo ortodoxo estadounidense, S. Verhovskoy.

Por parte de la teología occidental fue notable la intervención de J. J. von Allmen, que distinguió entre presencia en el mundo y adaptación al mundo del pueblo de Dios, cuerpo extraño al mundo. La Iglesia es un "allende" que interpreta al siglo presente desde el siglo venidero, inquietándole y a la vez apaciguándole, a partir del futuro. Si se adapta la sal, pierde su sabor. El Reino de Dios en medio del mundo opera transfiguración (elección) y juicio (ruptura, explosión, revolución) como canta el Magníficat.

El conocido exegeta sueco H. Riesenfeld recordó que "la adoración

* Upsala, 1968. Informes, declaraciones, alocuciones, Salamanca, 1969, 167-174. J. M. R. TILLARD, "Le document d'Upsala sur le cuite", Nouv. Rev. Theol. 8, 1968, 812-34. A. MATABOSCH, "Documento sobre 'El culto', IV Asamblea del Consejo Mundial de las Iglesias (Upsala)", Phase nr. 47, VIII, 1968, 404-414.

II . MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II 51

v el testimonio de la fuerza salvífica son el primer servicio, si no el único que debemos ofrecer al mundo".

Al comenzar esta polémica, se pensó en prescindir de toda declaración sobre el culto. Luego, sin embargo, se llegó a elaborar un documento de compromiso que recoge ciertamente lo más valioso del anteproyecto presentado a los asambleístas. Aunque el título reza simplemente "el culto", por habérsele privado del complemento que tenía al principio ("en un mundo secular"), la temática de la secularización en lo cultual sigue constituyendo la médula de todo el conjunto. De hecho, muchos párrafos se repiten literalmente. Creemos interesante transcribirlo íntegramente para que se pueda hacer un estudio comparativo.

Tiene una introducción y cuatro apartados, uno más que tenía la primitiva versión. He aquí la introducción 5 :

1. Esta Asamblea del Consejo Ecuménico de las Iglesias es la primera que estudia la cuestión del culto. Nuestra Asamblea ha reunido a muchos delegados que expresan su adoración y gozo en formas que han cambiado muy poco al correr de los siglos. Ha reunido también a muchos que no ven utilidad en las antiguas formas de culto, y que se sienten ahora satisfechos de que se ponga radicalmente en tela de juicio a todas las tradiciones, incluso a las tradiciones religiosas. Fundándose en su propia experiencia, algunos de los participantes de esta Asamblea han podido expresar el sentimiento de frustración de los asiáticos y africanos ante formas de culto importadas del extranjero. Y otros han planteado la pregunta que se escucha en los sectores secularizados del mundo: ¿para qué el culto?

2. Sabemos perfectamente cómo esta cuestión del culto perturba hondamente a muchos como una angustia personal. Algunos cristianos, a pesar de repetidos fracasos, tratan de perseverar en la oración personal. Algunos sienten nostalgia de la realidad de la oración, ya que la presencia de Dios en la oración se va haciendo cada vez menos real para ellos. Muchísimos se sienten culpables por su falta de oración. Algunos han renunciado casi al esfuerzo por orar.

1. Hay una crisis de culto, y detrás de ella hay una crisis muy generalizada de fe. Nos sentimos compenetrados con todos los que experimentan esta crisis. Creemos que, en el servicio de sus semejantes, ios hombres pueden encontrarse con el Señor a quien la comunidad do fe dirige sus ojos en oración; creemos que esa comunidad está abierta a. las personas que se hallan en la perplejidad, y que les ayuda; y que el deseo de orar es el balbuceo de la duda que tiende hacia la fe. 'No me buscarías, si no me hubieras encontrado.' Pero hay que enfrentarse con los obstáculos intelectuales y de otro género. Pedimos iMirarecidamente a las iglesias y al Consejo ecuménico de las Iglesias

Upsala, 1968, 175-186.


que emprenda un estudio profundo de la fe cristiana en sus bases, a fin de estar más capacitados para tratar de raíz el problema de la crisis del culto.

4. Nosotros, que procedemos de horizontes muy diversos y que tenemos viva conciencia de la diversidad de nuestro enfoque del culto, no podemos ofrecer una larga declaración, en la que todos estuviéramos de acuerdo y que fuera aplicable en todas partes. Esperamos, en esta necesaria reconsideración del culto, que los siguientes párrafos, a pesar de ser incompletos, ofrezcan un punto de partida.

5. El culto no necesita más justificación que el amor. El culto reconoce el profundo misterio que rodea a la vida humana. Para todos los que creen en el Dios que se ha revelado en Jesucristo, el culto es fundamentalmente un privilegio más que un problema, porque capacita al hombre para compartir el gozo, la paz y el amor de Dios. Dios mismo es quien reúne a su pueblo para el culto, y Dios mismo suscita la respuesta.

,6. El culto cristiano no solo celebra la actuación poderosa de Dios en Jesucristo, sino que además nos pone en comunión con él. Cualquiera que sea la forma de que el culto se revista, su autenticidad depende de la presencia de Jesucristo: presencia en la palabra leida y predicada y en los sacramentos. Jesucristo es el centro del culto. Y El es quien, por medio del Espíritu Santo, nos hace capaces de la verdadera adoración.

7. La Iglesia, por su culto, así como también por su testimonio en el mundo, está llamada a participar plenamente en la obra reconciliadora de Jesucristo entre los hombres. Por el culto tomamos parte en el combate de Dios contra las fuerzas demoníacas de este mundo, las cuales separan al -hombre de su creador y de sus semejantes, le aprisionan en un estrecho nacionalismo o arrogante sectarismo, corroen su vida por medio de la discriminación racial o la división de clases, la guerra o la opresión, el hambre o la enfermedad, la pobreza o la riqueza, y le impulsan al cinismo, al sentimiento de culpabilidad y a la desesperación. Cuando adoramos a Dios, El nos hace ver que, en esta batalla, la victoria final pertenece a Jesucristo.

8. Esta declaración estaría vacía de sentido, si nuestras iglesias no investigaran cuáles son las fuerzas demoníacas con las que hemos de combatir hoy día, y qué posibilidades tienen los laicos de llevar al culto las verdaderas luchas y los verdaderos problemas de la vida cotidiana.

Sigue la primera parte. El título sufre un cambio muy significativo. Antes era: Secularización, una llamada a la renovación; ahora: El reto de la secularización. Se ve claro que se ha querido acentuar la ambigüedad de la nueva empresa, así como antes se enfatizaba su


carácter positivo. La traducción oficial española, sin embargo, en vez de reto, pone exigencias. Así queda más suave. He aquí el texto:

9. La secularización que predomina en muchas partes del mundo significa una exigencia especial para nuestra piedad. La secularización presenta un doble aspecto: positivo y negativo. En su sentido positivo, la secularización es una afirmación de las verdaderas posibilidades del hombre y del mundo. En su sentido negativo, la secularizac'ón se convierte en la ideología de un universo cerrado, y es capaz de destruir la verdadera libertad y dignidad del hombre.

10. El término "secularización" se usa con muy diversos significados. Sin intentar ofrecer una definición completa, queremos acentuar sencillamente estos dos significados: en su sentido positivo, significa: a) una liberación de la cultura, de la enseñanza, de la investigación científica, del desarrollo técnico, etc., del dominio a que estaban sometidos por parte de las instituciones religiosas; b) la reexpresión constante de la liturgia y del lenguaje de la Iglesia según el contexto cultural en el que la Iglesia vive.

11. En la secularización positivamente entendida, el hombre se niega a dar valor absoluto a cualquier autoridad o institución que se halle en el orden de la creación, e insiste en mantener una visión abierta del futuro. Y así, el hombre tiene la responsabilidad de plasmar su propio futuro y el futuro del mundo. Este proceso no implica necesariamente la negación de Dios, aunque con frecuencia lleve consigo una repulsa del lenguaje y costumbres de la religión. Por medio de la creación, Dios ha dado al mundo su realidad. En Jesucristo, Dios asumió (tomó sobre Sí, aceptó) la realidad del mundo en la condición concreta de una vida humana particular. Y así, la secularización, en su sentido positivo, armoniza con el testimonio del Anticuo y del Nuevo Testamento.

12. La secularización entendida en sentido negativo, limita la realidad a las cosas que el hombre puede ver, tocar y dominar. Y así, la secularización impulsa al hombre a ese tipo de idolatría que atribuye significación última a lo que no es más que parte de la creación de Dios. Pero, aun cuando la secularización aparezca en este sentido negativo, puede conducir, no obstante, a resultados positivos, fomentando la justicia social y el progreso científico, y estimulando a las iglesias a que reexaminen sus propias actitudes.

13. La crisis del culto y de la oración, entre los cristianos de muchas partes del mundo, está relacionada con el proceso de secularización. Pero no entendemos adecuadamente esta crisis si la reducimos a la simple fórmula: en el culto se afirma a Dios; en la secularización se niega a Dios. He aquí una falsa antítesis, basada en un erróneo diagnóstico de la situación.

14. Jesucristo revela la realidad de Dios, define la realidad del


hombre y nos muestra cuáles son las posibilidades y límites del mundo.

15. Las iglesias, en su deseo de afirmar en el mundo la realidad de Dios, lo hacen a menudo a expensas de la realidad del hombre y del mundo, provocando de esta manera una negación de la realidad de Dios. La secularización podrá recordarnos cuál es el verdadero culto, que afirma, a la vez, la realidad de Dios, del hombre y del mundo.

16. En el culto estamos llamados a presentar ante Dios los intereses del mundo. En el culto se nos da también el poder de obediencia en el mundo cotidiano en que vivimos. La secularización es un desafío para que hallemos nuevos caminos por los que el culto de nuestras iglesias pueda conducir hacia la obediencia evangélica, tanto dentro como fuera de la comunidad cristiana. Únicamente tal obediencia dará autenticidad a la vida del culto.

La segunda parte (antes: La tradición viviente del cidtó) se titula ahora La continuidad y el cambio. Dice así:

17. Puesto que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos, hay continuidad esencial en el culto de la Iglesia a través de todas las épocas, culturas y situaciones. El culto cristiano se celebra siempre en el nombre de nuestro Señor Jesucristo. En todas las épocas el culto ha hecho que los hombres participen en la permanente obra de Cristo.

18. En el culto y en la oración pedimos que se nos conceda el Espíritu Santo, dador de nueva vida. Por eso, formas antiguas pueden revivir repentinamente de manera imprevisible, y pueden surgir también formas nuevas.

19. La Iglesia,- que nació en ambiente judío, ha utilizado siempre elementos heredados de la sinagoga y del templo. A medida que se implantaba en diferentes culturas y épocas, fue adoptando elementos de otras procedencias. El arte, el teatro, las formas corporales de expresión : todos estos medios se han empleado en el culto, así como también las dotes de los compositores y poetas. La finalidad ha sido llegar hasta los hombres en lo profundo de su ser y conducirlos al conocimiento y adoración del Dios y Padre de Jesucristo.

20. El culto cristiano debe estar en relación con las culturas del mundo. Debe ayudar al individuo a ser verdaderamente cristiano y verdaderamente hombre de su propia cultura. Ha de aceptar el riesgo de la indigenización. Si podemos responder creadoramente a las preguntas que se nos han suscitado, sin diluir la fe cristiana, entonces nuestro culto recibirá más rica significación.

21. Sugerimos que la Comisión de Fe y Constitución, en su estudio del cuhxvpreste mayor atención a la manera en que se ha tratado en el pasado el problema de la continuidad y de la discontinuidad,


especialmente en lo que se refiere al culto y a la manera en que este problema se trata hoy día en las iglesias.

22. La oración e intercesión regular y disciplinada, en la piedad comunitaria, familiar e individual, forma parte también de la tradición auténtica. Y hace falta que las redescubramos y renovemos en cada época.

23. Puesto que la Iglesia debe mostrar claramente su solidaridad con el mundo, el culto comunitario y la oración personal deberán hacer suyos—con acción de gracias y en actitud de fe—todos los gozos y tristezas, todos los éxitos, dudas y fracasos de la humanidad de hoy.

24. Nos vemos obligados a hacer a las iglesias las preguntas siguientes: ¿no deberían introducir cambios en el lenguaje, la música, las vestiduras, las ceremonias, para lograr que el culto fuera más inteligible? Las profesiones modernas (obreros, estudiantes, científicos, periodistas, etc.), ¿no deberían mencionarse también en las oraciones de la Iglesia? ¿No habría que alentar a los laicos a que participaran de manera más importante en la celebración del culto? El culto, ¿no debería evitar repeticiones superfluas y dejar espacio al silencio? Los textos bíblicos y litúrgicos, ¿no deberían elegirse de tal suerte que se ayudara a los files a adorar con entendimiento? ¿Es normal que las reuniones de cristianos para la oración y para la eucaristía se celebren únicamente en el recinto de la iglesia y a las horas acostumbradas? Asimismo, en la oración personal, ¿no deberíamos aprender de manera realista a orar nuestra vida, es decir, a integrar concretamente toda nuestra vida en la oración?

25. En nuestro mundo tan atareado, los cristianos necesitan tener ratos de silencio y de oración en comunión con el Dios vivo. Con esta finalidad, las iglesias deberán ayudarlos, proponiéndoles formas de oración que tengan sentido para su vida cotidiana.

El bautismo, la predicación y la eucaristía pasan a formar un apar-lado propio, el tercero, así titulado. El texto es como sigue:

26. Puesto que la palabra de Dios es el fundamento de nuestro culto, será esencial la proclamación de la palabra.

27. Las iglesias han reconocido tradicionalmente y siguen reconociendo, el poder de la palabra predicada, para convencer a los hombres de que Dios los llama en la situación en que se encuentran. Pero hoy día se discute cada vez más que la predicación debe ser preparada y pronunciada por una sola persona. Así que el sermón tradicional debería completarse con nuevas formas de proclamación.

28. Sugerimos a las iglesias que estudien las posibilidades siguientes:

a) Un trabajo en equipo, por el cual la congregación participe


en la preparación y puesta en práctica del sermón (lo cual contribuiría a vincular más estrechamente el sermón con la vida cotidiana);

b) otras formas de expresión, como el diálogo, la representación dramática y las artes visuales. Una utilización más cuidadosa de la moderna arquitectura sacra, de la decoración, de la música actual, podría ayudar al hombre moderno a comprender el mensaje cristiano.

29. El hombre, al morir y resucitar con Cristo en el bautismo, recibe la gracia de tener acceso al Padre por medio del Espíritu Santo, y es iniciado así en una vida nueva de adoración de Dios y servicio del hombre.

30. Las iglesias han llegado a un notable acuerdo sobre la comprensión del bautismo. Rogamos encarecidamente:

a) Que todas las iglesias trabajen por el reconocimiento mutuo del único bautismo;

b) que continúen los esfuerzos por lograr un acuerdo ecuménico sobre los elementos básicos de una liturgia bautismal que tenga en cuenta las riquezas de las diversas tradiciones cristianas;

c) que, en cuanto sea posible, el bautismo se administre en presencia de la asamblea de los fieles, lo cual permitiría expresar el carácter comunitario de la iniciación cristiana;

d) que las iglesias, teniendo en cuenta que muchas personas solo están bautizadas por conformidad social, reconsideren la práctica de la administración del bautismo sin discriminación.

31. La eucaristía muestra la significación esencial del culto cristiano, porque el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, derramada para remisión de los pecados, es un convite de comunión por medio del cual los cristianos participan en la vida de Cristo.

32. Rogamos encarecidamente: a) Que todas las iglesias se pregunten seriamente si no conven

dría volver a la primitiva tradición cristiana de celebrar la eucaristía todos los domingos;

b) que piensen si no convendría desarrollar nuevos estilos de celebración de la eucaristía;

c) que todos los cristianos que asistan al culto eucarístico consideren normal el participar en la santa cena;

d) y que cada iglesia reexamine sus actuales reglas de admisión a la santa cena, recordando la oración de Cristo en favor de la unidad y su mandamiento de reconciliación.

Por último, se añade una cuarta parte: Ayudar a los hombres en su vida espiritual. Hela aquí:

33. Las crisis espirituales de nuestro tiempo incitan a todos los cristianos a que tengan una experiencia renovada del culto divino. La necesitamos hoy día.

34. La experiencia eclesial de Dios se comunicaba principalmente


gracias a las familias cristianas, a las asambleas parroquiales, a las grandes reuniones de creyentes y a los grupos reducidos. Mas, para que la comunicación sea eficaz, convendría que los cristianos se preguntaran si los símbolos que son tan familiares para ellos, pueden traducir hoy día las realidades espirituales.

35. Por eso, rogamos encarecidamente a la Comisión de Fe y Constitución que emprenda un estudio de los símbolos (incluidos los símbolos verbales) que se utilizan en el culto y en la cultura contemporánea. Algunos de ellos puede que se hayan convertido en obstáculos para la adoración de Dios por medio de Jesucristo. Puesto que los símbolos cristianos son indispensables para la comunicación, nuestra época deberá crear símbolos que le sean propios.

36. Puesto que la uniformidad y la libertad, lo universal y lo particular, la comunidad y el cambio tienen su valor, los cristianos deberán confesar humildemente que tienen cosas que aprender, unos de otros y todos de sus contemporáneos, para redescubrir juntos la profundidad y el impulso del culto.

37. Los cristianos comprenden la renovación de culto, de manera distinta: según su ambiente cultural y su experiencia. Algunos buscan una renovación de vida en la comprensión más profunda de antiguas y ricas liturgias. Para otros la renovación exige que se experimenten nuevas formas de culto. La mayoría de los cristianos buscan nuevas maneras de combinar lo tradicional y lo contemporáneo. Por eso, pedimos a la Comisión de Fe y Constitución que estimule un estudio sobre la uniformidad y la diversidad en el culto, y suplicamos a las iglesias locales que familiaricen a sus miembros con formas de culto diferentes de las suyas.

38. Jesucristo nos ha ordenado que nos reconciliaremos unos con otros, antes de acercarnos al altar. Como cristianos, rechacemos tomar parte en un culto que presente el menor aspecto de segregación de tipo racial o social. Y nuestra comunión con Cristo debe traducirse por el hecho de que compartamos nuestro pan con sus hermanos hambrientos en el mundo.

39. Todo lo que hagamos no será jamás sino una preparación para la acción del Espíritu, que es el único que vivifica nuestro culto. Cuando en el culto el hombre se abre a la acción del Espíritu, entonces Jesucristo, el único sumo sacerdote, hace suyas nuestras oraciones y nuestro culto con todas sus imperfecciones y los integra en su sacrificio único y perfecto. Tan solo en él, y por medio del Espíritu, podemos ofrecernos a nosotros mismos y ofrecer la creación entera, y podemos recibir de Dios nuestro propio ser, podemos recibir de Dios a "nuestros semejantes y a nuestro mundo, de una manera cada vez más hondamente humana y con un gozo cada vez más pleno. En medio de la crisis por que estamos pasando, oremos como oraron los discípulos: Señor, enséñanos a orar.

r>8 SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

Comparemos sumariamente la sustancia de los dos documentos: el definitivo y su anteproyecto. Este: proclamaba el carácter positivo de la secularización entendida como liberación de las virtualidades humanas frente a toda posible idolización de lo creado;

señalaba a la Encarnación como el dogma cristiano que más obliga a tomar en serio el mundo y a la vez introduce una dinámica de cambio en la Liturgia (Cristo presente en cada época o cultura, cambiante y fluida siempre);

deducía que el culto no puede desentenderse de ese mundo asumido por Cristo (a la vez que constataba que en el pasado se había dado tácticamente tal desentendimiento);

concretaba esta habitud del culto respecto del mundo en dos tareas: integrar en la celebración cultual las experiencias humanas vividas en su totalidad, en su "allendidad" e incorporar igualmente los gozos, penas, logros, frustraciones de la humanidad;

descubría en dirección contraria y recíproca que el Espíritu albergado en el culto es el que lleva la lucha liberadora contra las fuerzas demoníacas operantes en el mundo, cuyas resultantes son la alienación, la despersonalización, etc.; por tanto, hay otra rampa de comunicación entre culto y mundo, tendida por el Espíritu; el culto es la fuente de la exorcización del mundo.

El documento definitivo reconoce y aclara la noción positiva de secularización, acepta ver en ella un camino de revalizac:ón del culto frente a sus reales desviaciones falsamente espiritualistas (detrimento del hombre y del mundo)—tesis 13-15—y apoya todo en los asertos teológicos del anteproyecto que acabamos de resumir.

Habla muy de pasada de la "obediencia del cristiano en lo cotidiano del mundo en que vive... en el interior y el exterior de sus comunidades..." (tesis'16). Pero no se recoge el gran caudal de doctrina bíblica que existe en relación con este tema del culto en la vida. El anteproyecto también lo descuidaba (algo se indica en nota a la tesis 4).

Finalmente anotemos que ambos documentos rehusan muy discretamente entrar en la problemática de lo sagrado y lo profano, la fe y la religión... ignorándola completamente.

* * *

El Concilio Vaticano II no abordó directa y explícitamente la cuestión; incluso en su Constitución sobre la Liturgia la ignora. Sin embargo, en otras Constituciones conciliares la rozó al menos y lo hizo con un planteamiento muy positivo y abierto, en el sentido de todo lo expuesto hasta aquí. Así en el Decreto sobre el Apostolado de los seglares (núm. 3) se dice:

"Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación del


apostolado por su unión con Cristo Cabeza, ya que, insertados por el Bautismo en el Cuerpo místico de Cristo... son destinados al apostolado por el mismo Señor. Se consagran como sacerdocio real y gente santa (1 Pe 2, 4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras y para dar testimonio de Cristo en todas partes del mundo."

Aquí se insinúa que el sacerdocio es ejercido con toda clase de obras, especialmente las apostólicas, de testimonio; por tanto, no solo con las litúrgicas sensu stricto. En esta línea debe interpretarse el verbo "se consagran".

La Constitución sobre la Iglesia (núm. 10) dice: "Cristo, Señor, Pontífice, tomando de entre los hombres a su

nuevo pueblo, lo hizo reino y sacerdocio para Dios su Padre (Ap 1, 6; 5, 9-10). Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras de hombres cristianos ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a la luz admirable" (1 Pe 2, 4-10).

En el número 34 añade: "Cristo Jesús, supremo y eterno sacerdote, porque desea continuar

su testimonio y su servicio por medio de los laicos, vivifica a estos con su Espíritu e ininterrumpidamente los impulsa a toda obra buena y perfecta. Pues a aquellos a quienes asocia a su vida y misión, también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por lo que los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los más abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, oraciones, proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo (I Pe 2, 5), que en la celebración de la Eucaristía, con la oblación del cuerpo del Señor, ofrecen piadosamente al Padre. Así también los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo."

Se aplica, pues, la noción de culto, en sentido propio, a toda la vida temporal del seglar, especialmente a su acción apostólica. Ciertamente se la relaciona con el culto litúrgico-sacramental sensu stricto, de lo que se desprende que es entendida la noción de culto en sentido propio sí, pero analógico. Queda, por tanto, ilimitadamente expandido el campo de las acciones santas. El límite que las hiciera exclusivas de los actos rituales, sacramentales, desaparece 6.

" Puede verse también el decreto sobre Ministerio y vida de los presbíteros, i ni mero, 2.

5. GÉNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD

"Detrás de la crisis del culto, existe una crisis generalizada de la fe", dice el artículo 3 del Documento de Upsala. Entendamos la crisis en su sentido doble de alarma y crecimiento. Especialmente dentro de la Iglesia católico-romana la vivencia de la fe está enriqueciéndose y revistiéndose de nuevas modalidades. La vieja sentencia lex cre-dendi lex orandi opera también inexorablemente. La vivencia del culto se tiñe de nuevos matices y aun de nuevos colores. Es preciso, por tanto, estudiar la cuestión de la teología, la reflexión sobre la fe.

La teología de la secularidad tiene una historia larga y aun dramática que es poco conocida. Su rememoración puede ser de capital importancia para vigilar la derrota que el actual movimiento litúrgico lleva, especialmente al entrar en aguas de navegación desconocida. Porque este traspaso de la problemática de la secularización al área litúrgica sí es un hecho inédito.

La teología protestante suele considerar a Lutero como el punto de partida de la secularización. Adelantemos que en este caso se entiende por secularización la emancipación operada en realidades creadas de un intromisionismo (alienantes, se sobreentiende) por parte de 'ti Teología, la Iglesia1 (baste de momento esta noción provisional). El anteproyecto preparatorio de Upsala se remonta más lejos, al señalar a Duns Escoto y a Ockam como los pioneros. Ellos afirman una discontinuidad radical entre la fe y el conocimiento, entre la revelación y la razón. Lutero, apoyándose en la revelación, ahonda la separación. La hendidura se agranda en el Renacimiento. Con Descartes, Hbbbes, Spinoza y Leibniz la búsqueda de una completa libertad respecto de la revelación, cobra nuevo ímpetu. Intenta llegar a una visión 'Hcional del universo basada solo en datos empíricos2.

1 Drajts for sections. Uppsala 68, Ginebra, 1968, pág. 103. s Tomado de C. VAHANIAN, La muerte de Dios. La cultura de nuestra era pos-

n'istiana, Barcelona, 1968, 74 (en inglés, The death of God. The culture of Post-i'hrístian iva, N. York, 1961). Este autor ve aquí la inercia de muchos luteranos en '"i primeros años del nacismo. Es un diagnóstico discutible.

GÉNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD 61

Son varias las razones que los autores contemporáneos enuncian para ver en Lutero un promotor de la secularización. Gogarten es el que sabe detectar no una sino múltiples distinciones en la teología luterana, que abren el camino a la distinción fundamental, liberadora, entre lo secular y lo sobrenatural; es decir, a la secularización 3.

Según Gogarten, Lutero saca ya claramente la consecuencia de la secularización contenida en la premisa de la fe cristiana, cuando hace la distinción entre el reino temporal y el reino sobrenatural (geistlich). Esta distinción seculariza el orden de la vida terrena. Ciertamente es Cristo el que rompe la unidad, mejor, confusión, existente antes de El entre hombre y mundo. Tras la muerte de Cristo, la Edad Media volverá a olvidar el deslinde contenido en su predicación.

El Antiguo Testamento no distingue claramente entre estos dos reinos. Pero en la revelación bíblica neotestamentaria Lutero sabe descubrir los fundamentos para una distinción entre la "ley velada" que no se refiere a Dios sino a las cosas terrenas (es la ley de Moisés) y la "ley sin velos"-—revelada—que habla de Dios, no se refiere a ningún contenido concreto (no es categorial) y solo encierra una exigencia: la fe. En ella lo importante no son los mandata, sino el mandans (en el fondo tal ley es el Evangelio; la anterior es la ley en sentido reduplicativo).

Paralelamente a esta distinción Lutero hace otra: la del dúplex usus de la ley, el usus civilis, politicus, y el usus theologicus.

Finalmente, en Dios ve Lutero una correspondencia y raíz última de las distinciones anteriores. Dios puede ser considerado como Deus absconditus y como Deus revelatus. Puesto que se trata de una distinción y no de una oposición en Dios mismo, podemos concluir que no hay oposición tampoco entre las magnitudes distintas ley-evangelio, reino temporal-reino sobrenatural, ley civil-ley teológica, ley velada-ley revelada. Al contrario, hay una conexión, una implicación. Ambas magnitudes provienen de Dios y forman la única palabra de Dios.

Pablo se plantea la cuestión de manera distinta. Para él la ley es la fuerza que impulsa al hombre a realizar las obras que le justifican; es, por tanto, la ley judía, la ley tal como La entendían y practicaban numerosos judíos de su época. Para Lutero la ley es ante todo el Evangelio en cuanto exigencia incondicional, en cuanto demanda de un amor incondicional a Dios y. al prójimo, solo realizable mediante un abandono completo en las manos de Dios. Dios al mismo tiempo

3 F. GOGARTEN, Der Mensch zwischen Gott und Welt, Stuttgart, 19674, 80. 121. Ver también E. TROELTSCH, Die Bedeulung des Protestantismos für die Enistehung der modernen Welt, Berlín, 1911. Contra esta interpretación, H. BLUMENBERG, Le-líitimitat der Neuzeit, Frankfurt, 1966. Según este autor, no creyente, la secularización no tiene origen cristiano.


que juzga la pecaminosidad humana justifica al hombre cuando este la acepta en humildad radical y se confía a El.

Como contrapunto a toda esta gama de distinciones luteranas, habría que redescubrir la azarosa historia medieval de la doctrina teoló-gico-canónica sobre las relaciones del Papado con el Imperio. Esta doctrina no es tan uniforme como puede parecer a partir de Bonifacio VIII, sino tensamente plural y dialéctico.

Mediado el siglo xvn Hugo Grotius (de Groot), al escribir su obra De imperio summarum potestatum circa sacra, formula la famosa sentencia que habría de hacer tan actual Bonhóffer. El derecho, dice Groot, tiene validez etsi Deus non daretur. ¿Por qué? Las leyes vienen de la razón. Es un paso, como se ve, en la dirección de Lutero.

Kant continuará agrandando cada vez más, no ya la distinción, sino el abismo que se abre entre fe y razón (la moral como dictado de la razón).

En el plano de la acción es donde más repercusión va a tener esta evolución ideológica, a saber, en la emancipación de los Estados frente a toda tutela por parte de la Iglesia; más aún, en la reconsideración de esta "desconsideración" de toda primacía o privilegio. Así llegamos a la famosa expropiación de sus bienes o desamortización, que es lo que dará su significado más popular y más en curso al término "secularización" 4.

La religión va quedando más al margen de la vida, se va convirtiendo en "provincia" de la existencia, es decir, en área particular, acotada y segregada dentro del conjunto. Sin embargo, el fenómeno es mucho más complejo de lo que parece. La secularización significa no solo una liberación y un desglosamiento de lo secular respecto de toda involucración sobrenaturalista (podríamos llamarla secularización por vía de "diás'tasis"), sino también una nueva forma de enlace o interconexión, ciertamente diversa de la que hizo época en el Medievo (secularización por vía de "sintaxis" o síntesis).

En verdad, tras el Renacimiento, durante un largo período, que llega casi hasta nuestros días, se da una interacción o enlace, pero aberrante. Lo cristiano es asimilado (subordinado) a lo temporal en vez de lo temporal a lo cristiano. Se pueden señalar diversos ejemplos y jalones de esta "otra" versión y noción de secularización. En primer

4 En Francia, la Asamblea Nacional decreta la desamortización en 1789. En España tiene lugar el mismo hecho en 1836. Pero en la Inglaterra de 1706, según el Shorter Oxford English Dictionary, el término "secularization" tiene ya este significado particularizado. Y en la paz de Westfalia—1648—el embajador francés Longueville habla ya de secularización al pedir la liquidación de los dominios eclesiásticos. Sobre este aspecto particular de la cuestión, ver: A. LATREILLE y otros, La Laicidad, Madrid, 1962. Investigadores del "Canisianum", de MASSTRICHT, La muerte de Dios, Madrid, 1969, 115-143. F. DELEKAT, Über den Begriff des Sáku-larisierung, Heildelberg, 1958. H. LÜBBE, Sakularisation, Friburgo Br., 1965. M. STALL-MANN, Was ist Sakularisierung, Tubinga, 1960. .


lugar, el fenómeno calvinista, al menos tal como ha sido interpretado por los sociólogos posteriores.

Según Calvino, el hombre debe servir a Dios a través de su vocación terrena. Por tanto, no hay separación entre deber sagrado y deber secular. No es posible distinguir realmente la naturaleza espiritual del compromiso del hombre con Dios de su compromiso con el mundo3 . El hombre, incapaz de merecer la gracia, recibe la llamada de Dios para continuar en la tierra la obra divina de la creación. Para ello ha de desplegar toda su actividad mundana. Esta actividad puede ser signo de que la gracia está con él, predestinándole. El fruto del propio trabajo, la riqueza, atestigua la bendición de Dios, la justificación. Como no es lícito dilapidar la riqueza en cosas superfluas, se acumula el capital por medio de la actividad ascética del ahorro (innerweltliche Askese). Así nace el capitalismo, según Max Weber6. El mundo deviene "teatro de la gloria de Dios", aunque ciertamente se coloca como bien último el bien de la mayoría.

De aquí a la morfología cristiana de Norteamérica, sobre la que volveremos luego, no hay más que un paso 7. Algo semejante se puede decir de ciertos movimientos modernos de espiritualidad seglar centrados en la llamada "santificación" del trabajo y por el trabajo que acaban siendo técnicas de medro profesional-social. Se establece una conjunción de- lo cristiano y lo temporal (secular), pero al final es la dinámica secular la que se impone.

* * *

Un segundo ejemplo es el movimiento hegeliano, y su epígono Feuer-bach. Como su maestro Hegel, Feuerbach pasa una juventud obsesionado con el problema religioso. También en pos de Hegel, piensa que la filosofía se confunde con la religión. Así intenta ensamblar la filosofía con la fe, la razón con Dios. La meta que tiene es: restablecer en su totalidad al hombre que está dividido entre lo eterno y lo temporal. Pero llega a hacer tan estrecha la unión de los dos extremos que los identifica y confunde. "La esencia de Dios no es sino la esencia humana en su totalidad, también en su esencia sensible, expresando, reconociendo y afirmando las aspiraciones y las indigencias del

" C. VAHANIAN, op. cit., 74. " MAX WEBER, Die protestantische Etliick und der Geíst des Kapitalismus. Gesam-

melte Aujsatze zur Religionssoziologie, Tublinga, 1921 (publicado anteriormente en Archiv fiir Sozialwis. und Sozialpolitik, 20, 1904 y 21, 1905. MAX WEBER, Wirtschaft und Gcsellschaft. Grundriss der verstchenden Sozioíogie, Tubinga, 19564, pág. 264.

' V. CAMPS, Los teólogos de la muerte de Dios, Barcelona. 1658, 17-18.

<»4 SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

corazón—dice en su obra de madurez "la esencia del cristianismo"— (1841). Dios es el hombre concebido en su totalidad8.

Desde nuestra perspectiva, uno de los testimonios más interesantes de Feuerbach es su referencia a Lutero. Dice apoyándose en la interiorización de la fe y en la interpretación subjetiva preconizada por Lutero:

"Tal como tú crees a Dios, tal lo posees. Creyendo en El, lo posees; en no creyendo, no lo posees. Nuestro destino depende de nuestra fe. Si lo tomamos por nuestro Dios, no será nuestro demonio. Pero si no lo tomamos por nuestro Dios, no será nuestro Dios."

Este entender la fe en Dios desde el sentimiento y la experiencia interior o subjetiva, le lleva a Feuerbach a una eliminación de Dios. La fe en Dios se queda en una fe del hombre en él mismo. No es sino "la conciencia de sí que tiene el hombre".

"El protestantismo—dice en otro contexto—no se ocupa como el catolicismo de lo que es Dios en sí, sino de lo que es para el hombre. No tiene ninguna tendencia especulativa o contemplativa, como el catolicismo. No es sino cristología, es decir, antropología religiosa" 9.

Aquí proyecta Feuerbach sobre el protestantismo su propia búsqueda, la búsqueda de un humanismo tras el cual está la especie humana como una realidad divina. El hombre como individuo es simplemente humano; pero en cuanto partícipe de esa humanidad es divino. Así asocia tanto a Dios con la humanidad que sacraliza el humanismo, pero totalmente a expensas de Dios.

Es importante notar que Feuerbach no pretende borrar lo divino sino transferirlo a la humanidad plenamente. De lo contrario, piensa que se comete un expolio del hombre. Para él, la religión revela su esencia al hombre. Pero al situar esa esencia en Dios, como hace ordinariamente la religión, despoja al hombre. (Según la teología escolástica tradicional todas las perfecciones humanas se hallan saltem emi-nenter en Dios como en su fuente o causa primera.)

La religión, según Feuerbach, desposee al hombre, le separa de él, le aliena. "Si lo positivo, lo esencial en la determinación de la naturaleza de Dios, está tomado de la naturaleza del hombre, el hombre será despojado de todo lo que se da a Dios. Para que Dios se enriquezca, el hombre deberá empobrecerse."

En otro pasaje importante dice Feuerbach: "La civilización depen-

8 H. ARVON, Ludwig Feuerbach ou la transformation du sacre, París, 1957. Las citas de Feuerbach las tomo de este libro. Es clásica la obra de K. LOWITH, Weltges-chichte und Heilsgeschichte, Stuttgart, 19533, que presente a HEGEL y a MARX como dos autores que en el fondo secularizan la historia santa, la Escatología.

9 Naturalmente que este juicio de Feuerbach es parcial. Hoy la teología bíblica está de acuerdo en sostener que toda la revelación de los Testamentos habla no tanto del Dios en sí cuanto del Dios para nosotros. Lo cual no anula la personalidad de Dios ni diluye la teología en antropología. Pero es interesante ver a lo que llevaban ciertos enunciados, hoy de nuevo muy actuales, mal desarrollados.


de del mundo exterior... Triunfa de los límites de la realidad y de la vida, tan solo por una actividad real, no por el poder de encantamiento y de fantasía de la religión. El cristianismo... no tiene en sí un principio de progreso, de educación, ningún impulso para el trabajo. No supera los obstáculos de la vida presente más que en la imaginación, en Dios, en el cielo."

Por todo ello efectúa Feuerbach un traslado total de la Divinidad a la humanidad, cayendo ciertamente en una sacralización al revés. Pero su empeño primitivo no es negar la divinidad ni la trascendencia. Efectivamente, la trascendencia que obliga al hombre a rebasarse a sí mismo, no queda abolida, sino traspasada al interior de la inmanencia. El hombre se sobrepasa a sí mismo, pero gracias a su propia especie humana, que es divina.

En los nuevos esfuerzos de hoy por articular trascendencia e inmanencia, es de sumo interés recordar la trayectoria de Feuerbach.

La prueba de esta primitiva fidelidad de nuestro pensador a la divinidad, dentro de su aberración, es la repulsa que merece de la izquierda hegeliana que tanto le había levantado. Marx, que entre los años 1843 y 1844 le considera su maestro y acepta su interpretación de la alienación religiosa, al leer las críticas de Stirner, se distancia y acaba criticando a Feuerbach porque no elimina lo divino, con lo cual impone sobre el hombre una nueva esclavitud.

Hay pasajes de Feuerbach que parecen tomados de los teólogos actuales de la secularidad. Así cuando confiesa que "identifica a Dios con la naturaleza para transformar a los amigos de Dios en amigos de los hombres, a los creyentes en pensadores, a las gentes que oran en gentes que trabajan, a los candidatos del más allá en estudiantes del más acá, a los cristianos que se confiesan mitad ángeles, mitad bestias, en hombres totales".

Pero, sobre todo, es sorprendente la sentencia, casi peroratoria, con que concluye su esencia del cristianismo:

"No hay que interrumpir el curso ordinario y común de las cosas para descubrir en lo común una importancia particular y en la vida en cuanto tal, una importancia religiosa. Que nos sea sagrado el pan, sagrado el vino, sagrada también el agua. Amén."

Compárense estas palabras con las que siguen, tomadas de J. A. T. Robinson:

"Lo sagrado es la profundidad de lo común... La finalidad del culto consiste en abrirse al encuentro con Cristo en lo común... La Liturgia es la proclamación, el reconocimiento, la acogida, la adoración de lo sagrado en, con y debajo de lo común. El pan y el vino que están en el corazón de la acción litúrgica y forman su base no son sino la muestra de todas las otras cosas comunes... La sagrada comunión es la proclamación en la Iglesia y en el mundo de que la presencia de Cristo

MAMMINAHO.—5


entre los suyos está unida a una corriente de aceptación de lo común y a unas buenas relaciones con el prójimo" 10.

Estas citas no pueden significar una crítica de los autores modernos o un elogio del autor de la Esencia del Cristianismo. Su empresa acabó mal, pero está movida por un impulso profundamente actual y permanente en el cristianismo, el impulso de aceptar una relación entre Dios, el mundo y el hombre que los interprete adecuada y recíprocamente. Dados los elementos que entran en la combinación es fácil la aberración y la ambigüedad. Pero Feuerbach tiene una intuición válida y la prueba es el interés de Karl Barth por su obra. Barth, que es su antípoda, como veremos, quizá por eso, dice: "El realismo antropológico de Feuerbach se conforma a la vieja tradición cristiana, según la cual quien reniega del hombre, reniega de Dios" n .

* * * ,

Feuerbach (t 1872) es un epígono de la teología contemporánea de comienzos y mitad del siglo xix; concretamente de Schleiermacher (t 1834), que hace una "teología del sentimiento", es decir, a partir de los sentimientos profundos del hombre, y de B. Bauer (t 1882), D. F. Strauss (t 1874), A. Ritschl (t 1889), etc., que consideran el cristianismo, muy hegelianamente, como una etapa en la evolución de la conciencia que la humanidad va teniendo de sí. Feuerbach critica solamente a Schleiermacher, el autor de los famosos Discursos sobre la religión (Reden über die Religión)—1799, 18062, 18213—el no haber llegado a la conclusión de que Dios es la esencia del sentimiento mismo.

Strauss y Ritschl forman parte del famoso grupo de teólogos llamados autores de yida de Jesús. Pretenden llegar a descubrir a través de lo bíblico, lo histórico, es decir, la figura histórica de Jesús. Ahora bien: la imagen de Jesús que se hacían todos estos trabajos era la del mito neohumanista del siglo xix. La palabra de Jesús que más citaba era: "El Reino de Dios está dentro de vosotros." Es decir, que el Reino se convierte en un mundo de valores, como lo verdadero, lo bueno, lo bello; en algo abstracto e inmanente a secas; en la coronación de lo humano.

Acercan tanto estos autores la realidad de la fe a la vivencia de la interioridad subjetiva, de la siqué humana, que aquella acaba borrando sus contornos en el área de esta. Tenemos otra vez la secularización por vía de sintaxis o síntesis, pero al revés y confusa, que va dejando lo cristiano en una insulsez desvaída.

10 J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, 1967, 143-145. 11 K. BARTH, Die Theologie und diez Kirche, 1928, tomado de H. ARVON, op. cit.,

71. Otro autor contemporáneo que repite las ideas de FEUERBACH, en su critica al Cristianismo, es E. FROMM. VER, por ejemplo, Psychoanalysis and Religión, Con-necticut, 1950.


Kierkegaard (t 1855) es la primera reacción de alarma ante este plano inclinado de la teología de su época. Suscribe la constatación de Feuerbach de que "el secreto de la teología es la antropología". Pero la unión de lo divino y lo humano, que es lo que intenta la teología de su tiempo en el afán secularizador, no hace sino destacar más la contradicción que la aflige. Condenando toda tentativa de ofrecer al hombre una divinidad que le sea homogénea, él parte del individuo aislado y único y le coloca frente a Dios como el gran Otro, el absolutamente Otro. Un abismo infranqueable separa al hombre de la trascendencia divina. A la famosa sentencia de Feuerbach: homo ho-mini Deus responde con un dilema: el hombre no es Dios, está frente a Dios, separado de El. Esta situación le puede llevar o bien a la desesperación o bien al salto de la fe.

Es sabido que el ataque de fondo va dirigido contra Hegel (t 1831). El hegelianismo ha hecho el cristianismo tan fácil, tan vecino y al alcance de la mano de toda experiencia humana que cualquiera puede llamarse cristiano. Entonces Kierkegaard trata de mostrar lo difícil, lo "paradójico" que es hacerse cristiano. He aquí un primer bandazo, un inicio de movimiento pendular en la evolución que venimos diseñando. En la relación del binomio cristianismo-siglo y cristianismo-hombre, uno de los dos elementos, el primero, o bien había abolido al segundo (cristiandad sacral medieval), o bien lo había ignorado, rehuido (monaquismo, dualismo ascético, platonizante). A partir del Renacimiento se intenta un nuevo ayuntamiento de dirección contraria: el siglo acerca hacia sí lo cristiano y llega a absorberlo o a desfigurarlo. La reacción consiste en un nuevo descoyuntamiento. Se crea la situación de tensión, la situación dialéctica, lo que Kierkegaard llama "la diferencia cualitativa infinita", el "instante" (Augenblick), único punto tangencial de intersección entre lo eterno y lo temporal.

De momento, la actitud de Kierkegaard parece que no surte efecto. La teología continúa su línea de compromiso con el racionalismo de la época, con el humanismo de la Aufklarung, tratando de acoger e incorporar la ideología de la época y consiguientemente recentrando el Mensaje en el hombre. Lo sobrenatural es conectado estrecha, íntimamente con lo natural; pero cada vez con menos discernimiento crítico, sin "crisis", anegando la revelación en un mar de naturalismo.

El exponente señero y semipóstumo de esta teología es Adolfo Har-nack (1851-1930). Justo al empezar nuestro siglo, el año 1900, dicta sus fumosas clases en la Universidad de Berlín sobre Esencia del cristianismo. Es un acontecimiento, expresión suprema de una época burguesa, imbuida de filosofía idealista, poseída de un optimismo fiducial en el espíritu y la evolución de la historia, de una fe en Dios y en el mundo, en la religión y en la cultura, en la creencia y en el pensamiento, en la justicia divina y en el orden terreno, en el trono y en altar, con


el convencimiento de poder aunar todo en una armonía perfecta, imperturbable, dentro de un futuro previsible.

"Los más sensibles de nosotros—dice solemnemente Harnack—contemplan ya el Reino del amor y de la paz como algo que ha dejado de ser una mera utopía." Catorce años después estallaba la primera guerra mundial y con ella el derrumbamiento estrepitoso de todo este racionalista humanismo decimonónico y de su teología subyacente 12.

Karl Barth es el nuevo teólogo que, de una ojeada muy penetrante, intuye la realidad histórica a que llega. Al acabar la guerra, en 1919, publica su Romerbrief, que será como el clarín restallante para convocar de nuevo a la reconversión, mediante una denuncia sínaítica de la producción teológica que le precede.

Así como a comienzos del siglo xix domina la escena teológica Schleiermacher, con la réplica subsiguiente de Kierkegaard, así ahora, al iniciarse el siglo xx, hay una figura importante, Harnack, que representa también la teología del compromiso malogrado entre la realidad humana y divina, con su contrarréplica profética, el cual recoge la herencia de Kierkegaard y, como hizo el teólogo danés, vuelve pendular-mente a situarse en el extremo contrario.

Para no considerar, erróneamente, la aparición de Barth como un fenómeno repentizado, hay que tener en cuenta aquellos que le preparan el camino más inmediatamente. Por un lado están los exegetas como A. Schweitzer y J. Weiss, que ponen en tela de juicio toda la literatura teológico-escriturista de las Vidas de Jesús. El primero, en su Historia de la investigación en torno a la vida de Jesús (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung)—1906, 19132—presenta a Jesús no como el hombre ideal, sino como alguien muy distinto de los demás humanos, atormentado con temores extraños y oscuros, como un apocalíptico ajeno al mundo, que espera, equivocadamente, la irrupción del Reino.

A Schweitzer le precede J. Weiss, autor de una obra también epo-cal: La predicación de Jesús sobre el Reino de Dios (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes)—1892, 19002—. Para interpretar a Jesús recurre a la Apocalíptica judía. El Reino por él predicado no es el producto de una evolución inmanente, sino una magnitud supramundana; no es el despliegue de un progreso rectilíneo, sino una catástrofe cósmica; no es la transfiguración de la historia, sino su final. Jesús, trasunto de ese Reino, no es un Sócrates, un Platón, un hombre dechado de "perfección"...

Finalmente un tercer autor componente de la preparación del "combinado" explosivo que será Barth es Rudolf Otto, el famoso autor de Lo santo (Das Heilige)—1917—, la obra de tema religioso que más ediciones ha tenido en lo que va de siglo. Desde un método fenomenológi-co, Otto hace redescubrir a Dios como misterio (lo numinoso) contra

13 H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott, Munich, 1967, 14.


todas las deformaciones éticas de la época, que le presentaban como lo Bueno. Dios es lo tremendo (también lo foscinosum), el completamente "Otro".

Es importante darse cuenta de que la obra de Barth, sobre todo su epocal Comentario a la carta a los Romanos, es una severísima crítica y condena de la teología llamada liberal, es decir, la que hemos expuesto aquí desde Schleiermacher a Harnack; una teología, por otro lado, sumamente interesante desde el punto de vista de la valoración de la secularidad, puesto que era un intento de asumir la Revelación en la realidad de su tiempo, del hombre y del mundo.

El valor de Barth es desenmascarar la desviación a que estaba llevando todo el esfuerzo teológico del siglo xix por secularizar la teología. Su obra, pues, es una lección ejemplar que debe quedar ahí, en la mente de todos, para ahorrar recaídas en errores pasados.

El celo sinaítico de Barth le hace irse al extremo opuesto, con lo cual sofrena violentamente las fuerzas más valiosas que operaban en los autores anteriores a favor de una auténtica teología de lo secular. El bandazo lleva a la cristalización sistematizada de la postura dialéctica, es decir, de la relación de tensión entre Dios y el hombre (en general, la creación). De ahí que su teología reciba el calificativo de dialéctica.

En la segunda edición del Comentario a la carta a los Romanos (1922), en la que acaba de expresar su pensamiento, hace derivar esta dialéctica de la negatividad. Esta se presenta bajo la denominación de negación crítica. Consiste en la negación que Dios mismo pronuncia sobre el hombre en la Muerte y Resurrección de Cristo. En el "No" de su ira oímos el "Sí" de su misericordia. Esta negación crítica establece la distancia. Una "línea de muerte" separa a Dios del hombre, a la eternidad del tiempo (saeculum). En Cristo se revela Dios, pero como el completamente "Otro", como el Dios desconocido. Aun en la más alta comunión entre Dios y el hombre, Dios sigue siendo Dios y el hombre polvo, ceniza. El encuentro no se verifica sino en el milagro y la para-roja de la fe.

En la resurrección de Cristo, el mundo nuevo del Espíritu Santo toca al mundo viejo de la carne. Pero le toca como la tangente a un círculo; es decir, no le toca, y precisamente en cuanto que no le toca, le roza como su límite, como mundo nuevo. La historia de la salvación se desarrolla en la frontera entre el tiempo y la eternidad, en el "instante eterno" 13.

Por tanto, la teología natural, la religiosidad o religión natural, la teología especulativa, todo intento de asumir algo humano, temporal

'•' K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, II , I, 328. H. BOUIIXARD, Karl Barth. Genese c/ evolution de la theologie dialectique I, París, 1957. H. U R S VOH BALTHASAK, Karl ttarth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia, 1951.


en la fe o simplemente de elevarse a Dios desde la condición humana creada, queda fulminado. Es una transgresión.

En el acto religioso (y en la especulación teológica) que procede no de la gracia, sino simplemente del corazón humano, el hombre lo eme hace es buscarse a sí mismo, hallarse a sí mismo, aunque crea que halla a Dios. Aquí da otra vez la razón a Feuerbach. Dios, el Dios del teísmo o de la filosofía o de la religión no es Dios, es el hombre magnificado y sublimado. El hombre en la religión se diviniza y luego proyecta esa imagen de su autodivinización sobre Dios. Dios es, pues, un seudo-dios o ídolo.

Quien se atreve a pasar la línea moral es porque desconoce las terribles distancias que nos separan de Dios. Y es víctima de su inconsciencia. Acaba refiriendo Dios a él. Hace de Dios una cosa de su mundo.

No hay ninguna religión verdadera si no es la que brota de la revelación, de lo sobrenatural. "La teología es antropología, es decir, que en el objeto de la religión, llamado por nosotros Dios, no se expresa sino la esencia del hombre."

Hay verdadera religión como hay pecadores justificados. La revelación "suspende" la religión, pero no en el sentido de supresión, sino de elevación, transformación y purificación.

Atalayando toda esta perspectiva se comprende mejor y se agradece más la irrupción estrepitosa de Barth. Cuando Barth fulmina su diatriba sobre todo conato de síntesis dialógica entre lo creado y Dios, tiene in mente el mal recuerdo y la mala experiencia de los teólogos del s;-glo xix que acometieron tal empresa con entusiasmo, pero con infortunio en los resultados. Ciertamente habían llegado a evacuar de sustancia cristiana el elemento revelado que querían dejar bien insertado en la trama de lo temporal. Lo temporal había engullido a lo cristiano.

Barth tenía razón en su primer movimiento de crítica. Pero de hecho salta a la tesis y se aleja de la verdad al negar toda posibilidad de relación entre lo secular y lo revelado en la que ambos elementos mantengan su propia consistencia y valor, sin por eso quedar ajenos intrínsecamente uno del otro, en una yuxtaposición dualista13. De todos modos, gracias a él vuelve a descubrirse el sentido del Dios cristiano en toda su sobrecogedora peculiaridad y así se recupera uno de los extremos de la cadena.

* * *

Pero necesariamente tenía que venir un nuevo movimiento de rectificación que al fin se acercara a un punto equidistante entre los extremismos padecidos las épocas anteriores. Así nace toda una teología posbartiana de "vía media" sumamente interesante y aprovechable, en la que se puede apoyar con seguridad de no caerse, como en su mejor cimiento, la reflexión sobre la secularización de la Liturgia.


Dice Zahrnt que tras la primera guerra mundial se descubre la Di' vinidad de Dios y tras la segunda la mundanidad del mundo. Pero sobre todo se va haciendo teológica convicción que solo hay una realidad; lo cual no equivale a decir que Dios sea un fragmento del mundo, sino que ambas magnitudes entre sí no son un agregado, una adición, sino una relación 14. Vamos llegando a una evaluación teológica sazonada de la secularidad.

E. Brunner, uno de los primeros seguidores de Barth, escribe en 1934 su obra Naturaleza y Gracia (Natur und Gnade), con el fin de presentar la gracia y la naturaleza no como contraposición, según era el enfoque de Barth. Sobre todo habla del famoso "punto de contacto", o mejor, "punto de empalme" que hay en la naturaleza para llegar a un encuentro unitivo con la gracia. Naturalmente Barth le acusará de tomista-católico.

P. Althaus sigue una línea pareja. Con su distinción de revelación primigenia y revelación salvífica.

Pero las dos grandes figuras de esta teología conciliadora son Paul Tillich y Bonhoffer. Son dos figuras que independientemente la una de la otra, casi en los mismos años, piensan de modo convergente.

Tillich nace el mismo año que Barth (1886). Pero su traslado a Norteamérica retrasa, también fecunda, parte de su producción. Ya en el año 1922, en sus estudios sobre Kant, hace un análisis penetrante de la secularización. Allí dice: "Los intentos de salvar para la religión una función específica fracasan porque su carácter absoluto no tolera la re-lativización" 15. Y en otro texto del mismo año agrega: "Hay que viajar a una isla para encontrar a Dios (el de la religión). El mar restante de la realidad es abandonado a la profanidad y a la tempestad del caos en el cual quizá la mayor pérdida es el hundimiento del pensamiento agustiniano, según el cual Dios es la verdad" 16.

Como se ve, el ángulo de visión ha cambiado. Tillich se refiere más al problema de la religión y del teísmo; pero de momento estos textos valen como crítica al dualismo de la teología dialéctica que es eq el fondo similar al de los teístas. En cualquier caso, Tillich acusa a

Barth de supranaturalismo y le reprocha su repulsa de la teología natu.. ral17. El supranaturalismo acaba convirtiendo a Dios en un residuo. eso sí, el ser más alto pero el más segregado y en difinitiva tiránic0

También arremete contra el naturalismo, porque identifica a Dios cojj la naturaleza. Entre la heteronomía (supranaturalismo) y la autonorry-(naturalismo) está la teonomía.

Mientras la teología dialéctica distiende y distorsiona la realidad 6ft

la dualidad inconciliable Dios-mundo, sin prácticamente puntos de c o ^

14 ZAHRNT, op.cií., 280... ' • P. TILLICH, Kant-Studien, 27, 1922, 453. '" P. TILLICH, Theologische Blatter. 1922, 52. " P. TILLICH, Religióse Verwirklichung, 20,


tacto ni menos de empalme y mientras la teología liberal, por el contrario, se permite una síntesis entre Dios y el mundo realmente ilícita, pues lo confunde y mezcla todo, Tillich se halla entre ambos extremos, como una tercera vía o vía media. En tanto Barth mira al cielo y contempla la Trinidad, Tillich escudriña lo profundo de la realidad y de la historia para ver en su seno recóndito el reflejo de la acción divina.

Las categorías que Tillich más emplea son muy elocuentes: mediación, conciliación, síntesis, relación, tercera vía... y, sobre todo, correlación.

No establece ninguna oposición entre revelación y religión (la intervención humana en la fe). Así empalma con la tradición patrística del Logos spermatikos. Igualmente relaciona el cristianismo con la cultura secular. El Dios de los filósofos es el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (contra Pascal). También aquí renueva la tradición del Occidente.

La categoría que acaba predominando como la clave del arco de su teología es la de lo profundo, lo incondicional; la hondura. Hondura no es una capa ni un estrato, sino una dimensión de lo real. No es tampoco un simple correctivo de las representaciones "espaciales" de Dios (altura-hondura). Dios no está fuera, por arriba de los seres, como su techo superior, ni por debajo, como un subsuelo último. Es la cercanía máxima a la vez que la infinita distancia. Es lo verdaderamente real en todo lo que pretende ser realidad.

Si la presencia divina en la creación es lo incondic'onal que habita en las creaturas como su fundamento y sentido trascendentes,_entonces todo en el mundo tiene una relación con Dios. No hay nada al margen de Dios. La Religión no es una esfera .aparte. Por el contrario, es la dimensión oculta de todo. La separación entre la esfera de lo profano y de lo santo debe ser eliminada18. Todo lo profano es religioso poten-cialmente. La teología que intenta descubrir estas dimensiones recónditas o radicales de las cosas deviene como una suerte de expresionismo.

Secuela de las reflexiones anteriores es la distinción que hace Tillich entre Iglesia patente e Iglesia latente. La existencia de un humanismo cristiano fuera de la Iglesia avala tal distinción.

Sin embargo, la actividad "religiosa" como peculiar y diversa entre todas las otras actividades del hombre sigue siendo necesaria, pues Dios no es aún "todo en todo", y el hombre, por tanto, vive en cierto modo un "extrañamiento" respecto de Dios 19. La religión es algo arriesgado por las deformaciones que implica, pero inevitable. El peor peligro es que el hombre sea científico, político, esteta... y también religioso; es decir, que lo incondicional aparezca parangonado a lo condicional, que lo religioso quede "localizado" como una provincia más en la geografía de

18 TILLICH escribe esto en 1936. Ver Auf der Grenze. pág. 51. " Der Protestantismo, Stuttgart. 1950, 96, 263.


la vida personal. Por esa pendiente Dios acaba siendo un cuerpo extraño 20.

Algunos (Barth, desde luego) acusan a Tillich de monismo, de borrar las fronteras... Es ciertamente su peligro. Sin embargo, su obra es apasionadamente serena y mesurada, pionera de un real ecumenismo de reconciliación, desbrozadora de un nuevo período para la reflexión cristiana que vendimia la maduración preparada por las etapas anteriores, las cuales fueron ciertamente de menos gallardía en su navegar, no erguidas en el centro de la vertical, sino demasiado inclinadas a barlovento.

Nótese la aparición de una nueva problemática que acabará volviéndose candente: la crítica a la religión no ya por su tendencia a idolizar a Dios, a dominarlo y a avasallarlo (este era el reproche de la teología dialéctica), sino por su aparente segmentación de lo real en dos mitades : lo profano y lo sagrado, lo celeste y lo terreno, lo divino y lo mundano. Es lo que se ha llamado teísmo. Si Barth hace el proceso de la religión, Tillich lo hace del teísmo. De todos modos, la teología dialéctica, ciertamente por otros caminos, opera una distorsión equivalente (no dentro de lo creado, sino entre lo creado y Dios)21.

* * *

Algunas de estas ideas, especialmente la requisitoria contra el teísmo, reaparecen en Bonhóffer, pero con una punzante urgencia. Bon-hóffer es el teólogo de nuestro tiempo que con mayor pasión, audacia y lucidez ha planteado el problema de la relación unitiva entre lo cristiano y lo temporal. También él, como Tillich, reprocha a Barth su dualismo. Para Bonhóffer la teología bartiana es un "positivismo" de la Revelación. En ella echa de menos una ensambladura entre la Revelación y la vida en un mundo mayor de edad. Sin embargo, le reconoce el mérito de ser el inaugurador de una crítica a la religión22.

La preocupación de Bonhóffer por lo secular y su inserción en lo revelado aparece ya en la Etica que escribe en 1942. En ella leemos:

"La división de la realidad total en dos regiones, la sacral y la profana, la cristiana y la mundana o temporal (secular), crea la posibilidad de la existencia en solo uno de estos dos campos; es decir, de una existencia espiritual que no participa de lo temporal (secular); una existencia mun-

20 P. TILLICH, The Shaking of the fowidalions, 1948. 21 Una versión realmente ecuánime sobre Tillich es la del teólogo sueco BENKT-

URIK BENKTSON, Chrístus und die Religión. Der Reiigionsbegriff bei Barth, Bonhóffer und Tillich, Stuttgart, 1967, Ver también F. MANRESA, "Paul Tillich filósofo y teólogo", Selecciones de libros, 10, 1968, 411-429. C. AMBRUSTER, El pensamiento de Paul Tillich, 1968. TH. WERNSDORFER, Die entfremdte Well. Eme Untersuchung zur Iheologie, P. TILLICH, Zurich, 1968.

'" Widerstand und Ergebnis, Munich, 1955, 179, 184, 219.


daña que se alza con la pretensión de autonomía, utilizada contra la zona sacral" 23,

Los puntos salientes que Bonhoffer critica a la religión son los siguientes 24.

Pensar la realidad dividida en dos espacios. Reservar para Dios solo uno de esos espacios. Entender la trascendencia en sentido metafísico-cognoscitivo (el más

allá de Dios es el más allá del conocimiento humano o es lo más remotamente alejado del hombre).

Explicar lo trascendente como lo que rebasa las posibilidades humanas. Localizar y fijar la experiencia de la trascendencia en las experiencias-

límite. Plantear la trascendencia como la solución a los problemas no resueltos. Atribuir a Dios el papel de "tapaagujeros". Aprovechar los fallos del hombre para remitirlo a Dios. Entender el ser cristiano como existencia aparte. Considerar la intimidad individual como el punto de gravedad de la

salvación.

La postura de Bonhoffer no disuelve la trascendencia en la inmanencia, sino que busca ver la trascendencia solo a través de o en la inmanencia. Algunos le entienden mal, pues piensan que contrapone el "más acá" al "más allá". Lo que pugna por alcanzar es una superación del "pensar en dos pisos", es decir, según el esquema de "dos pisos". Para la fe no hay sino una realidad. Cristo es precisamente la realidad de Dios en la realidad del mundo.

Igualmente, por lo que se refiere a su crítica de la religión, no se debe caer en interpretaciones "ultras" del pensamiento de Bonhoffer 25. El mundo que prevé como inminente, es un mundo a-religioso, no irreligioso. Es decir, su crítica se dirige a las formas deformes de religión más que a la religión en sí. La prueba es que admite un a priori religioso (y en este sentido una cierta teología natural). Simpatiza con la teología que presupone el inquietum est cor nostrum agustiniano y con el anima naturaliter christiana de los Padres.

En una de sus cartas escribe: "La cuestión de cómo es posible una piedad (religiosidad) natural es

la misma cuestión que se plantea en torno al cristianismo anónimo (umbewusst, es decir, no consciente). Es un problema que me preocu-

23 D. BONHOFFER, Ethik, Munich, 1949, 62. 24 G. EBELIN, "Die 'nicht religiose Interpretation biblischer Begriffe'", Zeitsch.

f. Theol. u. Kirche, 52, 1955, 296-360. 2 5 BENKT-ERIK BENKTSON, op. cit. C. H. RATSCHOW, Die Religionen und das

Christentum; en el libro editado también por RATSCHOW, Die Religionem und das Christentum, Berlín, 1967, 88.


pa. Los dogmáticos luteranos disinguen entre una 'fe directa' y una 'fe refleja'. Lo hacen en relación con la fe de los niños bautizados. Me pregunto si no hay aquí una cuestión mucho más vasta" 26.

La arreligiosidad que se plantea equivaldría a una práctica secular de la fe, es decir, a un eliminar los compartimientos estancos a que es tan proclive la "religión" en sus formas concretas. También puede entenderse de acuerdo con una teología tradicional, la sugerencia que hace Bonhoffer para plasmar radicalmente la presencia de la Divinidad en el mundo, el Dios inerme que nos muestra su debilidad. En este punto se habla de la debilidad de Dios en el mundo, no en sí27 .

Por último, Bonhoffer ha sido el primero que ha empezado a proyectar toda esta problemática a la Liturgia. He aquí un fragmento de una de sus cartas que recoge con amplitud todo lo que llevamos expuesto 2 8 :

"Las gentes religiosas hablan de Dios cuando los conocimientos humanos, frecuentemente por pereza, tropiezan con sus propias limitaciones; o cuando las fuerzas humanas fallan. Entonces su Dios resulta ser un Deus ex maquina que hacen aparecer, bien para resolver los problemas aparentemente insolubles, bien para hacerle intervenir como fuerza capaz de subvenir a la impotencia humana. En resumen, que explotan siempre la debilidad y las limitaciones de los hombres... Las .discusiones sobre los límites humanos han acabado por resultarme sospechosas. La muerte que los hombres ya no temen, el pecado que no comprenden ¿son verdaderos límites?

"Me parece que andamos como buscando tímidamente un lugar a Dios. Yo querría hablar de Dios colocándole no en los límites, en la frontera, sino en el centro; no a partir de la impotencia (humana), sino de la fuerza; no desde la muerte, sino desde la vida y la bondad del hombre.

"Frente a las limitaciones, me parece preferible callar y dejar sin resolver lo que no tiene solución. La fe en la resurrección no es la solución al problema de la muerte. El 'más allá' de Dios no es el 'más allá' de nuestro entendimiento. La trascendencia teóricamente perceptible no tiene nada en común con la trascendencia de Dios. Dios está en el centro de nuestra vida, a la vez que está más allá, trascendiéndola. La Iglesia no se encuentra allí donde el poder humano no llega, es decir, en una frontera, (de la realidad), sino en medio de la ciudad. Así lo dice el An-

26 Carta del 27 de julio de 1944. 27 BENKT-ERIK BENKTSON, op. cit. Cita a TDUCH, Das Problem der March, cuan

do habla del poder de Dios consistente en su renuncia al poder. Ciertamente son distinciones que valen como primera respuesta, pero que a su vez exigen nuevas precisiones, incluso para conciliarias con otras ideas de estos teólogos.

28 Carta del 30 de abril, 1944.


tiguo Testamento; y el Nuevo lo vemos demasiado poco a la luz del Antiguo."

En la misma carta, unos párrafos más al principio, había escrito:

"¿Cómo el Cristo puede llegar a ser el Señor de los arreligiosos?... Las cuestiones a las que hay que responder son estas: ¿qué s'gnifica una Iglesia, una parroquia, una predicación, una liturgia, una vida cristiana en un mundo sin religión?... ¿Cómo hablar de Dios secularmente? ¿Cómo ser cristianos arreligiosos y profanos? ¿Cómo formar una ecclesia sin considerarnos segregados, privilegiados sobre el plano espiritual, antes bien como pertenecientes plenamente al mundo?"

Otros tres fragmentos breves nos acabarán de informar del pensamiento más cardinal de Bonhóffer. Están también tomados de sus cartas:

"El libro de Weizsáker sobre la imagen física del universo sigue preocupándome. De nuevo he visto claramente que no tenemos derecho, a pesar de nuestro conocimiento imperfecto, a utilizar a Dios como tapaagujeros. Porque conforme las limitaciones del conocimiento van retrocediendo, como ha de suceder necesariamente, Dios va también siendo empujado hacia una retirada continua. Debemos encontrar a Dios en aquello que conocemos, no en aquello que ignoramos. Dios quiere ser comprendido por nosotros a través de las cuestiones resueltas, no a través de las que no tienen respuesta... Debe ser reconocido no al final de nuestras posibilidades, en su límite, sino en el centro de la vida; no en la muerte solamente, sino en la vida; en la fuerza, en la salud, y no solamente en el sufrimiento" 29.

"El cristiano no dispone... de una última escapatoria hacia la eternidad. Como Cristo, debe vivir la vida terrestre hasta el final. Solo así está con Cristo crucificado y resucitado. Cristo coge al hombre en el centro de su vida" 30.

"Al llegar a ser adultos debemos reconocer realmente cuál es nuestra situación ante Dios. Dios nos hace saber que debemos vivir como hombres que llegarán a vivir sin Dios; porque el Dios que está con nosotros, es el que nos abandona (Me 15, 34). El Dios que nos permite vivir y nos ayuda a vivir en el mundo... es Aquel ante cuya presencia estamos constantemente. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios. Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y débil en el mundo. Solamente Mí 18, 17 indica claramente que Cristo nos ayuda no a través de su omnipotencia, sino de su debilidad y sufrimiento... El Dios de la Biblia alcanza su poder y su lugar en el mundo a

29 Carta del 24 de mayo, 1944. •10 Carta del 27 de junio, 1944.


través de su ausencia de poder. De ese modo se llega a una interpretación secular.

"He comprendido que se llega a una fe verdadera cuando se vive plenamente la vida terrestre. Cuando se ha renunciado a llegar a ser alguien (un santo o un pecador convertido, o una figura importante en la Iglesia) para vivir en medio de la inmensidad de tareas, problemas, éxitos, fracasos, experiencias, perplejidades... eso es vivir en el mundo. Entonces es cuando se pone uno de verdad en las manos de Dios y se toma en serio no los sufrimientos propios, sino los de Dios en el mundo. Se vela con Cristo en Getsemaní. Esta es la fe, la metanoia, pienso yo" 31.

Al concluir este capítulo se comprende mejor los enunciados de la Asamblea de Upsala en su apartado sobre la Liturgia, y más especialmente el anteproyecto elaborado por las Comisiones de "Faith and Or-der". Su sustancia doctrinal rezuma esta teología que se había venido elaborando a lo largo de un siglo. En esta solemne asamblea de las Iglesias salta a una oficialidad indudable, al menos en lo referente al culto.

También se entiende que aquellas Iglesias, como las orientales, cuya teología ha sesgado otras latitudes, se encuentren perplejas y confusas antes de adentrarse por el "background" histérico-doctrinal que envuelve muchos de estos enunciados.

31 Carta del 16 de julio, 1944. Como comentario global y reciente, ver A. DUMAS, Une theologie de la realité, Ginebra, 1968.

6 . EL PENSAMIENTO DE F. GOGARTEN

Hemos dejado a propósito para un capítulo especial la obra de Go-garten, puesto que es la que de manera más intencionada ha hecho una teología de la secularidad. Hoy es opinión muy generalizada considerarle como el teólogo de la secularidad.

Por otro lado, su producción principal en torno a nuestro tema es posterior a la de Bonhóffer y en parte a la de Tillich. Por eso creemos que al colocarlo en un capítulo posterior, no perturbamos el desarrollo de nuestra exposición, incluso en su orden cronológico.

Gogarten aparecía hasta ahora en las rutinarias reseñas de los manuales, diccionarios, etc., como uno de los tres autores principales lanzadores de la Teología dialética. Los otros dos son K. Barth y E. Thur-neysen. Pero la mole de Barth sumía en la penumbra a sus compañeros.

Ciertamente en un principio existió una profunda compenetración entre Barth y Gogarten. Nacidos casi en el mismo año (1886 el primero, y 1887 el segundo, en Dortmund), ambos fueron Pastores durante un buen período- de su primera madurez. Gogarten regentó la parroquia de Stelzendorf en Turingia de 1917 a 1925, y luego la de Dorndorf, cerca de Jena, de 1925 a 1931, fecha en que inicia su carrera docente (en Breslau desde 1931 y en Gotinga desde 1935 hasta su jubilación, en 1955).

De 1911 a 1921 ejerce Barth su ministerio parroquial en Safenwill (Suiza). En este tiempo recibe la visita de Gogarten desde Stelzendorf, que le produce una honda impresión. A los dos les preocupa el problema de la predicación en el período de crisis que les toca vivir; crisis histórica y crisis de la teología liberal apadrinada por un hombre del prestigio de Harnack. Corre el año de gracia de 1920. Hace un año justo que ha aparecido la Rómerbrief. Al año siguiente aparecerá la segunda edición. Pocos libros habrán producido un viraje y una sacudida tan fuertes en la historia de la cultura...

Tras este primer encuentro con Gogarten, escribe Barth refiriéndose a él: "Es un acorazado que lucha en favor nuestro y en contra de nuestros oponentes. Tiene todo el aspecto de ser el hombre... Es un cru-

EL PENSAMIENTO DE F. GOGARTEN 79

cero de primera clase, sin duda el hombre que. en Alemania puede convocar a la lucha... Algún día abrirá un enorme boquete en el muro de la Teología"...

También ese mismo año, Gogarten escribe un famoso artículo en la revista Chrístliche Welt, titulado "Zwischen den Zeiten". Es un título que hará fortuna, no solo porque responde al momento histórico de entonces—naufragio total del mundo anterior a la primera guerra mundial y horizonte cerrado de la posguerra—, sino porque servirá de título a la revista que se fundará (1922) en torno a la nueva teología bartia-na, revista que agrupará a los teólogos dialécticos de primera hora: K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, E. Thurneysen, G. Merz...

El artículo de Gogarten es un verdadero manifiesto. En él declara su ruptura con el mundo burgués-liberal del siglo xix que confundía lo divino con lo humano, confusión que provoca precisamente la violenta reacción originadora de lo teología dialéctica.

Gogarten parece el más radical del grupo. Sin embargo, su empadronamiento cultural-teológico es algo más complejo que el de Barth, discípulo de Harnack. Desde estas raíces más remotas arrancan quizá las fisuras que acabarán resquebrajando en pedazos la amistad y la colaboración intelectual con el patriarca de Basel. Efectivamente, Gogarten había sido en Heildelberg discípulo de E. Troltsch. Y anteriormente se había dedicado a un estudio especial de Fichte sobre el que publica dos obras: Fichte ais religióser Denker (Jena, 1914) y Religión iveiter (Jena, 1917).

Pronto abandona esta su primera patria del reino de la cultura. Su giro dialéctico, como una especie de conversión puritanizante, le revela un cristianismo que pone precisamente en crisis la cultura, y una fe que es un emplazamiento opcional muy radical entre dejarla o tomarla. Tillich le conjura a él y a Barth que no rompan totalmente el contacto de su teología con los grandes dominios de la cultura: sociología, historia, filosofía... Gogarten responde que efectivamente estos dominios fueron su patria, pero que la ha abandonado, peregrino de una fe más auténtica. Troltsch, que se había esforzado por una síntesis de estos diversos campos, acusa de dualismo a su antiguo discípulo.

Así hasta 1933. Es un período largo que constituye la primera etapa de la obra teológica de Gogarten, su etapa dialéctica.

En 1933 sobreviene la crisis: su rompimiento con Barth y la desaparición de la revista en que habían venido colaborando juntos. Varias fueron las causas. Ni Gogarten ni Brunner habían abandonado del todo una orientación antropológica, incluso teológico-especulativa de incorporación de adquisiciones de la filosofía contemporánea. Concretamente Gogarten se asoma a la corriente personalista, hace uso abundante de las categorías Yo-Tú, Encuentro, Verdad como Encuentro, etc., en contraposición al esquema Sujeto-Objeto, es decir, a las categorías griegas de carácter esencialista-naturista.

HO SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

Como se ve, acepta las conclusiones de pensadores como F. Ebner, Martin Buber, etc. Entonces Barth le acusa de recaída en la teología natural del Neoprotestantismo liberal... También influye en el rompimiento de relaciones la colaboración que Gogarten presta, en sus comienzos, al movimiento "Deutschen Christen".

De esta forma se inicia la segunda etapa gogartlana, ocupada fundamentalmente en cuestiones éticas, que se cierra en las estribaciones de la segunda guerra mundial. De 1937 a 1947, Gogarten enmudece y deja de publicar. Es la terrible purificación del clima ex nazi y la guerra.

A los pocos años de terminada la guerra, inicia de nuevo su actividad creadora. Abre su tercera y última etapa, centrada en torno a los problemas de la secularidad.

Tres son las obras principales de este período tercero. Las mencionamos explícitamente porque de ellas vamos a extractar la síntesis que constituye la parte central de este capítulo:

Dve Kirche in der Welt (La Iglesia en el mundo). Schneider. Heildelberg, 1948.

Der Mensch zwischen Gott und Welt (El hombre entre Dios y el mundo). Schneider. Heildelberg, 1952; F. Vorwerk. Stuttgart, 19674.

Verhángnis und Hoffnung der Neuzeit (Destino y esperanza de la época moderna). F. Vorwerk. Stuttgart, 1953 (edición de bolsillo: Siebenster Taschen buch 1966).

Un año antes de su muerte, publica su Cristología (Jesus-Christus Wende der Welt, 1966), en la que, sin embargo, no hace sino recoger materiales dispersos en obras anteriores.

Nuestra -exposición se va a limitar muy ceñidamente al tema de la secularidad; no ,se referirá, por tanto, a la cuestión estrictamente cris-tológica si no en la medida de lo preciso.

* * *

Según Gogarten, el hombre, con la razón que Dios le ha dado, rige todas las cosas "mundanas" de forma autónoma. Su autonomía se extiende a los diversos campos de lo temporal (la cultura, la ética...). Cristo no trae nada nuevo a este respecto, es decir, no entra en este dominio. No se entremete, no "comete" una intromisión. Su predica-a esta expresión, ción no encierra una "ética cristiana" en el sentido habitual que se da

Ahora bien: si Cristo no penetra intrusamente en los dominios de la razón, sí es El quien libera al hombre con todas sus facultades para que pueda ejercer su propia misión en el mundo. Gracias a El, el hombre goza de su autonomía. Lo cristiano es fundamento, no contenido de la actividad temporal del hombre. No el "qué" de las obras depende de


la condición cristiana, ni el que tengan que ser hechas, sino el "cómo" son hechas y cómo no deben ser hechas.

Así llegamos a un punto central en la doctrina de Gogarten. La pieza eje de toda su especulación teológica sobre la secularización es la categoría de la Umschliessung. La emplea para interpretar la relación del hombre con el mundo, o mejor, la enclavadura del hombre en el entramado triangular Dios-mundo-hombre que es la base de su obra. Recuérdese que el título de su libro más importante es El hombre entre Dios y el mundo.

El sentido que el mundo tiene para el hombre griego (léase pagano contemporáneo de Jesús) es el de la Umschliessung (envoltura). No es fácil traducir este vocablo germano un tanto polisemántico. El mundo es para el griego un cosmos, es decir, un orden que envuelve (umschliesst) al hombre y le libera del caos. El hombre es una pieza del mundo. Envolverle quiere decir protegerle, abrigarle, cobijarle, recubrirle..., pero en un sentido doble o ambiguo; le ayuda sí a vivir, pero le impide llegar a ser él mismo; más aún, le encierra, le cerca y le aisla.

Por eso no se puede decir que Dios sea esa realidad envolvente. Y, sin embargo, el griego identifica ese mundo protector, el cosmos, con las divinidad. (Dígase lo mismo de las religiones no cristianas.) El mundo se le aparece, y él así lo ve, como una extensión infinita, tanto en su firmamento superior ("cielo") como en sus abismos inferiores ("infierno"). Es una realidad "trascendente", de la que le viene al hombre su "de dónde" y "adonde" (origen y sentido). El mundo es su allendidad y el lugar de donde procede su salvación. Sobre él proyecta una imagen divina y así se le ofrece con visos de divinidad. El cosmos sacrali-zado y Dios constituyen una unidad. Dios es el misterio que ordena y penetra el mundo. Servir, venerar al mundo, es servir y venerar a Dios. Precisamente esta confusión es el pecado en su sentido más original. Y la expresión de tal confusión es la religión. Por eso la religión es la forma más peligrosa de incredulidad.

La fe cristiana viene a liberar al hombre de esta envoltura que le encierra circunscribiéndole al mundo. Gracias a la fe, se puede desprender de ella; porque la fe pone en cuestión al mundo. Entonces revela al Dios verdadero y desdiviniza al cosmos. Dios no es ya la cobertura del hombre, sino lo que está enfrente, delante, su "enfrente" personal.

Dios interpela al hombre como persona, es decir, como libertad, por la fe. Ahora bien: la "libertad para" (entrega) implica una "libertad de" (liberación), si bien la "libertad de" es posibilitada gracias a la "libertad para—Dios—". En nuestro caso, la "libertad de" tiene como objeto al mundo ("libertad de—el mundo—"); apunta y se refiere al hombre liberado del mundo, este considerado en cuanto realidad divinizada; no en cuanto realidad a secas de la que debiera apartarse o deshacerse el hombre.


La eliminación por la ciencia de una imagen geocéntrica del cosmos (el mundo centrado en torno a nuestra tierra) ayuda a esta evolución, ya que tal imagen era el presupuesto de la visión trascendente de este cosmos.

Ahora se ven las fuerzas motrices, que antes se colocaban en el mundo trascendente, en la humanidad. Surge un nuevo interés por el hombre que para el griego era un ser cósmico, no un ser histórico. El es el sujeto de la historia, no del mundo. Aparece el ideal de la personalidad o del hombre autónomo. (Teólogos posteriores a Gogarten hablarán de la desnuminización y hominización del mundo.)

Ciertamente, si el hombre pusiera como término de su "libertad para" al mundo y no a Dios, habría deshecho su libertad. En la época moderna es lo que ha sucedido. El hombre se cree plenamente autosu-ficiente; la realidad trascendente le resulta innecesaria.

* * *

De las consideraciones anteriores se deduce que hay dos clases de secularización (entendiendo siempre este término en sentido teológico): una que, como secuela lógica, se desprende del proceso desencadenado por la fe bíblica. Es un efecto normal y positivo por el cual el hombre se desprende y libera de un mundo divinizado que le envuelve, cobijándole aparentemente, pero encerrándole de verdad en un repliegue completo sobre su propia limitación. Secularización es el paso del repliegue al despliegue verdaderamente fiducial.

Esta secularización es la impulsada por Lutero. Desgraciadamente la Teología y la Iglesia se han negado a aceptarla.

Ahora bien: puede suceder que el hombre se desprenda y deshaga también de la fe cristiana, de esa "libertad para", cuyo término es el Dios real (no el cosmos). Entonces tenemos el otro tipo de secularización, este ya aberrante, que es el propugnado por la Edad Moderna o a partir de la Edad Moderna. Se le suele designar con el nombre de secularismo. El idealismo es un ejemplo grandioso de esta secularización desviada. Llega a afirmar la autarquía absoluta del hombre y su identidad con Dios. Religiosiza el personalismo que descubre.

Dentro del triángulo de que hablamos antes, el primer tipo de secularización confiere al hombre la auténtica posición respecto de Dios y del mundo. Porque el hombre se sitúa ante Dios dejándole que sea Dios y ante el mundo dejándole que sea mundo, no viceversa. La secularización cristiana lo que realiza es una mundanización del mundo (asegura que el mundo permanezca mundo y no sea ídolo). Esta es la verdadera "santificación" del mundo. Desmundanizado Dios, refulge el mundo henchido de la presencia divina.

San Pablo habla de la libertad del cristiano frente a los stoijeia,


es decir, frente a los poderes de este mundo; son sus fuerzas, sus elementos, sus leyes, sus virtualidades. Ellos constituyen su fundamento. Pero al ser divinizados por la religiosidad pagana, le cierran el paso hacia Dios y le encierran en sí mismo. De ahí que rivalicen con Dios, le sean hostiles, provoquen la enemistad con El. Sin embargo, la piedad y religiosidad paganas llevan al fiel a entregarse, como a un numen divino, al poder de estas fuerzas de que está transida la realidad visible.

Y es que el pagano se cierra al ser invisible de Dios, es decir, a su divinidad, porque identifica el Ser Creador divino con sus creaturas visibles, inmediatas, para poder aprehenderlo directamente. Con ello se le escapa la verdad de Dios, justamente en la veneración engañosa de las creaturas. La relación entre fe y secularización, si ambas permanecen fieles a lo que son, no consistirá nunca en disputarse una el campo de la otra. Consistirá, por el contrario, en que la fe ayude a la secularización' a permanecer en la secularización (sin fe no es posible secularizar la relación del creyente con el mundo). He aquí la recta relación de fe y secularización.

Punto capital en la teología gogartiana de la secularidad es el tema de la filiación que hace avanzar decisivamente la reflexión realizada hasta aquí.

La libertad del hombre frente al mundo que implica la secularización no solo es algo privativo (la privación de una ligazón al mundo como realidad numinosa), sino algo positivo. Es el ejercicio del señorío del hombre sobre el mundo (Gal 4, 1, 3, 7, 9). Al alcanzar que la creación sea y se mantenga creación, nuestra responsabilidad sobre el mundo responde a su sentido principal. Entonces nos libra de caer en la servidumbre de los elementos (stoijeia) mundanos.

El hombre no es siervo, sino hijo, por tanto, señor. Participa en el señorío del Padre, Dios Creador, sobre las creaturas (Rom 8, 19). Con el envío del Hijo, recibe el Espíritu de Filiación. El que era menor, recibe la mayoría de edad (Rom 8, 7; Gal 4, 1).

La teología de la Creación y de la Justificación (Redención) deberían andar siempre muy de la mano. Desgraciadamente lo contrario ha sido el caso ordinario. La Redención no solo afecta al hombre en su relación con Dios, sino también en su relación con el mundo; aparte de una razón previa, y es que no existe hombre sin mundo.

Pues bien: al dar Dios al hombre el señorío sobre el mundo, le ila infinitamente más que el mundo. Le da la posibilidad de la filiación. Porque el sentido más profundo de la relación establecida entre el hombre y el mundo es que, a través de ella, la filiación del hombre respecto de Dios es ejercitada de manera privilegiada.

El concepto de filiación encierra dos notas. Una: el hijo no existe desde sí, por sí; es creatura. Otra: el hijo es para sí, es decir, es autónomo, independiente, soberano. Se es autónomo cuando se tiene un mundo propio. Es lo que se alcanza en la mayoría de edad. El


tiempo de la mayoría de edad le llega al hijo en realidad cuando puede disponer libremente de su herencia ("mayorazgo") y toma en mano propia su gestión. Sin embargo, esta sigue siendo herencia más que propiedad a secas. Pablo, al hablar de la filiación del hijo, le designa como heredero (Rom 8, 17; Cal 4, 7).

La relación del hombre con Dios es a la vez relación con el mundo, y viceversa. La filiación cristiana se vive en relación con Dios y también en relación con el mundo. La fe no aparta al hombre de su entorno mundano. (Esa será una doctrina gnóstica.) Pero tampoco la aparta de su entorno divino.

La parénesis neo testamentaria alude a dos modos diversos que tiene el hombre de salvaguardar su filiación y la creaturidad del mundo. El primer modo dice relación a aquel actuar antes mentado que acaece solamente por la fe y no por las obras; que consiste, por tanto, en recibir y acoger el don de Dios.

El segundo se conecta con el cuidado que el creyente debe tener de su filiación y de la creaturidad del mundo en su actuación terrena a través de las obras. La parénesis dirige aquí su actuación al hombre en cuanto que es hijo y en la autonomía de su mayoría de edad, reconocida por Dios, ha de llevar la gestión de la herencia a él confiada.

La libertad con que el hombre, como hijo, acompaña al cumplimiento de aquella ley que le exige obras, consiste precisamente en que no venere a dicha ley como a un elemento mundano-religioso. Y eso solo se logra si tal libertad está bien asentada en la libertad en que el hombre se encuentra ante Dios como hijo; es decir, solo si el hombre reconoce al mundo como creación puede considerar la ley (de las obras) como perteneciente al mundo (Rom 8, 17).

* * *

La distinción de los modos, y en general las distinciones análogas hechas anteriormente, pueden parecer teóricas. Sin embargo, las consecuencias prácticas son trascendentales. Algunas ya las hemos empezado a enumerar. Pero conviene ampliar más su descripción.

Primeramente liberan al hombre del terror que siente ante los elementos (demonizados, divinizados) de este mundo. Luego salvaguardan el carácter divino de la salvación y preservan el significado terreno-mundano de las obras realizadas por el hombre en la observancia de la ley, evitando el que este se alce con la pretensión de que la salvación se realiza por tales obras. De ese modo devienen obras puramente terrenas (temporales) o mundanas. Se puede decir que son indiferentes tanto en lo referente al pecado como a la salvación.

Gogarten repite una y otra vez la sentencia paulina: "Todo está permitido" (Cor 10, 23) para esclarecer la cuestión. Es decir, nada hay en este mundo, en esta vida, que proporcione la salvación. Todas


las distinciones entre lo santo y lo no santo, lo bueno y lo malo..., se vienen abajo ante la salvación única que proviene de la fe. Pero ello no equivale a decir que todas las distinciones sean indiferentes. Pablo añade a la sentencia anterior otra: "Pero no todo es conveniente." Lo que equivale a decir: el hombre tiene poder para decidir sobre lo que es conveniente, provechoso, ventajoso... y lo que no lo es. La fe, que quiere ser pura, traslada a la razón del hombre con este "todo está permitido" la responsabilidad de decidir si su actuar es congruo o no. Como fe pura, distingue entre obras de la ley y salvación divina.

De nuevo volvemos aquí a desembocar en la secuela de todo nuestro estudio. Si la fe tiene como una de sus más altas tareas hacer esta distinción entre la realidad divina de la salvación y las obras de la ley, pues solo así puede salvaguardar la salvación como proveniente de Dios, entonces la secularización empalma directamente con la fe cristiana. Es su corolario. Al preservar, con esta distinción, la fe a las obras en su carácter terreno-mundano, hace que sean un asunto del mundo, del saeculum, encomendado a la razón del hombre.

Insistamos en las consecuencias prácticas. Con la secularización desaparecen los "muchos dioses y señores" que dominan al mundo en la mentalidad pagana (1 Cor 8, 5). Los stoijeia son desarmados y depotenciados. El rostro del mundo se transforma desde sus cimientos. Desaparece la milenaria y mítica concepción del mundo que mantenía al hombre cerrado y encerrado en él; ese hombre cuya piedad consistía en preservar y consolidar a través del rito y del culto su estar "envuelto" por el mundo, en expiar los actos lesivos de ese orden... (Así como la fe tiene que ver exclusivamente con Dios, la religión tiene que ver con el mundo o con algunas cosas que pertenecen al mundo y a través de ellas ejerce una mediación con Dios. Con la secularización, los elementos del mundo que tenían un carácter reli-¡'ioso-sacral lo pierden.)

El mundo es ahora realmente natural, es decir, mundo solamente. F.s un mundo secular (saeculum). Desaparecen las intromisiones procedentes de una región del más allá. Irrumpe en Occidente la cultura técnica, científica... La libertad es guiada por la razón del hombre y así deviene también secular. El hombre descubre mediante su razón cómo él debe proceder en su caminar terreno, cómo debe ejercer concretamente su señorío sobre el mundo. (Aquí menciona Gogarten la doctrina neotestamentaria sobre el sábado al servicio del hombre—Me 2, 27—, sobre la consumición de carnes de animales sacrificados ri-tualmente—/ Cor 8, A—, sobre el tributo al cesar—Me 12, 12—.)

* * *


Esta es la forma de que el hombre sea responsable de su vida, de que su existencia sea histórica. En general, todo el acontecer humano se puede decir que cobra carácter histórico.

La historicidad de este acontecer terreno (de la historia mundana o temporal) se diferencia de la historia divina por las dos notas siguientes: a) no es nunca salvación para el hombre ni para el mundo; b) mas no por eso deja de estar bajo la inquietud exigente de la totalidad (el sentido último del todo). La manera de corresponder a tal exigencia es la de una incansable, indefectible expectación del juicio futuro.

Por lo que se refiere a esta expectación y a este juicio, sabemos que la medida que se aplicará a las obras no será en primer lugar la del "qué", sino la del "cómo", según se indicó ya anteriormente. Se juzgará si se han realizado en la fe, si se han mantenido circunscritas a su carácter terreno, es decir, si han sido obras seculares.

La futuridad del juicio es la futuridad de Dios y esta no puede ser prevista de antemano bajo ningún concepto. El cristiano, a diferencia, por ejemplo, del hombre de la época moderna, ve la historia no desde el pasado (como un acontecimiento pasado y terminado ya), sino desde el futuro. Ahora bien: este futuro no es sabido de antemano. Aparece como puro futurición. Es la actitud de la fe de Abrahán, padre de los creyentes, que espera contra toda esperanza (Rom 4, 18).

En la opinión corriente, el hombre espera apoyándose en las posibilidades que su pasado y su presente le dejan entrever. Para Pablo, el planteamiento es muy otro. El creyente espera cuando no hay nada que esperar, es decir, cuando se asoma a un futuro vacío, puro, despoblado de todas las expectaciones que el presente o el pasado le proporcionan y le autorizan. Este es el futuro de Dios (Rom 4, 17). Es la esperanza de los muertos, la que solo los muertos pueden tener. Es el futuro de la nada, de la terminación, del fin. Se espera en Dios cuando solo se espera en El.

La fe no "prejuzga" nada del futuro. Así acontece en esta historia el fin total de lo que es el hombre y el mundo por el pasado, el presente y el futuro previsible. La actividad racional del hombre ve aquí el final puro y simple que amenaza a sus obras con la anihilación (aniquilación). El que, así las cosas, no caiga el hombre en la desesperación, solo es posible gracias a la fe que espera contra toda esperanza.

Volvamos a la distinción que acabamos de hacer entre el acontecer humano y la historia divina, para recordar que tal distinción no debe ser entendida como separación, como escisión. Tal sería el caso si el origen de la distinción fuera la fe gnóstica que sostiene la pecaminosidad de la historia terrena, la corrupción radical del mundo y de su orden desde la caída en el pecado.

Esta posición equivale a privar a la historia terrena y al mundo de su carácter de historia. En ese caso, lo que sucediera en el mundo no


tendría relación ninguna con la salvación. Igualmente la historia divina dejaría de ser historia. No se referiría a la totalidad del hombre y del mundo, a la totalidad de su actuar sobre la tierra, es decir, a su sentido último. Nos quedaríamos con un dualismo cósmico-metafísico que distinguiría entre dos mundos, sí, pero entendidos como dos sustancias de las cuales una, la divina, es el mundo eterno de la verdad, y la otra, la terrena, es la apariencia pasajera. La salvación sería la participación en el mundo divino. Pero el conseguirla exigiría deshacerse del mundo terreno.

Cuando el movimiento de secularización aberrante, antes descrito, intenta dar una respuesta a las cuestiones referentes a la totalidad, aparece el secularismo de las teorías de salvación (ideologías). Si, por el contrario, da de lado tales cuestiones e ignora los interrogantes sobre el todo, por considerarse incapaz de darles una respuesta, el secularismo deviene nihilismo.

Lo característico de la escatología neotestamentaria y su distinción respecto de otras (incluida la judaica) está en que se centra en la futuridad de Dios, no en la del mundo. Lo futuro es visto desde Dios, proviene de Dios, es Dios mismo. Dios no es un medio para un futuro esperado. El mismo es lo futuro, mejor, el futuro. El futuro que se espera, es decir, el "por-venir" es el "ad-venir"—adviento—de Dios. Y es así, porque la futuridad de Dios no puede ser calculada temporalmente; no puede ser cronoligizada, ya que Dios es el ser inaccesible al hombre, indisponible. El hombre no puede disponer de El para su actuar, su planificar.

La futuridad de Dios es la divinidad viviente de D'os que convoca al ser a lo que no es. Le sale al encuentro al hombre siempre y en todas partes, cuando el hombre adviene a la fe. El hecho de que la fe cristiana esté abierta, como "expuesta" a la futuridad de Dios, es lo que la distingue de toda otra fe. Con ello rompe la envoltura en que tiene el mundo cogido al hombre.

Por tanto, en la escatología cristiana el mundo deja de ser realidad envolvente del hombre. La escatología bíblica no anuncia que se acabe el mundo, su desaparición. Lo que se acaba es el estar el hombre envuelto y encerrado por el mundo. Lo nuevo que el creyente espera no es un mundo nuevo, ni la sustitución del viejo mundo por otro mejor que seguiría en el fondo siendo "mundo", es decir, envoltura. La doctrina sobre las postrimerías o ultimidades se ha entendido a veces en este sentido falsamente escatológico. La plenitud de la fe propia de los últimos tiempos, no sería entonces la definitiva superación del mundo. Lo decisivo en la escatología neotestamentaria es que en ella se espera la futuridad de Dios, no la del mundo. Ahora bien: ese futuro se anticipa a través de la fe.

El sentido cristiano de la historia se nubla espesamente en el Medievo. Este largo período es una restauración del sentido formal del


mundo que tuvo la Antigüedad pagana, aunque ahora el contenido material es cristiano.

Ciertamente no vuelve a considerarse el hombre como pieza de un cosmos, estructurado según órdenes, leyes... sacrales que permanecen inmóviles e inmutables bajo los cambios aparentes del acontecer humano. Hay aportaciones de la revelación evangélica que ya son irreversibles. Pero la historia es considerada como una historia santa que envuelve y recubre al hombre. Las categorías que subyacen a esta concepción medieval son cosmocéntricas; no tienen en cuenta su subjetividad como punto de partida fundamental para una visión adecuada de la cuestión.

El hombre es visto como el ser que vive bajo el horizonte de una historia santa, la cual Dios va perfilando, esbozando; una historia santa que es una especie de "sobre-historia", pues es mucho más que la historia ordinaria. La marcha y dirección de esta historia ordinaria la conoce el hombre a través de la Escritura, que informa sobre los hechos salvíficos, y a su vez, mediante una interpretación figurada de tales hechos. De ellos saca normas para su acción en el mundo con lo cual vuelve a sacralizarlo. A tal mezcla de Dios y mundo que trata de cristianizar falsamente la vida por las obras llama Gogarten secularismo cristiano (secularismo es término para designar toda autosuficiencia respecto de Dios).

En esta historia santa, cuya dirección decisoria corresponde a Dios v que queda, por tanto, sustraída a la responsabilidad humana, el hombre y todas las cosas del mundo encuentran su lu?ar y su sentido propios dentro de un orden jerarquizado. El hombre es responsable ante la "historia", es decir, ante este orden revelado en relación con él; pero no es responsable de la historia, puesto que las fuerzas propulsoras de esta provienen de -más allá del mundo.

Por tanto, la historia revelada por la fe es interpretada con categorías metafísicas, esencialistas, como algo supratemporal, como "sobre-historia" (metahistoria), dentro de la cual acaece lo sobrenatural. La metafísica escamotea la historia. La historia santa queda convertida en el orden grandioso que abarca, envuelve y recubre la totalidad del mundo. En vez del cosmos griego, tenemos ahora la historia salvífica. En el lugar de las personas se mete la naturaleza.

Epígono del cosmocentrismo medieval es el sacramentalismo, secuela de todo el malentendido metafísico de la época. El cristiano del Medievo hace una unidad metafísico-sacramental de lo natural y lo sobrenatural, una mezcla de naturaleza y sustancia... Con San Bernardo se iniciará el redescubrimiento de subjetividad que endereza toda la desviación cosmocentrista anterior, liberando la persona en cuanto tal, Lutero hará el resto.

* * *


La aportación más específica de Gogarten a la teología de la secu-laridad podríamos resumirla así.

Por un lado, con su especulación, el mundo queda netamente deslindado de Dios, gracias a lo cual hace al mundo (saeculum); le hace secular y, por tanto, le devuelve todas sus virtualidades de expansión, desarrollo y campo de la acción humana.

Por otro lado, ensambla estas dos realidades que ha distinguido (Dios-mundo) a través de la categoría de la filiación—mayoría de edad—. El hombre, al ejercer su acción en el mundo y desplegar las fuerzas del mundo, no se aleja de Dios, sino que realiza su vocación más íntima: ser hijo de Dios. Filiación dice dependencia y autonomía a la vez.

Además, el ensamblaje se realiza también a través de la noci-ón de ley, es decir, la modalidad del cómo se actúa en el mundo. El hombre opera inmerso en lo secular, pero sin divinizarlo. Así hace indirectamente presente a Dios en el "siglo".

La escatología (no hay final del mundo ni futuro del mundo) completa esta visión unitaria.

La interpretación profunda y serena de lo que distingue y lo que une al mundo humano con Dios es la mejor teología de la secularidad. Veamos cuál ha sido la opinión de la crítica enjuiciando en este sentido global la obra gogartiana.

La teología de Gogarten ha tenido una abundante bibliografía de comentadores, aunque casi siempre dentro de las fronteras germanó-fonas J. Entre ellos destaca el teólogo católico A. V. Bauer, que analiza las analogías existentes entre el pensamiento gogartiano y el de algunos autores católicos actuales, concretamente J. B. Metz, K. Rahner y R. Vólkl. La analogía es tan estrecha que en algunos casos bien se puede hablar de influencia, al menos indirecta 2.

Es de sumo interés anotar aquí las coincidencias con el pensamiento de Gogarten que Bauer recoge en su análisis de la obra monumental de Vólkl, sin duda la más importante investigación sobre la teología del mundo hecha por un exegeta católico (e incluso protestante).

El distanciamiento del mundo que pide Jesús (como centro de la

1 H. FISCHER, Christliche Glaube und Geschichte. Voraussetzungen und Folgen der Theologie F. Gogartens, Gütersloh, 1967. J. KAHL, Philosophie und Christologie im Denken F. Gogartens, Marburg, 1967. A. V. BAUER, Freiheit zur Welt. Zum Welt-verstandnis und Weltverhaltnis des Christen nach der Theologie F. Gogartens, Pa-dcrborn, 1967. R. WETH, Gott in Jesús. Der Ansatz der Christologie F. Gogartens, Munich, 1968. LARRY SHANER, The secularizaron of history. An introduction to the Theology of F. Gogartens, Nueva York, 1966.

3 Entre los trabajos más afines a Gogarten, de Metz se puede meincionar, Zur Theologie der Welt, Mainz-Munich, 1968; de RAHNER, "Der Mensch von heute und die Religión" Schriften zur Theologie, VI, 1965, 13-34; "Die ignatianische Mystik der weltfreudigkeit" Schriften III, 1956, 329-348; "Anthropologie" Lexikon f. Th. u. K., I, 1957, 619-627; de R. VOLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament, Würzburg, 1961.


metanoia) consiste en deponer la actitud de autonomía frente a Dios. La "mundanidad" condenada por Jesús es la búsqueda de la salvación en el mundo. Ese distanciamiento exigido por El debe realizarse y acreditarse dentro del mundo, a través del amor al prójimo y la fe en Jesús.

Pablo no considera "las cosas del mundo" como completamente profanas, sino como figura mundana de la fe o no fe que las penetra. El "sí" del cristiano al mundo no es absoluto, pues pertenece al Señor. Además, todo el Nuevo Testamento apunta a la salvación escatológica y esto ocupa el centro de interés. Las cuestiones puramente terrenas, naturales, tienen un valor relativo. Lo decisivo en el Nuevo Tstamento no es el destino, sino la decisión. Por tanto, no hay línea divisoria en la vida humana de carácter metafísico-dualista, sino escatológico-his-tórico. (Recuérdese el tema de la escatologización del que hablamos en capítulos anteriores.)

Jesús no trae una nueva Etica, sino un nuevo Etos. No trae un código de leyes, sino un nuevo ser. Ciertamente de ese nuevo ser debe brotar el obrar. La Etica cristiana no tiene un contenido específicamente nuevo. Lo nuevo es su estructura formal, es decir, la incondicional obligatoriedad del servicio al prójimo. Ahora bien: el amor al prójimo no es una ley exterior, sino una actitud que en cada caso dicta lo que se debe hacer. Este amor da a la libertad sobre el mundo su contenido.

En fin, nos parece oportuno concluir este capítulo con las observaciones que hace Bauer, desde el punto de vista católico, sobre el conjunto de la obra de Gogarten.

El desequilibrio dualista, típico de la teología dialéctica, sigue aún operando en las obras de este tercer período de Gogarten, a pesar de que se le considera un período posdialéctico, a pesar también de los esfuerzos del rnisjno Gogarten para superarlo y defenderse de él. Los presupuestos que a continuación mencionamos no son plenamente reconocibles en la trama de su pensamiento.

Así, por ejemplo, el conocimiento personal-histórico y el objetual no se excluyen en sí, sino que se combinan en la unidad y diferenciación propias a la subjetividad humana. El hombre es también corporeidad, cuerpo, no solo tiene cuerpo. Lo natural (referente a la naturaleza), lo ello y lo personal no son dos opuestos absolutos.

Tampoco se puede decir simplemente que el hombre está entre Dios y el mundo. El hombre es mundo; es el mundo que vuelve sobre sí, en sí, a sí... Es reflexión, consciencia. No es espíritu sobre el mundo, sino en el mundo.

Descendiendo al terreno más teológico, parece que, dentro del sistema gogartiano, la Encarnación no juega su papel debido, o si se prefiere, su papel cumplido. Parece que rehusa tenerla en cuenta, como si fuera un "escándalo", es decir, una piedra de tropiezo para todo el conjunto de la teoría global.

El Nuevo Testamento no escinde tan drásticamente, como a veces


parece escindir Gogarten, la historia salvífica de la historia profana3. Aquí empalma la crítica más actual hecha a Gogarten y, en general,

a toda la teología de la secularización, desde el campo de la sociología de la religión y la teología radical 4. He aquí en sustancia lo que dicen estos autores. La teología de la secularización acaba haciendo el juego al capitalismo y a sus estructuras socioeconómicas. Al justificar y sancionar un dualismo entre mundo y fe se convierte en ideología propia de la sociedad capitalista-burguesa. Inocula un conformismo mortal, ya que renuncia a entrar en la historia y a ejercer una crítica inmanente en la estructuración del conjunto social. Segrega una mística de la privatización, del aislamiento y de la "espiritualización" de la fe. Se hace cómplice con la falsamente aséptica concepción de la sociedad actual neocapitalista 5.

No se puede despejar pura y simplemente la secularidad del mundo en nombre de la fe como si la fe no tuviera una significación para la sociedad y la sociedad no fuera una mediación para la fe.

Los que secundan esta crítica no pretenden politizar de nuevo al Cristianismo, como en la Edad Media. Pero están decididos a aceptar

3 Uno de los seguidores de Gogarten entre los teólogos de habla inglesa es L. NEWBIGIN, Honest Religión for secular man, Londres, 1966 (traducido: Religión auténtica para el hombre secular, Bilbao, 1968).

Otro autor en inglés que analiza la distinción famosa de Gogarten entre secularización y secularismo es S. M. OGDEN, The reality of God, Nueva York, 1966, 3-13. La postura de Ogden es radical y crítica.

También es crítico hacia la manera que tiene Gogarten de enjuiciar la religión griega y su idea de Dios, C. H. RATSCHOW, Die Religionen und das Christentum; es un trabajo aparecido en la obra Der christliche Glaube und die Religionen, dirigida también por Ratschow, Berlín, 1967, 88-128.

Ya mencionamos antes a H. BLUMENBERG, Legitimitat der Neuzeit. Frankfurt, 1966, que desde una posición de ateísmo discute al cristianismo toda prerrogativa en la empresa secularizadora.

4 O. SCHREUDER, "Die strukturell-funktionale Theorie und die Religionssozilogie", en Internationales Jahrbuch für Religionssoziologie, Colonia-Opladen. Tomo II, 1966, págs. 99-135. J. MATCHES, Religión und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie I, Reinbek, 1967. Id., Kirche und Gesellschaft. Einführung in die Religionssoziologie II, Reinbek, 1969. W. D. MARSCH, Gegenwart Christi in der Gesellschaft, Munich, 1965. Id.. Die Freiheit erlernen. Beitráge politischer Theologie, Olten-Friburgo, 1967. N . GREINACHER, Die Kirche in der stadtischer Gesellschaft, Mainz, 1966. Sakularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65 Geburtstag, Stuttgart, 1967. W. QUENZER, Welt ohne Utopie. Aspekte des Siikula-rismus, Stuttgart-Berlín, 1966. J. KAHL, Das Elend des Christentums oder Pladoyer für eine Humanitat ohne Gott, Reinbeck, 1969. P. BERGER, The sacred canopy, Nueva York, 1967. A. T H . VAN LEEUWEN, Christentum in der Weltgeschichte. Das Heil und die Sakularisation, Stuttgart, 1966. H. R. SCHLETTE, Christen ais Humanisten, Munich, 1967. S. H. MILLER, Sakularitat-Atheismus-Glaube. Eine Analyse unserer 7.eit. Neukirche, 1965. S. VON KORTZFLEISCH, Religión im Sakularismus, Stuttgart-Bcrlín, 1967. H. BLUMENBERG, Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt, 1966. M. BECKER, Die Machí der katholischen Kirche, Munich, 1967.

* J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie.

n SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

y desarrollar la función profética de la fe, su presencia inmanente e incarnatoria. Esta es la tarea que se asigna hoy la llamada "teología política", una teología que surge como consecuencia y correctivo a la vez de la teología de la secularización. Pero de ella hablaremos en el capítulo 9.

Pienso que esta crítica se halla justificada. La secularización tal como la entienden Gogarten y otros teólogos actuales es válida en el sentido que nosotros hemos llamado "diastatico". Pero descuida el otro sentido igualmente esencial, el "sintáctico", y por eso descubre un flanco muy vulnerable, fácil blanco de las críticas de la más joven teología.

7 . LA APORTACIÓN ANGLO-AMERICANA

Sería incompleta nuestra exposición si no hiciéramos referencia al impacto que todo este siglo largo de teología alemana ha ido despertando en el mundo angloamericano. Sus teólogos más en punta han sido discípulos más o menos directamente de los nombres que hemos revistado. Por eso han ido arraigando paulatinamente los rebrotes de una teología escrita en inglés que tiene una filogenia claramente germánica, aunque acusa cada vez más la propia personalidad; una personalidad ciertamente audaz, a veces desconcertante, pero estimulante y sugerente. Además, algunos de estos autores son los que han dado a conocer en el mundo latino la existencia de tal teología.

Quien se ha destacado más en esta tarea de difusión ha sido indudablemente J. A. T. Robinson. El cristiano, dice Robinson, debe hundirse en la secularidad. Hay que mandar a la horma la imagen de Dios o más exactamente de lo sobrenatural, del Ser divino y numínoso que dualísticamente está "fuera" del mundo, por encima de nuestras cabezas. Hay que revisar la manera que tenemos de entender la othernes de Dios (su alienidad). Aquí se explaya el obispo anglicano en la crítica al teísmo.

Luego continúa: el "topos" de la trascendencia divina, es decir, la mostración del auténtico lugar de afloración de la experiencia de lo divino es lo antropológico. Lo antropológico debe entenderse no como lo subjetivo-individual, sino como el "ser-juntamente-con-los-otros-en-el-mundo". Por ejemplo, en la experiencia de la incondicionalidad del amor se encierra la experiencia de que el amor proviene de Dios.

La Eucaristía es lo "común" haciéndose vehículo de lo incondicional. La communio in sacris es la comunión en profundidad, pues lo santo es la profundidad de lo común 1.

1 J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963. Traducción española: Sincero para con Dios, Barcelona, 1967. Es clásico el comentario de A. Alvarez Bolado: "El debate ecuménico en torno a 'Honest to God'", Selecciones de libros VII, enero, 1967.


El mismo año de 1963, en que sale el libro de Robinson y desata un verdadero torbellino en Inglaterra, aparece en Nueva York un libro de Van Burén que hará diana a su vez en la opinión norteamericana y poco después europea2. Sin embargo, dos años antes había aparecido otro no menos importante de G. Vahaman que, sin embargo, no llegó a ser el detonador, como fue el de Burén para iniciar el movimiento teológico norteamericano bautizado pronto con el nombre de teología radical o teología de la muerte de Dios. Es curioso, pues, notar esta coincidencia, incluso absolutamente cronológica, del actual movimiento inglés y norteamericano.

Al poco tiempo, toda esta literatura es traducida al francés, al español, al italiano, con lo cual conquista fulgurantemente el mercado teológico latino. Más aún también llegan las traducciones al alemán, con lo cual este nuevo mercado de los teólogos norteamericanos viene a coincidir con el mercado común europeo y en último término con la misma invasión que la economía estadounidense opera en las economías de Europa. Pero lo más curioso es que los alemanes ven regresar a su casa ideas que ellos habían segregado pacientemente a lo largo de un siglo, ahora bajo la forma y el color que le da la asimilación anglonorteamericana.

Hay una diferencia fundamental. Esta literatura está escrita para el gran público, no para el teólogo de gabinete, como se había escrito la teología hasta entonces. De ahí su inmensa difusión y también su valor "misionero". Esto es claro a partir de las producciones de Van Burén. Autores anteriores a él, tal el caso de Vahanian, habían escrito aún más para especialistas; de ahí que se les conociera más tardíamente.

En este capítulo preferimos seguir el orden cronológico y, por tanto, dedicar nuestra atención primero a Vahanian.

La obra de Vahanian no nace sin raíces. Se apoya en autores anteriores importantes que mantienen viva la tradición luterana. También les vamos conociendo poco a poco en Europa, por un curioso proceso de "cuenta hacia atrás". Recordemos tan solo a H. Richard Niebuhr, frecuentemente citado por Vahanian 3.

El estudio de Niebuhr sobre el Cristianismo y la cultura es suma-

2 PAUL M. VAN BURÉN, The secular Meaning of the Cospel based on an ana-lysis of its language, N. York-Londres, 1963. En español: El significado secular del Evangelio, Barcelona.. 1968. Para un comentario más exhaustivo a este libro, ver F. MANRESA, Selecciones de libros, 1968, 396-406.

3 HERBERT W. RICHARDSON, el actual teólogo de Harvard, en el ensayo "Toward an american Theology", publicado en su l ibro: Theology for a new world, Londres, 1967, cita unas palabras de Bonhóffer en No Rusty swords, N. York, 1965. 117 que mencionan a H. Richard Niebuhr como uno de los teólogos de la nueva generación que mantienen el fuego sagrado de la reforma. Menciona también a Reinhold Niebuhr, Pauck y Miller.

LA APORTACIÓN ANGLO-AMERICANA 95

mente sugestivo 4. En él subraya el valor que tiene para el Evangelio la cotidianeidad y el presente, como "topos" o lugar de manifestación de la acción divina. Sobre todo capta con trazo fino la línea fluctuante que los cristianos han ido desdibujando a lo largo de lá historia en lo referente a la relación fe y cultura humana. Como ejemplos de los que han tenido una postura quasi-monista de ver en la cultura una realidad negativa, un contravalor para el Reino, enumera a Tertuliano, el Pastor Hermas, la Enseñanza de los Doce, la Epístola de Bernabé, la Primera carta de Clemente, la Primera carta de San Juan, el mismo monaquismo visto desde la Regla de San Benito... Entre los autores modernos, Tolstoi. Como propugnadores de una relación positiva, considera a Justino, Clemente de Alejandría, Tomás de Aquino, León XIII... Y son dualistas o dialécticos: San Pablo, Marción, Lutero, Kierke-gaard...

Sobre los teólogos del siglo xix, a quienes considera en su mayoría teólogos culturales, en esta misma obra hace un juicio parecido al que hemos expuesto antes. Dice así:

"La razón, según ellos creen, es la vía regia hacia el conocimiento de Dios y ha*ja la salvación; Jesucristo es para ellos el gran maestro de la verdad racional y de la bondad, o el genio que emerge en la historia de la razón religiosa y moral. La revelación entonces, es o bien el ropaje con el que se presenta la verdad inteligible ante la gente que tiene un coeficiente de inteligencia baja, o bien el nombre religioso para designar el proceso de desarrollo de la razón en la historia" 5.

A propósito de la situación del cristianismo norteamericano, tema al que dedica otro de sus ensayos principales (El reino de Dios en América) no es menos lúcido. El Reino de Dios y el Reino de Cristo acaban convirtiéndose en un reino divino sobre la tierra, en una especie de neomilenarismo. Todo porque predomina el optimismo evolucionista de un liberalismo teológico en decadencia 6.

Este es el diagnóstico que recoge Vahanian ampliándolo y penetrán-dolo con nuevas perspectivas en su primera obra importante, publicada dos años después del libro de Niebuhr. En ellas percibe también la repercusión que tiene en Norteamérica la teología prebartiana y el golpe de gong dado por Barth en este ambiente 7.

* H. RICHARD NIEBUHR, Christ and Culture, N. York, 1951 ; recientemente traducido: Cristo y la cultura, Barcelona, 1968. Sobre este tema ver también K. RAHNER, "Christlicher Humanismus", Schriften VIH, Einsiedeln, 1968, 239-260. Intenta hacer una síntesis entre la actitud de Clemente de Alejandría y la de Tertuliano.

5 H. R. NIEBUHR, op. cit., 110-111 (edición inglesa). * H. R. NIEBUHR, The Kingdom of God in America, N. York, 1059, 142. 7 G. VAHANIAN, The death of God, N. York, 1961. En castellano: La muerte de

Dios, Barcelona, 1968. Ver también Wait without Idols, N. York, 1964. En castellano: Esperar sin ¡dolos, Marova, Madrid, 1969.


Implantar el Reino de Dios parece que equivale a implantar todas las revoluciones necesarias sobre la tierra. Es un optimismo inmanente el que late por todas partes. A este propósito, los norteamericanos hablan del Evangelio social de finales del siglo xix.

El cristianismo se hace sinónimo de religiosidad, una religiosidad de masas que diluye la fe en aras de un fácil consumo. La religiosidad es el ardid mediante el cual un mal secularismo triunfa sobre la fe verdadera en el Dios vivo.

El cristianismo se traicionó a sí mismo cuando quiso convertirse en una imagen coherente del mundo. Pasa a ser una teoría especulativa acerca de la vida y el universo, invadiendo los ámbitos de la ciencia. Deja de ser la pregunta planteada a todas las preguntas y respuestas acerca del sentido del universo. Se erige en respuesta imperialista. Las construcciones teológicas de la época moderna tratan de reconciliar la religión con la ciencia (desde Locke y Kant hasta Shleiermacher y Ritschl) y dan la sensación de que el universo es la revelación de cualquier Dios posible. La razón parece un principio más convincente y efectivo bajo el cual la verdad es captada más adecuadamente, menos ofensivamente que bajo el principio de la fe. Se acaba intentando que el cristianismo sea menos misterioso, menos exigente, más*cultural.

El cristianismo, por ganar el mundo, perdió su alma. Perdió el derecho a su relevancia. Dios se convierte en mero apéndice de las maravillas de un universo científico.

Los ideales que impregnan el clima de opinión actual son engañosamente sencillos. Así, el secular anhelo de paz, de seguridad..., el sueño arcaico de ver al cordero acostado junto al león... El cristianismo, tal como lo concibe la mente popular, promete la consecución de estos ideales más allá de esta vida. Pero el clima de esta época gravita en torno a su realización presente en el espacio y en el tiempo.

A partir de la restauración religiosa de los años 50, en Estados Unidos hay un acrecentado interés inmanente por el aquí y el ahora. La fe se valora por las gratificaciones de esta vida. Lo que importa no es la pureza de la fe ni la del corazón, sino la eficiencia de uno u otro sistema religioso, su capacidad para producir riqueza. Este tiempo no trae una extinción del sentimiento religioso, sino, por el contrario, una prolífica religionitis. No es una religiosidad cristiana ni secular, sino idolátrica.

Hasta aquí la parte crítica de la obra de Vahanian. Pero nuestro autor no se queda aquí. Enseña además cómo la Biblia no es "tras-cendentalista" en cuanto que su mensaje no hace una dicotomía entre la responsabilidad del hombre ante Dios y su empeñamiento en el mundo. Ciertamente para la Biblia hay una distinción de ambos conceptos. Pero es una distinción que no conduce ni a un apartamiento respecto del mundo, ni a una separación entre las tareas religiosas

LA APORTACIÓN ANGLOAMERICANA 97

y las tareas seculares. Es una distinción que no es un divorcio. Sin embargo, la distinción no equivale a una armonía.

No considera atinado el planteamiento que hace Maritain en su Humanismo integral. Lo considera sobrenaturalista o dualista, al asentarlo sobre la aseveración de que la cultura solo tiene que ver con asuntos terrenos, siendo los fines de la religión supraterrenos. Es dualismo considerar un signo de debilidad del cristianismo el querer ser levadura que moldee el espíritu del mundo contemporáneo por el supuesto motivo de que se desvirtúa y empequeñece su valor intrínseco y sus necesidades. En el mismo encasillado sitúa a Bloy, Mauriac...

El pensamiento bíblico es audazmente antropomórfico. Lo divino aparece descrito en términos humanos y lo humano es evaluado en términos divinos. Con todo, se marca la frontera entre Dios y el hombre. Dios se yergue ante el hombre, le hace frente, es su "enfrente". Así el sentido del hombre y de las cosas proviene de más allá de ellos. Así también se rompe el posible ámbito cerrado de la historia. La existencia cristiana está en el mundo, pero no es del mundo. Vive en el "como si" paulino (1 Cor 7, 29, 31). De lo contrario cae en un inmanentismo.

Vahanian se identifica con la famosa sentencia de Tillich. La sustancia de la respuesta ha de ser independiente de la sustancia de la pregunta. De lo contrario, la respuesta no es una respuesta cabal, sino una mera reformulación de la pregunta en modo afirmativo. Al mismo tiempo, la forma de la respuesta no puede ser independiente de la forma de la pregunta.

En uno de sus últimos libros, publicado el año 1966 (No other God), en el que por cierto dulcifica mucho su crítica a las distintas formas de temporalización del cristianismo, resume muy bien nuestra problemática. El problema, dice, es cómo espiritualizar el mundo sin secularizar el cristianismo. Lo que hay que deplorar no es tanto la forma en que la Iglesia comprendió a lo largo del pasado su deber de secula-ridad cuanto la tesis de que tal forma es la única.

* * *

Van Burén, discípulo no ortodoxo de Barth (hace su tesis doctoral con él), pero también muy devoto de Bonhoffer, planta la enseña de lo secular hasta en el título de su libro 8. Ya en las primeras páginas se pregunta:

"¿Qué es el Evangelio? ¿Qué es el secularismo? Se tendría que esperar de un autor que se propone descubrir el significado secular del Evangelio que tuviera una idea clara que dominar estos dos tér-

" PAUL M. VAN BURÉN, The secular Meaning of the Cospel based on an ana-lyxis of i'/.v language, N. York, 1963. En castellano: El significado secular del Evangelio, Barcelona, 1968.

MALDÜNAUO.—7 *


minos polares. Confesamos desde ahora que no es así... Tomando el secularismo como una vaga designación de la reacción contra el idealismo del último siglo, podemos decir que tanto la teología bíblica, como la llamada filosofía analítica, son dos respuestas al secularismo. El punto de apoyo, no estrictamente arquimediano, desde el que escribimos este libro es el de quien detecta y afirma algo común en cada uno de estos movimientos modernos de teología, filosofía y también uno mismo.

Este rasgo común puede identificarse con ciertas actitudes empíricas y el aspecto del más allá puede identificarse con un interés profundo por la problemática de la vida humana y la pérdida correspondiente de interés por lo que antes nos parecían las grandes cuestiones metafísicas. A todo esto se le puede llamar secularización" 9

Más adelante vuelve a decir: "La rebelión actual contra el idealismo es lo que tenemos vaga

mente en consideración cuando hablamos de secularismo. La teología bíblica y kerigmática actuales, con la filosofía analítica, pretenden ser respuesta a esta rebelión" 10.

Al aludir al movimiento bíblico, se refiere sin duda al carácter antidualista del pensamiento judío que presenta al hombre como inseparable de su corporeidad.

Luego repite en diversas ocasiones: "El secularismo implica una cierta fundamentación de las actitudes empíricas, se apoya en actitudes empíricas" u .

En síntesis podemos decir que secularismo no tiene el sentido peyorativo que suele darse a esta palabra en la terminología más generalizada (contrapuesta a secularidad), sino que viene a decir lo mismo que secularidad, es decir, una actitud de interés profundo por los problemas de la vida ordinaria o de la vida a secas, un interés que viene motivado por la fe y a su vez lleva a la fe.

Así hace Van Burén su interpretación de lo que es la Pascua, viéndola inmersa en la realidad más empírica e inmediata, no trasplantada a un mundo "celeste" o dualista, empleando elementos de esa misma realidad próxima. Los discípulos hallan que Jesús tiene un nuevo poder antes no ejercido: el poder de despertar su libertad para entregarse a los demás. La libertad de Jesús comienza a ser contagiosa. La libertad de Jesús es la experiencia de la trascendencia en El, es la entrega por los demás hasta la muerte. De esa libertad surge su omnipotencia.

Descubrir esto, esta nueva dimensión en la existencia de una persona, por ejemplo de Jesús, exige una capacidad nueva de visión,

9 P. M. VAN BURÉN, op. cit. 15. 10 Ibídem, 38. 11 Ibídem, 38, 107.


como un nuevo órgano. Es lo que llama Burén Blik, es decir, una mirada penetrante, una ojeada fundamental, una situación de discernimiento o iluminación para ver de manera nueva una situación que, por otro lado, demanda una entrega total por parte del que la ve. Es la experiencia de la revelación, de la iluminación pascual del Espíritu, de la conversión refleja12.

"Cuando una situación ordinaria se convierte en una ocasión de revelación para un hombre, el cambio estriba en la visión, en aquello que ahora se hace claro, en el rayar del alba. No constituye un cambio empírico en la situación. Los hechos físicos siguen siendo los mismos. Esto no es una paradoja metafísica. Es la expresión de un cambio en la forma de la contemplación. Sin embargo, el cambio es significante lógica e históricamente: señala la diferencia entre la fe y la incredulidad.

Donde los teólogos existencialistas hablarían de la realidad no ob-jetual experimentada 13, nosotros hemos hablado de situaciones iluminadoras que incluyen ciertamente un previo conocimiento necesario de importantes rasgos de estas situaciones. Al tomar nuestros modelos exclusivamente del área de las experiencias humanas que no requieren un lenguaje transempíricos, no somos confrontados con las dificultades de emplear circunloquios que dadas nuestras actitudes empíricas secularizantes hallamos sumamente difíciles de situar." Como ejemplos de estos circunloquios se menciona el empleado en torno a la palabra "Dios". Podrían ponerse otros ejemplos.

Quizá convenga recordar lo que expone al comienzo de su obra como principio metodológico fundamental. Solo tienen sentido aquellas afirmaciones que pueden verificarse o refutarse empíricamente. Este es su positivismo teológico y su deuda con la filosofía analítica (Witt-genstein) sobre la que monta su reflexión teológica. Ahora bien: reconoce que en los últimos cinco lustros la concepción del lenguaje se ha hecho más flexible. Hoy se reconoce, sin dificultad, una pluralidad de formas de lenguaje. El lenguaje del amor no es el de la biología, ni el lenguaje de la política es el de la física. El principio de verificación sigue siendo importante, pero en el análisis lingüístico actual tiene ya otra función. Existe una gran variedad de "juegos lingüísticos", de actividades, cada una de ellas con sus lenguajes apropiados. Las palabras "libertad", "amor"... no están fundamentadas empíricamente de la misma manera que "gravitación", "datos sensoriales"... u.

Ciertamente eso es solo un extracto de la obra de Burén, de sus

'•* Ibídem, 176. '•'' P. M. VAN BURÉN, op. cit., 202-205. Sobre el concepto de lo "objetual" habla

remos en el capítulo siguiente. " P. M. VAN BURÉN, op. CÍt., 32.


elementos más apreciables 15. Se inscribe en la corriente de pensamiento que venimos analizando con sus variantes sugestivas, como es el empalmar con la actual filosofía del lenguaje.

* * *

Los dos autores que intentan formar grupo y presentar al gran público como una escuela de teología radical norteamericana son Hamilton y Altizer 16. Hagamos sendos perfiles de la teología de ambos respecto de la secularidad, que es lo que nos interesa aquí.

Abundando como todos estos autores en la crítica al teísmo, Hamilton plantea una revisión de las ideas convencionales sobre la Divinidad. Se orienta hacia la teología del famoso himno inserto en FU 2, 6-11, entendido como el canto al "Señor" inmerso en la kénosis, el Dios "paciente" que padece en su carne como un hombre más... El entendimiento de la secularidad se perfila por esta dirección: un compartir la cruz y la oscuridad de Jesús, lo cual supone, claro, una repulsa del concepto calvinista de mundo como "teatro de la gloria de Dios". El dolor, la pobreza, la muerte y otras realidades seculares como el sexo, etc., tienen, dentro de su profanidad, un poder que les da un cierto carácter sagrado. Es decir, lo sagrado no es negado. Pero se opina que las formas y experiencias actuales de lo sagrado son diferentes de las del hombre antiguo. Lo sagrado queda situado en la esfera del hombre, en referencia al misterio, concretamente al misterio humano, pero en una irreferencia inmediata a Dios.

La fe es caridad, vivir cabe el prójimo indigente... Pero no es un puro humanismo porque se halla en el trance permanente del waiting (el "esperando"). Ciertamente no se desvela bien el objeto del esperar.

Thomas Altizer trae en la corriente de sus aguas un poso más ponderado de influencias provenientes, tanto de Hegel como de la fenomenología religiosa17.

El germen de su tesis lo recibe de Mircea Eliade, su maestro, y del estudio de las religiones orientales. En toda religión hay una relación dialéctica entre dos ámbitos, el de lo divino, sagrado, y lo profano—mundano—: o afirmar el primer ámbito a costa del segundo

ls Para un comentario amplio y también crítico de las lagunas de esta obra, ver A. ALVAREZ BOLADO, "El problema de Dios y de la Religión", en Dios-Ateismo, Bilbao, 1968. V. CAMPS, LOS teólogos de la muerte de Dios, Barcelona, 1968, 39-55.

18 Véase la obra que publican en común: Radical Theology and the Death of God, N. York, 1966; traducido: Teología radical y muerte de Dios, Barcelona, 1967. W. HAMILTON había publicado antes ya: The new essence of Christianity, N. York, 1961; traducido: La nueva esencia del cristianismo, Salamanca, 1969.

17 Sus obras más características son: Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, Filadelfia, 1963. The Gospel of Christian Atheism, Filadelfja, 1966. Ver especialmente en Teología radical y muerte de Dios, el capítulo "Lo sacro y lo profano, una concepción dialéctica del cristianismo", 167-183.


(por ejemplo, desalojándolo del mundo, trasladándolo fuera, con el consiguiente empobrecimiento del mundo), o viceversa. Solo el cristiano llega a un salvamento de ambos, es decir, a una real coincidentia oppositorum. La coincidentia oppositorum puede significar o bien armonía o bien identificación de los opuestos.

Identificarlos equivaldría a abolir su oposición mediante una negación absoluta de lo profano. Sería una identidad no dialéctica, ya que se realizaría la identificación solo cuando desapareciera uno de los opuestos.

Lo profano es la "caída", noción anfibia de Altizer, medio gnóstica, medio luterana, es decir: el tiempo y el espacio concretos, el mundo y la existencia humana como real y auténticamente alienados de su fundamento divino originario.

Prescindamos de estos resabios y aceptémosla en un sentido más neutro, como lo distinto de Dios y "situado" históricamente en un ámbito de pecado, pero real, con positividad y consistencia propias. Lo alienado se puede entender y aceptar como la enajenación de Dios, es decir, la salida de Dios de sí a través de su obra creadora de lo otro, lo diferente de El. Pues bien: la Redención ha de producirse en ese ámbito, por tanto, en el corazón de lo profano.

Cuando lo profano es concebido como la oposición de lo saerado en sentido puramente negativo, por tanto, como lo que solo desapareciendo puede dejar en armonía a lo sagrado, entonces el movimiento de la religión se polariza hacia una eterna repetición del principio: es la repetición de una sacralidad no caída (no "enajenada"). Consecuentemente, la realidad profana se queda reducida a una máscara o un velo ilusorio, pasajero, de lo sagrado (Rahner, refiriéndose a la Encarnación, entendida en tal sentido doketista, habla de la naturaleza humana como librea que se "pone" el Verbo).

Solo una aceptación verdadera o una afirmación auténtica de lo profano (de la realidad "caída") puede hacer posible una fe que dialogue con la concreta realidad del mundo y que avance a través de la alienación o el extrañamiento hacia un fin escatológico que trascienda el comienzo primigenio.

La fe cristiana atraviesa por la facticidad del extrañamiento y de la muerte. Es la negación de la negación, la aceptación de la realidad de una realidad negativa (o caída) que hace posible la coincidentia oppositorum en sentido de conciliación, no de identidad, pues hace que confluyan la realidad dual de lo sacro y lo profano.

Dicho de otra manera, tal coincidentia oppositorum de los reinos opuestos de lo sagrado y lo profano, hace posible la celebración de la Encarnación como acontecimiento ocurrido y ocurrente en un tiempo y espacio concretos, a la vez que como transformación real del mun-


do. Esto es aceptar el sentido plenamente kenótico de la Encarnación y de un Dios viviente, distinto de la divinidad pagana, lejano en su inmovilismo pasivo y estático.

Un movimiento auténtico de Encarnación ha de ser un proceso continuo del Espíritu que se hace carne, de la Eternidad que se hace temporalidad, de lo Sagrado que se hace profano. Solamente un Verbo que niegue su fundamento en la sacralidad originaria (digamos más "ortodoxamente": que se encarne en lo "otro" distinto de la Divinidad) puede encaminarse de un modo efectivo hacia la realidad caída de lo profano. Este movimiento progresivo ha de culminar en una abolición de su fundamento originario. Es decir, el Dios primigenio del comienzo ha de morir para hacer posible la unión del Espíritu con la carne.

El Espíritu (lo sagrado) debe negarse a sí mismo como Espíritu para poder manifestarse como carne (lo profano); y viceversa, la carne se niega a sí misma como carne hasta hacerse Espíritu. Ahora bien: lo sagrado y lo profano han de subsistir en un estado de oposición recíproca en la medida en que cada uno retiene su sustancia primigenia y originaria. Así, este movimiento de lo sagrado a lo profano y de lo profano a lo sagrado, culminará en la verdadera coincidentia opposi-torum cuando llegue el final escatológico, que será una resurrección de lo profano en una figura transfigurada y, por ende, sagrada.

Se echa de ver pronto que Altizer apoya su exposición en categorías de Hegel, que acepta indiscriminadamente. No se sabe bien si está simplemente repitiendo a estos autores y sus errores o si está ilustrando un pensamiento más evolucionado, como corresponde a su época. También echa mano de la categoría de Kierkegaard de repetición como la que mejor responde a ese movimiento evolutivo-histórico de la Encarnación que culmina en la escatológica coincidentia opposi-torum, contraponiéndolo a la otra categoría negativa de la rememoración, empleada también por Kierkegaard para el movimiento contrario de involución, el movimiento de vuelta al estado originario en que solo existe lo sagrado (no lo profano).

Ante la exposición sumaria anterior, salta a la vista inmediatamente, primero: que hemos prescindido de las otras tesis más centrales de estos autores, sobre la muerte de Dios, la idea de Dios, de Cristo, etcétera; segundo: que su relación con la teología de la secularidad tiene múltiples puntos en común.

La teología de la muerte de Dios, dice Alvarez Bolado, es aquella teología radical que cree no poder dar validez a la fe cristiana en el mundo nuevo, dada la radical inmanencia de la cultura contemporánea, a menos que esa misma fe se muestre capaz de asumir la total absor-

LA APORTACIÓN ANGLOAMERICANA 103

ción de la trascendencia de Dios en esa radical inmanencia ultramundana del hombre, sin dejar por eso de ser. "fe cristiana" 18.

No quiere una theologia separata. Hay una fuerte reacción contra el corte asestado por Barth, separando teología y cultura; contra el acosmismo y la desmundanización que caracterizan al teólogo de Basel y a Bultmann19.

De todos modos, es preciso matizar lo que significa "asumir la total absorción de la trascendencia en la inmanencia". El sentido más aceptable es el que le da Robinson, a saber: hacer aflorar la auténtica trascendencia teológica en la experiencia del hombre contemporáneo.

La Teología no es reducible a la Cristología. Vahanian dice: "La muerte de Dios como fenómeno cultural significa la transición de un radical monoteísmo a un radical inmanentismo. Y señala el nacimiento del secularismo como el vector de una nueva religiosidad." Si este radical inmanentismo supone una absoluta negación de la trascendente en cualquiera de sus acepciones posibles, tendríamos un radicalismo a ultranza inaceptable 20.

Los teólogos actuales de este grupo anglonorteamericano han resultado cumplidores con creces de unas palabras memorables y proféticas de Bultmann 21:

"La única idea de Dios que el hombre moderno acepta como posible es aquella que se acredita capaz de buscar y encontrar lo incondicional en lo condicional, el más allá en el más acá, lo trascendental en lo inmanente, lo eterno en lo actual" 22.

18 A. ALVAREZ BOLADO, Epílogo al libro Los teólogos de la muerte de Dios, de VICTORIA CAMFS, Barcelona, 1968, 141-145. De A. BOLADO ver también el artículo antes citado: El problema de Dios y de la Religión (nota 15).

19 Ver la opinión coincidente de Th W. OGLETREE en su autorizado comentario crítico. The death of God controversy, N . York, 1966. El catalizador de esta reacción norteamericana a la teología dialéctica fue Bonhóffer y Tillich.

20 Las citas de Vahanian las tomo del trabajo mencionado de A. BOLADO en la nota 18 Ahí se leen unas palabras también transcritas de ALTIZER que van en la línea de este ültraradicalismo: "La inmanencia recién descubierta por el hombre del siglo xx disuelve la memoria o la sombra de la trascendencia."

21 R. BULTMANN, "¿Welchen Sinn hat es von Gott zu reden?", Glauben und Verstehen I. R. BULTMANN, "Der Gottesgedanke ünd der moderne Mensch", Zeit. f. Th. u. K., 60, 1951, 342-347. También en Glauben und Verstehen III, 1960, 121.

22 Otros comentaristas de actualidad sobre esta teología, en el área anglófona: A. RICHARDSON, Religión im contemporary Debate, Londres, 1966.—B. MURCHLAND, The meaning of the death of God, N. York, 1967.—C. W. CHRISTIAN and G L . R. WITTIO, Radical Theology Phase two, N. York. 1967.—A. M. RAMSEY, Sacred and secular, Londres, 1967. El famoso libro de H. Cox, The secular city, N. York; traducido: La ciudad secular, Barcelona, 1968, entiende por secularidad una visión del mundo no cerrada sobre sí mismo, un desencantamiento de la naturaleza, una des-acrulización de la política y en general una desconsagración o descongelación de lodos los valores. Repite pues las interpretaciones de Gogarten. Ver The secular city debate, edited by D. Callahan, N. York, 1966. Recientemente se ha traducido un libro que trata casi todo él de Cox: R. L. RICHARD, Teología de la secularización, Salamanca, 1969.

8 . LA VERSIÓN CATÓLICA h SECULARIZACIÓN COMO «SINTAXIS*

La Teología católica ¿ha registrado en su elenco de temas el de la secularidad tardíamente y a remolque de la teología protestante? Sí y no. Bajo ese nombre no abunda, es verdad, en aportaciones propias y positivas hasta muy recientemente. Pero varias de las cuestiones que han acaparado su atención desde la irrupción de Barth en el campo teológico son como piedras sillares arrancadas de la cantera de la tradición con las que se puede edificar una reflexión amplia y coherente; reflexión apta para enriquecer la llevada a cabo por los protestantes.

También en el campo católico es de lamentar la excesiva influencia de una teología racionalista que recorre sus filas a lo largo del siglo pasado y comienzos del actual, especialmente en la fundamental. Por lo que se refiere a nuestro tema más concretamente, yo señalaría diversas corrientes de reactivación que preparan el terreno a una teología de la secularidad.

En primer lugar, la teología de Barth es ocasión para depurar y poner al día el sentido católico de la analogía. Las obras de E. Przy-wara 1, G. Sóhngen 2 y H. Urs von Balthasar 3, por no citar sino los más conocidos, son los promotores de esta tarea cuya trascendencia hoy no acabamos de justipreciar. La analogía, bien entendida, presupone una relación de igualdad y de diversidad entre Dios y lo creado (afinidad) que lleva consigo una posibilidad de comunicación o conocimiento, al menos parcial. No hay, pues, ni escisión ni confusión. Ciertamente

' ERICH PRZYWARA, Religionsphilosophie katholischer Tehologíe, 1926; Analogía Entis I, 1932. PRZYWARA cita y usa los trabajos del padre J. Ramírez, o. p. "De analogía secundum doctrinam aristotelico-thomistam", Ciencia tomista II, 1921, 20-40 y 12, 1922, 17-38.

2 GOTLIEB SÓHNGEN, Die Einheit in der Theologia, Munich, 1951. Es una recopilación de sus artículos. Sus primeros trabajos sobre el tema datan de 1934.

* H. URS VON BALTHASAR, Kan Barth. Darstellung und Deutung seiner Theo-logle, Colonia, 1951.

SECULARIZACIÓN COMO "SINTAXIS" 105

esta relación se halla perturbada por la situación histórica en que se encuentra, a saber, la situación de pecado (Rom 1, 22).

Pero la perturbación no es abolición ni anulación. No están, pues, rotos todos los puentes entre Dios y la acción humana, aunque esta provenga de áreas no eclesiales o no confesionales (no creyentes). La fe, por otro lado, ayuda a restablecer el equilibrio perdido. De ahí que la analogía entis y la analogía fidei sean complementarias, no contrapuestas.

Los años siguientes se ponen dos mojones importantes para llegar a nuestro asunto. Uno empalma el canal de toda esta reflexión con su punto de partida: la Encarnación. Efectivamente, la doctrina más tradicional de la Iglesia, al centrarse sobre la enseñanza de la Encarnación, pone el pilar más firme para una teología que quiere justipreciar al hombre y al mundo, a la vez que sienta las bases de una real unidad con Dios. Toda la Patrística repitió el gran corolario quidquid assum-tum, sanctificatum. Al ser asumida in radice la totalidad del mundo material por el Verbo, ha quedado este santificado.

El motivo para este trabajo revalorativo de la Encarnación fue el Centenario del Concilio de Calcedonia—451—4. El Dogma de Calcedonia es la clave del arco de toda la Cristología, que había estado hasta entonces en un proceso de consolidación dogmática. Ciertamente, siempre se ha tenido presente el enunciado principal de este Concilio : en Cristo hay dos naturalezas que ni se confunden entre sí ni se separan porque se hallan unidas en una única persona, en una única hypóstasis. Cristo es el omoousios, respecto de Dios, es decir, tiene la misma naturaleza de Dios (tal había sido la definición de Nicea contra Arrio). El mismo término es empleado para expresar su relación con la humanidad y su identificación con ella. Es omoousios respecto del hombre. Aquí se busca soslayar una de las amenazas principales que se han cernido siempre sobre la Cristología, a saber: el Do-ketismo (Cristo hombre solo en apariencia. Su humanidad habría sido una simple "librea", una supuesta envoltura epidérmica; por tanto, el Verbo no se habría encarnado realmente porque no habría "asumido", no se habría apropiado la naturaleza humana).

En la posesión de estas dos naturalezas, la divina y la humana, Cristo es uno, una única persona (hypóstasis), perfectamente unitaria, integrada, a saber: la persona del Verbo. Esta afirmación recoge las posiciones adquiridas en la lucha con Nestorio, gracias a las cuales se templa la real soldadura, el anillo de engarce perfecto entre Dios y la naturaleza humana, a través de la categoría de hypóstasis. Hypóstasis quiere decir: realidad concreta, individuada, con consistencia

* La contribución de los principales teólogos católicos a estos fastos jubilares quedó recopilada en una obra importante: Das KonzU von Chakedon. Geschichte und Gcgenwart (3 volúmenes), Würzburg 1951-1954. Dirigieron la publicación los padres A. Grillmeier y H. Bacht de la Facultad teológica de Frankfurt.


propia, acotada, con perfil propio, diferenciada, integrada en sus elementos constitutivos, no desparramada hacia fuera5. Tomás hablará de "subsistencia" (S. Th. I. qu. 29).

La importancia de esta definición conciliar estriba en que deja definitivamente asentadas y netamente formuladas la distinción (de naturaleza) y la unidad (de persona) en Cristo; es decir, queda excluido el monismo y el dualismo en la relación Dios-Hombre, al menos en el caso concreto de Jesús. No es posible el monismo por la distinción ni el dualismo por la unidad. Ahora bien: esto que se predica del caso concreto de Jesús de Nazaret, al nivel más radicalmente ontológico, como constitutivo de su ser, se aplica y atribuye al bautizado a niveles menos sustanciales, más "accidentales", a través de la realidad de la gracia santificante. Ciertamente el bautizado no tiene como naturaleza radical suya la esencia divina (por eso no es Dios); tiene simplemente su naturaleza humana. Pero sobre ella adviene una participación en la vida divina por la gracia.

* * *

Precisamente el análisis de esta gracia santificante y sobre todo su relación con la naturaleza del hombre es el otro gran mojón plantado por la teología católica en su camino hacia la teología de la secularidad.

Recién acabada la segunda guerra mundial, se publica un libro epocal del padre Lubac en relación con esta problemática 6. Así como los autores protestantes se sentirán cada vez más obsesionados por las distorsiones que implica la categoría de "trascendencia", por la duplicidad de planos que encierran las concepciones de lo celeste y lo terrestre, el más allá y el más acá..., el teólogo católico Lubac encuentra una dificultad-parecida al recoger una cierta tradición que describe al hombre bautizado como una realidad compuesta por dos "pisos": el sobrenatural y el natural.

Interpretaciones erróneas provocaron una célebre intervención magisterial: la Encíclica Humani generis, de Pío XII (1950), que pone al rojo vivo la cuestión.

Más desapercibido pasa entre los católicos la salida, ese mismo año, de los Holzwege, de Heidegger, en que hace un análisis hoy clásico en torno a las mismas cuestiones. Es Nietzsche, dice Heidegger, quien cierra la época de una metafísica platónica que escinde lo real en dos mundos: uno el inferior y engañoso (el sensible) y otro el de arriba o superior, el verdadero (el suprasensible). Este último era denominado Dios o identificado con Dios. Mejor, Dios era adscrito a él en exclusividad. Al desaparecer este esquema metafísico, esta meta-

5 A. GRILLMEIER, "Person", Lexikon f. Th. u. K., VIH, 1963, 291. 6 H. LUBAC, Surnaturel, París, 1946. Posteriormente ha publicado Le mystere

du surnaturel, París, 1965.


física, desaparece también ese Dios. Es la muerte de Dios. Por tanto, concluye Heidegger, la muerte de Dios que anuncia Nietzsche, es la muerte de ese dios o imagen de dios fruto de la metafísica occidental 7.

Tras el frenazo de la Humani generis, otro teólogo reemprende la tarea de proseguir la investigación comenzada por- Lubac. Rahner, pacientemente, va tejiendo una larga reflexión de años, a partir de esta época, sobre la relación de lo sobrenatural y lo natural, de la gracia y la conciencia humana, por tanto, de Dios y el hombre, de ese reino llamado trascendente, suprasensible y el mundo concreto.

Como Lubac, se encuentra con una teología que separa más que une, que distorsiona la unidad del hombre en una dualidad, en dos pisos incomunicados entre sí, que imposibilita un real encuentro entre el mundo y Dios; por tanto, que no es consecuente con el dogma central de la Encarnación. Esta crítica se resume en el reproche de extrin-secismo dirigido contra tal teología (reproche análogo al de supra-naturalismo dirigido contra Barth).

Considero de interés exponer aquí con más detenimiento la aportación de Rahner, pues ella nos da una visión del hombre no bautizado y, por tanto, de la humanidad, incluida su actividad temporal-secular, muy en la línea de lo que venimos buscando, a saber: en una línea ecuménica de reconciliación entre la actividad profana y la actividad religiosa que conduce a una interpretación "sintáctica" y sintética de la secularización 8.

Conviene comenzar registrando un error muy extendido: pensar que el hombre no creyente posee una naturaleza carente de toda dimensión o huella sobrenatural. Estaría en posesión de una especie de "natura pura", es decir, de una naturaleza que correspondería a la poseída por un hombre que hubiera nacido fuera o antes del actual orden o plan establecido por Dios de elevarnos a todos al orden sobrenatural, de otorgarnos los dones sobrenaturales.

Pero no es así. En Cristo y por Cristo, Dios Padre quiere hacernos partícipes de su vida divina en un sentido real, de la misma vida que posee El y el Hijo Unigénito; quiere glorificarnos como ha glorificado a su Hijo, edificándonos a través de la adopción como hijos de Dios. Esta es su voluntad y su designio para todos los hombres, es decir, universal. Ahora bien: esta voluntad salvífica universal del Padre no es un mero querer ni un simple decreto que afecta al hombre única-

' Sobre la noción filosófica moderna de trascendencia, ver. J. MOLTMANN, " Z U -kiinft und Traszendenz", Internationales Dialog Zeilschrift, 21969.

" Hago a continuación un extracto de algunas de las ideas expuestas en mi libro La nueva secularidad, Barcelona, 1968, 55. El primer estudio de RAHNER sobro el asunto aparece en Orientierung, 14, 1950, 141-142, bajo eL titulo "Natur und Gnadc". Para los siguientes le servirá de apoyo la tesis importante del padre J. ALl'AK/., LO natural y lo sobrenatural. Estudio histórico de Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, 1952.


mente si acepta la fe en Cristo, quedando de lo contrario en la categoría de decreto simplemente exterior. Esto sería caer en el extrinse-cismo mentado.

La decisión del Padre, de elevar al hombre al orden sobrenatural, a través de Cristo, produce siempre un cierto efecto, un determinado impacto en lo más íntimo, en lo más profundo del ser de cada hombre. Tal impulso, tal huella sobrenatural entra a formar parte, como constitutivo interno, de su naturaleza humana concreta, histórica (no de la naturaleza pura, abstracta, pues,en ese caso sería natural, dejaría de ser sobrenatural). Deviene lo más íntimo e interior del hombre. La naturaleza del hombre queda como impregnada por él, recibe un troquelado peculiar nuevo.

Pero hay más. Este nuevo elemento o nota de la naturaleza del hombre concreto, no pasa desapercibida a su conciencia; no queda ignorada en la profundidad del inconsciente o de la raíz metafísica. Así han pensado muchos teólogos por interpretar erróneamente la doctrina del Concilio de Trento sobre la incertidumbre en que todo hombre tiene que vivir respecto de su propia justificación (Denzinger 802, 805, 825, 826). Esta teología dualista ha pensado que entre los elementos o efectos sobrenaturales y naturales coexistentes en el hombre, no había ninguna comunicación. Así quedaban convertidos en dos planos superpuestos y el hombre ofrecía el aspecto de una estructura articulada por pisos (Scheeben llega a hablar de "sobrenaturaleza", como si fuera una sustancia, cuando los teólogos usan solamente el adjetivo "sobrenatural"). La obra teatral de Harold Pinter El montacargas es la ilustración más impresionante de esta teología del hombre estratificado por capas incomunicadas.

La presencia de lo sobrenatural, concretamente del Espíritu de Cristo en todo hombre, no pasa desapercibida ni mucho menos. Se deja escuchar si hay un oído que preste un mínimo de atención. A la superficie de la conciencia del hombre, aflora el eco de esta presencia dinámica de Cristo, emergiendo de las profundidades más hondas de la realidad persona!.

Para explicar este hecho misterioso, sutil, pero fundamental de la conciencia humana, se ha recurrido a la doctrina tomista del objeto formal y del intelectus agens, nunca conocido objetualmente, es decir, de modo explícito o directo, como teniéndolo delante, sino siempre de modo indirecto, concomitante, jmplícito, es decir, implicado en el conocimiento simultáneo de un "objeto" cualquiera. Algo análogo sucede con la luz que podemos ver, experimentar, en tanto en cuanto vemos y experimentamos los objetos sin necesidad de dirigir los ojos al foco iluminante o cuando este no se halla en el campo visual de nuestra vista. Es como un a priori que condiciona o posibilita nuestro conocimiento, como un horizonte que siempre lo envuelve y lo sitúa. Con otras palabras, en el campo de nuestra conciencia apa-

SECULARIZACION COMO "SINTAXIS" 109

rece como una realidad no categorial, sino trascendental, es decir, que rebasa la aprehensión refleja.

Así puede ilustrarse lo que con la presencia dinámica de Cristo se halla en todo hombre. El no puede registrarla en conciencia directamente, "temáticamente", pero, sin embargo, no puede sustraerse a su influencia silenciosa, penetrante. Lo mismo le pasa al creyente por más que en él la presencia de Cristo tenga una densidad cualitativamente diversa y superior (gracia santificante, habitual...). Solamente a través de la Revelación tiene un conocimiento explícito de esas inusitadas profundidades y dimensiones de su ser; igualmente solo por dicha revelación las conoce como sobrenaturales; es decir, como absolutamente gratuitas e indebidas.

Para ser más precisos, debemos decir que la presencia de Cristo en el no creyente tiene el carácter de un impulso, de una tendencia, de un ordenamiento del hombre hacia El. La gracia no está con él (pensemos en un antiteísta) sino en forma dinámica de acción, de influencia propulsora hacia Cristo. Es como una secreta "entelequia", como un "telos" de toda su vida. Es ciertamente realidad de su realidad; más, es algo anterior a su libre decisión y a su justificación.

Se suele usar la categoría del "Existencial", tomada de la filosofía de la existencia, para designar este tipo de realidad que no es ni meramente jurídica ni constitutiva al modo de un elemento que necesariamente fluye de la esencia. El Existencial producido por la llamada de Dios forma parte de la realidad personal terminativamente, pero no por necesidad interna de esa realidad, sino como efecto de una situación histórica, libre e inesperada, a saber: la decisión divina, absolutamente gratuita de hacer partícipe al hombre de su íntima vida divina; una decisión no exigible por parte de la naturaleza humana, pero eficaz terminativamente.

El existencial sobrenatural, como determinación suprema del espíritu del hombre y a causa de su superioridad óntica, de su inherencia al alma, debe ser consciente. Se puede aplicar este principio tanto al justificado como al no justificado.

Hay, pues, una experiencia en todo hombre, de la gracia, de la gracia en cuanto impulso, tendencia, realidad dinámica, llamada sobrenatural. No hay experiencia de la gracia como justificación o salvación segura (esto último es lo que condena el Concilio Tridentino), ni de la gracia en cuanto tal. Esta experiencia hasta es refleja y directa por lo que se refiere a los efectos de esta gracia o llamada sobrenaturales, si bien no en cuanto tales. Sus efectos son los signos o síntomas del aldabonazo que llega a la conciencia, desde ese existencial adherido a lo más íntimo de su ser. Como signos y síntomas son interpretables a partir del a posteriori de la revelación.

Puede pensarse, por vía de ejemplo, en ciertos sufrimientos o gozos, ciertas experiencias profundas de una nostalgia, una insatisfacción


absoluta e ilimitada, de una insuficiencia última, de una esperanza radical, de una repulsa de la muerte como brutal truncamiento, de un amor total, de una culpabilidad o pecaminosidad íntimas y a la vez de una confianza... "La oferta de salvación no es meramente un estado objetivo en el hombre que puede ser pensado sin más, como allende la conciencia. La gracia hay, más bien, que pensarla como una modificación de la estructura de la conciencia del hombre, mejor, de su objeto formal, de su horizonte a priori atemático. Ese fundamental talante deificado busca siempre y por todos lados, si bien con fuerza y logros muy diversos, hacerse temático desde la dinámica de la gracia misma, objetivándose en enunciados religiosos explícitos" 9.

Todo esto que, en principio, puede parecer simplemente una experiencia del espíritu, puesto que el espíritu es esa abertura ilimitada, esa trascendencia de todo lo finito al ser, en su anonimato primero, en realidad de facto es una experiencia del Espíritu Santo en cuanto se cierne, como principio dinámico, cristo-teledirigido, sobre cada una de las vidas humanas.

He aquí el significado de la doctrina tomista sobre el desiderium naturale visionis beatificae. Es "natural" porque se da en todo hombre concreto, aunque no haya oído hablar de Cristo ni le haya aceptado; y procede de su naturaleza concreta, histórica, situada en la economía salvífica de Dios. Tiende a la consecución de la visión beatífica, es decir, a la participación en la misma vida divina, a la deificación. Por eso es sobrenatural y, porque procede de la voluntad de Dios Padre de llevar al hombre a una comunidad de vida con El, indebida e insospechada.

Si aplicamos todo lo dicho a los grandes movimientos humanos de cada tiempo, y en particular del nuestro, a los impulsos latentes bajo los movimientos sociales, culturales, humanistas de nuestra época, no sabremos distinguir qué hay en ellos de cristiano y de simplemente humano, de natural y de sobrenatural. Porque provienen de esos silos secretos del corazón de una época en el cual no hay sino una realidad unitaria: la de una historia que ha sido asumida por el designio de Dios en Cristo, hacia una salvación y una glorificación totales.

Dicha distinción solo podremos hacerla en abstracto y a partir de los datos de la misma revelación que nos dice lo que es sobrenatural y lo que es natural (que nos dice, por ejemplo, que el hombre de por sí no está hecho para la contemplación directa de Dios tal como es...). Pero en concreto nos encontramos en cualquier hombre, grupo

3 K. RAHNER, "Historia del mundo e historia de salvación", Escritos teológicos, V, 1964, 124. Nótese el parecido con los análisis de Tillich sobre el "ultímate concern" y de Hamilton.

SECULARIZACIÓN COMO "SINTAXIS" U l

o movimiento con las dos tendencias y además, muy fundidas entre sí, en una interacción mutua 10.

La presencia de Cristo y de su gracia en el no creyente con las características expuestas, ha recibido del mismo Rahner un nombre concreto que ha hecho fortuna: cristianismo anónimo. Es un cristianismo porque es un influjo que procede de la dinámica de Cristo Señor y de la dinámica de la gracia; pero es anónimo porque está oculto y sin nombre, soterrado en la espesura y ambigüedad de lo real-profano. Rahner además nos ha hecho diversas descripciones feno-menológicas, de las que hacemos aquí algún extracto.

El hombre que se acepta a sí mismo plenamente, en la paciencia ante el mal y en la decisión hacia el bien, está aceptando implícitamente a Cristo, bajo el impulso de la gracia. Tiene lo que algunos teólogos llaman fides virtualisn. Cuando un hombre libremente realiza un acto moral positivo, bueno, realiza un acto de valor sobrenatural. Tal era por lo demás la opinión del padre Ripalda12. Cuando tiene lugar una toma de posición aceptando lo que hay de absoluto en lo moral, se establece también una relación con Dios existencial-mente que incluso puede coexistir con concepciones teóricas opuestas a lo realizado existencialmente 13.

Quien acepta valerosamente la vida, aunque sea un positivista, ha aceptado ya a un Dios tal y como es en sí, tal y como quiere ser para nosotros, en amor y libertad, el Dios de la vida eterna, de la divina autocomunicación. Porque quien se acepta realmente a sí mismo, acepta el misterio en cuanto ese vacío infinito, que es el hombre, se acep-

,0 K. RAHNER, "Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia", Escritos teológicos, I, Madrid, 1959, 325-249; id., "Sobre la experiencia de la gracia", Esc. teol. III, Madrid, 1961 103-9; id., "Naturaleza y gracia", Esc. teol. IV, Madrid, 1962, 215-245. Ver en Lexikon für Theologie und Kirche (nueva edición) los términos "Anthropologie", "Anima naturaliter christiana", "Rechtfertigung", "Religio", "l'mtologie"; id., Espíritu en el mundo, Barcelona, 1965, 200-250; 400. G. SIEWERTH, /)ic Aprioritat der mcnschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Symposion 1, Iriburgo Br., 1948, 86-167; id., Der Thomismus ais Identitátssystem, Frankfurt M., 19.19. M. SECKLER, Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Maguncia, l%l. J. ALFARO, Supernaturalitas fidei iuxta S. Thomam, Roma, 1963; id., "Uber-imlllrlit'hes Formalobjekt", Lexikon f. Th. u. K. IV, 1960, 207. Y. CONGAR, Jalons ¡>otir und theologie du laicat, París, 1953, 94. En castellano: Jalones para una Teología de Meado, Barcelona, 1961). Conviene también recordar al que fue maestro do toda esta tendencia filosófica católica: J. MARECHAL, Le point de depart de l,i Metaphysik, IV, Bruselas, 21949, 234.

" STKAUB, De analysi fidei, Innsbruck, 1922. R. AUDET, Le problem de l'act dr fol, Lovaina, 1950, 581. K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, Friburgo, Br. 1958, H4-85.

" K. RAHNER, "Sobre la unidad del amor al prójimo y el amor a Dios", Escr. teol. VI (edición alemana, 1965, 277-298, 285-6).

" K. RAHNER, "El cristiano y sus parientes descreídos", Escr. teol. III, Madrid, 1961, 395-415. CH. DAVID, God's grace in history, 1967. D. SOIXE, Stellvertretung, Berlín, 1967.


ta en la imprevisibilidad de su incontrolable determinación. Por lo mismo, acepta tácitamente de antemano y sin cálculo a aquel que ha resuelto colmar esa infinitud de vacío, en cuanto misterio, que es el hombre, con la infinitud de su llenumbre, es decir, el misterio cuyo nombre es Dios.

No hay hombre alguno que en esa realidad que precede a su libertad y que nunca será abarcada, asumida completamente por dicha libertad finita, no sea cristiano de alguna manera; hombre del anhelo, del amor; hombre del cual lo más íntimo se alegra antes en la verdad que en la mentira. Porque ni el peor positivista o materialista o escéptico consiguen llevar a cabo el no ver ya ni percibir en su existencia ninguna exigencia, ninguna llamada.

Al lado de este cristianismo anónimo, ¿qué es el cristiano a secas, es decir, el que lleva conscientemente el nombre de cristiano? ¿Qué es el Cristianismo junto a los latidos recónditos de los movimientos más hondos y auténticos producidos por la humanidad?

El Cristianismo no es sino el enunciado claro de lo que el hombre experimenta oscuramente en la existencia concreta por ser esta, en el orden actual histórico, algo más que mera naturalezau . El cristiano bautizado puede ser descrito como el hombre que, en la dimensión de lo visible, de lo histórico, lo tangible, es decir, de la Palabra y el Sacramento, es aquello que los demás hombres son en el silencio de su última ignota realidad personal15.

El apostolado, en el fondo, es un desenterrar el cristianismo implantado por Dios, en su gracia, dentro del corazón (Rom 11, 32) 16. Cuando al hombre pagano le llega la predicación cristiana, la Palabra de Dios no hace sino despertarle, llevarle a una explicitación de aquello que había en lo profundo de su alma, no a causa de su naturaleza, sino de la gracia. Si cree en la Palabra a través de la fe, lo que solo era invitación se convierte en posesión.

La revelación que le llega desde fuera no es la proclamación de lo hasta ese momento no sabido en absoluto. Es, por el contrario, la declaración conceptual-objetual de lo que ese hombre ha realizado ya o puede realizar en la hondura de su existencia espiritual. Es un reflejo volver a sí mismo del Cristianismo anteriormente anónimo 17.

La Palabra revelada no solo aumenta, multiplica nuestros conocimientos; también ayuda a una especie de autocomprensión, es decir,

14 K. RAHNER, "Sobre la posibilidad de la fe hoy", Escritos teológicos V, Madrid, 1964, 11-32.

15 K. RAHNER, "Erlósungswirklichkeit in der Schópfungswirklichkeit", Sendung und Gnade, Innsbruck, 1959, 80; id., Grundsatzliches tur Einheit von Schopfungs-und-Erlosungswirklichkeit. Handbuch der Pastoraltheologie II, 2, Friburgo, Br. 1966, 208-238.

18 K. RAHNER, "El cristiano y sus parientes descreídos", Escr. teol., 1961, 410. 17 K. RAHNER, "El cristiano y las religiones no cristianas", Escr. teol. V, Madrid,

1964, 135-157, 153.


a un saber de y sobre la profundidad sobrenatural de nuestra existencia. La Palabra alcanza y afecta a un hombre que se halla ya en la zona de aquella realidad anunciada por el Mensaje. Por tanto, la predicación no trae al hombre algo propiamente extraño, ajeno a él porque la gracia actúa no solo cuando es anunciada oficialmente por la Palabra del Evangelio. La gracia prepara el corazón y los oídos para acoger esa Palabra a través de todo lo que es vida, experiencia 1S.

* * *

A partir de todo lo anterior, se proyecta una nueva luz sobre la relación existente entre la Iglesia y el mundo. La Iglesia no es la comunidad exclusiva de los pretendientes a la salvación, sino, más bien, la anticipación históricamente perceptible, como la explicitación de esa salvación en la dimensión de lo social, de lo tangible. La Iglesia es la comunidad de quienes pueden confesar explícitamente lo que son lo que los otros luchan por ser, esperan o desesperan ser 19 (Hechos 17, 25). Es la avanzadilla del futuro a que tienden todos los hombres. La relación entre Iglesia y mundo no es regional, sino temporal20.

Rahner ha subrayado la expresión colocada al comienzo de la Constitución conciliar sobre la Iglesia. La Iglesia es el Sacramento, el signo de la salvación del mundo, es decir, la potencia, la manifestación de lo que fuera de ella es latente. Se ha acabado, comenta, la mentalidad que consideraba a la humanidad sita fuera de la Iglesia como la massa damnata y que interpretaba el extra Ecclesiam milla salus demasiado pesimistamente.

La tarea del misionero y del teólogo consiste en presentar la gracia no como un par de oportunidades intermitentes de salvación individual, sino como la última dinámica de la vida del hombre y de la humanidad. Su acción ante los hombres estribará en decirles: "Llegad a ser lo que sois"; no en repetirles, como hicieron otras épocas: "Lo que sois, destruidlo" 21.

La Iglesia aparece también bajo una nueva perspectiva. No solo desciende y se sumerge, encarnándose en el mundo humano; también emerge de él formando como una cima señera en medio de la unitaria totalidad de este; un mundo que entendemos, desde luego, como concreto, histórico, invadido e impregnado por la acción de Cristo, de modo que la emersión de la Iglesia desde él es, en todo caso, un evento trascendente, sobrenatural, producto de la voluntad libre de Dios.

'• K. RAHNER, "La palabra poética y el cristiano", Escr. teol. IV, 1962, 4<¡3-•lr.7, 454.

" K. RAHNER, "El cristiano y las religiones no cristianas", Escr. teol. V, 1964,154. J° J. B. METZ, Schópferische Eschatologgie, Orientierung, 30-9-1966, 107-109. a ' K. RAHNER, "La doctrina conciliar sobre la Iglesia y la realidad futura de la

vida cristiana" (edición alemana de Escritos teológicos VI, 1965, 479 498 H KÜNG /)('<• Kirche, Friburgo de Br., 1967, 371-379. MALDONADO.—8 '


La Iglesia está presente, con su actuación, incluso donde no hay una adecuada manifestación eclesial, dice Schillebeeckx. En rigor, la Iglesia es la humanidad en la medida en que esta acepta hallarse bajo el influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe, el Bautismo y la Eucaristía. Hay un "pueblo de Dios" universal que coincide con la humanidad. Ahora bien: lo que hace Cristo con ese "pueblo de Dios", lo hace en cuanto Cristo total, es decir, en y con su Cuerpo la Iglesia... Por tanto, concluye el teólogo flamenco, no hay más remedio que admitir un cristianismo anónimo, el cual, eso sí, tiende a una visibilización eclesial. En la humanidad viviente hay como una brújula hacia la Iglesia 22.

Llamar a la humanidad en su conjunto "pueblo de Dios" es una antigua insistencia de Rahner23 que refrenda Schillebeeckx24. En la medida en que está creada con una orientación interna hacia Cristo, la comunidad humana de personas representa el anteproyecto de la Iglesia misma. Ya Orígenes decía: Ho kosmos tou kosmou he ekklesia ("La Iglesia es el cosmos del cosmos") 25. Se trata de una idea patrística.

Los rasgos que permiten entrever en la humanidad una Iglesia real "de incógnito" son no tanto la fraternidad universal cuanto la cuali-ficación especial de esa fraternidad, es decir, el amor que se extiende a los más pequeños (elajistoi); hoy concretamente a los países sub-desarrollados 26.

Los Teólogos de la Pastoral católica que escriben en lengua francesa se encuentran en la misma onda de ideas. Se pueden mencionar a A. Brien, J. Frisque, P. Hamman, la revista Parole et Mission, catequistas como J. Audinet... 27. Y. Congar, muy en la línea de Rahner, escribe hablando de la fe implícita de los paganos: "El amor de Dios puede encarnarse-en la elección de un amor absoluto, es decir, en algo que le rebasa realmente al hombre, le lleva fuera de sí mismo. Esto no es posible sin la gracia. Tales valores absolutos son, por ejemplo: la paz, la justicia, la fraternidad, la humanidad, el progreso, la libertad,

22 E. SCHILLEBEECKX, "Iglesia y humanidad", Concilium I, 1965, 65-94; id., "Die Heiligung des Ñamen Gottes durch das Menschenleben Jesús des Christus", Gott in Welt, Friburgo Br., 1964, 73-90. H. SCHLIER, "Die Kirche nach dem Brief an die Epheser", Die Zeit der Kirche, Friburgo Br., 1956, 169.

23 K. RAHNER, "La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII "Mystici Corporis", Escr. teol. II, 1961, 9-94.

24 E. SCHILLEBEECKX, "Iglesia y humanidad", Concilium I, 1965, 84. Y. CONGAR, "La Iglesia como pueblo de Dios", Concilium I, 1965, 7-33.

25 A. AUER, "Kirche und Welt", Mysterium Kirche II, Salzburgo, 1962, 492-3. 2 6 E. SCHILLEBEECKX, op. cit., 86. 27 A. BRIEN, Le cheminement de la foi, París, 1962, 18. (edición española: El

camino de la fe, Marova, Madrid, 2J969). j . FRISQUE, Guide de VAssemblée chre-tienne IV, Tournai, 1966, 61, (edición española: Guía de la A. C, Marova). A. HAMMAN, Liturgie et Apostolat, París, 1964, 137. J. AUDINET, Pedagogie relieieuse, I. S. P. C , 1964 (multicopia).

,l( m AK1ZACION COMO "SINTAXIS" 115

l.i ciencia, la beneficencia, la patria28 (no es valor absoluto el dinero, li gloria, el poder, el placer..., pues enclaustran en el egoísmo).

Dentro del pensamiento católico francés hemos de dedicar un breve ictuerdo a quien fue pionero de muchas de las ideas aquí expuestas: M. lilondel. Efectivamente, Blondel quiso ser el filósofo, hoy diríamos el íenomenólogo, del espíritu cristiano. Reconociendo que la realidad sobrenatural escapa a los poderes directos de la razón, pues de lo contrario dejaría de ser revelada, afirma que, con todo, si es verdaderamente real, debe manifestarse de algún modo en la existencia concreta. Para estudiar estos "ecos", piensa Blondel que existe un objeto privilegiado de análisis: la Acción.

La Acción, para Blondel, no es la praxis en el sentido aristotélico, es decir, no es la actividad por la que el hombre transforma la naturaleza y las estructuras económicas. Blondel entiende por acción la actividad mediante la cual el hombre realiza su destino a través de las diversas esferas de su actividad. La categoría blondeliana de Acción equivale a la actual de existencia.

Es sabido cómo Blondel desarrolla su análisis. En cada etapa de la Acción constata el hombre una desproporción entre lo que cree pensar y querer y lo que piensa y quiere en realidad. Dicha inadecuación reaparece siempre, una y otra vez. La inadecuación no es un hecho accesorio o provisional, sino la ley esencial de la conciencia.

Esta dialéctica acaba descubriendo en todos los actos del hombre un inacabamiento no solo de hecho, sino de derecho, es decir, una lisura abierta. El hombre llega a comprender que no puede realizarse más que abriéndose a otra acción distinta de la suya. Se hace evidente que el querer humano es, en el fondo, anhelo de un libre don divino, necesidad de lo sobrenatural. Se llega a descubrir algo absolutamente necesario y a la vez absolutamente imposible. Esto es lo que llama en su lamosa carta de 1894 "método de inmanencia" que desemboca en la demanda de la trascendencia29. La conclusión a que lleva la fenomenología de Blondel es: lo sobrenatural se halla presente en nos-olios como una marca impresa.

La posterior evolución teológica ha esclarecido, limado y pulido desde la Teología la aportación blondeliana, despejando los equívocos y ambigüedades a que pudo dar lugar entonces. Incluso la Ecclesiam suma hace un comentario elogioso 30.

* * *

"" Y. CONGAR, Vaste monde ma paroisse, París, 1959. '•"' J. LACROIX, Maurice Blondel. Su vida, su obra, Madrid, 1966. H. BOUILLARD,

lilondel et le christianisme, París, 1961; id., La lógica de la fe, Madrid, 1966, 197. R. Aiiiti'.KT, Problemes de l'acte de foi, Louvain, 1945 (Aubert señala al P. ROUSSE-I.OT, por su obra famosa Yeux de la foi como precursor de Blondel. Discípulos o xcyiiKlorcs de Blondel fueron Laberthonier, Marechal, Montcheuil.

'"' fil documento programático de Blondel es la Carta sobre las exigencias del


Los principios fundamentales expuestos hasta aquí tienen validez y aplicación inmediatos para iluminar la relación no solo de la Iglesia y el mundo (entendiendo por "mundo" el conjunto de los no creyentes), sino de la fe y la actividad secular, la vida religiosa y la vida temporal o profana. Ya implícitamente se habrá notado, en las páginas anteriores, cómo se insinuaba esta aplicación. Algunas de las ideas anteriores se rozaban muy de cerca con la Teología de Tillich y de Ha-milton... Pero es que estos mismos teólogos católicos han hecho directamente la aplicación.

A lo que Rahner llama Cristianismo anónimo, Schillebeeckx denomina cristianismo implícito; pero ambos se refieren a lo mismo. Ese Cristianismo implícito es el mundo, es la realidad temporal, profana, distinta de la realidad eclesial que, gracias a Cristo Dios y hombre verdadero, ha dejado de ser una realidad simplemente profana porque ha quedado santificada. Schillebeeckx 31 llama santo y no sagrado a ese vasto mundo del Cristianismo implícito, que es como una especie de tertium quid entre lo sagrado y lo profano a secas.

La relación entre la Iglesia y el mundo no se plantea como un diálogo entre lo religioso y lo profano, entre lo natural o intramun-dano y lo sobrenatural. Se trata más bien de un diálogo entre dos expresiones auténticamente cristianas, complementarias ambas de una sola y una misma vida teologal, oculta en el Misterio de Cristo, a saber: la expresión eclesial y la expresión mundana de esta misma gracia. "Cuando la Iglesia, a partir de la Revelación, se pone a la escucha (en actitud receptiva y crítica a la vez) de la verdad que se elabora en este mundo de los hombres, no escucha una voz extraña que le venga de fuera, sino la voz del Cristo vivo que es la Cabeza de la Iglesia y el Señor del mundo. La Iglesia escucha la Buena Nueva que nos es anunciada- no solo por la Escritura, sino por toda la toma de conciencia de la existencia humana que siempre está confrontada, implícita o explícitamente con la gracia del Dios viviente."

Como ejemplo se pone la lucha de la humanidad por un porvenir mejor. La Iglesia debe descubrir ahí esa intención profunda más allá de un mundo cerrado sobre sí mismo, incluso si esta intención no se manifiesta al nivel de la conciencia refleja. La lucha por un porvenir mejor no tendría sentido si no estuviera animada, bien que solo implícitamente, por una teleología que apunta hacia el absoluto de una dicha alcanzada por la persona humana; es decir, en razón de la espera de una salvación absoluta, trascendente, escatológica.

Rahner 32 se ha sumado muy claramente a la tesis de Schillebeeckx.

pensamiento contemporáneo en materia de apologética y sobre el método de la filosofía en el estudio del problema religioso, 1894.

s l E. SCHILLEBEECKX, "L'Eglise et le monde" DO-C, 142, 1964. 33 K. RAHNER, "El hombre de hoy y la religión", Escr. teol. VI (edición alema

na), 1965, 15-32.


El mundo, dice, es un mundo desacralizado si lo miramos en la perspectiva del hecho cristiano. Pero es un mundo santo 33. Lo sagrado o sacral en el mundo actual sigue existiendo a través de los Sacramentos, el Culto, la Escritura, la Palabra, en fin, la Iglesia. Ahora bien: esta realidad sacral no es sino la toma de conciencia refleja de la santificación o divinización del mundo profano dispuesta libre, graciosamente por Dios. Precisamente el que esta disposición sea graciosa, gratuita, sobrenatural, hace que el mundo mantenga su autonomía...

Igualmente Congar ha confesado en la última edición de su obra principal Jalons pour une theologie du laicat (París, 1964), que si hoy volviera a tratar la cuestión de las relaciones entre creación y Reino de Dios, haría una crítica de las categorías de lo sagrado y lo profano; para el cristiano, dice, nada hay profano. Es lo que ha hecho en su comentario a la Constitución sobre la Liturgia 34.

Chenu ha optado igualmente por la categoría de lo santo como la que mejor expresa el carácter peculiar, de tercera posición, entre lo profano y lo sagrado, adquirido por la creación, el mundo, la historia en Cristo y por Cristo 3^. Lo santo, a diferencia de lo sagrado, no es, no queda segregado, no deja de ser profano. Por profano entiende Chenu lo real que conserva en su existencia, en su realización y en sus fines concretos, la consistencia de su naturaleza. Según esto, cuando el hombre utiliza la naturaleza para sus fines propios y la sustrae a una función meramente religiosa, por ejemplo, de ser hierofanía o epifanía de la divinidad, la desacraliza.

Por la Encarnación, toda realidad humana ha sido incorporada al Cuerpo de Cristo. El Logos Encarnado y Redentor consuma la obra del Logos Creador. En cierto sentido, para el cristiano no hay realidad profana, insiste Chenu3 6 : "Todo es nuestro, nosotros somos de Cristo" (1 Cor 3, 23). La distinción entre lo profano y lo sagrado ha quedado disuelta. Solo si se acepta la disolución de esta distinción se patentiza realmente la densidad propia de lo creado, proveniente del Verbo Creador bajo la asunción santificadora del Verbo Encarnado y Redentor.

La sacralización tiene un sinónimo para Chenu: consagración37. Ambas cosas son lo mismo. Por consagrar entiende retirar algo del uso corriente, reservarlo a la Divinidad para rendir homenaje a la soberanía de Dios sobre la creación; sustraerlo, por tanto, a su finalidad inmediata determinada por las leyes de la naturaleza. Es una alienación en el mejor (o en el peor) sentido, porque se transfiere algo

"• Id., op. cit., 31-32. •''* CONGAR, "Situation du 'sacre' en regime chretien. Vatican I I" , La Liturgie

aprte Vatican II, París, 1967, 385-403. "* CONGAR, "Situation du 'sacre' en regime chretien. Vatican I I" , La Liturgie

no II, Barcelona, 1965, 999-1005; id., Peuple de Dieu dans le monde, París, 1966. ;Ml M. D. CHENU, "LOS laicos", 1010. " Id., op. cit., 1002.


a quien es su dueño supremo. Un lugar sagrado, por ejemplo, no debe usarse, so pena de violación sacrilega, para necesidades ordinarias de la vida.

De la consagración se diferencia la bendición, pues la bendición relaciona el objeto bendecido con la Divinidad, a la que se ofrece dicho objeto para que lo tome bajo su protección, pero conservando este su función natural. Bendición sería, según esta terminología, equivalente a santificación 38.

Teniendo en cuenta los presupuestos anteriores, se comprende la reserva y la actitud crítica de Chenu hacia la fórmula consecratio mundo, cuando es tomada como la expresión más certera de lo que es una tarea laical cristiana en el mundo. "Si se amplía demasiado fácilmente la palabra consagración, palabra que no puede liberarse propiamente de un sentido de sacralización, se corre el riesgo de caer otra vez en concepciones teocráticas o clericales"39. Es verdad, añade, que en el Nuevo Testamento "consagración" también equivale a la acción san-tificadora de lo profano debida a la gracia de Cristo y, por tanto, se extiende más allá de las diversas formas de "separación" o "segregación". Pero se debe tener cuidado de no caer en errores pasados (utilizar lo temporal y profano como mero soporte de lo religioso, como "materia" de lo sagrado).

Así salva Chenu el uso que de tal fórmula hace la Constitución Conciliar Lumen Gentium IV, 34, y Pío XII 40. Y concluye el dominico francés abundando en las ideas de los teólogos anteriores: "Todas las obras del bautizado se hallan santificadas, se hacen santas, recapituladas en Cristo, sin tener que quedar por eso sacralizadas ni clerical-mente institucionalizadas. El universo está penetrado, invadido por la gracia, pero no por eso se separa de su destino natural" 41.

Por último, me parece interesante mencionar el testimonio de un joven filósofo católico, que encara nuestra temática, desde la tan traída y llevada categoría de la trascendencia 42. Según E. Coreth la trascen-

38 P. AUDET, "Le sacre et le profan: leur situation en christianisme", Nouv. Rev. Tkeo., 79, 1957, 32-61, 50. La bendición se hace mediante la acción de gracias. Entonces es una bendición ascendente y equivale a una ofrenda.

39 M. D. CHENU, op. cit., 1010. 40 AAS, 49, 1957, 927. Como es sabido, la expresión "consecratio mundi" apa

rece por primera vez en el Martirologio romano (25 diciembre). La expresión no vuelve a aparecer, como anota muy cuidadosamente CHENU, en ninguna de las Constituciones o Documentos conciliares posteriores. No se halla en la "Gaudium et Spes".

41 Ver, en la misma línea, G. VAHANIAN, "El ocaso dc-te 'época religiosa' en su significado teológico", Concilium, 16, 1966, 280-290 y el trabajo citado de Audet. Para Audet Dios es lo santo, pero no lo sagrado; trasciende lo sagrado y lo profano. Dígase lo mismo de la Iglesia. De Audet ver también: "La revanche de Promethé ou le drame de la religión et de la culture", Rv. biblique, 1, 1966, 5-30.

12 E. CORETH, Die Gottesfrage der Gegenwart. Korrespondenzblatt, Canisianum, Innsbruck, 1968.

SECULARIZACIÓN COMO "SINTAXIS"

dencia es fundamento del hombre como lo completamente otro. Ello no quiere decir, como se suele pensar erróneamente, que lo "otro" exista espacialmente "por encima del mundo" o "fuera del mundo" en un remoto más allá. Al contrario, está presente y actuante dentro del mundo, en el hondón último del mundo y del acontecer mundano -

y es experimentado como en la profundidad más radical del ser humano. El decir que estamos ordenados a un fundamento absoluto no significa que hayamos de trascendernos en dirección a un allende extraño y lejano, extramuros del mundo; sino que hemos de trascendernos nosotros y nuestro mundo hacia el fundamento último y más íntimo de un centro que rebasa y envuelve nuestro misterio. Este Absoluto último, incondicional, que constituye el centro y el sentido de nuestra existencia, desde el que nos entendemos y podemos entender al mundo con sentido, pero que se sustrae a nuestra "comprensión", quedando como misterio, eso es a lo que en la impotencia y fragilidad de nuestra lengua humana llamamos Dios 43.

43 Martin Buber dice: "Lo secular no es meramente secular. Pero todavía no es lo sagrado. La distinción se establece entre lo que es religioso y lo que todavía no lo es; entre lo sagrado y lo aún no sagrado." Ver en G. VAHANIAN, La muerte de Dios, Barcelona, 1968, 70.

9 . LA VERSIÓN CATÓLICA II: SECULARIZACIÓN COMO «DIASTASIS»

En el capítulo anterior hemos expuesto la visión católica de la secularización, entendiendo esta en su sentido sintáctico o sintético. Pero la teología católica ha secundado la comprensión de la secularización en otro sentido, el que denominamos de diastasis, es decir, el de la desdivinización del mundo.

Un primer autor, pionero en su época, que comenzó a analizar esta especie de desacralización de las realidades terrenas y más concretamente de las instituciones temporales, culturales, etc., fue ]. Maritain. El fue poniendo en claro, pacientemente, las correspondientes distinciones entre comunidad eclesial y comunidad civil, así como los conceptos de autonomía y consistencia, que luego el Vaticano II habría de apropiarse en varios de sus documentosJ. Prescindimos ahora de la aportación de Max Weber, que ya elabora la categoría de Entzaube-rung o desencantamiento, desnuminización.

Seguirán toda .esta línea autores posteriores de la importancia de R. Guardini, Y. Congar, H. Urs von Balthasar... 2.

En los años más cercanos a nosotros, K. Rahner y sus discípulos, especialmente Metz, han seguido ahondando, modelando y puliendo

1 J. MARITAIN, Humanisme integral, París, 1936. (Recoge este libro un ciclo de conferencias dadas en la Universidad de verano de Santander el año 1934. Más tarde reunió todas sus investigaciones sobre el particular en la obra Pour une philosophie de l'histoire, París, 1958.

El actual cardenal Ch. Journet apoyó y refrendó las ideas de Maritain, entonces consideradas como heréticas, en su gran tratado eclesiológico L'Eglise du Verbe Incarné, París, 1949. G. Vahanian se ha ocupado últimamente de la obra de Maritain. Es curioso, pero explicable, que le acuse de dualista, como vimos ya en el cap. 7. Se comprende este comentario de Vahanian ya que Maritain pertenece a una época cuya tarea era ante todo distinguir entre mundo e Iglesia. La nuestra ha vuelto a ser una tarea de síntesis.

~ ROMANO GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, Würzburg (cast. El fin de la época moderna, Madrid, 1958. Y. CONGAR, Jalons d'une theologie du laical, París, 1953. H. URS VON BALTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena, 1956 (castellano: El problema de Dios en el hombre contemporáneo, Madrid, 1959).

SECULARIZACIÓN COMO "DIASTASIS" 121

esta visión teológica de la secularización 3. Hacemos aquí una breve síntesis de estos trabajos. El lector notará bien pronto las coincidencias con Gogarten 4.

En el mundo de la antigüedad griega ha faltado la idea de un Dios realmente creador y trascendente. Dios quedaba reducido a ser un elemento inmanente del mundo, regulador, eso sí, y animador del Todo; Razón, Ley Suprema. Era el eslabón último y primero de la cadena, pero eslabón o cadena al fin y al cabo. Dios es colocado en el cielo, ciertamente. Pero ese ciclo es concebido como una prolongación homogénea del ámbito del mundo. Por tanto, ni Dios era visto como Dios, ni el mundo como mundo.

Dios quedaba convertido en un dios, en uno o muchos ídolos. La Naturaleza era mirada como Madre protectora y como vengadora. El hombre se sentía protegido y amenazado por ella. La miraba como un misterio, como un dios, es decir, la rodeaba de rasgos divinos. Y así el dios que vislumbraba en ella, era un dios muy plástico, muy a la mano, fácilmente representable, imaginable, intuible.

Cuando, gracias al mandato bíblico, el hombre interviene en ella, la sojuzga, domina y transforma, "hominizándola", entonces queda despojada de esos rasgos numinosos, queda desnuminizada, desdivinizada, desencantada. Se pasa de un cosmocentrismo a un antropocen-trismo. El mundo vuelve a su secularidad esencial. Caen esos ídolos que en el fondo eran las causas segundas del tomismo. El cristiano es llamado "ateo". Frente a los muchos dioses del mundo, él conoce al Dios verdadero, Creador del mundo (1 Cor 8, 5-6).

Así las cosas, Dios parece que se aleja y se evapora. Pero lo que sucede en verdad es que empieza a aparecer como misterio. Pasa de ser algo "categorial" a ser lo verdaderamente "trascendental". En vez de ser un fragmento del mundo (todo lo cimero que se quiera) es descubierto como su presupuesto radical. Dios es "descategorizado".

Sin prisas, pero sin pausas, a partir de la Edad Media, el hombre fue desalojando su sociedad, su ciencia, su cultura, su economía... del gran edificio de la cristianidad medieval que con su estructura teopo-lítica lo recubría todo y en el que la Iglesia, la Teología, tenían los resortes-clave para condicionar todas las áreas de la vida del hombre.

3 K. RAHNER, "Wissenschaft ais Konfession", Wort und Wahrheit, 9, 1954, 809-810. Recogido en Escritos teológicos III, Madrid, 1961: "¿Es la ciencia una 'confesión'?", 427-443. Id., Der Mensch von heute und die Religión, conferencia dada y publicada en el Wirtschaftsring de Bonn, 1962. También en Escr. teol., edición alemana, VI, 1965. J. B. METZ, "Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Wclt", rVeltverstandnis im Glauben, Mainz, 1965, 45-62. Id., "Christliche Verant-wortung fiir die Zukunftsplanung in einer weltlichen Welt", Die nene Gemeinde, editado por A. Exeler. Mainz, 1968, 247-260; recogido también en Zur Theologie der Wclt, Munich, 1968, 132-146.

* Lo nota A. V. BAUER en su monografía sobre Gogarten, Freiheit zur Welt, Paderborn, 1967, 206.


Empieza, el más tempranero, el éxodo político. Surgen los estados nacionales que pugnan por su autonomía, crean centros sociales y culturales independientes... A partir de Colón no se hacen salidas a reconquistar Tierra Santa, sino a descubrir el mundo. La filosofía se sustrae a la tutela de la Teología. Su voluntad es, como Kant dirá después, ser portadora de la antorcha de la razón y no criada que le lleva la cola a la Teología.

El caso Galileo se convierte en símbolo del grave adiós, grave por sus secuelas, con que se despiden las ciencias naturales de la cosmo-visión cristiana imperante. La época de las luces, por un lado, así como las primeras revoluciones políticas, sociales y técnico-científicas por otro, orientan su rumbo hacia un mundo que sea, de manera inédita hasta entonces, asunto del hombre; en el que el hombre arregle sus problemas por sí mismo en la salvaguarda de su libertad y de su responsabilidad política. Mundo es, en cierto modo, determinarse a sí mismo, proponerse las propias metas autónomamente. La constitución ciudadana de este mundo deja de ser a las inmediatas "por la gracia de Dios". Su organización descansa sobre convenciones humanas y objetivos a realizar.

Durante largo tiempo, casi hasta el último Concilio, la Iglesia ha seguido este proceso con resentimiento, considerándolo como paso en falso y como emancipación aberrante. Muy poco a poco ha ido recobrando el ánimo de aceptar que el mundo devenga mundo en el sentido dicho, y de entender este movimiento no como un sucedido en contra de los propósitos del cristianismo, sino, al contrario, como un evento promovido, en parte, por los más hondos impulsos históricos de ese cristianismo.

Este proceso de la mundanización del mundo tiene además, y esto es de especial alcance en nuestro contexto, la forma de la hominiza-ción técnica y de la manipulación del mundo. En la corriente que desatan el arribo y el despliegue de las ciencias naturales, el mundo deja de ser ámbito que envuelve al hombre y se convierte en objeto, en material de la actividad transformante humana. El hombre pasa de ser contemplativo a activo transformador de su realidad mundana, de homo sapiens, a, otra vez, homo faber; pero no ya como bestia de carga y trabajo, sino como creador; por tanto, homo creator o más cautamente homo manipulator.

Así alborea la época moderna, que no está terminando como piensan algunos, sino que justo se encuentra en sus primeros balbuceos 5.

* * *

5 B. METZ, "Weltverstandnis im Glauben. Christliche Orientierung in der Welt-lichkeit der Welt heute", Zur Theologie der Welt, Munich, 1968, 11-50. Se impugna aquí discretamente alguna de las tesis de R. Guardini, Das Ende der Neuzit, Würz-burg, 1950 (en castellano: El ocaso de la Edad Moderna, Madrid, 21963).


Tras esta distinción neta entre mundo y Dios, se plantea la cuestión de cómo ambas realidades no quedan escindidas sino unidas, pero sin recaer en el "confusionismo disolvente" típico del Medievo. Es el mismo problema mutatis mutandis que se le planteó al Concilio de Calcedonia.

Hemos dicho que la secularización tiene un doble sentido: 1) deslindar las magnitudes Dios y mundo (sentido diastático) y 2) descubrir la presencia de lo divino en el corazón del mundo (sentido sintáctico). Ya hemos expuesto cómo la teología católica ha asumido ambas representaciones de la secularización. Falta por exponer cómo las concilia entre sí; cómo combina la representación "diastática" y la "sintáctica"; cómo tras ahondar en la primera, retorna a la segunda para revisarla y pulirla. Por aquí los teólogos católicos han hecho un trabajo sumamente meritorio, primero detectando algunas desviaciones en el sentido 2) y ayudándose en el 1), remoldeándolo de modo que no equivalga a una repetición de las tesis medievales, barnizadas simplemente de una cierta modernidad.

Efectivamente, el resurgir frondoso y primaveral de una teología y una espiritualidad de lo temporal, de lo seglar, a lo largo del pontificado de Pío XII (aunque sus inicios inmediatos arrancan del lanzamiento de la Acción Católica por Pío XI) prolifera en una abundante literatura sobre el sentido cristiano de las realidades temporales, sobre la unidad de la fe y la vida en el mundo... Pero esta literatura incluso teológica peca de una ingenuidad un tanto monista o confusionista. Hay como una reminiscencia de aquel ideal de unidad propio a la Edad Media, aunque ahora valorando y respetando más todo lo material, lo cósmico, lo humano. Veamos algunos ejemplos6.

La actividad docente de Pío XII, sin duda de gran importancia por su impulso aperturista, queda caracterizada con estas palabras suyas: "La Iglesia como principio vital de la sociedad humana debe extender su influencia sobre todos los dominios del ser humano, extrayendo desde sus fuentes más profundas sus riquezas interiores" 7. Antes Pío XI había dicho: "Hay que formar la conciencia de los cristianos tan intensamente que en cualquier situación en que se encuentren, bien de la vida privada, bien de la pública, sean capaces de encontrar la solución cristiana a cada uno de los múltiples problemas que se les presentan" 8.

G. Thils escribe por esta época: "El dualismo que separa el mundo de Dios restableciendo la sana armonía entre Cristo y el mundo y la trabazón entre religión y mundo es el sentido más noble del esfuerzo que hoy realiza la teología de las realidades terrenas"9.

6 Las tomo de A. BAUER, Freiheit zur Welt, Paderborn, 1967, 198. 7 U T Z GRONER, Soziale Summe Pius XII, Friburgo, Br. 1954, nr. 611. " Tomo la cita de E. MICHEL, Das christliche Weltamt, Frankfurt, 1962. " G. THILS, Teología de las realidades terrenas, B. Aires, 1948, 35.


Es clásica la obra de A. Auer, que en el fondo vuelve la mirada nostálgicamente al sacro romano imperio, como realización del ideal cristiano10. En realidad tiende a propugnar una ideología cristiana, siguiendo la teología de la Encarnación y descuidando la teología de la cruz. No puede haber, según él, ninguna contraposición entre las normas que opina da la fe y las verdades sacadas de la realidad u .

El fallo está en intentar explicar y propugnar esa cristianización de lo profano de tal modo que lo cristiano aparece tan en los últimos y más próximos niveles, tan transparente y penetrante, tan transfigurante y diáfano, que en el fondo entra en una inmediatez muy similar a la de las concepciones medievales. Parece que se intenta con esta espiritualidad o teología de lo profano aminorar y volatilizar todo lo más posible la realidad profana. Si se piensa así, ¿se sigue tomando en serio lo profano en cualquiera de sus posibles interpretaciones?

Todos los intentos de estos autores más anteriores presuponen en el fondo que la "mundanidad" del mundo es algo opuesto a una actitud cristiana. Se olvida que el Espíritu de Cristo está ciertamente en el mundo profano, pero a través de la sarx (la "carne" en sentido paulino), de la historia humana profana. Lo contrario sería caer en una concepción monofisita de la historia santa y en un menosprecio de la concreta historia temporal. Cristo está presente en el mundo, sií, pero a través de la cruz, a través o en la trama de la permanente protesta contra Dios, interior al mundo. He aquí la ambivalencia del mundo. Tal ambivalencia solo es posible si se mantiene el presupuesto de la mediación del mundo en la acción de la gracia, es decir, de la existencia del mundo en su mundanidad (entendida en el sentido de alteridad libre frente a Dios; no de pecaminosidad), como mediación, como realidad "intermedia", como "medio". La valoración positiva cristiana del mundo, .tal como la estamos haciendo a partir de Cristo, no excluye una interpretación "hamartológica" de él.

Pero prescindiendo de esa perspectiva "hamartológica", también cabe recordar que Dios, cuando asume la naturaleza humana y a través de ella, al mundo, no lo disminuye ni le sorbe su propio perfil, su propia consistencia. Sería un "teopanismo". Dios lo acoge, lo eleva y potencia como lo otro, en su "no-ser-dios", en su mundanidad. Dios no compite con el mundo, antes, al contrario, le garantiza su ser. Asumir el mundo y respetar su consistencia son dos cosas que en Dios no se contradicen. Por el contrario, la cercanía de Dios evidencia la distancia, la diferencia de todo lo demás frente a El. La presencia del Dios cristiano en el mundo le da toda su mundanidad.

10 A. AUER, Cristiano de cara al mundo, Estella, 1966. (Weltoffener Christ, Dusseldorf, 21962).

11 De la moderna producción francesa de este tiempo Bauer cita a T H . SUAVET, Construiré l'Eglise aujourd'hui, París, 1957. Se puede recordar también: Spiritualité de l'engagement, París, 1959.


Teniendo en cuenta estas observaciones es posible soslayar un "encarnacionismo" de la gracia demasiado optimista, que acaba siendo una simple divinización del mundo, porque no tiene en cuenta que hay una mediación, un "medio", un "intermedio" (no temporal, sino óntico) en esa divinización. Hay que huir de un "divinismo cósmico" inmediatizado (no mediatizado); es decir, de afirmar una presencia diáfana en lo temporal de la gracia, prescindiendo del "medio" a través del cual se da, a saber, lo profano en cuanto tal, que aún persiste en esta etapa de la historia salvífíca e incluso, a menudo, reviste la forma de pecado. No se puede ignorar la experiencia de que siempre algo de nuestra vida se sustrae, se escapa a la acción de la gracia o permanece como impermeable, opaco, plural, resistente, reacio, impenetrable; unas veces bajo el signo de la oposición y la rebelión; otras, simplemente, bajo el signo de la neutralidad. A esa trama y urdimbre interpuesta entre el yo creyente y la gracia es a lo que llamamos mediación o mediatización ("medio").

Una conclusión práctica: cristianizar el mundo debe significar, en primer lugar, hacerlo mundo de verdad, dejarlo ser mundo, desdivinizarlo, mantener la distinción a rajatabla con lo eclesiástico o lo santo explícito, no quemar etapas. El que hace lo primero, aun sin ser creyente, vive una actitud cristiana fundamental porque ni diviniza al mundo ni sucumbe al pesimismo absoluto a la inacción 12.

La manera positiva de conciliar la tarea diastática y sintáctica de la secularización encuentra su más reciente y también más lograda explicación, dentro de las limitaciones inherentes a toda teología, en la llamda teología política13.

12 J B. M E T Z , "Versuch einer positiven Deutung der bleibenden Weltlichkeit der Welt", Handbuch der Pastoraltheologie ll¡2, Friburgo, BT. 1966, 239-265. J. P. AUDET, "La revanche de Promethée ou le drame de la religión et de la culture", Rev. Bibh, 1, 1966, 5-30, 15. K. RAHNER, "Inmanente und tranzendente Vollendung der Welt", Esa: teol, edición alemana VIII, 1967, 593-609. H. U R S VON BALTHASAR, Wer ist ein Christ, Einsiedeln 21966. Chardin no escapa a la crítica de cosmocentrismo o divinismo.

Podemos mencionar aquí el trabajo de CARSTEN C O L P E : "Das Phanomen der nach christlichen Religión in Mythos und Messianismus", en Der christliche Glaube und die Religiones, editado por C. H. Ratschow, Berlín, 1967. En este trabajo se alude a la desnuminización del mundo operada ya anteriormente al cristianismo en el Helenismo, concretamente en su filosofía y ciencias naturales, así como fuera del cristianismo en las mismas ramas del saber cultivadas por los árabes.

13 El autor, cabeza de fila de esta nueva escuela teológica, es el teólogo católico JUAN BAUTISTA METZ. Sus dos obras principales son: Christliche Anthropozentrik, Munich, 1962 y Zur Theologie der Welt, Munich-Mainz, 1968 (especialmente páginas 99-116). Hay que destacar también los trabajos de W. D. Marsch, Gegenwart Christi in der Gesellschaft, Munich, 1965 y Die Freiheit erlernen. Beitrage politischer Theologie, Olten-Friburgo Br. 1967, así como el libro de I. MOLTMANN, Perspek-tiven der Theologie, Munich-Mainz, 1968. Otros autores de interés son: N. GREI-NACHER, Die Kirche in der stadtischer Gesellschaft, Mainz, 1966. A, T H . VAN LEE-UWEN, Christentum in der Weltgeschichte. Das Heil und die Sákularisation, Stutt-


Apoyándose en la interpretación recién expuesta de la diastasis que implica la secularización, es decir, curándose en salud contra una precipitada síntesis de lo cristiano y lo temporal, intente esta teología exponer afirmativa y positivamente lo que supone la presencia de la creencia en la vida y en la edificación de la polis. Es esta una teología que se quiere consciente de las implicaciones sociales y políticas de la fe; que desea corregir el rumbo de la teología existente tan en boga durante los últimos decenios, un rumbo que conducía a una privatización del núcleo del acto de fe, a un intimismo, a un subjetivismo. (Recuérdese la teología de R. Bultmann.)

La "teología política" que desea hacer el relevo de esta otra teología inmediatamente anterior impregnada en demasía de categorías exis-tenciales, propugna como primera tarea la desprivatización del quehacer teológico y del existir cristiano. Luego busca proponerse como objeto central de su reflexión la relación entre religión y sociedad, entre comunidad eclesial y comunidad civil, entre fe escatológica y praxis social. Ahora bien: esta reflexión la realiza no "precríticamente", identificando ambas realidades, sino "poscríticamente", es decir, formulando el mensaje cristiano dentro de las condiciones correspondientes a cada situación social, con vistas a una transformación del presente. Tiene un doble carácter de juicio y de acción.

Enunciemos dos como argumentos—uno filosófico y otro bíblico— para apuntalar lo anterior.

Ya Kant tiene por hombre "ilustrado" a aquel que posee la libertad de hacer uso público de su razón. Es decir, la "ilustración" (Auf-klarung), digamos la cultura, el saber no es solo un problema teórico, sino un problema político, un problema de praxis social, es decir, está vinculado a ciertos presupuestos socio-políticos. "Ilustrado" es solo aquel que lucha por el establecimiento de los presupuestos socio-políticos de los que depende el uso público de la razón. Por tanto, la razón se mueve en dirección a una libertad política y por lo mismo la razón teórico-trascendental aparece o se sitúa dentro de la razón práctica. De ahí que sea insoslayable la desprivatización de la razón. Querer la "pura teoría" es recaer en una conciencia precrítica. Por tanto, la pretensión de ser "puramente teórico" es inviable o inconveniente para cualquier sujeto. (Se reconocerán aquí las ideas de W. Adorno.)

Hay que redescubrir una nueva relación de teoría y praxis, saber y moral, reflexión y revolución. Y esta nueva relación condiciona también la conciencia teológica, si esta no ha de quedarse en un esta-

gart, 1966. H. R. SCHLETTE, Christen ais Humanisten, Munich, 1967. W. QUENZER, Welt ohne Utopie, Aspekte des Sakularismus, Stuttgart-Berlin, 1966. S. H. MILLER, Sakularitat-Atheismus-Glaube. Eine analyse unserer Zeit, Neukirchen, 1965. VARII, Sákularisation und Utopie. Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65 Geburtstag, Stuttgart, 1967.


dio precrítico. Aquí reside el verdadero problema hermenéutico de la teología, en interpretar la relación existente entre teoría y praxis, entre el entendimiento de la fe y la praxis social. Todo lo cual no equivale a una neopolitización de la fe, sino a un despliegue de su potencialidad social.

La salvación proclamada por Jesús tiene una conexión con el mundo (entendiendo mundo no en un sentido cosmológico, sino social-político). Es un elemento crítico-liberador dentro del mundo, para ese mundo estructurado socialmente, por tanto, para la sociedad civil. Las promesas escatológicas—libertad, paz, justicia, reconciliación— no pueden ser privatizadas, no pueden ser entendidas de forma privada; por el contrario, obligan a una concienciación social. Ciertamente no son identificables con ningún estado o situación social concretos. (La historia del cristianismo conoce de sobra y hasta el escarmiento tales identificaciones.)

El error de caer en tales identificaciones se da porque se olvida lo que podemos llamar "cautela escatológica", es decir, aquella discreción o reserva prudente inherente a la escatología cristiana, mejor, producida por la escatología cristiana, que nos descubre la provisio-nalidad (no el libre arbitrio) de cualquier status en cualquier sociedad. Ahora bien: las promesas en que se apoya la escatología bíblica no son un horizonte vacío, una idea reguladora genérica, vaga, sino un imperativo crítico y liberador para el presente de cada época. Son aguijón y encargo, incitación y encomienda para realizar ese futuro que espera. Desde tal plataforma activo-práctica debe entenderse la esperanza cristiana si no quiere degradarse en un escapismo hacia adelante.

La comunidad neotestamentaria supo ya desde el principio vivir la promesa de lo venidero dentro de las circunstancias del ahora para así superar el "mundo". La orientación hacia las promesas de paz y de justicia transforma permanentemente el presente histórico porque obliga a una posición crítica y liberadora frente a la situación de la sociedad circuyente contemporánea. Las parábolas de Jesús son parábolas del Reino y a la vez nos colocan en una posición crítica frente a nuestro mundo. Por eso toda teología escatológica tiene que llegar a ser teología política en cuanto teología socio-crítica.

De lo anterior se desprende un corolario importante para la ecle-siología. La Iglesia tiene como specificum ser la institución de la libertad crítica, al servicio de la libertad crítica.

Como se ve, esta teología hurta el bulto al dualismo escisionista de la teología secular de Gogarten; no incurre en ningún subjetivismo o espiritualismo ni en ninguna privatización.

Siendo de procedencia alemana, coincide con toda la teología sobre el profetismo (tarea de denuncia profética inherente a la Iglesia) y la animación cristiana de la temporal, elaborada desde años en los

\2X SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

países latinos. Sin embargo, este último aspecto lo desarrolla mucho menos; ante él es de una máxima cautela y reserva por las razones que expusimos en el apartado anterior; también por falta de tiempo material a causa de su bisoñez. En fin, armoniza con holgura la dimensión sintáctica y diastática de la secularización.

De esta "teología política", que como se puede suponer fácilmente no es un nuevo tratado teológico, sino un ingrediente posible para los ya existentes, se pasa fácilmente a la teología de la revolución o del cambio social. Al menos ha dado lugar a una literatura cada vez más abundante sobre el particular14.

* * *

Tratemos de expresar en categorías bíblicas la sustancia del presente capítulo e indirectamente del anterior.

El Nuevo Testamento nos da una muestra de esta tensión dialéctica dentro de la que necesariamente se debaten las dos nociones de secularización (diastasis-sintaxis) en su relación mutua. En los diversos libros neotestamentarios aparecen diversas crístologías que no se excluyen, pero que tampoco son idénticas. Fundamentalmente hay dos que ahora nos interesan: una presenta a Jesús como Kyrios y otra como Ebed Yahve.

La primera evoca un dominio universal sobre toda la creación, un poder, un señorío dinámico y cósmico. Es un título pascual de victoria. Los primeros cristianos lo hacen centro de sus símbolos iniciales de fe (Hechos 2, 36; Ef 1, 13, 23). A este título corresponde la teología del Existencial sobrenatural, del cristianismo anónimo, no tanto por su anonimidad cuanto por su universalidad.

La segunda cqrriente cristológica, la del Siervo de Yahvé (Ebed Yahve) apenas si se ha conservado en los más primitivos escritos cristianos. Fue pronto relegada por la cristología más triunfal del Señorío y la filiación. Sin embargo, nos quedan vestigios entrañables de estas primeras formas de fe en Jesús aún muy ligadas a la tradición vetero-testamentaria del Deuteronomio (Mt 12, 18; Hechos 3, 13, 26; 4, 27, 30; Didaje 9, 2; 10, 2, 7; Clemente 59, 2; Martyr Policarpie 14, 13; 20, 2). Casi todos estos pasajes son fragmentos litúrgicos. El siervo de Yahvé es el justo obediente que entrega su vida en servicio de los hombres para expiar sus pecados y muere martirizado (naturalmente, esta cristología es siempre central en el Nuevo Testamento, aunque no vaya acompañada del término ebed). Pasa por la vida como un desconocido al que nadie reconoce. De ahí todo el tema del "secreto mesiánico" en los Sinópticos.

14 E. FEIL y R. WETH, Diskussion tur "Theologie der Revolution", Mainz, 1969. H. GOLLWITZER, Zur "Theologie der Revolution", Munich, 1969. T. RENDTORFF-H. K. TODT. Theologie der Revolution. Analysen und Materialen, Frankfurt, 1968.


A esta cristología corresponde la noción teológica de secularización como diastasis. La presencia del Espíritu va soterrada y la cristianización de lo temporal no puede llegar a una armonía ni a una transparencia epifánica que convertiría en permanente el milagro de la transfiguración. Y hay más. También en la Transfiguración como en la Encarnación o Glorificación, lo humano y mundano no quedan abrasados ni volatizados por la gloria de Dios, sino que permanecen en su alteridad. Pensar lo contrario sería monofisitismo. Encarnación no quiere decir que un trozo del mundo, un hombre con su naturaleza (cuerpo y alma) es hecho simplemente Dios, quedando anegado en el mar de la Divinidad, sino que es incorporado a ella en una relación perfecta de distancia y unidad.

En fin, el que ambas crístologías no son contrapuestas sino complementarias está bien claro en el Himno, también litúrgico, que inserta Pablo en Filipenses 2, 6-1115.

18 O. CULLMANN, Die ChrístologK des Neuen Testamts, Tubinga, 21.9.58 (Cristología del Nuevo Testamento).

MALDONADO.—9

1 0 . FUTUR1ZACION CRISTIANA DEL CULTO

La teología de la secularización conduce, sin solución de continuidad, a una teología del futuro. He aquí una constatación en que coinciden los teólogos jóvenes, tanto protestantes como católicos. Por eso este capítulo epigonal sobre el fondo teológico de la secularización no es adjudicable a ninguna de las Iglesias en concreto. En él figuran autores católicos y protestantes embarcados en una corriente común 1.

Secularización y primado del futuro son dos temas involucrados el uno en el otro. Las razones son claras. Una vez aceptado el sentido "diastático" de la secularización, es decir, una vez desnuminizado el mundo, este se convierte automáticamente en el escenario de actuación histórica, en llamada incitadora para la acción transformante de toda la realidad mundana. El mundo deja de ser un destino impuesto como una losa inmovilizadora, deja de ser tabú y llega a ser la cantera de la que se extrae el material para la construcción de otro mundo, un mundo nuevo.

Así, el hombre se encara con una realidad que aún no existe, nueva en el sentido más real de la palabra. Empieza a avistar el futuro. Futuro es aquello ante lo cual no se puede tener una actitud contemplativa sino activa. Se contempla propiamente solo lo que ya existe. De ahí que la consideración de la plenitud de ese futuro (perspectiva escatológica)

1 En la primera parte de este capítulo nos referimos a diversos trabajos de í. B. METZ los primeros publicados en 1964; ahora recopilados en Zur Theologie der Welt, Munich, 1968.

También hemos tenido en cuenta las investigaciones de otro teólogo católico, el sucesor de M. Schmaus en la cátedra de Munich, L. SCHEFFCZYK: "Die Wieder-kunft Christi in ihrer Heilsbedeutung für die Menschheit und den Kosmos", W<elt-verstandnis im Glaube, Maguncia, 1965, 161-183.

Del mismo autor: "Die Idee der Einheit von Schopfung und Erlosung in ihrer theologischen Bedeutung", Theol. Quartals, 140, 1960, 19-37. Christliche Welt-frómmigkeit, Essen, 1964. Otros autores a tener en cuenta para la lectura de este capitulo: J. SPLETT, Sakrament der Wirklichkeit, Würzburg, 1968. O. PLOGER, Theo-kratie und Eschatologie, Neukirchen, 31968.

I'UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO 131

tenga un carácter activo y los autores hablen de una escatología creadora.

Por otro lado, el mundo es el entorno del hombre, es la mediación de su propio desarrollo, de su historia, su anejo inseparable, ya que el hombre no está en el mundo, sino que es mundo. (G. Marcel). La filosofía ha pasado claramente del cosmocentrismo al antropocentrismo. Esto vale tanto del individuo como del grupo humano, otras dos realidades inseparables. De ahí también que los autores cultivadores de la teología del futuro sean a la par los propugnadores de la llamada teología política, es decir, la teología que estudia el impacto a producir por la fe en la evolución y culminación de la vida social.

La secularización libera también a la libertad. El hombre deja de ser un esclavo de la naturaleza. Desaparece toda prohibición de actuar en el mundo. Surge un dinamismo nuevo. Aparece el vasto horizonte de todas las posibilidades, interpretaciones, opciones para esa acción. Surge el pluralismo y también el riesgo del compromiso en el actuar. Ahora la proyección al futuro puede tener una apertura religiosa.

La experiencia del límite y la frontera en el mundo plural de hoy, entendiendo el pluralismo no a nivel sociológico sino existencial, es decir, a nivel de conciencia personal que experimente una multiplicidad de impulsos sin conseguir unificarlos, es un encaminamiento a esa apertura religiosa. Especialmente conviene señalar la imposibilidad de alcanzar una visión del mundo plenamente satisfactoria y coherente. Cuanto más poderoso consigue ser el hombre "categorialmente", se hace más impotente desde el punto de vista trascendental; es decir, si bien por un lado consigue dominar, manipular las cosas cada vez más eficazmente, gracias a la técnica, también es verdad que cada vez se halla ante nuevos y mayores riesgos, ante posibilidades nuevas de destrucción; cada vez se le escapa más y le es sustraída la liberación de la angustia, el dominio de la totalidad. El mundo hominizado es un mundo deshumanizado 2.

Así resulta que el futuro buscado es un futuro siempre más lejano, más santo, más inalcanzable por el hombre. Ese futuro es Dios y la actitud que corre tras él, la esperanza 3. El futuro es la forma que toma lo fciscinosum para el hombre actual, desmitificador de la representación de un Dios "espacial" sentado en las alturas. La trascendencia de Dios se nos manifiesta en la forma del poder y la fuerza de nuestro futuro; un futuro que nace no de la capacidad de nuestra libertad. Es el futuro mismo el que llama a nuestra libertad y la pone en movimiento.

No es del mundo de lo que quiere alejarse el creyente, sino de la situación actual del mundo condenada a toda clase de ¡imitaciones;

' J. B. METZ, "Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt", en Weltverstandis im Glaube, Maguncia, 1965, 45-62.

" ) , B. METZ. "Experientia spei". Diakonia, 1, 4, 1966, 186-190.


por eso anda el hombre siempre a la busca del futuro, que no está sobre nosotros, por encima de nosotros, sino por delante de nosotros 4.

Esta cercanía, esta imbricación del futuro de la fe y el futuro del mundo es una tesis que se halla en Santo Tomás. Para el Aquinas el hombre solo tiene un fin último: la viso beata. No se puede distinguir entre fin natural y fin sobrenatural del hombre. Respecto del futuro convergen ambas dimensiones. No hay un fin natural independiente del sobrenatural, ni viceversa. Por tanto, la esperanza cristiana es una esperanza que asume a la vez el futuro del mundo y el futuro de Dios.

Por otro lado, el famoso "final del mundo" que se ha deducido del discurso escatológico de Jesús es una falsa interpretación. En tal discurso (Mt 13; Mt 24; Le 21) no se dice nada de una destrucción de la realidad cósmica. Tampoco se habla de una transfiguración. Pero esta idea se percibe como tónica concomitante en Mt 17, 11 y Me 9, 12, en la categoría de la apocatastasis panton (Hechos 3, 21), de la nueva tierra (Ap 21, 1-5; 2 Pe 3, 31)... De hecho era esta una idea corriente en el Judaismo contemporáneo 5.

Lo que sí parece es que, en la perspectiva neotestamentaria, la transfiguración cósmica pasa por la transfiguración del hombre, lo cual es perfectamente congruente con una recta antropología. La Parusía desatará todas las fuerzas transformantes del Espíritu. Llegará la redención plena del cuerpo y del cosmos. La glorificación y transfiguración del cuerpo resucitado y la consiguiente transformación del mundo material es lo que inaugura la nueva creación (Hechos 3, 21; 1 Pe 3, 13). No se trata de una destrucción sino de una conmoción. "La figura de este mundo pasa", leemos en 1 Cor 7, 31, pero es para dar paso a nuevas formas de existencia material. Entonces se hará patente la nobleza de la materia, su nó oposición al espíritu, su conexión y comunión con él. La visión ecuménica, unitaria de toda la realidad y de toda la historia encuentran en la escatología bíblica su mejor confirmación 6.

El profetismo veterotestamentario tiene también una escatología monista. El objeto de esta escatología es la plenitud de la creación, gracias a la fuerza del Pneuma. Ciertamente la Literatura apocalíptica tardía, imbuida del dualismo iraní, a partir de la época del exilio en el imperio persa, tiende a considerar las ultimidades como una disolución de la creación. Su esquema es el de los dos planos o pisos o dos mundos: el espiritual y el material. El último debe ser asimilado por el primero. De esta mentalidad están teñidos ciertos pasajes neotestamentarios,

* J. B. METZ, "Verantwortung der Hoffnung", Stimmen der Zeit, 177, 6, 1966, 451-461.

5 Heb 12, 26; Rom 8, 19-22; 1 Cor 7, 31; Ef 1, 9; Col 1. 18-20; Cor 5, 17. 6 L. SCHEFFCZYK, "Die Wiederkunft Christi in ihrer Heilsbedeutung für die

Menschheit und den Kosmos", en Weltverstandnis im Glauben, Maguncia, 1965, 161-183.

l'UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO 133

aunque muy en la periferia. En Platón, Aristóteles y a través de ellos en la cultura occidental, el influjo será mucho más hondo.

Pero antes de seguir por este derrotero debemos exponer con más amplitud la raigambre bíblica que tiene la teología del futuro.

* * *

La Biblia es ciertamente el testimonio más inconmovible de la esperanza entre los hombres y de la proyección indefectible de éstos hacia lo por venir. Parece imposible que los hombres capitulen un día ante la fuerza interior que les arroja siempre hacia un mañana, que les impulsa a vivir proyectados hacia adelante, en proyecto permanente; es decir, parece imposible que se dejen caer en manos de la desesperación. Pero aún entonces, la Biblia mantendría encendida la antorcha de la permanente expectativa. En pocos casos se comprueba una coincidencia más sorprendente entre los sentimientos recónditos del hombre, creyente o no creyente, y los imperativos de la fe. Aquí la secularización, entendida en su sentido "sintáctico", no solo "diastático", se empareja también con el asunto del futuro7.

La proyección de Israel hacia el futuro arranca de su fe en Yahvé, más concretamente de la fe de Moisés y del grupo que le acompañaba cuando salió de Egipto. Cerca de Madián, Moisés anuncia a sus seguidores, ahora libres, que el Dios libertador, el que les ha sacado de Egipto y les ha salvado en la travesía del mar Rojo es el Dios Yahvé (Ex 18). Por medio de estos gestos ha mostrado su poder como dios, un dios conductor y auxiliador. A partir de ellos surge una esperanza dentro del pequeño grupo de escapados, la esperanza de que el auxilio no acabará ahí, les ayudará a conquistar la tierra donde se asentarán; después proseguirá y dará cima a su comunión con ellos. Yahvé empieza a ser el Dios que camina con ellos, el Dios caminante; a la vez, este Dios-guía es el Dios venidero, el Dios del futuro. Aquí se encierra la confesión de fe más primigenia de Israel, por la cual se le da a este Dios el nombre de Yahvé. El nombre de Yahvé encierra una promesa. El famoso pasaje de Ex 6, 6 viene a decir: Yo soy el que como tal me voy a mostrar"; con otras palabras: "Conoceréis en mis palabras y acciones futuras qué y cómo soy, qué y cómo seré vuestro Dios." Moisés y

7 El libro que más egregiamente ha analizado el sentido bíblico del futuro contrastándolo con otras mentalidades, culturas, ideologías de entonces y de ahora es, sin duda, el de J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munich, 1964. No es una obra de exégesis, sino de teología bíblica en sentido muy lato, pues aborda cuestiones de tipo especulativo. En dos años alcanza seis ediciones. Utilizamos Ui 6.a de 1966. Lo seguimos muy de cerca en estas páginas. También nos hemos beneficiado de:

H. D. PREUSS, Jahweglaube und Zukunftserwartung, Berlín, 1968, y de H. SEE-H\S, Der Ezvater Israel und die Einführung der Jahweverehrung in Kanaan, Berlín, 1966.


su clan son remitidos a experiencias ulteriores que tendrán en su comunidad con Yahvé. El nombre de Dios es su esencia. Pues bien: esa esencia es la acción futura.

Una descripción equivalente la hallamos ochenta y ocho veces en Ezequiel: "Conoceréis que Yo soy Yahvé."

Tras la toma de Cana, las tradiciones de los patriarcas son incorporadas a esta de Moisés y su grupo. Cuando los seguidores de Moisés, una vez en Cana, toman contacto con los otros grupos que están al servicio de los dioses de los patriarcas, constatan la afinidad de una y otra fe. Los patriarcas habían sido pastores trashumantes. Su religión es también una religión de la conducción y el porvenir. Seminómadas se sienten atraídos por las tierras de cultivo. Por todo ello es fácil llegar a una identificación entre los hombres, es decir, entre Yahvé y el Dios de los patriarcas "El".

Que la historia de los patriarcas está imantada hacia el futuro se ve en tres cosas. Viven pendientes de una triple promesa: la tierra donde asentarse, el hijo o la descendencia, la bendición para toda su posteridad.

La alianza con David (comparable a la hecha con Abrahan) es una tradición posterior, como la de los patriarcas, pero pertenece también al depósito más primigenio de Israel (2 Sam 7). La elección de Sión y David son dos caras de un mismo hecho. De la promesa de Natán surge la esperanza en los davíditas, es decir, en el descendiente por antonomasia de David, el segundo David. Y desde ella va naciendo la esperanza mesiánica. Cada nuevo rey, cada nueva decepción, cada déficit en el cumplimiento de lo esperado, cada nueva frustración enciende más la expectativa del nuevo David. Así en los profetas (Is 9, 1-6; 7, 14).

Ahora bien: la escatología de Israel en cuanto tal no es producto proveniente del tiempo de David ni siquiera de la esperanza mesiánica. La esperanza mesiánica es incorporada a la expectativa del futuro ya preexistente, lo mismo que la alianza de David fue incorporada a la alianza del Sinaí. Lo que pasa es que la promesa hecha por Yahvé a la dinastía davídica agudiza la proyección de Israel hacia el porvenir.

Toda la revelación hecha a Israel se realiza al hilo de la promesa. Israel refleja en su fe la propia existencia nómada en el principio. No vive inmerso en el ciclo estático de la siembra y la recolección, sino en la trayectoria kinético-vectorial de la emigración. Por eso tiene un sentido especial del movimiento, de la historia. Vive más abierto al futuro y no a la mera repetición; más de cara a lo por venir como objetivo lejano y como sentido de un dinamismo, de un devenir. Es verdad que luego entra en la vida sedentaria, cuando se instala en Cana. Pero no pierde el talante anteriormente adquirido.

La cultura sedentaria tiene unos dioses locales (baales), es decir, vinculados a un lugar determinado, a un sitio fijo. En ese lugar se aparecen y allí son venerados. También tiene sus tiempos prefijados de aparición que retornan regularmente (lugares sagrados, tiempos sagra-

FUTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO 135

dos, ciclos...). Algunos llaman a este conjunto de características baáli-zación. Ciertamente alguna de estas religiones tuvo sus promesas..., pero no entroncadas en una perspectiva de largo alcance como los israelitas, en un proyecto histórico de acción divina.

Lo que destaca a la religión israelita de las otras religiones ambientes es, ante todo, su representación de la historia como camino, es decir, como una consciente sucesión de hechos que justifican se hable de una visión linear. La mera yuxtaposición se convierte aquí en sucesión. Esta representación solo es posible cuando se quiebra la visión cíclico-natu-rista del acaecer humano. La fe en Yahvé operó tal quebrantamiento.

Visión linear no equivale a imaginar una fluencia continua, ininterrumpida de sucesos. Se puede calificar de linear al devenir humano si se le considera como una historia transida de un movimiento tendente hacia un objetivo definitivo, movimiento que se apoya sobre la fe en Yahvé y es impulsado por las intervenciones de Dios, en dirección a la meta final.

Aunque una actuación venidera de Yahvé sea descrita por medio de una pretérita, ello no quiere decir que se tiene en mientes un retorno cíclico del acontecer pasado, sino que se hace el anuncio de algo a través de un evento correspondiente, paralelo, análogo. Ese es el sentido de la anamnesis bíblica: recordar para actualizar sobre los nuevos niveles históricos y acelerar así el futuro 8.

La historia del progresivo ascenso de David (1 Sam 16; 2 Sam 5) evidencia cómo Yahvé conduce los hechos intencionadamente hacia unas metas. Dígase lo mismo de la historia de la sucesión al trono (2 Sam 7). Donde más se patentiza esta orientación hacia el futuro es en el Deute-ronomio (con su "hoy" tan repetido) y, sobre todo, en los profetas. Todo su predecir se refiere no a una pluralidad de sucesos, sino a uno único, la venida de Dios como continuación y plenitud del pasado. El que este suceso, único y epocal (en el sentido más etimológico), sea presentado como nuevo éxodo o nueva creación puede parecer también una recaída en el esquema mítico paleo-oriental del ritmo cíclico (las ultimidades como retorno al "en un principio").

Ciertamente este esquema suministra un material, unos elementos de expresión y lenguaje. Pero de él no brota la esperanza veterotesta-mentaria. No se trata de una vuelta al Paraíso y del Paraíso ni de su eterno retorno. El Antiguo Testamento anuncia una creación y una

* Para analizar más la diferencia con el sentido griego de la anamnesis, ver C. E. HUBER, Anamnesis bei Plato, Munich, 1964. en esta línea más filosófica, ver también:

G. PICHT, "Die Epiphanie der ewigen Gegenwart", en Beitrage zur Philosophie und Wissensschaft, W. Szilasi zum 70 Geburtstag, Munich, 1960, 201. "La actualidad de la verdad es el ahora. Pero el ahora no es el fragmento puntual de un fluir temporal, sino el ser que se manifiesta, la epifanía del ser, que es uno y a vez (eterno). Por tanto, la verdad es ahistórica y propiamente no existe la historia. No hay pasado ni futuro, sólo hay presente, simultaneidad".


nueva creación. Ahora bien: la nueva creación tiene como presupuesto la también nueva intervención de Yahvé.

Por tanto, podemos afirmar que todas y cada una de las generaciones de Israel han vivido pendientes de la promesa, entendida esta en su sentido más verdadero. La mera repetición de un pasado no es nunca objeto de esperanza, ni, por tanto, de promesa. La promesa es el anuncio de una realidad que no está aún ahí, al alcance de la mano. Por eso saca al hombre de su "ahora" hacia el futuro al que le vincula. Le ex-tasía. También abre un espacio intermedio entre el tener lugar y el tener cumplimiento de la promesa; un espacio que es el espacio de la posibilidad para la esperanza o la resignación, es decir, para la libertad.

Cuando los israelitas ven que van alcanzando algunas de las metas propuestas, tal la conquista de Cana, no lo ven como cumplimiento de la promesa, sino como comprobante de ella. Así no conocen nunca la "melancolía del cumplimiento". Y es que el Dios Yahvé es inagotable, inexhaurible. De ahí que los sucesos de la vida de Israel, en su dimensión religiosa, tengan todos el carácter de un inacabamiento, de una provisionalidad; de ahí que aparezcan como estaciones de una trayectoria, momentos de un proceso, mojones de un camino.

Los episodios principales de la historia israelita (historia de los patriarcas, de la marcha por el desierto, de la dinastía davídica) se presentan como hechos grávidos de una carga de futuro. En ninguno de ellos se evapora ni se desvanece la promesa. Todos son eslabones de un proceso plenior.

* * *

Este temple judío forjado en su historia se refleja de una manera muy curiosa en su manera de entender el conocimiento de Dios. No se conoce a priori una esencia estática, un absoluto en sí, sino una fidelidad, la fidelidad de Dios a su promesa, a Sí mismo; así se llega a la identidad de su ser. Se puede, pues, decir que conocer a Dios es reconocerle. En fin, el conocimiento de Dios, en esta perspectiva, es un saber anticipativo del futuro de Dios, de lo que resta por acaecer, un saber hacia adelante, no hacia arriba.

Otra consecuencia puede sacarse de lo anterior. La verdad de la promesa reposa no en la adaequatio reí et intellectus, sino en la ina-daequatio, pues la promesa se halla en contradicción con la realidad histórica presente. La promesa provoca una incongruencia óntica, trasciende la realidad no en dirección de un reino irreal de sueños, sino hacia adelante, en dirección al futuro de una nueva realidad.

Cada lance de la historia israelita es como un umbral nuevo que se alcanza y que reitera una situación liminar, pre-liminar. Alcanzar el umbral quiere decir asomarse a nuevos panoramas. Cuando mejor se comprueba esta ley es cuando empiezan a declinar los siglos de


oro (vn y vi). Tras ser una gran potencia, Israel comienza a derrumbarse. Entonces surge una nueva perspectiva, un nuevo panorama: la esca-tología profética. Los profetas otean la destrucción que amenaza al pueblo proveniente de la potencia y las amenazas de Asur, Babilonia, Per-sia. Pero escudriñan también que en tal destrucción Yahvé no solo liquida las deudas, los pecados de Israel, sino también los límites que tenía su propia alianza. Si Dios pone a los pueblos para juzgar a Israel, es que entonces es el Dios de todos los pueblos, a los que, en su día, también juzgará. La universalización de la acción de Dios revela la misma universalidad de Dios.

Así, la promesa se revela escatológica, es decir, roza su non plus ultra, al tener alcance para todas las razas sin excepción. A estos niveles últimos, la promesa recibe un nombre: día de Yahvé.

La universalización de la promesa va acompañada de una intensificación. Descubre un nuevo esjaton, un nuevo non plus ultra en la frontera de la existencia. La antigua promesa (es decir, sus primeras formulaciones) se refería a una liberación del hambre, de la sed, de la pobreza, de la opresión. Pero no mencionaba la muerte... La literatura apocalíptica traerá una nueva ampliación. La esperanza se extenderá a la renovación del cosmos, a la resurrección. La escatología se hace cósmica.

* * *

El Dios de la promesa hecha a los patriarcas, los reyes y los profetas del Antiguo Testamento es el mismo Dios y Padre de N. S. Jesucristo. La Encarnación y la Resurrección de Cristo son el cumplimiento principal de todas las promesas. En ese sentido inauguran una plenitud de los tiempos. Sin embargo, en otro sentido muy real, podemos decir que la promesa sigue en pie incitándonos a un nuevo porvenir y a una nueva esperanza.

Pero antes de considerar el nuevo y señero umbral, los nuevos e inefables panoramas a que permite asomarse el hecho histórico de Cristo, debemos hacer una consideración retrospectiva y sintética sobre el recorrido que hemos hecho en torno al Antiguo Testamento. Así como al recordar la entrada en Cana notamos la diferencia de concepciones israelitas respecto del tiempo, en contraste con las culturas y religiones ambientes, así ahora también, al llegar a la época de Cristo, inmersa en el medio helénico, conviene discernir bien la peculiaridad bíblica de la griega.

Es casi un lugar común hoy afirmar que la historia es algo ajeno al pensamiento griego. El helenismo se interroga por lo que no cambia, lo inmutable, lo permanentemente bueno, bello... Precisamente la historia como realidad en devenir y en declive constante, como fluencia e inestabilidad, es lo contrario de la estable e inmóvil. En los casuales pragma-ta de la historia no hay modo de encontrar al logos del ser eterno y


verdadero. Por eso se piensa que la historia no puede ser objeto del "saber".

No hay sino observar cómo Tucídides escribe su historia de la guerra del Peloponeso. Va buscando sobre todo lo que es esencial y típico del hombre, no lo nuevo, original o peculiar, no lo cambiable, porque ahí no puede estar lo divino.

Dice Parménides: "El Ser uno no fue nunca ni será porque es ahora totalmente"9. Es eterno y como tal pura presencia (Tota simul, según la famosa definición de Boecio). En ciertos momentos, en ciertas situaciones aparece en medio del tiempo un reflejo de esa eternidad y presencia del Ser. Es el "instante" (Augenblick) de Kierkegaard10. Pero los griegos emplean otro de sus términos: epifanía, parusía. Y aquí se ve el contraste con el pensamiento bíblico.

La parusía griega se refiere a una presencia permanente, estática de Dios que como un toldo, como un olimpo celeste se cierne y se posa sobre el tiempo cambiable en un ahora concreto. Es la epidemia. La epifanía es la manifestación, el desvelamiento de esa presencia eterna. El Dios del Éxodo no es presencia eterna, sino, más bien, promesa de presencia y cercanía a aquel que le sigue camino del futuro. La parusía de Cristo es una categoría de expectación. No es tanto praesentia Christi cuanto adventus Christi. La revelación no es la epifanía de la presencia eterna. Esto corresponde más al Dios de Parménides que al del Éxodo. El Dios del Antiguo Testamento no se aparece para que se le dé culto en un lugar y tiempo fijos, sino para anunciar su promesa. No viene a sancionar un tiempo histórico, sino a resquebrajar el hoy hacía el futuro. Todos los elementos que incorpora Israel de las religiones ambientes los futuriza, los historiza (fiestas de la siega, de la recolección, de la vendimia, etc.).

La Teología natural de la filosofía religiosa griega y de las religiones orientales contemporáneas (también las de la época de la toma de Cana) tienen como presupuesto este trasfondo que ha sido llamado la piedad epifánica. Tal piedad, fundada en 'la teología de la Epifanía y la Parusía que acabamos de exponer, infunde un sentimiento de seguridad al hombre que, sintiéndose amenazado por el caos y la nada, busca orden, armonía, estabilidad. La epifanía del ser eterno como cubierta, como gran toldo empíreo, protege al hombre y le hace participar en esa presencia de lo eterno.

" Fragmento 8. Edición de Kils. '" S. KIERKEGAARD, Begriff der Angst, capítulo: "Fülle der Zeit". Para hacer

justicia a Kierkegaard habría que recordar sus categorías de "repetición" ("Wie-dcrholung") y su opuesto: rememoración. La interpretación que hace Altizer de esta faceta de Kierkegaard coincide con la corriente propugnada en este capítulo. Ver: Til. J. J. ALTIZER, "LO sacro y lo profano: una concepción dialéctica del cristianismo", en Teología radical y muerte de Dios, Madrid, 1967, 167-183. En el capítulo 7 hicimos una larga referencia de este trabajo.


Por todo lo dicho, el griego no puede tener sentido de lo nuevo, ni, por tanto, de lo futuro, sino, en todo caso, de lo pretérito o de lo Drimordial armónico. Vive mirando más el pasado o lo atemporal. En cambio, el profeta hebreo es el vidente de lo nuevo, de lo por venir. Así aporta al Occidente el sentido de la historia como sentido del futuro. El tiempo se futuriza, se proyecta hacia adelante. En lugar de la época áurea del pasado mitológico, se instala sobre la tierra una existencia histórica verdadera gracias al futuro escatológico. Todo, gracias a que los judíos y luego los cristianos consideran la historia como historia de una promesa.

Lo divino no es contemplado como "lo siempre igual", el Ser envasado en órdenes estáticos, permanentes e inmutables, estructurado en una pura repetición de actos, sino que es esperado desde el futuro como el Dios de la promesa. Las mutaciones de la historia no son el elemento cambiante, lo cambiable respecto de lo incambiable, sino que encierran lo posible respecto de la promesa de Dios. La apreciación teológica del tiempo, gracias a la expectación de un advenimiento (adviento) del futuro prometido por Dios (promesa que cristaliza en el mesianismo judeo-cristiano), abre al pensamiento griego al problema de la historia y a la idea filosófica de un proceso histórico irreversible, irrepetible y encaminado según un sentido.

Pues bien: estas dos mentalidades, la helénica-oriental y la hebrea, no se distinguen tan claramente en la realidad, especialmente en los libros bíblicos más tardíos del Antiguo Testamento y en algunos del Nuevo. Con frecuencia se entrecruzan, se confunden, se influyen mutuamente. Especialmente los primeros cristianos se debaten entre las diversas influencias, debate que luego atraviesa la Patrística, la Edad Media y la Edad Moderna.

Dentro de esta confusión, el Dios bíblico es identificado demasiado rápidamente con la idea de la divinidad elaborada por la metafísica griega. Entonces Jesús se queda en ser la aparición de ese Ser eterno, de esa presencia eterna e inmutable. El Padre de Jesús es homologado al Ser de Parménides, a la Idea suprema de Platón, al Motor Inmóvil de Aristóteles. Entonces no se comprende ni, en el fondo, se admite la entrada real de Dios en la historia, su asunción del tiempo, su Encarnación verdadera en la humanidad sujeta a la caducidad, su prosecución ininterrumpida, azarosa, arriesgada de la promesa.

Las propiedades del Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, del Dios del Éxodo y de Jesús no se definen por una mera negación de todo lo concerniente a la esfera de lo terreno, lo mortal, lo efímero o pasajero, sino por la narración y anamnesis de la historia de su promesa siempre inacabada, nunca del todo cumplida.

En Corinto Pablo se encuentra con una de estas deformaciones de la fe cristiana, mejor, de la esperanza cristiana; deformación prove-


niente del influjo ambiente de las religiones mistéricas, concretamente de su "piedad epifánica" o "entusiasmo helénico" u . El hombre iniciado a los Misterios, lo mismo que el hombre mítico, vive solo el presente y del presente. Para él la Epifanía es ya cumplimiento y plenitud. El vivir eseatológicamente le resulta ajeno, a causa de su experiencia epifánica. Cree que ya ha alcanzado la redención total. Su cuerpo material y su situación mundana, su devenir, se le esfuma como si fuera pura apariencia inconsistente.

Ciertamente el entusiasmo de los cristianos en la celebración de sus propios misterios tiene un justificativo en la conmoción gozosa de las primeras comunidades ante la efusión del Espíritu, don escatoló-gico, cumplimiento de una esperanza largamente mantenida. Pero ese entusiasmo corre el riesgo de hacerse helénico y no apocalíptico, identificando tal cumplimiento con la epifanía atemporal de Dios y su presencia eterna. También la acción de Cristo, su muerte y resurrección, corre el riesgo de ser vivida como uno de aquellos dramas mistéricos.

En lugar del Señor todavía oculto, cuyo retorno en gloria y poder sobre todo lo terreno aguarda aún la comunidad, se desdibuja la figura de Cristo en el sentido de un Cristo que ejerce ya un señorío pleno sobre poderes y elementos, en fin, sobre el mundo dominado hasta entonces por estos. La Theologia crucis, el sentido teológico de la cruz, retrocede y pasa a un segundo plano. La cruz no es ya la forma peculiar de ese señorío sobre el mundo, que queda aún pendiente de realizarse cumplidamente en tanto no llegue el advenimiento definitivo, total de los tiempos escatológicos.

Como secuela concreta de estas desviaciones, los corintios niegan o ponen en tela de juicio la resurrección.

Lo grave de esta postura para la tesis que venimos exponiendo en este capítulo es que entonces la historia pierde su teología escatoló-gica. Ya no es ese campo de lucha entre el dolor y la esperanza, entre el sufrimiento y la tensión suspirante hacia el futuro de Cristo sobre el mundo (su vuelta). Antes al contrario, se convierte en el lugar del desvelamiento eclesiástico y sacramental del señorío celeste de Cristo. La tarea de la Iglesia parece consistir en inundar al mundo con los dones celestes: la verdad celeste, la vida, la salvación celestes...

La expectación escatológica de lo que aún no ha sucedido cede paso a un aguardar noéticamente (aguardar ver) el desvelamiento y clarificación universales de lo que ya ha sucedido, es decir, a que se refleje el cielo sobre la tierra.

11 La interpretación exegética que aquí se ofrece se funda en los estudios de E. PAX (católico), Epiphaneia, Munich, 1955; y de E. KASSEMANN, "Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik", en Zeits. f. Th. u. K., 59, 1962, 277. En la misma revista, 54, 1957, 14, había abordado ya el tema. Ver también del mismo autor, Der wandernde Gott, 41961.


Pablo fustiga estas desviaciones, afirmando y subrayando la "diferencia escatológica". Así, a propósito del Bautismo, enseña que proporciona una comunión con el acontecimiento de la crucifixión y muerte de Cristo. Los bautizados han muerto con Cristo. Pero aún no han resucitado con él en un tiempo (verbal) perfecto. El tiempo verbal para expresar la participación en la resurrección es el del futuro, no el del perfecto. Cristo ha resucitado, sí, pero los suyos solo en esperanza. El "cada día", la cotidianeidad del creyente es un suspirar por ese futuro de Cristo (Rom 8, 18), que solo posee en forma de prenda y de arras (Rom 8, 11). El lema cristiano no es, como el griego: "Sé el que eres", sino: "Sé el que serás."

La Eucaristía es también acontecimiento; participa de la dinámica de toda esta historia salvífica. Pablo y Lucas subrayan que es, ante todo, el acto de la Nueva Alianza, al relacionar directamente, en las palabras de la Institución, el cáliz con el novum testamentum ("este cáliz es la nueva alianza en mi sangre")—1 Cor 11, 25—. La Nueva Alianza se predica en el lenguaje bíblico tanto de la primera como de la segunda venida de Cristo, es decir, de la Parusía final. En las otras versiones sinópticas de la Institución se debilita esta perspectiva. El evento pasa a segundo término y el elemento ocupa el primero. "Esto es mi sangre de alianza", dice la versión de Marcos (14, 25). El cambio de caso gramatical que experimente la alianza tiene su importancia y su significado. Empieza a privar el elemento sobre el evento, a predominar lo estático sobre lo dinámico 12.

Por lo demás es patente el palpito escatológico de que está transida la Eucaristía de la primitiva Iglesia, como lo evidencia el grito del maran atha13. Al hablar de la Misa como Memorial habrá de recordarse lo dicho antes sobre la Anamnesis...

En fin, cuando Pablo afirma que el creyente no tiene aquí (ahora) ciudad permanente, sino que busca la futura (Heb 10, 23; 11, 11) quiere decir: la expectación, sobre la base de la resurrección de Cristo, de lo que ha de venir, tiene que convertir toda la realidad ahora expe-rimentable y toda experiencia real en una realidad y una experiencia provisionales que aún no contienen todo lo que hay en perspectiva.

* * *

Los autores que han ido tejiendo esta bella teología de la esperanza los últimos años, son deudores de varias herencias filosóficas que reconocen a la vez que se emancipan de ella. Dejemos constancia de este hecho y así comprenderemos mejor lo anterior. La filosofía existen-cial y concretamente Heidegger para el ámbito alemán, han colocado

13 W. MARXEN, Das Abendmahl ais christologisches Problem, Giátersloh, 1963, 9. H. CONZELMANN, Grundiss der Theologie des Neuen Testaments, Munich, 1967, 69. 13 L. MALDONADO, La plegaria eucarística, Madrid, 1967, 251.

[•\¿ SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

lo histórico, con su entramado de pasado, presente y futuro y su conexión con la libertad, en el centro de toda la atención. Sin embarco, ios jóvenes teólogos encuentran insuficiente su impulso.

La historia consiste, según Heidegger, en la transmisión de posibilidades de existencia, provenientes del pasado, es decir, posibilidades que quedan como residuo de la existencia sida. Por tanto, es un retorno de posibilidades. El rango lo tiene el pretérito y no el futuro. El futuro se queda en simple correlato del presente, no en realidad propia, aunque aún no consistente y, por tanto, no ontologizabie en el sentido clásico.

Por otro lado, para Heidegger la historicidad misma del hombre (Dasein) no está sometida a la historia, no es historia, pues arranca de la eterna tematización y problematización del hombre por la muerte Según esto, la pregunta por el origen y la sustancia üe la historia religa los movimientos concretos del acaecer humano que realmente hacen historia (las revoluciones, crisis, etc.) con lo inmutable, lo incambiable, lo siempre válido. Es decir, Heidegger recae en manos del "Logos" griego.

La esencia de la metafísica, esencia puramente contemplativa y representativa, no puede llegar a tener una relación congruente con el futuro. El horizonte de esta esencia es el "siempre" de la presencia simpre sida y siempre actual. Lo "insurgente", lo aún-no-siendo, 10 nunca-sido-todavía, lo "nuevo" no puede ser—per definitionem—objeto de una conciencia contemplativa. Se precisa una conciencia actuante, una nueva imbricación de teoría y praxis, de reflexión y revolución que caen fuera del pensamiento metafísico y de sus representaciones del Ser.

Al quedar oculto el sentido de la historia a la metafísica, queda igualmente el del futuro. Pues el futuro es el constitutivo de la historia en cuanto tal, lo que la distingue de un simple proceso natural, de un crecer orgánico, lo que hace inteligible la libertad H.

En fin, es E. Bloch el filósofo de turno, que, relevando a Heidegger, ha galvanizado el lado especulativo de la joven teología, sacándola del estancamiento heideggeriano, ayudándola a emprender una nueva etapa, ciertamente en una dirección no muy alejada de la marcada por el maestro existencialista. Pero aquí también los teólogos cristianos saben guardar las distancias y ver las insuficiencias importantes del filósofo marxista. Para ser más exactos, digamos que Bloch es el pensador marxista que más se acerca al sentido de la fe a través de este pasadizo sutil de la filosofía de la esperanza; el que inespera-

14 J. MOLTMANN, op. cit., 235-6. También del mismo autor: "Zukunft und Tras-zendenz", en Internationale Dialog Zeitschrift, 2, 1969.

J. B. METZ, "Uber die Verborgenheit des Zukunttsproblems in der Metaphy-sik", en Zur Theologie der Welt, Munich, 1968, 89-91.


damente ofrece una versión secular de la escatología, ciertamente aún insatisfactoria en puntos esenciales, pero sugestiva y estimulante; también el que vuelve a descubrir y a poner de moda desde la no-fe más radical todas las virtualidades de la creencia judeo-cristiana, especialmente su dinamismo mesiánico-escatológico. De ahí que el encuentro con él desde la ribera cristiana sea tan accesible15.

He aquí una síntesis de su pensamiento—glosa y síntesis—en relación con nuestro tema. Como observación previa, téngase en cuenta que Bloch no escribe al modo escolar, sistemático, sino por parábolas, aforismos. En su obra pueden darse afirmaciones que nos parecerán contradictorias entre sí, paradójicas.

Para Bloch la religión es esperanza y la esperanza se funda en la diferencia óntica entre lo que es y lo que todavía no es, entre existencia y esencia, entre lo que está ahí a la mano y lo que por venir; y esto tanto por lo que se refiere al cosmos como al hombre.

Dios es, según Blonch, el homo absconditus, latente bajo el futuro todavía no logrado ni siquiera adivinado del hombre actual. Todas las imágenes del futuro y de Dios giran cada vez más ceñidamente en torno a esta incógnita cósmico-humana, en torno al germen propulsor de existencia que hay en lo profundo del hombre y del mundo; y este cernerse progresivo se hace a través de figuras del más allá cada vez más cercanas y humanas.

Solamente donde y cuando la diferencia óntica del hombre, su excentricidad llega a un punto de reposo y conciliación, cuando en la patria de la identidad sea levantada esa diferencia óntica del mundo, solo entonces cesará la religión como esperanza, cejará la esperanza porque habrá logrado saciarse de llenumbre. Con lo cual resulta claro que Dios, según Bloch, queda reducido a una imagen, a un ídolo del hombre, no ciertamente el hombre inmediatamente accesible a los sentidos, sino el humanum del futuro, aún sin descubrir. Dios es entendido como el utópico ideal, hipostatizado, del hombre, ese desconocido. La mística del cielo cede su puesto a la del hijo del hombre.

Bloch da la vuelta a la escatología cristiana. Para la escatología

15 La obra principal de E. BLOCH, es Das Prinzip Hojfnung ¡-U, Frankíurt, 1959. Recientemente ha publicado Atheismus im Christentum, Frankfuxt, 1968. Hay también un extracto antológico de sus trabajos con el título Religión im Erbe, Munich-Hamburgo, 1967 (Taschenbuchverlag).

Como exponente del diálogo de los teólogos alemanes, católicos y protestantes con su filosofía, está la publicación jubilar: Ernst Bloch zu ehren, Frankíurt, 1965.

Es sabido que Bloch dejó su cátedra de filosofía de Leipzig en 1961 para pedir asilo político en la Alemania occidental. Su marxismo, pues, es de vía personal, tío mediatizado por líneas oficiales. Así ha podido ser una avanzadilla del diálogo con los cristianos. Ejemplo típico de esta actitud de reciprocidad es la coaferencia de Rahner: Marxistische Utopie und christliche Zukunft des Menschen, tenida en el encuentro de marxistas y cristianos organizado por la PaurusgeseHsachaft en Salí-burgo, el año 1965; publicada en Escritos teológicos VI (edic. alemana, 1965, 77-91). Las ideas que exponemos aquí las tomamos de MOLTMANN, op. cit., 315-334.


cristiana, el futuro del hombre y la creación, la real libertad de los hijos de Dios, es despejado, es posibilitado gracias a la promesa y al futuro de Cristo resucitado. Ese "rostro descubierto del hombre" que busca Bloch, lo ilumina verdaderamente la revelación de la gloria del Dios oculto (2 Cor 3, 18). En cambio, para Bloch, que en esto sigue la reducción hecha por Feuerbach, el futuro de Cristo resucitado y de Dios no es otra cosa que el futuro de lo que hay aún escondido en el hombre, en el mundo.

Comentando la teología dialéctica de Barth, dice Bloch algo que podría ser muy cristiano. Solo el Deus absconditus mantiene en pie el problema y el misterio del homo absconditus. Este pensamiento podría entenderse cristianamente de la siguiente manera. El problema que el hombre es para sí mismo, su cuestionabilidad, su inacabamien-to, su oscuridad, ese ocultamiento de su propio fondo, están fundados y provocados por el ocultamiento de Dios. Todo quedará revelado cuando Dios se revele en plenitud. Ese futuro escondido del Resucitado que le sale al encuentro al creyente en la promesa de Cristo es lo que le hace vivir en la esperanza.

Pero entonces el Deus absconditus deja de ser ese "no otra cosa que", el misterio del hombre aún no suficientemente concientizado. No es el misterio del hombre el que es el fundamento de Dios, sino todo lo contrario. El problema, pues, es el siguiente: ¿qué es lo que mantiene al hombre en suspenso, en tensión y en proyecto, en movimiento y esperanza permanentes hacia adelante? Bloch formula y siente la pregunta con emocionada lucidez. Pero la respuesta deja que desear. Acude al principio aristotélico de la eductio formarum e materia, entendido ciertamente en sentido panteísta; es decir, el origen de este vivir proyectado el hombre hacia lo por venir está en el impulso del fondo último del mundo y de la existencia que pugna por autorreali-zarse.

Bloch querría admitir la nostalgia, ínsita en la materia aristotélica, de una forma entelequial, el Eros platónico de "Eidos", la esperanza cristiana de la plenitud de una promesa..., pero todo esto sin admitir a su vez el presupuesto o el a priori de la forma entelequial, del "Eidos", del Dios promitente. Entonces tiene que poner el fundamento de la esperanza en la esperanza misma. El objeto de la esperanza tiene que surgir con la esperanza misma. Pero entonces queda minada la misma noción de esperanza. Pues una de dos: o la esperanza rebasa, en su impulso ilimitado, todos los objetos contingentes que ella misma se fábrica, y entonces la esperanza deviene un Existencial eterno, ahistó-rico del hombre, así como el proceso vital del mundo se convierte en un proceso interminable, que nunca acaba, lo cual es una abstracción, una negación de la historia real; o bien esa esperanza que, por definición, se trasciende siempre a sí misma halla acomodo y satisfacción en determinado bien más o menos definido, más o menos utópico (por


ejemplo, los logros socialistas). Pero entonces la esperanza se traiciona y se niega a sí misma.

Bloch reconoce la dificultad. Se pregunta por aquello que puede llenar el vacío dejado por la liquidación de la hipótesis Dios. Admite que debe haber un presupuesto. El presupuesto es precisamente ese "vacío". Lo describe como el "topos" abierto de lo que está por delante de nosotros, el Novum hacia donde fluyen los objetos humanos; es decir, Bloch va a la búsqueda de ese lugar dentro del cual Dios fue imaginado y utopizado.

Ahora bien: ese lugar o espacio vacío, ese hueco no es el platónico cielo de ideas ni la aristotélica jerarquía de formas, ni tampoco un dios que está ahí al alcance de la mano. Como "espacio vacío" es primeramente algo negativo, es un hueco, un socavón que trasciende todas las imágenes que pretenden dar cuenta exhaustiva de él. Pero eso no quiere decir que se reduzca a la pura vacuidad del concepto. Es aquella esfera dinámica y abierta, pletórica de todos los posibles, del cielo y del infierno, del reino y del abismo, de la totalidad y la nihili-dad. Es aquella hondura del hombre y del mundo aún no alcanzada, aún abierta hacia la que apuntan todos los contenidos de la esperanza. No es una quimera; es lo que siempre va por delante, inaprensible, sustrayéndose continuamente a nuestra garra, incitando y atrayendo.

Pon tanto, verdaderamente el homo absconditus incluye o implica una esfera previa a la cual apunta en su intención última. Más aún. A pesar de que le denomina "vacío", Bloch parece querer describir su contenido; un contenido consistente en la posibilidad de una identidad entre el hombre y la naturaleza, una especie de Apocalipsis final desmitificado y ético, de "crisis", cíelo o infierno, todo o nada. Falta, claro, el tercer elemento, que es el Dios juzgador.

La esperanza cristiana funda su abertura al futuro y su fiabilidad de él en ese futuro aún oculto del Resucitado. Por ello esta esperanza tiene un "enfrente" por delante que no es la inmediatez de una cosa a la mano ni la vacuidad completa del concepto ni una mera clave sin descifrar. Este "enfrente" lo interpreta como promesa de Dios. Confía en El, apoyada en la fidelidad de Dios que "resucita a los muertos y llama a lo que no es a que sea" (Rom 4, 17). Es el Dios de la esperanza, no el Dios-esperanza de Bloch (Rom 15, 6). La esperanza se apoya en El, pero El no es la esperanza misma. El Dios cristiano se le adelanta al hombre toda una eternidad.

* * *

Hemos visto hasta aquí cómo efectivamente la teología de la secularización va dando alas a una teología del futuro y cómo esta tiene una raigambre bíblica pareja a la que le es propia a aquella. También hemos indicado, aunque sin desarrollarlo suficientemente, que la pri-

MALDONAPO.—10


macía del futuro se relacione con la secularización entendida tanto en sentido "diastático" como en sentido "sintáctico". Lo último quiere decir que hay una estrecha afinidad entre la dinámica futurizante de la fe y la de la historia profana; más, que entre ambas hay una estrecha relación. La evolución, el estar de camino constantemente, en situación de provisionalidad permanente, alejándose siempre de toda posición adquirida, de toda inmovilidad estática es lo propio no solo del mundo moderno, sino del más genuino cristianismo, a pesar de que durante siglos los cristianos hayan parecido los prototipos del conservadurismo, la reacción, el falso tradicionalismo, habiendo malentendido el sentido real del "depósito revelado".

Esta afinidad es además una relación y una interacción, como lo atestigua el sentido "monista" del profetismo y la doctrina tomista del finis ultimus que hemos expuesto. Aquí tenemos un ejemplo importante de la presencia de la trascendencia en la inmanencia de que se habló en los capítulos anteriores.

Nuestro tema tiene varias facetas. Uno es la relación de la historia profana y la sagrada. Sobre ella se ha escrito mucho y no es del caso repetirlo ni resumirlo aquí16. Pero hay un aspecto de la cuestión sumamente actual y candente. Además en él convergen las principales cuestiones tratadas a lo largo de los capítulos anteriores: la inmersión de Dios en el fluir del tiempo.

Ciertamente todas las épocas han intentado hincar el diente a este problema agonal de la relación entre eternidad y temporalidad. La nuestra vuelve a la carga, pero con más libertad de movimientos que las anteriores porque se siente descargada de una herencia aristotélica que critica y rechaza, quizá demasiado ligeramente.

En cualquier caso, es este un asunto con el que acaba topándose tarde o temprano" quien propugne una interpretación antidualista de la trascendencia, es decir, el que secunde la secularización en sentido "sintáctico". También se echa de ver pronto aquí que el problema es más filosófico que teológico. Pero dado que la teología no puede prescindir de la filosofía, no puede hurtar el bulto al envite.

Considerando muy aventurada la empresa y con pocos estudios

16 Ver K. RAHNER, "Historia del mundo e historia de la salvación", Escr. teol. V, Madrid, 1964, 115-135.

En el campo protestante, ver W. PANNENBERG, "Die Offenbarung Gottes in Jesu von Nazareth", en Theologie der Geschichte, editado por J. M. Robinson y J. B. Cobb, Zurich, 1967, 152, 226, 247-8.

Sobre el conservadurismo sacral-político aparente de los cristianos, incluso los primitivos, es interesante la explicación de H. von Soden en Urchristentum und Geschichte 1, 1951, 29. La raíz estaría en su equivocada creencia sobre la inminencia de la parusía; también en un entendimiento de esta demasiado trascendentalista. Pero todo ello no equivale a un conformismo con la injusticia de su tiempo. Los cristianos primitivos la impugnaban radicalmente, tan radicalmente que se salían o se sentían fuera de su área.

1 UTURIZACION CRISTIANA DEL CULTO 147

preliminares de suficiente garantía, nos vamos a limitar a una información somera. Las incursiones que se hacen en las áreas más expuestas del problema son predominantemente de tipo crítico o negativo. Se limitan a poner en cuarentena la posición de autores anteriores. Otros autores más noveles avanzan, no sin intrepidez, sugerencias más personales 17.

Se trata de que la relación de Dios con el mundo no sea la del soberano distante, sino la de quien está en el mundo y en su movimiento histórico, en su devenir. Si Dios está presente y actuante en esta realidad móvil, contacta con el fluir histórico, se adentra en su corriente. Una vez dentro del proceso, no puede seguir siendo considerado como el Ser ajeno y estáticamente inmóvil que desde fuera prefija y asegura un determinado curso a los acontecimientos.

El Hijo de Dios ha entrado en el devenir y en el fenecer de los humanos al morir en la cruz. Jesús es el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios viviente del Éxodo, de Cana, del exilio; el Dios que fue con Jacob a la cautividad. En El Dios se hace cercanía y presencia, pero en el rebajamiento, en la oscuridad. La majestad de Dios es pobreza. Dios se ve afectado por las humillaciones de la contingencia.

En Jesús aparece el poder de Dios a través de la fuerza de su palabra y de sus milagros, pero también aparece la impotencia, el despojo (pasión, crucifixión) igualmente predicables de Dios.

Desde el Cristianismo no se puede hacer como dos partidas y decir: el poder es lo que le toca a Dios, la impotencia es lo que le toca al hombre.

Al adentrarse Dios en la profundidad abismal de la muerte y morir realmente en la muerte de Jesús, asienta su presencia en ese reino eetal. No es que sienta compasión de Jesús desde las alturas de su trono. Dios mismo "sufre" la muerte. Así queda superado el otro dualismo radical que atribuye simplemente a Dios el reino de la vida y a los humanos el de la muerte. Al eliminar o superar esta escisión, es cuando se supera y se vence la misma muerte. Si en este contexto se habla de la muerte de Dios, no es que se quiera presentar un Dios muerto, como si Dios pudiera morir exactamente a la manera como muere un hombre. El Ser de Dios al interior de la muerte es el Ser que prosigue su camino, cuyos pasos son bendición de vida, pero cuyas huellas nadie puede borrar.

Entender la Pascua como un simple borrón y cuenta nueva, como un mero anular e ignorar la muerte a la vez que como el anuncio de un mundo trascendente, independiente de todo destino mortal, no es cristiano. En ese caso no habría relación ninguna entre el antes y el después. La entrada en ese más allá equivaldría a una metamorfosis y a

" G. KOCH. Die Zukunft des toten Gottes, Hamburgo, 1968.


una escisión. Sería vulgar doketismo considerar lo anterior como una pura apariencia y pensar que el verdadero ser empieza con la resurrección. El resucitado es el crucificado. Solo en las huellas de la crucifixión le conocen sus discípulos cuando las apariciones.

Resurrección no significa hacer reversible la muerte, invalidarla y que Jesús se encuentre igual que se encontraba antes de morir. Resurrección pascual significa: el que ha descendido a la muerte no ha sido liquidado por ella, ha actuado desde ella, sin rehuir entrar en su esfera de influencia. Por tanto, la Pascua es un hacer patente lo acaecido el Viernes Santo, es decir, la revelación de la presencia dinámica de Dios en la muerte. No es, por tanto, una mirada dirigida al mundo del más allá, sino a los fondos más abismales (infernales, según el Nuevo Testamento) de nuestro propio mundo.

Gracias a la muerte de Jesús el devenir ha recibido un nuevo destino que le permite despegarse del curso natural del mero crecer y fenecer. El sepulcro vacío, signo de la seriedad de la muerte, no baga-telizable por nada, sitúa a la Pascua entre la ciega esperanza en lo inmanente y la esperanza abstracta de lo eterno.

Hagamos, en fin, algunas puntualizaciones. El hablar del Dios del devenir, que se adentra en el devenir, no

equivale en absoluto a considerar a Dios como un ser in fieri que va cambiando por fases o etapas y solo al final del proceso evolutivo alcanza su verdadero ser. Ni mucho menos puede ser confundido con una especie de conciencia colectiva en marea creciente. El Dios viviente de la Biblia, que es Hieri et Hodie, Princium et Finís, Alfa et Omega, asume en sí toda la historia, la comparte a la vez que la sostiene y la hace posible. Ni se pierde en ella ni es ajeno a ella.

De nuevo la terrible cuestión: ¿cómo es posible combinar el cambio y la permanencia en el ser?

Una pista y una analogía nos la puede dar la misma historia humana. El presente no es un novum absoluto respecto del pasado, puesto que el pasado no se hunde simplemente en la nada, sino que de alguna manera sobrevive, perdura en el hoy. Igualmente el futuro es el movimiento que viene del pasado en su marcha hacia adelante.

Otra segunda pista, esta capital, es toda la teología elaborada en torno al misterio trinitario en el que hay un engendrar, unas procesiones y una plenitud absoluta.

Pero aquí ciertamente entramos en una aporética de mucha cala que demanda un análisis especulativo serio no propio de este contexto.

El reto que se vuelve a plantear hoy a la teología hodierna, como a la del Medievo, es la cristianización del dios aristotélico. Más aún, los jóvenes teólogos reprochan a sus maestros la misma recaída, que ellos fustigaron, en un dios poco bíblico.

El primer blanco de las críticas es Barth. Barth ciertamente aborda


la cuestión del Dios como Sein im Werden ("ser en devenir"), entendiéndolo desde la libertad de Dios y desde el "sí" que por siempre se dice como Palabra eterna—Verbo—18. La nueva generación de teólogos piensa que para Barth la historia es la elección del hombre por Dios, pero no el encuentro dialogal entre Dios y el hombre. Su dialéctica es una tapadera para un dualismo. Todo acaece en la inmanencia, en la interioridad divinas. El resto no cuenta. Ciertamente, Barth acuña la famosa expresión Gott geht in die Fremde, es decir, Dios parte para lo extranjero, lo ajeno, para un país desconocido; se enajena, entra en la alienidad (no alienación). ¿Cómo no recordar la parábola del señor de la viña? (Mt 21, 33-40; Me 12, 1-12; Le 20, 9-19).

Ahora bien: Barth no saca todas las consecuencias de su tesis. Bultmann deshistoriza el hecho de Cristo, lo sustrae a la garra de

la historia. Dios no experimenta el proceso histórico. Todo es puro "ahora". La misma persona humana queda sin reconciliar con el mundo y su devenir. No tiene nada que esperar del porvenir. Toda la escato-logía, las ultimidades son presentizadas, absolutamente trasvasadas al hic et nunc.

La escatología de ambos teólogos se reduce a un apocalipsis (o epifanía) de la subjetividad trascendente bien de Dios (Barth), bien del hombre (Bultmann). La revelación no abre las ventanas a un futuro, sino que se queda en el advenir lo eterno al hombre o del hombre a sí19 .

En fin, Gogarten acaba recayendo en una concepción sustancialista-ontologicista de Dios. Dios es para él una sustancia eidética, inmutable, eterna a la que se somete el Hijo 20.

Baste ahora con esta sumarísima enumeración.

18 E. JÜNGEL, Gottes sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei K. Barth, Tubinga, 1964, 19662.

'• J. MOLTMANN, Op.CÍt., 39. '•"> O. KOCH, op. cit., 151.

1 1 . LA ANTINOMIA DE LO SAGRADO Y LO PROFANO

La Fenomenología religiosa y la Historia de las Religiones han aportado materiales importantes para el estudio de la secularización. Su tratamiento del tema parte de una problemática ciertamente diversa. Pero eso imprime una orientación particular a la cuestión, orientación que no ha dejado de influir en los teólogos que han acudido a estas ciencias en busca de ayuda. El ángulo desde el que ellas enfocan nuestro asunto es el del estudio de lo sagrado y, sobre todo, el de la contraposición sagrado-profano.

Se puede decir que esta famosa contraposición, en torno a la cual gira buena parte de las discusiones actuales sobre la secularización, procede de los autores que cultivaron la historia y la fenomenología de la Religión a comienzos del presente siglo. No es que digamos que se trata de una invención suya sin fundamento alguno en la realidad. Pero tanto la denominación como la interpretación provienen de ellos y el tomar conciencia de tal proveniencia de escuela puede despejar ya el horizonte a aquellos que hoy se sienten desgarrados por tan esquizofrénica, tan tajante escisión.

Esta compartimentación de la realidad en dos zonas, una la sacral y otra la profana es más una construcción de los teóricos de la Religión que de la Religión misma. El movimiento actual de desacralización y secularización, sobre todo en su proyección hacia la Liturgia y el culto es, en gran parte, una reacción contra la línea marcada por estos autores, una corriente de sentido contrario que da marcha hacia atrás y quiere desandar el camino por ellas recorrido hasta llegar a un punto anterior a la escisión en compartimientos estancos.

Ciertamente, tal escisión está no solo en los cultivadores de las ciencias religiosas, sino en algunos de los elementos o tendencias inherentes a la Religión misma en cualquier época. Sin embargo, en los últimos tiempos la especulación o la interpretación de los pensadores ha bloqueado la división, en vez de buscar zonas de fluidez y de deshielo, más de acuerdo con la misma realidad objetiva.

LA ANTINOMIA DE LO SAGRADO Y LO PROFANO 151

Como punto de arranque de esta tendencia podemos considerar las investigaciones de Emilio Durkheim 1. Piensa Durkheim que el objeto propio de la religión no es lo sobrenatural, el misterio (tal era la sentencia de Spencer y M. Müller) ni la religación (según opinaban Tylor y Frazer). Lo común a toda religión, según él, es "suponer una clasificación de las cosas, reales o ideales..., en dos géneros opuestos, designados generalmente por dos términos distintos que traducen bastante bien las palabras profano y sagrado...; una división del mundo en dos dominios; uno de ellos comprende todo lo sagrado, el otro todo lo profano 2.

Entre ambos dominios hay una relación de heterogeneidad absoluta:

"No existe en la historia del pensamiento humano otro ejemplo de dos categorías de cosas tan profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas una a la otra. La oposición tradicional entre el bien y el mal no es nada junto a esta. El bien y el mal son dos especies contrarias de un mismo género..., mientras que lo sagrado y lo profano han sido concebidos por el espíritu humano siempre y en todas partes, como géneros separados, como dos mundos entre los cuales no hay nada en común. Las energías que obran en uno no son simplemente las que se vuelven a encontrar en el otro, con algunos prados más. Son de otra naturaleza.

Según las religiones, esta oposición se ha concebido de manera diferente. O bien, para separar estos dos tipos de cosas, han parecido suficiente localizarlas en distintas regiones del universo físico; o bien unas son proyectadas a un medio ideal y trascendente, mientras que el mundo material se abandona a las otras como propiedad.

Si las formas del contraste son variables, el hecho mismo del contraste es universal. Pero ello no equivale a decir que un ser jamás pueda pasar de uno de estos mundos al otro; lo que sucede es que la manera en que se produce ese pasaje, cuando tiene lugar, pone en evidencia la dualidad esencial de los dos reinos. Implica, en efecto, una verdadera metamorfosis. Lo demuestran los ritos de iniciación que suponen una transformación de todo el ser. Se dice que el joven muere... y renace bajo una nueva forma... ¿No es esta la mejor prueba de que entre el ser profano y el ser religioso hay solución de continuidad?

Esta heterogeneidad es tal que degenera en un verdadero antagonismo. Los dos mundos no solo se conciben separados, sino hostiles y celosamente rivales el uno del otro. Ya que no se puede pertenecer plenamente a uno sin haber salido enteramente del otro, se exhorta

1 E. DURKHEIM, Les formes elementares de la vie religieuse, París, 1912; 19252. En la traducción al castellano, Las formas elementales de la vida religiosa, Bue

nos Aires, 1968. Para las citas seguimos esta edición. 3 Id., op. cit., 41.


al hombre a retirarse totalmente de lo profano para llevar una. vida exclusivamente religiosa. Así nacen el monaquisino..., el ascetismo místico..., en fin, todas las formas de suicidio religioso.

La oposición entre estos dos géneros llega a traducirse externamente por un signo visible que permite reconocer fácilmente esta clasificación. Como en el pensamiento humano la noción de lo sagrado está siempre y en todas partes separada de la noción de lo profano, porque se concibe entre ellas una especie de vacío lógico, el espíritu rechaza invenciblemente que las cosas correspondientes sean confundidas o simplemente puestas en contacto. Tal promiscuidad o la misma contigüidad demasiado directa contradicen violentamente el estado de disociación en que se encuentran esas ideas en la conciencia.

La cosa sagrada es, por excelencia, aquella que el profano no debe, no puede tocar impunemente. Sin duda, esta interdicción no llega a hacer imposible toda comunicación entre los dos mundos. Si lo profano no pudiera entrar en relación con lo sagrado bajo ninguna forma, este no serviría para nada. Ahora bien: el establecimiento de tal relación, aparte de ser siempre una operación delicada que reclama precaución y una iniciación más o menos complicada, solo es posible si lo profano pierde sus caracteres específicos y se transforma en sagrado... Los dos géneros no pueden aproximarse y al mismo tiempo conservar su naturaleza propia...

Lo característico del fenómeno religioso es que supone siempre una división bipartita del universo conocido y cognoscible en dos géneros que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son aquellas que las interdicciones protegen y aislan; las profanas, aquellas a las que se aplica esas interdicciones y que deben mantenerse a distancia de las primeras" 3.v

Se echa de ver, en primer lugar, por las citas anteriores, que Durk-heim pertenece a aquel grupo de historiadores de la Religión de comienzos de siglo que intentaban explicar esta reduciendo todos sus complejos fenómenos a un elemento común, a una noción común (deno-minable: mana, sacer, hagnos, numen...).

Pero lo peculiar de Durkheim estriba en presentar lo sagrado en una oposición irreducible a lo profano; mejor, en designar con tales vocablos dos magnitudes completamente opuestas entre sí; en servirse de estas dos categorías para escindir la realidad tan sañudamente; en dar tal definición de lo sagrado y lo profano. Es nuestro el subrayado de todas las reiteraciones y énfasis de este carácter dual que con una extraña complacencia ahonda y acentúa Durkheim.

El año siguiente a la aparición de Las formas elementales... el famoso teólogo y arzobispo sueco Sóderblom publica una obra impor-

3 Ibídem, 42.


tante para la historia de las religiones4. En ella figura "lo sagrado" (Das Heilige) como una de las categorías religiosas centrales. Sóderblom había pasado varios años en París como capellán de Embajada y se había doctorado en La Sorbona (1901). Ciertamente recibiría la influencia de Durkheim. Para el teólogo escandinavo la oposición entre lo sagrado y lo profano es uno de los pilares de la vida religiosa.

Poco después, en 1917, sale el libro estelar del teólogo protestante Rudolph Otto: Das Heilige. Como el mismo título indica, coloca en el centro de su fenomenología religiosa "lo sagrado". Sin embargo, no sigue la línea escisionista de Durkheim. Su preocupación se centra en describir la peculiaridad de lo sagrado como tremendum, majes-tas, mysterium, fascinans..., que reclama del hombre un órgano especial, una actitud particular distinta de la simple ratio. Prácticamente no habla de contraposición, sí de un movimiento dialéctico de atracción y repulsión entre las dos magnitudes.

Sin embargo, un autor francés, bastante posterior, habría de dar nueva vida a la concepción escisionista, a través de la amplia audiencia de su obra. R. Caillois, que se confiesa discípulo de Durkheim, vuelve a la carga con las mismas ideas 5.

"Toda concepción religiosa—dice—implica la distinción de lo sagrado y lo profano, una distinción que contrapone el mundo en que el fiel vive su vida a otro en que el temor y la esperanza le paralizan... Cualquier definición que se da de la religión, incluye la oposición de lo sagrado y lo profano, cuando no coincide lisa y llanamente con ella...

El hombre religioso es aquel para el que existen dos medios complementarios... El mundo de lo profano y el mundo de lo sagrado... se excluyen y presuponen. Ambos dominios deben estar aislados. Todo contacto es fatal para ambos. Es función del rito regular esta relación... Lo sagrado se expresa por la interdicción" 6.

Este antagonismo se expresa también por el binomio puro-impuro. La pureza se adquiere seperándose del mundo profano, de lo humano; accediendo a lo divino. El que toca algo santo queda consagrado y ya no sirve para otra cosa; queda sustraído al uso ordinario. Es como el maldito. Lo puro es lo vitandum per se y lo impuro lo vitandum per accidens 7.

Recuerda que es mérito de Durkheim haber descubierto la luz capi-

* L. O. J. SÓDERBLOM, Gudstrons Vppkomst, Estocolmo, 1913. En alemán: Das Werden des Gottesglaubens, 1916; 19262.

5 R. CAILLOIS, L'homme et le sacre, París, 1939; 19442. 8 Id., op. cit., 17-18. ' Ibídem, 44.


tal que aporta la fiesta, entendida como lo opuesto a la cotidianeidad, a la contraposición sagrado-profano. La fiesta es la gran ruptura...8.

* * *

Por estos años publica Van der Leeuw su gran Fenomenología de la Religión, que se sitúa en la corriente de las ideas anteriores9. El objeto de la Religión es, para Leeuw, Dios en cuanto fuerza o poder (Macht). El famoso mana de los mares del Sur es su equivalente. Otras categorías contiguas son en griego: pneuma, xaris, dynamis, doxa...; en árabe: baraka; en hebreo: beraka. Todo lo aludido por este vocabulario es como una enumeración de "lo sagrado". Lo sagrado, pues, está en la raíz de la religión. Las cosas son portadoras de esa fuerza. Pero en cuanto tales son tabú—término polinesio como mana—; es decir, son "prohibitivas", hay que tener cuidado con ellas, guardar una distancia. Precisamente la distancia que media entre lo revestido de la "fuerza divina" y lo desprovisto de ella se expresa por medio del binomio o relación sagrado-profano. Este temor que despiertan hace que el hombre proceda "cuidadosamente" ante ellas. Esto es lo que significa relegere y religio en su sentido primero, a saber: observancia cuidadosa 10.

De todos modos, Leeuw no acentúa tanto la escisión de nuestro binomio. Al contrario, destaca la presencia de lo sagrado en lo profano. Ciertamente, piensa que la profanidad tiene valor solo en tanto en cuanto es símbolo o portador de lo sagrado n .

Con lucidez, Mircea Eliade descubre la complejidad paradójica del tema12. Ante la distinción o contraposición neta y simplista de los autores de comienzo de siglo, Eliade, que por otro lado sigue sus huellas, tiene una postura más sutil, más sensible a la realidad.

El primer tema que aborda el gran tratado de historia de las religiones de Eliade es el de lo sagrado y lo profano. Comienza, pues, dentro de la línea de los autores anteriores. Con ellos repite que todas las definiciones del fenómeno religioso tienen un rasgo común: oponer lo sagrado a lo profano; la vida religiosa a la vida secular.

Ahora bien: lo sagrado se manifiesta en las múltiples sacralidades

8 Id., op. cit., 129. Ciertamente, Caillois devuelve una cierta unidad' a toda esta concepción al recordarnos que lo que se pierde o a lo que se renuncia en uno de los dos compartimientos, se halla en el otro. Esa es la esperanza del asceta. Nada queda desperdiciado en esta especie de entropía mística.

9 VAN DER LEEUW, Phanomenologie der Religión, Tubinga, 1933; 19562. 10 Id., op. cit., 3-33. 11 Ibídem, 511. 12 MIRCEA ELIADE, Traite d'histoire des religiones, París, 1949. Este curso contie

ne los cursos dados por su autor en Bucarest y París entre 1940 y 1946. En 1957 vuelve sobre el tema con el ensayo Das Heilige und das Profane, Ham-

burgo. ("Lo sagrado y lo profano", Madrid.)


o hierofanías (llamadas también kratofanías, en cuanto que lo sagrado es la divinidad como fuerza). Más aún, no sabemos si existe algo que no haya sido transfigurado alguna vez en hierofanía. Todo es aquí enumerable: gestos, danzas, juegos, instrumentos músicos, arquitectura, medios de transporte, animales, plantas, oficios, técnicas, artesanías, trabajos, caza, pesca, agricultura... Ciertamente, no todo ha sido a la vez hierofanía, en una única cultura, en un mismo período de tiempo. Cada época ha distinguido algo como resto, como profano. Pero en todo caso la distinción, vista sobre esta perspectiva, resulta precaria. La frontera de separación es tan cambiante, tan permanentemente oscilante. Todo puede devenir sagrado, en cuanto hierofanía.

Lo sagrado se manifiesta siempre a través de algo distinto de él. Toda hierofanía, hasta la más elemental, revela esa paradójica coincidencia de lo sagrado con lo profano, del ser con el no ser, de lo absoluto con lo relativo, de lo eterno con lo contingente y caduco. Por eso todas las hierofanías son prefiguraciones de la Encarnación. Los símbolos son una prolongación.

Eliade, pues, manteniéndose dentro de la contraposición, ofrece una vía mediadora interesante a través del concepto de hierofanía, que es una especie de lugar de encuentro y reconciliación entre lo sagrado y lo profano (coincidentia oppositorum). Ambas realidades se dan cita y se conjugan para el hombre, salvándole de las distancias abismales, infinitas que le separan de la divinidad. Las asperezas de las divisiones de autores anteriores se suavizan.

Goldammer tampoco considera la distinción sagrado-profano como un absoluto. Opina que la época en que predomina la creencia en el mana como fuerza divina presente en toda clase de creaturas, al menos en el área indoaria que la procede este término polinesio-mela-nesio, es una época que no distingue lo profano de lo sagrado 13.

Cazeneuve busca la superación del dualismo sagrado-profano por medio de la noción de rito. Entiende el rito en el sentido de sublimación 14. Toma la noción de sublimación del psicoanálisis, por tanto, como tendencia a superar contradicciones, a buscar una síntesis de actos opuestos. Por la sublimación el hombre se trasciende a sí mismo. (Reaparece la coincidentia oppositorum.) Entre la simple huida ante lo sagrado—interdicción o tabú—y el intento de avasallarlo que implica una anulación de la condición humana—magia—, la síntesis del rito rectamente entendido consiste en una participación de la condición humana en la fuerza sobrehumana. Tal el caso del símbolo que impregna de fuerza numinosa al hombre. Por tanto, el rito religioso implica una distinción y una comunicación, una "sintaxis" de trascendencia y comunión.

13 K. GOLDAMMER, Die Formenwelt des Religiosen, Stuttgart, 1960, 64. 14 J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humainc, París, 1958.

r>6 SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

Cazeneuve se manifiesta explícitamente en contra de Durkheim por la contraposición que este hace entre lo profano y Jo sagrado. Se apoya en el estudio del tótem y el ernatulunga. En los sistemas totémi-cos no hay propiamente una prohibición rigurosa de contacto con lo sagrado o tótem, como se ve por el banquete totémico. Cita a Frazer. según el cual, en un principio, fue general esta costumbre de comer el animal totémico. Ciertamente, esta comida se realiza de tiempo en tiempo para rodear al animal totémico de un relieve especial.

Las mismas características se constatan en el análisis de la noción de espacio sagrado o ernatulimga. El espacio es sagrado no porque esté segregado del profano, sino porque contiene la quintaesencia del mundo profano. Es el centro del mundo. No es un lu^ar de separación, sino de participación.

* * *

Hoy en día se va generalizando esta actitud de protesta de los autores contra todos los descoyuntamientos anteriores. Se rehusa ver lo sagrado encerrado en un espacio aparte de lo profano; se lo sitúa como brotando del corazón de la profanidad, conmocionándola, dándole una nueva dirección 15. Lo sagrado es de naturaleza relacional, es dec'r, es la misma creación en cuanto creación, pero que no por eso pierde su consistencia y autonomía propias; no deja de ser profanidad. Por tanto, no se lo puede oponer a lo profano. Mejor, no se puede definir a ambas magnitudes en términos de separación, ni localizándolas en zonas distintas. La sacralidad original es el mistero mismo del hombre en cuanto apertura a una trascendencia.

Lo sagrado no es una realidad aparte, un "en sí" equiparable a lo profano. Es una relación objetiva, presente y coextensiva a todo ser, a todo lo real en cuanto en ello experimentamos el roce de lo divino. Junto con lo profano constituye como las dos dimensiones constantes de la realidad, que no pueden ser contrapuestas, sí distinguidas, por estar situadas en dos planos diferentes. Ahora bien: lo importante es destacar que ambas dimensiones están unidas en cada uno de los fragmentos de lo real, de una realidad bifronte.

"El mundo de lo sagrado no es otro que todo el mundo del hombre en cuanto en él se hace presente una realidad trascendente que afecta al hombre como totalidad, le concierne y le llama a través de todas las realidades de este mundo. El hombre religioso responde a esa aparición de la realidad trascendente con todos los medios a su alcance y a través de todas las dimensiones de su existencia. Lo sagrado no es un objeto ni un conjunto de objetos del mundo. No se limita a un

15 P. TILLICH, Auf der Grenze, Munich, 1964. Ver también la Systematic Theolo-¡>y. P. LENGSFELD, "Symbol und Wirklichkeit; die Macht der Symbole nach Paul. TILLICH, en Bild-Wort-Symbol in der Theologie, Würzburg, 1969.


espacio ni a un tiempo determinado. Es toda la vida del hombre vivida en la presencia de la realidad trascendente y como respuesta a ella" 16.

Entendido lo sagrado con esta amplitud, rebasa ciertamente el sentido originario del hagnos y del sacrum, dos términos de significado radicalmente dialéctico, opositivo. De todos modos, este asunto del significado originario de los términos religiosos empleados a lo largo del presente capítulo, especialmente de los empleados en diversas lenguas antiguas como equivalentes de "sagrado" está hoy también padeciendo una revisión. No es que se vuelva a caer en el engaño romántico de reconquistar los mismos orígenes históricos del lenguaje sacro. Pero sí se van ganando nuevos estratos de tierra firme, cada vez más hondos, a la historia de las lenguas.

Los etimólogos latinistas piensan que sacer, como sancire proviene de la raíz verbal indoeuropea sak, cuyo significado es: hacer (algo de algo). Sancire habría significado originariamente: dar realidad, instituir tal estado de cosas; derivando después al sentido más conocido de: garantizar el cumplimiento de... La misma derivación se da en sacer y sanctus: lo garantizado o lo que garantiza. A la vez se incluye la idea de lo segregado. Ahora bien: según esto, sacer habría sido equivalente, en un estadio anterior, a "real", "consistente".

Algunos sinónimos latinos aplicados a las personas sagradas (por ejemplo, el rey), como felix, significaron también lo que alimenta, lo que hace crecer; augus, augustus (predicado del Pontífice), quiere decir: fuerte, revestido de fuerza17.

Ciertamente, hagnos, así como hagios, proviene del verbo hatso-mai, que tuvo en un principio el sentido de temer. Sus adjetivos derivados son términos equivalentes a tabúes, es decir, los temible. Pero, en cambio, "hieros" fue sinónimo de fuerte, reconfortante, animoso.

Irónicamente, la evolución posterior hizo que los dos vocablos griegos se cambiaran los papeles. "Hieros" quedó sacralizado, vinculado a las cosas y, sobre todo, lugares sagrados. En cambio, "hagios" se hizo más fluido y oscilante. De ahí que fue el favorito de los LXX y los cristianos, quedando relegado "hieros".

En fin, el hebreo qados viene de la raíz qd, que significa sepa-

16 JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, "Dimensión religiosa de la existencia humana", Pastoral misionera, 4, 1968, 428-445.

Ver también: J. P. AUDET, "Le sacre et el profane: Leur situation en christia-nisme", Nouv. Rev. Theol, 79, 1957, 32-61. C. J. GEFFRÉ, "Desacralización y santificación", Concilium, 19, 1966, 290-309. J. GRAND 'MAISON, Le monde et le sacre I, París, 1967, II, 1968. B. THUM, "Das Heilige", Lexikon f. Th. u. K. V., 1960, 84-86. H. SCHÜRMANN, "Neutestamentlichen Marginalien zur Frage de 'Entsakralisierung'", Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48, 89-104. J. HENNIG, "Die Heiligung der Welt im Ju-dentum und Christentum", en Archiv für Lit. wissenschaft, 10, 2, 1968, 355-374.

17 H. FUGIER, Recherches sur l'expression du sacre dans la langue latine, París, 1963. M. ELIADE, Traite des religions, París, 1949, cap. 1, párrafo 8.


rar, dividir. Ahora bien: esta raíz verbal no pertenece al hebreo primitivo. Es una importación del cananeo 18.

Como se ve, la filología misma impone un correctivo a las teorías secesionistas de principio de siglo. Los datos que ella proporciona, más todos los datos anteriores ofrecen una nueva visión del problema, que queda sellado con un signo ciertamente desacralizante, si por sacrali-zar entendemos separar, como se ha entendido hasta ahora.

Queda, sin embargo, un cabo importante por atar. Lo que llevamos dicho hasta aquí quedaría manco si no añadiéramos que, pese a esta tendencia irenista, "sintáctica", que subyace en la historia de las religiones, estudiada más atentamente, lo sagrado no se identifica con lo profano.

Algunos autores recientes hablan de lo sagrado en sentido lato y en sentido estricto 19. El sentido lato se refiere a toda la interpretación que hemos dado a lo largo del capítulo presente, la cual funde al máximo una y otra magnitud, dejándolas reducidas a unas simples habitudes, ciertamente objetivas. Es la bifrontalidad de lo real que mira hacia lo que le religa y hacia su propia consistencia.

El sentido estricto alude a la condensación o localización de esa habitud de lo real a lo divino. Es la expresión de ese margen de no identificación, de desfase que hay entre lo profano y lo sagrado. Es un desnivel real que es preciso expresar de alguna manera. Algunos llaman sacral, sacralidad a esta noción estricta de lo sagrado.

Así entendidas las cosas, se acortan enormemente las distancias y lo sacral pierde todo el carácter de ajenidad o foraneidad que tenía en las concepciones de principio de siglo. Gracias a la interpretación amplia, que es como el tronco común de la que brota la restringida o específica, esta últjma se reviste de un carácter familiar y cercano.

A pesar de todo lo dicho, es preciso reconocer que la práctica no se acomoda con la teoría, con lo que debería suceder. La práctica religiosa concreta de muchas épocas, culturas, gentes, personas, cae fácilmente en la esquizofrenia secesionista. Lo sagrado es segregado y alejado del entorno cotidiano, común, y queda relegado en una lejanía espacial o temporal más o menos temible, más o menos inofensiva. Hasta puede acabar convertido en el deus otiosus, que, extramuros de nuestra existencia, no sirve para nada. El que tal suceda frecuentemente en la práctica de la religión, incluida la cristiana, y aun se justifique teóricamente dicha práctica, no prueba que necesariamente haya de suceder siempre así o haya sucedido siempre así. Es una conclusión forzada. Precisamente en el presente capítulo hemos reunido

18 O. PROCKSCH, "Hagios", Th. Wórterbuch z. N. T., I, 8. G. SCHRENK, "Hieros", ibídem, III, 221-236.

10 H. SCHÜRMANN, op. cit. y también MARTÍN VELASCO, op. cit.


una serie de datos en contra de esa tesis que condena irremisiblemente la religión.

Pero ya que es un hecho archirrepetido y comprobado esta tendencia de la religión y su liturgia (más, por su liturgia) a aislarse de los sectores seculares de la realidad, a replegarse sobre sí misma y a acabar por no tener nada en común con el resto del mundo, no es nada super-fluo volver una y otra vez sobre las ideas positivas aquí expuestas. Solo ellas pueden salvar a la religión de caer en un sacralismo alienante 20.

El ahondar más en tales ideas, nos sacaría fuera del objeto del presente capítulo, acotado a la fenomenología; nos llevaría a cuestiones más especulativas, por tanto, teológicas. Pero ese ha sido el objeto de los capítulos anteriores.

20 B. WELTE, "Vam Wescn und Unwesen der Religión", en Auf der Spur des Ewigen, Friburgo, 1965, 29...

1 2 . EL SIMBOLISMO LITÚRGICO SU FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

El análisis verificado sobre el parentesco existente entre lo sagrado y lo profano, lo divino y lo creado, ese parentesco que hemos denominado secularidad en sentido sintáctico, debe ahora cernerse sobre un topos peculiar muy vecino a la Liturgia.

Entramos en el campo de la experiencia religiosa tal como hoy la entiende la psicología de la religión. Entre el nivel de la máxima abstracción, de las esencias metafísicas últimas y el de la experiencia más inmediata, emerge hoy, claramente siluetado, uno intermedio, lleno de misterio y seducción. Es el nivel de las experiencias profundas del hombre, impregnadas de todas sus resonancias personales, de todas las sustancias de su yo concreto: sensibilidad, imaginación, memoria, sentimiento, querer, intuición...

Este tipo de experiencia estuvo incorporado antiguamente a la vida religiosa. Como botón de muestra mencionemos los trances del culto dionisíaco, el entusiasmo de la Pitonisa, etc.

Tal experiencia, Platón empezó a disecarla, racionalizándola y, por tanto, sacándola de su ámbito. La Mística siguió fiel a ella, por sus caminos propios. Schleiermacher volvió a apreciarla, aunque también desmesurándola, porque la absolutizó y la sacó de madre, como vimos en el capítulo 5. Sin embargo, muy seguramente, gracias a él, a su interiorización, a su exploración del sujeto, otros encontraron un camino mejor orientado. Así, R. Otto, Max Scheler, R. Guardini... Todos estos autores tuvieron en cuenta al sujeto humano, a sus caracteres propios, a su capacidad de intuición y de síntesis vivencial que ofrecen un síndrome de la vida interior del hombre mucho más rico y complejo que el de la pura razón o la pura voluntad. Acercándose más al sujeto, percibieron también mejor el objeto, recogiendo en su lente mucho más precisa, nuevas facetas, nuevas regiones y paisajesJ.

Convendría precisar, antes de seguir adelante, que las experiencias

VERGOTE, Psychologie religieuse, Bruselas, 19662, 40.

SIMBOLISMO LITÚRGICO. FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS 161

profundas del hombre no son eo ipso experiencias religiosas. Unas y otras se distinguen entre sí y gracias a esa distinción es posible plantear la cuestión de su relación mutua (por tanto, la cuestión de una secularidad entendida diastática y sintácticamente) en estas aguas profundas de la conciencia.

La psicología ha descubierto, en su objeto propio, estratos nuevos, más hondos en su objeto propio, la psique, constituyéndose en psicología de lo profundo (Tiefenpsychologie). Precisamente por la hondura de sus nuevas posiciones, la psicología se trasciende a sí misma y estrecha lazos con la filosofía, la fenomenología, la teología. Es claro que me estoy refiriendo al subconsciente y a la obra ingente de Freud, su descubridor. Pero también deseo referirme a Jung, el discípulo más notable de Freud, aunque discrepante del maestro en cuestiones de importancia.

Los primeros contactos serios entre la Teología y los presupuestos o implicaciones más fundamentales de la doctrina psicoanalítica tuvieron lugar a través de Jung cuando Freud era ya un anciano casi octogenario. Es verdad que el maestro vienes tuvo un estrecho contacto con el pastor O. Pfíster. Pero este no era propiamente teólogo y, además, a ambos les faltaba la perspectiva más indispensable que la magnitud del descubrimiento, recién hecho, exigía.

El año 1933 comenzaron las reuniones y publicaciones de la Asociación "Éranos", con sede en Ascona (Suiza). Jung fue desde el principio uno de sus mentores principales. A la sesión anual asistían y han seguido asistiendo psicólogos, historiadores de la religión, fenomenólo-gos, teólogos. Justamente entre estos últimos se hallaban, muy desde los comienzos, dos jesuítas ilustres, H. Rahner y L. Beinaert, que habían de abrir fértiles cauces de comunicación entre los puntos de vista psicoanalíticos y la fe. Especialmente H. Rahner estaba bien pertrechado para el lance, aunque no era psicólogo. Su especialidad era la Patrología, Y la Patrología iba a resultar, sorprendentemente, un feliz lugar de encuentro y de entendimiento 2.

"Gracias a la Encarnación hay un humanismo cristiano que no tiene fronteras, que abarca, en un gesto de abrazo, todo lo verdadero y lo noble, lo pensado o acecido a lo largo de la historia y en lo profundo del alma" 3.

H. Rahner redescubre una categoría importante, instrumentalizada por los Padres: la psicagogía (conducción del alma). El significado de la psicagogía nos lo describe con claridad Clemente de Alejandría. Refiriéndose a los grandes autores de la Grecia anterior a Cristo dice:

2 HUGO RAHNER publica sus primeros estudios en Zet. f. kat. Th., 1932; luego en Éranos Jahrbuch, X, XI, XII. Los recopila, en fin, en dos libros importantes: Gríe-chische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945 (en francés: Mythes erees et mystere chretkn, París, 1954); Symbole der Kirche, Salzburgo, 1964.

" H. RAHNER, Griechische..., 7.

MALDONADO.—11


"Los antiguos enseñan su sabiduría por medio de símbolos sugerentes. Esta psicagogía poética era tapiz y velo a la vez" 4.

Es decir, los sabios griegos se mueven en el mundo de los símbolos y los mitos helénicos, respiran y se abrevan dentro de ellos y en ellos saben descubrir el camino que conduce a las altas metas de la vida del alma (psicagogía). Los Padres griegos siguen esta misma senda de ascenso—o descenso en profundidad—que en los autores paganos no alcanzaba a coronar las regiones últimas de la transfiguración cristiana, que se detenía en la embocadura misma de lo cristiano. Con Cristo ese tapiz se hace transparente, diáfano y el velo se descorre. Entonces el mito se convierte en misterio. La desembocadura de todo este camino ascendente por el que conduce la psicagogía, un camino de ahondamiento y transfiguración, es el misterio cristiano.

Los misterios griegos, expresión de una piedad y unas actitudes vitales, celebración de los grandes mitos y símbolos, es lo más profundo que ha producido y añorado el espíritu helénico (aunque, gracias al injerto de los misterios asiáticos, orientales...). Los mitos sobre los que descansan estos misterios griegos o que ellos mismos engendran son tan polivalentes, abigarrados e inaprensibles como todos. Ahora bien, y esta es la tesis de los Stromata de Clemente, lo que en las formas espirituales de los misterios griegos impelía hacia la luz, es el comienzo de otra vida, la vida eterna.

Para la conducción cristiana del alma, el misterio ahora injertado en Cristo es también fundamento decisivo, componente esencial. Por eso los Padres denominan la iniciación inmediata a la vida de fe mis-tagogía o catequesis mistagógica, es decir, conducción al misterio. La psicagogía es mistagogía porque el alma es sujeto de la conducción y el misterio el objeto o término. Esta cuestión de la relación entre los misterios paganos y los cristianos, entre las religiones llamadas mistéricas y el cristianismo, es asunto que ha hecho sudar mucha tinta a los autores ya desde el siglo pasado. En la teología católica son ya clásicos los trabajos de Casel, Sóhngen, Prümm, Umberg... Pero lo interesante y original de los autores que ahora tratamos es que se mantienen en el terreno del simbolismo. Su trabajo se "reduce" expresamente a una exé-gesis de símbolos, prohibiéndose toda salida al campo de la especulación teológica, de la deducción o la argumentación doctrinal, de las conclusiones magistrales o magisteriales.

Esta "reducción" convencional es un método que, como veremos, se revelará mucho más fecundo que los otros. Sin caer en las desmesuras de los liberales que interpretaban estas convergencias como relación de dependencia causal del cristianismo, respecto del paganismo, evita el escollo de la postura barthiana que equivale a una deshumanización de la fe. En su exégesis muestran nuestros autores cómo los Padres em-

4 CLEMENTB DE A L . , Stromata, V, 4, 24, 1, 2.


plean los símbolos utilizados por el paganismo. Para interpretar los nuevos misterios cristianos echan mano, con toda libertad, de los tesoros de la herencia griega. Al menos hay una relación patente entre el misterio pagano y el cristiano: ambos se apoyan decisivamente en el mundo de los símbolos y contienen una buena parte de símbolos comunes.

El registro de signos, imágenes, mitos que recorre H. Rahner a lo largo de varios decenios de investigación, siempre sobre la doble clave de los documentos patrísticos y paganos, es sumamente rico: el sol, la luna, el árbol, la cruz, el agua, la mandragora, la hierba moly de (Hermes), Odiseo (Ulises), Orfeo, Homero... Como es sabido, durante esta época Jung realiza una investigación semejante, más desde la historia de las religiones y la psicología, pero incluyendo también la Patrística. Ciertamente, ya Freud se había ocupado apasionadamente de las religiones primitivas, aunque siempre a través de trabajos de segunda mano5 . lung amplía y perfecciona el estudio comparativo de los grandes símbolos religiosos del hombre primitivo, los símbolos latentes en la vida de la psique y los símbolos cristianos. El mismo realiza largos viajes por Asia, África, "América, en busca de nuevos materiales, de nuevas experiencias.

Fruto de toda esta investigación comparativa es su famosa tesis sobre los arquetipos. H. Rahner, sin entrar a fondo en la cuestión, pero como colega que se mueve en un terreno vecino, acepta esta tesis de los arquetipos troquelados en todo hombre y añade: la pedagogía que lleva a Cristo pasa por esta realidad humana encarnatoria 6.

Poco después, L. Beirnaert, jesuíta francés, actualmente miembro de la Sociedad Internacional de Psicoanalistas, publica un estudio, que se hará clásico, sobre la dimensión mítica del sacramentalismo cristiano 7. Ahora, el diálogo del teólogo, a la vez especialista en la nueva psicología, se sitúa ya decididamente en el mismo terreno de Jung y el psicoanálisis, a saber, el de la psique. Se limita a un objeto concreto: el sacramento del bautismo. Pero despliega su encuesta a todo el material patrístico disponible: las Catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén, los Tratados de Sacramentis y de Mysteriis de Ambrosio, el de Baptismo de Tertuliano, los Sermones de León Magno, las Cartas de Cipriano, los Comentarios exegéticos de Jerónimo, los Himnos de Efrén, las Alocuciones pascuales de Zenón de Verona, el Dis-

' Ver: Tótem y Tabú (1913), Moisés y la religión monoteísta (1939). Freud se inspira en las obras de J. G. FRAZER A. LANG y J. FERGUSON MACLEENAN.

" H. RAHNER, Griechische..., 34. Las publicaciones en que Jung recoge sus investigaciones son innumerables. Citemos: Psychologie und Alchemie, Psychologie ílcr Ubertragung...

T L. BEIRNAERT, "La dimensión mythique dans le sacramentalisme chretien", Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949, 255. Reeditado en Experience chretienne et psychoio-¡•ie, París, 1963, 19662, 23. (En castellano: Experiencia cristiana y psicología, Barcelona. 1966.)


curso catequético de Gregorio de Nisa, la Liturgia griega de Epifanio, Yd Liturgia armenia, mozárabe, gálica...

Considera la convergencia de las aguas míticas con las aguas bautismales. Estas, como en general el sacramentalismo o simbolismo cristiano, no suponen una novedad absoluta respecto de los grandes mitos paganos. Lo que pasa es que en los sacramentos, la dimensión mítica es asumida y rebasada por la dimensión histórico-trascendente. El símbolo cristiano no es la repetición pura y simple del arché mítico, sino del nuevo arché instaurado por Cristo. Por tanto, las aguas bautismales no son reducibles a las aguas primordiales. Pero eso no excluye la presencia activa de la dimensión mítica en la dimensión sacramental.

La acción simbólica del Bautismo hace entrar en juego símbolos ar-quetípicos como el agua, el dragón, la serpiente, la noche, la ballena, el descendimiento, la madre, la mujer, el seno materno, la fuente, las nupcias sagradas (hierogamía), la nueva infancia... Los Padres los emplean como ya había empezado a informar H. Rahner. Ahora Beinaert incide más directamente en los estudios de Jung sobre el parentesco de los grandes símbolos propuestos por las religiones positivas con las representaciones psíquicas que surgen espontáneamente dentro del individuo a lo largo de su ruta hacia la propia realización; es decir, los arquetipos. Reconoce que los Padres emplean estos símbolos arquetípicos, los cuales son patrimonio común de la psique humana y lo hacen para manifestar a los creyentes la correspondencia existente entre los grandes símbolos manifestativos de la psique y los dogmas de la religión nueva.

Por tanto, la psicoterapia de Jung, al proponer este parentesco de las imágenes primordiales con los dogmas cristianos, coincide con la pedagogía de los. Padres. Bien es verdad que los arquetipos no llevan a la fe, aunque son muchos los que a través de ellos la han encontrado. Son, pueden ser mediación para la fe, cuando se los asume como remitentes a un más allá, a un sentido nuevo, a saber, los hechos históricos, las personas concretas. Ahora bien: como dijimos antes, el sentido nuevo no elimina la permanencia del antiguo.

Al recoger el cristianismo las grandes figuras y los simbolismos del hombre religioso natural, recoge también sus virtualidades, su poder sobre la psique profunda. La dimensión mítica y arquetípica no deja de ser real y dinámica por el hecho de estar subordinada a la fe, de ser asumida por ella. Precisamente gracias a esta mediación de las grandes figuras y simbolismos, la salvación traída por Cristo a la "punta fina del alma" penetra y llega hasta las profundidades últimas de la psique. Este asumir Cristo y la Iglesia las imágenes de sol, la luna, el agua, el árbol, la madre... opera una evangelización de los poderes afectivos proyectados en ellas.

No se puede reducir la Encarnación a un mero revestir "la carne" de los humanos. Por la Encarnación Dios interviene y llega hasta ese

SIMBOLISMO LITÚRGICO. FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS

inconsciente colectivo de que nos hablan los arquetipos y la actual sicología de lo profundo, para salvarlo y llevarlo a su plenitud. Este podía ser uno de los significados del "descendimiento de Cristo a los infiernos". Cristo baja hasta lo más abisal de la vida humana, su inconsciente.

Una conclusión importante se impone. Si la celebración sacramental, es decir, la Liturgia no se impregna de este mundo de las figuras arquetípicas, pierde eficacia, impacto sobre ese hombre pagano que duerme en cada uno. Si, por ejemplo, la celebración del sacramento se reduce a un acto esquemático que no permite llegue a expresarse el poder de su simbolismo, no se evangeliza lo profundo del sujeto receptor del sacramento, no se alcanza a conmocionar la psique real y concreta en toda su complejidad; por tanto, no se la sumerje en esa preciosa libación cristiana que es el nuevo Espíritu, no se la hace porosa al Pneuma de Cristo, a los sentimientos, las actitudes, las mociones de Cristo.

Secularizar la Liturgia no puede significar mutilarla amputándole su constelación de símbolos primordiales. Estos, por el contrario, deben ser potenciados, purificados para ser cristianizados y, a través de ellos, el hombre. De lo contrario se convertiría en fuerza no integrada, descontrolada, que fácilmente se erigirá en ídolo.

Los Escrituristas empiezan a confirmar a tergo los estudios de los Patrólogos. Los que hoy investigan sobre la Literatura apocalíptica paleotestamentaria o intertestamentaria, nos dicen que sus autores eran auténticos visionarios en el sentido que escribían lo que habían "visto". Su "visión" era una misión que procedía del mundo de los sueños. Y un caudal de imágenes les brotaba a borbotones en la visión: la luz, el fuego, la tiniebla, el bosque, la viña, la fuente, la simiente, la sementera, la recolección, las estrellas, el monte, el río, los animales (más diversos), los números sagrados... El sueño juega un papel importante ya en la mensaje del Eloísta. El profeta Jeremías habla también de su importancia (cap. 23).

El tener los símbolos apocalípticos su fuente de inspiración y su asiento en el mundo de los sueños, quiere decir que el lenguaje simbólico de la Literatura apocalíptica brota de lo más profundo de la personalidad humana y es expresión de lo más esencial del hombre, de sus sentimientos más fundamentales8. Evidentemente, ello no significa el que no exista una realidad extrasubjetiva correspondiente (luego volveremos sobre esta cuestión decisiva).

En el Nuevo Testamento existe un hecho capital, quizá aún poco I i/nido en cuenta para evaluar la importancia del símbolo: el principal

" .1. SCHREINER, "Die Symbolssprache der judischen Apokalyptik", en Bild-Wort-Symhol in der Theologie, Würzburg, 1969, 56-81. L. EHRLICH, Der Traum im Alten i i:\tament, Berlín. 1953.


anuncio del Reino lo hace Jesús por medio de parábolas, es decir, por medio de símbolos tomados de la vida ordinaria9.

* * *

Debemos considerar ahora más analíticamente algunos de los conceptos expuestos hasta aquí: símbolo, arquetipo, inconsciente colectivo...

Afortunadamente, hoy en día los teólogos como los fenomenólogos conceden cada vez mayor crédito y relieve a la realidad simbólica, así como a sus raíces hundidas en lo profundo de la psique. A la vez dan la espalda al racionalismo trasnochado que solo tiene en cuenta las ideas.

Tilich, por ejemplo, abunda en estos puntos de vista 10. Para él los símbolos abren nuevas dimensiones de la realidad que sin ellos quedarían cerradas, ignoradas; dimensiones del propio ser, del alma y de la realidad objetiva... En lo referente a las relaciones del hombre con Dios, con lo trascendente, estamos abocados a los símbolos. La inobje-tividad de Dios se hace accesible, en primer lugar, gracias a la mediación objetual de los símbolos (luego por los conceptos). En realidad, el símbolo participa de la realidad que representa. La representa, pues, ónticamente (por tal participación) y psíquicamente (porque la hace sentir, conocer).

Los símbolos surgen y están anclados en el inconsciente individual o colectivo del que proceden. De esta zona profunda brotan las fuerzas productivas, los impulsos creadores, tanto para el actuar cultual como para el comportamiento religioso. A ella deben su existencia los símbolos que emergen en los sueños de los que se ocupa la psicología de lo profundo, los de las artes plásticas y los religiosos n .

Jaspers considera principalmente el símbolo en su forma de mito y lo ve también como un remitir hacia el Ser, como una expresión privilegiada de los motivos de nuestra existencia 12. El él se revela y aparece lo inaccesible. No es su contenido noético lo que importa ni el "argu-

9 J. GNILKA, "Bild und Gleichnis in der Botschaf Jesu", en Bild-Wort-Symbol in der Theologie, Würzburg, 1969, 83-102. E. JÜNGEL, Jesús und Paulus, Tubinga, 1964, 71-262. E. LINNEMANN, Gleichnisse Jesu. Einführung und Auslegung, Gotinga, 19643.

10 P. TILLICH, Auf der Grenze, Munich, 1964. Ver también: Systematische Theologie II, Stuttgart, 1958. P. LENGSFELD, "Symbol und Wirklichkeit, die Macht der Symbole nach Paul Tillich", en Bild-Wort-Symbol..., 207-224.

En el campo católico puede verse el estudio de K. RAHNER: "Zur Theologie des Symbols", Escritos teol. IV, 1960. Madrid, 1962. (Para una teología del símbolo), 282-323. M. BECKER, Bild-Symbol-Glaube, Essen, 1965, 3. Recuérdese también diversas obras de R. GUARDINI. . .

11 P. LENGSFELD, op. cit., 223. 12 K. JASPERS ha resumido lo esencial de su pensamiento sobre el mito en

"Mythos und Philosophie", en Die Wirlichkeit des Mythos, editado por K. Hoffmann, Munich, 1965, 53-65.

Para una investigación más filosófica, es clásica la obra de E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen (3 vols.), Berlín, 1923-1931; Tubinga, 19542.


mentó narrado", sino el sentido encerrado y el reto que dirige, el impulso que comunica para el actuar. En los mitos se manifiestan los poderes que nos dominan, a los que servimos o resistimos. En ellos tiene el hombre la experiencia de sus posibilidades, sus pulsiones, sus fuerzas motrices más esenciales, sus virtualidades.

Todo esto se puede rastrear y presentir, pero no "conocer"; experimentar, pero no "saber". El mundo de los mitos es un mar oceánico y ondulante de significaciones que calan hasta lo más hondo de nuestro ser. Cada mito es como una clave cifrada en la que se hace objetual la realidad que él transmite, pero ella misma no llega a ser "objeto" de nuestra aprehensión sino por esta vía indirecta. Sin embargo, estas "claves" míticas no son signos reemplazables por "alguna otra cosa". Su significado no es expresable de otra manera.

El mito supone en último término como una plasmación sensible hermenéutica de lo que propiamente "es" (del Ser), como un desvelamiento del misterio que, sin embargo, sigue siendo misterio para nuestra inteligencia. Es una hermenéutica siempre inacabada, inconclusa, siempre abierta y pendiente de ulteriores pasos. La interpretabilidad ilimitada corresponde a la ¡limitación del contenido de los mitos.

Tras estas observaciones es explicable que Jaspers se manifieste contrario a toda empresa desmitificadora de la teología y la considere como una recaída en el racionalismo. Ciertamente se puede uno preguntar si entiende adecuadamente lo que esta empresa pretende. En todo caso, es claro que la revelación y el mito no son, como Jaspers quiere, homologables, por más que tengan las convergencias que estamos viendo. Mucho más arbitraria e inaceptable parece la crítica que propina a los representantes de la psicología de lo profundo, apoyándose en su idea de la interpretabilidad ilimitada.

La mejor impugnación de estas posturas polémicas es la misma práctica. Efectivamente, son cada día más las personas, niños y adultos, con dificultades en su vida psíquica, que recuperan su capacidad de contacto, comunicación, vida profesional, que aprenden a creer, amar, orar..., precisamente a través de la experiencia del símbolo, ayudada por el análisis de los sueños (en los que, como es sabido, aparecen con frecuencia) 13.

Precisamente este hecho empírico refrenda las afirmaciones anteriores. Las imágenes, los símbolos... tienen tal poder y eficacia hasta curativa, porque el hombre no puede vivir sin ellos; porque permiten percibir lo oculto; porque de algún modo responden a las cuestiones y a la búsqueda del hombre, regalándoles con una plenitud o una promesa de plenitud. Los símbolos son re-presentación, re-flejo, re-trato o pre-figuración. Por eso siempre descubren algo más allá de ellos mismos,

13 W. H.EINEN, "Theologie für Menschen des 20 Jahrhunderts", en Bild-Wort-Symbol..., 9-30.


que está detrás (en una reta-guardia) o delante (en un por-venir); recuerdan algo anterior o anuncian algo futuro; llenan y completan lo que le falta al hombre; reconcilian lo que en él está escindido, recuperan lo que fue descuidado, curan lo que estaba herido, interiorizan lo que había sido preterido14.

Para acabar de acercarse a las últimas implicaciones del simbolismo es preciso abordar lo que ya señalamos antes, de pasada, como su raigambre: los arquetipos y el inconsciente, bien individual, bien colectivo.

Es sabido que Jung, modelador de esta categoría, osciló a lo largo de su vasta obra en la manera de describirla15. En una primera época favoreció una interpretación más de tipo material y posteriormente se inclinó por otra más formal. La interpretación material identifica los arquetipos con los símbolos mismos; la formal, por el contrario, quiere entenderlos dinámicamente, como centros energéticos del inconsciente colectivo, cuya tarea es configurar, formar los símbolos, pero no crearlos.

En realidad, el símbolo surge del ayuntamiento del inconsciente, que ofrece como vacía la forma arquetípica, y la conciencia que lo llena con su material propio.

Pero el arquetipo es una categoría compleja con sutiles ramificaciones. Veamos cómo Jung sintetiza su propia manera de entender el asunto en una obra postuma16.

El cuerpo humano es una colección completa de órganos, de las cuales cada uno es el resultado de una larga evolución histórica. Paralelamente, puede esperarse encontrar en el espíritu una organización análoga. Tampoco él puede ser una realidad sin historia. Por historia se entiende aquí el desarrollo biológico, prehistórico e inconsciente del espíritu del hombre arcaico cuya psique estaba todavía próxima a la del animal. Esta psique vertiginosamente antigua es el fundamento de nuestro espíritu, lo mismo que la estructura de nuestro cuerpo se funda sobre el tipo más general de la estructura del mamífero. El ojo experto del anatomista o del biólogo encuentra muchas trazas de este tipo inicial en nuestro cuerpo. El investigador que tiene la experiencia de la exploración del espíritu humano puede igualmente ver las analogías existentes entre las imágenes oníricas del hombre moderno y las expresiones de la mentalidad primitiva, sus "representaciones colectivas" y sus temas mitológicos. Al igual que el biólogo necesita de la ana-

11 Para una bibliografía más técnica ver: L. SZONDÍ, Heilwege der Tiefenpsycho-logie, 1956. M. A. SECHEHAYE, Die symbolische Wunscherfüllung, 1955. G. SCHOLEM, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Síudien zu. Grundbegriffe der Kabba-la, 1962. CH. BAUDOUIN, Psychoanalyse du Symbole religieux, París, 1957.

15 M. BECKEN, Bild-Symbol-Glaube, Essen, 1965, 46. l> C. G. JUNG, "Essai d'exploration de l'inconscient", en L'Homme et ses symbols

París, 1964, 18-104.


tomía comparada, el psicólogo no puede prescindir de una "anatomía comparada de la psique. Con otras palabras: hace falta en la práctica que el psicólogo no solamente tenga una experiencia adecuada de los sueños y de las otras expresiones de la actividad inconsciente, sino que conozca la mitología en sentido más amplio.

Estas trazas de lo inicial, esta mentalidad primitiva, en sus representaciones colectivas, es lo que Jung denomina residuos arcaicos o imágenes primordiales o arquetipos. Personas que no poseían un conocimiento suficiente de la psicología de los sueños, dice Jung, han creído frecuentemente que el término "arquetipo" designaba imágenes o motivos mitológicos definidos. Pero estos motivos mitológicos definidos no

•son otra cosa que representaciones conscientes, y sería absurdo pensar que tales representaciones tan variables puedan ser transmitidas y heredadas de modo que lleguen hasta nosotros, cosa que sucede con los arquetipos.

El arquetipo es, por el contrario, la tendencia del hombre a representar tales motivos. Ahora bien: dicha representación puede variar considerablemente en los detalles, sin perder su esquema fundamental. Existen, por ejemplo, muchas representaciones del motivo de los hermanos enemigos, pero el motivo es siempre el mismo. El arquetipo es una tendencia instintiva tan marcada como el impulso que lleva al pájaro a construir un nido.

¿En qué se diferencia el arquetipo del instinto? Por instinto entiende Jung una pulsión fisiológica percibida a través de los sentidos. Ahora bien: esos instintos se manifiestan también por fantasmas (especies impresas). A esas imágenes llama Jung arquetipos. No se conoce su origen. Reaparecen en cada época y por todas las partes del mundo, incluso allí donde no se puede explicar su presencia por transmisión de generación en generación ni por fecundaciones resultantes de cruce de migraciones.

Precisamente la tarea de los sueños es recordar los estados prehistóricos que ha atravesado el espíritu, el mundo de su infancia, hasta el nivel de los instintos más primitivos (como la evolución del embrión vuelve a trazar las etapas de la prehistoria). Los arquetipos crean mitos, filosofías, religiones, que influencian y caracterizan naciones o épocas enteras. Se dice que una determinada época inventó tales mitos. Pero "inventar" viene de inveniere, es decir, de encontrar buscando.

Hasta aquí el pensamiento de Jung, sugestivo y también con su proclividad a psicologizar. En Mircea Eliade hallamos un comentario en cristiano17. Dentro de los universos oníricos, dice, encontramos los

" M. ELIADE, Mitos, sueños y misterios, B. Aires, 1961, 10-13. Id., Imágenes v símbolos, Madrid, 1955, 12-13.

Jung dice a menudo que cuando se refiere a la religión habla del Dios psíquico, es decir, de la imagen divina inserta en el alma y expresada por signos... Aunque insiste en que sólo se ocupa de lo psicológico y no de lo metafísico, con frecuencia


símbolos, las imágenes, las figuras y los acontecimientos que constituyen las mitologías. La tentación es grande, y casi todos los psicólogos han sucumbido a ella, de hacer derivar estas figuras, acontecimientos, etcétera, propios a la mitología, del contenido y la dinámica del inconsciente; es decir, de considerar las creaciones del inconsciente como la "materia prima" de la religión y todo cuanto ella comporta: símbolos, mitos, ritos.

Ciertamente existe la posibilidad de homologar figuras, acontecimientos, etc., sobre los planos paralelos de la actividad inconsciente y de la religión y la mitología. Los sueños y los demás procesos del inconsciente presentan una especie de "aureola religiosa". Ciertos contenidos igualmente del inconsciente serían homologables a la experiencia de lo sagrado. Pero no es lo mismo homologación que reducción. Es decir, puede haber una analogía entre ciertos fenómenos del inconsciente y de la actividad religiosa, pero eso no quiere decir que la religión esté desprovista de un fundamento objetivo independiente de la actividad del inconsciente. Sería caer en la tentación de ¿xplicar los universos espirituales por su reducción a un "origen" pre-espiritual. Sería una extrapolación o confusión del plano psíquico y el metafísica o existencial, los cuales, por muy implicados que estén, son distintos.

La "aureola" religiosa de ciertos contenidos del inconsciente no debe sorprender. Es preciso recordar que la experiencia religiosa compromete al hombre en su totalidad, por consiguiente, también en las zonas profundas de su ser.

Eliade coincide con Jung en considerar los contenidos y las estructuras del inconsciente como resultado de situaciones críticas inmemoriales. El inconsciente, dice, es el "precipitado" de las innumerables situaciones "límite", así como el mito refiere siempre algo que ha pasado realmente, un acontecimiento que ha tenido lugar realmente, como, por ejemplo, la creación del mundo. Y por esa razón, igualmente, no puede menos de tener una aureola religiosa. Pues la religión es la salida ejemplar de toda crisis existencial.

Por otro lado, todos los mitos participan del mito cosmológico, ya que toda la historia de lo ocurrido en el tiempo primordial no es sino una variante de la historia ejemplar, a saber, de cómo el mundo vino al ser. Toda mitología es una ontofanía y toda ontofanía implica una teofanía o hierofanía; revela una irrupción de lo sagrado.

Prescindiendo ahora, por el momento, de la interpretación religiosa y volviendo al punto de partida,, es decir, a la cuestión del arquetipo, Eliade coincide también con Jung en cuanto que habla de la psique (o inconsciente) y de la necesidad que esta tiene de crear imágenes,

olvida su propósito, entrometiéndose en otros campos ajenos al psicológico, v. gr.: el teológico. El caso más llamativo es su libro sobre Job. De ahí que se le acuse de psicologismo. Ver: R. HOSTIE, DU mythe a la religión, París, 1955, 48 (traducido: El mito y la religión, Madrid, 1961).


símbolos, mitos, con un objetivo muy claro: dejar al desnudo las modalidades más secretas del ser. También, de acuerdo con Jung, piensa que cada ser histórico lleva en sí una gran parte de la humanidad anterior a la historia.

A través de la psique vuelve cada uno a acercarse a la situación paradisíaca del hombre primordial teniendo en cuenta que el hombre primordial es un arquetipo imposible de realizar plenamente en ninguna existencia humana, que proyecta al ser humano hacia un mundo infinitamente más rico que el mundo cerrado de su momento histórico.

El padre Daniélou, con sus categorías realistas, nos hace una interpretación más clara y accesible de la aportación jungiana 18. Los mitos de las religiones primitivas, gracias a las investigaciones de Jung y Eliade, se nos aparecen hoy como la expresión no de una mentalidad primitiva, sino de unos estados permanentes de vida psicológica. Gracias a las constantes esenciales verificables en todos ellos, se nos aparecen con una significación objetiva. Constituyen el reino de los arquetipos, estos arquetipos que se hallan como en un segundo plano de la vida psíquica y expresan sus más íntimas profundidades, inaccesibles a la conciencia, hallándose unidos a la estructura del alma. De ahí que rengan un valor significativo permanente.

El mundo de los arquetipos, dice J. M. Buscarlet, corresponde a las posibilidades de experiencia fundamentales típicas del ser humano desde el comienzo del mundo. La suma de esos arquetipos representa para Jung la suma de posibilidades latentes de la psique humana. Los arquetipos no son representaciones heredadas, sino modos de reacciones heredadas, sin cesar repetidas... Son vida condensada y coordinada en grandes imágenes 19.

El lenguaje en que se expresa el alma, remacha Rudin, es para Jung una enciclopedia ilustrada, un microcosmos que supera en riqueza y hondura al macrocosmos 20. Este microcosmos presenta unas constantes, una regularidad que tiene su raíz en la estructura de la psique: los arquetipos, pilares que han garantizado desde siglos la continuidad de la evolución humana. Los arquetipos están en estrecha dependencia del subconsciente colectivo de la humanidad y constituyen el potencial de reserva que apremia y empuja siempre a nuevas concreciones, a nuevas realizaciones.

Podemos concluir esta descripción de los arquetipos con la siguiente definición. Arquetipos son los tipos hereditarios de reacción de la

18 J. DANIÉLOU, Essai sur le mystere de l'histoire, París, 1953. (Traducido: El misterio de la Historia, S. Sebastián, 1957, 117.)

19 J. M. BUSCARLET, Chemins interieurs. Psychologie de la grace, Neuchátel, 1965. 20 J. RUDIN, "Jung y la religión", en Psicoterapia y experiencia religiosa, Sala

manca, 1967, 89-102. Rudin recuerda que en el Instituto C. G. Jung, de Zurich, y en la casa Éranos,

huy archivos con un material inmenso sobre los arquetipos.


psique; son formas primarias que organizan la experiencia y se expresan en símbolos: los símbolos arquetípicos. Estas formas se encuentran a priori en el individuo 21.

* * *

Demos ahora un paso nuevo que nos permitirá seguir avanzando. El mundo de los arquetipos coincide con el inconsciente colectivo, su-prapersonal. He aquí otra categoría fundamental a la que nos hemos referido anteriormente pero de pasada. Algunos piensan que es un concepto exclusivamente jungiano. Freud no habría tenido noticia sino del inconsciente individual. No es exacta esta apreciación. Precisamente se da aquí una coincidencia entre los dos padres del sicoanálisis que refuerza la trascendencia de esta categoría.

Es verdad que Freud llegó tardíamente a reconocer el inconsciente colectivo. Lo hizo por caminos ciertamente especiales y discutibles, a saber, al analizar la conciencia de culpabilidad primigenia producida por el asesinato del "primer padre" en los tiempos prehistóricos. Esto le obligó a retrotraer su estudio a la situación, largo tiempo olvidada, pero decisivamente significativa, en que se desenvolvió la primitiva familia humana.

También, según Freud, el hombre sano en los sueños percibe imágenes simbólicas que no son exclusivas de los sueños y que, por tanto, le unen con las representaciones contenidas en los mitos, leyendas, dichos, refranes... de la tradición, los cuales participan de los mismos símbolos. (Es sabido que para Freud los sueños y los mitos o cuentos, las leyendas, los refranes más los lapsus y la asociación libre de imágenes—ocurrencias, recuerdos...—son las vías de acceso al inconsciente, de por sí incognoscible.) Hay, pues, una comunidad de símbolos que rebasa la comunidad de lengua y que une a toda la humanidad. Se halla en los niños y en los adultos; es un patrimonio del espíritu humano que se transmite por herencia. Por tanto, el contenido del inconsciente es colectivo, del dominio público de la humanidad y encierra un arcaico sistema de expresiones que actúa sobre el mundo onírico y mítico sin relación con el tiempo o el espacio. Como se ve, estamos muy cerca de la noción de arquetipo. En su libro sobre Moisés, Freud da una definición del inconsciente casi idéntica a la de Jung 22.

31 L. BEIRNAERT, "La dimensión mythique dans le sacramentaljsme chretien", Eranos-Jahrbuch, XVIII, 1949, 354.

H. Sunden, en su obra Die Religión und die Rollen, Berlín, 1966, distingue tres componentes: a) la imagen arcaica, es decir, la forma simbólica bajo la cual el arquetipo conecta con la consciencia; b) el arquetipo mismo, a saber, la disposición misma inconsciente y colectiva; c) el engrama o substrato fisiológico.

22 W. BITTER, op. cit., 35. J. SCHARFENBERG, Sigmund Freud und seine Religions-kritik ais Herausforderung für den christiichen Glauben, Gotinga, 1968, 94, 127.


Por tanto, lo que explica la categoría de inconsciente colectivo sobre la de arquetipo es la referencia a los tiempos arcaicos en que la humanidad primordial queda troquelada en sus primeros representantes—tronco común del árbol genealógico humano—por algo que será patrimonio común. (Es verdad que el término "arquetipo" etimológicamente incluye la alusión a la arché, a lo arcaico.)

• * * *

Después de esta larga exploración que hemos llevado a cabo por las frondas, a veces espesas, de los estudios psicoanalíticos, debemos ver ya la relación con el argumento de nuestra investigación.

Un primer resultado de esta exploración nos muestra que el símbolo en general y muchos símbolos en concreto son comunes al mundo mítico, al mundo onírico y al mundo religioso-cristiano. He aquí, pues, una primera y sorprendente coincidencia entre la fe y la experiencia profunda del hombre (secularidad en sentido "sintáctico").

También hemos visto que esta triple convergencia nos retrotrae a dos zonas mucho más profundas que la de una experiencia inmediata. La primera de estas zonas es de carácter temporal. La identidad entre los símbolos oníricos y los míticos de los pueblos primitivos demuestran que el lenguaje simbólico nos revela las experiencias primitivas y arcaicas del hombre. La segunda zona es de carácter espacial o psíquica. El mundo de los sueños muestra que los símbolos son expresiones de la realidad más honda del alma, a saber, lo profundo de la psique o inconsciente, inaccesible frontal o directamente, pero auscultadle y de-tectable por esta vía de los sueños o de la asociación espontánea, momentos ambos en los que la severa censura impuesta durante el estado de vigilia, se afloja y reblandece. El que coincidan estos simbolismos oníricos con los míticos (de los pueblos primitivos) muestra que este inconsciente no es individual sino colectivo; subyace no a un individuo ni a un grupo, sino a la totalidad de la humanidad.

Esta última conclusión nos descubre un rostro nuevo del simbolismo. Este no es una realidad estática, ilustrativo-literaria, como piensa la época racionalista. Constituye una realidad eminentemente dinámica, pues es la expresión la plasmación de las aspiraciones, las tendencias más profundas .del alma humana. Es el lenguaje cifrado de la vida volitiva. Aquí lo volitivo y lo representativo se unen, pues tienen un origen común.

Una vez interpretada la coincidencia del simbolismo mítico con el onírico pregúntemenos: ¿cuál es el sentido de que ambos coincidan con el simbolismo religioso? En páginas anteriores hemos insinuado algún avance de respuesta; insinuado solo, para no interrumpir la exposición de lo que pensaban los autores que citábamos. Pero es preciso ahondar más despacio y más inquisitivamente esta cuestión concre-


ta. Dijimos, por ejemplo, que el símbolo cristiano añade al pagano un nuevo sentido que le rebasa, una nueva arché... Pero es preciso explicar cómo es posible ese injerto del sentido nuevo sin violentar ni destruir el viejo.

Como es sabido, aquí se localiza hoy el diálogo entre teología y psicoanálisis porque es aquí donde Freud hace sus incursiones hermenéuticas más personales y más discutibles en el campo de la religión y del cristianismo. También el meollo de la obra de Jung puede ser digerido desde esta cuestión.

La respuesta de Freud a nuestra cuestión es conocida. Los símbolos religiosos tienen una convergencia con todos los otros de la vida psíquica porque la religión es un producto de la psique lo mismo que son producto suyo los sueños y los mitos. La religión expresada por la simbólica de lo sagrado es una completa creación de la subjetividad anclada en los fondos últimos de la psique. La religión es una fantasía engendrada, lo mismo que los sueños, para satisfacer nuestros deseos más ocultos. Toma como real (Dios) lo que es simplemente una ilusión, la condensación de un mundo de deseos.

Para entender bien el punto de vista de Freud, debemos situarlo en el contexto más amplio de su sistemática. Así hallaremos también áreas de encuentro y de diálogo fecundo para la fe y también para el psicoanálisis.

Volvamos al simbolismo y a sus otros congéneres: los sueños, las mitologías, las leyendas; añadamos, si queremos, la conversación, la comunicación humana. Todas estas magnitudes tienen un denominador común, son lenguaje. Es decir: son diversas formas de expresión. Ahora bien: se trata de un lenguaje distorsionado, ambiguo, de doble sentido, como simulado. Precisa, pues, de una interpretación o hermenéutica que comienza en forma de sospecha.

El lenguaje obedece a dos leyes: la de la intencionalidad (manifestar un conocimiento) y la de las pulsiones (manifestar un deseo). De la interferencia de estas dos tareas nace la distorsión. Más concretamente, en toda representación hay algo que no pasa a la representación misma, que se queda fuera; es el deseo que precisamente la provoca. Las pulsiones (deseos o impulsos) solo encuentran su camino gracias a la función simbólica, representativa. Pero no son plenamente expresadas por ellas, ya que entre medias hay una censura que les obliga a disfrazarse. De ahí la ambigüedad. El deseo bruto, concretamente el de placer o principio de placer que es la forma arcaica de lo humano, es vencido por la cultura, la institución.

Este deseo tuvo su explosión primera en el parricidio y el incesto (tal como nos permite rastrear el mito de Edipo). Pero pronto los hombres borraron este hecho por la amnesia, produciendo la primera frustración del deseo. Sin embargo, el deseo sigue pujando y produciendo imágenes, representaciones disfrazadas (en ellas parece que se


va en prosecución de algo que en realidad es muy distinto de lo que en verdad se quiere conseguir).

Esta frustración, con todo, no fue sino una de las innumerables padecidas por la humanidad arcaica ante la hostilidad del medio en que vivía. El temor, entonces, obliga a abandonar la prosecución de las tendencias íntimas. Queda una cicatriz, un trauma. Y estos siguen activos. Siguen actuando por los cauces que tiene el hombre de expresarse, y especialmente aquellos en que ejerce menos su control de censura, su consciencia inmediata, tales el sueño, la creación poética, la simbólica, la mitología.

Así emergen los impulsos dominantes del hombre que, por estar reprimidos, buscan una satisfacción; aunque también aquí aparecen disfrazados por el efecto que queda en la psique de los traumatismos arcaicos de la humanidad (entre ellos la experiencia edipiana) y las censuras ulteriores productos de estos. La suma compleja de estos componentes produce una serie de sublimaciones, idealizaciones, ilusiones, racionalizaciones en el contenido de nuestras representaciones conscientes que obligan necesariamente a la sospecha y a la hermenéutica permanentes.

Pero hay otro impulso o instinto en la vida psíquica del hombre que es el índice de todos los otros; es el instinto de muerte (Zanatos). Debido a esta pulsión el hombre tiende a volver continuamente a las situaciones arcaicas de su vida y de la vida de la humanidad, a revivir las experiencias primordiales, con todos sus traumas, y a no curarse de ellos. Es la tendencia a la regresión (en vez de la tendencia a la progresión), el movimiento de retorno al estadio de la filogenia. Por eso los sueños y los mitos son fundamentalmente una reviviscencia de la infancia de los deseos infantiles; pero no solo los sueños; también la religión. La imagen o el símbolo de Dios es una plasma-ción de la situación narcisista y edipiana del tiempo primordial de la vida del hombre y de su impulso a retornar a esa situación arcaica.

El narcisismo es la actitud de querer vivir siempre protegido por alguien mayor y más fuerte, de la inclemencia hostil de las fuerzas adversas, ambientes, como sucede en el tiempo de la infancia (el símbolo de las aguas, tanto primordiales como bautismales expresa esto). Esa persona mayor es la madre y el padre. Pero el padre continúa teniendo un predominio mayor en la vida del adulto a causa del conflicto edipiano. Tras el parricidio es idealizado, como reparación y garantía. Así la figura de Dios no es sino el padre idealizado tras su asesinato, y esa imagen que quiere la situación narcisista para perpetuarse a lo largo de toda la vida.

Así, pues, la religión es el resultado de la tendencia regresiva de la psique, que busca revivir y perpetuar la situación infantil del hombre (narcisista-edipiana), haciendo volver los sentimientos arcaicos de angustia y consuelo ("es el mielo el que crea a los dioses").


Hasta aquí la postura de Freud. Tratemos de entrar en diálogo con ella desde la fe cristiana, como ya han hecho varios comentaristas ilustres. Aunque la doctrina freudiana encierra afirmaciones que resultan estridentes, e incluso hoy no son admitidas por nadie, sin embargo, otras tienen un fundamento empírico sólido, proveniente de las praxis psicoanalítica. De ahí que tras una primera reacción de repulsa, los católicos y protestantes se interesen cada vez más por Freud, incluso por su interpretación de la religión.

El primero que ha mantenido un diálogo profundo con toda la doctrina de Freud ha sido Paul Ricoeur 23. Se sitúa en el corazón de la querencia psicoanalítica, a saber, la hermenéutica. Freud, opina Ricoeur, nos ha abierto el camino para la interpretación de las significaciones arcaicas que reaparecen una y otra vez a lo largo de la vida; pero no ha sabido interpretar la emergencia de figuras anticipatorias de nuestra aventura espiritual. Estas son las dos funciones de la hermenéutica, que además están estrechamente relacionadas entre sí. La inmersión en la infancia y el revivirla en sueños lleva implícita o representa la proyección de nuestras posibilidades sobre el registro de lo imaginario.

Donde se ve mejor esta doble vertiente de la hermenéutica es en la obra de creación artística; y Freud estuvo muy cerca de descubrirlas precisamente en su ensayo sobre Leonardo de Vinci, porque dicho ensayo reconoce con bastante claridad que la historia de los pueblos no es la eterna repristinatio, sino que incluye la creación de sentido. También bordeó esta solución al interpretar el mito edipiano en el contexto del totemismo. Habla allí del pacto de los hermanos para no renovar el asesinato del padre—parricidio—por el fratricidio. No vio que aquí podía surgir historia, futuro...

Lo onírico (la producción de los sueños) y lo poético (la producción de la obra de arte) se sitúan en los dos extremos de una misma escala. Ambos son plasmaciones del deseo, tienen una misma hyiética, una misma materia de deseo. Pero las miras a que apuntan los dos son distintas. La pulsión puede tener una meta distinta, a saber: una, disfrazada y enmascarada, de carácter retrospectivo: retornar al pasado (predomina en los sueños); y otra de índole prospectiva: desvelar un sentido nuevo (predomina en la obra de arte). Por tanto, el símbolo artístico (la obra poética), también el sueño, el mito..., son proyecciones de los conflictos arcaicos y actuales del sujeto que los crea, pero también esbozos de soluciones.

Todo gran símbolo creado por el arte, la literatura... hunde sus raíces en el arcaísmo de los conflictos y de los dramas de infancia (bien individual, bien colectiva). Las figuras más innovadoras que pueda engendrar el artista, el escritor, el pensador, movilizan esas figuras,

23 P. RTCOEUR, De l'interpretation, París, 1965.


el artista creador revela a la vez posibilidades nuevas aún sin desgranar, aún intactas y sin desflorar, erigiéndolas en símbolos nuevos de la propia conciencia de sí, desgarrada y tensa.

Los sueños mismos son un compromiso entre las dos funciones; o bien el aspecto neurótico les inclina hacia la repetición y el arcaísmo; o bien ellos mismos se hallan sobre el camino de una acción terapéutica ejercida sobre sí mismos. Cada mito es la reinterpretación de una leyenda anterior. Pero lo importante en él no es el material común, sino el movimiento de interpretación incluido en él que constituye una promoción de sentido, una innovación intencional. Cada mito, pues, es ya él mismo hermenéutica de sus raíces. En cambio, para Freud no es sino repetición o disfraz de lo antiguo.

Y es que la conciencia se encuentra distendida en una arché y un telos, entre una arqueología y una teleología. El movimiento ondulante entre ambos extremos es el de la eruditio o educatio; es decir, no hay teleología que no sea extraída de una arqueología ni arqueología que no sea cantera de una teleología.

El acontecimiento de la fe pasa por este complejo entramado de la psique sin que por eso pierda su objetividad. Dios nos sale al encuentro a través de nuestra estructura psíquica, a través de los símbolos pulsionales, a través de la dialéctica de la arché y el telos. Dios se incorpora a nuestra historia, integrando su acción revelante en el movimiento de algunos mecanismos pulsionales.

Tanto la arché como el telos remiten a algo distinto y completamente otro, a una génesis y a una escatología. Es el origen radical, el alfa que se deja sentir en el cuestionar por mi arqueología y el fin último, el omega, que igualmente se hace presentir en mi teleología. Origen y fin, génesis y escatología son el horizonte de mis raíces y miras creadoras. Como el horizonte, no se dejan alcanzar nunca, sino que se retiran y sustraen cuanto más se acerca uno a ellos. Pero también, como el horizonte, no son detectables en sí; lo son únicamente a través de unas mediaciones.

La apertura, pues a lo religioso, no es exterior a la psique. Se hace desde la psique misma. A ella tiende toda su dinámica interna. Y sin esta mediación de la vida profunda del alma, del símbolo, del mito, de la imagen, la experiencia religiosa queda desarraigada y extrínseca (esto se traduce en las observaciones que formulamos antes). El símbolo mítico y el religioso cristiano es el mismo, pero con una diferencia. El último rebasa al primero. Ahora bien: este rebasamien-to no es una abolición ni una eliminación. El primero es el soporte del segundo, soporte significante de ese horizonte que le envuelve y hacia el cual conduce.

La hermenéutica nos descubre también que nuestro lenguaje es no solo expresión de deseos y ansias protectoras, sino eco de una interpretación proveniente de fuera dé mí, dirigida a mí, ante la cual yo MALDONADO.—12


no pido, sino que escucho. Tal es el significado del movimiento constante hacia algo nuevo. Esta experiencia de la escucha solo es posible contando con la alteridad de un otro, realmente distinto, completamente otro. Solo El puede arrancar al hombre del repliegue narcisista y llevarle al encuentro con el Tú al que él, por otro lado, se siente impelido. En este punto las aportaciones de Freud se revelan muy fecundas. Son como premisas de algunas conclusiones que él mismo no llegó a sacar.

Este estadio narcisista coincide en la vida del hombre con el predominio de la madre o del símbolo materno. Es el padre quien libera y saca al hombre de él haciéndole dar un paso decisivo hacia el descubrimiento del futuro... Sin embargo, esto no sería posible sin la vivencia primera de lo materno.

La psicología de Jung gravita en torno al símbolo materno y la de Freud en torno al paterno. Pero ambos pueden complementarse. Intentando esta síntesis se obtiene una nueva versión más esclarecedora de la dialéctica recién expuesta: arqueología-teleología; y por consiguiente, de la relación: mito (o símbolo a secas) y símbolo cristiano 24.

Efectivamente, una de las características del período más arcaico de la vida del hombre es su estado de indistinción ilimitada con la madre, su unión completa con ella. Esta compenetración hasta física de madre e hijo produce una experiencia de dicha inmensa en una totalidad difusa (piénsese en el niño que acaba de ser alimentado por el pecho materno). Es la fusión afectiva y física. Aquí radica el origen de lo que se ha llamado sentimiento oceánico. Las cualidades femeninas son componentes esenciales de esta imagen materna: la fecundidad, la receptividad, la ternura, la cálida efusividad... Y eso es lo que expresan los grandes símbolos femeninos. La madre es la tierra, la naturaleza, el centro, el mar, el hogar, la gruta, la fuente... El mismo símbolo del paraíso perdido es una figura de este estadio de armonía, de paz, del que la madre y su relación con ella es paradigma. Es la expresión del recuerdo que el hombre guarda de este primer estadio de su vida y su tendencia a retornar a él.

Evidentemente, esta situación de deseo "incestuoso" de la madre presenta ambigüedades y riesgos graves; ante todo, el narcisismo, el quedarse siendo uno centro de sí mismo, el autocentrismo; luego también la proyección sobre Dios de esta imagen materna que le convierte en simple satisfacción pacificadora de nuestros propios deseos; el reducir la escatología a un retorno al paraíso inicial, en el cual el fin simplemente repite los orígenes... Todo reunido da como resultante el triunfo de la inmanencia.

Se precisa la ruptura, la presencia del otro que le arranca a uno de

21 Este intento de síntesis es una de las aportaciones más sugestivas del libro de A. VEROOTE, Psychoanalyser religieuse, Bruselas, 19662, 170.


su encogimiento fetal, de su repliegue egolátrico y le abre al encuentro con lo nuevo y distinto, es decir, a la'alteridad o trascendencia. Aquí empieza a operar la imagen paterna y aquí se sitúa lo mucho que de válido tiene el mito de Edipo, porque responde realmente a la por eso llamada situación edípica. Freud, que ha sido el gran exegeta actua-lizador del mito, aporta el otro componente paterno de la psique contrapartida del materno inculcado y analizado principalmente por Tung.

Efectivamente entre los tres y los seis años el niño entra en una fase mucho más compleja de sus relaciones afectivas. Empieza a tomar conciencia del entorno real, distinto de la madre. Sobre todo toma conciencia de que entre él y la madre está el padre interpuesto. Así es el padre, con su presencia eficaz el que empieza a separar al niño de la madre. En ese sentido es su "rival". El "perturba" la simbiosis dichosa con la madre.

Dentro de la misma dinámica está el que el padre es quien impone la ley; en el fondo, la ley de lo real. Por tanto, él efectúa esa fisura en la unidad primordial paradisíaca en que vive el niño—unión de "contrarios" prematura y engañosa—, presupuesto insoslayable para la conquista de su libertad, de su auténtica autonomía, del deseo verdadero, de la proyección al futuro. La dicha empieza a orientarse hacia adelante, no hacia atrás, al pasado, señuelo de una satisfacción imaginaria, de un paraíso artificial.

Se recordará que ha sido Erick Fromm el que más ha divulgado esta interpretación del mito edipiano, gracias a la cual se amplía y abona su sentido, más allá de un sesualismo meramente biológico. El incesto no es tanto un apetito sexual por los miembros de la familia cuanto una nostalgia por permanecer en un estado de infancia, cobijado y guarecido bajo la protección materna; es la resistencia a cortar el cordón umbilical. El cobijo que hay que abandonar no es solo el del seno materno, sino el de todos los otros senos que nos enclaustran y nos tienen atados: el clan familiar, la raza, la clase social, la nación...

El mismo Fromm, a pesar de reprochar a la religión el que sea el último bastión que intenta mantener al hombre en minoría de edad, recuerda cómo el judeo-cristianismo ha impelido siempre a estas rupturas permanentes (Abrahán, Moisés) y cita las palabras del Génesis (2, 25): "El hombre abandonará a sus padres y se unirá a su mujer", repetidas por Cristo (Mt 19, 5); así como las otras también de Jesús: "He venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre" 2S (Mt 10, 35).

Según todo lo anterior, el padre no es solo una figura negativa, no

25 E. FROMM, Psychoanalyse and Religión, Concecticut, 1950. (En francés: Psy-choanalyse et Religión, París, 1968. Id., The Dogma of Crist, Londres, 1963.


es solo la imagen de la ley y la prohibición, sino de la promesa, del porvenir en un sentido más hondo. Además, el niño está vinculado al padre por una ternura inicial. Por todo esto dispone de fuerza suficiente para conseguir identificarse con él, interiorizar su ley y reconocer en él el modelo de una existencia libre, proyectada hacia el futuro; todo esto a pesar de ese choque primero que su presencia supone. Así, pues, al proyectar la imagen paterna sobre Dios, no hace una idealización reparadora ni un desplazamiento disfrazado del padre a quien odia, operaciones ambas inspiradoras de temor. Dios puede emerger a través del símbolo paterno como el padre que no solo prohibe, sino que libera.

De todos modos, la figura paterna no puede despertar las resonancias teleológicas si no se ha vivido la identificación con la figura materna; es decir, la experiencia arcaica. El hombre necesita haber tenido la experiencia de la seguridad, la dicha, la integridad originaria para poder esperar. Sin tal experiencia, su deseo acabaría extinguiéndose, desesperanzándose. El porvenir solo cobra sentido sobre el fondo de una experiencia arcaica que lo prefigura.

Hace un momento, al describir el significado de la imagen materna, nos hemos fijado solo en sus riesgos y posibles aspectos negativos. Pero lo mismo que hemos apreciado, a propósito del padre, el sentido positivo que supone, así ahora cumple hacer lo mismo con la madre.

Junto al riesgo de una inmanencia absoluta o de un narcisismo egolátrico, la experiencia de la unión con la madre ofrece la coyuntura de descubrir el Eros humano y el Eros místico. El Erós es la fuerza simbólica principal que anima en los grandes temas míticos; más, que los engendra y promueve. Es el impulso dinámico que suscita la vida y une todas las cosas. Es el principio de la unión y de la dicha. El Freud tardío llegó a descubrirlo y sustituir por él al instinto de placer, como la contrapartida del instinto de muerte. Eros es la pulsión que lucha siempre contra la muerte. Jung tuvo una mayor sensibilidad para valorarlo a lo largo de toda su obra.

A través de la imagen materna tiene el niño el barrunto de este Eros. En ese sentimiento oceánico, despertado a través de la unión con la madre, le llega el primer eco del amor como unión de contrarios. Entonces, por mediación de esta experiencia materna, se prepara la abertura a la imagen del Dios-Amor, que rebasa, sí, la vivencia arcaica pero parte de ella. El niño descubre lo religioso en la prolongación de su crecimiento afectivo, vital. Dios emerge no solo tras la imagen paterna, como su cima trascendente, sino también tras la figura materna, también como su plenitud purificada.

Dios, dice Vergote, no es verdaderamente Padre si no contiene y promete valores maternales. Porque además si no sucede así, María en el cristianismo se convierte en la madre divinizada. Por tanto, la


imagen materna permite al hombre integrar su teleología, ya que esta solo es posible sobre el fondo de una arqueología; a la vez, ofrece la "potencia obediencial" de una revelación del "génesis", es decir, del principio de lo creado que es el Dios-Agape; lo mismo que el Padre permite orientarse a una teleología y por ella a una escatología (el futuro de Dios, la libertad liberadora, la novedad del Otro, la revelación del Ágape en su dimensión no tanto de fusión unitiva cuanto de respeto de la alteridad)26.

* * *

Los análisis anteriores quedan confirmados por los actuales resultados de la historia de las Religiones.

Al final del Paleolítico y a lo largo del Neolítico (segundo milenio antes de Cristo) que ve las primeras instalaciones urbanas y los primeros cultivos de cereales, ciertos símbolos vegetales: el árbol, la rama y ciertos animales son considerados como imágenes divinas. Así, por ejemplo, en la India, el ciervo con su cornamenta ("vegetal saliendo del animal") es un animal sagrado. Es el poder generador de la naturaleza, su fecundidad lo que, en el fondo, es la realidad simbólica fundamental. Sobre la Divinidad se proyecta la imagen materna o de mujer. Es el culto a la Diosa.

Durante este segundo milenio en Europa, a lo largo del apogeo minoico de Creta, antes de la llegada de los griegos más antiguos (los aqueos), es también la tierra con todos sus elementos—grutas, estaciones...—la que surte las imágenes de la Divinidad. Las poblaciones son sedentarias y cultivan la tierra. Llega a su apogeo la religión de la Diosa. El cuerno, signo de la abundancia y la fecundidad, es uno de los grandes símbolos religiosos. La Divinidad aparece como casi totalmente inmanente. No se percibe separación entre lo profano y lo sagrado. Los prodigios de estas divinidades femeninas no son los milagros—esto equivaldría a una intervención "desde fuera"—, sino las energías cotidianas de la naturaleza, el mundo en movimiento.

Este imperio de la gran Diosa de los hombres prehistóricos sedentarios se extiende desde el Indus hasta la Europa atlántica. Se fue desplazando poco a poco de-Oriente a Occidente. Creta fue la isla donde más tenazmente se mantuvo su influencia (durante todo el segundo milenio, habiendo comenzado ya en el tercero).

Pero paulatinamente la gran Diosa se eclipsa. Es el tiempo de las grandes civilizaciones históricas o clásicas. Aparece la Divinidad bajo una imagen predominantemente paterna-masculina, como el gran Dios. Ciertamente, este dios, al principio, no asume plenamente la pluralidad

3,1 Me ha ayudado a redactar las notas anteriores el libro de A. TORNOS, Psicoanálisis y Dios, Bilbao, 1968. También J. SCHREIBER, "Sigmund Freud ais Theologe", Iheologk practica, 2, 1967, 3, 189-207.


de símbolos religiosos que siguen proyectados sobre divinidades femeninas. Por tanto, es esposo, hijo... Es parte del hieros gamos de las familias divinas.

Parece que las poblaciones que empiezan a representar a la Divinidad como dios (y no como diosa) son las poblaciones nómadas, que viven de la cría de ganados, siempre en marcha y en camino tras ellos en busca de los pastos propios de cada estación. El ritmo de las estaciones es también el ritmo de su trashumancia. Las estrellas, el sol, la luna son sus referencias fundamentales. Por tanto, el cielo astronómico, la metereología, los astros son los pilares de su existencia. Es natural que empiecen a tomar de ahí sus símbolos religiosos. La Divinidad aparece como realidad celeste, astral y en ese sentido "trascendente". A la vez se la representa como Dios, como Divinidad masculina.

Aquí vemos la comprobación de nuestras observaciones anteriores. La imagen paterna, que expresa la irrupción de una "trascendencia" (alteridad) en la vida del hombre es proyectada sobre Dios cuando Dios quiere ser representado como la trascendencia, quizá mejor, como la alteridad absolutas. La Historia nos suministra además nuevos datos que confirman lo anterior.

En las regiones en que el calor seca los pastos, produce sed, cansancio a los ganados y al hombre (por ejemplo, entre los árabes), el sol no ocupa el lugar de honor. En tales circunstancias la noche es la parte más importante del día y la luna con su movimiento marca el tiempo de modo tan cómodo que constituye la base del calendario. Entonces ella deviene el gran signo de la Divinidad..., pero como dios, no como diosa. El toro y la cabra montes son objeto de una atención especial por sus-cuernos que recuerdan la luna creciente. El nombre primitivo que se da a esta Divinidad es "El", del cual derivarán los apelativos que aparecen en la Biblia: Elohín, El-Sadai o el árabe Alá.

Y es que los semitas nómadas de principios del segundo milenio, en contraste con otras familias también semitas ya sedentarizadas, por ejemplo, los acádicos, viven y mantienen esta tradición religiosa a pesar de moverse por estepas vecinas al "Fértil Creciente" en que otras poblaciones, por ejemplo, los sumerios, asentados en los valles del Tigris y el Eufrates y agricultores, tienen una mezcla religiosa politeísta de la cual se. contagian los acádicos.

Una vez sedentarizados en Cana, conservan la nostalgia de los tiempos nómadas—es la tarea de los profetas—para salvaguardar la fe en el Dios distinto de las Divinidades de la tierra y la fecundidad. Los símbolos de Abel pastor en hostilidad con Caín agricultor, así como el de la Torre dé Babel, que provoca la ira de Dios contra los "cocedores de ladrillos", transmiten elocuentemente esta situación. También la vocación de Abrahán debe ser entendida desde tal contexto de afán por un Dios realmente otro. La tierra aparece como hostil, lugar del "Seol".


Los hombres que vuelven al seno de Dios la abandonan y "suben al cielo", a las alturas. Tal es el caso de Elias.

El Dios semita es la antítesis de la gran diosa que representaba el monoteísmo inmanentista.

Hacia la mitad del milenio segundo tiene lugar la gran expansión hindoeuropea en Europa. Llegan los filisteos a Palestina, los dorios a Grecia, sucediendo a los aqueos, los arios a Persia y a las orillas del Indus, en fin los celtas a las Galias. Las creencias hindoeuropeas cristalizan en las religiones griega, romana, gala, iraniana, india, germánica, hitita, escita..., en las que predominan las divinidades celestes (houranianas). Al parecer influye en la corroboración de este tipo de divinidad la invención de la rueda. El sol deviene el gran dios de los pueblos: Zeus, Júpiter, Agni, Visnú, Mitra, Ormazd o Ahura Mazdah.

En la atmósfera aérea de la altiplanicie iraniana se depura y cendra la imagen del Dios trascendente, único. De entre todos los pueblos nómadas hindoeuropeos, los persas llegan a la mayor pureza, como los hebreos alcanzan la cima suprema entre los nómadas semitas. Se podría establecer un paralelismo entre Moisés y Zoroastro, desde un punto de vista fenomenológico, prescindiendo del problema de la revelación bíblica. Por otro lado, ambas religiones han sido profundamente escatológicas.

El encuentro de estos dos pueblos privilegiados durante el destierro de los israelitas en Babilonia es uno de los momentos cumbres de la historia de las religiones. Sin embargo, parece que el dualismo que empezaba a empañar la pureza trascendente del dios iraniano, ejerció su influjo sobre la escatología hebrea, engendrando la apocalíptica intertestamentaria. La trascendencia se convierte en dualismo. Esta distorsión llega a nuestros días y provoca precisamente la animosidad actual contra el mismo término de trascendencia.

Tras esta fugaz exposición, vemos que, efectivamente, a la proyección de la imagen materna sobre la vivencia religiosa, corresponde un tipo de religión inmanentista, telúrica, cutónica, con su divinidad femenina; a la otra proyección de la experiencia del padre como símbolo de trascendencia corresponde un tipo de religión "houraniana" en torno a una divinidad masculina. Ciertamente son balbuceos y tanteos o limitaciones del lenguaje humano que en la revelación cristiana son asumidos en una unidad conciliadora de contrarios, mejor, de las positividades encerradas en estos contrarios 27.

* * *

" Jung interpreta estos datos como confirmación de su teoría sobre el animus y el anima, es decir, el componente masculino y femenino que constituyen los dos hemisferios del cielo misterioso de la psique" de cada hombre. Pero preferimos no entrar en esta nueva hermenéutica. Para este "conspectus generalis" de las religiones


Al concluir el largo recorrido de este capítulo, quizá podemos barruntar la unión compleja, sutil y compacta que existe entre lo religioso y lo humano; sobre todo, cómo esa unión hunde sus raíces últimas en la trama más sutil y espesa, más íntima y abisal de nuestra persona, a saber, nuestra psique; cómo tal arraigo se realiza a través del simbolismo y el subconsciente; cómo el simbolismo religioso-cristiano está incrustado en el simbolismo ut sic; y cómo la fe, amputada de tal simbolismo, no llega a cristianizar el hondón de nosotros mismos.

Por tanto, queda patente que la Liturgia, que es la constelación de los símbolos cristianos de nuestra fe actuados, es, por eso, camino de una secularización positiva de la vivencia cristiana, es decir, de una secularización entendida en sentido "sintáctico". La Liturgia que, a primera vista, parece todo lo contrario, a saber, la segregación, la separación, el adentrarse en Dios aislándose de las realidades temporales, es de por sí, cuando queda integrada en una interpretación cristiana, el momento supremo en la reconciliación, armonía y unión mística de todas las pluralidades que constituyen la vida del hombre.

No quiere eso decir que haya que restaurar todos los simbolismos antiguos y reavivárselos al hombre de hoy. Simplemente hay que tomar en serio el simbolismo sacramental cristiano, permitir que despliegue sus propias virtualidades dentro de esa disposición simbólica inherente al hombre que hemos llamado arquetipos. Ni barrer ni multiplicar los símbolos, sino ahondar los esenciales, tal es la tarea.

prehistóricas me ha servido bastante el libro de P. CHALUS, L'homme et la religión. Rccherches sur les sources psychologiques des croyances. Du Paleolithique au I.er

millenaire avant notre ere, París, 1963.

1 3 . SENTIDO SECULAR DE LA EUCARISTÍA

La Misa es suma y clave, cifra y seña de todo el Cristianismo, amén de su Liturgia. Es, por tanto, un topos privilegiado para investigar lo que es la secularización de la Liturgia, lo que ha sido y lo que debería ser.

Basta poseer un mínimo de cultura religiosa para saber que la Misa es una realidad sumamente compleja, formada por estratos y materiales diversos. En ella confluyen corrientes de procedencia varia que se han ido unificando y purificando. Algunas de estas corrientes son de cuño religioso, provienen de una religiosidad pacana; otras más sutiles arrancan del Judaismo, a su vez muy decantado a lo largo de su devenir histórico; en fin, la última configuración de la Misa es específicamente cristiana.

La influencia judeo-cristiana aporta ese sello singular de secularización propio de la Liturgia cristiana que no reniega de sus raíces religiosas ni es tampoco una simple variante o versión de la religiosidad pagana; que se perfila, por tanto, como un tertium quid sumamente peculiar por su cercanía de lo vulgarmente llamado profano, es decir, de lo cotidiano, a la par que de lo revelado.

El análisis de esta celebración litúrgica cristiana, la Misa nos permitirá descubrir en concreto e inductivamente la cuestión de la secularización.

Un primer estrato importante de la Misa es la Pascua judía. Ahora bien: resulta que la Pascua judía es, a su vez, la resultante de una complicada influencia de tradiciones, ritos y aun creencias. Además, los autores que se han aplicado a una radiografía de su espesa estratigrafía no suelen andar muy de acuerdo unos con otros. Mencionemos aquí algunas de las tesis admitidas por todos porque se fundan en textos bíblicos sin glosas interpretativas.

Los primeros componentes del rito pascual judío provienen de las prácticas religiosas de las tribus nómadas o seminómadas (una de estas tribus fue Israel antes de devenir pueblo elegido). Estas prácticas estaban en relación con el pastoreo, que era la actividad principal de su trashumancia. Se realizaban ritos llamados apotropaicos, es decir, de


defensa contra los riesgos y peligros del camino, especialmente cuando con el cambio de las estaciones llegaba el tiempo de trasladarse de una región a otra, en busca de pastos fértiles. Estos ritos consistían en la inmolación de piezas de ganado, con cuya sangre se untaban los postes de las tiendas. Así se ahuyentaba a los malos espíritus. Algunas tribus árabes o de beduinos continúan hoy con los mismos usos.

Huella de este primer período o estrato son las referencias que conserva el Pentateuco a una "pascua" en el desierto, antes de la salida de Egipto, es decir, a un sacrificio de animales del ganado independientemente de una relación con el Éxodo (relación que luego será la nota esencia de la pascua judía) (3, 18; 5, 1-3; 7, 16; 8, 21-24; 10, 8-11; 10, 24-26). Aquí tenemos la reminiscencia de una época de los israelitas en que, antes de caer bajo la sujeción del Faraón y antes de la revelación hecha a Moisés, llevaban una existencia trashumante y tenían sus creencias religiosas similares a las de las tribus semitas dedicadas al pastoreo 1.

Junto a estos ritos nómadas de pastores, coexisten en la Pascua judía otros rurales, propios de las Poblaciones sedentarias de Cana, dedicadas a la agricultura. Así, todo lo referente al uso del pan ázimo, y a la semana llamada de los Ázimos. Las poblaciones sedentarias de Cana, al iniciar la recolección de las nuevas cosechas, cuando granan las primeras espigas, comen un pan amasado exclusivamente con harina de la nueva cosecha sin mezcla de la levadura de la cosecha anterior. Es también otro rito apotropaico o exorcista, como el de la sangre. Además encierra un sentido de ofrenda de las primicias.

Los israelitas, al instalarse en Cana, incorporan estos signos religiosos. Los calendarios más antiguos (yahvista-eloísta) nos conserva la mención de estas fiestas sin alusión al rito nómada de inmolar el cordero y dentro de este clima y sentido puramente naturalista, de religiosidad pagana (Ex 23, 14-17; 34, 18-23).

Un segundo estrato es el de la historización. Es el estrato propiamente bíblico-judío. Los ritos que Israel posee de su pasado anterior a la elección (nomadismo) o que incorpora del medio ambiente (Cana), los interpreta y transforma asumiéndolos como signos de hechos históricos realizados por Yahvé. De esa manera se convierten en memorial actualizador, renovador de la historia santa. Son más acciones de Dios que acciones del pueblo. Así los calendarios posteriores al Deuteronó-mico (Dt 16, 1...) y al sacerdotal (Núm. 28, 29; Lev 23) presentan la pascua desde esta perspectiva histórica.

La redacción yahvista (Ex l\, 4-8; 12, 29; 30, 32) y la eloísta (Ex 11, 1; 12, 31; 12, 39) nos hablan del evento pascual como hecho histórico a secas, no como rito. La deuteronómica (Ex 12, 24-27b y 13, 3-10) ya nos lo transmite en una perspectiva litúrgico-catequética, es

R. DE VAUX, Les sacrifice de VAnden Tesíament, París, 1964.

SENTIDO SECULAR DE LA EUCARISTÍA 187

decir, en forma de rito que deberá ser realizado a lo largo de las generaciones y deberá ser interpretado como memorial ante todos los participantes. Une narración y ley. La versión sacerdotal hace lo mismo (12, 1-11, 14, 15; 20).

Se ve claro, por tanto, que la Pascua es historia y liturgia a la vez. Es un suceso de la historia judía y es el acto central de su culto. Son dos extremos que no se excluyen, ya que el culto judío es eminentemente anamnético; es memorial (Zykaron). He aquí su diferencia principal con el culto pagano. Por otro lado, el que muchas de las referencias veterotestamentarias tengan una influencia litúrgica, no significa que la Pascua no fuera un hecho histórico 2.

Los presupuestos que acabamos de describir muy sumariamente nos permiten comprender otros rasgos más concretos y en cierto modo más seculares de la pascua judía.

* * *

La celebración pascual de Israel se va convirtiendo poco a poco en un acto familiar, en una reunión de amigos y hermanos que, por pequeños grupos, se encuentran a un nivel profundo, comen y beben juntos, conversan entre sí, sienten la alegría íntima del estar reunidos, expresan su sentimiento con el canto... y todo esto en un clima de fe en Dios, de esperanza escatológica.

Estos elementos los considero secularizantes por cuanto acercan el acto cultual a los actos más entrañables de la vida cotidiana, si se quiere, de la vida profana.

El culto "religioso", es decir, propio de las religiones paganas, tiene una estructura muy diversa. Es realizado por un cuerpo sacerdotal. Los fieles tan solo participan como meros espectadores; incluso no tienen acceso al templo de la divinidad, en el que únicamente entra el Pontífice oficiante. El pueblo asiste como masa compacta que escucha y mira silenciosamente. Quizá a través de los sacerdotes ofrece sus sacrificios, presenta sus ofrendas a la divinidad. También es verdad que en diversas religiones antiguas o primitivas, existe el banquete sagrado. Pero en él predomina un clima de temor, de respeto reverencial y en todo caso de severa y exclusiva verticalidad. O bien se dirige el fiel a Dios, con un fin de súplica, de acción de gracias, de expiación; o bien se espera sus oráculos. Los fieles oran, pero no conversan entre sí.

3 G. FOHRER, Überlieferung und Geschichte des EXodus. Eine Analyse von Ex. 1-15, Berlín, 1964.

Sobre otras posibles influencias condicionantes del contenido de la Pascua, por ejemplo, la conexión de las fiestas de los Tabernáculos y del Nuevo Año con la salida de Egipto, ver, S. MowrNCKEL, Psalmenstudien II. Das Thronbesteigungsfest Jahwiis und der Ursprung der Eschatologie, 1922. J. B. SEGAL, The hebrew Pas-sover from the carliest times to a. d. 70, Londres, 1963. H. J. KRAUS, Gottesdienst ¡m Israel. Studien zur Geschichte des Laubhutten-festes, Munich, 1954.


Esta descripción del culto "religioso" puede ser que haga pensar en los cultos de nuestras iglesias; también puede evocar la liturgia del templo de Jerusalén en determinadas épocas, sobre todo al final de sus días. Sin embargo, esta es una apariencia exterior debida quizá a influencias extrínsecas, a una "recaída" en formas de religiosidad pagana fes decir, a una "decadencia"). La liturgia judeo-cristiana, en su tradición más genuina y en sus actos más esenciales, presenta una fisonomía muy distinta, una fisonomía en cierto modo "desreligiosizada", entendiendo el adjetivo dentro de los límites que acabamos de señalar.

Entre las notas típicas de la peculiaridad litúrgica judeo-cristiana hay dos de gran interés: una es la celebración del acto cultual en pequeños grupos; otra, la conversación. Ambas notas corresponden a las dos corrientes más de vanguardia con que hoy cuenta el movimiento litúrgico: las liturgias familiares (eucaristías domésticas) y las homilías dialogadas. Son dos elementos que "desacralizan" rápidamente el clima demasiado "religioso" de las misas tradicionales de estos últimos siglos, y que en el fondo, como vamos a ver, no son sino los rasgos redescubiertos de la Liturgia tanto judía como cristiana más arcaica.

Volvamos al análisis de los datos más antiguos. La Pascua judía fue primeramente una celebración doméstica. Así

en Ex 12, 3-4 leemos: "Hablad a toda la comunidad de Israel y decid: el día 10 tomará cada uno para sí una res menor por familia, una res menor por casa (beth 'abhoth) y si la familia fuese demasiado reducida para consumirla, traerá al vecino más cercano a su casa, según el número de personas y conforme a lo que cada cual pueda comer." Esta cita es importante porque está hecha por una tradición, la sacerdotal, que había suplantado este tipo doméstico de celebración por otro masivo de toda la comunidad como se ve por Dt 16, 7: "No podrás sacrificar la Pascua en ninguna de las ciudades que Yahvé tu Dios te da, sino que solo en el lugar escogido por Yahvé tu Dios para morada de su Nombre sacrificarás la pascua vespertina. La cocerás y comerás en el lugar elegido por Yahvé tu Dios y luego, por la mañana, te volverás y marcharás a tus tiendas."

Por tanto, aun en la época tardía de la actividad redaccional sacerdotal se respeta la tradición que habla de una celebración doméstica, a pesar de ir en contra de las propias prácticas (ver también Ex 12, 46). Igualmente se respetan otras dos variantes a las que se oponía la corriente sacerdotal: el rito de asar el cordero, en vez de cocerlo, y la intervención del padre de familia para el rito de la sangre, en lugar del sacerdote.

En 2 Re 22-23 se narra la reforma de Tosías y su voluntad ordenando celebrar la Pascua; luego se añade: "No se había celebrado una Pascua como esta desde los días de los Jueces que habían juzgado a Israel ni en los días de los reyes de Israel y de los reyes de Judá" (2 Re 23-22). Aquí tenemos un texto que delata el comienzo de una


centralización en la celebración pascual. Es preciso ir al templo de Jerusalén. No se puede quedar la familia en su casa, en su pequeña aldea. En el tiempo de los Jueces debía practicarse esta especie de concentración del pueblo en torno al santuario, aunque no el de Jerusalén, sino otros locales. Quizá remitió esta costumbre de peregrinar a un lugar venerado por influjo de la sedentarización. Josías la restaura centralizándola en Jerusalén. Era una manera de crear conciencia nacional y de formar al pueblo apartándole de las influencias rurales, proclives al culto de los dioses locales.

Sin embargo, en esta celebración en torno al templo se conserva el clima y aun la estructura familiar. Lo mismo deja percibirse en la época de los santuarios regionales. El cordero es inmolado en el templo, pero es presentado allí por el cabeza de familia y es consumido por familias en la propia casa. Así Filón 3 y Josefo 4 y todos los documentos talmúdicos.

De esa manera se concilia un sentido comunitario de gran asamblea (kahal,, ecclesia, synagoge—2 Cr 30, 13-24; Ex 12, 3, 6, 16—) y un valor familiar-doméstico de grupo reducido5.

Analicemos lo que se entiende por pequeños grupos en los documentos antiguos.

Ya en Ex 12, 3 aparece una expresión que se hará clásica. La Pascua se celebra kat'oikous patriom lebeht'abhoth, es decir, "en las casas de los padres". Sin embargo, el término "casa paterna" debe ser entendido en la forma amplia del Oriente y así lo evidencian los mismos textos. Se trata del núcleo familiar al que se incorporan diversas personas: criados, vecinos, parientes...

Incluso llega a suceder que el vínculo de la sangre no es el decisivo para formar el grupo celebrante de la liturgia pascual. Hay otros vínculos de amistad, de fe, de asociación...; en fin, el gran vínculo es cada vez más la misma comida del cordero, la misma celebración, el acto fraternal y de fe realizado en común. Así, junto al término del kat'oikous patriom aparece otro que se hará también clásico: el de la fratría o haburá.

Dice Josefo 6, el último testigo de la vida religiosa de Jerusalén antes de su destrucción:

"Estaba próxima la fiesta de la Pascua, en la que se hace el sacrificio entre la hora nona y la undécima de la siguiente manera: en torno a cada

3 FILÓN, De specicdibus legibus. Quaestiones et solutiones in Genesim et in Exodum (año 40 p . Chr.).

* JOSEFO, De Bello Judaico (año 75-79 p. C.) y Antiquitates Judaicae (año 93-94 p. C ) . El libro de los Jubileos (cap. 49) restringe el lugar de la comida a los alrededores del templo.

6 L. MALDONADO, La plegaria eucarística, Madrid, 1968, 164. 6 JOSEFO, De bello judaico, 6, 9, 3.


oblación se forma una fratría de diez personas al menos—no se puede celebrar la comida pascual a solas—; pero a menudo llegan a contar con veinte..."

Y en otro pasaje dice:

"Esta fiesta que llamamos Pascua la celebramos por fratrías"1.

El término hebreo correspondiente a fratría es haburá8. En castellano diríamos que la pascua se celebra por fraternidades (sodali-cios, cofradías), es decir, grupos de sodales o cofrades—hermanos—9.

En la época de Cristo, o en los tiempos más inmediatamente anteriores, la literatura rabínico-judaica va matizando con una sensibilidad que hoy nos resulta moderna, todos los detalles de la reunión, todo lo necesario para alcanzar un clima comunitario, un encuentro profundamente personal entre todos.

Factor importante para ello es el número de participantes. Es un tema sobre el que vuelve una y otra vez. Se señala el mínimo de participantes: 10, pero no el máximo. Sin embargo, indirectamente y delicadamente se pone un tope. Todos deben poder percibir un trocito de carne del cordero, aunque sea del tamaño de una aceituna. Todos deben estar en torno a una mesa circular y estar sentados. Si la sala es muy grande puede haber en ella más de una fraternidad, pero deben estar separadas y deben manifestar esa separación colocándose con orientaciones distintas 10.

* * *

Sobre el presupuesto de un grupo con semejantes características, se puede plantear la cuestión de la conversación, otra de las características más peculiares de la cena pascual, que confiere a una reunión tan venerable y a un acto religioso-ritual tan arcaico una sorprendente fisonomía de modernidad.

La conversación de los comensales discurre por distintos cauces. El primero es el del diálogo, un diálogo singular que a su vez, y como es normal en tales casos, pasa por diversas etapas. Una de ellas nos llega en los documentos bíblicos y talmúdicos un tanto ritualizada. Pero ello no debe hacernos olvidar su carácter fundamentalmente

7 Id., Antiquitates judaicae, 3, 10, 5. 8 En la Mishna ver Pesahim 89 a/b. En el mismo tratado Pesahim (y. 35 be)

se nos dice que cada grupo constituye como una casa. En el A. T. se llama casa á la familia. Ver, por ejemplo, Neh 7, 4.

9 Sobre la "fratría" en las sociedades totémicas ver R. CAILLOIS, L'homme et le sacre, París, 1939, 19442, 76.

10 H. L. STRACK-P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV, I. Exkurse zu einzelnen Stellen, Munich, 19613, 42-44.


dialogal. Es cuando el niño de la familia va haciéndole preguntas a su padre sobre el significado de la cena y de esa noche. El padre va contestando y explicando el sentido de los manjares, de los gestos, de las actitudes.

Algunos autores no ven aquí sino una especie de catequesis mista-gógica. Ciertamente lo es. Pero en el fondo es una conversación de hondura, ya que se funda no sobre ideas, sino sobre símbolos, no sobre explicaciones, sino sobre interpretaciones e interpretaciones profundamente existenciales, no sobre historias pretéritas, sino sobre su actualización, es decir, sobre el presente. He aquí el texto de la Mishná en su tratado sobre la Pascua:

"El hijo le pregunta a su padre: ¿por qué esta noche difiere de las otras noches? ¿Por qué otras noches comemos pan con levadura y ázimos y esta noche solo ázimos? Todas las noches tomamos legumbres; esta hierbas amargas. Todas las noches comemos carne asada y cocida; esta, solo asada. Todas las noches mojamos el pan una vez; esta, dos. Entonces el padre le explica al hijo según su capacidad. Comienza con las humillaciones y acaba con la alabanza. Y comenta el verso del Deuterono-mio 26, 5: mi padre era un arameo errante" (Pesahim, 10, 4).

Este mismo momento del diálogo ha sido analizado por la tradición rabínica con una lucidez psicológica de interés, pues trata de descubrir las actitudes profundas del que pregunta, es decir, del mismo cuestionar o interrogar. He aquí el pasaje principal:

"La Tora habla de cuatro clases de hijos: el bueno, el malo, el simple y el que no sabe preguntar.

El primero dice: ¿cuáles son las leyes y normas que Yahvé nos ha prescrito? A ese le debes responder con Ex 13, 14.

El hijo malo (impío, pérfido) pregunta: ¿por qué practicáis este culto y por qué todas estas molestias una vez al año?

Puesto que se excluye de la comunidad le responderás: por esto Dios me ha concedido esto. Me lo ha concedido a mí y no a ti. Si hubieras estado en Egipto con Moisés, no hubieras sido digno de ser liberado.

El simple dice: ¿qué es esto? Tú le enseñas cuáles son las normas de la Pascua para que no acabe la celebración comiendo golosinas ni se vaya a otro grupo.

Con el que no sabe preguntar, empieza las explicaciones según Ex 13, 8" (Pesahim 37, d).

De este pasaje se desprende que no son necesariamente niños los que hacen las preguntas, sino mayores y responsables. Otras veces se dice que sea la mujer la que pregunte a uno de los asistentes, aunque sean muy sabios (Pesahim 111) n .

Otro elemento del diálogo es la evocación del pasado que hace el

11 Id., op. cit., 67. J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers srecles chretiens, Roma, 1955.


que preside. Es la famosa haggadá. Esta narración está salpicada de alusiones al presente, es decir, a la actualidad de ese pasado.

Fuera de la parte más ritualizada se desarrolla la comida de otras carnes distintas de la del cordero y otros platos. Aquí fluye la conversación con más libertad. Podemos pensar que en tiempo de Cristo confluiría una y otra conversación: la reglamentada por la rúbrica y la más espontánea, a través del gran tema de la liberación mesiánica muy relacionada entonces con la ocupación romana. Sería como introducir el tema más temporal y comprometedor en el corazón de la pascua. Al fin y al cabo esta fue también en su principio una liberación de los poderes temporales del Faraón. La actualidad y el hecho de vida encajan naturalmente en el conjunto. Dice R. Aron, ciertamente desde la perspectiva actual (hablando de la cena pascual):

"Es una comida parecida a las otras... El menú ritual se compone de alimentos que podrían figurar en cualquier comida. Los temas de que se habla y que constituyen el rito evocan, por su libertad y variedad las conversaciones reales que animan las otras comidas" 12.

En los primeros documentos sobre la Pascua se ordena comer de prisa y en pie, como en posición de marcha, de partida inmediata (Ex 12, 11). La Pascua del Judaismo, por el contrario, refleja el clima de la paz y la calma alcanzadas con la libertad. No hay prisas. La fiesta se prolonga hasta altas horas de la noche, mejor, hasta el comienzo del nuevo día. La prescripción de estar de pie se cambia por la contraria: estar reclinados sobre asientos. Todo quiere preludiar la pascua escatológica. "En este mundo se dice que comáis jpon prisa. No así en el futuro..." (Peshita 5, 56b).

Finalmente habría que recordar la profunda alegría que reina todo el tiempo, las copas de vino abundante y reiteradamente escanciadas, el canto de los himnos... Todo ello hace de la cena pascual judía una fascinante velada en que lo divino y lo humano celebran realmente sus nupcias más entrañables y felices 13. Porque todos estos elementos "seculares" que hemos enumerado no excluyen en absoluto otros más "religiosos". Así la oración reiterada, especialmente la beraká que brota una y otra vez, rápida, brevemente para remansarse en un texto sereno y dilatado tras la tercera copa. Implícita y explícitamente todo el acto es un homenaje a Yahvé, autor del evento pascual y la alianza en El sellada definitivamente.

No se puede, pues, decir que la cena pascual sea un acto profano; tampoco es una realidad "sacral", desconectada de la vida cotidiana. Es un tertium quid, fruto precioso y único de la experiencia de fe

12 R. ARON, Ainsi priait Jesús enfant, París, 1968, 180. 13 Para una descripción detallada de los ritos pascuales, ver la 2.a parte de

mi libro La plegaria eucarística, Madrid, 1968.


vivida durante muchos siglos por Israel bajo la guía del Espíritu14. Cristo injerta en este tipo de culto su Institución eucarística; y la Iglesia primitiva mantiene los rasgos que le caracterizaban más pecu-liarmente.

* * *

La misma expresión que emplea el Ex 12, 3 (P.), 21 (J.) kat'oikon la hallamos en los Hechos de los Apóstoles en su descripción del culto cristiano (2, 46; 5, 42). Es decir, se trata de una reunión "doméstica". El autor de los Hechos piensa en unas asambleas reunidas en los domicilios privados, como contraposición a las reuniones que tenían lugar en el recinto del templo.

En Jerusalén había probablemente cierto número de casas en las que se reunían los grupos que formaban la comunidad cristiana. El número creciente de fieles obligaba a ello (Hechos 2, 47; 4, 4; 5, 14; 6, 7). Una de estas casas nos es conocida: la de María, madre de Juan Marcos (Hechos 12, 12). Probablemente fue la casa en que Jesús celebró la última cena.

Fuera de Jerusalén nos queda el recuerdo de otras. La casa de Simón, el curtidor de Jope (Hechos 9, 43; 10, 9); la de Ananías en Damasco (Hechos 9, 10, 19). Otra debió de ser la casa en que los profetas y doctores de Antioquía "celebraban el culto del Señor y ayunaban" (Hechos 13, 1). La casa de Lidia, vendedora de púrpura, debió de ser el lugar en que Pablo se reunió con los cristianos en Filipo (Hechos 16, 15, 40); también la casa de Jasón en Tesalónica (Hechos 17, 5, 40). Aquila y Prisca ofrecieron su casa en Efeso; Pablo habla de que se reúne en ella la Iglesia (1 Cor 16, 19). En Colosas la Iglesia se reunía en casa de Filemón (Flm 2). El centro de reunión en Laodicea estaba en casa de Ninfa (Col 4, 15). La sala alta sobre el tercer piso en que los hermanos se reunían en Tróade pertenecería a un miembro de la comunidad cristiana (Hechos 20, 7-12). En Corinto, las primeras asambleas cristianas se reunieron probablemente en casa de Estéfanas (1 Cor 16, 15...; 1, 16) y de Gayo (Rom 16, 23)15.

La actividad de estas comunidades domésticas la recogen los Hechos de los Apóstoles a través de los llamados sumarios. (Son tres: 2, 42; 4, 32-35 y 5, 12-15)16. Contiene cuatro elementos: la enseñanza de los apóstoles, la comunión fraterna, la fracción del pan y la plegaria. De 2, 46-47 se desprende claramente que el cuarto elemento, la

14 H. SCHÜRMANN, "Neutestamentlichen Marginalien zur Frage der 'Entsakrali-sierung'", en Der Seelsorger, 38, 1968, 89-104.

15 M. MCNAMARA, "Las asambleas litúrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos", Concilium, 42, 1969, 191-107, 196.

16 ST. LYONNET, "La nature du cuite dans le nouveau Testament", en La Liturgie ciprés Vatican II, París, 1967, 357-384.

MALDONADO.—13


plegaria, se refiere a los actos organizados en el templo mañana y tarde (sacrificio matutino y vespertino, recitación del Shema, del Ka-dis, etc.)—Hechos 3, 1; 5, 12—. Los cristianos seguían participando en estos actos. No se trata, pues, de celebraciones presididas por los apóstoles como, por ejemplo, 4, 24-30.

Pero junto a estos actos tienen su reunión propia: la "fracción del pan". Todos los escrituristas actuales están de acuerdo en que el término designa la Eucaristía (Hechos 20, 7; 1 Cor 10, 16; 11, 24).

La "comunión fraterna" puede significar la comida que incluye la fracción del pan y también la puesta en común de bienes que esta comida significa y resume simbólicamente (Hechos 2, 45). El servicio a los pobres dándoles de comer (Hechos 6, 2) parece se hacía en la misma misa. No había dos comidas diversas, sino una: la insertada en la Eucaristía. Las comidas para los pobres fuera de la misa surgen cuando esta deja de incluir una comida real, como incluía la cena pascual judía, y se reduce a los elementos sacramentales del pan y el vino. Surge, pues, fuera del medio judeocristiano, en ambientes de cristianos procedentes del paganismo (siglos m-iv)17.

Por tanto, la Eucaristía primitiva cristiana continuaba la vieja tradición judía de ser una cena real enmarcada en dos bendiciones: la bendición del pan al comienzo y la bendición del cáliz al final. Estas dos oraciones de acción de gracias y de alabanza son las que encierran las palabras de Cristo que dan a todo el banquete un sentido nuevo, convirtiéndolo en "signo" real o sacramento de los bienes mesiánicos, de los cuales El, su persona (cuerpo-sangre) y su destino (muerte-resurrección), es piedra angular.

Por este predominio de la oración bendicional de acción de gracias empezó a llamarse la cena cristiana Eucaristía. Por situarse la primera de estas acciones de gracias en el momento de comenzar la cena, comienzo que coincidía con el reparto del pan por el presidente de la reunión, se llamó también "fracción del pan". Como la oración que se decía al beber el tercer cáliz, cuando estaba concluyendo la cena, era una bendición parecida a la del pan, se extiende a todo el conjunto del banquete la denominación "fracción del pan", por una especie de sinécdoque.

Pero también esto nos recuerda que ambas bendiciones estaban separadas por una comida real. La versión lucano-paulina de la Institución eucarística, más antigua que la de Mateo-Marcos, nos ha conservado explícitamente esta tradición en aquellas preciosas palabras anteriores a la consagración del cáliz y posteriores a la consagración del pan, recogidas en el Canon romano: postquam coenatum est.

17 E. KILMARTIN, "La última cena y las primitivas eucaristías de la Iglesia", Concilium, 40, 1968, 548-556. A. HAMMAN, "L'agape et le repas de charité", en su libro Vie liturgique et vie sociale, París, 1968, 151-227.


Posteriormente se pasó al final de la cena la bendición sacramental del pan, atraída por la del cáliz que siempre había tenido más relieve. Sin embargo, siguieron unidas la primitiva comida "común" y la sacramental. Ese estadio es el de la comunidad de Corinto, 'según se desprende de 1 Cor. Los cuartadecimanos, con el fin de guardar un ayuno escatológico, invirtieron los términos. Solo después de recibir el cuerpo y la sangre de Cristo, tomaban la cena. Pero seguían manteniendo unidas las dos magnitudes18.

Está claro que la Misa fue una reunión en torno a una cena configurada según las características de la cena pascual judía y animada de un nuevo sentido, un nuevo espíritu, el de Cristo.

No se sabe cuándo exactamente se desprende da la Eucaristía el banquete. Parece que hacia el siglo m (la "Epístola Apostolorum" de finales del siglo II, escrita en Oriente, mantiene la unión; Justino, que escribe en Roma su Apología I a mediados de ese siglo parece ignorarla). Se suele aducir como razón la aparición de una Iglesia de masas. Creo que esta es la razón más externa. La interna estriba precisamente en la pérdida de esta conciencia típicamente judeo-cris-tiana de considerar su acto cultual principal como íntimamente incrus-trado en la realidad profana de la comida doméstica, y la reunión del grupo limitado.

El final del siglo ni y comienzo del siglo iv señalan el predominio creciente de un ambiente religioso-pagano dentro de la Iglesia y, por tanto, la recaída en formas "sacralizantes" no específicamente cristianas. Algo análogo a lo sucedido con los clanes nómadas de Israel al sedentarizarse en Cana. Efectivamente, hoy somos una Iglesia de masas y, sin embargo, volvemos a redescubrir la Eucaristía doméstica, sin ninguna dificultad. Ello es debido a la concientización que la teología y el pensamiento actual realiza en los miembros del pueblo de Dios, liberándoles de esquemas no suficientemente cristianizados y ofreciéndoles otros más seculares.

Hay otras características del grupo pascual judío que pasan a la misa primitiva. Hemos dicho que este grupo era una fratría, una fraternidad y asi era designada técnicamente. Las primeras comunidades cristianas que coincidían con las asambleas eucarísticas eran también consideradas como fraternidades 19.

Quizá en esta época inmediatamente posconciliar se está acentuando demasiado el término "pueblo de Dios" para describir la comunidad cclesial, un término que ciertamente aparece en el Nuevo Testamento, pero no de manera frecuente. Este desplazamiento de acentos responde ;i una intención sana: desclericalizar la Iglesia y crear en ella un clima de participación. Pero esa meta es más alcanzable por este otro camino

'" L. MALDONADO, La plegaria eucarística, Madrid- 1968, cap. 20, pág. 237. "' J. P. AUDET, Le projet •evangelique, París, 1969.


de los grupos-fraternidades donde queda excluido todo peligro de ma-sificación.

Los primeros cristianos se llamaban hermanos, y hermanos los llama Jesús (Le 22, 31-32; Jn 20. 17; Mí 5. 22; 23. 8; 25. 40; 1 Pe 2. 17; 5. 9; Justino 1 Apol. 65). Desgraciadamente, al nacer el monaquismo en los siglos m-iv este nombre se repliega a quienes profesan en sus filas.

Ciertamente, el sustantivo "fraternidad" aparece solo en 1 Pe 2. 17 y 5. 9. Se usa el vocablo adelfotes Fratría no sale ninguna vez en el Nuevo Testamento; quizá se quiere marcar una distancia, una peculiaridad frente al sentido corriente pagano y judaico).

Ahora bien: en realidad es hermano para nosotros solo aquel que tiene un nombre, un nombre que podemos saber. Se requiere la experiencia, el conocimiento de su persona. Como dice San Juan: es al hermano al que vemos al que podemos amar. De ahí que la llamada comunidad base, es decir, el grupo reducido o fraternidad predominaba entonces y vuelve hoy a ser actual. En el Bautismo tenemos un nombre concreto y se nos pregunta por él y se nos llama con él al ser interrogados sobre la fe. Desgraciadamente, en la Eucaristía, hoy, se pierde y se ignora ese nombre cuando debía ser entonces el tiempo de su mejor sazón. Antiguamente se lo mencionaba en la fórmula de comunión: "X... el cuerpo de Cristo"; también en la paz.

Otro elemento importante del grupo judío reunido para la celebración pascual era el de la conversación, el del diálogo. También en los primeros documentos cristianos podemos rastrear sus vestigios.

En primer lugar, todos los llamados "discursos de despedida" que incluye el evangelio de San Juan, que equivalen a la narración de la Institución eucarística y se desarrollan en su contexto, tienen un estilo, incluso una estructura, de conversación profunda entre Cristo y sus discípulos.

Igualmente todo el discurso eucarístico del mismo evangelio de Juan (cap. 6) está estructurado según las famosas cuatro preguntas de la haggadá o, también, según un método empleado en las escuelas ra-bínicas. Una primera pregunta (hokhma) giraba en torno a algún punto de la ley (v. 28, "¿qué debemos hacer para realizar las obras de Dios?"); corresponde a la pregunta del hijo bueno. La segunda (bo-ruth) era una objeción burlesca o irónica sobre determinada interpretación (v. 42, "¿no es este Jesús el hijo de José, cuya padre y madre conocemos?"); equivale a la pregunta del hijo malo. La tercera (haggadá) se refería a una aparente contradicción en la Escritura (implícita en el v. 30); refleja la cuestión del hijo simple. En fin, la cuarta, sobre cuestiones morales (derekh'eres), puede estar reflejada en el versículo 52, si bien este puede intrepretarse nuevamente como una pregunta irónica que a veces reemplaza a la derek'eres.

La exégesis hoy nos dice que la última etapa de la actividad pública de Jesús consistió en una tarea de sabio o maestro más que de pro-


feta; es decir, su acción al servicio de la Palabra dejó de ser la del misionero que recorre pueblo tras pueblo y anuncia el mensaje breve, resumido de la Buena Nueva del Reino, de su cercanía y su inminencia; entonces se concentra el pequeño grupo de los discípulos, que es un grupo estable, fijo, menos itinerante, al cual instruye según los métodos empleados por los escribas para enseñar la ley; métodos de memorización, de repetición continua por los discípulos de unidades literarias previamente elaboradas por el Maestro; pero métodos también de diálogo 20.

En la Instrucción o Didajé que según los Hechos iba unida a la fracción del pan (Hechos 2. 42; 11. 26) y en todo caso pertenecía, como parte propia, a la liturgia pascual, es de suponer que continuase esta forma dialogal 21.

En la actividad de los Apóstoles hallamos huellas de lo mismo. Describiendo la reunión de Pablo con los cristianos de Tróade, nos dicen los Hechos (20. 7-12) que esta se prolonga, en su primera parte, hasta pasada la medianoche. Pablo conservaba (dialegomai) con ellos. Luego partieron el pan y siguieron conversando hasta el alba.. El verbo omileo aquí empleado, del que viene nuestro término "homilía", significa "conversar". Se trata de un diálogo más que de un sermón. Lo mismo podemos decir, en este contexto, de dialegomai, del que procede nuestro vocablo "diálogo". Así la Biblia de Jerusalén traduce:

"El primer día de la semana, estando nosotros reunidos para la fracción del pan, Pablo, que pensaba marchar a la mañana siguiente, conversaba con ellos y alargó la charla hasta la medianoche... Había abundantes lámparas en la estancia superior donde estaban reunidos... Luego partió el pan y comió. Después platicó largo tiempo hasta el amanecer. Entonces se marchó."

He aquí la reunión eucarística bañada en un entrañable clima de calor y familiaridad, de amistad y de intimidad. Notemos el detalle de las lámparas. Añadamos imaginativamente otro que se suele mencionar a propósito de reuniones similares: la alegría, el gozo que invade a todos los asistentes. Es el gozo escatológico, la agalíasis (Hechos 2. 42) 22.

Por 1 Cor 14. 34 podemos colegir también que el plantear preguntas era algo corriente en las asambleas de Corinto ("las mujeres cállense en las reuniones, pues no les está permitido tomar la palabra... si quieren aprender algo, pregunten a sus maridos en casa").

Podemos ver también un reflejo de esta práctica en algunas cartas

-" Id., op. cit., 50. •'' JUSTINO, en su Apología, I, 67, menciona expresamente la lectura de las me-

morías de los Apóstoles y de las Escrituras de los Profetas como parte inmedia-|:imcntc anterior a la plegaria eucarística sobre el pan y el vino.

"•' B. Du TOIT, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Winter-Ihiir, 1965.


de Pablo, cuando hace que algún interlocutor imaginario proponga algunas objeciones 23.

Los Apóstoles, durante todo el tiempo de su práctica religiosa como judíos piadosos, conocieron otra costumbre muy típica de la Sinagoga, que ciertamente hubieron de incorporar a sus celebraciones de la Palabra o Instrucciones didascálicas anteriores a la fracción del pan. En el oficio matinal del sábado, a las lecturas bíblicas sigue el comentario de los asistentes. Esta costumbre explica la intervención de Jesús en la sinagoga de Cafarnaún, tras la lectura de Isaías, de la que nos informan Lucas (4. 16-22), Mateo (13. 53-58) y Marcos (6. 1-6), así como las de los Apóstoles tras Pentecostés. (Recuérdese que ni Jesús ni los Apóstoles eran sacerdotes judíos, tampoco doctores de la ley ni jefes o presidentes de sinagoga.)

En Hechos 13. 14-16 se nos dice de Pablo y sus compañeros:

"El sábado entraron en la sinagoga y tomaron asiento; después de la lectura de la Ley y de los Profetas, los jefes de la sinagoga dijeron: hermanos, si tenéis alguna palabra de exhortación para el pueblo, hablad. Pablo se levantó, hizo señal con la mano y dijo..."

Si el creyente que pertenecía a la antigua ley (el israelita) ha tenido el derecho y el don de poder hablar en la reunión convocada en torno a la Palabra, cuánto más poseerá dicha competencia el creyente de la Nueva Ley que ha recibido las primicias del Espíritu y pasado del régimen de minoría de edad al de mayoría.

En efecto, son diversos los pasajes de las cartas de Pablo y de los Hechos que aluden a esta costumbre. Ya hemos enumerado algunos. La Biblia de Jerusalén aduce, como apoyo a esta interpretación, las siguientes citas: 1 .Cor 14. 3. 31 ("podéis profetizar todos por turno para que todos aprendan y se animen"); 1 Tim 4. 13; Heb 13. 22; Hechos 11. 23; 14. 22; 15. 32; 16. 40; 20. I. 1.

Queda patente por las últimas citas que la conversación que anima la reunión eucarística no es un tejido escolar-catequético de preguntas y respuestas doctrinales, al modo decadente de los catecismos triden-tinos. Es un diálogo real en el cual abundan las aportaciones propias de unos y de otros, no solo del presidente; la abundancia llega a obligar al orden y a la disciplina en el hablar.

* * *

Nos faltan investigaciones o, quizá, documentos explícitos que nos ilustren sobre la evolución posterior de este tipo de eucaristía más primitiva propia del siglo i y n en lo referente a estos rasgos aquí más acentuados. Quiero mencionar, sin embargo, dos testimonios de princi-

2 3 M. MCNAMARA, op. cit., 202.


pios del siglo ni, uno oriental y otro occidental. Son textos que aún rezuman la vieja sabia de la primera Iglesia, pero de manera desvaída y confusa. No está claro si se trata de comidas fraternales con Eucaristía sacramental o de simples "ágapes". Esta distinción que hoy nos parece tan clara y que no existió al principio, comienza nebulosamente a perfilarse. En todo caso, se ve un estilo de reunión cristiana que mantiene la herencia de las antiguas eucaristías.

En una carta de Clemente de Alejandría a Santiago, obispo de Jerusalén, leemos:

"Amaos todos vosotros, hermanos, con los ojos de la piedad y la misericordia. Yo sé que lo hacéis si dais lugar a la caridad en vuestro corazón. Para llegar a ello solo hay un medio idóneo: la participación en una mesa común. Por eso esforzaos lo más a menudo en comer los unos con los otros, de modo que no perdáis la caridad. La causa del favor al otro es el don de la salvación. Ofreced todas vuestras vidas, que no os pertenecen a vuestros hermanos. Sabed que dando lo caduco recibiréis lo eterno.

Con más razón, alimentad a quienes tienen hambre, dad de beber a los sedientos" 2*.

La comida en grupo y la fraternidad son dos elementos esenciales de la vida cristiana. Parece que esta comida no es solo un acto de beneficencia con los pobres—esto lo distingue al fin—, sino de encuentro mutuo.

El segundo testimonio es de Hipólito y lo hallamos en su Tradición Apostólica:

"Bn la comida, los fieles recibirán de la mano del obispo un trozo de pan, antes de partir ellos su pan propio. Es una eulogía y no una 'eucaristía', símbolo del cuerpo del Señor.

Conviene que todos, antes de beber, tomen una copa y den gracias por ella. Luego beban y coman con toda pureza. Los catecúmenos recibirán un pan de exorcismo y una copa. Pero no tomarán parte en la comida del Señor.

Comed y bebed con moderación sin llegar a emborracharos, para que no se ría de vosotros el que invita ni se moleste con vuestro barullo. Comed de modo que al fin sobre algo y el que invita pueda enviar a quienes desee lo sobrante de las cosas.

Durante la comida, los que están invitados comerán en silencio, sin discutir sobre palabras, diciendo lo que el obispo permite. Si hace alguna pregunta se lo responderá. Y cuando el obispo tome la palabra, cada uno calle y apruebe con modestia hasta que plantee una nueva cuestión. Si solo hay laicos, se portarán con disciplina. Porque un laico no puede hacer la eulogía 25.

" Epist. Clem., 9 P, G., 2, 44-45. 34 Tradición apostólica de Hipólito, Edic. Botte. (La tradition apostolique de

uiinl Hypplite), Münster, 1963, 67. Tertuliano en su Apología (39. 14-19) dice: "¿Es de extrañar que una caridad

lan grande lleve a los cristianos a comer juntos?"

200 SECULARIZACIÓN DE LA LITUR0A

Se ve la dificultad para distinguir cuándo habla de la Eucaristía y cuándo de una simple comida. Pero en todo caso se desprende que esta tiene una gran importancia en la vida de la comunidad como acto esencial de fraternidad (no de beneficencia para los pobres). De ahí el lugar tan preponderante que ocupa en la Tradición Apostólica (código breve de la Iglesia romana de esta época).

Aparece el diálogo como pieza importante del conjunto, aunque demasiado reglamentado. Se nota una rigidez jerárquica. No podemos olvidar, con todo, la dificultad de educar aun humanamente aquellos cristianos provenientes en su mayoría de las capas más humildes de los barrios populares de Roma. El anfitrión, propietario de la domus o casa donde se hace la reunión, sería de una posición más elevada. Por eso se le pone como modelo o espejo en lo referente a las maneras sociales (urbanitas).

* * *

En fin, señalemos para acabar un elemento secular de la Misa que desborda propiamente nuestro capítulo: la misma oración eucarística. Efectivamente, la oración central que preside la cena eucarística es una oración de alabanza y de acción de gracias, no de súplica ni de petición. La oración pagana tiende a polarizarse en torno al deseo de bienes materiales; corre siempre el riesgo de, no solo pedir, sino forzar a la Divinidad para alcanzar la consecución de tales dádivas. Ahora bien: por ese plano inclinado el hombre acaba ignorando las causas segundas y reemplazándolas por un dios inmediato que actúa demiúrgi-camente.

Este dios hace" superflua la técnica, el esfuerzo por dominar las virtualidades de la creación, del cosmos, de la materia. Es un dios que se entremete dentro de la esfera de lo temporal, convirtiéndose en su peor rival, pues acaba anulándolo. Así queda destruida la autonomía de lo temporal que es pilar principal sobre el que descansa la secularidad cristiana. Y surge la reacción, el slogan ciertamente mostrenco de ciertos espíritus críticos: el pan, la salud, la lluvia no se les pide a Dios, sino a la economía, la medicina, la ciencia.

La oración eucarística, heredera directa de la oración que más exuberantemente floreció en Israel, a saber, la beraká, es un canto de alabanza al Padre por los dones con que nos regala. Entre estos dones están los frutos de la tierra conseguidos con el trabajo, el suelo fértil de Cana, la nueva patria objeto de la promesa antigua, la acción histórica de Yahvé patentizada en la conquista de la nueva heredad que viene a cumplir su alianza y a dar garantía a las promesas aún pendientes de cumplimiento (llegada del Mesías). Todo proviene del esfuerzo humano y de la gracia de Dios muy unitariamente. Todo es acogido con


alegría y agradecimiento. La oración brota, pues, de en medio del mundo que se disfruta y se usa, por ejemplo, en el banquete familiar no del corazón vacío o nostálgico.

Las cosas materiales son "consagradas" a Dios precisamente por esta oración de alabanza, no por una sustracción sagregadora del uso diario. El creyente bíblico, más que pedir, da gracias, y dando gracias, ofrece 26.

Huelga decir que esta espiritualidad "cósmica" no responde a una visión epicúrea o hedonista de la vida, sino a un talante profundamente encarnacionista e integrador, propio de Israel. La renuncia a las cosas materiales y al sentido de la provisionalidad (pobreza) no quedan eliminados. Al revés, imprimen su sello característico judío, pero por otras razones (dinámica histórico-escatológica, caridad fraterna...).

En un segundo plano del panorama bíblico y litúrgico, tanto judío como cristiano, aparece la oración de petición; pero siempre con un espíritu perfectamente conciliable con la secularidad que acabamos de describir. Efectivamente, lo que priva en la oración de súplica es aquello que no se halla al alcance directo del esfuerzo humano: la liberación del pecado y de la tentación, la salvación, los bienes escatológicos, el corazón contrito, la conversión radical, la venida del Mesías, la vuelta del Señor, la esperanza, la fe. El "Padre nuestro" es el mejor ejemplo de este espíritu; también las preces de la Iglesia primitiva 27.

Ciertamente ello no significa que la petición deje sin mencionar las indigencias más materiales. Ahora bien: sobre el sentido de tal petición preferimos no hablar ahora. Es una cuestión compleja 28.

Algunos representantes de la teología radical vuelven a decir que la oración de súplica es la oración principal del cristiano en cuanto que es la que responde a su situación de kénosis29. Creo que tal posición es conciliable con el relieve que damos a la oración berakática. Efectivamente, ya en el Antiguo y Nuevo Testamento hay una beraká o "eucaristía" de carácter votivo que, por tanto, reúne los dos extremos. Se da ya gracias a Dios por el don que se confía obtener.

La acción de gracias no suprime la tensión escatológica ni instala al

2 6 L. MALDONADO, op. cit., cap. 39, pág. 305. 27 L. CLERICI, Einsammlung der Zerstreuten, Münster, 1966, 124. L. MALDONADO, op. cit., cap. 27, pág. 327 y cap. 42, pág. 558. 28 L. BEIRNAERT, "Friere et demande a l'Autre", Lumen Vitae, 22, 1967, 2,

217-224. L. BEINAERT, "La priere de demande dans nos vies d'homme. Construiré, 1941",

recogido en Experience chretienne et psychologie, París, 1966, 333-351. Ver Lumen Vitae XXIII, 1968, 2 ; todo el número dedicado al tema con tra

bajos, no muy convincentes por cierto, de P. Hitz, F . X. Durrwell, A. Hamman. Puede verse también el trabajo de K. RAHNER, "Misión de la oración", Escri

tos teol. III, 239-251: y la investigación exegética de W. OTT, Gebet un fleil. Pie Bedeuten der Gebetsparanese in der lukanischen Theologk, Munich, 1965.

a" D. SÓLLE, Atheistisch an Gott glauben, Olten, 1968, 109-118.


creyente en un conformismo con el presente. Pero no se resuelve todo en la proyección hacia el porvenir porque algo ha irrumpido ya, que da consistencia a ese presente. En definitiva, lo que importa es orar en el Nombre de Jesús, según su Espíritu, el cual gime inefablemente en nuestros corazones por el rescate total que es objeto a la vez de esperanza y posesión (Jn 16. 23-24; Rom 8. 26-28).

Para epilogar este capítulo digamos que los diversos rasgos euca-rísticos en él estudiados nos presentan un cuadro ciertamente secular de la Misa, porque todos responden a la acción de Dios que en ella y por ella se acerca a las realidades más humanas y comunes, identificándose con ellas.

ASAMBLEA EUCARISTICA, GRUPOS 1 4 PROFETICOS, GRUPOS HUMANOS.

DIMENSIÓN PSICOSOCIOLOGICA DE LA MISA

En el capítulo anterior hemos considerado diversos rasgos que dan un sesgo secular a la celebración eucarística; uno de ellos el de la conversación. Cúmplenos ahora seguir explorando esta sugestiva pista porque quizá nos lleve a descubrir nuevos panoramas.

Este asunto pertenece a una cuestión más fundamental: la Palabra en la Misa y el ministerio de esa Palabra. Es hoy de uso habitual llamar profética a la actividad relacionada con ese ministerio. Por tanto, el investigar el sentido de la Palabra y su tratamiento dentro de la asamblea eucarística equivale a ver a esta como una asamblea profética, como un grupo profetice Quizá algunos usan hoy tal apelativo en un sentido muy particular y peyorativo. Pero ya esta operación restrictiva es una grave distorsión a la tradición cristiana para la cual el pro-fetismo de la comunidad es uno de los pilares de la eclesiología neo-testamentaria.

Consideramos ahora la actividad profética en la liturgia eucarística dentro de unos límites bien señalados, a saber, los que nos marca el objetivo de nuestro ensayo: la secularización en la liturgia.

Nos recluimos, pues, dentro de la primera parte de la Misa, la liturgia de la Palabra. Aquí es donde se ejerce más directamente el servicio de la Palabra de Dios que es proclamada a través de las lecturas y la predicación o comentario homilético. Tanto en la lectura como en la predicación se plantea hoy la intervención del seglar. Esta participación del seglar no ya en la comunión ni en las respuestas al sacerdote, sino en la homilía es lo que va a suponer un nuevo grado de "secularización" de la asamblea eucarística.

El que el seglar predique dentro de la celebración de la misa, bien ¡i través de la llamada "homilía dialogada", bien a través de otras formas que luego especificaremos, es, o mejor, va a ser, gran cuestión sometida a debate dentro de la Iglesia romana. De momento apenas si alguien comienza tímidamente a escribir sobre el particular. Pero los hechos van más de prisa y cada vez tomarán más volumen.


El seglar auténtico, ayudando en el servicio de la Palabra, imprimirá indudablemente un sello más secular a la predicación por su inserción en las realidades del siglo. De momento nos puede bastar esta razón elemental para justificar la inclusión del problema en el presente capítulo y ensayo.

Pero antes de seguir adelante, hagámosnos la pregunta directa: ¿cuáles son las razones en pro de una intervención del seglar en la homilía?

Hay unas razones de carácter sociológico y otras de carácter teológico. Las primeras las ha expuesto un sociólogo de la importancia de Schelsky1.

La conciencia moderna es eminentemente crítica. No se contenta con la mera referencia a lo fáctico. Reflexiona permanentemente sobre su propia actividad en el dominio, bien artístico, bien científico, bien religioso. El objeto no es para ella un punto fijo absoluto, sino tarea de interpretación. Es enemiga de ciertas institucionalizaciones, ya que la reflexión total no se detiene ante ninguna instancia por el simple hecho de provenir de la tradición.

Por otro lado, la conciencia moderna necesita también de una insti-tucionalización que la descargue de lo irrelevante y sobreentendido. La institución que de modo permanente hace posible y estimula tal reflexión es el diálogo. Además, a través del diálogo tiene el creyente una base social de comunidad en la fe con otros creyentes reales o posibles, presentes o futuros.

La plasmación de lo anterior es un hecho actual incuestionable: cada vez se tolera menos el monólogo.

Las razones teológicas provienen de dos capítulos diversos: la estructura del acto de fe y la estructura de la Iglesia.

La fe proviene de la predicación. Y la predicación tiene como tarea primaria transmitir la revelación a cada individuo, pero en el ámbito de la comunidad. Ahora bien: la fe es una metanoia, un cambio de mentalidad y de manera de ser que, por tanto, afecta a todas las dimensiones del hombre y, por supuesto, ello implica una comprensión y un entendimiento adecuados por parte suya. El creyente o converso debe ser capaz de acoger la Palabra revelada tal como él es, arraigado en su situación histórica determinada. Eso quiere decir que debe ser capaz de traducir la Palabra dicha en otro tiempo ya pretérito y remoto, al suyo propio, con sus categorías, lenguaje, problemas.

Tal faena de traducción no puede ser tarea solamente del predicador, del que habla, sino del escucha. El primero ciertamente inicia este transvase, pero el segundo debe completarlo cooperando activamente

1 H. SCHELSKY, "Ist die Dauerreflexion institutionalisierbar? Zum Thema einer modernen Religiossoziologie", en Auf der Suche nach der Wirklichkeit, Dusseldorf-Koln, 1956, 250-275.

ASAMBLEA EUCARISTICA 205

La apropiación, por comprensión, de una respuesta solo es posible cuando se ha comprendido realmente la pregunta a la que aquella corresponde. El sentido de una afirmación está determinado por el horizonte de una pregunta o cuestión. El conocimiento de la pregunta previa suscita la respuesta dentro de su misma onda, la sintoniza y hace inteligible.

Por tanto, el proceso de comprensión de algo se mueve dentro de una dialógica de pregunta y respuesta. Tiene el carácter "conversacional". Es, pues, capital en la predicación la pregunta del creyente. En la fisura de desfase que hay siempre entre el texto-respuesta y el oyente interrogando, se inserta la mediación del diálogo.

No basta con que el predicador interprete al oyente y le sustituya. Entonces la estructura y la posible institución dialogal queda matada. Lo que importa es que esa estructura subyacente a toda predicación salga a la superficie y cristalice de algún modo; se institucionalice 2.

Pero demos un paso más. La predicación no solo responde a interrogantes del hombre. Ella también y, sobre todo, es la que plantea al hombre interrogantes nuevos e inéditos. Sería empequeñecer la participación del laico en el ministerio de la Palabra si la redujéramos a un papel de hacer unas preguntas que el sacerdote debe responder. Sería convertir la homilía en una de aquellas rancias clases de catecismo tan en boga hace unos lustros.

Otra cosa es entender el plantear cuestiones en el sentido profundo que lo entiende la teología actual; es decir, como un poner en cuestión nuestras propias seguridades y abrirnos al sentido a la paradoja tremenda que es la fe cristiana. Reavivar esta función cuestionante de la Palabra es un servicio fundamental que puede hacer el laico y el presbítero.

Porque vengamos ya a la razón teológica más eclesiológica 3. La Escritura y su interpretación no han sido entregadas por Cristo al ministerio jerárquico sino a la Iglesia en cuanto tal. No se puede decir que la Palabra está encomendada al ministerio jerárquico para ser administrada por él. En sentido estricto ni siquiera está ordenada a él. La Jerarquía no puede, pues, tener una pretensión de exclusividad sobre ella. Si el oficio o ministerio jerárquico se entiende como un "servicio al carisma libre", entonces su función respecto de la Palabra se podrá de-

- P. SILLER, "Das Predigtgesprách. Eine polemische These zur Zukunft der Pre-cligt", Lebendige Seelsorge, 20, 3, 1969, 115-122. N. GREINACHER, "Die dialogische Struktur der Verkündigung", en Wort in Welt. Festgabe für Viktor Schurr, Bergen-línkhcim, 1968, 3-37. H. G. GADAMER, Methode und Wahrheit, Tubinga, 19652. HANS-DIETER BASTÍAN, Theologie der Frage, Munich, 1969.

:' Me apoyo para todo lo que sigue en K. RAHNER, Demokratie in der Kirche. Conferencia dada en Friburgo Br. el 3 de mayo de 1968, reproducida parcialmen-le por P. SILLER, op. cit., 119.

También ver R. ZERFASS, "Predigtmonopol-Predigtmonolog. Der Anteil de Laien ¡m der Predigt", en Diakonia, 3, 1968, 257-266.


finir como la de servir de garantía para un hablar ordenado con vistas a una edificación recíproca en la comunidad y de la comunidad. Es eso y no la predicación lo que se le encomienda.

Por tanto, la Jerarquía, según el Nuevo Testamento, no tiene como tarea reducir al pueblo de Dios al silencio, sino crear la posibilidad de que cada uno en la comunidad tenga voz, de quien tenga algo que comunicar, pueda llegar a decirlo hablando. A cada miembro de la comunidad corresponde el derecho fundamental de poder tomar la palabra en el seno de la comunidad. Y este derecho no se puede entender como un participar en el derecho reservado propiamente a la Jerarquía. De ahí que esté sustraído al libre arbitrio de la Jerarquía. Esta podrá y deberá regularlo, pero no anularlo.

Y es que toda la comunidad ha recibido al Espíritu. Pentecostés es el misterio de esta efusión del Pneuma que desciende sobre toda la Iglesia, sobre todos y cada uno de sus miembros transformándolos en comunidad profética. Los sacramentos de iniciación cristiana actualizan en cada creyente el misterio pascual que incluye esencialmente el evento pentecostal. Como afirma Pedro en su discurso de este día estelar, interpretando las palabras de Joel (3. 1-5): "Sucederá en los últimos días—dice Dios—que derramaré mi Espíritu sobre toda carne y profetizarán sus hijos y sus hijas; los jóvenes tendrán visiones y los ancianos sueños. Y Yo derramaré mi Espíritu sobre mis siervos y sier-vas" (Hechos 2. 17-19).

En los últimos años se ha ido recobrando dentro de la Iglesia la conciencia de ser un pueblo de sacerdotes, una comunidad sacerdotal. Gracias a esta toma de conciencia el movimiento litúrgico, es decir, el movimiento de participación del seglar en el servicio del culto o del sacramento, ha tenido una poderosa y fundamental rampa de lanzamiento. Hoy hace falta redescubrir esta nueva dimensión que tiene la Iglesia de ser una comunidad de profetas. Así podrá tener un fundamento sólido el laicado para participar en el servicio de la Palabra.

Si los Hechos de los Apóstoles (1. 12; también 21. 9) proclaman el don universal del Espíritu, las cartas paulinas nos informan de cómo en las comunidades primitivas cristianas había efectivamente personas (hombres y mujeres) llamadas por el Espíritu para esta función profética. Pablo las menciona tras los Apóstoles y los doctores como los que gozan de los principales carismas. El texto clásico es 1 Cor 12. 28.

¿En qué se diferencia la actuación "profética" (en sentido específico) de la actuación del apóstol y del doctor? El apóstol es el que funda las comunidades eclesiales y, como su padre espiritual, tiene un poder pleno sobre ellas. El doctor tiene como tarea enseñar la tradición, el sentido de la tradicción, lo transmitido por la fe. Equivale al rabí... 2 Tes 2. 15. El profeta anuncia el plan divino de salvación y la voluntad de Dios en la vida concreta de cada cristiano (1 Cor 13. 2). Así, por ejemplo, Pablo y Bernabé son enviados a misionar a causa de la


palabra de un "profeta" (Hechos 13. 2). Timoteo es destinado del mismo modo (1 Tim 1. 18; 4. 14).

El profeta exhorta a los perezosos y a los cansados, consuela a los tristes, robustece a los hermanos dándoles aliento (1 Cor 14. 31; Hechos 15. 32).

Por la predicación profética se revela la maldad oculta del hombre (1 Cor 14. 25). El don de profecía y oración van íntimamente unidos. El profeta prorrumpe en la oración de alabanza a la cual el pueblo responde con el Amén (Hechos 2. 11; 1 Cor 11. 4; 1 Tes 5, 17-20).

(Es evidente que el sentido bíblico del término profeta es muy otro que el que le da hoy el uso profano de adivino del porvenir.)

Últimamente estas tres tareas—de apóstol, doctor y profeta—parece que se han ido acumulando en el sacerdote, el obispo, la Jerarquía. También en esto se vuelve a una cierta redistribución de los carismas. El carisma profético vuelve a estar en personas distintas de los jerarcas, de los Apóstoles y doctores; o mejor, vuelve a tomarse conciencia de ello. Naturalmente, la Jerarquía tiene su carisma profético propio e intransferible: ser magisterio que garantiza la autenticidad cristiana de todo el servicio de la Palabra ejercido in medio ecclesiae. A ella corresponde en último término decidir si la manera de actualizar hoy la Palabra es acertada y concuerda con la más genuina esencia de la Tradición.

* * *

El cauce normal, el marco ordinario en que el laico ejerce el carisma profético es la reunión cristiana por excelencia, la litúrgica, especialmente la eucarística (misa). Por todo el contexto de la Primera carta a los Corintios es claro que Pablo presupone tal marco y cauce. Cuando en dichas reuniones, nos dice, se presenta el momento de "profetizar", cada "profeta" deberá saber ceder su puesto a los otros; no deberán contradecirse entre sí (1 Cor 14. 33); todos los demás serán los que juzguen de lo que digan (1 Cor 14. 29.)

Analizando bien estos documentos neotestamentarios, se revive el dinamismo enorme de la Liturgia de la Palabra que era una verdadera asamblea en que todos hablaban y con sus carismas "edificaban" la Iglesia en el sentido hondo de ambos términos. Es verdad que surgían conflictos. El que hoy se vuelva a este tipo de reunión, sobre todo a través de la homilía dialogada, puede parecer que es un perder la paz conquistada.

Sin embargo, el querer mantener esa paz artificial de la asamblea, como imponiéndola desde arriba, puede ser a costa de desoír la tremenda amonestación del apóstol: "No apaguéis el Espíritu. No despreciéis las profecías. Probadlo todo y quedaos con lo bueno" (1 Tes 5. 19)4.

4 B. VAN LEEUWEN, "La participación en el ministerio profético de Cristo", en La Iglesia del Vaticano II, editado por G. Barauna I. Barcelona, 1965. 475-504.


Ciertamente las asambleas cristianas han padecido largo tiempo una ausencia endémica del impulso neumático, de la vitalidad carismático-profética. Hoy pugna por volver a través de este cauce elemental, sencillo por otro lado y, desde luego, tradicional de la homilía dialogada. Es lo que se ha llamado el soplo pentecostal de la Iglesia católica.

En todo caso, es a todas luces patente que aquí se ventile una cuestión grave para la vida de la Iglesia, la cual pide acogida y comprensión. Por lo demás son ya numerosos los grupos que están teniendo una especie de entrenamiento a esta forma dialogada de la homilía. Las reuniones semanales con el sacerdote para preparar la homilía y en general la Liturgia dominical se hace en forma de coloquio, de aportación personal de los asistentes, de testimonios de vida de cada uno, y todo a partir de la Epístola, del Evangelio de la Dominica leídos, meditados y estudiados previamente.

Este tipo de reunión está en los umbrales de una Liturgia de la Palabra (que tanto recomienda la Constitución litúrgica) con diálogo de los participantes y no hay nada que diferencie lo uno de lo otro si no es el elemento externo ritual. La primera parte de la misa no es sino una Liturgia de la Palabra.

El Concilio ofrece también apoyos y presupuestos teológicos que llevan en buena lógica a esta forma de participación de los seglares en la predicación homilética.

Así el pasaje sobre el sensus fidei de los fieles por el cual cada fiel "penetra profundamente con rectitud de juicio (la palabra de Dios, la fe) y la aplica más íntegramente a la vida" (Lumen Gentium 12).

Antes, en el mismo párrafo, se dice: "El pueblo santo de Dios participa en el don profético de Cristo... La universalidad de los fieles que tiene la Unción del Santo—1 Jn 2, 20, 27—no puede fallar en su creencia y ejerce ésta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo desde el Obispo hasta los últimos fieles seglares..." (Lumen Gentium 12).

Es gloria del Episcopado español haber reclamado con tesón se incorporase a la Constitución sobre la Iglesia esta tradición católica del sensus fidei del pueblo.

El Decreto sobre el Apostolado de los seglares dice: "El Espíritu Santo... concede dones peculiares a los fieles distribuyéndolos a cada uno según quiere—1 Cor 12, 7, 11—para que cada uno, según la gracia recibida, poniéndola al servicio de los otros sean también ellos administradores de la multiforme gracia de Dios—1 Pe 4, 10—para edificación de todo el Cuerpo en la caridad—Ef 4, 16—. Por la recepción de estos carismas, incluso de los más sencillos, corresponde a cada uno de los creyentes el derecho y la obligación de ejercitarlos en la Iglesia, en la libertad del Espíritu Santo que sopla donde quiere—Jn 3, 8—y al mismo tiempo en unión con los hermanos en Cristo, sobre todo con sus pastores, a quienes pertenece el juzgar su genuina naturaleza


y su debida aplicación, no por cierto, para que apaguen el Espíritu, sin0

con el fin de que todo lo prueben y retengan lo que es bueno—1 Tes 5 12, 19, 21."

Es sabido que el Vaticano II supone un avance sobre otros docu. mentos magisteriales anteriores (v. gr. la Encíclica Mystici Corporis^ puesto que ya no emplea una noción restrictiva de carisma según ] a

cual estos serían solamente ciertos dones "maravillosos", sino toda gra. cia que procede del Espíritu para edificación y servicio de la comu. nidad.

Conviene insistir en que el marco de ejercicio del carisma profetice» es la reunión cristiana por excelencia, la misa. Hasta ahora se pensaba que estos dones podían ejercerse en las asociaciones apostólicas, en publicaciones por escrito... Es sabido que durante mucho tiempo no existía nada de esto en la Iglesia, la cual apoyaba toda su actividad en la vida litúrgica.

Es una pena que todo el ejercicio de la vida profética del seglar discurra siempre fuera de la liturgia, por ejemplo, en reuniones de equipo, asociaciones, etc. Con eso se consagra un dualismo fatal entre liturgia y vida, culto y profetismo, que pone en peligro el actual movimiento litúrgico, pues lo condena a un neoritualismo o neoclericalismo. Es una crítica que se oye frecuentemente entre quienes sinceramente desean reavivar y resaltar el carácter "espiritual" (pneumático) de la celebración sacramental cristiana. El miedo de que el actual movimiento de reforma litúrgica no llegue a esta síntesis, hace que muchos miren con pesimismo el futuro de tal movimiento y reforma.

Hoy tenemos ejemplos importantes de esta acción del Espíritu en los laicos gracias a los movimientos seglares, a la Acción Católica. Mención especial merecen los Cursillos de Cristiandad, cuyo objetivo principal tanto se asemeja al de la actividad misionera de la primitiva Iglesia: a saber, proclamar el Kerigma con vistas a la conversión y ello en un contexto de profunda vivencia comunitaria. Pues bien: es sabido que quien dirige el cursillo y quienes tienen a su cargo el peso mayor de la predicación son los seglares. Se podrían enumerar movimientos o grupos similares, especialmente en América Latina.

Lo curioso es que se acepte sin dificultad este avance espectacular del laicado en el asumir la vocación profética... siempre que se detenga ante los muros del santuario; siempre que se quede extramuros del acto litúrgico. Este hecho es un gran test comprobatorio de cómo muchos siguen hoy en la Iglesia prisioneros de una falsa mentalidad sa-cralizante. ¿Por qué puede el laico ser ministro de la Palabra fuera de la asamblea eucarística y no dentro de ella? Sencillamente porque damos por sobreentendido un "clisé" determinado de la reunión eucarística que tiene mucho más de pagano (sacralismo) que de cristiano; porque no se ha captado lo que es el sentido secular del culto.

Se piensa que en la Misa debe reinar el silencio, la uniformidad, la MALDONADO.—14


repetición de las mismas fórmulas, el orden formal externo; que todo debe ser hecho por una persona "consagrada ad hoc", la única que por su "consagración" puede tocar las cosas santas, entre ellas la Palabra. Si los demás intervinieran, se "profanaría" algo importante, se rompería el equilibrio de fuerzas misteriosas, quizá acaecería algo irremediable. O también se imagina que todo el acto es un dirigirse hacia lo alto, hacia el Altísimo, lejano y distante, al que hay que buscar, aplacar, ganar...

Naturalmente, mientras no se cristianicen todos estos presupuestos apriorísticos, las resistencias para la participación del seglar en el servicio de la Palabra serán casi invencibles.

Algunos pensarán que estamos cayendo en posturas protestantes. Depende de lo que por tal se entienda. Es verdad que ciertos grupos protestantes han estimulado este profetismo del pueblo de Dios y han sido fieles a la mejor tradición eclesial. Sin embargo, otros han caído pendularmente en posiciones extremas porque han llegado a eliminar el principio jerárquico; así, por ejemplo, los cuáqueros, los pentecos-tales... Esto tampoco es cristiano ni tiene nada que ver con el hecho de la secularización neotestamentaria.

* * *

¿Bajo qué formas concretas se empieza a estrenar este derecho revalidado del seglar?

Siento no tener a mano bibliografía norteamericana, ya que es entre los católicos de Estados Unidos en donde ha cundido más ampliamente la nuevas "praxis". Las revistas de información católica internacional se han hecho eco los últimos años de esta nueva faceta del movimiento litúrgico. Uno de los centros animadores ha sido la Universidad de "Notre Dame" (Chicago), dirigida por los Padres de la Santa Cruz. También en Alemania, mucho más tímida para todo lo que sea realización pastoral, se empieza a publicar información sobre diversas experiencias 5.

Además del coloquio preparatorio, se mencionan como tres modalidades. La primera consiste en un conjunto de varias homilías o intervenciones breves a cargo de miembros de la Asamblea. Pueden seguir o preceder a la homilía del sacerdote. Tales intervenciones pueden ser también espontáneas o seleccionadas de antemano. La experiencia dice que este tipo de homilía participada, aunque se haga en una asamblea numerosa, por ejemplo de 500 personas, no resulta demasiado heterogénea; por el contrario, suele ser bastante representativa. Aunque hablen pocos, como inevitablemente tiene que suceder, todos se sienten integrados y partícipes porque se deja abierta la posibilidad a que

3 Ver los artículos de R. ZERFAS y P. SILLER antes citados.


salga quien lo desee (en el caso de que no estén seleccionados previamente los participantes).

Otra fórmula más sencilla, muy viable, en la reciente reforma del misal, es la siguiente. Como ahora hay tres lecturas, las dos primeras son comentadas por seglares; la tercera, la evangélica, por el sacerdote.

Finalmente se ha ensayado una tercera modalidad que recuerda a métodos antiguos de la Pastoral más clásica. El sacerdote abandona el pulpito, ambón o presbiterio, y pasea por entre las filas de los fieles. De una manera informal va hablando. Este hablar puede ir siendo salpicado de preguntas, respuestas, sugerencias, aportaciones... hechas por el sacerdote y el pueblo. Es una forma muy tradicional y característica de didascalía, es decir, de enseñanza cristiana. La homilía tiene un indudable aspecto didascálico.

* * *

Hasta aquí hemos hablado de la participación del seglar en la tarea profética de manera general sin distinguir asambleas grandes o reducidas. Por eso no nos hemos referido en concreto a la cuestión de la homilía dialogada. Este término hoy en boga, parece que se refiere a las celebraciones eucarísticas de pequeños grupos o a las llamadas eucaristías domésticas. El problema de la secularización de la liturgia de la Palabra es mucho más vasto y desborda la cuestión de la homilía dialogada, como hemos visto.

Sin embargo, la participación del seglar en el servicio de la Palabra dentro de grupos litúrgicos, ofrece modalidades muy singulares que permiten escudriñar más a fondo el sentido secular de la Eucaristía. En esta participación la intervención del seglar reviste decididamente la forma de conversación, no de predicación. Así retornamos a un tema que ya rozamos en el capítulo pasado: lo conversacional en la Eucaristía.

Antes de adentrarnos en esta temática, digamos, aunque sea de pasada, que en ella confluyen cuestiones de tipo sociológico y psicológico. Aquí cobran relieve especial las llamadas dimensiones psico-sociológicas de la Liturgia 6. La relación de estos grupos reducidos con la gran asamblea dominical de nuestras parroquias actuales, su conexión con otras realidades sociales humanas como el barrio, la zona, la clase social, la profesión, la edad generacional, el núcleo de amigos... son asuntos que claramente pertenecen a la sociología religiosa y a la liturgia. Por otro lado, toda reunión que gira en torno a una conversación, plantea el

* L. MALDONADO, "Dimensiones psico-sociológicas de la Misa", Phase, VIII, 1968, 263-276. En este trabajo paso revista a las importantes aportaciones de J. Remy y F. Houtart publicadas en la Maison Dieu, 91, 1967, de H. Cox. The secular city New Yorlf, 1966, etc.


problema de la comunicación en su sentido psicológico-existencial más profundo.

El análisis de todas estas incidencias y vertientes del acto cultual en la ciencia psico-sociológica es un reflejo de la incidencia primaria del culto cristiano en la realidad secular. Donde con más claridad resalta esta interconexión es en el asunto de la comunicación que, por otro lado, es el más relacionado con nuestro tema litúrgico. Por eso vamos a dedicarle una reflexión más holgada.

La Eucaristía es una puesta en común de los cristianos reunidos en asamblea litúrgica. Ahora bien: esta puesta en común se puede entender de diversas maneras. Hasta ahora algunos teólogos han ido tejiendo una bella teología de la asamblea litúrgica como misterio de la Iglesia, amor en la unidad de una misma acción cultual y en la diversidad de la heterogeneidad sin límites de sus participantes, los cuales no se reúnen por los lazos de la carne ni de la sangre, sino de la fe 7. Esta manera de entender la asamblea litúrgica es profundamente teológica y está enraizada en la entraña sobrenatural del Sacramento. Pero descuida mayormente la vertiente antropológica-secular.

Hay, pues, que entender la puesta en común eucarística de manera más global y totalizante. Se pueden distinguir como dos nuevos sentidos complementarios: uno social-sociológico y otro psicológico.

En sentido social-sociológico, la puesta en común que supone la Misa equivale a un compromiso para realizar la re-distribución de bienes requerida por la fraternidad cristiana. El banquete, la comida fraternal, que tan medularmente va asociada a la Eucaristía en la tradición, es su mejor expresión. La indignación de Pablo contra la comunidad de Corinto proviene de la infidelidad de esta al sentido de tal gesto.

Pero la puesta en común demandada por la liturgia va más lejos. Pensemos en una región donde la socialización hubiera sido implantada realmente. A partir de aquí puede abrirse un camino difícil y decisivo por el que avanzar. "Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, de nada me aprovecha" (1 Cor 13, 3). Así llegamos al último significado de la puesta en común más psicológico o existencial, es decir, a la comunicación personal.

Esta comunicación personal se hace por medio de la palabra, el diálogo, la conversación. Desde aquí se abren perspectivas insospechadas a la temática de la homilía dialogada. Porque este planteamiento desborda los límites que nos habíamos señalado dentro de la Misa, a saber, los de la Liturgia de la Palabra. Afecta a la totalidad de la

7 G. MARTIMORT, La asamblea litúrgica, Salamanca, 1965. Este libro es una recopilación de diversos artículos que su autor empezó a pu

blicar a partir de los años 50. ,

ASAMBLEA EUCARÍSTICA 213

Misa en cuanto que de él puede depender la verdad de ese ágape fraterno que es el sacramento eucarístico. ¿Cómo se van a querer los que no se conocen? ¿Y cómo conocerse sin hablarse, sin comunicarse? ¿No es ya el conocimiento profundo una forma de amor? Con razón la Biblia hace sinónimos los dos verbos. En fin, ¿por qué crear una doble vía en nuestra pastoral: una para conocerse, quererse en las reuniones cristianas, y otra para poner el signo eficaz de ese amor en la reunión cultual?

Tratando de averiguar la raíz de esta doble vía, topamos con la misma razón que antes. La concepción sacralista de la Misa imposibilitaba todo lo que se- asemejara a esta conversación. Hasta a los niños más pequeños se le inculcaba que estaba prohibido "hablar" en la Iglesia, en la Misa. La rigidez, el silencio, la repetición reiterativa, el formulismo y el formalismo son los rasgos del culto sacral-pagano, y todos ellos se oponen diametralmente a esta visión cristiana del culto.

La comunicación personal dentro del culto, bien a través de la homilía dialogada o el comentario a los textos sagrados, bien a través de otros elementos o momentos de la Misa, lleva consigo la exigencia del grupo reducido, poco numeroso. Solo aquí se puede plantear esta cuestión. Se puede traer a colación la categoría psico-sociológica de grupo primario para ilustrar este nuevo tipo de Eucaristía orientada hacia la comunicación personal, incluso consistente, parcialmente al menos, en ella.

Se suele describir el grupo primario como aquel que se compone de un número restringido de miembros en el que todos tienen una percepción individualizada de todos y hay, o puede haber, intercambios individuales profundos, relaciones afectivas intensas, etc. Se contrapone al grupo secundario, es decir, aquel que se apoya fundamentalmente en una organización o sistema social institucionalizado jurídica, económica o políticamente. Es un conjunto de personas que persiguen fines determinados, entre las cuales hay relaciones de tipo funcional 8.

En la agrupación o asociación los miembros ni siquiera tienen vínculos ni contactos entre sí. Afin a esta categoría es la del conglomerado 9.

La categoría de grupo primario es equiparada por algunos a la de la comunidad10, que incluye la característica de una relación entre sus miembros más personales, desinteresada y gratuita, tendente ante todo a la comunicación personal; así el grupo de amigos, la familia, en parte, etc. Su lenguaje es el del "yo-tú", no el de "yo-usted". Evidentemente que la comunicación hacia la que gravitan estos grupos primarios o comunitarios es la llamada horizontal o lateral, es decir, la de

" D. ANZIEW y J. Y. MARTÍN, La dynamique des groupes restreints, París. 1968. :l I. H. FICHTER, Sociología, Barcelona, 1965, 101. '" .1. RIÍMY, "Communauté et Assemblée liturgiqué dans une vie sociale en voie

il'urbanisation", Maison Dieu, 91, 1967, 76-104.


los miembros entre sí, no la vertical con el jefe, presidente o leader. ¿Cómo la Eucaristía puede ser el acto comunitario central de la

vida de la Iglesia sin esta comunicación plena, es decir, lateral-vertical? ¿Dónde y cómo podrá el creyente tener la experiencia de que el ser cristiano significa pertenecer a una comunidad comunicante de verdad en toda la extensión de la palabra, una comunidad que, por otro lado, no tiene que estar distorsionada entre, la liturgia y la vida?

Todos estos interrogantes empujan cada vez más a plantear en serio la cuestión de la Misa por pequeños grupos, entendiendo lo de "pequeños" no tanto aritméticamente cuanto sociológicamente, es decir, por grupos primarios. Entonces la forma de la misa cambia no solo en cuanto a las dimensiones numéricas de su asamblea, sino en cuanto a la misma manera y estilo de su desarrollo. Este es el cambio principal, más nuevo, difícil y, si se quiere, arriesgado. No me refiero ahora al peligro de la desmembración y atomización que puede abatirse sobre la parroquia actual. En ese aspecto más pastoral-sociológico no voy a entrar ahora. Es un peligro real, pero relativo, porque los vínculos que hoy unen a una parroquia está demostrado que son exclusivamente artificiales y jurídicos. Me refiero a esa realidad compleja y dificultosa de la comunicación lateral, interpersonal, eje de este tipo de eucaristía. Su importancia exige que nos detengamos a ahondar más en su análisis.

Partamos otra vez de la homilía dialogada. ¿Qué tiene que ver la homilía dialogada con la comunicación? Para entender concreta y realistamente esta relación convendría recordar que cuando en un grupo reducido de personas reunidas para una celebración se comentan los textos sagrados entre todos no se teoriza, no se debe teorizar teológica o especulativamente. Cada uno expresa su vivencia de ese texto o suscitada" por ese texto desde una actitud de fe. No se trata, pues, de manifestar una vivencia meramente afectiva, sentimental o psicológica, sino de creyente.

Esta última no excluye a la primera, pero ciertamente la rebasa y trasciende. En cualquier caso se trata de un testimonio profundamente existencial que afecta a lo más hondo de la persona y por lo mismo entra dentro del fenómeno global llamado comunicación. Igualmente se trata de una acción típicamente profética, ya que todo testimonio sobre la fe procede no solo de la persona que habla, sino del Espíritu. El Evangelio de Juan y las cartas paulinas repiten una y otra vez que la misión del espíritu es dar testimonio sobre Cristo e inspirar lo más recóndito de nuestro corazón según el impulso del Hijo al Padre (]n 14, 26; 15, 26-27; Rom 8, 16, 26; Gal 4, 6).

Así en la reunión cristiana se crea un clima singular y único, ciertamente muy otro del que puede haber en una clase o en un seminario de teología, en una catequesis "escolar" (escolástica), etc. Nadie pretende explicar una idea difícil del Evangelio al otro, ni discutir


la opinión ajena. Con humildad de espíritu cada uno manifiesta lo que el Espíritu le testimonia para actualizar hoy la Palabra de la Escritura, manifestación pneumática que le llega—y así la presenta—no por vía de iluminación extraordinaria, sino de sencilla vivencia personal.

Se parte del supuesto, mejor, de la creencia de que la acción del Espíritu y la experiencia íntima del interior del hombre están amasadas y solo la comunidad o el que preside puede discernir "críticamente" lo que pertenece a una y a otra procedencia (Rom 8, 16, 26; Gal 4, 6). Es quizá este el momento más sutil de lo que entendemos por secularización en su sentido "sintáctico". La Misa alcanza su nivel mayor de secularídad, es decir, su punto más alto de fusión ante la acción de Dios y la del hombre en su exteriorización ante la comunidad eclesial y humana.

Al tener el testimonio personal de cada participante esta vertiente de apertura de su interior entra dentro de las leyes de la comunicación. Aunque pienso que hablar de leyes de la comunicación puede resultar demasiado ingenuo o superficial. Es preferible referirse a su problemática. El mismo riesgo de superficialidad corren los que se apresuran a relacionar esta parte de la misa y la predicación litúrgica con la dinámica de grupos. Todo depende de cómo se entienda esta dinámica de grupos. Si no se cala hondo en el fondo del problema, tal como ha hecho la psicología de lo profundo, puede todo quedar reducido a un puñado de reglas empíricas sobre cómo hacer un diálogo.

* * *

La psicología analítica ha hecho una penetrante radiografía de los fenómenos que se dan de manera oculta en el hecho de la comunicación, sea cual fuere el nivel a que acontezca: religioso, profano, individual, grupal. Sus observaciones alcanzan, por tanto, a la reunión litúrgica en torno a la palabra comentada vivencialmente por los diversos participantes. El tenerlas en cuenta y sacar las conclusiones pertinentes es la mejor manera de tomar en serio el sentido secular de la misa, así como de ser consciente con él cada vez más cabalmente.

Freud se ocupó del problema en su obra Psicología colectiva y análisis del yon. Funda su análisis del grupo en sus observaciones sobre el grupo familiar. El miembro del grupo proyecta sobre el jefe del grupo la imagen del propio padre y de su relación con él. Esto es lo que él llama transferencia. Es este un principio fundamental en el psicoanálisis de Freud y de sus discípulos. "El fenómeno de la transferencia está implícito en todas las relaciones humanas, ya que

11 En la traducción castellana el título es Psicología de masas, Obras Completas I, 1127-1165. El original se publica en 1921.


todas las interacciones tienen su prototipo en la primera relación infantil familiar. Es esencialmente un proceso de desplazamiento inconsciente del pasado al presente" 12.

Como es sabido, en la interpretación freudiana la relación con el padre es de tipo edipiano, es decir, de hostil rivalidad. Esta rivalidad y hostilidad se extiende también a los otros hermanos o miembros del grupo, aunque se disimula bajo un sentimiento de igualdad social. Según Bion, todos los miembros del grupo parten de ciertos supuestos básicos, es decir, de unas creencias emocionales subyacentes que les llevan a vivir determinado tipo de fantasías y deseos, igualmente subyacentes.

Uno de estos supuestos básicos es el de dependencia, que hace apoyarse a todos en el leader idealizado 13. Esta actitud de dependencia reproduce también la fase infantil llamada oral. Lleva a la pasividad, a no hablar en el grupo, a no aportar ni colaborar y a aprovecharse, en cambio, interesadamente, de lo que aportan los demás. Aquí puede haber un tipo de escucha de lo que dicen los otros, aparentemente cortés y fraternal, pero de un fondo completamente aberrante.

Sin extendernos ahora en la exposición del inmenso material reunido por estos autores, podemos resumir ahora la evaluación más admitida hoy por todos. La transferencia y, en general, esa realidad más vasta del subconsciente cuyos complejos mecanismos se hacen presentes de manera solapada en nuestra vida ordinaria, son realidades que es preciso tener en cuenta, si se quiere comprender lo que sucede en una reunión de grupo, aunque sea litúrgica o sacramental. Gratia nos destruit naturam. Especialmente el que preside debe tener noticia de las distorsiones a que es sometida su imagen por el grupo, de ese campo de fuerzas misteriosas en que se encuentra.

Más aún, no basta con estar al tanto de todas estas corrientes subterráneas. Lo importante es saber navegar por ellas de modo que se llegue a feliz término y no naufrague la reunión, el diálogo, la comunicación.

Por lo demás, las interpretaciones de Freud tienen muchos puntos equivocados, hoy desechados entre los más de sus discípulos. Quizá su pecado original está en que considera toda relación personal como de tipo posesivo; es decir, como tendencia a la apropiación. Así niega la alteridad, el respeto al otro, y cae en una especie de narcisismo trascendental. Esto equivale a confundir la relación interpersonal, de persona a persona, con la relación a un objeto que es de tipo instrumental. El amor auténtico estriba en el descubrimiento au-

12 S. H. FOULKES y E. J. ANTONV, Psicoterapia psicoanalhica de grupo, Buenos Aires, 1964.

'-1 W. R. BION, Experiencias en grupos, Buenos Aires, 1963.


téntico del otro y de sí mismo, el reconocer su irreductibilidad a mi yo y a ser un medio para mí.

De ahí la importancia en el grupo de escuchar realmente para poder oír al otro en cuanto tal y no solo en cuanto coincide conmigo o se identifica con la imagen que yo proyecto sobre él. Sin esta actitud honda de escucha, el grupo se hace monolítico, exigiendo la desaparición de diferencias individuales. Se cierra sobre sí, asemejándose a un nuevo seno materno. Es un Molok de voracidad insaciable. Surge el mito grupal, narcisista y paradisíaco14.

La misma cuestión, vista desde el lado no tanto del que escucha sino del que habla, ha sido estudiada sobre todo por Rogers y su escuela, siguiendo la línea psicoanalítica, pero con correctivos fuertes 15. Cuando el escucha se sitúa en la actitud que Rogers llama de comprensión empalica y de reflejo, es decir, percibiendo la idea y la actitud expresadas por el otro desde el punto de vista del otro, sintiendo con él cómo actúan estas sobre su sensibilidad, asimilando su cuadro de referencias, de significados..., entonces libera en el que habla una fuerza poderosa capaz de transformarle. Efectivamente, cuando uno se siente escuchado por otro que no pretende ni juzgarle ni utilizarle, entonces siente también esponjarse su interior. Empieza a saber también él escucharse a sí mismo, prestando oído a sentimientos suyos que hasta entonces ignoraba o reprimía. Se establece una fluencia liberadora, como un deshielo, que permite un desarrollo normal de la psique.

De lo anterior podemos colegir otra de las leyes de grupo más complejas, la de la identificación: identificación de los interlocutores entre sí en la escucha mutua que es respeto por la alteridad del otro a la vez que sintonía empática con él, pues las zonas más oscuras o luminosas del otro se hallan también en mi interior; identificación de cada uno consigo mismo, no en el enclaustramiento narcisista, sino en la dialéctica que le hace pasar por la apertura al otro. Esta identificación, ¿no es un paso decisivo, esencial e insoslayable en el camino hacia el ágape cristiano, hacia la caridad verdadera?

Dice Eric Fromm que la realización más dichosa del amor humano consiste en el logro de la unión interpersonal, en la fusión con el otro. El amor humano significa unión y fusión, preservando desde luego la integridad individual16. Pues bien: este amor humano es, por lo menos, imprescindible presupuesto del amor cristiano.

Sin este aterrizaje en lo profundo de la psique, la unión comunitaria en el amor de muchos grupos eucarísticos puede ser una tre-

14 M. PAGES, La vie affective des groupes, París, 1968. ,B La obra principal de ROGERS es On becoming a person, Boston, 1954. Tradu

cida al francés: Le developpement de la persone, París, 1967. " E. FROMM, El arte de amar, Buenos Aires (sin año). R. MEHL, La rencontre

d'autrui. Remarques sur le problem de la communication, Neuchátel, 1967.


menda trampa, un grueso disfraz para encubrir el peor de los egoísmos. La mística comunitaria del movimiento litúrgico debe echar amarras y anclar en estos niveles hondos de la antropología actual para tener garra segura en los tiempos que se avecinan. El famoso principio de la sospecha tan atribuido a Freud se halla ya en la frase paulina que citamos anteriormente: "Aunque repartiera mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad nada me aprovecha" (1 Cor 13, 3).

Parafraseando a Pablo podemos decir: aunque la comunidad aparezca muy unida y compenetrada, puede carecer de lo esencial: el verdadero amor cristiano. Así las cosas, la ciencia moderna puede ser un instrumento precioso para acendrar mejor esos valores humanos auténticos de respeto, unión, identificación..., que son la expresión y el medio por que adviene al hombre la caridad sobrenatural de Dios. Lo equivocado sería ver solo el aspecto humano psicológico del grupo litúrgico y olvidar la presencia de Cristo y del Espíritu, así como la acción del Padre a través de ellos. Pero igualmente erróneo es prescindir de la mediación humana, antropológica-psicológica por la que actúa el Dios cristiano 17.

Digamos algo en particular sobre el papel del sacerdote. Su ministerio de presidir encontrará, dentro del contexto de la reunión, una nueva forma de ejercicio, a saber, el dirigir el diálogo hondo, asegurando delicadamente se cumplan todas sus exigencias. Ese ejercicio de presidir obliga más a callar que a hablar, más a sentirse identificado con todos que a dominar, a juzgar... desde fuera, de la altura; a veces hará notar las resistencias de todos o de algunos a la comunicación, con lo cual habrá hecho también una adaptación de su ministerio profético al momento.

Sobre todo deberá echar abajo todas las proyecciones que el grupo tiende a hacer sobre él, especialmente las llamadas fantasías de omnipotencia. Si él acepta, consciente o inconscientemente, ser el que "lo sabe todo", porque responde a todo, etc., habrá caído en la contratransferencia. Deberá seguir más bien la línea del llamado leader no directivo. Es decir, deberá tener la humildad de reconocer realmente que la verdad y la virtud se hallan también en todo el grupo, en cada uno de los miembros del grupo, ciertamente a su modo y manera. El está, ante todo, a disposición del grupo, no sirviéndose de él. Y está identificándose con él, descubriendo en sí mismo lo positivo y lo negativo de los demás.

Solo así evitará crear una dependencia respecto de él que mataría de raíz el carácter comunitario de la reunión y acabaría matándole

" A. VERGOTTE, "Le dialogue pastoral au regard de la psychologie religieuse et lie la psychanalyse", en La relation pastorale, París, 1968 150-162.


a él, pues todo grupo de dependencia acaba abandonando o destruyendo al mismo leader que había idolizado.

Si es posible dar una norma práctica global, hela aquí: el sacerdote deberá ir resumiendo, hacia el final de la reunión, lo que han dicho los demás, haciendo notar todo lo positivo que encierra, subrayándolo; si desea añadir algo, lo hará apoyándolo en las aportaciones del grupo.

Resumiendo todo lo anterior podemos concluir: el subconsciente, la transferencia, la identificación son tres aspectos de ese síndrome sicológico que, según la ciencia analítica, presenta el grupo. También hemos mencionado la relación dialéctica leader-grwpo como factor capital. Pero dado que aquí confluyen todas las cuestiones de la moderna terapia, el tema es de una vastedad que desborda nuestros límites.

* * *

Teniendo en cuenta los diversos elementos que registra hoy la ciencia psicológica dentro de la reunión grupal y que sumariamente hemos descrito, la Eucaristía doméstica puede alcanzar una plenitud nueva. En tal clima la comida compartida entre todos es algo natural, ya que el compartir el alimento ha sido siempre, en todas las tradiciones, culturas y religiones el gran signo eficaz de la comunidad y la unión. El rito pascual judío con la cena familiar como centro refleja esta añeja sabiduría humana. Ya vimos cómo los primeros cristianos mantuvieron este elemento principal. Pero las generaciones posteriores lo abandonaron o, mejor, lo redujeron a una especie de abstracción formal, dejando solo ciertos componentes más esenciales como el pan y el vino.

Hoy, dentro del movimiento descubridor del sentido secular, en-carnacionista, de la Misa, como misterio del ágape cristiano, se intenta devolver a este signo del amor cristiano toda su integridad. Cristo-ágape, Cristo-comunidad encuentran su signo más cumplido en la cena familiar, donde todos comparten el mismo alimento y forman el cor unum et anima una, la comunidad de fe y caridad, a través del diálogo profundo, la conversación existencial y personal, en torno a la palabra. Ubi caritas et amor ibi Deus est.

En todo lo que hemos dicho a lo largo del capítulo nos hemos movido dentro de esa área bien acotada de la Misa que se denomina Liturgia de la palabra. Solo hemos traspasado su límite para rozar de pasada la cuestión del banquete. Sin embargo, en las otras zonas de la misa se pueden encontrar resortes, posibilidades en la línea de una liturgia secular. Nos referimos concretamente al elemento oracional de plegaria, que es componente esencial de la Eucaristía.

Junto a la palabra y su ministerio está la respuesta de la oración comunitaria. Esta oración tiene diversas facetas. La principal es la


plegaria presidencial del sacerdote, llamada anáfora o "canon actio-nis". Ciertamente se puede pensar que algunos de los miembros de la asamblea intervengan también por medio de una plegaria breve, como ya se va haciendo ahora en las preces de los fieles.

De todos modos el camino de una secularización de la oración eucarística, que fundamentalmente corresponde a quien preside, es decir, a quien es vínculo de unión en la fe y en la caridad, va en otra dirección. En primer lugar, su contenido, sin perder las esencias de la tradición, deberá ser más secular que lo es hoy día. Es cuestión esta grave sobre la que volveremos más adelante.

En segundo lugar, deberá rescatarse para esta oración eucarística el carácter creacional que en un principio tuvo. Quiero decir, la anáfora no debería ser una "fórmula" que se "recita" y se toma de un epítome más o menos libresco. Será un texto preparado cuidadosamente sí, pero entrañablemente también en la iglesia local. La oración eucarística tiene una estructura permanente, una osatura que viene de la mejor tradición judeo-cristiana, pero que hay que recubrir de carne con las palpitaciones de la vida presente. La actualización de la acción de gracias de Jesús deberá hacerse siguiendo el impulso del Pneuma que es el que nos permite orar en "Espíritu y en Verdad".

Así la Eucaristía adquirirá una fisonomía nuevamente profética. No solo en el servicio de la palabra, también en la respuesta oracional, eucarística a esa palabra alienta el Espíritu y, por tanto, la profecía. La Didajé amonestaba ya en la hora natalicia de la Iglesia: "Dejad a los profetas hacer la bendición como ellos quieran" 18. Poco después llama profeta al obispo19. Los testimonios sobre esta libertad del obispo para componer su anáfora, es decir, el texto principal y entonces único de la Misa, son muy numerosos 20.

De aquella Liturgia viva, palpitante, creadora, inspirada, hemos pasado a una Liturgia de rúbricas y fórmulas donde el sacerdote y el fiel se lo encuentra ya todo previsto y preparado. Lo único que les resta es repetir los formularios, los ritos que otros han reglamentado hasta la minucia última. ¿Qué pasa entonces? Aparte de la pérdida de vida y adaptación a la comunidad concreta, sucede algo muy curioso y que suele pasar desapercibido. Se va creando el tipo clásico del "liturgo", que es una figura típica de todas las religiones. Es una figura eminentemente sacralista.

No me refiero a la dimensión "sacerdotal" del "liturgo" a la que dedicaremos un capítulo, sino a la psicología. La psicología del "liturgo" pagano, sacral, estriba en un sentirse el cuidadoso repetidor de ciertas fórmulas y gestos que él no conoce bien de dónde le vienen, pero que

" Didajé, 10, 7 (edición Audet. París, 1958, pág. 236). '" Ibídem, 15, 1, pág. 220. 10 L. MALDONADO, La plegaria eucarística, Madrid, 1968, 591.


en el fondo considera emitidas por la misma Divinidad. Entonces lo principal, en la realización de los oficios litúrgicos, es no cambiar nada, no tocar nada estos ritos ni quitar una tilde de las palabras sagradas. Todo está sacralizado, es tabú. Por tanto, lesionar en lo más mínimo algo por insignificante que sea, equivaldría a un pecado de lesa Divinidad que desencadenaría un desequilibrio de fuerzas, una imprevisible catástrofe.

No hay sino observar a este tipo de liturgo que, por cierto, se alberga bajo la casulla de muchos sacerdotes—¿casi todos los de una cierta edad?—. Se habla de la unción, la piedad de tal o tal Padre al celebrar. Tales encomios encubren ciertamente una fe verdadera, pero también una actitud pagana sacralizante de temor, crispación, una disposición de ánimo tensa, contraída, espasmódica, acalambrada; se echa de ver en seguida su angustia y aun pánico cuando no tiene a mano el libro del que leer la fórmula o el ceremonial que les diga cómo debe mover la mano, los dedos, el pie, la cabeza, los brazos, las rodillas. El clima de angustia llega con la consagración. Las vacilaciones, tropiezos y reiteraciones al recitar las llamadas palabras consecratorias son síntomas delatores de esta actitud peculiar. Este fijismo de la reiteración ha dado pie a Freud para ver en los ritos litúrgicos un fenómeno similar al de la neurosis, que obliga al enfermo a repetir indefinidamente los mismos gestos en los mismos momentos y lugares.

La Liturgia cristiana es desacralizada en cuanto que en ella reina la libertad y la espontaneidad de la libre creación. Todavía en el siglo m hallamos una norma muy significativa en el tradicionalista Hipólito. Tras insertar el texto de una oración eucarística dice:

"El obispo haga la oración eucarística según hemos indicado antes. No es necesario en absoluto diga las mismas palabras que hemos puesto nosotros, como si las hubiera estudiado de memoria. Por el contrario, que cada uno ore según su capacidad. Si alguno es capaz de orar largamente y de decir un texto solemne, está bien. Si otro, al orar, dice una plegaria más sencilla, que nadie se lo impida"21.

Pocos años antes, Tertuliano encomia la oración cristiana porque se hace sine monitore, de pectore. El monitor era en las ceremonias oficiales romanas una especie de apuntador o de control que tenía como función asegurar la recitación correcta y exacta de un texto fijado de antemano. Al decirnos Tertuliano que en la reunión cristiana se ora sine monitore, nos indica que no existe texto fijo o fijado de antemano. Por el contrario, lo que se proclama o recita brota con espontaneidad de un entusiasmo, del fondo del corazón 22.

21 Tradición Apostólica, Edic. Botte. París, 19, pág. 29. 22 Tomado de R. P. C. HANSON, "The liberty of trie bishop to improvise prayer

in the eucharist", en Vigiliae christianae, 15, 1961, 174.


He aquí todo un clima evocado por la contraposición sine monito-re y de pectore. Este es el clima secular desritualizado de la eucaristía cristiana, porque supera el crispado sacralismo de un culto temeroso tributado a la Divinidad lejana y terrible; en definitiva porque la oración eucarística, llamada también en la Biblia bendición (ascendente) o beraká, es una plegaria profética. Creo útil acabar de desarrollar esta idea, que ya sugerimos un poco más arriba.

Para el Nuevo Testamento la bendición es la expresión del espíritu profetice Así, Lucas (1. 67) subraya que Zacarías estaba henchido del Espíritu cuando entonó la solemne profecía y Beraká a la vez, es decir, el Benedictus. "Bendecir a Dios en el Espíritu" es la expresión paulina más adecuada (1 Cor 14. 16). "Yo oraré con el Espíritu y también con la inteligencia. Yo cantaré con el Espíritu" (1 Cor 14. 15).

Aunque referido a primera vista a la oración de intercesión, el siguiente texto tiene a fortiori una aplicación para la oración eucarística :

"No sabemos qué pedir para orar debidamente. El espíritu intercede por nosotros con gemidos inefables. Aquel que escudriña los corazones sabe cuál es el deseo del Espíritu."

Rom 8, 26-27.

San Pablo nos hace sentir el lado precario y relativo de todo formulario oracional que acaba siempre trascendido y puesto en cuestión por el Misterio desbordante del Espíritu de Dios. "El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni adonde va. Así es todo lo nacido del Espíritu" (Jn 3. 8).

Efectivamente es propio del espíritu profético la espontaneidad, la imprevisibilidad, la irrupción siempre inesperada del Espíritu (en fin, todas las señales de la presencia y acción del Espíritu, incluidas las otras facetas de anuncio, juicio, renovación, recreación, vivificación).

"Ríos de agua viva manarán de su seno", dice Jesús en Juan 7. 38 refiriéndose a Sí mismo en cuanto Mesías. Y comenta Juan, recogiendo la tradición veterotestamentaria que ve en el agua un símbolo del Espíritu de Yahvé: "Esto dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en El." De la boca del sacerdote, otro Cristo, digamos del "li-turgo cristiano", brota la palabra profética que en la misa es a la vez la palabra eucarístico-sacramental, como el sonido y eco poderoso del Espíritu que habita en él. Esa palabra es la misma que hizo brotar de Cristo en la última cena, pero que a la vez es también, en el "ahora" de la celebración, inspiración. El sacerdote debería dar testimonio, en la celebración, de su conocimiento de la historia de la salvación (cuerpo central de la beraká), de su fidelidad a lo instituido por Cristo y por la Iglesia, pero también de su fidelidad al Espíritu que da testimonio sobre todo de Jesús como enviado del Padre y Salvador de los hombres.


Ese acto profundo de fe en Jesús resucitado, manifestada ante la Asamblea terrena y ante la Asamblea celeste, es la exigencia existencial o personal más honda que debería plantear toda celebración al sacerdote como "liturgo" cristiano. Dentro de la sobria y contenida objetividad de todo acto cúltico, el sacerdote que preside la celebración eucarística debería vivir en ella una sacudida personal, la más estremecedora y gozosa a la vez. El tener todo previsto y prefijado de antemano, hasta la última tilde, hace que el sacerdote dimita fácilmente de esa exigencia. Por el camino sugerido, en cambio, se volverá a vivir con nueva intensidad la Misa como "sacrificio espiritual" profético 23.

* * *

Antes de concluir este capítulo nos parece indicado responder a una cuestión que se habrá hecho el lector: ¿cómo realizar concretamente la celebración de la Misa dando cabida en ella a las diversas, múltiples sugerencias expuestas hasta aquí?

Creo que hoy se van entreviendo cauces y modos prácticos. He aquí algunas proposiciones concretas.

Antes de las lecturas puede haber un diálogo preparatorio (como lo ha habido siempre en la haggadá judía). Tras las lecturas bíblicas proseguirá el diálogo. El sacerdote tendrá siempre un papel peculiar en él, un papel de ayudar a interpretar la Palabra auténticamente. Pero todos intervendrán para que esa interpretación sea actual, actualizada, en conexión con la vida real. Así se habrá formado una conversación dirigida que en último término demandará de todos un compromiso personal de comunicación. Entre las lecturas, algunas de las cuales puede estar tomada de la actualidad, se puede cantar... Durante todo lo anterior se ha podido empezar ya la cena... Todo se funde en una honda unidad. Al final se bendice el pan y el vino con la oración eucarística del sacerdote, larga y estructurada a la manera de la venerable tradición de la anáfora. Se parte y se reparte el pan consagrado, se pasa y se hace correr la copa para que todos beban de ella, alcanzando entonces la reunión su momento culminante. Después no resta sino retornar al canto emocionado de todos, como un ocaso sereno tras haber coronado la cumbre. Es también la vieja tradición del Hallel, del hymno dicto que marca el final, a la vez que el inicio de la despedida, la dispersión (Me 14. 26).

En la Iglesia holandesa existen diversas experiencias interesantes de las que queremos dar cuenta aquí. Hace poco se ha publicado un es-

23 O. CASEL, "Prophetie und Eucharistie", en Jahrbuch f. Liturgiewiss, IX. 1929, 1-19. B. BOBRINSKOY, "Le Saint Esprit dans la Liturgie", Studia Bíblica, I, 1962,

27-61. A. VERHEUL, Einführung in elle Liturgie, Friburgo Br., 1964, 61-91. (Traducido : Introducción de la Liturgia, Barcelona, 1967.) Ver el capítulo "En la unidad del Espíritu Santo".

224 SECULARIZACIÓN 0E LA LITURGIA

quema muy pormenorizado de las reuniones del movimiento Schalom. Éste movimiento, de carácter ecuménico, no celebra normalmente la Eucaristía, pero sí un tipo de liturgia muy similar. Solo en casos muy excepcionales, cuando todos son católicos o hay un permiso especial, la celebración es plenamente sacramental. Se observará esta ambigüedad en el texto. Lo avisamos de antemano para evitar malentendidos. Copiamos simplemente dicho texto, que es el guión de la reunión tal como ha sido publicado en Alemania 24.

1. Recibimiento-acogida. Se prepara la sala para la fiesta. Las mesas están puestas, incluso con algunos de los platos. En cada sitio, ante cada silla, hay un programa.

El que preside saluda y da la bienvenida a cada uno de los invitados. Todos reciben una taza de café (u otra bebida). Es el momento del saludo mutuo. El anfitrión ruega a algunos de los participantes que acepten determinadas tareas (lecturas bíblicas, preces, servicio de la mesa, canto comunitario). Otros entre tanto están ocupados en la cocina y sirven el café.

Durante esta recepción de los invitados y saludo de bienvenida puede prepararse (o ultimarse) el desarrollo de la velada (selección de lecturas, tema de la conversación...).

2. Saludo. El que preside la mesa abre la reunión con una breve salutación. En ella vuelve a dar la bienvenida a todos y quizá presenta a alguno más en particular, por ejemplo, si va a tener una intervención especial durante la conversación. Indica concretamente el reparto de tareas y dice algo sobre la ocasión y el sentido del encuentro.

Se puede mencionar la actualidad que se está viviendo esos días o ciertos hechos que afecten a alguno de los asistentes. Casi siempre será conveniente ofrecer oportunidad a cada uno de los participantes para que cuenten lo que hace, lo que es, de dónde procede, etc.

El que recibe, o la que recibe, concluyen este saludo inicial con una salutación o exhortación bíblicas. (Abundan este tipo de textos al comienzo y al final de las cartas apostólicas; pero también en los salmos, en los profetas se hallan ejemplos parecidos.)

3. Canto inicial. Tras el saludo puede entonarse un canto que cantan todos. Se recomienda mucho el canto en común durante el ágape. Si fuera necesario se ensayará y nadie deberá sentir remilgos por ello. Si el ágape, como forma más libre de reunión religiosa, pretende conseguir ciertos efectos, es de suma importancia para ello el enriquecimiento mutuo y que unos aprendan de otros los cantos y salmos mejores. Pueden ser estos bien los más tradicionales, bien otros más modernos compuestos por poetas y compositores de hoy.

21 A. SCHILLINO, Fürbitten und Kanongebete der hollandischen Kirche, Essen, 1%8, 268-281.


4. Rito penitencial. Alguno de los participantes lee una noticia de prensa o una cita de un libro o de un informe en la que resaltan las omisiones y pecados que nos afecta a todos. Estaría bien tener ya presente en ese momento el tema de la reunión.

Puede guardarse un momento de silencio para que todos tomen conciencia de la propia pecaminosidad.

Ahora es la ocasión de humillarse todos comunitariamente, de la mano de un formulario litúrgico o de un texto personal.

5. Plato de entrada. Puede servirse una sopa u otro plato de entrada. Pero puede prescindirse de ello.

6. Lecturas. Las lecturas pueden leerse durante la comida. Pueden tomarse estas de la Biblia y del periódico. La Palabra de Dios y la palabra del mundo se sientan a la misma mesa. Debe, pufes, haber, al menos, dos lecturas: una bíblica y otra informativa de la actualidad. Así escuchamos el texto de la Biblia sobre el fondo de nuestro tiempo. De la tensión entre los dos pasajes surgen las cuestiones y los temas de la conversación que se tiene a la mesa.

7. Comida. Mientras se canta un canto, se trae pan y los demás platos. Se llenan los vasos con vino. Entonces, si se quiere, se hace el memorial expreso y la celebración de la Eucaristía. Si no, pueden recitar todos la oración del Señor. También puede uno de los presentes hacer el brindis schalom, es decir, expresar un deseo de paz. Todos levantan su copa y dicen: Schalom.

Para la participación del pan y el reparto del vino se pueden sugerir dos posibilidades:

a) Mientras uno parte y reparte para los demás el pan recita (quizá otro) un texto bíblico, por ejemplo, el de Emaús (Le 24), o la multiplicación de los panes (Le 9), o el del banquete en Corinto (1 Cor 1. 23-24; 10. 16b-17); tras la fracción del pan, dice uno de los asistentes el texto de la Didajé 9: "Te damos gracias, Padre, por la vida y el conocimiento... Reúnenos como este pan..."; al pasar la copa se dice / Cor 11. 25, o también 1 Cor 10 16a, o el texto de la Didajé 9: "Te damos gracias por el fruto de la vid..."

b) Otra posibilidad es repartir el pan y el vino durante la acción de gracias o anáfora de Oosterhuis 25; puede ser recitada por varios según sus diversos fragmentos.

8. Oración del "Padre nuestro". 9. Comida y bebida. Conversación. Durante la comida, al princi

pio puede haber un intercambio de ideas más personales, quizá sugeridas por las lecturas. Después puede seguir una conversación más comunitaria de todos.

10. Confesión de fe. La confesión de fe no deberá faltar en reunio-

'" Ver el capítulo 18 de este libro, en el que se hallan varias anáforas del padre Oosterhuis.

MALDONADO.—15


nes ecuménicas. No se puede hablar de Oikumene si no se afirma y se cree en su unidad. Se puede tomar el símbolo niceno o uno bíblico (FU 2. 1-11...).

11. Disponibilidad para el servicio. Apoyar proyectos de ayuda a grupos o personas necesitados.

12. Oración de intercesión. Al final de la conversación se pueden preparar ya un poco las preces, que correrán a cargo de alguno, aunque todos intervengan también.

13. Despedida. Se entona un canto de acción de gracias. El anfitrión dice unas palabras de despedida refiriéndose a los participantes y al tema. Acaba con una exhortación tomada de las cartas de los Apóstoles o de otro texto y con una oración de bendición.

14. Canto de despedida.

Por último, damos un breve esquema de la forma en que se han desarrollado ciertas experiencias alemanas de misas domésticas.

La primera parte se compone de: una oración collecta, lecturas, comentario de uno, conversación, preces. Después se adereza la mesa. Ante cada uno se coloca un plato pequeño con un vaso. En el centro de la mesa se pone la panera y una jarra de vino. Se pasa el canastillo con el pan y cada uno parte un trozo que coloca sobre su plato. El anfitrión llena los vasos. Mientras que todos comen y beben, tras un rato de recogimiento y silencio, se lee un salmo o también otro texto oracional, por ejemplo, un salmo. Se dice la bendición. Tras la cena, quedan los vasos. Se bebe en ellos del mismo vino. Todos permanecen juntos hasta medianoche en el gozo y en la sencillez de espíritu 26.

Baste con estos esquemas que, si bien son detallados y minuciosos, dejan puntos importantes en la penumbra, especialmente el de la consagración.

28 A. SCHILLING, op. cit., 282-283. Otra experiencia interesante es la que han organizado, en Colonia, DOROTEA SOLLE y F. STEFFENSKV, sobre la que informan en su libro-reportaje: Politisch'es Nachtgebet in Kóln, Mainz, 1969. Se refieren más a un nuevo modo de Liturgia de la Palabra, en que los extractos y comentarios de prensa ocupan un lugar destacado.

\ 5 CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES I. LUGARES SAGRADOS

La exploración que hemos hecho de la celebración eucarística desde el ángulo de la secularización se completa y confirma con la consideración de una realidad más extrínseca, pero muy vinculada a ella: el edificio, la casa, el lugar donde se celebra. También esta cuestión es un observatorio privilegiado para adentrarse en el fondo de lo que es la secularidad cristiana.

Hasta hace cosa de pocos años, los fenomenólogos y otros autores se lanzaban demasiado alegremente a fáciles consideraciones sobre el llamado "espacio sagrado" y el espacio profano... "Para el hombre religioso—dice M. Eliade—el espacio no es homogéneo; presenta fisuras, escisiones. Hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras..." Cita luego las palabras de Yahvé a Moisés, delante de la zarza: "No te acerques, pues el lugar donde te encuentras es una tierra santa" (Ex 3. 5), como comprobación de la existencia de lugares especiales, aparte, santos. Este espacio sagrado sería para el hombre religioso el único verdaderamente real. Por eso lo considera eje del mundo (axis mundi), centro, columna ombligo del cosmos 1.

Es también fácil recurrir al sueño de Jacob y a su exclamación: terribilis es locus iste: domus Dei et porta coeli; o al ejemplo del atrio de las iglesias que hace de línea demarcatoria.

Ciertamente hay una buena parte de verdad en las aserciones anteriores. Sin embargo, hoy sentimos la necesidad de matizarlas con mucho más cuidado y aun corregirlas parcialmente. La primera cuestión es saber distinguir entre las distintas concepciones: la pagana, la israelita, la cristiana. Dentro de la pagana podemos preguntarnos si no ha habido una evolución a través de las distintas épocas.

Efectivamente, los fenomenólogos más recientes se muestran muy cautos en dar por supuesta la existencia de unos espacios sagrados y otros profanos. Esa división tajante de Durkheim, de M. Eliade, resul-

1 M. ELUDE, LO sagrado y lo profano. Madrid, 1967 (el original en alc-imtn: 1957).


ta hoy anacrónica 2. La clasificación de los lugares sagrados parece debe hacerse sobre otros registros.

Los santuarios de los que conservamos huellas más remotas pertenecen al Paleolítico. Son las grutas llamadas del Oso por la cantidad de cráneos de este animal que encierran. Suelen tener accesos difíciles, alejados de la entrada exterior como para guardar y proteger su interior. Allí se entierra a los muertos. Estas grutas son símbolos de la Divinidad, entendida esta bajo forma femenina. El hombre primitivo ve en ellas como el seno materno en el que se halla inmersa la vida, del que brota su propia fecundidad. Las fuentes, manantiales de las grutas, sus estalactitas que sugieren los senos de la mujer, complementan este símbolo. Por su temperatura siempre igual y semejante a la de los seres vivientes recuerdan a una matriz inmensa en la que se refugia la vitalidad de los seres desaparecidos. Durante los largos inviernos de la época glacial habitaba en ellas el hombre primitivo. Allí pensaba, esperaba, creía en la renovación, es decir, en una tierra que, llegado el momento, se recubriría de vida.

Otras grutas eran construidas dentro de la roca imitando la vagina, los órganos femeninos. En las fisuras de estas oquedades colocan los cadáveres en cunclillas, imitando la posición del feto, evocando la la-tencia del grano de trigo enterrado en invierno para despertar en primavera. El arco de la gruta-túmulo imita la puerta por donde el hombre viene al mundo.

En el neolítico el templo sale ya a la superficie, pero conservando ciertos rasgos anteriores y por ellos un determinado simbolismo. Ahora tiene forma de cabana, con techo redondo (Egipto), o posee una planta circular asentada sobre cimientos de piedra. Así, los tholoi de Meso-potamia. Son construcciones cóncavas, redondas, abovedadas, oscuras, con entradas alargadas que siguen simbolizando a la diosa-madre (divinidad femenina).

La perspectiva fuertemente inmanente que caracteriza a la religión de estos siglos, borra toda división entre lo profano y lo sagrado. El templo es, ante todo, un gran signo de la Divinidad tal como es representada en este tiempo, y no un lugar segregado que cobija en exclusiva la presencia divina.

Si consideramos con detenimiento lo que sucede en Israel, tendremos también que matizar ciertas posturas mantenidas hasta ahora como sobreentendidas. El tabernáculo, por ejemplo, no es el lugar donde habita Yahvé. Esta es la primera impresión que puede producir la tradición sacerdotal paleotestamentaria. Pero mirando las cosas más de cerca, notamos que la concepción es otra. Yahvé no habita en el tabernáculo. Únicamente se manifiesta en él de vez en vez (Ex 16. 10). Y es que el Deuteronomio no piensa que el tabernáculo sea el lugar de la pre-

2 P. CHALUS, L'homme et la religión, París, 1963, 230.

CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. I 229

sencia de Dios. El Dios del cielo no puede ser encerrado en ningún lugar o sitio concreto (Dt 10. 1).

En Ex 23 (JE) tenemos la primera noticia del tabernáculo. Pero aquí es un lugar de cita o de encuentro entre Yahvé y su pueblo; no el trono o la morada permanente del Dios israelita. Lo mismo dice Dt 31. 14 (Eloísta). Ciertamente en la tradición eloísta la presencia de Dios es como la nube que se esfuma, desaparece o reaparece. Queda aún más desvinculada del tabernáculo en la tradición sacerdotal. Para el Eloísta la tienda se halla fuera del campamento (Ex 33. 7-11; Núm 11. 24-30); para el sacerdotal en el centro (Ex 25. 8; Núm 5. 3; 22. 17) 3. Es la paulatina influencia cananea la que hace gravitar cada vez más la presencia de Yahvé sobre el tabernáculo 4.

El Arca de la Alianza tampoco era un signo de la presencia de Dios. Hoy la mayoría de los escrituristas piensan que es un símbolo cananeo, no específica ni originariamente israelita. Las fuentes más antiguas del Pentateuco no la mencionan. En tiempos del yahvista y del eloísta no se pensaba en retrotraerla a la época precananea.

El arca solía estar unida a un templo de carácter local que era el centro de un pacto o una federación de tribus. En el arca se encerraba el documento o el símbolo de esta alianza (1 Sam 33). En tal documento podía estar mencionado el Nombre de Dios. Entonces garantizaba una presencia del dios en cuyo nombre se hacía el pacto, el dios de la alianza que, sin embargo, no por eso quedaba atado a tal lusar. Con el tiempo se vería que esta ley y esta alianza era la del Sinaí (Dt 10. 1-5),

David hizo del arca un palladium de los ejércitos unidos bajo su mando (Judá e Israel). Así se erigió en continuador de la vieja tradición de la federación de las tribus. El arca sigue siendo símbolo de alianza y también se convierte en legitimación de la dinastía. Cuando se coloca sobre el trono de Salomón, no se la quiere hacer como u^ trono de Dios, sino un signo de la relación entre Yahvé y la dinastía 5 La tradición sacerdotal acabará uniendo el arca y el tabernáculo y subordinando el primero al segundo; dos magnitudes que originariamente no tenían relación entre sí.

Cuando aparece el proyecto y la realización del templo en tiempQ

de David y Salomón, hay una fuerte corriente de opinión adversa. £] templo como tal no parece ser lo propio de Israel. La tienda del taberN

náculo con su movilidad y provisionalidad reflejaba mejor el caracter

de la fe israelí, una fe en el Dios de las promesas que hace vivir e ^ una trashumancia permanente, en un cambio continuo. El templo ap5s

recia como un riesgo de instalación, de pasividad, de estancamiento e

" G. VON RAD, Zelt und Lade, Gesammelte Studien z. A. T., Munich, 196j 109-129. R. DE VAUX, Les Institutions de l'ancien Testament II, París, 1960, 25. >

4 M. GORG, Das Zelt der Begegnung, Bonn, 1967. " J. MAIER, Das altisraelitisches Ladeheiligtum, Berlín, 1965. R. E. CLEMEN-^

(!od and Temple, Oxford, 1965.


incluso de una "baalización" o idolización de las fuerzas naturales cíclicas de la tierra. La presencia de Dios iba a quedar vinculada a lo local, a lo territorial, como en el paganismo, y no a lo histórico, al acontecimiento. Todo queda resumido en la gran cuestión, ¿cómo se puede encerrar a Dios en un recinto?

En tal movimiento de desconfianza hay que situar la protesta de Natán dirigida contra David (2 Sam 7; lugar paralelo, Sal 50). El deu-teronomista se hace eco de la misma tendencia e incluso la mete en la oración consecratoria del templo recitada por Salomón (1 Re 8. 22). Continúa el eco de la crítica en Is 66. 1. Se rechaza la construcción del templo y la representación según la cual Yahvé habita en él. (Ver también Am 1. 2; Miq 4. 2; Is 2. 3; Sal 20. 3; 134. 3)6 .

Ciertamente el templo no fue una pura desviación de la línea religiosa seguida por Israel. Ni fue pura negatividad. Constituyó el gran signo del encuentro entre Dios y su pueblo. Se empezó a distinguir entre morada de Dios y morada del Nombre de Dios. Esto último, el Nombre, era lo que moraba en el edificio material.

Con esta teología del Nombre se prepara la teología de la shekina, y finalmente la de la Encarnación. Así en el Nuevo Testamento se describirá esta en términos de templo (1 Cor 3. 10. 16; 6. 19; Rom 8. 11; Ef 2. 19; Heb 8. 1), aunque también en términos de tienda—skene— (Jn 1. 14; 1 Pe 2. 4-9; Ap 20. 11; 21. 1. 2. 22)7.

El templo inmediatamente anterior al exilio y el postexílico responde ya de lleno a la concepción segregacionista-sacralizante. Desde las visiones de Ezequiel (43. 1-1; 44. 4-9) hasta toda la obra del Cronista, el templo es la expresión máxima de la santidad y la pureza entendidas en un sentido cultual-legalista. En Ez 42. 20 leemos que el muro de 500 codos de longitud y anchura que rodea al templo es para "separar lo sagrado de lo profano". Ya registramos la concepción del lugar en que se halla la presencia temible de la Divinidad y del que es preciso apartarse. Un foso de prohibiciones lo cerca.

Ahora bien: justamente en esta misma época del retorno del exilio babilónico, cuando la idea del templo como edificio y lugar sagrado empieza a tomar carta de ciudadanía en el judaismo en contra de su tradición más peculiar, surge una realidad, una institución admirable que corregirá esta evolución devolviendo a la religiosidad judía su peculiaridad secularizante. Me refiero al nacimiento de la sinagoga. La sinagoga no es en primer lugar un edificio sagrado más, paralelo al primero y principal, el templo; no es un sucedáneo. Es, ante todo, una institu-

'' H. J. HERMISSON, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult, Neukirchen, 1965. R. DE VAUX, op. cit., 168. N. POULSSEN, Konig und Tempel im Glaubenszeug-nis des Alten Testaments, Stuttgart, 1968.

7 Y. CoNOAR, Le myitere du temple, París, 1958. J. DANIELOU, Le signe du temple, París, 1942.


ción singular en la línea de reunión de personas y un nuevo tipo de culto, cuya génesis vale la pena estudiar.

* * *

Todos los autores coinciden en señalar el exilio babilónico como uno de los factores principalmente determinantes de la aparición de la sinagoga. Al faltar el templo, los judíos tienen que prescindir del "lugar sagrado" y aceptar cualquier casa, cualquier habitación, el espacio material imprescindible para una reunión religiosa. Lo que cuenta no es la sacralidad del sitio, sino la reunión; no la presencia de Dios a causa del sitio, sino de la asamblea de creyentes. Basta con que se encuentren juntas diez personas dispuestas a celebrar el oficio (es el mismo número requerido para la celebración pascual).

Los judíos se acostumbran a congregarse en casas que no tienen otra consagración que la conferida por el grupo reunido. Pero lo más interesante es que el acto religioso, al cambiar de escenario, cambia de contenido. Desaparece el carácter acentuadamente material del culto del templo en los últimos tiempos preexílicos: las piras humeantes de animales degollados, las interminables libaciones y aspersanes de sangre, la diversidad de altares y de ámbitos, las oblaciones vegetales, el cuerpo sacerdotal (mil quinientos) y levítico (veintitrés mil) con sus complicadas jerarquías, castas (veinticuatro), intrigas y disensiones, mediador a la vez que suplantador del pueblo; es decir, la excrecencia de sacralidades nacidas más del injerto cananeo-monárquico que del tronco primitivo nómada, se hunde estrepitosamente sin que sucumba la fe de Israel. Al contrario, esta sale purificada de la prueba.

Efectivamente, el nuevo acto cultual, el sinagogal, se centra en torno a la Palabra, es decir, la lectura de las Escrituras y los comentarios a estas, de tipo exhortativo-instruccional. Es un culto esencialmente "espiritual" o, si se quiere, personal, interior. Lo importante en él es la actitud personal de escucha y respuesta, es decir, de fe y confianza. Lo material queda reducido a la mínima expresión.

Cuando los israelitas retornan a Palestina no abandonan ya la institución sinagogal. Antes al contrario, desde ella influyen en la liturgia del templo impregnándola de toda la fuerza. Los sacerdotes comienzan a interrumpir sus faenas sacrificiales para orar comunitariamente (Talmud. Tamid. V. 1), lo cual no estaba previsto anteriormente. Se crean los maamadot o corporaciones para asistir a los actos del templo. La población se dividió en 24 regiones, cada una de las cuales enviaba una corporación o delegación al templo dos veces al año. Allí, durante una semana, asistían a todos los cultos del día. Los que se quedan en casa se reúnen también diariamente en un acto religioso (Talmud. Taanit II). De hecho incorpora los diversos elementos de la liturgia templaría: la confesión de fe o shemá, las letanías o tefilla, el canto de los levitas


o salterio, la bendición. Se excluye, eso sí, el sacrificio. Este templo extratemplario acaba enriqueciendo el sinagogal que al fin se adorna de todos estos elementos 8.

El que a la vuelta del exilio, tras la reconstrucción y reapertura del templo no desapareciera la liturgia sinagogal, antes al contrario, cobrase nuevo incremento e influyera en la liturgia templaría, nos evidencia que respondía a la tradición más genuina de Israel, la que se remonta a los tiempos anteriores al templo y fundamentalmente había quedado remansada en la liturgia pascual.

En la confluencia de estas dos liturgias, la sinagogal y la pascual, habría de nacer la Eucaristía cristiana; sin el masivo predominio de lo material, pero con la apoyatura encarnacionista de la cena santa peraltada por los símbolos sacramentales del pan y el vino. Por tanto, la eclosión sacralista propia del judaismo postexílico parece que no fue sino oleaje de superficie, un episodio pasajero. En todo caso, la destrucción del templo por Trajano hizo que tal fuera la evolución. A partir de entonces la sinagoga quedaría vencedora en solitario.

He aquí el testimonio interesante de Karl Kerény, recogido de una intervención suya en el primer coloquio mundial organizado por la fundación Herder:

"Con Cana y su adaptación al contexto cananeo, el Israel bíblico asume las formas ambiente. Una de ellas es la monarquía; otra el templo. En general, la antigüedad tiene como notas características: el templo, el sacerdocio, el sacrificio. El templo supone una fijación a la tierra, un arraigamiento, un afincamiento, lo cual es para Israel una amenaza de decadencia.

Entonces suena la hora del exilio babilónico y la destrucción del templo. Y nace uña nueva forma de culto. En el destierro de Babilonia se crea la sinagoga, el puro servicio de la palabra, ese esbozo o equivalente de la Iglesia y la masé, pilares del cristianismo y el Islam. A la misma hora en que solía ofrecerse el sacrificio del templo, se congregaban los deportados y así nacía la predicación, la plegaria como forma autónoma, con consistencia litúrgica propia, el salterio, o sea, el primer canto real de una comunidad religiosa. Se consigue trascender la separación de sacerdotes y laicos. Cualquier judío está autorizado a realizar cualquier acción cultual.

Así la sinagoga reemplaza al templo, lo hace caduco y libera al culto de su afincamiento territorial. Así comienza la Edad Media. El judaismo babilónico le ha desbrozado el camino" 9.

8 I. ELBOGEN, Der Jüdische Gottesdienst ¡n seiner geschichtlichen Entwicklung, Berlín, 1931, 233.

9 H. LEVIN GOLDSCHMIDT, "Die hermeneutische Frage des neuzeitlichen Juden-tums", en Die hermeneutische Frage der Theologie, editado por O. Loretz y W. Strolz, Friburgo Br., 1968, 395-425.


Para entender mejor esta cita, quizá convenga remachar que la sinagoga no tiene clero—sacerdotes—adscrito. El rabino no es un sacerdote, o mejor, no lo es más que cualquiera de los hijos de Israel, esos miembros del pueblo que desde el Sinaí se consideran pueblo sacerdotal. El rabino es simplemente el que, entre esos sacerdotes laicos, ha estudiado más, conoce mejor la Biblia 10. Poco a poco se percibe con más lucidez que lo importante es la reunión en torno a la Palabra. Ahí es donde realmente habita el nombre de Yahvé; no, pues, en el edificio de piedras materiales, sino en el de piedras vivas. La teología de la shekina se polariza definitivamente por esta dirección. "Allí donde diez judíos están reunidos para escuchar la Tora, la shekina está en medio de ellos" n.

* * *

Estas palabras nos pueden ayudar a pasar al Nuevo Testamento. Efectivamente Jesús las repite, cristianizando el sentido del Nombre. "Allí donde dos o tres están reunidos en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos" (Mt 18, 20).

Jesús, en su actitud ante el templo, sigue la tradición "sinagogal". Lo respeta y lo visita. Asiste a su liturgia, en las grandes festividades, enseña en sus pórticos..., pero no lo erige en realidad absoluta, antes al contrario lo relativiza hasta ignorarlo completamente al proyectar la vida de su comunidad mesiánica.

Ante todo ve en él un símbolo de las realidades "personales" que se inauguraban con los tiempos mesiánicos. El es el templo real, templo de carne y piedras vivas porque en El habita la Divinidad, como dirá el prólogo de San Juan 1, 14, que traslitera al griego el vocablo hebreo de la shekina. Cristo es la verdadera shekina. Cuando El desaparezca, la shekina morará en quienes se reúnan en su Nombre.

Por eso Jesús se denomina a Sí mismo templo: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré de nuevo... El hablaba del templo de su cuerpo" (Jn 2, 19-21), es decir, de su persona (ver también Me 14, 58).

Reunirse en su Nombre equivale a reunirse en su Espíritu y por su Espíritu. Por eso dirá hablando con la Samaritana:

"Créeme, mujer, llega la hora de adorar al Padre, no en este monte ni en Jerusalén... Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en Espí-

La ciudad de Córdoba ofrece una parábola en piedra de esta tesis. A pocos metros de distancia se hallan la sinagoga y la mezquita, ambas con su estructura "verbal" pura y nítida. La presencia cristiana posterior deslíen, con sus altares enormes y múltiples, esa realidad.

10 R. ARON, Ainsi priait Jesús enfant, París, 1968. 73. " Pirket Aboth, III, 8 y Mishna. Berakot. VI. Ver A. M. GOLDBERG, "Unter-

suchungen über die Vorstellung von der Schkhinah in der früher rabbinischen Li-teratur", Studia Judaica, V, 1968.


ritu y en Verdad. Tales son los adoradores que el Padre busca. Dios es Espíritu y los que le adoran, deben adorarle en Espíritu y en Verdad."

Jn 4, 21-24.

La reunión eucarística, lugar privilegiado de la presencia de Jesús, es la cristalización última de esta presencia. Esta reunión es el verdadero templo. "Vosotros, piedras vivas, entrad en la construcción de un edificio espiritual" (1 Pe 2, 5; Ef 2, 19-22; Heb 8, 1).

Entre el logion de Cristo sobre el templo como símbolo de su cuerpo y la expulsión de los vendedores o librecambistas hay una estrecha conexión (]n 2, 19; Me 13, 2; 14, 58; 15, 29; Mt 26, 61; Act 6, 14). Es la conexión que media entre la palabra profetica y el gesto profetice Porque esta acción de Jesús no es tanto una "limpia" de los atrios que daban acceso al templo cuanto una expulsión real, un echar fuera a los vendedores, compradores, animales, puestos de cambio de dinero... De ese modo hace imposible el sacrificio cultual y señala el final de ese tipo de culto. No hace sino proseguir la tradición de los profetas que de siempre habían criticado la masiva "materialización" cultual. La cita del salmo 69 (v. 10) "el celo de tu casa me devora" puede traducirse en la versión joánica: "el celo de tu casa me lleva a la muerte".

El gesto de Jesús, por tanto, lejos de significar una revalidación del templo como lugar de culto, lo que hace en realidad es anunciar su final12.

Jesús, pues, acepta, confirma y lleva a sus últimas consecuencias la desacralización del edificio sacro. Siguiendo la mejor traducción de Israel, la Iglesia recibirá de El esta herencia confirmada e interpretada según su último significado cristológico. Ya en los Hechos se nos dice de Esteban acusado ante el Sanedrín:

"Este hombre no para de hablar en contra del lugar santo y de la ley; le hemos oído decir que Jesús, ese Nazareno, destruiría este lugar y cambiaría las costumbres que Moisés nos ha transmitido.''

Hechos 6, 12-14.

Luego, en su defensa, ante el Sumo Sacerdote, dice:

"Nuestros padres tenían en el desierto la tienda del testimonio, como mandó el que dijo a Moisés la hiciera según el modelo que había visto. Nuestros padres que les sucedieron la recibieron y la introdujeron bajo el mando de Josué en el país ocupado por los gentiles, a quienes Dios expulsó ante nuestros padres hasta los días de David. Este halló gracia ante Dios y pidió encontrar una morada para la casa de Jacob. Pero fue Salomón el que edificó la casa, si bien el Altísimo no habita en casas hechas por mano de hombre, como dice el profeta..."

12 F. HAHN, "Der urchristliche Gottesdienst", en Jahrbuch fiir Liturgik und Hymnologie, XII, 1967, 1-44.


Aquí Esteban se adhiere a la tradición más profetica de un Isaías a quien cita textualmente:

"El cielo es mi trono y la tierra el escabel de mis pies. Dice el Señor: ¿qué casa me edificaréis?, o ¿cuál será el lugar de mi descanso? ¿Es que no ha hecho mi mano todas las cosas?"

Is 66, 12.

* * *

Como ya indicamos anteriormente, la Eucaristía se celebra en el anonimato de las casas particulares, dentro de un marco plenamente profano durante todo el primer período de la vida de la Iglesia. Por supuesto que ni la mesa, ni las copas, ni la demás vajilla eran consideradas "sacrales" ni a nadie se le ocurría consagrarlas. Cuando la carta a los Hebreos dice: "Tenemos nosotros un altar al cual no tienen derecho los desviados de la verdadera doctrina" (13, 10), se refiere a la cruz, no a la mesa eucarística.

Todavía al comienzo del siglo m escribe Minucio Félix: "No tenemos ni templos ni altares" (Octavius 32). Y Clemente de Alejandría dice: "Nuestro altar terrestre es la asamblea de los que se entregan a la plegaria, fundidos en una sola voz y en un mismo pensamiento" (Stromata 7, 6; 31, 8). Puede verse también el Contra Celsum, de Orígenes (17).

En cambio, en el Tratado sobre la oración (19, 3), de Tertuliano, se percibe ya un cambio.

Efectivamente, en el siglo m el lugar de la asamblea deja de ser la casa familiar. Mejor dicho, sigue siéndolo, pero transformada, ampliada, dedicada exclusivamente a las necesidades del culto y el servicio pastoral: Obispo, presbíteros, diáconos.

Desde el momento en que el lugar de reunión de la asamblea deja de desplazarse según el azar de las circunstancias, como cuenta Justino sucedía en la Roma de 165 (actas del martirio de Justino), una vez fijado en el espacio un sitio definitivo de encuentro, empieza a cernerse sobre él aquel halo que tanto prestigio conservaba dentro del paganismo: el carácter sagrado. La basílica acabará reemplazando a la domus ecclesiae (oikos ekklesias) y se pasa, por tanto, del recinto reducido al grande y espacioso.

Conocemos las dimensiones de la casa común en la época greco-romana. Podía albergar, reunidas, unas cincuenta personas. La domus ecclesiae, de Doura-Europos, en la frontera oriental del Imperio (Eufrates medio) adaptada hacia la primera mitad del siglo ni para las necesidades dé la comunidad cristiana, tenía 13 metros por 5,23. Cabían en ella unas cincuenta personas, es decir, el número propio de una comunidad de base o fraternidad (grupo reducido).

En el siglo iv se adopta para albergar a la comunidad cristiana la


basílica, la basílica constantiniana, de largo historial en arquitectura civil. No se olvide el significado del nombre: "real". Lleva consigo ideas de triunfo. Es lo que se quería expresar al construir una de las primeras en el Santo Sepulcro de Jerusalén. La basílica de Hipona, probablemente usada por San Agustín, parece tenía una capacidad para dos mil personas.

Así se pasa a la liturgia de masas. La domus ecclesiae que significaba la casa-albergue de la reunión comunitaria, la fraternidad, se convierte en ecclesia a secas, con lo cual la palabra ecclesia cambia de sentido. No es la reunión, el grupo fraternal, sino el edificio sagrado, el templo. El cristianismo puebla su geografía de templos, pero debilita su conciencia de ser una comunión en Cristo de innumerables comunidades convocadas por la Palabra (ecclesia) y esparcidas por todo el mundo. A partir de aquí se pensará que el templo está para albergar a la Divinidad (domus Dei), no a la reunión de los cristianos, la iglesia de piedras vivas gracias a la cual el Espíritu de Dios habita entre los hombres 13.

He aquí una sacralización, no ciertamente cristiana, que influye en la misma celebración eucarística a la que obliga a formas excesivamente cultuales y ritualistas. La mesa en torno a la que se sentaban primitivamente los cristianos, en su calidad de comensales invitados a la Cena del Señor, se convierte en altar. Ciertamente el altar se ha seguido llamando mensa y la mesa del banquete eucarístico tiene mucho de altar, es decir, de piedra del sacrificio, de la ofrenda. Pero en la misa primitiva predominaba su carácter de sitio en torno al que se sienta la familia cristiana y sobre el que se colocan los alimentos comunes. No era una frontera de separación entre uno que se sitúa a un lado—el sacerdote—y los demás que quedan enfrente, del lado contrario. Tampoco era punto de llegada de una procesión de ofrendas.

Sin embargo, justo es reconocer que durante varios siglos se conservó una vieja tradición, muy sintomática del sentido secular del templo. Hasta el siglo vm no existe en Roma un rito especial para "consagrar" las iglesias. El único rito previsto era... el de la reunión cristiana, el de la celebración eucarística. Consecrationem cuiuslibet ecclesiae... celebritatem tantum scimus esse missarum, escribe el Papa Vigilio a Profuturo de Praga 14—año 558—. Pero a partir de esta época, se transfieren al templo consagrado todos los ritos propios del bautismo

'•1 P. TESTINI, Archeologia cristiana, Roma. 1958. J. P. AUDET, La Didache, París, 1958, 416.

14 P. L., 84, col. 832. Ver también el "Liber diurnus", copilación de formularios Usados por la curia a partir de finales del siglo v. En su formulario 33 leemos: "sacra mysteria celebrabis".


de un niño: unción, lustración, signación, iluminación, exorcismos... 15. La sacralización del edificio llega a su punto álgido. Pablo había escrito ciertamente que el cuerpo del cristiano es un templo porque en él habita el Espíritu (1 Cor 3, 10, 16; 6, 19; Rom 8, 11). En la Edad Media vuelve a ser el recinto sagrado el que es considerado como templo y así se le agasaja, se le consagra.

Por último, habría que mencionar la evolución que experimenta la reserva del Sancta, es decir, de las especies consagradas, guardadas primitivamente a una alacena o nicho fuera del templo (sacrarium, "sacristía") para recibir el homenaje de los fieles. Nace la adoración del "Santísimo", la instalación de los sagrarios sobre los altares, la exposición solemne, con sus tronos, custodias, viriles... El llamado "Santo sacramento del altar" estimula y polariza una nueva teología de la presencia de Dios en Cristo, la denominada Real Presencia. El templo es el edificio construido no tanto para reunir a la asamblea litúrgica cuanto para albergar al "Santísimo". Así el templo queda también impregnado de "santidad" 16.

Del análisis anterior no se desprende necesariamente una conclusión iconoclasta. El cristianismo no excluye los templos, pero sí los relativiza y depotencia. El sentido cristiano del templo es o funcional —cobijar a la asamblea—o simbólico—ser un signo de esa asamblea mesiánica, anticipo de los bienes futuros—. Tiene razón Tillích cuando dice el último año de su vida, que la única ciudad desprovista de templos es la Jerusalén celestial. Ellos contrapesan en nuestra vida cotidiana la preponderancia de lo inmediato, si se quiere, de lo profano que tiende a desconectarnos de nuestra relación con el valor último, el fundamento de nuestro ser, recubriéndolo y ocultándolo bajo esa espesa capa de polvo que es lo cotidiano.

Lo que interesa es tener iglesias que, sin separarse de esa vida cotidiana, abriéndose en medio de ella, irradien a través de sus símbolos, los valores últimos anclados en las expresiones finitas de nuestra existencia17.

Pero Tillich olvida aquí un aspecto. La construcción de templos carga de pesantez a una Iglesia que debe ser esencialmente misionera; pesantez, porque la deja fijada en un sitio para siempre, restándole movilidad; pesantez, sobre todo, porque la embarca en un sutil tejido de empeñamientos económico-financieros que suponen una recarga y un gravamen tremendos para su libertad profética. A causa de la cons-

15 L. MALDONADO, "El ritual de la dedicación y consagración de las iglesias", Asambleas del Señor 91, Madrid, 1966. Enkainia, editado por H. Emond, Dusseldorf, 1956.

16 A. VAN BRUGGEN, Reflexión sur l'adoration eucharistique, Roma, 1968. l r P. TILLICH, "Honneté et sens du sacre", Maison Dieu, 96, 1968, 7-19. Texto

preparado en 1965 para una conferencia que no pudo dar por sobrevenirle la muerte ese año.


trucción de templos, el cáncer de la burocracia mina las iglesias locales, los Obispos o Provinciales se convierten en managers, los sacerdotes en businessmen y las comunidades en poderosos propietarios urbanos.

Es un instrumento de poder al que difícilmente renuncian los gobernantes eclesiásticos, so pretexto, eso sí, del bien de las almas. Pero a la vez es un contratestimonio fuerte de la Iglesia de los pobres. Es, por tanto, un arma que acaba disparándose contra el mismo que la emplea.

Este capítulo relativiza fuertemente las razones que se suelen aducir para poseer y construir espesas redes de templos dentro de las urbes modernas. El Cristianismo ha contado siempre con otros instrumentos mucho más eficaces en cuanto a presencia, penetración misionera y signo de medios pobres: las casas y domicilios de los creyentes. Por lo demás, para reunir una asamblea grande, ¿no ofrece la gran ciudad diversos medios utilizables? Ahora bien: solo sabremos aprovecharlos si tenemos una mentalidad debidamente desacralizada18.

Muchos obispos y párrocos que se sienten orgullosos y complacidos ante las imponentes moles de sus catedrales o iglesias se nos asemejan a los Apóstoles cuando pasmados ante el templo de Jerusalén decían a Jesús: "Maestro, mira qué construcción." Entonces obtuvieron de Este aquella "contestación" que, repensada a la luz de todo lo dicho hasta aquí, adquiere una nueva dimensión, a saber, no solo escatoló-gica, sino desacralizadora: "¿Veis esta gran construcción? Pues no quedará piedra sobre piedra que no sea derruida" (Me 13, 1-2).

18 H. E. BAHR, Kirchcn in nachsakraler Zeit, Hamburgo, 1968.

1 6 . CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES II. TIEMPOS SAGRADOS

El año litúrgico llega hasta nuestros días como una construcción bien trabada y poderosa que recorta su alta silueta sobre el calendario del año. La historia de la liturgia nos enseña que semejante edificio es producto de muchos siglos de evolución. Durante los primeros trescientos años de cristianismo apenas si su planta destaca de la superficie monótona y tersa de los días y los meses.

Los cristianos primitivos no piensan en montar un rosario de fiestas propias, equivalente y sucedáneo del que tenían los judíos, los paganos... Como hemos visto en otros capítulos, su manera de entender la santificación de la vida (llámese tiempo, espacio, cosas, personas) es sumamente original y propia. Los días, el devenir del año, lo santifican pero a su manera; una manera que es secular y no sacral.

Se puede decir que durante los tres primeros siglos de la vida de la Iglesia no se celebra sino una fiesta, la fiesta de la Pascua. A partir de finales del siglo m y comienzos del iv van apareciendo otras: Ascensión, Pentecostés, Navidad, Epifanía, Cuaresma, Adviento. Hasta entonces, pues, el calendario cristiano se asemeja a un paisaje castellano, llanura total rasgada verticalmente por la lejanía de una torre, de un álamo.

La celebración de la Pascua fue primeramente tan solo semanal; más tarde también anual. La celebración semanal de la Pascua dio lugar a la aparición del domingo. El domingo, pues, es esa silueta solitaria que se yergue sobre un horizonte de planicie. De ahí que cobre tal relieve, que atraiga y fascine la atención de todos los investigadores actuales. Efectivamente, en los últimos años han aparecido numerosas monografías sobre el tema. Por su parte, todo el movimiento pastoral-litúrgico hace lo imposible por dar brillo y esplendor al domingo.

Y sin embargo, creemos que se desliza un error de enfoque en todo ese reformismo. No se trata de decir que los cristianos primeros tenían una sola fista, la dominical, y los cristianos hodiernos, muchas. Desde ese ángulo, lo lógico sería decir que si nosotros tenemos muchas fies-


tas, ellos no tenían ninguna, ni siquiera el domingo. Porque el domingo no fue en los primeros años de la Iglesia una "fiesta" en nuestro sentido actual, ni en el patrístico-medieval.

Es decir, la Iglesia primitiva, tanto la palestinense como la helénica-paulina, no celebraba fiestas como sacralidades repetidas a lo largo del año. No entendía la santificación del tiempo en un sentido sacralizante,

* como un desgajar días particulares del tronco profano del año, aunque se tratase del domingo, de la Pascua, de Pentecostés. Su visión de la fiesta era más profundo y más universal porque era más secular.

A los autores que averiguan la génesis del domingo, les ha faltado hasta ahora esta perspectiva. De ahí su desconcierto ante ciertos textos primitivos o su ignorarlos... y, por otro lado, su fatal necesidad de hinchar otros 1. El estudio del domingo, si no quiere caer en el error de considerarlo como "la única fiesta cristiana primitiva" debe arrancar de la tríada de pasajes paulinos relacionados directamente con el problema eortológico.

El texto principal se halla en la carta a los Gálatas, y dice así:

"En otro tiempo, cuando no conocíais a Dios, servíais a los que en realidad no son dioses. Pero ahora que habéis conocido a Dios, mejor, que El os ha conocido, ¿cómo retornáis a esos elementos sin fuerza ni valor, a los cuales queréis servir de nuevo? Andáis observando los días, los meses, las estaciones, los años. Empiezo a pensar si no me habré cansado en vano con vosotros."

Gal 4, 8-11.

Nótese la expresión "observar (paratereo) los días". Podría traducirse también: celebrar observantemente, guardar la observancia de celebrar... El vocablo es típico. Pertenece a la famliia de los términos "religiosos". La misma palabra "religión" viene probablemente de rele-gere, que significa lo mismo: guardar, tratar con cuidado, observan-temente.

Lo que critica Pablo es que unos días sean "observados", festejados de manera distinta de otros. Y en su crítica no hace ninguna excepción. La fiesta cristiana no es una segregación. Proceder así es "retornar a los elementos sin fuerza ni valor", a unas realidades temporales idolizadas.

En la carta a los Romanos escribe más tolerantemente:

"Este singulariza un día sobre otro. Aquel considera todos los días iguales. Que cada uno siga su juicio."

Rom 14, 5.

Y dirigiéndose a los colosenses remacha:

1 El libro de P. MASSI , La domenica, Ñapóles, 1967, de una gran riqueza de materiales y epígono de diversos autores franceses puede ser exponente de esta orientación.

CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. II 241

"Ahora que nadie os critique ya a causa de alimentos y bebidas o en materia de fiestas anuales, de lunas nuevas (neomenias), de sábados. Todo esto no era sino sombra de lo que iba a venir. Pero la realidad es el Cuerpo de Cristo."

Col 2, 16-17.

El Cuerpo de Cristo es la comunidad del Nuevo Testamento. Y donde se halla esta comunidad no hay tiempos sagrados. Pablo impugna un nomismo cultual, un sacralismo religioso tanto en lo referente a las fiestas como a los lugares, personas, objetos sagrados 2...

* * *

La mejor confirmación de esta teología eortológica es la actitud de la primitiva Iglesia y de Jesús mismo frente al sábado, la fiesta judía por excelencia. En el ámbito cristiano, el sábado judío experimenta una "suspensión" similar a la experimentada por el templo. Es suprimido y asumido a la vez en una realidad más plenaria, en un sentido más universal.

incluso el sábado judío no fue en su primera época la fiesta sacral que conoce, por ejemplo, el israelita contemporáneo de Jesús. Ello confirma el sentido de secularidad típico en Israel. Antes del exilio el sábado tenía un carácter social, pero no cultual. Era simplemente un día de descanso, exigido por Yahvé para aliviar la carga de los pobres, de los más oprimidos socialmente. Nada más. Su observancia se cumple con flexibilidad y sin rigor; ciertamente sin esa obsesión legalista y neurotizada propia de lo religioso-sacral deformado.

Luego, durante el exilio de Babilonia, la clase sacerdotal empezó a "teologizarlo", poniéndolo en relación con la creación. Sería un elemento más de la obra creadora de Dios, por tanto, absolutamente universal, como de ley natural. El ritmo cósmico queda sabatizado. Pero lo principal es que comienza a ser día de culto, cosa que no lo era antes. Ciertamente, en este nuevo giro de la liturgización del sábado influye de modo decisivo la sinagoga porque ella organiza un oficio especial para ese día, distinto del de los otros días de la semana; un oficio mucho más extenso, con lecturas que singularizan la liturgia sinagogal sabática.

Una de las oraciones de este oficio, la bendición conclusiva, es sumamente expresiva al respecto. Dice así:

- H. J. KRAUS, "Gottesdienst im alten und neuen Bund", en Evangelische Theo-logie, 25, 1965, 17-206, 185. H. SCHÜRMANN, "Neutestamentliche Marginalien. Zur Frage der 'Entsakralisierung'", en Der Seelsorge, 38, 1968, 38-48 y 89-104.

Sería interesante analizar Le 17. 20: "El Reino de Dios no viene meta paraléleseos (tras-mediante-la observancia), sino que está en medio de vosotros". Según los comentaristas se alude aquí a Ex 12, 42 i. e. a la Pascua. ¿Cómo traducir e interpretar el pasaje?

MAI.DONADO.—16


"Bendito Tú, Eterno, Rey del mundo, que has distinguido lo santo de lo común, la luz de las tinieblas, Israel de otros pueblos, el sábado de los otros días de trabajo. Bendito Tú, que has distinguido entre lo santo y lo común.. ."

Toda la oración gira en torno al verbo badal—distinguir, segregar—. De ahí que se llame a este rito conclusivo hafdalah 3.

Con este sábado sacerdotalizado y sacralizado se encuentra Jesús y a El se dirige su palabra crítica, pero también liberadora: "El sábado ha sido hecho para el hombre y no el hombre para el sábado" (Me 2, 27). Con este logion pone Jesús en cuestión toda la teología judaica que hacía del sábado un absoluto, una sacralidad deforme. El sábado, piensa Jesús, es un don de Dios, es un descanso, una liberación. Al devenir carga, pierde su sentido.

El versículo siguiente (Me 2, 28) remacha lo anterior. "El Hijo del hombre es Señor del sábado." Algunos exegetas consideran la expresión "hijo del hombre", en este contexto, equivalente de hombre a secas 4.

Jesús no solo habla. Actúa. Las curaciones que realiza en sábado ilustran sus palabras sobre el sábado como realidad "suspendida". Efectivamente, no cura enfermedades graves, cosa que estaba permitido por los rabinos, sino leves. Así hace patente su intención de rectificar la interpretación de pesada obligatoriedad dada por la teología rabínica.

El sábado es un signo de liberación, no de servidumbre. Es el día de la libertad ofrecida por Dios. Por tanto, es el gran signo de los tiempos mesiánicos. El verdadero reposo, el verdadero sábado es el tiempo inaugurado con la era mesiánica, y viceversa (Heb 3, 7-4, 11). El sábado era una sombra del Mesías que iba a venir, dice Pablo en Col 2, 16. Su llegada hace que la sombra se desvanezca. Las famosas palabras de Jesús: "Venid a Mí todos los fatigados, los agobiados..., y hallaréis reposo" (Mt 11, 28-29) deben ser entendidas en este sentido.

El verdadero reposo y descanso es esa liberación integral que trae Jesús; liberación del pecado, ante todo, y lo que es su mejor signo: liberación de toda dolencia material, ya que la enfermedad y la muerte entraron en el mundo por el pecado.

Existía una institución en el Antiguo Testamento que era como una suma de toda esta teología: el año sabático. A él se refiere Isaías cuando hace su famoso anuncio mesiánico: "Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar

* J. HENINO, "Die Heiligung der Welt im Judentum und Christentum", Archiv für Liturgiewies, X, 2, 1968, 355-374.

El término hebreo al que corresponde el adjetivo "común" es "chol". Aparece poco en el Antiguo Testamento Lev 10, 10 y Ez 44, 23. La raíz verbal significa: dejar libre (para el uso diario).

* W. RORDORF, Der Sonntag, Zurich, 1962.

CONSTELACIÓN 0E SACRALIDADES. II 243

un año de gracia del Señor" (Is 61, 1-2). La expresión "año del Señor" es sinónimo de año sabático, de sábado. Pues bien: es sabido cómo Jesús interpreta este pasaje al hacer su homilía en la sinagoga de Naza-ret: "Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy." El Mesías y con él la irrupción de los tiempos mesiánicos son el verdadero sábado, porque traen el perdón, la gracia, la libertad, la salud, la vida eterna; de todo lo cual era sombra y figura el sábado judaico.

Para el cristiano es fiesta y sábado no un día de la semana, sino toda su vida inaugurada en el evento pascual, porque toda ella es ofrecimiento y posibilidad de don salvífico. El tempus acceptabile, el tempus salutis de que habla Pablo glosando a Isaías (2 Cor 6, 2) comprende ese espacio de tiempo que va de la primera a la segunda venida de Cristo. Todo él es santo y festivo. Los "trabajos serviles" prohibidos en ese nuevo tiempo sabático son las recaídas en el pecado y en el poder diabólico (]n 8, 34)s.

El significado desacralizante que tienen estos datos neotestamenta-rios queda palmariamente testimoniado en los documentos patrísticos más antiguos. Los Padres Apostólicos y los inmediatamente posteriores a ellos son perfectamente conscientes de la innovación cristiana. Dice Justino: "La Nueva Ley quiere que celebréis un sábado ininterrumpido. Vosotros en cambio (los judíos) creéis que dejando de trabajar un día dais culto a Dios. Si uno es adúltero, ladrón, mentiroso, conviértase. Esa será su verdadera celebración sabática" (Diálogo contra Trifón 12, 3)6 .

Ireneo escribe: "Sobra el precepto de no trabajar un día y así celebrar el sábado cuando se celebra diariamente el sábado, es decir, cuando se sirve a Dios y se es justo siempre en ese templo de Dios que es el cuerpo del hombre" (Epideixis 96)7.

Tertuliano afirma: "Hemos llegado al conocimiento que debemos sustraernos de trabajos serviles no solo el sábado, sino siempre" (Jud 4) 8.

Orígenes abunda en lo mismo: "Creo que Pablo piensa así cuando habla de días festivos distintos de otros no festivos (Col 2, 16)... El indica que una vida de acuerdo con la Palabra de Dios no es día festivo particular si no es una fiesta ininterrumpida y permanente" (Contra Celsum VIII, 23) 9.

El sentido válido y permanente del precepto sabático, asumible por

" F. PETTTRSCH, "Das Verbot der opera servilla in der heiligen Schrift und in der alticirchlichen Exegese", Zeit. f. kat. TehoL, 69, 1947, 258.

" Padres Apologistas Griegos (editados por D. Ruiz Bueno), Madrid, 1954, página 321.

' SC, 62. 164. Ver también: Advers. haereses, IV, 8, 2, PG, 7, 1, 994B. " CSEL, 70, 263. Ver también: Advers. Marc, IV, 12, CESL, 47, 452. " CCS, Or, II, 240, 6-10. Puede verse también: Didascalia, 26; Carta de Diog-

iwtex, 4-5: Apología de Arístides, etc.


el cristiano, no es la abstención del trabajo un día a la semana, sino la abstención todos los días de las obras del pecado. Por tanto, la barrera "temporal" levantada por la práctica judía del sábado cae al llegar Cristo lo mismo que la barrera espacial levantada por el templo. Este arrasamiento de compuertas segregadoras y compartimientos estancos es la verdadera acción desacralizante realizada por los cristianos.

Lo anterior explica el interés y el cuidado de los autores actuales en mostrar que el domingo no es un sábado en cristiano ni una sustitución o un bautismo del sábado judaico. Si así fue estaríamos en las mismas y la mutación operada por el cristianismo habría sido de carácter meramente accidental, episódico. Lo que sustituye al sábado, o mejor, aquello que el sábado significaba es no un día, sino todo el tiempo nuevo quejiace y fluye post Christum.

* * *

Los primeros documentos sobre el domingo cristiano parece que no responden a la época más anterior de la vida de la Iglesia. Estos documentos son tres: la carta primera a los Corintios, el Apocalipsis y la parte última de los Hechos.

En el primero (1 Cor 16, 1) se habla de la colecta de dinero hecha el primer día de la semana, y en el segundo (Hechos 20, 7-12) de la fracción del pan realizada én Tróade también el primer día de la semana. En el Apocalipsis (1, 10), en cambio, se menciona el día "señorial", o del Señor; en él tiene lugar la visión. Como se ve los tres documentos proceden o hablan de comunidades paulinas de extracción pagano-helenista: Corinto, Tróade, Asia Menor. En cambio, ningún documento alude a una celebración del domingo en Jerusalén o Palestina los años anteriores a esta expansión misionera. Es más, se hacen descripciones y sumarios de la vida litúrgica de estas primeras comunidades judeo-cristianas y en ellas registramos un silencio completo sobre el domingo. Incluso los tres sumarios principales subrayan el carácter diario, el ritmo cotidiano, es decir, continuo e ininterrumpido de la celebración cristiana, como contraponiéndolo a la singularización del día semanal, en la línea, por tanto, de nuestras observaciones anteriores.

Dice Hechos 2, 42:

"Cada día mantenían (eran fieles, constantes) la enseñanza de los Apóstoles, la puesta en común, la fracción del pan y la oración."

Hechos 2, 46 insiste:

"Cada día, con constancia, iban al templo y en un mismo espíritu partían el pan por las casas, tomando el alimento dentro de la alegría y sen-

CONSTELACION DE SACRALIDADES. II 245

cillez de corazón; alababan a Dios y gozaban de la simpatía del pueblo. Cada día el Señor introducía en la comunidad a quienes se habían de salvar."

En Hechos 5, 42 volvemos a leer:

"No cesaban cada día de enseñar y anunciar la Buena Nueva de Cristo Jesús en el Templo y por las casas."

Tenemos, pues, que en estos tres pasajes, cuyo género literario es el de ser sumarios o síntesis del conjunto de la vida de la comunidad 10 se reitera cuatro veces el carácter "común" de cotidianeidad, de "cada día" del culto cristiano, ciertamente a entender en un sentido lato, no necesariamente literal. Por si fuera poco, en el capítulo inmediatamente posterior, el último de los sumarios, se vuelve a hablar del servicio a las mesas de "cada día" (6, 1). Ciertamente, se discute si aquí hay una alusión a la Eucaristía o al ágape. Pero son varias las razones a favor de la primera hipótesis. En un principio, dijimos más arriba, ambas instituciones estaban unidas11.

Nos hallamos, pues, ante una convergencia de datos y probabilidades muy convincentes. Esta línea de la primitiva comunidad cristiana responde, por otro lado, a la mejor tradición del templo de Jerusalén que, en un principio, trataba el sábado como cualquier otro día de la semana; así hasta la aparición o apogeo de la sinagoga. Y reiteradas veces se nos dice que los primeros cristianos continuaron visitando el templo.

En una segunda etapa, la necesidad práctica de organizar el ritmo semanal y concentrar en un día concreto las actividades de la comunidad conduce naturalmente al primero de la semana, día de la Resurrección y de las Apariciones. Especialmente la reunión de toda la comunidad y su cena sacramental recae sobre este día, que por eso recibe el atributo de "señorial" o "del Señor" (kyriáke), dado que la resurrección acaecida ese día es la inauguración del señorío de Jesús, l a cena que celebra ese triunfo es llamada también kyriakos (1 Cor 11, 20)12.

Podríamos decir: el valor salvífico que posee la totalidad de la semana, acaba expresándose y resumiéndose en uno de sus días por razones práctico-organizativas; ya entonces imperaba la unidad septenaria o semanal como medida del tiempo. Es normal que entonces el día elegido fuera aquel en que resucitó el Señor. Así acaba por aparecer y ser peraltado el domingo; no en el sentido de una sacralidad festiva,

'" ST. LYONNET, "La nature du cuite dans le Nouveau Testament", en La Liturgie uprés Vatican II, París, 1967, 357-384.

11 Así interpreta este pasaje E. LOHMEYER, Journal of bib. literatur, 56, 1937, 231. 13 J. A. JUNGMANN, La liturgie des premiers sieclex, París, 19622, 39.


sino en el sentido peculiar cristiano que hemos explicado. Un tercer estrato y mojón en la evolución es el destinado a subrayar la pascua no ya semanal, sino anual. Al ritmo semanal corresponde el anual. Ello empuja a dar relieve a una fecha anual determinada 13.

* * *

De todos modos, hasta pasado el primer cuarto del siglo n no hay documentos que mencionen una celebración de la Pascua cristiana. El primero, la Epistula Apostólorum, escrita en Asia Menor por un cuar-tadecimano data de los años 150. En Roma empieza a hablarse del asunto con motivo de las exhortaciones de Ireneo y Polícrates de Efeso al Papa Víctor (año 195) para que sea tolerante con los Cuartadecima-nos 14. Al final del siglo n y comienzos del m el día de la Pascua anual se convierte en un período singular de cincuenta días. Nace la llamada Cincuentena pascual o Pentecostés, considerada muy unitariamente, como una especie de gran domingo. Recibe los apelativos de laetis-simum spatium 15, solemnitas exsultationis 16 y magna dominica17.

El número 50 es una exaltación típicamente veterotestamentaria del número 7 y sus múltiplos. La unidad que se añade (el número 50, también el octavo) es símbolo de un más allá, de un rebasamiento, de ese siglo futuro que toda celebración significa18. Por tanto, el primitivo Pentecostés no era sino la Pascua anual potenciada al máximo. Pascua se llama en esta época a la celebración penitencial que precede a estos cincuenta días, al ayuno riguroso que se extendía de viernes a sábado. La Eucaristía de la madrugada del domingo de Resurrección, celebrada tras la vigilia nocturna, clausura ese tiempo penitencial e inaugura la santa Cincuentena19. O también, Pascua, entendida como pasaje, es distinguida del Pentecostés que celebra la salida de Cristo del sepulcro, su subida al cielo y su glorificación 20.

13 F. V. FILSON, A New Testament History, Londres, 1965, 341. B. LOHSE, Das Passafest der Quartadacimaner, Gütersloh, 1953. B. J. DER VEKEN, De primordiis liturgiae paschalis. Sacris erudiri, 13, 1962, 49.

14 EUSEBIO DE CESÁREA, Histor. Eccles., 5, 24, 14. Ver: C. S. MOSNA, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V secólo, Roma, 1969. Ver también: CH. MOHRMANN, Le conflit pascal au II siecle. Vigil. christ., 16, 1962, 154-171. W. HUBER, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, Berlín, 1969, pág. 42.

15 TERTULIANO, De Baptismo, XIX. Edición Dekkers, 1, 1954, 271-272. 16 TERTULIANO, De oratione, XXIII. Edic. Dekkers, págs. 293-94. 17 ATANASIO, passim en sus cartas festivas. Ver: CSCO, Scipt. copt, vols. 19 y 20.

Lovaina, 1955. 18 ISIDORO, De eccles. offic, I, 24, PL, 83, 769. 19 Así en un pasaje de Hipólito conservado por Teodoreto de Ciro, GCS, I, 2,

página 122. 20 TERTULIANO, De Baptismo, XIX, 2, op. cit., 40.


En todo caso, Pentecostés es la única solemnidad del año litúrgico en esta época y celebra de manera global lo mismo que el domingo, a saber, el misterio de la nueva alianza. El período de penitencia que le precede no es una conmemoración de pasión que se oponga al de la resurrección y glorificación de Cristo. Es simplemente una intensa preparación al gozo del laetissimum spatium. La Pascha Domini es la entrada en la solemnitas exsultationis 21.

Queda, pues, claro que tanto el Octavo Día semanal como la Cincuentena actual celebran en su totalidad el misterio cristiano. Eso quiere decir que aún se mantiene vivo el sentido paulino (Gal 4. 10. 11) de la fiesta cristiana. No es un aniversario, no es la señalización de un día singular, desgajado y segregado de los demás días, especialmente "santo" ("jueves santo", "viernes santo", etc.). Es un conmemorar y actualizar la historia salvífica en su totalidad, bien un día, bien cincuenta días seguidos. Ni marca una jornada particular con tiza blanca ni se celebra la fragmentaridad de las fases del hecho histórico.

En las noticias neotestamentarias sobre los eventos pascuales, percibimos la misma libertad respecto del calendario cronológico. Juan, en la primera conclusión de su Evangelio (cap. 20), sitúa dentro del mismo día, el primero de la semana, la resurrección, la efusión del Espíritu y la Ascensión (20. 22. 11); Marcos la resurrección, la ascensión y la glorificación a la diestra del Padre; Lucas, en su Evangelio, la resurrección, la promesa del Espíritu y la ascensión (24. 1. 13. 49-51). La misma visión sintética contiene el discurso pentecostal de Pedro (Hechos 2. 32) 22.

El prólogo de los Hechos es el único documento neotestamentario que hace coincidir la efusión del Espíritu con la fiesta judía de Pentecostés, es decir, con el día cincuenta del laetissimum spatium. La razón de este primer desglose ha sido investigada recientemente. La teología targúmica compara al Moisés del Sinaí y de la Ley (Ex 19. 3) con la figura triunfante de que habla el Salmo 68. 19-20, Yahvé, el cual sube a las alturas del monte santo con el botín ganado en su conquista de Sión para repartirlo entre el pueblo.

Dice esta versión del Targum: "Has tomado la Tora y la has dado como regalo a los hombres" 23. La carta a los Efesios proyecta esta tipología sobre Cristo. El es el que sube a las alturas y reparte entre los

21 Las cartas festivas de los Patriarcas de Alejandría confirman y mantienen esta interpretación hasta comienzos del siglo iv. Ver: R. CABIÉ, La Pentecote, Tournai, 1965, 62-76. W. UBER, Passa und Ostern, Berlín, 1969. O. CASEL, "Art und Sinn der áltesten christlichen Osterfeier", Jahrb. f. Liturgiewis, 14, 1938, 2.

22 G. KRETSCHMAR, "Himmelfahrt und Pfingsten", Zeit. f. Kirchenges, 3, 1954, 5, 209-253. R. CABIÉ, La Pentecote, Tournai, 1965, 77.

" Otros pasajes del Talmud traducen: "Tú has recibido dones para los hombres", cf. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar z- N. T. aus Talmud und Midrasch, Munich, 1954, III, 596-598.


hombres el botín alcanzado en su victoria, botín que ya no es la Ley antigua, sino la Nueva, es decir, el Espíritu (Ef 4. 7-12). (Este paralelismo entre Ley Nueva y Espíritu late por todas las cartas paulinas.) La mención de la nube en Hechos 1. 9 apunta a este homologación de Jesús con el Moisés del Sinaí (Ex 19. 9). Pedro, en su discurso pente-costal, presenta también el envío del Espíritu como el gran don que recibe y transmite el Cristo glorificado.

Por otro lado, según la literatura rabínica, la voz de Dios sobre el Sinaí habría resonado a través de toda la tierra en las lenguas de los setenta pueblo del mundo. Y el tema del fuego del cielo cayendo sobre los que leen la Tora, como signo de la presencia divina, es corriente en los comentarios rabínicos24. Así se acaban de entender todos los símbolos pentecostales descritos en los Hechos, gracias a este contexto veterotestamentario.

Los Padres se encargan de ahondar esta correspondencia entre el Pentecostés judío y la efusión del Espíritu. Como Israel hereda en Pentecostés la fiesta agraria (cananea) de los primeros frutos del campo, de la recolección de las primeras gavillas, la Iglesia celebra también el fruto estival, maduro de toda la historia salvífica, el Espíritu Z5.

Dentro de todo este simbolismo, la ascensión cobra un especial relieve. En ella Cristo aparece como el nuevo Moisés, la plenitud del Moisés histórico del que Ex 19. 3 dice "subió hasta Dios". El número 40, tan característico del Éxodo, pudo influir en esta tradición del Prólogo de los Hechos que registra la ascensión a los cuarenta días de la resurrección, así como la cifra cincuenta venía dada por la tipología de la venerable fiesta judía del Pentecostés. Pentecostés tuvo mucho más relieve en Israel, durante largos períodos, que Pascua. Es natural que la primitiva Iglesia interpretara esta fiesta desentrañando su sentido crís-tico-pneumático y. dejara constancia de ello en los escritos neotesta-mentarios.

Podemos concluir que la "calendarización" y el desglose de fiestas registrado en el Prólogo de los Hechos tiene un sentido claramente sim-bólico-tipológico. Así parecen perfectamente conciliables los datos de este Prólogo y los antes analizados en los evangelistas Juan, Lucas y Marcos.

Son también varios los testimonios patrísticos y litúrgicos que avalan la interpretación anterior. Eusebio de Cesárea, La Doctrina de lo? Apóstoles, algunos Leccionarios sirios orientales más antiguos... sitúan la ascensión el día cincuenta, día último de la Cincuentena pascual26. Prescinden, pues, de la fecha atribuida a este misterio por el Prólogo

2 1 L. STRACK-P. BILLERBECK, op. cit., II, 604-5. 2 6 ORÍGENES, In muneros, 23, 8. PG, 12, 753. 26 Ver en CABIÉ, op. cit., 127-152, el abundante elenco de estos y otros testi

monios. Se puede decir que este fenómeno es característico de las Iglesias de Palestina. Mesopotamia y Edesa.


de los Hechos. Incluso, dice Cabié, si analizáramos la tradición literaria de Hechos 1. 3 comprobaríamos que hay una serie de variantes, las cuales suprimen la referencia al número cuarenta. Así al menos en las citas de Hechos 1. 3 contenidas en los escritos de muchos Padres 27.

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En todo caso, hasta finales del siglo iv no aparece una fiesta del día cuarenta como distinta de la fiesta global de la Cincuentena. Por tanto, durante los cuatro primeros siglos la celebración pascual excluye el "ani-versarismo" y el desglose de una repristinación "historizante", repetidora de fechas particulares. Se celebra per modum unius la resurrección, la ascensión, la glorificación y el envío del Espíritu. Porque el último día de la Cincuentena no se significaba tampoco como un día dedicado a festejar la venida del Espíritu, sino simplemente como colofón y clausura de las siete semanas pascuales.

Sin embargo, en el siglo v se empieza ya a generalizar la distinción entre dos fiestas, ubicadas una el día cuarenta (ascensión) y otra el día cincuenta (pentecostés sensu stricto actuali). León Magno de Roma, a mitad de este siglo v, lo atestigua ya como costumbre vieja. Tal cambio es importante porque inaugura una nueva concepción del calendario de la Iglesia. La creación de las principales fiestas cristianas que aparecen justamente en este siglo y van siendo añadidas a la celebración pascual, hace patente este cambio revolucionario. La fiesta de la Ascensión, el día cuarenta, aparece casi a la vez que la de Epifanía y Navidad. De esa manera se reanuda una cierta tradición judía que había sido abandonada, la de los aniversarios 28. Es sabido que la aparición de la fiesta de Navidad corresponde en parte a un movimiento de curiosidad intensa de aquella época por la fecha del nacimiento de Jesús.

El retroceso que esta marcha atrás supone es grave porque acaba arrastrando a una recaída en la mentalidad sacral de la que la Iglesia primitiva había sido principal liberadora. Pero es este un fenómeno general del siglo iv. La inmersión masiva del Cristianismo en el mundo pagano, su expansión avasallora, su "triunfo" constantiniano, llevaba inexorablemente a esta impregnación de adherencias ambientes. La desmembración de la Cincuentena pascual y, en general, del año litúrgico en fiestas particulares, no es sino cuestión de tiempo.

Se configura primero, como un islote aparte, la primera semana de la Cincuentena, a guisa de octava pascual. Influyen en el proceso las ordenanzas imperiales que obligan a ocho días sin trabajo, así como la costumbre de convocar a reunión diaria a los neófitos, vestidos de blanco, durante este período de tiempo. Luego, ese mismo siglo v, se meten

'" CABIÉ, op. cit., 135. 28 CABIÉ, op. cit., 197. W. HUBER, Pas.ui und Ostcm. Berlín, 1969, pág. 148.


las Témporas con la institución de las Rogativas, el ayuno, etc. Finalmente se añade otra octava al día cincuenta o Pentecostés, escindiéndolo del conjunto y haciendo de él otra fiesta completa yuxtapuesta a la del domingo pascual y su octava. Así emergen como dos islotes distintos en la Cincuentena: Pascua y Pentecostés, con contenidos diversos: resurrección y envío del Espíritu; contenidos que tienen un mismo sesgo repristinante, sacral, de aniversario.

No es cometido del presente capítulo pasar revista a la historia del año litúrgico. Desde este dispositivo montado ya a finales del siglo iv, la fiesta cristiana experimentará la evolución previsible. Por ella llegará a cristalizar en ese organismo complejo de nuestros días llamado año litúrgico. Ahora bien: el ramaje ha llegado a ser tan frondoso y el archipiélago de islas mil tan vasto que han vuelto a recubrir todo el ámbito del año convirtiéndolo en una especie de fiesta ininterrumpida. Así volvemos al principio. ¿No era esto lo que propugnaban los Padres de los dos primeros siglos?

Sí y no. Ciertamente, hay este y otros muchos valores positivos en la evolución del año litúrgico. Pero el espíritu de las fiestas más modernas es distinto de las más antiguas. Desde el siglo iv ese espíritu está impregnado de tendencias sacralizantes y paganizantes. Hasta entonces era mucho más secular y unitario, como queda atestiguado por los datos considerados en el capítulo.

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Entonces llegamos a una última interrogante que juzgo capital para completar lo dicho anteriormente, a saber: ¿cuál es el sentido cristiano de la fiesta? Teológicamente es admisible que, para el cristiano, todos los días de su vida sean una fiesta en cuanto que todos los días se le brindan la salvación, la vida, los bienes mesiánicos. Ahora bien: sociológicamente, mejor, antropológicamente, tal noción de fiesta parece inviable, invivible. ¿Cómo resolver semejante contradicción entre los datos de la revelación y de la experiencia?

"El negocio lleva al ocio", dice Aristóteles. Vivamos "negociosos" para tener ocio, según sus palabras 29. Y el ocio es uno de los componentes de la fiesta, como escribe Kereny: "El punto esencial del ocio es la celebración de la fiesta" 30. ¿Va a vivir el cristiano en ocio perpetuo? Sería fácil responder con el mismo Aristóteles para el cual ocio es skholé (schola o escuela), es decir, contemplación. ¿No se puede vivir el "cada día" contemplativamente? ¿No es el ocio algo más que una jornada del calendario, no es "un estado de alma, una actitud

29 En La nueva secularidad, cap, 15, expongo los comentarios de Ortega, Laín, Aranguren, Pieper... a esta tradición helénico-occidental.

10 K. KERENY, Die antike Religión, Amsterdan, 1940, 66.


de percepción receptiva, de inmersión intuitiva en el Ser"? 31. Sí, pero ello no borra realmente la distinción dual insoslayable del quehacer trabajoso y el quehacer felicitario.

Aunque cada vez más el mundo industrial reduce los días laborables y amplía los ociosos, no parece pensable se llegue nunca a una coincidencia plena entre la fiesta cristiana que es un contiuum y la civil que es un pespunte de discontinuidades. La alternancia de tiempos y tiempos parece un requisito indispensable para el saboreo de la fiesta y, en general, para el buen funcionamiento del "metabolismo" sicológico.

La fiesta humana es, en su entraña última, un reconocimiento, una proclamación y aceptación de la existencia como don, como gratuidad y como inserción en la eternidad, como libertad y liberación de toda esclavitud. De vez en vez es preciso detenerse en la faena del quehacer laboral, zambullirse en esa realidad subyacente del hombre, tomando conciencia de ella, viviéndola a fondo, expresándola. El corte entre la ocupación y el ocio no es tan radical como parece y la evolución histórica va en el sentido de atenuarlo.

En el plano cristiano de fe se puede detectar una analogía. Es verdad que el "cada día" es una fiesta pascual, porque el Señor está "pasando" constantemente por su vida. Pero esa realidad abisal que surca longitudinalmente la existencia del cristiano, debe aflorar periódicamente a la superficie de la conciencia y de la expresión, para hacerse más real, más personal, más definitiva. Así vuelve a emerger la fiesta litúrgica, con toda legitimidad, sin necesidad de despojar los días "feriales" de su nervio genuinamente festivo.

No se trata de desarbolar el actual año litúrgico talando sus fiestas, ni de dejar, por tanto, el calendario como un campo de ruinas, yermo y desolado. Esa sería una manera completamente equivocada de entender la teología secular. Se trata de insuflar un nuevo sentido a esas fiestas y rescatar una vez más la libertad de los hijos de Dios que no se sienten cautivos del kronos, es decir, de las medidas lunares o solares, sino únicamente del kairos bíblico, del tempus acceptabile. Toda orientación pastoral del precepto dominical, de la misa diaria, del oficio divino, etc., deberá estar normada por esta dialéctica del tiempo cronológico y el tiempo "en sazón" (kairos).

11 J. PIEPER, El ocio y la vida intelectual, Madrid, 1962, 45.

1 7 . CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES III. COSAS, ACCIONES, PERSONAS SAGRADAS

La ola sacralizadora, en su pleamar circunstancial, cubre no solo los espacios y los tiempos, sino otras diversas realidades animadas e inanimadas. La historia de Israel llega también a ese climax de coyuntura evolutiva desde el cual el rigor por la pureza y santidad alcanza cada vez mayor número de aspectos y niveles.

Un caso típico es el de los alimentos. La legislación sacerdotal se pierde en interminables meandros sobre los alimentos puros e impuros. Paralelamente obsesionan las ordenanzas sobre las abluciones, las purificaciones, la limpieza corporal, los baños rituales. Todo tiende a la consecución y preservación de una santidad que se contrapone a una profanidad.

Pues bien: para Jesús y sus discípulos no hay alimentos impuros ni comida vedada a causa de su profanidad ni acciones naturales que estén necesitando una purificación lustral. Este es el mensaje importante, revolucionario para entonces, del capítulo 7 de Marcos en su primera parte (7. 1-23; paral. Mí 15. 1-20). El verso 15 resume todo el contexto: "Nada hay exterior al hombre que entrando en él pueda hacerle impuro. Lo que sale del hombre, eso es lo que le hace impuro." Este adjetivo "impuro" lo traducen algunos comentaristas por "profano" *.

El interés de la cita se duplica si se tiene en cuenta que no existe ningún paralelo a este versículo en la literatura judaica. Es prueba de la ruptura y novedad secularizadora implícita en la postura de jesús. Como dice Kasemann, este versículo abate la separación radical que toda la antigüedad había establecido entre el Témenos (zona sacral) y lo profano 2—recuérdese también la visión de Pedro en Hechos 10. 1-11. 18.

1 E. J. LENGELINO, "Sakral-Profan. Bericht über die gegenwártige Diskussion", en Lit. Jahrb, 3, 1968, 164-189.

2 E. KASEMANN, Das Problem des historischen Jesús, 1954. Recogido en Exege-tische Versuche und Besinnungen, I, 1960, 187-214, 207.

CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. III 253

Es verdad que en el decurso de la historia cristiana hacen su aparición nuevos tabúes. Una cierta explicación de la abstinencia de carnes, la fijación en el pan ázimo para la Eucaristía en el siglo ix... ¿no son ejemplos de una vuelta regresiva a excrecencias sacralizantes? 3. Pero estos rebrotes no bastan para debilitar la postura enérgica del cristiano abierto a la totalidad de lo real.

Una actitud semejante tiene Jesús hacia todas las personas que el Israel oficial considerada como impuras y segregadas: los samaritanos, los publícanos o recaudadores, los afectados por ciertas enfermedades, las mujeres de la vida... El Señor come y departe con ellos, incluso elige ahí alguno de sus discípulos. Aunque desata las críticas y las iras de los elementos oficiales de la nación, celosos guardianes de lo puro contra lo impuro, Cristo no se arredra y sigue adelante con su postura radicalmente antisegregacionista (Mt 11. 19; Le 7. 34; 15. 1-10; Me 2. 17).

Capítulo aparte merece la sacralización operada en Israel a favor de un tipo particular de personas: los sacerdotes. Los sacerdotes llegan a constituir dentro del pueblo de Dios una casta aparte, un cuerpo segregado, es decir, un "clero". (Usamos aquí el término "clero" en su sentido etimológico de lo "llamado aparte", lo segregado.) La creación de estamentos clericales es un fenómeno típico y reiterado en todas las agrupaciones religiosas, en todas las religiones. Es un producto peculiar de la religión, consecuencia de sus segregaciones sacralizantes.

Precisamente en cuanto que Israel inyecta enérgicos correctivos a las inercias religiosas, presenta una concepción del sacerdocio muy propia y nada clerical, aunque dentro de alternancias y oscilaciones.

La época patriarcal no conoce el sacerdocio como profesión oficial singularizada. Es el padre de familia el que realiza los actos de culto, por ejemplo, el sacrificio. El preside y ejecuta la Pascua. En este período, cualquiera puede acercarse a la Divinidad como sacrificador y como orante.

El Código de la Alianza, una de las recopilaciones legales más antiguas, desconoce la existencia de sacerdotes (Ex 20. 22-23. 19). El sacerdocio del cabeza de familia perdura hasta épocas muy avanzadas de la historia israelita4. Solo cuando esta alcanza estadios muy avanzados de organización social, la comunidad especializa a algunos de sus miembros para la guardia de los santuarios y el cumplimiento de los ritos.

La vinculación a un santuario es un rasgo universal de todos los cuerpos sacerdotales, especialmente en los árabes preislamitas. Ahí el sacerdote es, ante todo y sobre todo, el guardián del templo (sadin). Israel, al no tener este sentido del templo, no podía tener tampoco esa

3 Y. COÑGAR, "Situation du "sacre" au regime chretien", en La Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 386-8. R. KOTTJE, Studien zum Einfluss des Alten Tcsta-menís auf Recht und Liturgie des frühen Mittelalters (6-8 Jhr.), Bonn, 1964.

4 A. GONZÁLEZ, Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid, 1961, 100 (reeditado bajo el título Sacerdocio y Profetismo, Madrid, 1969),


concepción del sacerdote, ni ese tipo de sacerdote. Pero la homologación con las culturas sedentarias de Cana le hace evolucionar 5.

En todo caso, el sacerdocio surge en Israel como función, no como vocación. Según una tradición, de origen oscuro, recogida en Ex 32. 25-29, Yahvé elige para la tarea a la tribu de Leví. Pero esto no implica ningún carisma especial. Ciertamente no hay rito ninguno de ordenación. Simplemente el ejercicio de la función santifica a la persona correspondiente (Lev 21. 6; Ex 28. 36). Entonces el sacerdote deja de pertenecer al orden profano, lo mismo que el santuario y el sacrificio al que sirve. Comienza a ser rodeado de cautelas, prohibiciones, purificaciones, como corresponde a una persona santa en la mentalidad sa-cralista. Tiene que llevar vestidos especiales (Ex 28. 43), efectuar determinadas abluciones (Ex 30. 17-21), abstenerse de vino y bebidas embriagantes (Lev 10. 8-11)...

Llega a ser el encargado del sacrificio, el que trae y lleva la sangre de los animales, es decir, su elemento más santo. Es el que sube al altar (1 Sam 2, 28) porque el altar es lugar santo en cuanto localización de la presencia divina.

Luego, el estamento clerical se va haciendo más complejo y se estructura en jerarquías. En el interior de la tribu de Leví, una rama recibe la promesa de un sacerdocio perpetuo: la familia de Aarón. El sacerdocio pasa a los hijos de Aarón, Eleazar e Itam. A ellos quedan subordinados los demás levitas en funciones inferiores. Cristaliza así la distinción entre sacerdotes y levitas, latente ya en el Deuteronomio, explícita en Ezequiel.

Otro dato curioso, en el proceso jerarquizador. Ya hemos dicho que los sacerdotes judíos quedaban polarizados en torno al templo. Al ser este un santuario del Estado, los sacerdotes devienen funcionarios reales. Sus jefes figuran en las listas de las altas jerarquías estatales.

A pesar de toda esta evolución, Israel mantiene en un punto su tradición aclerical. Donde y cuando no hay templo, no hay sacerdote, no hay estamento sacerdotal. La sinagoga nos sirve aquí también como el mejor espejo de Israel. La sinagoga nace sin sacerdotes adscritos a ella, pues nace lejos del templo. No hay en ella clero profesional, no hay personal cúltico. El presidente de la sinagoga no es sacerdote. Su función se limita a cuidar del buen funcionamiento de la reunión. Invita de entre los presentes a quienes harán de lectores, y, tras las lecturas, de la palabra a quien la pide. El que dirige la oración (scheliach, zibir) no es tampoco un profesional, un ministro del culto. Tampoco lo es el que recita la bendición final. Lo mismo puede decirse del rabino o escriba o doctor de la ley6.

•, R. DE VAUX, Les Instituciones de l'ancien Testament, II. París, 1960, 172. " T H . SARTORY, Eine Neu-interpretation des Glaubens, Einsiedeln, 1966. W. Bous-

SET-H. GRESSMANN, Die Religión des Judentums im spathellenistischen Zeitalters, 19263, 113.


¿Cómo es posible esta estructura aclerical de la sinagoga? Porque la institución sinagogal responde a una tradición bíblica a la que aún no nos hemos referido, pero que es de capital importancia para la ulterior evolución judeo-cristiana. Todo el pueblo es sacerdotal. El sacerdocio no es un estamento aparte dentro del pueblo. Es un rasgo que concierne a todos y cada uno de los miembros del pueblo de Dios. Cuando Moisés sube al Sinaí recibe esta declaración de Yahvé: "Así dirás a la casa de Jacob y esto anunciarás a los hijos de Israel: si de veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza seréis para Mí un reino de sacerdotes y una nación santa" (Ex 19. 3. 6). En el Deutero-Isaías 61. 1 se recoge y continúa la misma creencia.

Por tanto, esta tradición no va contra la existencia de una realidad sacerdotal, sino clerical.

Un actual comentarista judío dice hablando de la figura del rabino: "No es un sacerdote, o mejor, no lo es más que cualquiera de los hijos de Israel, de esos miembros del pueblo sacerdotal del cual todos los que son hijos son sacerdotes a partir del Sinaí. El rabino es el que entre esos sacerdotes laicos ha estudiado más y conoce mejor la Biblia" 7.

* * *

En este clima de la comunidad sinagogal nace Jesús. Toda su infancia la pasa en la provincia, lejos de Jerusalén. Cuando ya teniendo uso de razón viaje a Jerusalén y asista a la liturgia del templo, necesariamente sentirá un fuerte impacto de admiración, si se quiere, pero también, quizá sobre todo, de extrañeza. El mundo religioso de la sinagoga y del templo eran muy distintos. Y aunque ambos estuvieran aceptados por las autoridades eclesiásticas de entonces, respondían sin embargo a actitudes muy diferentes.

La sinagoga era la Palabra, la plegaria bendicional o eucarística y la comunidad sacerdotal sin estamentos clericales. El templo, al menos el de aquellos años de decadencia, quedaba en los antípodas. Era el sacrificio masivo, los degüellos sin cuento de animales, dentro de una mentalidad teñida de religiosidad cananea, es decir, de religión de la tierra; y era, sobre todo, el cuerpo clerical actuando de permanente intermediario; un estamento con sus jerarquías, sus escalafones, sus intrigas y rivalidades, sus condicionamientos y compromisos políticos.

Jesús permanecerá fiel a su primera vivencia religiosa, la sinagogal, o si se quiere, a las tradiciones más genuinas de Israel. Ante todo conviene recordar un dato de la vida de Jesús que es elemental, pero que se había echado en olvido últimamente. Jesús no fue sacerdote de Israel. El no era oriundo de la tribu de Leví, sino de la de Judá. Fue un laico, un seglar dentro de su pueblo judío. No quiso realizar su tarea

7 R. ARON, Ainsi priait Jesús enfant, París, 1968.


dentro de todo el aparato sacral del Judaismo de su época. El marco de su actividad no es el sacerdocio, el templo, sino el profetismo y la calle, el campo, las casas particulares. Su figura, sociológicamente es equiparable no a la de los sacerdotes de entonces, sino a la de los profetas que iban de un sitio a otro, en itinerancia permanente (Le 24. 19); o la del maestro de la ley que trabaja con un pequeño grupo de discípulos 8.

Jesús no ejerce un "ministerio" en el sentido oficial, sacral, de entonces. Cuando en Mateo 20. 28 y Marcos 10. 45 leemos que Jesús ha venido a ministrare constatamos que el griego de los Sinópticos rehuye y evita los términos técnicos del "ministerio" sacro de entonces (hierateuein, leitourgein), usando diakonein, término profano que en los mismos evangelios se refiere al servicio doméstico y más concretamente a "servir la mesa", es decir, a una acción en favor de las personas queridas (Mt 8. 15; 25. 44; 27. 55; Me 15. 41; Le 4. 39; 8. 3; 10. 10; 17. 8; 22. 26-27).

La carta a los Hebreos, el único documento neotestamentario que habla de Jesús y su obra salvífica en términos sacerdotales-sacrificales, no niega lo anterior, aunque ciertamente lo completa y matiza. En primer lugar, repite que Jesús procede de la tribu de Judá (7. 13-14) y que no era sacerdote (8. 4). Luego, el contexto mismo de toda la epístola da una visión más amplia de la cuestión. La carta a los Hebreos trata de orientar a quienes, convertidos ya, estaban aún bajo el efecto y la influencia decisiva que ejercía el inmenso prestigio del templo y sus sacralidades adyacentes. Ante esta dificultad, la carta no opta por la solución fácil de presentar las instituciones de la comunidad cristiana como una contrarréplica competitiva y paralela, aunque superior, a las judaicas. Los cristianos, viene a decir, no tienen aquí por qué añorar la grandeza del sacerdocio de Aarón, ni retroceder a esa realidad que era sombra pálida de lo por venir (8. 5; 10. 1) ni a ninguna otra similar. En Cristo ha aparecido un tipo de sacerdocio nuevo, sacerdocio que estaba prefigurado más en Melquisedec que en Aarón. Jesús es sumo sacerdote (archihiereus) según el orden de Melquisedec (2. 17; 4. 14; 5. 10; 7. 11-28), y por él ejerce una leitourgía, un ministerio sacerdotal.

Este sacerdocio de Cristo arranca de su muerte y su resurrección, de su entrega personal, de su obediencia al Padre. Es una realidad, ante todo, de tipo personal; estriba en la misma existencia vivida desde la fe y la esperanza, en el servicio a los hombres impulsado por el amor al Padre y a los hermanos. Se asienta en fin en su estirpe intransferible de hijo de Dios.

Por tanto, no está localizado a lo ritual, a los actos cultuales sensu stricto, a lo que se hace en el templo, a la inmolación de animales, al ofrecimiento de cosas particulares. No procede del nacimiento en una

" J. P. AUDET, Le Projet evangelique de Jesús, París, 1969.

CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. 111 ¿57

familia o clan familiar, el aarónico, es decir, no está encuadrado en u° estamento colegiado, separado de las filas del pueblo, ni estriba en Ia

sangre, sino en las actitudes libremente adoptadas. Es un sacerdocio del espíritu, no de la letra.

Dice W. Kasper: "Jesucristo es sacerdote de una forma que hace saltar todo paralelismo con otras formas conocidas por la historia de las religiones. Es indudable la oposición de Jesús frente a la casta sacerdotal de su tiempo; El rompe las barreras de lo cultual y se vuelve hacia los cultualmente impuros, los alejados de Dios y los situados en las clases más bajas. De este modo pone en tela de juicio la distinción, corriente en toda la antigüedad entre lo sagrado y lo profano. Jesús penetra totalmente hasta lo más hondo de la humanidad del hombre, y se hace en todo igual a nosotros menos en el pecado (Heb 4. 15)... La obra sacerdotal de Cristo es proclamada en la Escritura como donación de Sí mismo al Padre (Heb 7. 27; 10. 5) y como entrega por los muchos (Me 10. 45; 14. 24).

De este modo es superada la antigua concepción de culto y de sacrificio centrado en las cosas. El sacrificio de Cristo se realiza fuera del campamento (Heb 13. 13), es decir, no dentro de las fronteras del ámbito sacral, sino en el ámbito de la vida pública y de la existencia cotidiana, propia del mundo. Por eso habrá que servir a Dios en el cuerpo (Rom 12. 1; 1 Cor 6. 20), es decir, en la vida cotidiana, en el seno del mundo" 9.

* * *

Por las peculiaridades señeras que se dan cita en la persona de Jesús, su sacerdocio, cumbre y suma de todos los esbozos que le habían precedido, es único e irrepetible. "No necesita de continuación ni de complementación por parte de otros sacerdotes humanos; El es la

consumación de todo sacerdocio y con El todo sacerdocio llega a su término. Jesucristo es el único sacerdote de la Nueva Alianza. El es e] que bautiza, el que consagra, el que predica y dirige a la Iglesia" *o

Entonces, ¿se puede sacar la conclusión de que en la nueva comu.. nidad mesiánica, en la comunidad cristiana no existen sacerdotes?

La actuación reconciliadora de Jesús, componente esencial de su sacerdocio, tuvo lugar una sola vez. El ministerio apostólico proclama esa reconciliación en lugar de Cristo, como órgano de manifestación de actualización en la historia, de ese sacerdocio único de Cristo. E^ ese sentido es un ministerio sacerdotal y existe un sacerdocio en ] g

• W. KASPER, "Nuevos matices de la concepción dogmática del ministerio sacerdotal", Concilium, 43, 1969, 375-389, 377. Ver también AUDET, op. cit.

10 SAN AGUSTÍN, In Joannem, tra. 6, cap. 1, núm. 7, PL, 35, 1428. Pío XII, Mystic¡ Corporis, núm. 53 y 57. Vaticano II, Constitución sobre Liturgia, 7. W. KASPER op. cit., 378.

MALDONADO.—17


Iglesia. Solo en ese sentido, ya que en la comunidad eclesial no es posible un sacerdocio independiente del de Cristo. El ministerio sacerdotal solo es posible como representación del único sacerdocio de Cristo " .

Ahora bien: la participación en el ministerio sacerdotal de Jesús compete primariamente a toda la comunidad eclesial, no a un estamento particular de sus miembros. He aquí una realidad de la que la teología católica vuelve a tomar conciencia con toda fuerza. No es esta tesis protestante o herética como en siglos pasados pudo pensarse. Los autores en que van apoyadas las afirmaciones del presente capítulo son exclusivamente católicos; porque la bibliografía actual sobre el tema es muy abundante. Herético sería detenerse aquí y negar otros asertos que aún nos faltan por hacer.

Lo mismo que el antiguo Israel, el nuevo pueblo de Dios es un pueblo sacerdotal. Cada uno de sus miembros es sacerdote, en cuanto que está revestido del Cristo que habita en él. En el Nuevo Testamento, todos los cristianos, globalmente, constituyen el pueblo regio y sacerdotal que ha sido llamado a proclamar las proezas del Señor y a ofrecerle sacrificios espirituales (1 Pe 2, 5, 9; Ap 1, 6; 5, 9-10; 20-6). Se continúa la tradición del pueblo sinaítico de que nos habla Ex 19, 6, pasaje al que aluden casi todas las citas neotestamentarias mencionadas.

"Este sacerdocio de todos los cristianos no ha de ser definido por la mera participación en el sacerdocio ministerial, sino que, por el contrario, es toda la Iglesia el sujeto auténtico y primario de la misión salvífica eclesial, y el individuo—ya sea papa, obispo, sacerdote o laico—solo puede actuar en comunión con el todo y como órgano del conjunto" 12.

Así opera también el gran vuelco efectuado por la Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II. Lo primero, el capítulo primero, es el pueblo de Dios. Las otras realidades vienen después.

El comprobante mejor de estos densos asertos teológicos es el filológico. Efectivamente, hoy empieza ya a ser lugar común el recordar que el Nuevo Testamento no aplica nunca el término técnico de sacerdote (hiereus) a una persona particular o a un grupo especial dentro de la Iglesia. Entonces se empleaba tal término para designar al servidor de la Divinidad (judío o pagano) que servía de intermediario entre esta y los hombres expiando o santificando en un culto singular y exclusivo, en especial mediante sacrificios rituales y predicciones mán-ticas (Me 1, 44; 2, 26; Le 17, 14; 1, 5, 8, 9; 10, 31; Jn 1, 19). El hecho de que el Nuevo Testamento rechace la palabra corriente para

11 K. H. SCHELKLE, "Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotesta-mentaria", Concilium, 43, 1969, 361-374, 363.

11 Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia, "Lumen Gentium'*, números 10-12 y 33. W. KASPER, op. cit., 379.


designar a ese tipo de sacerdote significa que desconoce tal sacerdocio en su comunidad 13.

Ahora bien: las aserciones anteriores no excluyen un hecho importante dentro de la vida de esta comunidad cristiana sacerdotal, que ejerce su ministerio sacerdotal colectiva y vicariamente, en nombre de Cristo, de cara al mundo y a ella misma, a saber: dentro de ella, en el seno de su vida interior existen distintos servicios, entre los que se da una distinción esencial (1 Cor 12, 5). Los carismas (duraderos) son servicios ministeriales dentro de la Iglesia y al servicio de la Iglesia (Rom 12, 4; 1 Cor 12, 4). Uno de ellos es el de gobierno. Hoy en día es al que aplicamos el nombre de sacerdote o jerarquía sacerdotal o sacerdocio ministerial. La Iglesia más primitiva reserva los términos sacerdocio, sacerdote, a la actividad global de toda la comunidad y de todos y cada uno de los miembros de la comunidad; para el carisma o servicio jerárquico de gobierno empleaba otros distintos. Así quedaban perfectamente delimitados los niveles y el sentido de lo sacerdotal.

Efectivamente, en las comunidades judeo-cristianas, los encargados (de la Jerarquía de gobierno son llamados presbíteros—ancianos— (Hechos 11, 30; 14, 23; 15, 2; Sant 5, 14). Es un nombre proveniente de la constitución sinagogal, regida por un cuerpo de ancianos. Las comunidades paulinas, de medio más helenístico, hablan de episkopos y diakonos (FU 1, 1), dos vocablos completamente profanos en el griego de entonces. Nuestra traducción actual sería: inspector (supervisor) y criado 14. En todos estos títulos se destaca la función de gobierno de la comunidad.

Por tanto, nos encontramos con ministerios más eclesiásticos (mejor, intraeclesiásticos) que sacerdotales. Y su punto de partida es el carisma de gobierno; en último término, el servicio a la unidad de la Iglesia. Bien es verdad que la tarea de gobierno no se ejerce en el vacío ni al margen de la vida sacramental. No es una tarea meramente jurídica. Su momento llega cuando se reúne la iglesia para celebrar su acto comunitario por antonomasia: la Eucaristía. La Eucaristía es una reunión en la caridad que precisa de un presidente. El presbítero, el obispo tiene como función "capital" presidir la Eucaristía. Su presidir la Eucaristía es el cimiento de su presidir la Iglesia en el conjunto de sus actividades. Ejerciendo el servicio de presidir, coadyuva decisivamente a edificar, consolidar, garantizar su unidad.

13 K. H. SCHELKLE, op. cit., 362 (de Cristo se dice en Hebreos que es "archi-hiereus", no "hiereus").

14 Además de los autores citados hasta aquí, ver: ST. LYONNET, "La nature dans le nouveau testament", en La Liturgie aprés Vatican II, París, 1967, 357-384, 379. C. ROMANIK, La sacerdoce dans le Nouveau Testament, Lyon, 1966. P. GRELOT, Le ministre de la nouvelle alliance, París, 1967. H. KÜNO, La Iglesia, Barcelona, IW>8. Concilium, 34, 1968.


Por este camino podemos hoy volver a descubrir y profundizar la tradición católica que ha hablado siempre de un poder especial del presbítero sobre el cuerpo de Cristo. Como dice Kaspers: "Si se reduce lo específico del ministerio a la potestad de pronunciar eficazmente determinadas palabras consecratorias, ese ministerio no constituirá una profesión que atraiga ni entusiasme, humanamente hablando, a un joven. Otra cosa sería la misión de dirigir una comunidad. Pero esto presupone ya, en el mismo plano humano, un carisma: capacidad de contacto, de diálogo, de dirección de hombres, de organización, de empresa; todo ello exige un carácter amable, paciente, equilibrado, lo cual no es posible sin iniciativa, capacidad de dirección, fantasía y conocimiento de los hombres" 15.

Naturalmente esta concepción de la función presbiteral no puede ser meramente actualista, ni psicológica. Tiene algo de ontológico y un todo de arranque sobrenatural. No es, no puede ser un hobby. Se sitúa a nivel de "proyecto de existencia".

Sintetizando lo anterior y con vistas a distinguir bien los planos como hace el Nuevo Testamento, se podría reservar el término sacerdote para designar a todos y cada uno de los miembros de la comunidad en cuanto partícipes de la actividad sacramental—vital de la Iglesia—como actualizadora de la obra de Cristo en el mundo. Los miembros particulares que tienen la tarea de presidir, gobernar, dirigir (y así santificar), sigan llamándose diáconos, presbíteros, obispos. De esa manera volverá a expresarse con claridad que en la Iglesia el sacerdocio no es un clero, un estamento especial, segregado, sino toda la colectividad. Será el mejor camino para desclericalizar el sacerdocio cristiano. Y esta desclericalización nos volverá al período neotestamen-tario, en el cual el sacerdocio es una realidad desacralizada en el sentido aquí expuesto.

Además, con los argumentos desarrollados hasta aquí se soslaya de plano el error protestante que niega la tarea específica, hoy llamada de sacerdocio ministerial, es decir, del presbiterado. Este ministerio queda perfectamente salvaguardado y justificado en línea de fidelidad al Concilio Tridentino (Sesión XXIII. Denzinger 956-968) y al Vaticano II (Lumen Gentium, núm. 10).

La aceptación del grupo presbiteral no nos hace recaer en nuevas segregaciones dentro de la Iglesia, pues la posesión de carismas es característica de todo bautizado. Lo único que varía y diferencia es la clase, el tipo de carisma poseído, naturalmente distinto en unos casos y otros, pues ese es el fin del carisma: edificar la unidad de la comunidad en la pluralidad de servicios. Aquí se puede aceptar una diferencia no solo de grado, no solo cuantitativa, sino cualitativa entre algu-

1 8 W. KASPER, op. cit., 383.


ñas de esas clases o tipos de carismas, según enseña el magisterio católico (Lumen Gentium, 10).

Queda claro que es desatino querer explicar el sacerdocio neotes-ramentario a partir de la fenomenología religiosa o de la historia de las religiones, es decir, viendo en el sacerdote al hombre extraído de la comunidad creyente, único capaz de presentarse en ella ante la faz de Dios, de hablarle sin intermediarios, entregarse a El, comunicarse con El por la oración, ofrecerle su existencia... Esa profesión considerada como sacral ha sido abolida. Una desacralización de la vocación sacerdotal es una cristianización.

De hecho en la era apostólica no se conocen personas consagradas (respecto de la comunidad), sí ordenadas por la imposición de manos. El tiempo escatológico ha comenzado ya y toda la comunidad de los santos ha obtenido el acceso sacerdotal a la presencia de Dios. Es toda la Iglesia la que tiene la tafea y la dignidad de ofrecer, por su propio ser, "a Dios un sacrificio vivo, santo y agradable en un culto espiritual" 16 (Rom 12, 1; Heb 13, 15). (En cuanto que el presbítero preside ese sacrificio dentro de la Eucaristía, su participación en él puede ser considerada como peculiar.)

* * *

Réstanos describir las etapas principales del declive desacralizador neotestamentario y la marea patrística sacralizante. Hasta el siglo m los Padres siguen hablando, como el Nuevo Testamento, de la dignidad sacerdotal de la Iglesia entera. Aunque afirman la Jerarquía eclesiástica, subrayan la unidad de la Iglesia.

A comienzos del siglo m la fraseología sacerdotal-sacral comienza a difundirse para designar diversos servicios intraeclesiales. San Cipriano describe la solicitud pastoral primariamente como "servicio del altar y el sacrificio" y consiguientemente como un ministerium sa-crum17. El obispo es visto como sacerdos Dei y los subalternos del servicio pastoral como ministri Dei. Paralelamente a esta visión, tiene Cipriano otra de gran trascendencia. Fuera de la Iglesia predomina la perversión, la impureza. Sobre los clérigos recaen las pesadas exigencias que impone la proximidad de lo sagrado.

16 H. SCHÜRMANN, "Neutstamentliche Marginalien zur Frage der 'Entsakralisie-rung '" , Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48. F . KLOSTERMANN, "Entmythologisierung des Priesterberufes und der Priesterberufung", Der Seelsorger, 36, 1966, 10-21. J. BECK, "Sakrale Existenz. Das gemeinsame Priestertum des Gottesvolkes ais kultische und ausserkultische Wirklichkeit", en Münchener theol. Zeií., 19, 1968, 17-34.

El usar "ordenar" por "consagrar" es un feliz cambio introducido ya en el nuevo Pontifical, incluso respecto de los Obispos. Es un término de origen profano empleado por la Tradición Apostólica de Hipólito en el siglo m.

17 Cartas, LXV, 3, 3 ; LXVII, 1, 2; LXX, 2, 2 ; LXXII, 3, 2.


Tiene que llegar el siglo iv para que por primera vez sean denominados hiereis (sacerdotes) los ministros eclesiásticos. La cita se halla en Eusebio de Cesárea 18. También es él quien comienza a hablar de "consagración" en vez de "ordenación" 19. Igualmente introduce el tema de la abstención conyugal o uso del matrimonio considerado ya como impuro y antisacral. Recuérdese que es a comienzos del siglo m, y más en concreto con Tertuliano, defensor del Montañismo, cuando nace toda una literatura en pro de la virginidad y de la castidad perfecta de los clérigos. Este nacimiento es paralelo a la aparición de los primeros signos de un proceso sacralizador del servicio pastoral de la Iglesia.

A comienzos del siglo iv el Concilio de Elvira prescribirá a los clérigos in ministerio abstenerse de sus esposas y, por tanto, de tener hijos. Desde entonces irá apareciendo una serie de prescripciones al respecto que culminarán el siglo xn en las disposiciones de los Concilios primero y segundo de Letrán anulatorias del matrimonio contraído por un clérigo revestido de órdenes mayores. "El deseo de honrar los Sacramentos—dice Audet-—lleva a excluir a sus ministros más directos de la actividad sexual. Se junta una doble y peculiar concepción de lo impuro y lo sagrado. La actividad sexual acaba siendo considerada como algo bochornoso." San Ambrosio escribe: "Aun si el matrimonio es bueno, comporta tales cosas que los esposos se sonrojan entre ellos" 20.

* * *

Pero es imposible seguir la evolución de todas estas ramificaciones del problema del sacerdocio. Hoy día es una cuestión vasta y compleja21. Los datos aquí recopilados son suficientes para el objetivo de nuestra investigación. La manera que tiene la Iglesia cristiana de concebir el sacerdocio denota una actitud no sacralizante.

Si añadimos que la Iglesia tiene respecto de la humanidad una dinámica misionera de presencia y de irradiación, el diagnóstico resultará más convincente. Es verdad que el bautizado entra a formar parte de una comunidad sacerdotal, santa: la Iglesia; y en ese sentido se halla como separado del resto de la humanidad. Pero también es verdad que tal separación es menos radical de lo que ciertos teólogos han pensado. Precisamente Pablo proclama en un texto capital para una teología de la secularidad: Dios ha derribado en Cristo el muro que

18 EUSEBIO DE CESÁREA, Historia ecles., 10, 4, 2. 18 EUSEBIO DE CESÁREA, Demostración evangélica, I, 9. El tratado De officiis tni-

nistrorum, atribuido a SAN AMBROSIO, tiene un vocabulario eminentemente sacral. Ver I, 50.

2 0 SAN AMBROSIO, Exhortatio virginitatis, 6, 36. J. P. AUDET, Mariage et celibat dans le service pastoral de l'Eglise, París, 1967.

21 Ver la obra publicada por varios catedráticos de la Facultad de Teología del norte de España: Teología del sacerdocio, orientaciones metodológicas, Burgos, 1969.


separaba al pueblo elegido de los gentiles (Ef 2, 14-15). Tal derribo es la mejor descripción de la desacralización aportada por el Cristianismo y barruntada por los Profetas, en este sentido de la carta a los Efesios (Ez 40, 12, 43; Zac 14, 20-21; Is 56, 3-8).

Y la reciente Teología que presenta al hermano prójimo, también .al no bautizado, como "sacramento" en cuanto signo de una presencia de Cristo, es decir, la teología del "Sacramento del hermano" o del "hermano-sacramento" expande al máximo las dimensiones de la desacralización bíblica, o mejor, de la santidad anunciada por la Biblia y ofrecida a toda creatura 22. Todo esto se halla prefigurado en Mel-quisedec, sacerdote pagano respecto de Israel y a la vez protosigno del sacerdocio de Cristo.

»¡> H URS VON BAJLTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Viena, 1956, wí-222 (traducido: El Problema de Dios en el hombre contemporáneo, Madrid, 1958).

1 8 . TEXTOS LITÚRGICOS SECULARES LAS ANÁFORAS HOLANDESAS

La mejor ejemplificación de las tesis sostenidas en los capítulos anteriores es pasar revista a los intentos hechos los últimos años para crear nuevos textos litúrgicos.

Diversas circunstancias han promovido en Holanda una especial coyuntura para la creación litúrgica. De ahí que centremos nuestra atención en la Iglesia holandesa.

Los ejemplos que hemos elegido se limitan a formularios eucarís-ticos. Casi todos están impregnados de una savia teológica espesa y recia. Son expresión de un indudable contenido teológico. Pero además, la teología de estas anáforas está discretamente diluida en el conjunto, de modo que no hay asomo de academicismo, abstracción, erudición. El texto oracional no es una clase ni una tesis disfrazadas de forma litúrgica.

Esta teología recoge muy porosamente toda la actual reflexión y sensibilidad por lo secular. El contenido teológico albergado en las anáforas holandesas registra y refleja una visión positiva, cristiana y serena de todas las realidades seculares. Es la manera primera y principal de secularizar la liturgia: hacer que sus textos recojan el eco del mundo y del hombre para transformarlo en plegaria de acción de gracias o de súplica.

Otros aspectos de la teología actual están igualmente presentes aquí. Pero el lector avisado caerá rápidamente en la cuenta de que la mayoría de las ideas más actuales son las más bíblicas.

El "medio" concreto en que se diluye la medula teológica de los textos en cuestión es el de un clima afectivo de comunicación y diálogo personal con Dios Padre, sumamente interesantes. Los textos holandeses dejan lugar generosamente a la efusión de los sentimientos.

Unido a este clima emotivo, notamos un pathos, una cierta inspiración en la expresión literaria que brota espontáneamente de ese estado de conmoción profunda del creyente en oración. Este rasgo y la teología intrínseca a los textos dan un aire de modernidad a las aná-

LAS ANÁFORAS HOLANDESAS 265

foras holandesas aquí recogidas que ciertamente falta en los textos oficiales de la actual liturgia romana oficial.

La fusión del contenido y de la forma está muy lograda. Los autores se ve que saben teología y que a la vez tienen un temperamento literario, porque ese saber teológico pasa desapercibido en cuanto tal. No resulta escolar ni erudito. Y sin embargo, su mensaje llega perfectamente al oyente. He aquí un arte difícil de conseguir. Hoy hay muchos aficionados a la creación de textos. Pero los resultados de este amateiirismo dejan mucho que desear. Tales textos, o son de una pobretería teológica evidente o son plúmbeos como un capítulo de manual.

Llegar a conseguir formularios medianamente aceptables parece debe ser obra de individualidades capaces y a la vez de un equipo a nivel relativamente alto (diocesano al menos y mejor regional), que ayude, anime, sugiera, complete. Así han nacido los que a continuación presentamos1.

Hemos pensado que sería lo más práctico ofrecer el texto añadiendo unas notas las cuales señalen la atención sobre los puntos teológicos más interesantes. Cuando ese punto teológico se repite, ponemos la misma nota, pero a esta le añadimos un asterisco para que se vea fácilmente la reiteración de ciertos temas. La suma de estas notas da el cuadro teológico de cada una de las anáforas.

ANÁFORA 1

Verdaderamente es justo y es bueno, es nuestra dignidad de hombres y nuestro gozo de creyentes, darte gracias, Dios Padre nuestro, porque te revelas a nosotros como un Dios de amor.

Nadie te conoce si Tú no te revelas a él y solo el que te conoce sabe lo que es tu amor1 .

Eres infinitamente grande, pero no estás infinitamente lejos; al contrario, eres el más próximo y cercano 2.

Cuando estamos caídos y angustiados, no nos muestras tu poder en el universo, sino tu debilidad en tu Hijo. Con El te dejas arrojar del mundo sobre la cruz 3.

1 Las anáforas traducidas aquí están tomadas de una recopilación publicada en Alemania por Alfred Schilling, en un volumen más amplio que lleva por título Fürbitten und Kanongebete der hollandischen Kirche (Preces y Cánones de la Iglesia holandesa). El subtítulo reza: "Materiales de estudio en torno a la actualización de los textos litúrgicos." El libro está publicado en Essen por la Editorial Hans Driewwer, 1968.

También en la revista Paroisse et Liturgie (1967-1968) han aparecido algunos de los cánones aquí recogidos.


En El nos das tu ayuda, no por medio de tu poder, sino por medio de tu sufrimiento 3.

Por El liberas y haces limpia nuestra mirada y nos ganas con la sola fuerza de tu amor.

Seamos justos o injustos, enfermos o sanos, nos arrojamos completamente en tus brazos para vivir la plenitud de nuestras tareas temporales 4.

¿Cómo vamos a perdernos en el fracaso si superamos en compañía de tu Hijo la prueba del desierto? ¿Cómo nos vamos a envanecer arrogantemente por los éxitos si llevamos con el Salvador la cruz de nuestros pecados? 3.

Por eso nosotros, que marchamos sobre los caminos del mundo en comunión con los que nos precedieron, cuya vida estuvo iluminada por tu presencia, cantamos agradecidos tus venidas incesantes hasta nosotros diciendo4:

Santo, Santo, Santo...

1 Dios solo es cognoscible, sin deformaciones importantes, por la revelación. El Dios de la Religión acaba siendo siempre deformado. Es una idea central de la actual teología radical, en su crítica a la Religión, pero también de la Biblia.

2 El Dios lejano y el Dios cercano. El pensamiento teológico contemporáneo critica el concepto teísta de Dios que le deja colocado, casi espacialmente, a una distancia infinita de nuestra existencia concreta.

a Teología de la kénosis. El Dios cristiano es el Dios del oscurecimiento y del rebajamiento que comparte la humildad, los sufrimientos, la contingencia de sus creaturas. Es una nota ausente en la visión pagana o teísta de Dios.

4 Relieve de lo temporal.

ANÁFORA 2

Padre bueno, junto con todos los creyentes en el Evangelio, te pedimos con sencilla humildad por Jesucristo Nuestro Señor: recibe estos dones, santifícalos, haznos una fuerza irresistible en medio de este mundo l y en medio de tu Iglesia, siempre necesitada de mayor vigor en fe y en amor 2.

Asiste a quienes nos están unidos en la vida, a quienes debemos nuestro agradecimiento3.

Tú sabes cuántos hombres te buscan y te necesitan igual que nosotros 4.

Que experimentemos tu cercanía aquí y encontremos de nuevo la redención que anhela nuestra existencia.

No estamos solos. Nos sentimos unidos con María, la madre de nuestro Señor, con los Apóstoles y mártires, con todos los santos, conocidos o ignorados del mundo 3.


Mira cómo suspiramos por Ti y cómo buscamos cobijo unos junto a otro 6.

Por eso recibe estas ofrendas y devuélvenoslas como bienes tuyos. Danos el pan de tu Hijo, y que lo partamos unos para otros. Pásanos la copa de tu sangre y entonces beberemos juntos, unos

con otros, la copa del dolor y de la alegría. El nos ha dejado ejemplo. La víspera de su pasión, mientras cena

ba, tomó pan en sus manos; lleno de agradecimiento, levantó los ojos hacia Ti, su Padre; luego lo partió para sus amigos mientras les decía: tomad y comed todos porque esto es mi cuerpo.

También tomó la copa con vino, tras la cena; te dio gracias de nuevo, elogiando tu bondad, la pasó a sus discípulos y les dijo: tomad y bebed todos porque esta es la copa de mi sangre, derramada por vosotros y por la muchedumbre como signo de la nueva y eterna alianza.

Al hacer esto, lo hacemos en memoria de El, para vivir como El en este mundo.

Padre bueno del cielo, porque tu Hijo nos ha marcado el camino, y porque tenemos ante nuestros ojos su pasión, muerte y resurrección, su glorificación y su amor hacia nosotros, te presentamos este sacrificio, el pan de vida y la copa de salvación. Tú danos a cuantos comemos de este pan un corazón puro y un espíritu, el espíritu de tu Hijo 5.

Que nuestra vida no sea inútil, que todos juntos formemos tu pueblo, la familia grande de tu Iglesia. Que nunca lleguemos a estar solos por causa del pecado y la maldad3. Haznos donación de tu vida, de tu amor que no conoce fronteras y es más fuerte que la muerte.

Por Cristo, con El y en El, a Ti, Padre, honor y gloria con el Espíritu Santo, por los siglos de los siglos. Amén.

1 Presencia en lo temporal. 2 La Iglesia como comunidad semper refórmemele, sin complacencias narci-

sistas. ' La solidaridad como valor cristiano y humano fundamental ***. 4 Referencia al cristianismo anónimo. ° La novedad o renovación, tema central en la actual teología del futuí 6 La subjetividad o inmanencia en la vida de fe.

ANÁFORA 3

Señor Dios nuestro, te damos gracias porque eres nuestro Padre y todo el Universo existe gracias a Ti.

Desde que ha habido hombres, te han buscado y te han encontrado 1.


Estás oculto y, sin embargo, te hallas tan cerca de todos nosotros2 . . .

Tu Reino está en medio de nosotros, en los hombres que amamos, en los hombres para los que vivimos 3.

Tu voluntad es cumplida allí donde hay hombres que viven y mueren los unos por los otros 1.

Te pedimos una cosa: haznos seres nuevos, como en un principio, para que nos atrevamos a empezar de nuevo, allí donde nos encontramos en medio de la trama de nuestras relaciones personales 3.

Entonces te habremos encontrado a Ti, el Dios que alabamos, el Dios al que damos gracias, el Dios que ensalzamos cuando proclamamos :

Santo, Santo, Santo... Dios bueno, Padre querido, te expresamos nuestro agradecimiento

por Jesucristo tu Hijo, al que has enviado a causa nuestra, para traernos salud y redención, para anunciar tu amor al mundo. En El actuabas y su vida fue de tu agrado.

El actuó según tu voluntad y te adquirió un pueblo, un pueblo que te quiere.

Con profundo agradecimiento te presentamos estos dones. Haz que sean para nosotros cuerpo y sangre de tu Hijo querido, nuestro Señor Jesucristo.

La víspera de su pasión, tomó pan en sus manos, dirigió su mirada a Ti, su Padre, lo partió dándote gracias por tu bondad. Luego lo entregó a los suyos que le acompañaban a la mesa, diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo.

Del mismo modo tomó después el cáliz, alabó tu bondad y se lo entregó diciendo: tomad este cáliz y bebed de él. Es el cáliz de mi sangre derramada por los hombres para el perdón de los pecados. Con esta sangre queda sellada para siempre la nueva y eterna alianza. Siempre que hagáis lo mismo en medio de vosotros, hacedlo en conmemoración mía.

Por eso, Señor, recordamos la pasión y la muerte de tu Hijo, su resurrección y su ascensión, también su retorno al final de nuestros días y por lo mismo te presentamos esta ofrenda santa, el pan de vida, el cáliz de salvación. Te damos gracias porque nos es permitido hallarnos aquí, celebrando esta comida que nos une contigo y entre nosotros 5.

Haz que el Espíritu Santo se adueñe ahora de nosotros y de nuestros dones; haz que tu Iglesia, por este santo Espíritu, llegue a ser una en el amor, para que pueda serlo también en la fe, fe en Ti y en tu enviado Jesucristo, tu Hijo, Señor nuestro.


Por El, con El y en El, a Ti, Padre, Dios omnipotente, todo honor y gloria en el Espíritu Santo, hoy y siempre y toda la eternidad. Amén.

1 Alusión al cristianismo anónimo **. 2 El Dios cercano. 1 Referencia a lo secular **. * El tema de lo nuevo. 5 El valor de la unión **.

ANÁFORA 4

Dios, Padre nuestro, te damos gracias de todo corazón porque Tú nos has llamado a la vida y quieres nuestra felicidad en Jesús tu Hijo 1.

En El has dado a la humanidad un salvador; en El has hecho palpable tu bondad. El es la palabra liberadora, salvadora, tu mano extendida en ademán de ayuda2.

¡Cómo podremos olvidar jamás que fue una misma cosa con nosotros en el penar y en el morir, a la vez que seguía siendo una misma cosa contigo; que vino para entregar su vida en servicio de sus amigos! 3.

Echó sobre tí todas nuestras cargas para que nosotros fuéramos portadores de su amor. Por lo cual, mientras vivamos, tenemos contraída contigo la deuda de nuestro agradecimiento.

Fue antes de la fiesta de la Pascua. Jesús sabía que había llegado su hora. Y amando a los suyos en este mundo, les mostró un amor imposible de superar.

Tomó el pan en sus manos santas, dirigió su mirada a Ti, su Padre omnipotente, te dio gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos con estas palabras: tomad este pan y comed todos de él porque esto es mi cuerpo.

De la misma manera tomó la copa tras la cena, te dio gracias de nuevo y la pasó a sus discípulos diciendo: tomad esta copa y bebed de ella todos porque es la copa de mi sangre, la sangre que sella una alianza nueva y eterna y que será derramada por todos los hombres, para perdón de los pecados. Siempre que celebréis entre vosotros esta comida, hacedlo en conmemoración mía.

Padre bueno, hemos guardado la palabra de tu Hijo; ante nuestros ojos está su vida, su entrega en sufrimiento y muerte, la victoria de su resurrección y glorificación junto a Ti. Así está El ante nosotros y nosotros le sabemos en medio nuestro 3.

Padre, te suplicamos que envíes tu santo Espíritu, nuestra ayuda y auxilio. Acepta este don y llénalo de vida. Danos el corazón de tu Hijo, un corazón fuerte para confiar, ancho para amar 4.


Haz que el fuego encendido por El nos arrebate a todos; que unos junto a otros encontremos el camino y que todos entendamos el hablar de todos5 .

Te pedimos por tu Iglesia en la tierra, Ayúdala y condúcela por tus sendas. Haz que encuentre la unidad, que guarde la paz. Que sus pastores sirvan a tu pueblo con sabiduría y valor: el Papa, nuestro obispo y todos los que detentan responsabilidades en servicio nuestro.

Acuérdate en tu bondad de todos nuestros allegados, de los que ocupan un lugar especial en nuestro corazón y no olvides a quienes la muerte ha apartado de esta vida. Te lo pedimos con María, madre del Señor, tus Apóstoles y mártires, con todos los que sobre la tierra pusieron su esperanza en Ti.

Inclinados ante tu grandeza, te damos gracias por Jesucristo tu Hijo. Por El, con El y en El, a Ti, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y gloria por los siglos de los siglos. Amén.

1 Los valores de la subjetividad humana. * La libertad, bien mesiánico. 3 Teología del siervo de Yahvé y su kénosis **. 4 La novedad y la afectividad, valores cristianos. s La unión como valor comunitario.

ANÁFORA 5

Sí, Padre, es nuestra deuda para contigo y es bueno para nosotros el darte gracias. Tú nos lo has dado todo: luz, vida, alimento, bebida, amistad, amor 1.

Tú nos has dado a tu Hijo, el cual vivió como hombre en medio de nosotros y en el cual Tú estás tan cerca de los humanos2.

Te damos gracias por su Espíritu, el Espíritu del amor en la vida, ayuda y apoyo nuestros.

No permitas que nos abandone nunca, porque es El quien nos impulsa a alabarte, a darte gracias y a confesarte diciendo:

Santo, Santo, Santo... Señor, Dios nuestro, te damos gracias porque tu bondad y tu gra

cia sustenta el mundo y tu misericordia mantiene nuestra vida. Haz que seamos buenos, ya que Tú eres bueno. Haz que seamos santos, ya que Tú eres santo. Haz que nos amemos, ya que Tú eres el amor. Tú nos has llamado para ser tu Iglesia. Por eso ayudas a tu pueblo

caminante y ayudas a todos los que nos acompañan en nuestro caminar, al Papa de Roma, a nuestro obispo.

LAS ANÁFORAS HOLANDESAS 2?

Que vayan delante de nosotros como tu Hijo nos precedió 3, p U e

El vino para servir, como amigo de los pobres y hermanos de todQ

los hombres 4. Envía ahora a tu Espíritu, el Espíritu que llena de vida a la Igje^

sia, el Espíritu que nos une, y es fuerza para transformar los cot-^ zones.

Entonces estos dones de pan y vino serán para nosotros cuerpQ

y sangre de tu Hijo querido, nuestro Señor Jesucristo. Antes de padecer y morir, en la noche en que uno de los suyos i

traicionó, tomó el pan en la mano, dirigió sus ojos hacia Ti, su PaaV omnipotente, te dio gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos ^ ciendo: tomad y comed todos de él, porque esto es mi cuerpo que s&

entrega por vosotros. Igualmente, tras la cena, tomó este cáliz, te dio gracias de nueyQ

por tu bondad y lo pasó a sus discípulos diciendo: tomad y bebe^ todos de él porque este es el cáliz de nueva y eterna alianza, sellacU con mi sangre, sangre derramada por vosotros y por la muchedumbre para el perdón de los pecados.

Siempre que hagáis esto, hacedlo en conmemoración mía. Por eso, Señor Dios nuestro, recordamos a tu Hijo Nuestro Se.

ñor Jesucristo, aquí en medio de nosotros. El vivió su vida para Ti pues la entregó sin reservas por los hombres i. Dio testimonio ante 6j mundo de tu amor y nos marcó una dirección para nuestra vida. A.s¡ estamos en camino hacia T i 3 y le* tenemos ante nuestros ojos, t^j como El vivió y murió, como uno de nosotros, pero tal como resurge de la muerte para que ya siempre tengamos nuestra esperanza puest^ en El4 .

Nuestras miradas se dirigen hacia El, a quien Tú has puesto t ^ alto; El, que intercede por nosotros ante Ti, Padre nuestro, y n 0

excluye a nadie de su amor. Dios grande y elevado, te pedimos en esta hora: llénanos del Es,

píritu Santo; entonces seremos tuyos. Y encontraremos la vida cuant0

más nos entreguemos unos a otros 5 ; entonces seremos dignos de acer. caraos a tu mesa y de recibir el cuerpo y la sangre de tu Hijo, nuestrQ

Señor Jesucristo. Por El, con El y en El, a Ti, Padre omnipotente, todo honor y glorij,

por los siglos de los siglos. Amén.

1 Mención de diversos valores humanos. 2 La Encarnación, misterio de kénosis, eje de la fe cristiana en el Dios cercano 3 El Dios cristiano, Dios del camino que nos acompaña en nuestra marcha iy.

nerante **. 4 El siervo de Yahvé, Dios cercano ***. 5 La solidaridad, forma de caridad.


ANÁFORA 6

Realmente, Señor, Tú has merecido nuestro agradecimiento. Porque Tú eres el Padre del mundo, el Padre de los hombres. Tú has puesto a nuestro alrededor tantas personas buenas. Nos diste el cariño y los cuidados de nuestros padres, nos regalas con la adhesión de nuestros hijos y has depositado el amor en nuestro corazón 1.

Te damos gracias, oh Dios, por todos los hombres buenos que nos ayudan y consuelan, que permanecen a nuestro lado en las horas de indigencia y de soledad, que nos muestran el camino a través de la vida y nos perdonan nuestras flaquezas 2.

Dios de nuestra vida, te damos gracias por el mejor Hombre que nuestra tierra ha conocido, Jesucristo tu Hijo3. El nos ha enseñado a decirte Padre; nos ha amado hasta la muerte y nos ha congregado en torno a esta mesa como una gran familia.

Por eso queremos darte gracias y, como Iglesia de Jesucristo, confesarte con todos los poderes del cielo diciendo:

Santo, Santo, Santo... Dios omnipotente, estamos acostumbrados a llamarte Padre. Sin

embargo, continuamente nos aco|a la pregunta: ¿quién eres Tú? Y buscamos el lugar que ocupas dentro de nuestra vida, dentro del mundo en torno4.

Ningún ojo humano te ha visto. Eres el lejano y el fuerte, eres el Santo de Israel. Pero a la vez eres algo tan natural, eres tan sencillo y humano... Está cerca como el corazón que se abre al otro, como el amor que congrega a los hombres4.

Te has manifestado en Jesucristo. Sí, El ha enseñado a los hombres quién es Dios, no el temible ni el desconcertante, sino el Dios amigo, bueno, lleno de amor humano, que da a quienes creen en El poder de llegar a ser hijos de Dios4.

En la noche en que fue traicionado, sabiendo que había llegado su hora, dio a sus amigos la prueba de su amor.

Estando a la mesa, tomó el pan en la mano, te dio gracias y dijo la acción de gracias. El mismo partió el pan y les dijo: comed este pan fraternalmente, porque esto es mi cuerpo, que os entrego en donación de mi vida.

También cogió la copa en su mano, te dio gracias de nuevo y la pasó a sus amigos con estas palabras: bebed todos de esta copa, porque esto es la nueva alianza en mi sangre. En ella se os perdonará vuestra culpa.


En esta hora, unidos en torno a la mesa, nos inclinamos recordando la muerte de Jesús. Murió porque era bueno... Pero Tú, su Padre nuestro Dios, no apartaste de El tu mano cuando murió en la cruz. Tú le has liberado de la muerte y le has dado su nombre sobre todo nombre 5.

Dios bueno, danos tu mano; danos la fe y el Espíritu de tu Hijo, Espíritu de bondad y de entendimiento, Espíritu de dulzura y de paciencia, Espíritu de paz y de disponibilidad para servir6.

Abre nuestros ojos para que vean bien la miseria del mundo. Sea este pan, que ahora partimos entre nosotros, señal y advertencia de que en cada hombre debemos ver nuestro hermano y nuestra hermana 7.

Reúne en tu Reino a todos los pueblos y razas, a todas las capas y estratos sociales.

Haz que nuestra desapacible tierra, poblada de guerras y odios, llegue a ser como una nueva patria fundada en nuestra bondad y en nuestros sentimientos humanos. Solo entonces seremos la Iglesia de Jesucristo, solo entonces te honraremos a Ti, el Padre de todos los humanos, por El y con El en el Espíritu Santo por toda la eternidad. Amén8.

1 Sentido humanista. 2 La solidaridad, valor fundamental. 3 La Encarnación del Dios cristiano. 1 El Dios-Misterio, difícil pero distinto del Dios teísta; el Dios que no es pro

ducto de motivos sospechosos ***. 5 Expresión de una verdad teológica y de un estado afectivo. 6 El tema del siervo de Yahvé. 7 La solidaridad, actitud humana. 8 La novedad y la paz, temas de la plegaria cristiana. Referencia a una escatolo-

gía no mítica, es decir, no en completa discontinuidad con la tarea temporal actual. La escatología cristiana, alcanzada ciertamente desde Dios, mantiene una cierta continuidad con el trabajo humano y tiene lugar no en "lugares" remotos del espacio, sino dentro de la realidad mundana inherente al hombre.

ANÁFORA 7

Te damos gracias, Padre bueno, por el don de la paz, porque la paz es posible allí donde los hombres la queremos, donde hay hombres que se quieren y se perdonan, que reparten el pan entre todos y no se cansan nunca de anhelar un mundo lleno de dicha1.

Sí, te damos gracias porque somos capaces de atrevernos a poner nuestra esperanza en los hombres, en todo lo bueno que alienta en cada uno 2.

Te damos gracias, Padre, por el único hombre cuyo nombre es santo para nosotros: Jesucristo; el cual pertenece plenamente a este mundo y también a Ti 3. MALDONADO.—18


El ha vivido su vida, más que nadie, al servicio de tu Reino de paz; más aún, El ha venido a ser la paz de todos nosotros, una interpelación que ya no enmudecerá más 1.

Nos ha arrancado de la mano las armas del odio y la violencia, pues su fuerza es la dulzura y la bondad *. El, el más insignificante de todos 4 ha ido por delante de todos, precediéndonos 5.

Nos enseñó a poner en común todo aquello con que la vida nos regala6; nos lo enseñó, cuando, la víspera de su pasión, se reunió con sus discípulos, partió el pan para ellos dándote gracias y diciendo: comed todos, porque esto es mi cuerpo. Seguid haciendo esto y así permaneceréis en Mí y Yo en vosotros.

Igualmente tomó la copa, te dio gracias y les dijo: bebed todos porque esta es la copa de mi sangre derramada para perdón de toda culpa sobre la tierra. Seguid haciendo lo mismo y así permaneceréis en Mí y Yo en vosotros.

Tras haber consumado su obra de paz entre nosotros los hombres, hasta llegar a la entrega suprema, Tú, Padre, le has levantado y le has dado un nombre sobre todo nombre. El es el Hijo del hombre, el Primero y el Ultimo, el vínculo de amor que nos abraza a todos, nuestra paz. Señor Dios nuestro, te damos gracias por El, que fue hombre entre los hombres 3.

Te suplicamos, Señor: envía el Espíritu de Jesucristo, precisamente ahora que estamos reunidos para celebrar su cena, la cena que es alimento de paz y de unidad. Envíanos su Espíritu para que tengamos fe en lo que está por venir y es aún futuro 7 ; danos su Espíritu para que podamos confiar en los hombres 2 su Espíritu de misericordia y de justicia, el Espíritu que no separa a nadie de nadie, el Espíritu que lleva a la reconciliación de unos con otros y de todos entre sí.

Haz que lleguemos a formar un Reino de paz \ un mundo en que sea posible vivir, en el que los niños estén alegres, los indigentes reciban ayuda, los tristes, consuelo, los ancianos, descanso; un mundo en el que Tú, oh Dios, vivas en medio de los humanos como nuestro Dios, por Jesucristo, Hijo tuyo y hermano de todos los hombres8 .

Por El te honramos, Padre nuestro; por El te damos gracias, Dios nuestro; por El recibimos la plenitud del Espíritu Santo ahora y siempre por toda la eternidad. Amén.

1 La paz, preocupación cristiana principal ****. 2 Sentido humanista en la perspectiva del cristianismo anónimo **. 3 La Encarnación plena de Dios **. * La kénosis del siervo de Yahvé. 0 El Dios del camino, compañero y guía del pueblo en marcha. Sentido de la

historia. " La solidaridad como puesta en común. 7 Sentido del futuro. " La escatología cristiana, encarnatoria y en relación con el presente.


ANÁFORA 8

Bendito sea el que viene en nombre del Señor; el que ha ido delante de nosotros, conduciéndonos hasta la vida, Jesucristo, Hijo querido de Dios *; el que nos ha llamado de todos los pueblos y naciones para conducirnos al encuentro mutuo y formar con nosotros su Iglesia 2.

Unidos con El, con María y José, con los Apóstoles: Pedro, Juan, Santiago, Andrés, Felipe, Tomás, Bartolomé, Mateo, Santiago, Simón, Judas Tadeo y Matías, unidos con todos los que creen en Ti sobre la tierra te invocamos Dios Padre todopoderoso 3. Haz que recibamos llenos de fe estos dones de pan y vino como el Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo.

El cual, la noche en que fue traicionado, tomó pan, y tras darte gracias, lo partió y dijo: esto es mi cuerpo al servicio vuestro. Haced esto en memoria mía.

De la misma manera, tras la cena, tomó la copa diciendo: esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Haced esto, siempre que la bebáis, en memoria mía.

A El recordamos ahora, fuerte y poderoso como Dios, que no retuvo para sí su omnipotencia ni el esplendor de su ser divino 4; que lo hizo todo para ser un hombre entre los hombres, en figura de esclavo, en figura de pobre, doblegado y caído en tierra, hasta morir la muerte de cruz; por eso Dios le ha levantado entre todos los vivientes, sobre hombres y potestades, para que todos, cuando invocan su Nombre, doblen la rodilla ante El en el cielo y en la tierra, y a honra de Dios digan aclamándole: Jesucristo es el Señor.

Por El te honramos, Dios grande, por El te damos gracias, Padre bueno, porque El vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo por toda la eternidad. Amén.

1 Dios, conductor del camino. a Sentido humanista. El encuentro, categoría personal fundamental. s La solidaridad como valor. 4 La kénosis de Cristo. Síntesis de FU 2, 6-11.

ANÁFORA 9

Te damos gracias, Dios omnipotente, porque eres un Dios de los hombres, porque no te avergüenzas de llamarte nuestro Dios1, porque nos conoces a cada uno por nuestro nombre y porque sostienes el mundo con tus manos 2.

.176 SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

Para eso nos has creado y nos has llamado a la vida, para que, como hombres, estemos unidos a Ti, como tu pueblo aquí en la tierra.

Bendito Tú, creador de todas las cosas, bendito Tú que nos das espacio y tiempo para nuestra vida, bendito Tú por la luz por la que vemos y el aire con que respiramos.

Te damos gracias por toda la creación, por la obra de tus manos, por lo que has hecho en medio de nosotros a través de Jesucristo Nuestro Señor.

Por todo, te alabamos juntos con los otros seres vivientes y con aquellos que nos han precedido en los caminos de la fe.

Señor Dios nuestro: inclinados ante tu presencia hacemos nuestra confesión de fe y decimos:

Santo, Santo, Santo... Te damos gracias, Padre santo, Señor Dios nuestro, con la mirada

puesta en Jesucristo tu Hijo muy querido al que llamaste y enviaste para ser nuestro servidor 3, para dar luz a nuestra vida, para convocar a los pobres a tu Reino, para anunciar la libertad a los presos 4, para ser la imagen y el testimonio de tu bondad y de tu lealtad5.

Te damos gracias por El, porque es inolvidable, como hombre que vivió nuestra vida y sufrió nuestra muerte 1. Te damos gracias porque vivió su vida totalmente al servicio del mundo3 .

Así, la noche en que fue traicionado, tomó el pan en sus manos, alzó los ojos hacia Ti, Dios Padre suyo omnipotente, te dio gracias, lo partió y repartió entre sus amigos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo en favor de vosotros. Haced esto en conmemoración mía.

También tomó la copa, dijo una oración de acción de gracias y añadió: esta copa es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros y por todos para el perdón de los pecados. Cada vez que repitáis esto, hacedlo en memoria mía.

Por eso Señor, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso recordamos ahora la pasión y muerte de tu Hijo, su resurrección y su glorificación junto a Ti. Y pensamos que, sentado a tu diestra, intercede por nosotros; el día que Tú señales vendrá a juzgar a vivos y muertos.

Te pedimos, Señor Dios nuestro: envía sobre nosotros tu Espíritu Santo y da a este mundo que amamos un rostro nuevo6. Que haya paz en todos los lugares de la tierra donde hay hombres, esa paz tuya más fuerte que todos los poderes, la paz que nos une como alianza nueva, como la fuerza de Nuestro Señor Jesucristo en medio de nosotros.

Entonces será santo tu Nombre, Señor Dios nuestro, por El, con

1.AS ANÁFORAS HOLANDESAS 277

El y en El, sobre toda la tierra y en esta comunidad del Espíritu Santo, ahora y siempre por toda la eternidad. Amén.

1 El Dios cercano y humilde de los cristianos **. 2 Sentido personalista: el encuentro.

• 3 El siervo de Yahvé **. * La liberación de los oprimidos, valor fundamental del Reino—Isaías. 5 El Dios cristiano solo cognoscible a través de la revelación de Cristo. * Lo nuevo; la escatología cristiana encarnatoria y en relación con el presente.

ANÁFORA 10

A Ti todo homenaje y alabanza, Dios eterno y poderoso. Tú eres impenetrable y a la vez cercano1. Tú eres nuestro Creador y nuestro Padre. Tú nos haces compartir con millones de hombres el misterio de la

vida, el alimento que comemos y la bebida que bebemos 2. Todo lo que gustamos y gozamos es un bien tuyo. Las estrellas que contemplamos con admiración en el firmamento,

Tú las creaste 3. Solo Tú conoces los tiempos y las dimensiones del Universo. Tú nos enseñas a utilizar las fuerzas de la naturaleza para nuestro

bien. Nos ofreces calor y luz y la belleza de los paisajes en la sucesión

de las estaciones 3. Tú has querido el afecto entre el hombre y la mujer como misión

de amor fecundo 2. Por todo lo cual debemos darte gracias sin cesar, por Jesucristo, el

Primer Nacido de toda la Creación. Así cantamos con toda la Iglesia de los Elegidos y con todos los que adoran tu Majestad:

Santo, Santo, Santo. Te damos gracias, Padre, por todo lo que has realizado en el pasa

do. Tú nos has perdonado a pesar de nuestros pecados. Has revelado tu misericordia de generación en generación. Has cumplido tu promesa a Israel en Jesús tu Servidor. El, siendo inocente, ha llevado sobre Sí las faltas de todos. Por la obediencia hasta la muerte ha establecido la paz. Su humillación ha venido a ser el origen de nuestra salvación 4. Así le haces sobrevivir glorioso entre nosotros y le concedes el lugar de honor del esposo en la fiesta de bodas.

Te damos gracias por este amor extremo de Jesús. En la cena del adiós, la víspera de su pasión, tomó el pan. Te dio gracias, lo partió y repartió entre sus discípulos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros.


Del mismo modo, acabada la cena, tomó la copa, recitó la acción de gracias, la pasó a sus discípulos y dijo: tomad y bebed. Esta es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros para el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía.

Padre bueno, acepta nuestra acción de gracias mientras celebramos la cena-memorial de Jesús. La decimos en nombre de toda la Iglesia, en nombre de nuestro Papa, de nuestro Obispo, en comunión con María, la madre del Señor, con todos los apóstoles y mártires.

Te ofrecemos este pan y esta copa del sacrificio de Jesús, de su amor más fuerte que la muerte. En razón de su intercesión ante tu trono y de su venida en gloria, confirma ahora tu Alianza.

Envía sobre nosotros tu Espíritu y haznos vivir esta asamblea como un descanso tras el trabajo, como un consuelo en nuestra existencia, a menudo indigente y solitaria; y como un saboreo anticipado de la dicha eterna 5.

Que este pan tuyo que comemos sea para nosotros el pan de la inmortalidad; y la copa que bebemos sea la copa de nuestra salvación. Que todos puedan recibir tu invitación y ocupar un lugar con tu Hijo en el Reino. Por El, con El y en El te sea ofrecido toda acción de gracias por los siglos. Amén.

1 El Dios cristiano. 2 Humanismo y solidaridad, valores evangélicos **. 3 Sentido humanista del paisaje **. 4 El Dios humilde de los cristianos. 5 Sentido humanista y escatológico.

ANÁFORA 11

(con referencia a la misa de bodas)

Señor Dios, Creador y Padre nuestro, gracias a Jesucristo tenemos noticia de tu amor hacia nosotros. Tanto has amado al mundo que nos has entregado a tu Hijo único para que todos los que creen en El tengan la vida.

El nos ha anunciado tu amor y tu bondad. Hasta el último momento de su vida cumplió tu voluntad. El ha dado todo a los hombres.

Pues la noche en que fue traicionado, tomó el pan en sus manos, levantó sus ojos hacia Ti, Padre, te dio gracias, lo partió y repartió entre sus amigos diciendo: tomad y comed porque esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros. Haced esto en conmemoración mía.

Del mismo modo tomó la copa, recitó la acción de gracias y dijo:


esta copa es la nueva alianza en mi sangre, derramada por vosotros y por todos para el perdón de los pecados. Siempre que bebáis de esta copa, hacedlo en conmemoración mía.

Por eso, Señor Dios nuestro, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso recordamos la pasión y muerte de tu Hijo, su resurrección de entre los muertos y glorificación junto a Ti. Sabemos que sentado a tu diestra intercede por nosotros y que vendrá un día, cuando Tú lo decidas, a juzgar a vivos y muertos. Te pedimos, Señor: envía tu Espíritu Santo, el Espíritu que da vida y es la fuerza de Jesucristo.

Bendice con tu amor la alianza de estos esposos que te dan gracias por su amor y que esperan de tu mano la dicha y la alegría1. Bendícelos en sus hijos. Que crezcan y maduren en auténtica bondad, en auténtica humanidad 1. Dales tu Espíritu y aquella manera de ser que contemplamos en Jesucristo, tu Hijo 2. Por El, con El y en El a Ti, Padre, todo honor y gloria en la comunidad del Espíritu Santo, ahora y siempre por los siglos de los siglos. Amén.

1 El amor y la entrega, dones provenientes de Dios. 2 El talante cristiano, proveniente de la Encarnación.

ANÁFORA 12

(con un fragmento para misa de difuntos)

Señor de la vida y de la muerte, te damos gramias porque con tu poder infinito has creado el mundo y con tu bondad inmensa nos has llamado a la vida.

Te damos gracias porque en tu cordial misericordia nos has tomado como hijos, cuando enviaste tu Hijo al mundo. El nos quiso como a sus amigos, y vivió toda su vida por nosotros. Anunció la buena nueva y como salvador de los pobres alivió el dolor y la menesterosidad de la tierra1.

Quiso permanecer cerca de nosotros. Por eso, la noche en que fue traicionado tomó el pan en sus santas manos, te dio gracias a Ti, Padre, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo: tomad todos y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros a la destrucción.

Tras la cena, tomó también la copa en sus manos santas, te dio gracias y la pasó a sus discípulos diciendo: tomad y bebed todos, porque esto es la copa de mi sangre, signo de la nueva alianza que no tendrá ya fin. Esta sangre es derramada por vosotros y por todos, para el perdón de los pecados. Haced vosotros lo mismo para que no dejéis nunca de acordaros de Mí.


Padre bueno, nosotros no hemos olvidado la palabra de tu Hijo y celebramos su memoria en medio de nuestro agradecimiento. Sabemos de su resurrección de entre los muertos, imagen de nuestra propia resurrección para la vida. Sabemos que El ha retornado a Ti, para prepararnos a todos nosotros el camino. Y sabemos de la fuerza de su Espíritu en medio nuestro. Es el Espíritu que nos empuja a ser portadores de tu amor y a seguir su mismo camino en el vivir como en el morir.

Por eso, Padre celeste, te ofrecemos nuestros dones; con ellos nos entregamos nosotros mismos en tus manos. Haz que tu Espíritu Santo habite en nosotros, nos penetre y nos santifique como a este pan y a este vino, cuerpo y sangre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

Que ahora que celebramos fraternalmente la Cena, tomemos conciencia de nuestro compromiso de unos para con los otros. Así estaremos unidos en las horas oscuras y difíciles de nuestra vida, seremos consuelo recíproco y encontraremos un asidero en la palabra de tu Buena Nueva que nos han anunciado a todos en Jesucristo, tu Hijo 2. Por El, con El y en El, a Ti toda alabanza, Señor Dios nuestro, Padre omnipotente en esta comunidad del Espíritu Santo hoy y siempre por los siglos de los siglos. Amén.

1 La liberación de los oprimidos, valor del Reino. 2 La solidaridad, valor evangélico.

ANÁFORA 13

(con referencia al Jueves Santo)

Señor, Dios nuestro, durante toda nuestra existencia hemos de darte gracias, porque eres nuestro Padre y sostienes nuestra vida con tus manos. Hemos de agradecerte el que nos hayas salido al encuentro y nos hayas hablado en la persona de Jesucristo tu Hijo.

El es nuestro camino, verdad y vida. El nos ha mostrado con su vida lo que es vivir el amor en medio de los hombres. El es el buen Pastor que da su vida por los demás, que murió sobre el leño de la cruz y nos trajo a todos la vida.

Señor, Dios nuestro, recibe nuestra acción de gracias. Nos inclinamos ante Ti y hacemos nuestra confesión de fe diciendo: Santo, Santo, Santo...

Padre santo, Dios omnipotente, la hora ha llegado, glorifica a tu Hijo en medio de nosotros. Tú le has dado el poder de conceder a los hombres el don de la vida eterna. Y esta es la vida eterna, que te CO


nozcamos a Ti, único Dios verdadero y al que Tú has enviado, Jesucristo 1.

El nos ha revelado tu Nombre, y nos ha dado un signo de amor que solo El podía dar.

La tarde en que fue traicionado, un día como hoy, tomó el pan en sus manos, levantó los ojos hacia Ti, Dios, Padre suyo, te dio gracias, lo partió y repartió entre sus amigos diciendo: tomad y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros. Haced esto en conmemoración mía.

Del mismo modo, tomó la copa, recitó la acción de gracias y dijo: esta copa es la alianza en mi sangre derramada por vosotros y por la muchedumbre para perdón de los pecados. Cada vez que bebáis de esta copa, hacedlo en conmemoración mía.

Por eso, Señor, Dios nuestro, esto debe ser un signo de nuestra fe y por eso conmemoramos la pasión de tu Hijo querido. Recordamos que fue traicionado y abandonado por sus amigos, que fue golpeado y dejado en ridículo, que murió sobre la cruz; pero también que resucitó al tercer día y glorificado a tu diestra intercede ahora por nosotros hasta que vuelva a juzgar a vivos y muertos el día señalado por Ti.

Te pedimos, Señor, que envíes tu santo Espíritu, el Espíritu vivificante, la fuerza de Jesucristo. Que este pan y esta copa que te presentamos con toda sencillez sean realmente un signo de nuestra entrega a Ti. Que nosotros, junto con todos los que creen en Ti, seamos la Iglesia de Jesucristo.

Entonces nos darás a nosotros también el amor con que le amaste a El y seremos por El, con El y en El la comunidad pletórica de tu Espíritu, para alabanza de tu nombre hoy y siempre, por los siglos de los siglos. Amén.

1 Esta anáfora está compuesta en forma de glosa de textos bíblicos como se ve por este párrafo calcado en el discurso de despedida del Evangelio de Juan.

ANÁFORA 14

(con referencia a la vigilia pascual)

Te damos gracias, Señor, Dios omnipotente, porque eres un Dios de vivientes, ya que Jesús, tu servidor, un día crucificado y enterrado, vive ahora y se manifiesta en medio de nosotros. El es el Señor al que hemos visto y oído, nuestra resurrección y nuestra vida. Por lo cual alabamos tu majestad y Dios omnipotente en compañía de todos los


seres vivos. Y nos inclinamos ante tu presencia mientras hacemos nuestra confesión de fe y decimos: Santo, Santo, Santo...

Bendito Tú, Dios todopoderoso, Padre de nuestro Señor Jesucristo. Antes de la fundación del mundo nos elegiste y destinaste a ser tus hijos. Nos has arrancado del poder de las tinieblas y nos has transportado al Reino de tu Hijo querido. El es la imagen y el resplandor de tu gloria; todo ha sido creado para El y en El tenemos la redención del perdón de los pecados a.

Pues en la noche en que fue traicionado, tomó el pan en sus manos, levantó los ojos hacia Ti, su Padre, te dio gracias, lo partió y repartió entre sus amigos diciendo: tomad y comed, porque esto es mi cuerpo entregado por vosotros. Haced esto en conmemoración mía.

Del mismo modo tomó la copa, recitó la acción de gracias y dijo: esta copa es la nueva alianza de mi sangre, derramada por vosotros y por la muchedumbre para el perdón de los pecados. Cada vez que bebáis de esta copa, hacedlo en conmemoración mía.

Por eso Señor, Dios nuestro, debe ser esto un signo de nuestra fe y por eso conmemoramos ahora que El hubo de padecer y morir, pero sobre todo que es el primogénito de entre los muertos 1, está sentado a tu diestra intercediendo por nosotros hasta que vuelva a juzgar a vivos y muertos el día designado por Ti.

Te pedimos, Señor, que envíes tu santo Espíritu, el Espíritu vivificante, la fuerza de Jesucristo. Que este pan y esta copa que te presentamos con toda sencillez sean realmente un signo de nuestra entrega a Ti.

Que vivamos tu Evangelio en medio del mundo, a los ojos de todos los hombres con quienes estamos unidos y ante ellos personifiquemos tu paz.

Que entre todos nos ayudemos a soportar nuestras cargas y nos sirvamos en el amor mutuo. Danos un corazón abierto para los pobres, los enfermos, los moribundos, para todos los menesterosos 2. Danos ser la Iglesia de Jesucristo junto con nuestro Obispo, nuestro Papa y todos los creyentes del mundo.

Por El, con El y en El, seas santificado y bendecido, Tú Dios y Señor nuestro, Padre omnipotente en esta comunidad del Espíritu Santo hoy y siempre, por los siglos de los siglos. Amén.

1 Lo mismo que la anterior, esta anáfora es eminentemente bíblica, en cuanto que se limita a transcribir pasajes del Nuevo Testamento, aquí concretamente de las epístolas paulinas.

2 La solidaridad, valor evangélico.

1 9 . TEXTOS LITÚRGICOS TRADICIONALES

Después de haber estudiado el puñado anterior de fórmulas euca-rísticas holandeses, puede ser interesante volver la vista a los textos oficiales de la actual liturgia romana. Dada la vastedad del tema, nos limitaremos al misal, y, en todo caso, a unas consideraciones muy someras e incluso provisionales.

Digamos primeramente una palabra sobre las tres nuevas anáforas. La primera (segunda en la numeración oficial, ya que la primera es

el viejo canon romano) no es propiamente nueva; es una "repristina-ción" de la contenida en la Tradición Apostólica de Hipólito (siglo m). Tiene toda ella una orientación cristológica. Así, desde su comienzo, anuncia a Cristo como Palabra y Mediador en la creación y en la redención. Este "mareaje" cristológioo del mundo y su virtualidad reveladora quedan muy en la sombra de lo implícito. También al comienzo puede haber una alusión a Jesús siervo de Yahvé (puer), pero en la traducción castellana ("hijo") tal referencia se esfuma completamente.

El cuerpo central del prefacio está articulado en dos párrafos: uno dedicado a la Encarnación y otro al Misterio Pascual. El primero, sin embargo, es muy escueto y no subraya ese compartir la totalidad y la humildad de la existencia humana, rasgo esencial de la Encarnación. Igualmente, el Misterio Pascual es descrito en su vertiente intraeclesial.

La segunda anáfora nueva (tercera en el misal) parece que es refundición de un anteproyecto del padre Vagaggini. Tiene un sesgo trinitario. Empieza con el Veré Sanctus, es decir, con el párrafo que sirve de transición al Sanctus. No tiene, pues, prefacio; este se elige libremente del elenco de prefacios que tiene el misal.

El Veré Sanctus tiene su interés. Habla de la alabanza que la creación eleva a Dios y de la santificación del Todo impulsada por el Espíritu. Sin embargo, la composición y redacción literaria no es fluida, sino premiosa, complicada y poco inteligible, especialmente en torno al tema, muy acentuado, del sacrificio.

La última de las nuevas anáforas (la cuarta), que se elaboró un poco


a última hora, sobre un anteproyecto del padre Gelineau, ya que primeramente se había previsto, en su lugar, la de San Basilio, tiene una clara estructura histórico-salvífica, según las dos partes tradicionales en la Patrística: una teo-lógica (referida a Dios en sí) y otra oikonómica, referida a Dios actuando ad extra de sí. Ahora bien: la rememoración de la historia salutis se puede hacer de diversas maneras. Aquí tiene un carácter demasiado frío y formal. No se perciben ecos de la actual teología sobre Dios, sobre el mundo... Este aparece como mero escenario de la acción divina o humana; aunque hay una referencia importante y actual al hombre como señor de la tierra y colaborador de Dios en su obra creadora.

También hay diversas resonancias bíblicas, ciertamente positivas e interesantes ("anunció la salvación a los pobres"—Le 4. 18; Is 61. 1-2—, "reiteraste tu alianza"..., "por los profetas los fuiste conduciendo"..., "el cáliz lleno del fruto de la vid"—Le 22. 18—).

Se deja sentir, igualmente, un eco de ese cristianismo anónimo de que habla la teología actual ("acuérdate, Señor, de aquellos que te buscan con sincero corazón").

Por lo demás, la construcción y redacción literaria, aunque fría, es flluida, transparente y clara.

Los nuevos prefacios denotan una falta de sensibilidad por las realidades seculares más acentuadas.

El primero de Adviento se inspira en dos de los muchos contenidos por el Sacramentario Leoniano (184, 179). Tras una interesante mención de la Encarnación como kénosis, se limita a expresar de manera muy formalista la esperanza en la segunda venida de Jesús.

El segundo, también inspirado en el Leoniano (1241), es a su vez absolutamente escueto; se adorna con muy someras alusiones a los personajes bíblicos que esperaron la primera venida del Mesías.

El nuevo Prefacio de Cuaresma gana con la traducción. La actividad cuaresmal cifrada en pietatis officia et opera caritatis es traducida, en sentido lato y benévolo, por "alabanza divina y amor fraterno". Por lo demás se inspira en Rom 8, 21 y Ef 3. 14-19. Ahora bien: los textos con referencias bíblicas nada más, sin reflejos para las realidades temporales desde nuestra sensibilidad actual, pueden acabar siendo acusados de "biblismo", con lo cual prestan un flaco servicio a la Palabra de las Escrituras.

Es lo que se puede decir del nuevo Prefacio dominical per annum l, inspirado en el Gelasiano (589). Es un mosaico de términos y frases bíblicas (1 Pe 2. 9; 5. 9; 1 Tes 2. 12; Rom 5. 17). En una unidad re-daccional tan corta como esta resultan demasiado citas y con razón las nuevas tendencias pastorales critican este "biblismo". El prefacio dominical per annum II, también del Gelasiano (549) es tan sintético que apenas si tiene materia de comentario. Tratándose de un formulario dominical, esta tremenda concisión es un defecto grave.

TEXTOS LITÚRGICOS TRADICIONALES 285

El Prefacio común I gira en torno al tema de la restauración del Todo en Cristo. Desgraciadamente es un nuevo centón de citas bíblicas. Se pueden enumerar las siguientes: Ef 1. 10; FU 2. 6-9; Col 1. 19-20; Heb 5. 9; Jn 1. 16. Así el tema queda como pasado por agua porque no se percibe ninguna vibración del hombre de hoy ante una cuestión que realmente le apasiona.

El Prefacio común II, inspirado en un texto ambrosiano (Misal de Bérgamo 410), es otra síntesis sumarísima de toda la economía de la salvación. Aquí se baten todos los récords. En tres líneas de 23 letras cada una, se resume toda la Biblia.

Esta observación nos da pie para señalar un nuevo defecto de todos estos prefacios. Aparte del susodicho biblismo, adolecen todos de un "esquematismo" que mata toda vida y aun llega a hacer inverosímil la historia salutis, al menos desde el punto de vista pedagógico. Querer meter en tres líneas cortas la vastedad, complejidad y misteriosidad alucinante de la historia salvífica es disecarla y convertirla en objeto de laboratorio. En ese sentido los prefacios que tenía hasta ahora el Misal romano son más felices. Son parciales, pues solo anuncian un aspecto del Misterio cristiano. Pero lo hacen más desahogada y jugosamente. Tienen una buena sustancia bíblica, pero muy bien dosificada, lo cual no les hace parecer "biblistas". La buena dosificación da lugar a que resalte debidamente la fuerza de los grandes símbolos que confieren a estos textos un halo de singular belleza y una indudable capacidad sugestiva.

Pero volviendo a nuestro tema, notemos que estos textos solo hablan de la acción de Dios, no de la colaboración del hombre; y recluyen la acción divina en ese ámbito que hasta ahora se llamaba religioso o espiritual. Las incidencias, conexiones, repercusiones, en fin, la encarnación de toda la acción salvífica llevada a cabo por Dios en el "medio" secular, el único real para el hombre, es silenciada o ignorada. Y es que la teología subyacente a estos textos, procedentes casi todos de los siglos vi, vil, vni, etc., es muy diferente de la nuestra hoy; es fundamentalmente deductiva.

* * *

Dirijamos ahora nuestra atención a ese otro tipo de formularios litúrgicos tan abundantes en nuestro misal: la oración que cierra el rito de entrada o la lectura ("colecta"), el rito de ofertorio ("secreta", "oración sobre las ofrendas"), el rito de comunión ("poscomunión"). Son plegarias que el cristiano va desgranando muy reiteradamente a lo largo de los días y de los años, que por su fugaz brevedad pasan las más de las veces desapercibidas, al menos en su real importancia, pero que por su reiteración configuran decisivamente su talante espiritual.

Todas estas oraciones tienen una estructura similar. Son breves. Lie-


van una parte introductoria de tipo doxológico y tras ella hay una petición por la comunidad. El objeto de esa petición refleja la manera de vivir la fe que tiene la Iglesia local, autora de tales textos. Es el punto concreto que aquí deseamos analizar.

Para ser más exactos hemos de decir que a menudo esta petición se desdobla en dos: una con carácter de medio (fin próximo) de la otra que aparece como fin último o remoto. En nuestro análisis nos hemos fijado más bien en este último.

Notemos, en fin, que solo tenemos en cuenta las oraciones de los domingos y ferias del año (el "temporal"); excluimos las de las fiestas de los santos ("santoral"). Prescindimos también de la época de cada oración o, lo que es lo mismo, del Sacramentarlo de que proviene. Ese sería un estudio ulterior que desborda nuestro actual objetivo.

El texto base para el estudio es el original latino, aunque sin apurar hasta el fin el análisis filológico, tarea ella sola suficiente no para uno, sino para muchos libros. El texto castellano en uso es una traducción bastante libre, como pedía el imperativo pastoral. Esta libertad consiste, a veces, en proyectar una espiritualidad o actitud cristiana actual sobre la oración antigua, lo cual le da un cierto aire de modernidad anacrónica, es decir, no propia del texto objetivo tal como nos llega del siglo vn o del VIII. Así, por ejemplo, se pide en varios pasajes que el cristiano "testimonie con su vida las gracias o dones recibidos en el Sacramento"; cuando el original simplemente indica que se "cumpla" o se "viva" con obras la fe. Por tanto, se proyecta una cierta idea del testimonio, muy actual, sobre otro tipo de espiritualidad. Bien es verdad que hay un fundamento real para esta transposición e incluso algún testimonio formal. Alguna oración pide que "brille en nuestra vida la luz que refulge con la fe".

Podemos dividir la temática total en diversos bloques. Hay dos que descuellan con mucho sobre todos los demás por su volumen, es decir, por la amplitud y reiteración que tienen a lo largo de todo este oracional

El primero se centra en el pecado, la liberación del pecado. Este es el objeto de la súplica que se completa con una constelación de temas menores, especialmente en Cuaresma, Adviento y Témporas. Estos temas menores se pueden subdividir en dos grupos; los dos "privativos", pero uno más negativo (liberación del azote de la ira divina, de su castigo, de los suplicios eternos, de los peligros del alma y cuerpo, de las insidias del Adversario, de los vicios y malos pensamientos, de los excesos, del fuego de las pasiones...) y otro de signo más positivo: practicar el ayuno, que el ayuno sirva de "medicina" y vaya acompañado de sinceridad de corazón, que se practique una "continencia", la mace-ratio carnis, las buenas obras, que se enderecen las voluntades, se instruya la mente caelestibus disciplinis, se lloren las faltas y así se crezca en méritos...

Este primer apartado, por tanto, gira en torno a una conciencia


penitencial y ascética de carácter ciertamente individual. Esta conciencia de pecado tiene vigencia siempre y hoy también, pero sus formas, especialmente su vertiente ascética e individual, han periclitado.

El segundo gran tema del oracional es el cielo, el deseo y la súplica de alcanzar el cielo. Estadísticamente aparece, si cabe, más veces que el anterior.

El tema del cielo se reitera dentro de una amplia gama de matices; a veces en rompimiento claro con la vida presente, por tanto, siguiendo tendencias dualistas, semimaniqueas; a veces en un concordismo más o menos feliz, más o menos dialéctico.

He aquí algunas citas de lo que se pide :

"terrena despicere et amare caelestia" (poste. 2.° Dom. Adv. y Sdo. Coraz.) "a delectationibus terrenis exspediri" "in caelestibus habitare" (Ascensión) "a terrenis cupiditatibus liberati, ad caelestia desideria transeamus" "ut inter mundanas varjetates ibi nostra fixa sint cordia ubi vera sutit

gaudia" (Col. Dom. 4.° Pase.) "sic transeamus per bona temporalia ut non amittamus aeterna" (col. 3.°

Dom. Pent.) "ut consolationes praesentes ad futura bona proficiant" "de muñere temporali fiat nobis remedium sempiternum" "remedium praesens et futurum" (caeleste) "nobis vitae remedia conferat—adventus Domini—et praemia aeterna con-

cedat"

En otras oraciones el tema del cielo aparece independiente de su relación con el tiempo presente. Se pide sencillamente alcanzar las promesas eternas sempiterna muñera, superna promissa, que superan todo deseo; no desesperar de su consecución. Se desea que el Sacramento sea una ayuda para la eternidad, los regna caelestia, el premio de la bienaventuranza perenne (beata perennitas), el don de la inmortalidad.

Como se ve, aquí se refleja una determinada filosofía proyectada sobre la escatología, una concepción del tiempo (perennitas) y del hombre (inmortálitas animae) hoy poco actuales. En otras oraciones, la formulación de este fin supremo del hombre es más bíblica. Se suplica gozar en el cielo de la visión de Cristo, de la compañía de la Sagrada Familia, contemplar el resplandor celeste, tener allí escritos los hombres...

Muy unido al tema del cielo, formando como un solo bloque con él, está el de la salvación (salus, salutare, redemtio), también casi omnipresente en el misal. Su formulación varía también de una idea actual de la salvación a otra futura, final o progresiva. Efectivamente, se pide que crezca el effectus salutis nostrae, dona salutaria proficere; se usa el verbo exsequi; se alude a una salvación cuyas primicias están ya en el Sacramento (Poste, martes 1.' de Cuart.).

Aunque al anailizar detenidamente este material, se pueden desen-


terrar muchas cosas positivas, como, por ejemplo, el fuerte sentido es-catológico y el intento de un tenso equilibrio entre el presente y el porvenir, sin embargo, el predominio del tema a lo largo del misal es tan enorme que al fin se desequilibra el conjunto y acaba sobrenadando un deje trascendentalista que al creyente de hoy le resulta parcial y unilateral. El fin de la balanza se vence del lado del más allá y el más acá se desvanece, queda ignorado. La escatología de estos formularios es teísta, de radical discontinuidad, casi gnóstica, cuando la escatología cristiana es profundamente encarnacionista.

Tras estos grandes bloques tan descollantes viene, en segunda fila, un conjunto de unidades temáticas, alguna de importancia. Así una primera que gravita en torno a Dios, al deseo (desiderium) de Dios. Se pide: te postulare, desiderare quod promittis, que recta sunt, agradar a Dios mente et corpore, servirle con vida grata a El, seguirle secura mente, Te solum Deum pura mente sectari, entregarse a su santo servicio, crecer en su amor, tua pietate gaudere, ofrecerle be-neplacitum affectum mentís, santificar alma y cuerpo, no cesar en la alabanza, convertirse en templo del Espíritu Santo.

He aquí el gozne de toda oración que le viene bien a nuestra época tan indigente de sentido explícito de Dios. Pero se aisla tanto la experiencia de Dios de la experiencia del hermano, incluso del Hermano Jesús, que los textos resultan fríos, distantes, poco cristianos.

Menos perceptible que el anterior y menos de lo que desearía nuestra espiritualidad actual, el tema de la Iglesia deja oír su voz aquí y allá bajo distintas formulaciones. He aquí algunos extractos:

"Quos uno pane caelesti satiastj, tua facias pietate concordes" (poste, viernes ceniza)

"Renatis fontis baptistnatis una s¡t fides mentium et pietas actionum" (jueves infraoct. Pentec.)

"Divini muneris participatione setnper vivere"

Se pide paz, unidad, amor en la Iglesia (secreta del Corpus), vivir tua pietati concordes, ser contados entre los miembros del Cuerpo de Cristo, que el pueblo de Dios crezca en número, que todo el mundo sea hijo de Abraham y pase a la dignidad israelita (Sábado Santo, tras 2.a lectura).

También aquí echamos hoy de menos que no se extienda el sentido eclesial a las diversas comunidades humanas, sombra y germen tantas veces de la Iglesia.

Uno de los temas más actuales, el tema de lo nuevo, de la novedad de vida, no está del todo mal representado en las oraciones del misal. Reaparecen varias veces los términos renovare, novitas, sancta, restaurare, reparare, reformare, reficere, refieri, instauratio y expresiones como in novam transferat creaturam "revestirse de Cristo", etc.

Y junto a la novedad, el sentido del futuro, el de la historia, el del


Dios del camino aparecen también, aunque muy escasa y tímidamente. En Adviento se pide la venida del Señor, preparar los caminos del Señor; en otros tiempos litúrgicos se desea caminar hacia las promesas, "dirigere corda nutantia", proficisci en fe, entrega, amor (devotio).

Por último, se puede registrar el tema de la vida presente en cuanto distinguible de toda actividad formalmente religiosa. Ciertamente para el hombre actual la imagen de esta vida presente reflejada en el misal es pálida y demacrada. Tiene un marcado carácter ético. Se pide ante todo cumplir los mandamientos, hacer lo que agrada a Dios, luz, voluntad, valor y dedicación para este cumplimiento (bonis operibus in-tenti, bonis operibus abundare). Se describe este tipo de vida como conversatio digna in térra, pia conversatio. Un par de veces se alude a la "libertad perfecta" y a que iusta desideria compleantur. (Habría que averiguar bien el sentido de estos términos.)

Por último hay dos temas menores objeto de súplica: la participación en los actos litúrgicos (entender, recibir sus frutos) y el consuelo de sentirse escuchados por Dios en la oración.

Este es el cuadro de temas de las oraciones del misal romano (en vigor desde la época de Trento, pero usadas muchas, la mayoría, desde los siglos vi-vn) descrito según el orden de su importancia estadística (número de veces que aparece). Creo que, sin pretender ser exhaustivo, no he preterido ninguno, al menos de un cierto relieve 1. Aquí se ha troquelado la piedad de tantas generaciones cristianas, a la vez que aquí se halla la expresión más documental de una determinada concepción del hombre cristiano, de su antropología, de su teología. Lex oran-di, lex credendi.

Dejo a la discreción del lector el comparar más por menudo la temática de estos textos con la que dan los de las anáforas holandesas. En tal comparación de unos y otros formularios litúrgicos salta a la vista el camino recorrido y a recorrer, la evidencia de unas teologías y otras, es decir, la evolución teológica, los condicionamientos históricos, el desfase del nivel oficial respecto del real. Desde tal análisis comparativo se divisa con claridad cuál debe ser la tarea del movimiento litúrgico en los próximos años, y se comprende lo que significa propugnar unos textos más seculares.

* * *

Ciertamente dejamos ahora sin tocar el problema de la lengua sa-cral. Pienso que hay ciertos rasgos de la llamada lengua sacral que se-

1 B. CAPELLE, "Les collectes domincales du missel romain", en Travaux liturxi-ques II, Lovaina, 1955, 199-266. L. BROU, Les oraisons dominicales I. Les diman ches aprés la Pentecote, Brujas, 1964; II. De l'Avent a la Trinité, Brujas, 1965. R. FALSINI, Postcommuni del Sacramentarlo leoniano, Roma, 1964. Id„ Coniniciiin alie orazioni depo la communione delle Domeniche e Feste, Milán, 1964.

MALDONADO.—19

m SECULARIZACIÓN DE LA LITURGIA

guirán teniendo vigencia en el futuro. Ya dije en capítulos anteriores y en este mismo que el símbolo y el pathos no pueden estar ausentes de un buen texto litúrgico. La imagen y la emoción afectiva, o sentimiento, deben surcar el fondo de toda oración comunitaria. La cuestión es, en primer lugar, concretar más en qué consiste este modo de expresión, y, en segundo lugar, saber hasta qué punto estos rasgos son exclusivos del texto religioso y no de cualquier texto dirigido a un grupo humano. En ese caso la expresión "lengua sacral" entra en crisis.

Por lo demás, ya vimos en uno de los primeros capítulos lo discutible que era querer constatar tal lenguaje en los primitivos cristianos y el riesgo de endosarles aprioris tardíos y anocrónicos. La fenomenología actual, en sus observaciones sobre el particular, coincide y conecta con los más primitivos cristianos. La llamada lengua sacral del creyente hodierno no tiene por qué volver la espalda a la lengua común de lo vida cotidiana, encaramándose en una torre ebúrnea del aislamiento y singularidad, dice Gósmann2. ¡Qué no se.puede extraer del lenguaje cotidiano y común, si se sabe descubrir sus fuentes, de las que brota la expresión no solo del trabajo y la utilidad, sino el diálogo entre el hombre y la mujer, entre padre, madre, hijos, la conversación fluida, espontánea a la mesa o al atardecer, las palabras intercambiadas con un enfermo...! Todo esto forma como el silo quietante remansado y fértil de la cotidianeidad. De aquí surge también el lenguaje cristiano que habla de parternidad y filiación, de amor y consuelo, incluso en su recinto más interior, a saber, el de la temática de Dios. Los misterios de la vida humana como el nacimiento, la gravidez, el dolor, la muerte, la esperanza del más allá son misterios también de la fe cristiana. El lenguaje bíblico discurre por estos cauces.

Ciertamente, hoy nosotros no debemos prescindir por completo del lenguaje teológico! El lenguaje litúrgico deberá estar impregnado de ambas tendencias para sortear los escollos del academicismo erudito y del subjetivismo literario. Pero es claro, en todo caso, que el lenguaje litúrgico no puede ser un lenguaje cerrado a las otras regiones del hablar, es decir, a las otras formas de la expresión humana.

Pormenorizando más las características de un lenguaje litúrgico se puede señalar primeramente: una cierta radicalidad, ya que versa sobre lo último, lo supremo, lo irrebasable, y este objeto suyo tiene una pretensión de absoluto. Un componente posible de esta radicalidad es la paradoja, es decir, la expresión de algo que choca o hace chocar con lo superficial, lo trivial o vano. La cruz es la paradoja primera y principal.

Otra segunda característica es la analogía que roza por cierto la paradoja. Como dice el Concilio Lateranese IV (1215): Quanta simi-

2 W. GOSMANN, Sakrale Sprache, Munich, 1965.


litudó, maior dissimilitudo (Denzinger 432). Formas de la analogía son la tipología, la parábola, la comparación...

En fin, lo comunitario es la última fundamental característica; lo cual lleva consigo, entre otras cosas, una exigencia de ritmo y musicalidad.

Aparte del problema de la forma, queda claro que un texto secular es el que recoge en la concha de su contenido todas las resonancias y los ecos de una realidad integral, de una existencia cristiana inserta en el mundo, en su historia, asumidora de todo su entorno humano-temporal, personal-cósmico.

Es cierto que los ejemplos de la Iglesia holandesa no son sino pautas, esbozos no plenamente logrados, que pecan tanto por exceso como por defecto. Pero no dejan de ser un mojón orientador por la dirreción que marcan y el coraje que testimonian; coraje de desbrozar pionera-mente una senda nueva.

Solamente deseo subrayar un mérito último. Los textos holandeses no deslíen ni a Dios ni a la medula más peculiarmente cristiana en un temporalismo facilón. Este es hoy un peligro cierto. Pero tal peligro es sorteado inspiradamente por los autores de las anáforas.

En cambio, los textos oficiales sucumben a la tentación de un bi-blismo o un espiritualismo desencarnado, ahistórico, un tanto ange-lista 3.

Entre esos Scylla y Caribdis de la creación litúrgica deberá navegar el movimiento pastoral que desee una liturgia secular y cristiana a la vez.

3 J. AUDINET, La renovación de la catcquesis en la situación contemporánea. Conferencia presentada en el Congreso mundial catequético de Medellín (Colombia), en agosto de 1968 y publicado con todas las actas del Congreso en el volumen titulado Catcquesis y promoción humana, Salamanca, 1969. 23-43, 33. La idea central de Audinet es manifestar que la antropología bíblica es distinta de la del hombre contemporáneo. De ahí que hoy el movimiento bíblico sea incorporado a otros movimientos pastorajes tras pasarlo por e! filtro de una adaptación, una interpretación, una hermenéutica; ha pasado el tiempo de la simple transliteración, la mera cita.

2 0 . PROSPECTIVA EPILOGAL

Al hilo de todas las reflexiones anteriores hemos ido haciendo aplicaciones prácticas en muchas de las cuestiones que nos salían al paso. La teoría y la praxis, aquí al menos, van de la mano. Por tanto, la razón de este capítulo epilogal no es desenvolver un elenco de normas particulares para la acción pastoral, desgajadas de su apoyatura doctrinal, sino proponer una especie de prospectiva general sobre la tarea futura del movimiento litúrgico en relación con la secularidad.

Esta prospectiva se debe delinear breve y suscitamente, puesto que tiene un carácter anticipatorio. De lo contrario, el margen de error será grande. Para evitar toda similitud con la ciencia-ficción, el capítulo presente será especialmente breve, como una especie de epílogo.

En primer lugar, un imperativo se desprende de todo el libro; imperativo que no es novedad sino actualización de algo fundamental en la tradición cristiana. Si bien el mundo aparece hoy, a la luz de una teología de la secularidad, como santo y santificado dentro de su profanidad, es decir, santo en forma de anonimidad y excluyendo una sa-cralización en su propio terreno, es necesario que paralelamente haya una manifestación clara y precisa de esa presencia de lo santo más allá de sus formas anónimas.

Esa manifestación es en último término la Iglesia, sacramento primordial. Es necesaria la Iglesia en medio del mundo a pesar de que el mundo pueda ser interpretado como una cripto-iglesia. Sin ella no habría ni puntos de referencia ni elementos herméuticos para interpretar la realidad del mundo y del hombre, incluso en cuanto anónimamente cristiana. Lo anónimo dice relación intrínseca, incluso etimológica, al Nombre 1.

Es la Iglesia la que anuncia con la luz explicitadora de Pentecostés el Nombre sobre todo nombre de Jesucristo, Salvador, Hijo de Dios.

1 SPLETT, Sakrament dar Wirlichkeit. Voriiberlegungen zu cinem weltlichen Be-grijf des Heiligen, Würzburg, 1968. 67-72.

PROSPECTIVA EPILOGAL 293

La Iglesia necesaria quiere decir Palabra y Revelación necesarias. A través de la Palabra que transmite la Iglesia se revela el Dios cristiano, el cual da sentido e ilumina, por tanto, todas las cosas. Si el cristiano, al contemplar lo profano, distingue en su espesura la presencia de lo santo, no es porque lo santo haya pujado por salir a una explicitud que se impone por sí mismo al hombre, sino por un a priori infundido en el creyente a través de la fe, desde la revelación, el cual permite ir redimiendo lo profano y su contemplación de su oscura apariencia de pecaminosidad.

Por tanto, el mundo no hace superflua la Iglesia como tampoco la Iglesia evacúa al mundo de su sentido ni de su autonomía. Mientras haya mundo habrá Iglesia, y la tarea fundamental de la Iglesia será anunciar la Palabra, porque es la Palabra la que realiza esa explicita-ción, esa revelación necesitada por el mundo para poder tener fe en el Dios que habita y actúa dentro de su propio seno abisal.

La palabra de la Iglesia tiene diversas formas: la Escritura, la Predicación, la Confesión de fe, la Plegaria, el Testimonio profetice Y todas estas formas concurren en la celebración litúrgica. De ahí que si la Iglesia es perentoria, también lo es la Liturgia en el presente y en el futuro.

Ahora bien: la Palabra de Dios no es mera revelación. Es también acción. Realiza lo que manifiesta. Hace acontecimiento lo que recuerda o anuncia. Ahí estriba el valor sacramental de la Iglesia y de su Palabra. Ahí reside su fuerza iluminativa y salvadora a la vez. Según varíen las diversas circunstancias vitales del hombre variará la forma del ser sacramental de la Iglesia; es decir, ese sacramento primordial que es la Iglesia se descompone en siete sacramentos concretos. Pero cada uno de los sacramentos no es sino una forma concreta particular del único anuncio salvífico-actualizador de la Palabra hecho por la Iglesia. K. Rahner ha mostrado suficientemente que la distinción entre Sacramento y Palabra debía ser revisada o no podía ser absolutizada, pues el Sacramento es, ante todo, Palabra eficaz, presencializadora de salvación.

El opus operatum propio del Sacramento es, según Rahner, "la Palabra de Dios escatológicamente incondicional dirigida al hombre. Es la autorrealización absoluta de la Iglesia..." La Palabra de Dios que en la boca de la Iglesia precede a la Palabra sacramental de esa misma Iglesia, la acompaña y la sigue, debe ser considerada siempre como ordenada a esta Palabra sacramental. Dios no dice al hombre muchas cosas, sino una sola; se dice, se manifiesta y se entrega a Sí mismo como salvación eterna. Ambas palabras son como fases de un mismo acontecimiento, etapas de una historia Cada fase participa de la esencia del


todo. En cada fase está presente ya el todo, la realidad entera. Pero ello no significa que una de las fases sea superflua 2.

En cuanto esta Palabra divina y eclesial es distinta de otras palabras humanas y la reunión litúrgica, por ser lugar privilegiado de proclamación de esa Palabra, es también distinta de otras reuniones no litúrgicas, existe para el cristiano una realidad peculiar, no homologa-ble con otras realidades de su vida. ¿Quiere ello decir que vuelve el cristiano a quedar apresado por la sacralidad, por un mundo de sacralidades y que, por tanto, vuelve a estar segregado de lo profano?

La tradición nos puede ayudar a responder a esta cuestión. El cristiano tiene momentos y actos de su vida que son sacramentales. ¿En qué se diferencian teológicamente lo sacramental de lo sacral? El sacramento es una manifestación, un signo de lo santo, es decir, de esa presencia divina dinámica que nos salva. Pero no es una constelación de sacralidades del tipo que hablamos en capítulos anteriores. No es un conjunto de objetos separados de la vida ordinaria, constituidos en mundo aparte y en los que exclusivamente se hallara la presencia de Dios.

Es verdad que los sacramentos tienen la llamada "materia" y que esta es, a veces, un "objeto", una realidad inanimada (agua, pan, vino, aceite). Pero esta "materia" no queda segregada ni escindida de su entorno ambiente. En el momento del acto sacramental se hace uso de ella sin alterar la forma común que tiene en la vida profana. Y después no se la instrumentaliza para construir un universo sacral, un orbe cerrado. Al menos no es esa la tradición cristiana más primigenia y auténtica.

Por otro lado, por encima de la "materia" está la Palabra, la llamada "forma sacramental" que da forma, es decir, sentido y significado, a todo el Sacramento. Sobre todo, no creo que se pueda llamar "sacralidad" a la palabra que es, como vemos, el elemento central de la Liturgia, del sacramentalismo cristiano. La palabra, divina o humana, es una magnitud esencialmente personal y espiritual que en sí no constituye una realidad autónoma, sino un sentido, una fuerza informadora de cualquier realidad.

Y, por último, la Palabra no aparta al hombre de su mundo enajenándole y trasladándole fuera de él, empujándole, por tanto, a una segregación, a una escisión. La Palabra habla al hombre sobre el hombre mismo a la vez que sobre Dios, puesto que mensaje principal suyo es el Misterio de la Encarnación. La Revelación nos descubre a Dios presente en el mundo, en el designio último de la creación y consumación cósmicas, en el corazón humano, en la historia, en el devenir. No nos

2 K. RAHNER, "Wort und Eucharistie" (Palabra y Eucaristía) Schriften, IV, 1960, 313-357 (Escritos teológicos. IV, 1960, 323-367). Id., Kirche und Sakrament (Iglesia y Sacramento), Friburgo Br., 1960. E. SCHILLEBECKX, Offenbarung und Theologie, 1965, 52. L. SCHEFFCZYK, Von der Heilsmacht des Woríes, Munich, 1966, 264-276.


traslada a un cielo angélico que no tiene nada que ver con esta tierra. Por el contrario, nos adentra en la profundidad última de la historia terrena que ciertamente es una profundidad abierta al Ser divino, distinto de lo creado, pero no separado ni alejado de El.

Este anclaje radical y primario, ciertamente libre e histórico, del Dios cristiano en el mundo es el que hace imposible una Palabra divina sacral anti-secular y, por consiguiente, una liturgia sacralizada separada de la vida. El hombre es un "ser en el mundo", un ser "mundano" y así lo ha querido y lo ha redimido Dios. Esa es la raíz última de la secularidad y de su valor teológico.

* * *

Los símbolos pueden ser camino privilegiado para una experiencia de Dios; mejor, son necesariamente tal camino. Porque los símbolos nos descubren esa abertura misteriosa de lo contingente hacia lo infinito y lo absoluto. De ahí que la experiencia simbólica esté rodeada de un halo numinoso y que cada símbolo aparezca como una condensación de lo divino; más aún, que pueda llegar a ser una especie de ídolo. Aquello que es medio, mediación, se convierte en fin, usurpadoramente.

En realidad pueden ser símbolo todas las cosas. Precisamente la cercanía de Dios a su creación logra que esta quede impregnada de una irradiación divina, la hace necesariamente como porosa y transparente a la Divinidad, la deja cargada de una gravidez inefable. Entonces resulta que toda la creación, ciertamente según sus diversos grados o perfecciones de ser, tiene una virtualidad simbólica. Cada época es sensible a un tipo de símbolo diferente, también en relación con la experiencia religiosa. De ahí que los símbolos sagrados cambien de época y de ahí también que no existas símbolos religiosos con valor absoluto.

Hoy, por ejemplo, parece que han perdido vigencia los símbolos cós-mismos de la naturaleza. Para muchos hombres de hoy este tipo de símbolo no les supone una experiencia numinosa. En cambio, el hombre concreto, el hermano en su realidad integral, así como la historia, el acontecimiento, la vida cotidiana, los gestos de la convivencia, de lo "común", devienen el verdadero signo, el más elocuente "sacramento". (Aquí pueden incluirse los sacramentos.) Es "revelador" no tanto lo extraordinario cuanto lo auténtico.

El símbolo concreto puede cambiar, pero el símbolo en cuanto tal es necesario porque nuestro "ser en el mundo" necesita siempre de la mediación simbólica, es decir, de esa encarnadura sin la cual no hay espíritu concreto-histórico. Pasando revista a la historia de las religiones se constatan que apenas hay objeto, animal o cosa que no haya sido teofanía o revelación divina. Hablamos de ello en página atrás.

Este mismo hecho demuestra que el simbolismo no constituye una realidad sacral porque no divide lo real en compartimientos estancos


de modo absoluto, sino que a causa de su fluidez permanente respeta la unidad del Todo. La condensación de lo sagrado que, según algunos, se da en un símbolo es más aparente que real. Se debe a una falsa interpretación de lo que es el simbolismo. La ciencia moderna considera lo que la fenomenología religiosa llama "profano" como una inmensa cantera o depósito del que procede lo "sacral" (es decir, lo sugerente y simbólico de la Divinidad) y a lo que puede volver a caer 3. No es, pues, profano sensu stricto, sino simplemente real, eso sí, con todos los complejos componentes que lo constituyen, según hemos visto.

"El mundo de lo sagrado no es otro que todo el mundo humano en cuanto en él se hace presente una realidad trascendente que afecta al hombre como totalidad, le concierne y le llama a través de todas las realidades de ese mundo. El hombre religioso responde a esa aparición de la realidad trascendente con todos los medios a su alcance y a través de todas las dimensiones de su existencia.

Todo lo que se refiere al mundo de lo sagrado tiene para el hombre un valor salvífico. Pero la salvación se presenta como totalitaria. No viene a enriquecer la vida en ningún aspecto concreto, sino a darle un sentido trascendente.

Lo sagrado no es un objeto ni un conjunto de objetos del mundo. Ni es una acción o un conjunto de acciones. No se limita a un espacio ni a un tiempo determinados. Es toda la vida del hombre vivida en la presencia de la realidad trascendente y como respuesta a ella. Lo profano como opuesto a lo sagrado, en este sentido, no es ni una cosa ni una acción; es toda la vida vivida como afirmación de la propia existencia (afirmación absoluta del yo).

Esta noción de lo sagrado debe distinguirse de aquella otra que lo define como conjunto de objetos, actos, símbolos y experiencias en los que el hombre trata de expresar esa presencia de la realidad última y de responder a esa presencia. A esto se podría llamar lo sacral. Ciertamente lo sacral no se puede vivir sin las sacralidades. Pero las sacralidades varían con las situaciones culturales del hombre" 4.

Esta larga cita de un amigo y colega coincide con lo que venimos diciendo hasta ahora. Únicamente veo discutible la terminología. ¿Es posible seguir usando los términos "profano" y "sagrado" sin producir ambigüedades y confusión?

En el futuro la Liturgia va a polarizarse cada vez más en torno a la Palabra, una Palabra bíblica interpretada desde la actualidad. Los símbolos no desaparecerán, pero estarán tratados con una gran sobriedad. Tendrán vigencia, sobre todo, los más vecinos a la esfera del hombre, a su vida cotidiana y común. Todo estará despojado de "halo" numi-

3 H SCHÜRMANN, "Neutestamentliche Marginalien zur Frage der 'Entsakralisie-nmg"\ Der Seelsorger, 38, 1968, 38-48; 89-104.

4 JUAN DE DIOS MARTÍN VELASCO, "Dimensión religiosa de la existencia humana", Pastoral Misionera, 4, 1968, 52-70.


noso. Pero todo será considerado como un profundo respeto gracias a la interioridad que descubre y crea la teología cristiana de lo secular.

Las formas de la reunión litúrgica no se diferenciarán de las que revisten otro tipo de reuniones humanas. Sin embargo, no habrá confusión. Algo las diversificará: la mención del Nombre que está sobre todo nombre, Jesús el Cristo. Lo mismo que al comienzo de la Iglesia, ese Nombre, hecho Palabra hablada y sacramental, será el que "cristianizará" la reunión, es decir, el que dará su peculiaridad a la Asamblea litúrgica 5.

Dejo pendientes interrogantes más concretas, pero de consecuencias prácticas incalculables. ¿Seguirá habiendo lugares sagrados? Mejor, ¿se seguirá aplicando a aquellos la noción quasi-pagana de "no utilizables" para otros menesteres de la comunidad, fuera del culto, entendiendo este también en su acepción igualmente quasi-pagana, es decir, restrictiva?

¿Qué será del calendario litúrgico, de sus fiestas, del precepto dominical?

¿Cómo quedará siluetado el presbítero dentro de la comunidad? ¿Qué se hará de las consagraciones, bendiciones? ¿Cómo evolucionará todo ese folklore que nos brinda diariamente

la televisión de misas oficiales, actos religioso-civiles, con su permanente presidencia bicéfala de Jerarquías eclesiásticas y temporales?

Más grave resulta el replanteo de la cuestión concordataria, hoy tan actual. La idea o tesis del "ministerio sagrado", "recinto sagrado", "ejercicio de funciones sagradas"... tan útil y tan cómoda para los canonistas y los juristas (por cuanto por ella se delimitan limpiamente las competencias de la Iglesia y el Estado) queda radicalmente cuestionada, mas invalidada por toda la teología litúrgica que aquí hemos expuesto. La acción litúrgica y la predicación litúrgica encierran una implicación en lo temporal. La posibilidad del conflicto con el Estado, es decir, con las instancias o potestades que rigen lo temporal alcanza el recinto más interior de la vida del cristiano y de la comunidad cristiana: la celebración litúrgica, el templo. Hasta ahora se pensaba que aquí el bautizado se ocupaba exclusivamente de las cosas de Dios, no de las cosas del siglo.

El gobernante, al ver entrar al cristiano en el templo, descansaba de su temor a un conflicto con el miembro de Iglesia, con la Iglesia. Así concedía de grado una exención de lo sagrado respecto de su jurisdicción. Al propugnar hoy la teología una liturgia secular, rompe las fá-

5 Aquí habría que tener en cuenta algunas publicaciones recientes que tratan de la secularidad, pero desde una perspectiva socio-religiosa, no propiamente teológica ni litúrgica. Así la obra de SABINO ACQUAVIVA, L'eclisi del sacro nella civilta industríale, Milán, 1966; y la de L. SHINER, "The concept of secularization in empírica; research", en Journal for the scientific study of Religión, VII, 2, 1967.


ciles y cómodas distinciones tan utilizadas hasta aquí. Ahora bien: en cuanto que la Liturgia se ocupa de lo temporal desde un determinado punto de vista, el fiducial, y no desde todos los ángulos posibles, subsiste una distinción de competencias, solo que estas se hallarán de ahora en adelante tan entrelazadas y entremezcladas como entrelazadas y entremezcladas están en el campo de la enseñanza, del matrimonio, etc.

Por último, al concluir este capítulo y este ensayo dedico un recuerdo a las llamadas Ordenes contemplativas. Ellas tienen su vida imantada hacia el Opus Dei, el culto. De ahí sacan su inspiración y su fuerza. ¿No ha sido una concepción sacralista lo que las ha segregado tan brutalmente del trato con los hombres, de la convivencia humana? ¿Es este modus vivendi un fenómeno cristiano o más bien "religioso", común en ámbitos extracristianos, quasi-paganos? ¿Qué consecuencias tendría para estas Ordenes una vivencia secular del Opus Dei, un Opus Dei secularizado?

La respuesta a este largo y grave elenco de interrogantes vendrá cuando las ideas más teológicas hayan andado su camino. Y tal andadura, a su vez, las aclarará, las depurará, las matizará. Para la primera etapa del viaje, quizá ayude el presente ensayo.

ÍNDICE GENERAL

ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN Pág. 9

1. TEOLOGÍA DE LA LITURGIA. EVOLUCIÓN Y CRISIS 11

2. TEOLOGÍA BÍBLICA DEL CULTO 19

3. LENGUA Y LENGUAJE DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS 31

4. E L MAGISTERIO: UPSALA Y VATICANO II 44

5. GÉNESIS ALEMANA DE UNA TEOLOGÍA DE LA SECULARIDAD .. . 60

6. EL PENSAMIENTO DE F. GOGARTEN 78

7. LA APORTACIÓN ANGLO-AMERICANA 93

8. LA VERSIÓN CATÓLICA. I: SECULARIZACIÓN COMO "SINTAXIS". 104

9. LA VERSIÓN CATÓLICA. II: SECULARIZACIÓN COMO "DIÁSTASIS". 120

10. FUTURIZACIÓN CRISTIANA DEL CULTO 130

11. LA ANTINOMIA DE LO SAGRADO Y LO PROFANO 150

12. EL SIMBOLISMO LITÚRGICO. SU FENOMENOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS 160

13. SENTIDO SECULAR DE LA EUCARISTÍA 185

14. ASAMBLEA EUCARÍSTICA, GRUPOS PROFÉTICOS, GRUPOS HUMANOS. DIMENSIÓN PSICOSOCIOLÓGICA DE LA MISA 203

15. CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. I: LUGARES SAGRADOS . . . 227

16. CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. II : TIEMPOS SAGRADOS .. . 239

17. CONSTELACIÓN DE SACRALIDADES. III: COSAS, ACCIONES, PERSONAS SAGRADAS 252

18. TEXTOS LITÚRGICOS SECULARES. LAS ANÁFORAS HOLANDESAS. 264

19. TEXTOS LITÚRGICOS TRADICIONALES 283

20. PROSPECTIVA EPILOGAL 292

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maldonado, luis - secularizacion de la liturgia

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