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Magia curativa y protectora en la

Edad Media europea

Mikel Herrán Subiñas

Grado en Arqueología (U.C.M.)

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En portada, un médico sostiene un frasco de orina frente a una pareja; detrás de ellos, una maga golpea una serie de frascos con una varita (Épître d'Othéa, Flandes, hacia 1460 pág. 039v; Institut de recherche et d'histoire des textes – CNRS; disponible en Enluminures http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/fr/ index3.html)

Palabras clave: Magia, superstición, ritual, Edad Media, exorcismo, plegaria, nigromancia,

reliquias.

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Índice:

1. Introducción ¿Qué es la magia? Pág. 4

2. Curanderos: fuentes de su poder y medios Pág. 5

I) Tipos Pág. 5

II) Medios de curación “tangibles”: sustancias animales, vegetales y minerales Pág. 7

III) Medios de curación “intangibles”: rezos, bendiciones y adjuraciones Pág. 10

3. Magia curativa prohibida: Pág. 12

I) Amuletos y talismanes. Idolatría Pág. 13

II) Nigromancia Pág. 16

III) Otras supersticiones Pág. 19

4. Magia curativa cristiana Pág. 20

I) Reliquias Pág. 21

a) Tipos Pág. 21

b) Fuentes de su poder Pág. 24

II) Transubstanciación y Eucaristía Pág. 24

5. Conclusión Pág. 25

6. Bibliografía Pág. 27

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1. Introducción: ¿Qué es la magia?

El concepto de magia está íntimamente relacionado con lo extraño, con prácticas

ajenas a la sociedad. Estas prácticas tendrían como objetivo cambiar el mundo físico que rodea

al mago a través de ciertos rituales que, hasta cierto punto, podríamos decir que siguen un

método pseudocientífico1. A un problema determinado existen ciertas soluciones, que pueden

pasar por la invocación de determinadas fuerzas ocultas, deidades o semidioses. El mago

considera que si controla las variables y realiza las fórmulas con acierto, se alcanzará

necesariamente el efecto buscado. Si este no se da es simplemente por un fallo en los rituales

o porque una fuerza mayor se opone.

Toda sociedad y especialmente, toda religión, tiene sus fórmulas y rituales mágicos. La

magia se asocia directamente a lo extranjero, a lo desconocido; en la Antigua Roma, el

concepto de qué era magia fue evolucionando a medida que se expandían sus territorios:

primero la magia era etrusca, más tarde con los primeros contactos con Oriente es caldea o

tesálica y en la máxima expansión imperial se identifica con los magi2. El carácter extranjero no

hizo, sin embargo, que no se difundiera la magia dentro del Imperio, sobre todo asociada a la

expansión de las religiones orientalistas3. No obstante, la propia sociedad romana tenía sus

propios rituales de adivinación o de cura en los que imploraban la ayuda de dioses y que, con

la expansión del cristianismo, pasaron a ser considerados magia ya que las deidades del

panteón romano, al no ser verdaderos dioses, sólo podían ser demonios4.

Vemos por tanto, que el principal factor que determina qué es magia es subjetivo.

Cada cultura establece una frontera entre lo que se considera magia y lo que es un mero ritual

religioso. Esta frontera está en muchos casos marcada por lo extranjero frente a lo propio.

Para el cristianismo, la diferencia entre los prodigios que pudiera realizar Moisés al enfrentarse

a los sacerdotes de Faraón es que el primero conseguía estos fenómenos porque se

encomendaba a Dios y porque éste así lo quería; los segundos en cambio lo lograban porque

contaban con el apoyo de demonios o fuerzas menores a las que incluso podían forzar. Sus

prácticas, aunque malvadas y contrarias a la divinidad, podían llegar a surtir efecto debido a

que los demonios, por su naturaleza angélica, conocen las leyes de la naturaleza.5 Para alguien

extraño a la cultura cristiana, la cura a través de plegarias y reliquias de santos hubiera sido

igualmente un acto mágico. En este sentido, el estudio de la magia sería una forma de ver

1 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 pp. 8-9 2 Nombre que recibían los sacerdotes zoroástricos persas 3 Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península, 1997 pp. 14-15 4 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p.10 5 Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… p., 20

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como se han relacionado distintas culturas, clases sociales y religiones en momentos

concretos.

La magia es un concepto amoral, puesto que su uso para sanar o para dañar depende

de quien la conjure. Aun así, la literatura romana y cristiana ha tendido a un temor y a una

asociación directa entre los magos, los demonios y el mal. San Isidoro de Sevilla, en sus

Etimologías describe la magia y la equipara al malefici. Los magos, según Isidoro, usaban

sangre y sacrificios para convocar demonios y con ellos perturbar las mentes de los hombres,

alterar los elementos o incluso matar. Ya entrando en el tema central de este trabajo, San

Isidoro dedica un especial interés a distinguir la magia médica de la ars medicorum (la

disciplina de los verdaderos médicos). Para el santo la primera consiste en vincular a la gente a

remedios execrables que pueden incluir símbolos escritos, encantamientos u otros remedios

que considera demoníacos6. Como veremos más adelante, éstos acabarán siendo similares a

muchos remedios de la ars medicorum cristiana.

Los dogmas cristianos supusieron un cambio en la mentalidad hacia la magia curativa

ya que la voluntad de Dios y sus designios justos pero inescrutables son lo único que pueden

proteger a la persona7. En la magia que podríamos considerar pagana, si el ritual mágico no

surte efecto es por un error humano en la fórmula o porque una fuerza mayor se opone a su

consecución; en la magia que llamaremos cristiana, en cambio, si no se consigue el objetivo

buscado es únicamente porque una fuerza mayor, la más poderosa de todas, no lo desea. Aun

así, pese a la postura oficial de los dogmas, la extensión de rituales que podríamos considerar

de magia pagana será general en la Edad Media. Estos rituales perdurarán primero en los

entornos rurales y los bosques, pero a partir del siglo XI con el movimiento urbano, parte de

este mundo mágico rural se trasladaba a las ciudades. Paralelamente surgía una magia culta en

las cortes europeas, ante el contacto con las ciencias helénicas y árabes8. Por otro lado, la

cristianización de algunas fórmulas mágicas también fue un fenómeno constante.

2. Curanderos: fuentes de su poder y medios:

I) Tipos:

No existió una figura fija dedicada a la sanación, sino que a lo largo de la Edad Media

fueron surgiendo distintos tipos de sanadores, muchos dentro de los propios ámbitos

eclesiásticos. A continuación expondremos brevemente la evolución de éstos.

6 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991 pp. 52-53 7 Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… p. 17 8 Ibídem pp. 32-34

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Al principio de la Edad Media, los saberes de la medicina antigua persistían en parte en

los monasterios, donde muchos monjes estudiaron las obras de Galeno o Hipócrates. Cada

monasterio tenía una enfermería para cuidar de los monjes y de los peregrinos que llegaran.

Algunos monjes adquirían gran fama y efectuaban curas fuera de los monasterios incluso a

miembros de las casas reales. Estos monjes, aunque practicaban una medicina que ellos no

consideraban mágica, habían heredado muchos de los elementos mágicos de la Antigüedad

grecorromana, e incluso habían incorporado elementos mágicos de fuera de las fronteras del

Imperio, de tradiciones germánicas y célticas que habían perdurado y resurgido durante la

decadencia de Roma9.

Había frente a éstos una serie de curanderos, muchos de ellos itinerantes, que tenían

un conocimiento más práctico que teórico, realizando un proceso de aprendizaje. Su estatus y

condiciones variaban entre las distintas regiones europeas, al igual que las técnicas que

empleaban. En algunos sitios se consideraba que la habilidad para curar era adquirida por

nacimiento, en otros, que debía aprenderse por la práctica. En todas las zonas había tanto

mujeres como hombres curanderos, si bien en determinadas regiones predominaba un género

sobre el otro10. El cuidado de la mujer de la salud dentro del núcleo familiar hacía sin duda que

la medicina popular aplicada por mujeres tuviera bastante éxito entre las clases rurales, sobre

todo a la hora de asistir en el parto.

Otros clérigos debían también aplicar una serie de conocimientos médicos. Sin

embargo, la escasa formación del bajo clero hacía que sus formas fueran más similares a la de

los curanderos que a la de los monjes. Aun así, llevaban a cabo multitud de rituales mágicos

bajo formas cristianizadas. Por ejemplo, para fertilizar un terruño en el ámbito anglo-sajón,

algo que podríamos considerar también magia protectora, se practicaba un ritual que se

conoce como el “Æcerbot”. En éste se debían cavar hoyos en los cuatro lados de la parcela; el

párroco debía entonces rociar la tierra extraída con una mezcla de leche, miel, aceite, plantas y

agua bendita, mientras recitaba en latín “Creced y multiplicaos y poblad la Tierra” (Génesis

1:28). Los montones de tierra eran llevados a la iglesia, donde el sacerdote celebraba cuatro

misas sobre ellos y por último, los montones eran llevados de nuevo al campo donde

supuestamente ayudarían a los terrenos a crecer11. Vemos por tanto que estos rituales, más

que ser una evidencia de la retención de remanentes paganos, es la evidencia de la

cristianización de prácticas rurales.

9 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 57-58 10 Ibídem p. 59 11 Ibídem pp. 58-59

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Con el tiempo, y sobre todo con el surgimiento de las universidades en el siglo XII,

apareció otro tipo de medicina, con personas más formadas que buscaban distinguirse de los

curanderos populares. Sin embargo estos médicos formados eran escasos y se reducían a

ámbitos muy concretos, como médicos de corte de la alta nobleza12. La medicina popular, que

empezaba a distinguirse entonces de la medicina de las élites, seguía siendo la más requerida.

Las clases pobres, que no podían permitirse acudir a un médico formado, continuaban

recurriendo a los curanderos. No obstante, con el surgimiento de médicos universitarios

apareció la protección de las clases altas (sobre todo del alto clero) de estos médicos, y por

tanto la persecución de los facultativos que no habían recibido la educación apropiada13 y que

desembocaría en la caza de brujas.

En el siglo XIII aparecieron también los frailes mendicantes con ciertos conocimientos

médicos. La popularidad de estas órdenes mendicantes hizo que su labor como curanderos

fuera muy requerida, sobre todo por las clases más pobres. Aunque algunos de estos frailes

acudían a la universidad, donde se interesaban por la ars medicorum, tenían prohibido obtener

un título en medicina.

Por último, ya hacia el final de la Edad Media en los siglos XIV y XV, la expansión de la

alfabetización entre los laicos permitió la aparición de numerosas compilaciones de escritos

médicos que enseñaban a la gente qué hierbas usar, cómo realizar sangrados o examinar la

orina, a la vez que los libros de encantamientos, como el manual de Wolfsthurn, proliferaban.

Esto permitió un conocimiento más accesible, sin necesidad de convertirse en especialista para

poder realizar ciertas curas14.

II) Medios de curación “tangibles”: sustancias animales, vegetales y minerales:

Desde la Prehistoria, los chamanes y curanderos han recurrido a los poderes curativos

de las plantas y de los animales. Es indudable que muchas sustancias naturales de origen

vegetal y animal tienen un poder de sanación por sus componentes químicos. Es por eso que

ha sido muy frecuente a lo largo de la Historia añadir unas propiedades mágicas a estas

sustancias. El desconocimiento de por qué surten efecto estos tratamientos hacía que muchos

se basaran en las experiencias que otros curanderos habían relatado y que, en torno a hierbas

y animales, surgiera un folclore que iba más allá de las propiedades químicas de éstas. Lo

importante no era tanto el por qué funcionaba, sino el hecho de que lo hacía. En el “De

mirabilibus mundi”, un texto mágico del siglo XIII, se dice:

12 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages, Londres, Athlone Press, 2002 p. 31 13 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 61-62 14 Ibídem p. 63-64

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“Uno no debería negar ninguna maravilla porque no encuentre su causa, sino

que debería ponerla a prueba; ya que las causas de las cosas maravillosas se

hallan ocultas, y se derivan de motivos tan diversos que el entendimiento humano

no las puede aprehender”

Cada planta tenía uno o varios usos. Éstos podrían considerarse, en cierta manera,

científicos: hoy en día la farmacología emplea frecuentemente la experimentación para ver si

algún remedio tiene efecto, la propia ciencia moderna ha evolucionado de la experimentación

mágica. Sin embargo, aunque hemos llamado a éstos medios de curación “tangibles”, en torno

a ellos surgían una serie de supersticiones y consideraciones intangibles que debían tenerse en

cuenta si se quería que el tratamiento fuera efectivo. Por ejemplo, a la hora de ir a recoger

plantas, en muchas regiones se consideraba que

la persona tenía que ir en silencio, descalza y

habiéndose abstenido de mantener relaciones

sexuales previamente para que los remedios

posteriormente surtieran efecto15. Algunos

clérigos como Burcardo, obispo de Worms,

condenaban el uso de encantamientos en la

recolección de hierbas, pero por otro lado,

recomendaba las plegarias cristianas

agradeciendo a Dios por las plantas16. Es aquí

donde se inserta el elemento que hoy

consideramos mágico, pero que para la época

no lo era. En la elaboración de las pociones y

ungüentos también intervenía el elemento

religioso. El agua bendita y las plegarias eran

comunes en los procesos de fabricación y

aplicación de los remedios. Algunos tratados

médicos atribuyen el poder curativo de las plantas a la bendición de Dios sobre las mismas y

podemos ver imágenes de tratados herboristas en los que aparece Cristo bendiciendo las

plantas (ver fig. 1). Para la mentalidad medieval Dios creó todo y dio a cada sustancia un uso y

unas propiedades. Sin embargo, no parece habérsele dado excesiva importancia al origen del

15 Ibídem pp. 66-67 16 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… p. 33

Figura 1 Cristo y la Virgen bendiciendo unas plantas, en un tratado herborista del siglo XIV (en Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 69)

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poder curativo (si divino o mágico) de los tratamientos hasta los inicios de la caza de brujas; lo

importante realmente era que los remedios surtían efecto. Todos los médicos y curanderos

antes mencionados empleaban estos medios de curación, incluso los médicos formados en las

universidades17.

Una planta muy utilizada y en torno a la cual circulaban muchos tabúes era la

mandrágora, de forma humana y que, se decía, mataba a la persona que la arrancase. Para

extraerla se solía atar un perro a la raíz y tentarlo con carne para que fuera él quien cayera

fulminado. La mandrágora era muy usada por los curanderos pues se le atribuían usos muy

diversos: curaba heridas, mordeduras de serpiente, afecciones en ojos y oídos e incluso la

calvicie18.

En cuanto a los remedios extraídos de animales, se pueden aplicar los mismos

principios. Cada órgano de cada animal tenía una función determinada. Algunos de estos

remedios tenían en cuenta condiciones realmente imaginativas como el color de la piel de una

vaca o el instrumento con el que se debía

matar al animal que se iba a aprovechar con

fines medicinales. Los animales también

podían ayudar por otros medios a la cura,

como dando suerte o como seguimiento del

paciente (ver fig. 2) Además, en el uso de

sustancias animales tenía una gran

importancia la magia simpática: los animales

conocidos por su velocidad, fortaleza o

ferocidad eran más utilizados para curar,

pues se consideraba que su fuerza llegaba al

enfermo; los pacientes de ictericia, para

compensar el amarilleo de la piel, debían

beber cerveza rancia mezclada con gusanos

de manchas amarillas.

Muchos procedimientos médicos

requerían una serie de condiciones

astrológicas para surtir efecto. Algunas

plantas adquirían sus propiedades bajo

17 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 68 18 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006 p. 21

Figura 2 Manuscrito que muestra un médico tratando a un paciente que ha sido mordido por un perro rabioso (abajo). Sobre ellos hay una gallina ya que, según el texto, si su apetito es bueno, es una señal de la recuperación del paciente (Colección médica y herborista, incluyendo Pseudo-Apuleius, Herbarius; Pseudo-Dioscorides, De herbis femininis (ff. 49v-73); Sextus Placitus, De medicina ex animalibus (disponible en The British Library Digital Catalogue of Illuminated Manuscripts , http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm)

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signos astrológicos específicos, o ciertas fases del ciclo lunar, e incluso bajo determinadas

horas del día o la noche, sobre todo para tratar a los lunáticos19.

Un último remedio era el uso de piedras y gemas, originado en las tradiciones clásicas

del ámbito del Imperio Romano y que derivó en una multitud de costumbres locales. Estas se

transmitieron también al ámbito europeo germánico. Las gemas tenían un poder mucho más

concentrado que las hierbas y estaban muy ligadas a la teoría de los humores. Por ejemplo

según Hildegarda de Bingen (abadesa del monasterio de Rupetrsberg, Bingen, en el siglo XII),

las piedras son calientes y húmedas, para compensar el frío y la sequedad y las gemas

ahuyentaban al demonio, puesto que le recordaban a la Ciudad de Dios20.

Había dos formas por las cuales los objetos naturales podían causar maravillas: se creía

por un lado que los objetos exóticos poseían una serie de cualidades asombrosas; por otra,

cualquier objeto natural tenía en potencia facultades ocultas que aparecerían descritas en

distintos textos o enciclopedias y manuales médicos21. Esto se apoyaba también en la

concepción cristiana de que los animales y plantas fueron enviados a la Tierra para que el

hombre se beneficiara de ellos. Aunque muchos de estos métodos en la época no eran

calificados como mágicos, ya hemos visto que muchas recetas médicas iban acompañadas de

rituales que aumentaban su eficacia.

Vemos, por tanto, que no hay remedios basados en medios de curación enteramente

tangibles, sino que éstos están afectados por una serie de consideraciones de índole místico-

religiosa, si bien hemos decidido llamarlos así para poder diferenciarlos de los rezos,

bendiciones y adjuraciones, de las que hablaremos a continuación.

III) Medios de curación “intangibles”: rezos, bendiciones y adjuraciones

Es importante distinguir estos tres métodos curativos. Según Kieckhefer, los rezos o

plegarias están dirigidos a Dios, Cristo, la Virgen o algún santo para que medien y ayuden al

enfermo; las bendiciones están dirigidas al paciente y expresan un deseo y las adjuraciones o

exorcismos, por último, están dirigidas a la propia enfermedad o al demonio, elfo u otro

agente que la causa22. Igualmente los tres tipos se encuentran en manuscritos tanto litúrgicos

como médicos que contienen bendiciones para las hierbas y los pacientes, rezos a Dios en

favor del enfermo y exorcismos al diablo.

Los rezos tenían un carácter eminentemente religioso, pues aludían a la divinidad

cristiana y los santos. Sin embargo, sobre todo en la Alta Edad Media y en las zonas de más

19 Ibídem pp. 66-67 20 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… pp. 34-35 21 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… p. 23 22 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 69-70

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tardía cristianización, algunas de estas plegarias tenían reminiscencias paganas (por ejemplo,

se conocen plegarias para el dolor de dientes que empezaban apelando a la “Dama Luna”). En

muchas ocasiones se recomendaba repetir estas oraciones tres veces, puesto que el tres,

como número de la Trinidad, tenía propiedades mágicas. En otros casos, las plegarias deben

ser acompañadas de elementos de un carácter mucho más explícitamente mágico, como rezos

que debían ser escritos en obleas para después ser ingeridas por el paciente, que debía estar

descalzo23. Estas plegarias entonces requerirían de algo más que la simple voluntad divina para

surtir efecto, algo que va más allá de los dogmas cristianos.

Las bendiciones tenían un carácter más directamente religioso, pues siempre seguían

la fórmula subjuntiva. Esto es, no se podía obligar a Dios o a los santos a proporcionar ayuda,

pero se deseaba que así fuera. Era una imploración que después de la cura debía ser

agradecida con las consiguientes plegarias. Otro modelo, también subjuntivo, que se empleaba

normalmente era la referencia a hechos de la Biblia o leyendas cristianas. Por ejemplo: “Así

como el Jordán detuvo su curso, deje de fluir tu sangre”24. Esta fórmula se empleaba también

para algunas adjuraciones.

Éstas últimas tienen un aspecto más directamente vinculado a la magia. El curandero

que realizaba el exorcismo o adjuración, ayudado por los poderes de Dios, la Virgen, Cristo o

los santos, ordenaba al demonio, elfo o gusano que causara la enfermedad, a huir. Esto no

convertía el exorcismo en inmediatamente efectivo, el demonio podía permanecer y resistir en

la lucha frente al curandero y los poderes divinos que le apoyaban. Muchos de estos ritos,

además, se reforzaban por la utilización de elementos materiales como la cruz o el agua

bendita. Aun así, la inexistencia de un ritual oficial establecido por la Iglesia daba lugar a ritos

muy distintos entre sí, que incorporaban elementos de las misas cristianas, del folclore de la

zona o de la invención del propio exorcista. Es por tanto frecuente el desorden en las fórmulas

de exorcismos, dirigiéndose por momentos a la enfermedad, al paciente o a las fuerzas divinas,

aunque siempre en distintos tonos: orden, deseo e imploración respectivamente. Una última

forma de exorcismo era enteramente mágica: en ésta el curandero escribía en un trozo de

pergamino la cruz y una plegaria; acto seguido debía raspar la tinta del pergamino para que

cayera en un bol con agua bendita, que debía después ser suministrada al poseído por un

demonio25.

Para los tres tipos de curación era frecuente también recurrir al relato de leyendas

bíblicas o hagiográficas, que se convertían en rezo, bendición o adjuración. Aunque tenían un

23 Ibídem p. 70 24 Ibídem p.71 25 Ibídem pp. 71-74

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mayor apoyo en la medicina monástica y popular, estos métodos también eran seguidos por

médicos formados, muchos de los cuales los recomendaban (como por ejemplo Juan de

Gaddesden, médico de la corte de Eduardo II de Inglaterra). Todas estas fórmulas debían en un

principio recitarse en latín, pero poco a poco fue generalizándose el uso de lenguas vernáculas

para las mismas, traduciendo las fórmulas latinas26. También eran frecuentes las fórmulas

vernáculas latinizadas o la recogida por escrito de sonidos y ritmos que no tenían ningún

significado y se consideraban transmisiones angelicales que no habían sido profanadas por

lengua humana alguna27.

Aunque, como ya hemos visto, los remedios que acudían a hierbas, animales o piedras

iban a menudo acompañados de plegarias, los remedios puramente intangibles o mágicos

(aunque debemos recordar que en su momento no serían considerados como tales) estaban

destinados a males concretos, ya fueran infligidos por demonios (locura, pesadillas…), de

asociación pagana (causados por elfos, por brujería o maldiciones) o males con una causa

invisible (venenos transmitidos por el aire, por ejemplo). También se recurría con frecuencia a

ellos con los tres problemas más frecuentes y peligrosos: gusanos, la aplicación de sangrados y

partos28.

El poder que la liturgia cristiana da a la palabra justifica en parte el éxito de estas

fórmulas curativas y se ve subrayado por la importancia de Cristo como Palabra encarnada. Las

palabras representan la realidad y por lo tanto la narración de estas historias de santos,

pasajes bíblicos, etc., puede alterar la realidad29. Son por tanto, una forma de magia simpática

que podía surtir efecto por recitación y canto o por escritura e ingesta de estas palabras

escritas (sobre todo para la cura de fiebres y otros males que alteraban la mente)30.

3. Magia curativa prohibida:

Como decía Plinio en su Historia natural, la magia en su conjunto tiene sus orígenes en

la medicina31. Es el miedo a la enfermedad y la muerte y el deseo de control de la misma lo

que lleva a los hombres a desarrollar una serie de métodos que, por unas causas u otras,

consideran efectivos para prolongar su estancia en la Tierra. La magia médica es por tanto la

primera en darse en toda sociedad, antes que otros tipos de magia.

26 Ibídem pp. 72-73 27 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Age… pp. 40-41 28 Ibídem p. 35 29 Ibídem pp. 37-39 30 Ibídem p. 42 31 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… p. 240

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I) Amuletos y talismanes. Idolatría:

Los amuletos y talismanes, aunque obedecen a los mismos principios que los medios

de los que ya hemos hablado en el apartado 2 se diferencian de éstos en su finalidad. Mientras

que el objetivo de estos últimos es curar enfermedades, los talismanes y amuletos tienen el

objetivo de proteger como forma preventiva, sobre todo de los ataques de enemigos visibles e

invisibles. Aun así, algunos ungüentos también se podían aplicar con objetivo de prevenir. Por

ejemplo, al ungirse con sangre de león, uno estaba seguro de ataques de bestias32. Otra

diferencia principal se encuentra en su principio de uso: los talismanes y amuletos surten

efecto no al ingerirse o aplicarse, sino al portarlos. Tienen por tanto un uso prolongado.

Como amuletos solían emplearse plantas, partes de animales o rocas y minerales. Cada

planta y cada parte de cada animal protegía de algo distinto. Vemos por tanto que obedecen a

los mismos principios ya mencionados, una misma planta podía ser utilizada como talismán o

como remedio curativo en un ungüento. Algunos talismanes extraídos del mundo animal y

vegetal son la pata de una liebre, que, atada al brazo izquierdo, permitiría al portador ir donde

fuera sin peligro alguno; el romero colgado en la puerta, que alejaría a las serpientes o una

cuchara de madera de romero que protegería de los venenos33. Algunas de estas protecciones

mezclaban elementos puramente naturales con elementos astrológicos o religiosos. También

era frecuente utilizar objetos exorcizados como amuletos protectores, contra ataques de

demonios y brujos34. Muchos amuletos se colgaban también a los animales, que en muchos

casos eran la posesión más preciada de los campesinos y que por tanto debían ser protegidos

tanto de enfermedades como de robos35.

En un mundo con una religiosidad tan presente, se intentaron distinguir las prácticas

médicas supersticiosas de las religiosamente válidas. Son por tanto frecuentes los ataques del

clero a prácticas como la administración de amuletos y “remedios execrables” en forma de

polvos o pociones que podían incluir estos talismanes36. Un ejemplo es San Agustín, que en su

De Doctrina Christiana vinculaba estos talismanes a la invocación de demonios:

“Cualquier cosa que ha sido concebida por el hombre para llevar y adorar ídolos es

supersticiosa, pues conlleva la adoración de una cosa creada, o una parte de ella,

como Dios, o conlleva comunicaciones y ciertos acuerdos y pactos con demonios

32 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 76 33 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 75 34 Ibídem p. 49 35 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… pp. 245-247 36 Ibídem pp. 242-243

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acerca de presagios […] A esta categoría pertenecen […] todos los amuletos y

encantamientos que la ciencia de la medicina también desaprueba”37

Sin embargo, algunos autores de tratados herboristas hablan de la “hierba de

Salomón” como una planta descubierta por el propio San Agustín, que permitía expulsar

demonios. San Agustín habría recomendado el uso de esta planta como amuleto, colgándose

en torno al cuello para liberar a quien estaba atormentado por espíritus malignos38.

La abundante literatura de autores como San Isidoro o Cesario contra el uso de

talismanes y amuletos manifiesta una práctica

que debió ser muy frecuente, con una diversidad

de prácticas según las distintas creencias locales.

Muchos miembros del bajo clero dieron, a lo

largo de toda la Edad Media, amuletos a los fieles,

que muchos autores considerarían diabólicos.

Para autores como Cesario, los amuletos eran

idolatría incluso si eran puestos por clérigos que

defendían que eran sagrados y contenían pasajes

de la Escritura.

Otra forma de objeto protector que

difería del amuleto era la “ymago” o talismán.

Eran objetos que de por sí no tenían propiedades

mágicas, sino que éstas se les transmitían por una

operación mágica que les dotaba de unos

poderes. Normalmente estos “ymago” eran

objetos fabricados específicamente para servir de

objeto protector, tallados en la forma requerida.

Se diferenciarían por tanto de los amuletos en

que están fabricados39.

Los talismanes tienen en realidad el

mismo uso y aplicación que los amuletos pero, a

diferencia de éstos, además de lo ya dicho,

contienen palabras, letras o caracteres inscritos.

El poder de estas inscripciones se supone igual o

37 San Agustín, De Doctrina Christiana, II, 20 38 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 77 39 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… p.29

Figura 3 Figuras mágicas y la herida de Cristo en un rollo de oraciones, siglo XV. Harley Roll T. 11 (disponible en Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales..., p. 32)

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incluso mayor que el de plantas y animales. Había gran cantidad de manuscritos con distintas

series de palabras, oraciones o simples caracteres (ver fig. 3) que, de llevarse escritos sobre un

trozo de pergamino u otra superficie, protegerían al portador en distintos sentidos. Por

ejemplo una serie escondida bajo el pie derecho silenciaría a los enemigos y otra serie distinta,

llevada en la mano izquierda, ayudaría a ganar el favor de los benefactores40. Eran frecuentes

los tratados mágicos, llegados en su mayoría por influencia árabe, que indicaban cómo fabricar

estos talismanes y que contenían los símbolos que debían ser reproducidos sobre distintas

superficies. En un principio estas obras fueron bien recibidas aunque a mediados del siglo XIII

su condena fue generalizada.

Otra variedad de “ymago” eran las “lamina”, piezas delgadas y cuadradas de metal,

madera o piel que tenían incisiones y que solían tener fines médicos. Estas láminas tienen un

origen distinto, implicando fórmulas cristianizadas. Los rituales para imbuirlos de poder

implicaban plegarias y símbolos cristianos ortodoxos, además de rituales no cristianos

asociados a la medicina popular41.

Una de las series más famosas para la elaboración de talismanes es la conocida como

SATOR-AREPO, un cuadrado formado por cinco palabras de cinco letras y que se leían de la

misma forma de arriba a abajo, de izquierda a derecha, de abajo a arriba hacia atrás y de

derecha a izquierda hacia atrás. La primera evidencia de esta fórmula la encontramos en una

casa cristiana en Pompeya.

S A T O R A R E P O T E N E T O P E R A R O T A S

No se conoce el origen exacto de esta fórmula, aunque algunos defienden que es un

anagrama del inicio del “Pater Noster” cuando se dispone de manera cruciforme con una doble

A y O como reflejo del Alfa y la Omega42. Eran muy frecuentes los talismanes con inscripciones

bíblicas que podían ir desde nombres de profetas, ángeles o de los Reyes Magos hasta las

medidas de Cristo o de la Vera Cruz43.

Esta especie de ambivalencia en las relaciones entre el cristianismo y el uso de técnicas

curativas o protectoras paganas parece responder a un principio simple: el de competencia. En

un mundo en el que las técnicas médicas apenas estaban desarrolladas, los medios de

prevención y curación que hemos descrito eran los más requeridos por su larga tradición y por

40 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 77 41 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… pp. 29- 30 42 Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the Middle Ages… p. 44 43 Ibídem p. 44

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el miedo que infundían los curanderos y magos que controlaban una serie de conocimientos

ocultos. El cristianismo, sobre todo desde el alto clero, veía esto con malos ojos ante el mayor

éxito de formas de cura paganas que serían en algunos casos adaptadas a las formas cristianas

(bendiciendo un amuleto con un rezo, por ejemplo).

II) Nigromancia:

La nigromancia o necromancia es en realidad un conjunto de prácticas diversas que se

relacionan por la invocación y control de demonios. Mezcla sobre todo elementos de la magia

astral y del exorcismo. De la primera, heredada de la cultura islámica, recibe una serie de

condicionamientos astrales para el éxito de los experimentos. Del exorcismo recibe influencias

no sólo cristianas, sino también de la tradición judía, sobre todo mostrada en la dependencia

en el uso de nombres sagrados para doblegar a los demonios. La unión de tradiciones tan

distintas hace que la distinción entre espíritus astrales y elementales y los ángeles caídos sea

difusa, mezclándose la invocación de unos y otros entes44.

Al igual que el exorcismo, la necromancia impone un poder sobre el demonio. Sin

embargo, aunque emplean las mismas fórmulas, las intenciones de los nigromantes son muy

distintas a aquellas de los exorcistas. Ambos emplean términos como “conjurar”, “exorcizar” o

“adjurar”, y aluden a fuerzas de tipo divino: a Dios, a Cristo, los santos, la Trinidad, la Virgen,

etc. El exorcista quiere expulsar al demonio que atormenta a una persona para que ésta se

cure y libere de la presencia maligna; el nigromante, sin embargo, busca obligar al espíritu a

obedecer para que lleve a cabo tareas por él o le revele conocimientos ocultos45. Para

ilustrarlo, vemos la siguiente conjuración demoníaca contenida en el “Manual de Munich de

Magia demoníaca” del siglo XV:

“Os ordeno, o malvado dragón, por el poder del Señor, [y] os adjuro en el nombre

del Cordero sin mácula que camina sobre el áspid y el basilisco, y que ha pisoteado

al león y al dragón; lleva a cabo rápidamente cualquier cosa que te ordene.

Tiembla y teme cuando el nombre de Dios sea invocado, el Dios a quien los

infiernos temen y a quien las virtudes del Cielo, los poderes, dominaciones y otras

virtudes están sujetas y a quien temen y adoran y a quien querubines y serafines

alaban con voces incansables. El Verbo hecho carne os ordena. Aquél que nació de

una virgen os ordena. Jesús de Nazaret, que os creó, os ordena, realizar de

inmediato aquello que yo os ordene, o todo lo que desee tener o saber. Pues

cuanto más os retraséis en hacer lo que yo mande u ordene, más se incrementará

44 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p.165 45 Ibídem pp. 165-167

17

vuestro castigo día a día. Os exorcizo, o condenado y yaciente espíritu, por las

palabras de verdad”46

Vemos por tanto que, aunque emplea un vocabulario similar al de los exorcismos, la

fórmula está alterada. El nigromante recurre a infundir temor al demonio recordándole las

fuerzas divinas que se encuentran

por encima de él y que le obligan a

obedecer a quien conjura esta

fórmula. La fuerza del conjuro es

una orden y una petición a la vez:

ordena a los demonios, pero sólo

mientras este poder le sea

concedido por Dios.

El que los nigromantes se

vieran como siervos de Dios que

sólo obedecían sus órdenes a la

hora de comandar demonios

causaba un gran impacto en el

mundo eclesiástico. Vemos

concepciones muy distintas de la

necromancia, desde la condena de

la misma hasta su consideración

como un arte o una ciencia, como

podemos ver en la figura 4 en la

que aparece junto a otras como la

lógica, la música o la astrología. El

surgimiento de un “submundo

clerical”47 a finales de la Edad

Media conllevó a un aumento de manuales nigrománticos. Este submundo clerical abarcaría

principalmente a los clérigos de las órdenes religiosas inferiores y a personas no ordenadas

que ayudaban a los sacerdotes en sus obligaciones litúrgicas. Entre los nigromantes veríamos

por tanto figuras muy diferentes: por un lado los místicos religiosos y monjes que utilizaban

estos manuales y grimorios para intensificar su relación con lo divino; por otro, los clérigos de

la leyenda popular que estaban a menudo desempleados y que empleaban su formación en los

46 Ibídem pp. 166-167 47 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales p. 57

Figura 4 El arte de la necromancia (1ª fila, 3ª columna) en un esquema filosófico de las artes y las ciencias, finales del siglo XIII. MS 30024, f. 1v. (disponible en Page, Sophie, La Magia en los manuscritos medievales... p. 4)

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rituales eclesiásticos por contacto con los sacerdotes para conjurar espíritus para obtener un

beneficio material48.

Ambos fueron atacados por teólogos y autores como Arnau de Vilanova (alquimista,

astrólogo y médico aragonés del siglo XIII), que no podían aceptar la pretensión de que Dios

garantizara dichos poderes a los nigromantes. Para Arnau, los demonios sólo acudían a los

nigromantes de forma voluntaria, haciéndoles creer que estaban constreñidos para poder

engañarles más fácilmente49.

Figura 5 Personificación de la necromancia, siglo XIV. Cotton MS Tiberius AVII, f. 49 (disponible en Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… p. 53)

En la figura 5 vemos la personificación de la necromancia: una bruja alada sobre un

árbol que sostiene un libro titulado Mors anime (muerte del alma). Las alas de la bruja aluden

a la aspiración del nigromante a lo celestial, que sería en realidad un falso anhelo. El

nigromante se enfrenta a un peregrino e ignora el significado de los rituales que practica y que

sirve en realidad al Diablo y no a Dios. El peregrino condena la nigromancia como una fantasía

y falsedad y al nigromante por obligar a los espíritus a hacer el mal como si éstos fuesen seres

neutrales50.

Los nigromantes, por otro lado, defendían sus actividades de dos formas: algunos

hablaban de un concepto amoral de Dios, que podía ser influido mediante el rezo para ayudar

48 Ibídem pp. 57 - 58 49 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 167-168 50 Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales… pp. 53 - 55

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a alguien aunque sus intenciones fueran dudosas; otros defendían que el carácter de sus

invocaciones demoníacas era en realidad sagrado y que si las empleaban para destruir a sus

enemigos, lo hacían de forma justa51. El mismo “Manual de Munich” habla de distintos tipos de

espíritus y recomienda que los buenos espíritus sean invocados para buenos propósitos y los

malignos para fines perversos. No obstante ambos tipos de espíritus se mezclaban en

propósitos morales, inmorales y amorales.

Vemos por tanto que la nigromancia no tiene un objetivo marcado. La dominancia de

espíritus y demonios podía emplearse para dañar a un enemigo, para proporcionar protección

o curar a alguien o simplemente para adquirir conocimientos secretos. Muchos espíritus

revelaban el uso de las distintas plantas y gemas, proporcionando conocimientos médicos a los

nigromantes.

III) Otras supersticiones:

Eran muchos los rituales destinados a la vida agrícola, algunos de los cuales ya hemos

mencionado, como el Æcerbot. La sociedad era eminentemente agraria y ante la escasez de

excedentes, los campesinos se hallaban en dependencia del clima y con frecuencia debían

afrontar malas cosechas, enfermedades o robos de ganado. Una forma de ritual mágico que

podríamos también llamar protector pues su última finalidad era asegurar el crecimiento de

los cultivos, era la magia climática, de la que citamos un ejemplo:

“¿Has hecho lo que ciertas mujeres acostumbran hacer? Cuando no llueve y tienen

necesidad de ello, se reúnen muchas jóvenes y eligen por guía a una muchacha

virgen, la desnudan y luego la conducen fuera del pueblo, a un lugar donde haya

esa hierba llamada beleño, que en idioma tudesco se dice belisa; hacen entonces

que la virgen arranque dicha hierba y se la atan al meñique del pie derecho.

Luego, sosteniendo las muchachas un bastoncillo en cada mano, acompañan a la

virgen que se arrastra hacia atrás por la hierba hasta un río y con los bastoncillos

golpean de modo que salpican agua; con estos encantamientos esperan conseguir

lluvia. Luego, cogiéndose de la mano, conducen a la virgen, siempre desnuda, del

río al pueblo, andando de espaldas como los cangrejos. Si lo has hecho o has

consentido en ello, ayuna durante veinte días.”52

Vemos por tanto que esta práctica, que según otros autores como el obispo Agobardo

de Lyon estaban muy extendida, era condenada generalmente en las penitenciarias. Agobardo

51 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 168 52 Burgardo de Worms, Corrector et medicus (Decretorum liber XIX), 5, en Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… p. 236

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de Lyon habla también de la persecución campesina a “hacedores de tormentas”, a quienes se

acusaba de invocar vientos destructivos para acabar con las cosechas. Los agricultores

tomaban precauciones contra ellos pagando a “magos climáticos” que protegían los cultivos. El

obispo condena tanto las persecuciones como el recurso a estos magos, a quienes acusa de ser

meros charlatanes53. Eran también frecuentes las fórmulas narrativas para proteger al ganado,

a modo de bendiciones que buscaban evitar su robo o enfermedad, o el ataque de

depredadores.

4. Magia curativa cristiana:

Hablaremos a continuación de las reliquias y otros medios curativos cristianos que

implican un objeto físico, ya que ya hemos hablado de las formas curativas cristianas

intangibles a través de plegarias, bendiciones y adjuraciones. Ya hemos visto como San Agustín

consideraba los medios curativos que empleaban amuletos y talismanes como superstición e

idolatría. Sin embargo, más adelante en su misma “De Doctrina Christiana” acepta otras

prácticas muy similares a las anteriores54:

“Una cosa es decir: “Si bebes el jugo extraído de esta hierba, tu estomago no te

causará dolor”; y otra muy distinta decir: “Si cuelgas esta hierba en torno a tu

cuello, tu estómago no te causará dolor”. En la primera se recomienda una mezcla

apropiada y saludable; en la segunda la muestra de superstición debe ser

censurada. Y aun, cuando no hay encantamientos, invocaciones o caracteres,

podemos preguntar lo siguiente: ¿Es el objeto que se ata o anuda de cualquier

forma al cuerpo para la restauración de su salud eficaz por las virtudes de su

propia naturaleza? De ser así, podemos emplear este remedio sin restricciones. O,

¿Tiene éxito por algún vínculo significante? Cuanto más cierto sea esto, mayor

precaución debería tener el cristiano de ello. Pero, cuando no sabemos la razón de

la eficacia de una cosa, la intención por la cual se usa es importante en tanto

concierna a la cura o alivio de los cuerpos, tanto en medicina como en

agricultura”55

Vemos por tanto que en este pasaje San Agustín proporciona, en la misma obra en la

que ya ha condenado los amuletos y supersticiones, una laguna para quienes emplean estos

métodos: la intención es al menos tan importante como las nociones acerca de la naturaleza

científica de un hechizo o amuleto. Ya hemos visto antes como algunos autores decían que el

53 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 47-48 54 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… p. 301 55 San Agustín, De Doctrina Christiana, II, 29

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mismo San Agustín empleaba una hierba que se colgaba al cuello para expulsar demonios y

que tendría estos poderes en su propia naturaleza. La Iglesia, durante la Alta Edad Media y

sobre todo en las zonas rurales y desiertas, de cristianización reciente y débil, vería más fácil

mantener una postura relativamente abierta hacia la magia, buscando más la sustitución

incruenta que la erradicación de los viejos cultos56. El cristianismo adoptó una postura de

fuerte resistencia hacia la competencia pagana, de hábitos fuertes que necesitaban una

alternativa más poderosa que fuera más atractiva que alienante57.

Bien fuera alentado por este texto, que tuvo gran difusión, o por competir con el

mundo curativo pagano, aparecieron a lo largo de la Edad Media posturas muy diversas entre

los cristianos hacia esta magia curativa y protectora que recurría a amuletos y hechizos. Hubo

una tendencia a cristianizarlos en la medida de lo posible. Las vidas de muchos santos, sobre

todo de época merovingia, se utilizaban para justificar la legitimidad de las curas por los

efectos que surtían. Esta especie de “el fin justifica los medios” se ve en ejemplos como el de

la vida de San Monegundo (muerto en el 570 d.C.) en la cual se relata cómo cura a un joven

que había enfermado al beber una poción preparada por “maleficium”. El santo toma una hoja

de parra, la humedece con saliva y la coloca sobre el estómago, haciendo el símbolo de la cruz

sobre ella58. Vemos que, salvo el signo de la cruz y el estatus de santo, el proceso recuerda a

una cura que pudiera hacer una curandera del ámbito germánico pagano.

Las líneas de demarcación son por tanto muy borrosas. El empleo de fórmulas

cristianizadas como la repetición del signo de la cruz o la invocación en ocasiones del nombre

de Cristo y el prestigio cristiano de quien llevaba el ritual podían convertir en aceptable lo que

de otro modo sería una mera superstición a ojos de la Iglesia. Esta semblanza por otra parte

permitió la extensión del cristianismo por ámbitos paganos que veían con mayor familiaridad

estos rituales.

I) Reliquias:

a) Tipos:

La principal forma de cristianización de la magia curativa y protectora se manifestó en

el uso de reliquias. Muchos objetos que la doctrina cristiana consideraba que tenían un poder

especial eran considerados talismanes protectores eficaces durante la Alta Edad Media. No

sólo los objetos pertenecientes a santos, sino también objetos normales que adquirían un

56 Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval… pp. 230 - 231 57 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… pp. 310-311 58 Ibídem pp. 302 - 303

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poder especial por un ritual determinado, como la ya mencionada Eucaristía59 o el “Agnus Dei”

un cordero hecho en cera y que era bendecido, en principio, por el Papa y al que se atribuía la

propiedad de proteger contra males como la muerte en una tormenta. Otro ejemplo son los

elementos que rodeaban los sepulcros de santos, como la cera de las velas que lo iluminaban o

la madera de la puerta que daba acceso al mismo60. También adquirían propiedades especiales

los meros objetos mundanos que habían tocado un santo o una figura de la Virgen o de

Cristo61. A todos ellos se les atribuían propiedades curativas que el objeto en sí mismo no

poseía pero que a través del contacto habían adquirido un vínculo con una persona santa.

Las reliquias se solían colgar del cuello en bolsas o pequeños relicarios igual que otros

amuletos. En general, eran dados por el sacerdote local, que era quien legitimaba estos

objetos como reliquias efectivas. Personalidades religiosas como Gregorio de Tours, quien,

igual que Cesario, criticaba los amuletos, llevaban reliquias colgadas del cuello. Al mismo

Carlomagno se le atribuye una reliquia que supuestamente contenía fragmentos de la Vera

Cruz y pelo de la Virgen María62. Esto por tanto mezclaría el elemento tradicional de los

amuletos paganos (hechos de una madera especial, o con un pelo determinado) con las figuras

cristianas.

Algunos atribuían una vinculación no sólo física sino de tipo espiritual entre el portador

y la reliquia. Ésta se manifestaba en relatos de robos de reliquias que seguían protegiendo a su

portador original y, por el contrario, dejaban sin protección al ladrón, que mientras tuviera la

reliquia en su poder sufría continuos males. Por tanto, las reliquias sagradas tendrían un

carácter superior al de pura vinculación física que tenían los amuletos paganos63.

Las reliquias, además de proteger del mal, podían ser consumidas en pociones para

curar de una posesión demoníaca o una enfermedad. Podían también ser empleadas para

curar a otra persona distinta del portador si éste lo deseaba y las apoyaba sobre el enfermo,

con lo que eran utilizadas por muchos eclesiásticos para curar a los fieles.

Las cruzadas en Tierra Santa dieron lugar a una afluencia de reliquias hacia Occidente.

El conde Rodolfo de Pfullendorf llevó las reliquias de los patriarcas bíblicos al Sacro Imperio y

éstas trajeron “paz, fertilidad y buen clima por todos los sitios por los que las llevó”64. Aunque

la llegada a Occidente de nuevas reliquias no era el objetivo principal de las Cruzadas, la

afluencia de éstas llevó a nuevos movimientos de peregrinación dentro de Europa. En un nivel

59 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 78 - 79 60 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… pp. 306-307 61 Ibídem p. 309 62 Ibídem pp. 303-304 63 Ibídem p. 305 64 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… p. 78

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mayor, las reliquias también se empleaban para proteger al ejército y garantizar la victoria en

el campo de batalla.

Otros dos tipos de reliquia, vinculadas en este caso a la peregrinación, eran las

“ampullae” y las medallas. Los peregrinos llevaban éstas a lo largo de su viaje y consideraban

que tenían poderes taumatúrgicos que lo protegían hasta llegar a su destino. Las “ampullae”

consistían en contenedores vacíos que solían guardar en su interior agua bendita u otros

líquidos y que se solían colgar del cuello; las medallas se cosían o prendían con alfileres a la

ropa, normalmente al sombrero o la bolsa. Algunas estaban hechas de metales preciosos,

aunque la mayoría estaban fabricadas en aleaciones de plomo y estaño a través de moldes. La

primera aparición en Europa de estos signos del peregrino está vinculada al camino de

Santiago, con la vieira, que se convirtió en el símbolo identificativo de la peregrinación

jacobea65.

A pesar de que los peregrinos contaban con multitud de elementos identificativos, las

“ampullae” y medallas se distinguen del resto porque eran consideradas reliquias en sí mismas

que habían obtenido el poder del santo al entrar en contacto con las reliquias del santo o su

altar. Es por ello que eran frecuentemente utilizados con fines curativos una vez el peregrino

había finalizado su viaje. Algunos donaban estos signos a las iglesias de su zona, para que los

utilizasen en caso de ser necesario curar a un enfermo. Se han encontrado restos de estos

signos también en los cimientos de algunas casas, pues se consideraba que de esta forma se

protegía la vivienda de cualquier tipo de mal66.

Las “ampullae” y medallas solían reproducir relicarios o signos que identificaban al

santo por el cual se realizaba el peregrinaje. Por ejemplo se han encontrado “ampullae” con la

forma de los guantes de Thomas Becket (ver fig. 6), que dio lugar a un fuerte peregrinaje hacia

Canterbury, o de la espada (ver fig. 7), que era el símbolo de su martirio67.

65 Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs en Peregrinations, vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages, 2005 pp. 1-2 66 Ibídem p. 3 67 Ibídem p. 4

Figura 7 “Ampullae" de una espada, símbolo del martirio de Thomas Becket (en Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs… p. 4)

Figura 6 "Ampullae" con los guantes de Thomas Becket (en Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs… p. 4)

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b) Fuente de su poder:

Las reliquias estaban asociadas a santos, eran adoradas no tanto por las propiedades

físicas del objeto sino porque eran una forma de mostrar devoción hacia una figura que

intercedería por el alma de sus fieles ante Dios. Cada región celebraba fiestas anuales para los

santos, con un festín y celebraciones en torno a las reliquias de dicho santo. Ésta se convertiría

eventualmente en la fiesta regional según el santo que gozaba de una mayor adoración.

Durante el resto del año, podía pedirse a los santos a través de la plegaria68.

Los historiadores difieren a la hora de incidir bien en el aspecto físico de las reliquias,

entendiéndolas más como una especie de amuleto cristiano (como Valerie I.J. Flint); bien en el

aspecto espiritual, entendiendo que el poder que se les daba no era inherente al objeto sino

que venía de su fuerte conexión a una presencia espiritual concreta que, como hemos dicho,

intercedería ante Dios por el alma del portador (por ejemplo, Richard Kieckhefer). Para

Kieckhefer la evidencia de casos en los que las reliquias han sido tratadas como amuletos

mágicos es difícil de encontrar69; Flint en cambio nos habla de rituales en los que se empleaban

reliquias realizando las mismas acciones y usando los mismos materiales que en el ritual

pagano al que se pretendía sustituir. Flint pone el ejemplo de la esposa de Serenatus, quien,

tras caer gravemente enferma y haber acudido a “brujos doctores” paganos, es curada por la

sobrina de San Gregorio de Tours, Eustemia, quien en lugar de quitar los amuletos que los

sanadores paganos habían empleado, aplica aceite y cera de las lámparas y velas que

alumbran la tumba de San Martín. Con esta sustitución se pretende superar los efectos de los

sanadores con una magia más poderosa, empleándose acciones y medios casi idénticos a los

utilizados por los brujos70. En todo caso, era común la concepción de que el poder de los

santos en cierta manera era irradiado, pudiendo ser adquirido por objetos mundanos al entrar

en contacto con otra reliquia. Esto nos indicaría que lo importante era ciertamente ese vínculo

espiritual que se había establecido con el santo acercándonos a la concepción de Kieckhefer,

aunque las formas de adoración y uso de estos objetos poco difiriesen de aquellos de los

amuletos.

III) Transubstanciación y Eucaristía:

Un último aspecto de veneración cristiana a la que se daba un poder curativo y

protector era la Eucaristía, sobre todo a partir de los siglos XII y XIII. Durante esta época se

refinó la doctrina de la transubstanciación. Los teólogos ya no decían que Cristo estaba

68 Ibídem pp. 78-79 69 Ibídem p. 79 70 Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe… p. 306

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presente de alguna forma vaga durante en la hostia. Ahora defendían que el pan, era

milagrosamente sustituido por la sustancia de Cristo cada vez que el sacerdote lo consagraba,

aunque físicamente siguiera pareciendo pan. Los fieles pasaron a exigir ver esta hostia

milagrosamente transformada, con lo que la costumbre de elevar la hostia consagrada se

extendió y la creencia popular empezó a atribuir propiedades especiales a la sustancia divina.

Por ejemplo, se consideraba que quien viera la hostia consagrada durante la misa estaría a

salvo de cualquier daño durante el resto del día; durante el Corpus Christi la hostia era llevada

en procesión por el pueblo y los campos para asegurar una buena cosecha. Algunas personas

robaban las obleas para recibir su protección, actuando como amuletos. Muchos fieles perdían

de vista el sentido de la Eucaristía y adoraban a la hostia, cuyo poder, a diferencia del de las

reliquias, se vinculaba más al propio objeto físico que a su posible vinculación espiritual71. La

hostia pasaba a ser otra reliquia o amuleto más y, en ocasiones, se buscaba aumentar sus

poderes escribiendo versículos de la Biblia o encantamientos mágicos sobre las obleas.

Las personas que protestaban durante la Edad Media de estas asociaciones y usos

indebidos de las hostias y reliquias no lo llamaban magia, sino superstición, al ser un uso

impropio de un objeto sagrado. No eran magia demoníaca, aunque los demonios tentaran a

los fieles al mal uso de reliquias y hostias; tampoco eran, a ojos de teólogos y clérigos,

sustitutos naturales de los poderes ocultos de amuletos72. Vemos que estas distinciones eran

meramente teológicas y que la gente ajena a los ámbitos cultos y teológicos, aunque sabían

que reliquias y hostias eran distintas de los amuletos normales, empleaban ambos (aunque

atribuían a las primeras un poder mucho mayor, al estar vinculados a las figuras divinas). Las

diferencias teóricas quedaban diluidas en la práctica, en la que se daba un uso idéntico a

objetos sacros y profanos.

5. Conclusión:

El éxito de la medicina popular de carácter mágico se debe a dos factores: el miedo y la

tradición. El primero es la inseguridad de la persona que no sabe si seguirá teniendo al día

siguiente lo necesario para vivir (ya sea salud, cosecha o ganado) y que por tanto debe

proteger su salud y sus bienes por todos los medios posibles. El segundo factor está

íntimamente vinculado al primero: la tradición es lo que permite a la persona fundamentar su

seguridad; una cura o un rito tendrán éxito porque han sido probados otras veces. Los

pacientes no necesitan saber por qué el remedio que se les va a aplicar va a curarles, pero

creen en ello porque otros antes han sufrido el mismo mal y han sido sanados por ese ritual. A

71 Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages… pp. 79 - 80 72 Ibídem p. 80

26

este esquema previo el cristianismo añade la explicación, pero conserva las formas. Ante la

ausencia de una ciencia médica desarrollada, el mundo médico queda inscrito en la magia. Las

universidades comenzarán a cambiar esto, aunque la escasez de médicos formados y la fuerza

de las concepciones que hoy consideramos mágico-supersticiosas, hicieron que la medicina

universitaria siguiera recurriendo a rituales de origen mágico hasta la Edad Moderna. Por tanto

a lo largo de la Edad Media los distintos aspectos de la medicina, muy poco avanzados, seguían

recayendo en sanadores y curanderos y sus remedios de índole mágica.

Dentro de este mundo médico fuertemente marcado por los rituales y las

supersticiones se insertó la medicina cristiana. Hemos visto a lo largo de este trabajo que la

presunta dicotomía entre mundo mágico y mundo cristiano queda fuertemente diluida ante

las interacciones entre ambos mundos. El cristianismo, en un mundo tan marcado por la

medicina popular y las creencias previas integra muchas fórmulas existentes y las modifica en

mayor o menor grado para justificarlas dentro de su sistema de creencias a la vez que se

presenta de una forma más familiar ante las tradiciones paganas previas. Poco cambia salvo

que ahora se da una explicación al éxito o fracaso de los rituales: éste depende ahora de los

designios divinos.

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6. Bibliografía:

Libros y artículos:

- Kieckhefer, Richard, Magic in the Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Press, 1990

- Cardini, Franco, Magia, brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península,

1997

- Flint, Valerie I.J., The rise of magic in early Medieval Europe, Oxford, Clarendon Press, 1991

- Jolly, Karen Louise; Raudvere, Catharina y Peters, Edward, Witchcraft and magic in Europe: the

Middle Ages, Londres, Athlone Press

- Page, Sophie, La Magia en los Manuscritos Medievales, Madrid, AyN Ediciones, 2006

- Garcia, Michael, Medieval Medicine, Magic, and Water: The dilemma of deliberate deposition of pilgrim signs en Peregrinations, vol. 1, International Society for the Study of Pilgrimages, 2005

Páginas web:

- The British Library: The British Library Digital Catalogue of Illuminated Manuscripts,

http://bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/welcome.htm [Consulta: 15-1-2012]

- Ministère de la culture et de la communication, Direction générale des médias et des

industries culturelles, Service du livre et de la lecture y el Institut de recherche et d'histoire des

textes (CNRS): Enluminures, http://www.enluminures.culture.fr/documentation/enlumine/f

r/index3.html [Consulta: 15-1-2012]

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