maestros de occidente. estudios sobre el pensamiento andalusí - martínez lorca, andrés

MAESTROS DE OCCIDENTEESTUDIOS SOBRE EL PENSAMIENTO ANDALUSÍ

Andrés Martínez Lorca

E D I T O R I A L T R O T T A

A L / A N D A L U ST e x t o s y E s t u d i o s

Dirigida por Andrés Martínez Lorca

© Editorial Trotta, S.A., 2007, 2009Ferraz, 55. 28008 Madrid

Teléfono: 91 543 03 61Fax: 91 543 14 88

E-mail: [email protected]://www.trotta.es

© Andrés Martínez Lorca, 2007

ISBN (edición digital pdf ): 978-84-9879-094-8

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A mi hijo Ulises, con quien he emprendidouna segunda navegación

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CONTENIDO

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

PRIMERA PARTE

¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus?. . . . . .

El lenguaje filosófico de Aristóteles en las versiones greco-latina de Moerbeke y árabo-latina de Escoto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La Reforma almohade: del impulso religioso a la política ilustrada . . . .

SEGUNDA PARTE

Del espíritu de la letra a la crítica política en el filósofo hispano-musulmán Ibn azm de Córdoba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El mayor lexicógrafo de al-Andalus, el invidente Ibn S da de Murcia . .

‘id al-Andalus y su contribución a la historiografía en las Tabaqat al-umam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Filosofía, religión y mística en la Risala de Ibn ufayl . . . . . . . . . . . . . .

Averroes, el filósofo que abrió Europa a la modernidad . . . . . . . . . . . .

Ibn Rušd como historiador de la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Averroes, lector del Perì Psykhês aristotélico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La revolución intelectual del siglo XIII y Averroes . . . . . . . . . . . . . . . . .

Los límites del aristotelismo en Maimónides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La filosofía de Maimónides como horizonte de problemas . . . . . . . . . .

M A E S T R O S D E O C C I D E N T E

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Maimónides y el pensamiento judío de al-Andalus . . . . . . . . . . . . . . . .

Ibn Jald n y su nueva concepción de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TERCERA PARTE

Un pionero en el laberinto. Esbozo de biografía intelectual de Miguel Asín Palacios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La «semilla inmortal» de Emilio García Gómez . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Procedencia de los textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Índice de términos y locuciones árabes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Índice de términos y locuciones griegas y latinas . . . . . . . . . . . . . . . . . .Índice onomástico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PRÓLOGO

Reúno ahora en forma de libro un conjunto de investigaciones y estu-dios que he ido elaborando a lo largo de un cuarto de siglo. Aunque es fruto del trabajo de un especialista, no es un libro destinado a los espe-cialistas sino a todos aquellos que estén interesados en el pensamiento medieval, bien se trate de estudiosos de historia, de filosofía o simple-mente de lectores atraídos por la cultura de esa época verdaderamente dorada en al-Andalus, es decir, el Estado islámico que se asentó durante siglos en la Península Ibérica, pues también Portugal formó parte de él.Contribuir modestamente a recuperar ese legado de civilización que echó raíces en la vieja piel de toro, ésa es mi esperanza.

Al volver la vista atrás, me llaman la atención no sólo los cambios producidos en nuestro mundo cultural, tan cerrado durante el represor dominio del franquismo, sino, sobre todo, los que he experimentado yo mismo en este proceso de acercamiento a nuestra Edad Media. Ya el llamar «nuestra» a la cultura de al-Andalus supone una ruptura con aquella manipulada educación colectiva en la que fuimos instruidos los jóvenes de mi generación. Por desgracia, la lista de los reyes godos (al-guno de los cuales brilló por su «hazaña» de despedazar a un oso) y las batallas de la llamada Reconquista conformaban la visión de nuestro pasado histórico. Hasta hace pocos años era habitual ver reflejada esa ideología de cruzada en iglesias y plazas de muchas ciudades españolas.Durante largo tiempo constituyó una excepción la siempre evocado-ra ciudad de Córdoba con sus estatuas en plazas y jardines dedicadas a ilustres personajes musulmanes y judíos que nacieron y vivieron en la España musulmana, como Averroes, Ibn azm y Maimónides. Hoy, por fortuna, no es raro encontrar a lo largo y ancho de la Penínsulaestatuas y lápidas en recuerdo de aquellas figuras de ese brillante legado medieval. Y es que, como nos ha recordado el sabio egipcio Ma m d‘Al Makk en una entrevista publicada por el diario El País (16 de no-


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viembre de 2005), «los musulmanes de España eran tan españoles como los cristianos del norte».

Mi interés por al-Andalus no surgió, como pudiera suponerse, en mi Andalucía natal sino en la Universidad de Madrid allá por el año 1966.Estaba terminando yo mis estudios de Filosofía cuando tuve la suerte de que el profesor encargado de la asignatura de «Filosofía Española» nos recomendara la lectura de El collar de la paloma de Ibn azm de Cór-doba. En el desesperanzado ambiente de aquella Facultad de Filosofía y Letras que en meses anteriores había perdido a un maestro de la talla de Aranguren, vergonzosamente expulsado de la Universidad, y con él a sus dos valiosos profesores adjuntos, los doctores Javier Muguerza, en Ética, y Eloy Terrón, en Sociología, aquella indicación bibliográfica representó algo más que un detalle erudito: fue el descubrimiento de un océano de cultura hasta entonces desconocido para mí y que me deslumbró. Ese joven profesor, malogrado poco después, que se distin-guía por su sensibilidad estética y un trato exquisito con los alumnos, se llamaba Cándido Cimadevilla. Me es grato traer ahora a la memoria su nombre. En el gris sobre gris de aquel descolorido claustro de profeso-res Cimadevilla aportó el verdor de su talento.

Que el amor (en su realidad sexual y en las fantasías eróticas, así como en las señales del enamoramiento y en sus frecuentes desventuras) fuera el tema central de esa genial obra literaria andalusí tan bellamente traducida del árabe por García Gómez me sorprendió agradablemente entonces. Releamos, por ejemplo, un breve paso del capítulo II en el que se nos ofrece esta significativa pincelada: «Por el amor, los tacaños se hacen desprendidos; los huraños desfruncen el ceño; los cobardes se envalentonan; los ásperos se vuelven sensibles; los ignorantes se pulen; los desaliñados se atildan; los sucios se limpian; los viejos se las dan de jóvenes; los ascetas rompen sus votos, y los castos se tornan disolutos».

A comprender la riqueza del pensamiento árabo-islámico me ayudó en aquellos lejanos años un excelente libro del maestro y amigo Miguel Cruz Hernández titulado La filosofía árabe, que todavía conservo en la cuidada tipografía de la editorial Revista de Occidente aunque con la portada ya amarillenta por el paso del tiempo. De don Miguel he aprendido, tanto en sus textos como en nuestras frecuentes conversa-ciones personales, a descubrir la originalidad del pensamiento islámico, a conocer mejor la filosofía de Averroes y a saber situar más fielmente el mundo histórico en que se desarrolló la cultura andalusí.

Desde principios de los años ochenta del siglo pasado, cuando co-mencé a explicar «Filosofía Española» en la Facultad de Filosofía y Le-tras de la Universidad de Málaga, tuve que ampliar, no sin dificultades, mis anteriores estudios de filosofía griega al islam medieval. De entonces data mi admiración por el filósofo sefardí Ibn Gabirol, en cuyo honor su

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Málaga natal le erigió una bella estatua en el arriate de la calle Alcaza-billa frente al Teatro Romano y junto al que ahora es el Museo Picasso.En el otoño de 1983, una vez aprobadas las oposiciones al cuerpo de profesores adjuntos de Universidad, me trasladé a Madrid como profe-sor encargado de la asignatura «Filosofía Helenística y Medieval», a la que luego se añadiría la asignatura de «Filosofía Española». Mi estudio sistemático de la filosofía de al-Andalus data de entonces gracias a los ricos fondos bibliográficos de la Biblioteca Félix María Pareja pertene-ciente al Instituto Hispano-Árabe de Cultura, liquidado unos años más tarde en una decisión política tan torpe como servil.

En ese esfuerzo intelectual me animó cuanto pudo Salvador Gómez Nogales, erudito profesor de la Universidad de Comillas que unía a su sólida formación clásica un conocimiento de primera mano de la filoso-fía islámica. Heredé de él, entre otras cosas, el interés por la Psicologíaaristotélico-averroísta. Fue una suerte del destino haber disfrutado de su amistad en los últimos años de su vida, pudiendo colaborar así con él en proyectos filosóficos comunes. Su pasión por el conocimiento, inclu-so en dramáticas circunstancias personales, lo elevaba muy por encima del perfil medio de nuestra Universidad.

Siempre he tenido como paradigma en mis investigaciones el estilo de trabajo de don Miguel Asín Palacios, maestro de arabistas. Su calidad filológica, su valor al formular hipótesis revolucionarias (bien se trate, por ejemplo, de las huellas islámicas en el Dante o de las fuentes sufíes en los grandes místicos carmelitanos) y su honestidad intelectual a la hora de valorar una aportación doctrinal que no compartía, me siguen pareciendo modélicas. Representó para mí una gran satisfacción y un honor personal el haber contribuido a que la Biblioteca y el Archivode don Miguel Asín pasaran a integrarse en la Biblioteca Central de la UNED, situada en la Ciudad Universitaria de Madrid junto al legenda-rio Puente de los Franceses. Gracias a la generosidad de la familia del sabio aragonés y a la cooperación de mi Universidad, se evitó la destruc-ción o dispersión de un legado bibliográfico árabe de excepcional valor que arrancó ya de don Francisco Codera con su fichero manuscrito y las fuentes históricas hispano-árabes editadas por él; legado que luego acrecentó con su talento inconfundible el propio Asín y más tarde su sobrino el arabista y académico Jaime Oliver, hoy accesible a los estu-diosos como «Biblioteca Miguel Asín-Jaime Oliver Asín» en la planta quinta de la Biblioteca Central de la UNED.

Volvamos ahora al contenido de este volumen. Desde que sufrí la atadura a los viejos manuales allá en los lejanos años de estudiante uni-versitario, siempre me ha parecido empobrecedor reducir el desarrollo de un curso académico a un texto escolar de esas características. A ve-ces se intentaba encubrir esa pobreza académica con la hoja de parra


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de unos escuálidos apuntes de clase que nunca hubieran aguantado la prueba de fuego de aparecer públicamente impresos. A esa amarga ex-periencia se añadió después la frecuente insistencia del querido maestro Emilio Lledó en centrar la enseñanza universitaria sobre los propios textos filosóficos y no en torno de los viejos manuales. Por eso, no he pretendido nunca redactar un manual sino renovar la historiografía filo-sófica de mi campo de conocimiento mediante investigaciones concre-tas muy ligadas a las fuentes textuales y sin perder de vista los estudios recientes sobre dicho tema o autor. Ello explica la estructura de este libro, su diversidad buscada y su unidad más de fondo que de forma.

He dividido el conjunto de los trabajos en tres Partes. La Primerade ellas tiene un carácter general e introductorio, ya se trate de una aproximación al pensamiento andalusí desde la sociología de la cultura («¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus?»), de un análisis filológico sobre la recepción del léxico de Aristóteles en la tradición medieval, o de una perspectiva histórico-crítica de la Reforma almohade, tan decisiva en el siglo XII, verdadero Siglo de Oro de la filo-sofía andalusí.

En la Segunda se estudian aspectos fundamentales del pensamiento andalusí a través de sus principales representantes. La parte del león corresponde, por razones evidentes, a dos gigantes de la filosofía medie-val, Averroes y Maimónides. No he reducido, sin embargo, mi horizon-te temático a la filosofía, y por ello he prestado atención a la concepción de la historia en Ibn Jald n, a la lexicografía del gran filólogo murciano Ibn S da y a la historiografía filosófica de un influyente hombre de cien-cia andaluz, el astrónomo y juez ‘id al-Andalus . Dos de esos trabajos tienen una clara finalidad divulgadora: el dedicado a Ibn S da y el que lleva por título «Averroes, el filósofo que abrió Europa a la moderni-dad», publicado por el diario El País.

La Tercera Parte está dedicada a dos figuras excepcionales del ara-bismo español, profundamente vinculadas a la recuperación de la cul-tura de al-Andalus, Miguel Asín Palacios y Emilio García Gómez. Re-cordemos ahora esta aguda reflexión de Asín acerca de aquel período histórico: «La España medieval se nos aparece como el foco en que vinieron a convergir de nuevo providencialmente las luces de la humana cultura, apagadas o al menos oscurecidas hasta entonces en Occidente,por la tremenda catástrofe que para Europa significó la invasión de los Bárbaros del Norte. En la España musulmana, punto de sutura del hilo roto, se reanuda éste...» (Huellas del islam, Introducción).

El principal escollo que he intentado evitar en los estudios aquí recogidos ha sido el tópico de considerar la filosofía árabo-islámica como mero reflejo o copia de la filosofía griega. Con razón se quejaba Mohamed Ábed Yabri de ese menosprecio en su conocida obra El le-

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gado filosófico árabe: «Los arabistas occidentales no encuentran en ella [la filosofía islámica] más que la filosofía griega transcrita en caracteres árabes».

Por el contrario, sólo viendo la filosofía andalusí en sí misma y den-tro del contexto histórico en el que surgió, podremos reconstruirla de un modo correcto. Yabri censuraba el hecho de que tanto los historia-dores occidentales como los árabes se hubieran olvidado de hacer «una historia viva y en evolución» de la filosofía árabo-islámica que tuviera en cuenta su contenido ideológico. Añadiré por mi parte que la crítica radical de este pensador árabe debe ser asumida y repensada por todo aquel que se proponga superar los errores del pasado. Hasta qué punto haya logrado depurar mis trabajos historiográficos de esas limitaciones antes apuntadas, no me corresponde a mí decirlo sino a la crítica.

Finalmente, deseo agradecer su ayuda a las Bibliotecas que me per-mitieron utilizar las fuentes y estudios que he necesitado para llevar a cabo mis investigaciones: Biblioteca Islámica Félix María Pareja, Bi-blioteca Central de la UNED y Biblioteca del Ateneo de Madrid. Algu-nos colegas arabistas me facilitaron también obras difíciles de localizar o contestaron puntualmente a preguntas que yo les formulaba. Citaréahora sus nombres con mi agradecimiento: Ma m d ‘Al Makk , de la Universidad de El Cairo; Oliver Leaman, de la Universidad de Ken-tucky; Carmela Baffioni, del Istituto Universitario Orientale de Nápo-les; Massimo Campanini, de la Universidad de Milán; Eloísa Llavero,de la Universidad de Las Palmas; Manuel Acién y María Isabel Calero,de la Universidad de Málaga; Antonio Arjona, de la Real Academia de Córdoba.

Dos ilustres medievalistas de Lovaina ya desaparecidos atendieron mis consultas con especial amabilidad: Fernand Van Steenberghen, acer-ca de la recepción latina de Averroes, y Josef Brams, sobre Guillermo de Moerbeke. Vaya ahora también un recuerdo especial hacia el gran medievalista francés Maurice de Gandillac, fallecido el 20 de abril de 2006, con quien recorrí las tierras andaluzas de Córdoba, Granada y Almería en un inolvidable viaje marcado por la huella andalusí que él tanto apreciaba. Que la memoria de ellos y su ejemplo iluminen nuestro camino.

Madrid, 30 de noviembre de 2006

PRIMERA PARTE

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¿CÓMO FUE POSIBLE LA GERMINACIÓN DE LA FILOSOFÍAEN AL-ANDALUS?

Los cauces a través de los cuales penetró la cultura oriental en la España musulmana han sido reconstruidos con notable acierto por la historio-grafía contemporánea. Sirva de ejemplo el valioso estudio del erudito egipcio Ma m d ‘Al Makk 1. Asimismo, nos son conocidas desde hace tiempo las vías de penetración de la filosofía en al-Andalus: las traduc-ciones árabes del griego, los estudios de medicina que distinguirían al pensamiento andalusí por su vena naturalista y el mutazilismo, en cuyas argumentaciones teológicas subyace la filosofía griega, especialmente la Lógica.

Pero no se le ha prestado la debida atención a los factores sociales que explican, en última instancia, la aparición y desarrollo del pensa-miento filosófico andalusí. Los propios protagonistas de aquel brillante Renacimiento (el primero, en sentido estricto, en suelo europeo) tam-poco se preocuparon mucho en desvelárnoslos, probablemente porque, como advirtiera Cornford a propósito de la filosofía griega, los consi-deraban «supuestos previos» de aquella sociedad que no necesitaban ser aclarados.

Para responder al interrogante que da título a mi trabajo me cen-traré, por tanto, no en las causas inmediatas que hicieron posible que fructificara la filosofía en la península de al-Andalus, sino en el subsuelohistórico del que brotó aquella singular contribución a la cultura medie-val. Creo, en efecto, que una mejor comprensión de aquel mundo inte-lectual, todavía poco conocido, exige que investiguemos los cimientos sobre los que se asentaba. Más que analizar los frutos del pensamiento andalusí, admirables por su calidad y variedad, me propongo ahora re-construir las raíces sustentadoras de tan frondoso árbol.

1. M. A. Makk , Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Madrid, 1968.


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Pluralismo interno de la religión islámica

La primera y principal raíz es el islam mismo, y más en particular su núcleo religioso, cuyo espíritu impregna profundamente al conjunto de la civilización árabo-islámica de al-Andalus. El islam se presenta como religión integradora de las profecías anteriores. Abraham, Moisés y Je-sús son considerados legítimos profetas en el Corán, ya que constituyen etapas previas en el proceso de revelación divina. «Dios ha hecho des-cender sobre ti, ¡oh, Profeta!, el Libro con la verdad, confirmando lo que le precedía. Hizo descender la Torá y el Evangelio, anteriormente, como guía para los hombres» (III, 3-4).

Mahoma continúa, pues, la misión profética iniciada por Abraham, modelo de creyente puro, hanif. «Abraham no era ni judío ni nazareno [cristiano]: era hanif y sumiso [musulmán]. Y no formaba parte de los fabricadores de dioses» (III, 67/60; véase también II, 135/129; XVI, 120-125; y XIX, 41-50). W. Montgomery Watt recordó muy oportuna-mente que «antes de que la palabra musulmán se convirtiera en término técnico, un discípulo de Mahoma se llamaba a sí mismo creyente o hanif»2. Un sorprendente eco de esta posición de principio del islam se encuentra en la carta que el papa Gregorio VII dirigió al emir de Mauri-tania, y donde saludaba a éste como «hermano en Abraham» y creyente en el Dios único y creador.

La religión islámica no parte de cero. Por eso, la veracidad del Co-rán radica en la continuidad de la profecía de Mahoma respecto a los profetas anteriores, como puede leerse en el Credo de los fieles:

Creemos en Dios, en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se hizo descender a Abraham, a Ismael, a Isaac, a Jacob y a las doce tribus; creemos en lo que fue dado a Moisés, a Jesús y a los profetas procedente de su Señor: no establecemos diferencias entre ellos, y estamos sometidos a Él (III, 84/78, cursiva mía).

Véase, en sentido similar, IV, 163/161. De ahí la promesa de sal-vación dirigida a judíos y cristianos en una aleya polémica, pero cuyo significado parece coherente con la línea teológica de continuidad pro-fética manifiesta en las páginas del Corán:

Ciertamente, quienes creen, quienes practican el judaísmo, los cristianos y los sabeos, quienes hayan creído en Dios y en el último Día y hagan buenas obras, tendrán la recompensa junto a su Señor. No hay temor por ellos, pues no serán entristecidos (II, 62/59).

2. W. Montgomery Watt, Companion to the Qu’ran, London, 1967, p. 30.

¿ C Ó M O F U E P O S I B L E L A G E R M I N A C I Ó N D E L A F I L O S O F Í A E N A L - A N D A L U S ?

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¿Qué aportará entonces el islam respecto a las otras religiones mo-noteístas? El perfeccionamiento de la profecía anterior. En la perspec-tiva del mantenimiento de una pluralidad de religiones monoteístas, debe manifestarse según el Corán una leal emulación en el terreno de las buenas obras, horizonte histórico que nada tiene que ver con el fan-tasma del «fanatismo islámico» con que frecuentemente se denigra al islam en Occidente:

Hemos hecho descender la Torá, en ella hay guía y luz [...] Hicimos seguir las huellas de sus profetas a Jesús, hijo de María, confirmando así la Torá que ya tenían. Le dimos el Evangelio: en él hay guía y luz [...] Hemos hecho descender sobre ti el Libro con la verdad, confirmando los Libros que ya tenían y vigilando por su pureza [...] Si Dios hubiese que-rido, ciertamente hubiera hecho de vosotros una sola comunidad, pero os ha dividido con el fin de probaros en lo que os ha dado. ¡Competid en las buenas obras! (V, 44/48, 46/50 y 48/52-53).

La plenitud o integridad de la profecía que aporta el islam significa-ría lógicamente el punto terminal de aquélla. Por esto, el texto coránico llama a Mahoma «sello de los profetas» (hatam al-nabiyyin, XXXIII, 40), expresión que, de una parte, indica la continuidad con los profetas an-teriores y, de otra, el cierre o acabamiento del mundo de la profecía. En consecuencia, el islam no pretendió en modo alguno suprimir la profecía anterior sino perfeccionarla, llevarla a término, completando así «a quienes recibieron una parte del Libro» (III, 23/22, cursiva mía). Se mantiene, pues, el mismo núcleo monoteísta común al judaísmo y cristianismo, subrayando la unicidad divina o tawhid, y rechazando de plano todo intento de antropomorfismo religioso y de politeísmo más o menos encubierto.

Pero hay más. El islam se distingue por un sorprendente pluralismo interno que garantiza un ámbito de libertad para el creyente. «La dife-rencia de opinión en mi comunidad es un acto de gracia divina», afirma un hadiz atribuido al Profeta. Las diversas sensibilidades religiosas den-tro del islam se encuentran todas en pie de igualdad:

La Ley Sagrada del islam está expuesta en cuatro versiones, por cuatro escuelas jurídicas [m likismo, š fi‘ismo, anafismo y hirismo], cada una con sus propios principios, manuales y judicatura. Las cuatro son diferentes; sin embargo, todas son válidas, y viven en tolerancia mutua. [...] Esta doctrina casi parlamentaria de desacuerdo limitado y supuestos básicos comunes, a pesar de períodos de eclipse, sobrevive a todo lo largo de la historia del islam [...] Los seguidores de las cuatro escuelas, y de algunas otras que han desaparecido, son todos irreprochablemente ortodoxos. Incluso los š ‘íes, los jari íes y otros, aunque se considera que


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están en error manifiesto sobre importantes puntos doctrinales y de la Ley Sagrada, siguen siendo musulmanes y disfrutan de los privilegios de tales en este mundo y en el futuro3.

Ya advirtió hace tiempo I. Goldziher sobre la improcedencia de extender el concepto occidental de «herejía» al islam, pues, a diferen-cia del cristianismo, no existe en él institución eclesiástica alguna que, mediante concilios y sínodos, fije en precisas fórmulas dogmáticas la norma de ortodoxia. El consenso de la comunidad islámica o iyma‘,supremo criterio religioso, resulta generalmente ineficaz en la práctica, dada su elasticidad e inconcreción.

De hecho, es mínimo el núcleo básico del islam sobre el que hay consenso, la šahada o profesión de fe: «No hay más Dios que All hy Mahoma es su Profeta». Una vez aceptada la unicidad de Dios y la profecía de Mahoma, el creyente entra a formar parte de la umma o comunidad islámica; y en ella es libre para adherirse a cualquiera de las escuelas teológicas y jurídicas existentes.

Hasta tal punto el concepto occidental de herejía resultaba extra-ño al islam que su homónimo hartaqa es uno de los escasos términos de origen cristiano importados por el árabe literario. Por el contrario, bid‘a, es decir, «innovación», expresa un problema de fondo de la re-ligiosidad islámica: el de la licitud/ilicitud de adoptar una doctrina o costumbre que no arranca del Profeta.

A pesar del miedo instintivo de todo espíritu conservador a cual-quier innovación por pequeña que sea, el propio desarrollo de la vida social llevó al islam a una paulatina adaptación al cambiante mundo histórico, dejando a salvo el depósito profético fundamental contenido en el Corán. Por fortuna, un caso especialmente fecundo como el de la zakat ha sido analizado por un estudioso contemporáneo llegando a «descubrir una evolución de las ideas, concerniente a esta institución, bajo el empuje de una transformación política, social y económica»4.

Hace más de un siglo, un prestigioso arabista centroeuropeo aler-taba contra el prejuicio de considerar al islam como una realidad al margen de la historia, prejuicio muy extendido en los medios de comu-nicación occidentales: «así como es imposible negar a priori a la vida social y religiosa del islam un proceso de continua evolución, así hay que admitir como innegable verdad que también aquí se experimentan

3. B. Lewis, «Some observations on the significance of heresy in the history of Is-lam»: Studia Islamica I, 1953, p. 54. Trabajo fundamental sobre el tema, que sigo en este punto.

4. R. Arnaldez, «Interpretación económica y social de las teorías de la zakat en el derecho islámico», en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Anda-lus, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 266-285.


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continuas mudanzas tanto en cosas grandes como en las pequeñas, en todas partes y en todo»5.

Fruto de tal actitud receptiva ante las innovaciones es no sólo la distinción de una bid‘a «buena» (hasana) y una bid‘a «mala» (sayyi’a), es decir, entre una innovación aceptable y otra rechazable desde la perspec-tiva islámica, sino también el hecho de que, como ha escrito B. Lewis, «la bid‘a de hoy podría llegar a ser la sunna de mañana», posibilidad tantas veces confirmada en la historia del islam, y de la que más adelante veremos algún testimonio concreto a propósito de al-Andalus6.

En resumen, la discrepancia teológico-jurídica está legitimada en el islam. A diferencia del cristianismo medieval que reprimió las sectas, el islam medieval las toleró en su seno. El miembro de una secta islámi-ca, aunque criticado por sus desviaciones doctrinales, seguía gozando de todos sus derechos como musulmán. En la umma se integran tanto el creyente común, que sigue el camino tradicional o sunna, como el sectario. Sólo el no-creyente o infiel, kafir (de donde procede nuestro «cafre»), quedaba al otro lado de la frontera, y expuesto a severas leyes penales. Por eso, fue tan excepcional en el islam medieval la acusación abierta de infidelidad, el takfir.

El mutazilí al- hiz no se mordió la lengua en su Hayawan ante la amenaza potencial procedente de los teólogos: «La piedad de los teólo-gos consiste en apresurarse a denunciar como infieles a los disidentes». Pero, en honor a la verdad, incluso los propios teólogos fueron siempre reacios a formular la acusación de takfir. Veamos algunos ejemplos de semejante cautela.

Según una tradición, el gran teólogo al-Aš‘ar habría pronunciado estas palabras en su lecho de muerte: «testifico que no considero como infieles a ninguno de los que rezan hacia La Meca. Todos dirigen sus mentes en la oración hacia el mismo objeto. Sólo se diferencian en la expresión».

Al-Gazz l , por su parte, en su Kitab al-faysal, entrevió como raya-na en la infidelidad precisamente la pretensión de que los teólogos sean tenidos por depositarios de la verdad, y se burló de quienes «convierten el paraíso en el coto vedado de una camarilla de teólogos».

Muy significativa se muestra a este propósito la actitud del teólogo andalusí Ibn azm de Córdoba, por ser él mismo infatigable defensor de la ortodoxia islámica desde el literalismo de la escuela hirí a la que se adhirió en su madurez. En su magna obra Fisal (tercer tratado,

5. I. Goldziher, Los árabes españoles y el islam, Madrid, 1964, p. 20. El texto original procede de una conferencia dada en la Academia de Ciencias de Hungría en noviembre de 1876, y publicada al año siguiente en Budapest.

6. Art. «Bid‘a», en Encyclopédie de l’Islam, 2.ª ed., t. I, pp. 1234-1235.


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capítulo 6.º) se plantea el problema del takfir. Podemos resumir así su posición al respecto: primero, rechaza a quienes propenden a acusar de infidelidad basándose en ciertos dichos del Profeta, pues tales tra-diciones no serían auténticas. En segundo lugar, reconoce los excesos verbales de tantos teólogos, incluido él mismo, en las discusiones dog-máticas: «no hay doctrina alguna teológica que, al ser refutada por el adversario, no sea tachada por éste de infidelidad en el fervor de la disputa». Tercero, propugna una actitud muy tolerante en los casos po-lémicos, defendida según él por todos los compañeros del Profeta y por destacados juristas:

A ningún musulmán se le debe excomulgar como infiel ni acusar de prevaricador, cualquiera que sea la doctrina dogmática o moral-canóni-ca que profese, pues todo el que, aplicando su esfuerzo mental al libre examen de cualquiera de esos problemas, forma opinión razonada de que tal solución es la verdadera, merece por ello de Dios recompensa en todo caso; si acierta de hecho, la merece doblada, y si yerra, la merece sencilla.

Por último, sólo la negación abierta y consciente del texto coránico o el enfrentamiento explícito al consenso unánime de la comunidad islámica le permitirían a Ibn azm admitir la acusación de takfir:

La verdad es que toda persona, de la cual conste de cierto que profesa la religión del islam, no perderá el título de musulmán, más que en virtud de una razón apodíctica, basada en un texto del Corán o en el consenso unánime de la comunidad islámica que así lo afirmen taxativamente,pero no por meras sospechas o presunciones calumniosas. No debe ser nadie excomulgado como infiel por lo que haya dicho, mientras no con-tradiga con sus palabras algo que a él mismo le conste que Dios o su Profeta han dicho7.

Frente al pluralismo interno del islam, que supo integrar en su co-munidad a diferentes sensibilidades religiosas, se alza la intransigencia dogmática del cristianismo medieval que convertía en «hereje», con las peligrosas consecuencias prácticas que de ello se derivaban, a todo cre-yente anticonformista:

Aunque pueda parecer paradójico, el hereje medieval no es nunca tal en sí, sino en la confrontación/conflicto con las instituciones del conformis-mo religioso. [...] La herejía medieval es, sobre todo, religiosidad crítica

7. M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religio-sas IV, Madrid, 1984, pp. 143-156, cursiva mía.


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dentro de peculiares coordenadas históricas, y en la dialéctica con los hombres y las estructuras de la iglesia mayoritaria y dominante8.

Esa intransigencia religiosa llevaría a la jerarquía eclesiástica a in-tentar silenciar durante la Edad Media cualquier disidencia interna. Cuando el cristianismo hubo alcanzado la hegemonía social en Europa, puso en marcha una implacable represión contra tales disidentes, cuyo instrumento más eficaz sería, con el tiempo, la Inquisición:

Después de que el cristianismo se convirtiese en religión oficial del Im-perio, los acontecimientos determinaron también la forma en la que la Iglesia medieval afrontó la herejía. Tras la conversión de Constantino, los cristianos tuvieron el poder efectivo del Estado y, pese a algunas in-decisiones, lo usaron para imponer una uniformidad de creencias. Tanto en la parte oriental como en la occidental del Imperio se ordenó que los herejes pertinaces fuesen objeto de pena de exilio, marca con hierro candente, confiscación de bienes o muerte. Tales disposiciones sobrevi-nieron a la caída del Imperio, así como la presunción del derecho de la Iglesia de recurrir al Estado para combatir la herejía9.

El pluralismo en al-Andalus

¿Que aportó la España musulmana a esta raíz común del pluralismo islámico? Fundamentalmente, una mayor acentuación de ese plura-lismo (confirmado, como veremos más adelante, en el status jurídico reconocido a las comunidades judía y cristiana), y el surgimiento de un racionalismo filosófico, con indudables elementos de modernidad, del que Averroes representa su mejor, pero no único, exponente. Esta doble contribución no puede ocultar, sin embargo, una realidad histó-rica: al-Andalus se distinguió entre los restantes pueblos islámicos por su vivo espíritu religioso. Recordemos aquella expresiva definición del último rey z r ‘Abd All h: «al-Andalus, tanto en lo antiguo como en lo moderno, ha sido siempre un país de sabios, alfaquíes y gentes de religión».

Goldziher y otros estudiosos después de él desenfocaron, en mi opi-nión, la religiosidad y el poco arraigo de las sectas en la Península, bajo el prejuicio ilustrado de que la «ortodoxia» era la otra cara del fanatis-mo. Pero ni la sociedad andalusí ni los sabios que de ella brotaron tan abundantemente se distinguieron por ese pretendido fanatismo, sino por todo lo contrario. Para argumentar mi punto de vista, me centraré

8. G. G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, Bologna, 1989, p. 19.9. M. D. Lambert, La herejía medieval, Madrid, 1986, p. 17, cursiva mía.


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en estos tres aspectos del mundo religioso de al-Andalus: las sectas, la persecución de la heterodoxia y la receptividad ante las innovaciones.

Las sectas

Ibn azm nos informa en su Risala fi fadl al-Andalus o Epístola sobre la excelencia de al-Andalus, parágrafo 32, de la escasez de teólogos y de la introducción del Kalam en la Península a través precisamente de los mutazilíes, los librepensadores del islam, así como del escaso desarrollo de las sectas.

En un reciente estudio se ha rebatido el tópico de la «impermeabili-dad» de al-Andalus al movimiento de las sectas, si bien el grupo étnico donde más arraigó fue entre los beréberes, por razones de carácter po-lítico y social10.

A la vista de las fuentes históricas, se impondría, por tanto, el reco-nocimiento del papel limitado de las sectas en la sociedad andalusí, pero sin negar por ello su penetración. Mas esto no demuestra, en modo alguno, que allí imperara el fanatismo religioso, pues, como ya vimos, el islam ofrece a los creyentes que siguen la senda común o sunna una capacidad de elección, un efectivo pluralismo interno que para el cris-tianismo medieval, en su monolitismo dogmático, sólo podía hallarse extramuros, es decir, en el ámbito prohibido de las sectas heréticas. ¿Habrá que recordar también que el miembro de una secta islámica sigue siendo musulmán en plenitud de derechos?

La persecución de la heterodoxia

Un panorama menos dramático del dibujado por algunos historiadores se deduce de una sólida investigación sobre el control ideológico en al-Andalus11. Los juristas m likíes «se mostraron reticentes a la hora de recurrir a la acusación de zandaqa» (o sea, la herejía que implicaba responsabilidad penal ante los tribunales), dado que podría acarrear la imposición de la pena capital: «esta cautela se aproxima bastante a la to-lerancia». Durante los tres siglos de poder omeya, solamente hay noticia de seis acusaciones de zandaqa, de las cuales dos no dieron lugar a pro-ceso judicial. En otras dos, se dictaron penas de muerte por considerar a los encausados peligrosos para la seguridad del Estado, algo que nada tiene que ver con la ortodoxia sino con el poder político, que era lo que

10. Cf. J. Aguadé, «Some remarks about sectarian movements in al-Andalus»: StudiaIslamica LXIV (1986), pp. 53-77.

11. M.ª I. Fierro Bello, La heterodoxia en al-Andalus durante el período omeya,Madrid, 1987.


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en verdad preocupaba a los omeyas orientales y andalusíes, como bien ha subrayado B. Lewis. Ningún mutazilí llegó a ser procesado12.

La receptividad a las innovaciones en al-Andalus

Contamos con un texto de excepcional interés para rastrear este tema: la Introducción al arte de la Lógica escrita por el médico valenciano Ibn Tuml s de Alcira (1165-1233). Su editor y traductor, don Miguel Asín, supo captar el valor historiográfico del prólogo de esta obra: «en él se traza a grandes rasgos el cuadro de las alteraciones que experimentó, a través de los siglos, el estrecho criterio teológico de los alfaquíes espa-ñoles, refractarios siempre a toda novedad científica, pero dispuestos también a aceptarla como ortodoxa, cuando en el transcurso del tiempo se habituaban a considerarla como cosa tradicional»13.

Ibn Tuml s comienza estudiando la evolución de las ideas en el campo del fiqh o derecho islámico. La primera escuela jurídica fue la awz ‘í. Posteriormente, se propagó la m likí, que acabaría imponién-dose. A raíz de los viajes a Oriente, se introdujeron en la España islá-mica libros de hadiz o tradiciones y nuevas doctrinas jurídicas. Ello provocó tal reacción de los alfaquíes que estuvo a punto de costarle la vida a Baq ibn Majlad, de no haber intervenido a su favor el emir. Pero también las doctrinas de Baq , introductor del š fi‘ismo, llegaron a ser asimiladas. «Así, al cabo de largo tiempo, acabaron por habituarse a aquello mismo que antes consideraban reprobable, y se convirtió en dogma de fe, propio de la religión verdadera, lo que había sido infideli-dad y ateísmo»14.

En el campo teológico ocurrió algo semejante. Los aš‘aríes fueron acusados de infieles al principio. Al llegar a la península los libros de al-Gazz l «hirieron los oídos de los alfaquíes porque contenían cosas a que no estaban acostumbrados, cosas que ni siquiera conocían [...]; pre-sentáronse de común acuerdo ante el emir de entonces y le aconsejaron diese orden de que fueran quemados dichos libros». Gracias a la protec-ción del Mahd Ibn T mart, también los libros de al-Gazz l terminaron atrayendo a los andalusíes. Se confirmaba una vez más la regla histórica apuntada por Ibn Tuml s: «rechazar primero aquellas mismas doctrinas que al fin acababan por aceptar como buenas»15.

De la síntesis de Ibn Tuml s se deduce el conservadurismo de los al-faquíes. No puede negarse, sin embargo, el hecho fundamental de que,

12. Ibid., pp. 174-176.13. Prólogo a Introducción al Arte de la Lógica por Abentomlús de Alcira, texto

árabe y trad. española de Miguel Asín, Madrid, 1916, p. x.14. Ibid., p. 14, cursiva mía.15. Ibid., pp. 16 y 19.


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como reconoce él mismo, todas las innovaciones teológico-jurídicas aca-baron por ser difundidas y asimiladas en la España musulmana, después de una resistencia inicial de los círculos conservadores ya mencionados. Añadamos por nuestra parte que el más prestigioso representante de la escuela jurídica hirí en todo el mundo islámico, y crítico implacable de la escuela m likí, hegemónica en al-Andalus, fue el cordobés Ibn

azm. Todo ello demuestra que el pueblo y el poder político fueron en al-Andalus más receptivos a las nuevas ideas de lo que algunos eruditos suelen admitir, y que el cacareado fanatismo brilló por su ausencia en el islam peninsular.

La tolerancia del islam español

Una segunda raíz, derivada evidentemente de la primera, es la toleran-cia del islam español respecto a los creyentes de otras religiones. La convivencia pacífica de la religión hegemónica, el islam, con las mi-norías cristiana y judía constituye un hecho excepcional en la Europa medieval.

La monarquía visigoda persiguió a los judíos; de ahí la colabora-ción de éstos con las tropas musulmanas llegadas a la península. Con su política de tolerancia hacia los sefardíes el islam español se asegu-ró el apoyo de este influyente grupo social urbano, especializado en el comercio. Por primera vez en Europa, los judíos salen del ghetto: la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación política.

También se beneficiaron de esa tolerancia los cristianos, que pasa-ron a ser, junto con los judíos, «protegidos» o dimmíes: a cambio de un impuesto, gozaban de autonomía interna, incluida la libertad religiosa, quedando libres de obligaciones militares. Los «pueblos del Libro» reci-bían así, en la práctica, un trato de favor derivado de su vinculación con la profecía de Mahoma. Cristianos y judíos, como nos recuerda Ribera, tenían en al-Andalus sus autoridades judiciales propias, al margen de la jurisdicción general islámica. Ibn azm, por ejemplo, se refiere en el Fisal (Primer tratado, capítulo 25) a «un cristiano, que era cadí de los cristianos de Córdoba y que venía a menudo a mi clase». El qadi-l-nasara, o juez de los mozárabes, aplicaba el derecho visigótico del LiberIudiciorum, llamado más tarde Fuero Juzgo.

En un estudio que hizo época (El cancionero de Abencuzmán), don Julián Ribera demostró hace tiempo la pluralidad lingüística existente en al-Andalus, descubriendo el uso del romance no sólo en la vida po-pular sino incluso en las más altas esferas oficiales.

Éste es el cuadro general que ofrece Ribera:


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1.º En la España musulmana coexistieron dos lenguas literarias: el ára-be clásico y el latín clásico, y dos lenguas vulgares: el árabe vulgar y el latín vulgar o romance.2.º El latín clásico se mantuvo como lengua religiosa (y en algunas épo-cas y lugares como lengua literaria) por los cristianos que permanecie-ron en Andalucía durante la dominación musulmana, especialmente por el clero, que tenía que instruirse en la lengua ritual.3.º El árabe clásico, como lengua literaria, no fue ya exclusiva de mu-sulmanes, sino que se sirvieron de ella los cristianos andaluces. De esto se quejaba amargamente Álvaro de Córdoba...4.º El árabe vulgar y el latín vulgar fueron dos lenguas usadas indistin-tamente por las mismas personas, no sólo por los cristianos de la España musulmana, sino también por los musulmanes andaluces16.

Debemos añadir al cuadro anterior una referencia a la situación lingüística de los judíos andalusíes: hablaban hebreo en el ámbito fami-liar-religioso y usaban el árabe literario como lengua culta o científica, sin dejar por ello de comunicarse en romance en la vida diaria, como lo demuestra todavía el ladino. No es de extrañar que estos sefardíes die-ran, con el tiempo, tan buenos traductores. Gracias a la protección de los omeyas, la lengua hebrea experimentó en al-Andalus un verdadero renacimiento. Como señaló el hebraísta don David Gonzalo Maeso, el ciclo hispano-árabe, que abarca más de quinientos años, «ha sido el más glorioso de toda la literatura hebrea postbíblica»17.

En cuanto al romance, era hablado en el medio familiar pero tam-bién en plazas y mercados de al-Andalus. Con él se ponía motes a perso-nalidades de la vida pública. Llegó a introducirse en la lengua literaria, como lo demuestra la poesía de Ibn Quzm n. Y se utilizaba a veces en declaraciones ante los tribunales, e incluso en presencia del soberano omeya, según cuenta al-Juš n en su Historia de los jueces de Córdoba.A juzgar por el testimonio de Ibn azm en su Yamharat ansab al-‘arab,el romance debió ser conocido por la inmensa mayoría de los andalusíes de origen árabe, pues narra como algo insólito que vivía cerca de Cór-doba una familia árabe tan apegada a sus tradiciones que «conservaba su lengua primitiva: no sabían hablar romance; únicamente sabían hablar árabe, no sólo los hombres sino también las mujeres».

Símbolo de la tolerancia del islam español es el califa ‘Abd al-Ra m n III, en cuyo reinado, en pleno siglo X, pacificada por fin la tierra de al-Andalus, fue nombrado ministro el médico judío Hasd yibn Šapr t, y embajador, el obispo cristiano de Córdoba. «Este hombre

16. J. Ribera y Tarragó, Disertaciones y opúsculos I, Madrid, 1928, pp. 28-29. 17. «Los árabes, maestros de los judíos en la España medieval», en Ensayos sobre la

filosofía en al-Andalus, cit., p. 168.


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delicado y sagaz que centraliza, que funda la unidad de la nación y la del poder, que con sus alianzas establece una especie de equilibrio polí-tico y que con amplia tolerancia llama a sus consejos a hombres de otra religión, es más bien un rey de los tiempos modernos que un califa de la Edad Media»18.

Las costumbres populares impregnaron de su falta de rigidez hasta a personalidades distinguidas por su ortodoxia. Por ejemplo, el gran mi-litar Almanzor, «columna de religión», instituyó el domingo como día de descanso para todos sus soldados, y bebió vino toda su vida adulta, a excepción de los últimos años, según informa al-Maqqar .

El espíritu tolerante del pueblo andalusí queda bien reflejado en este pensamiento de uno de sus más brillantes intelectuales del siglo XI,Ibn azm de Córdoba: «Fíate del hombre religioso aunque profese re-ligión distinta de la tuya, y jamás te fíes del hombre ligero y descreído aunque parezca profesar tu propia religión»19.

El mestizaje en al-Andalus

La tercera raíz de la que brotó el pensamiento filosófico andalusí es el mestizaje racial. En efecto, la formación misma de al-Andalus se basó en un original mosaico de razas.

A lo largo del siglo VIII se instalaron en la Península Ibérica aproxi-madamente 50.000 árabes y unos 200.000 beréberes, si bien esta últi-ma cifra es menos segura. La principal novedad, ya desde el momento inicial de la conquista, reside en que la expansión del islam no recae fundamentalmente en el pueblo árabe sino en las tribus beréberes del Magreb, recién islamizadas y no sin dificultad.

El hecho central desde el punto de vista de la población es, sin embargo, el siguiente: la abrumadora mayoría de los habitantes de al-Andalus, conversos o no, muladíes o mozárabes, eran de origen hispa-no-romano, y al cabo de varias generaciones de mezcla racial (no olvi-demos que las tropas musulmanas en su mayoría llegaron a la Península sin sus mujeres), los diversos elementos exógenos acabaron fundiéndose en el crisol hispano.

Este mestizaje demostró en la práctica su eficacia cultural, como ya advirtiera Averroes en su Comentario a los «Meteorológicos» con un punto de orgullo andaluz: «Esto es lo que ha sucedido en la tierra de al-Andalus con los descendientes de los árabes y beréberes, que la

18. R. Dozy, Historia de los musulmanes de España III, Madrid, 1984, p. 88.19. Los caracteres y la conducta, por Abenhazam, trad. de Miguel Asín, Madrid,

1916, parágrafo 79.


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naturaleza [tras la mezcla de sangre] los ha igualado con los naturales de aquella tierra y por esto se han multiplicado entre ellos las ciencias».

Los historiadores han solido ver en la época de esplendor del califa-to cordobés el paradigma de integración racial en al-Andalus. R. Dozy juzgó como uno de los grandes logros políticos de ‘Abd al-Ra m n IIIal-N sir «la fusión de todas las razas de la península en una nación ver-daderamente una»20.

Ibn Jald n, crítico siempre de la civilización urbana, reconoce en la Muqaddima (libro IV, capítulo 7) que en al-Andalus se daba poca im-portancia a la genealogía, que no se procuraba conservar la pureza de sangre y no se hacía mucho caso al linaje de familia, todo lo cual llevaba a una debilitación de la fuerza de cohesión tribal o ‘asabiyya.

Pero el modo de vida de los pueblos nómadas del desierto no po-día tomarse seriamente como alternativa social para un país, como al-Andalus, de tan avanzada estructura urbana. Por ello, el nuevo Estado islámico, innovador en tantos aspectos de la vida medieval, se asentó sobre una población de variadísimo origen étnico (hispano-romanos de mayoritaria ascendencia celtibérica, beréberes, árabes, judíos, eslavos o esclavones y hasta negros del Sudán) que acabaría mezclándose a través de un mestizaje racial cuya amplitud debió sorprender por igual a un viajero oriental que a un cristiano centroeuropeo.

La filosofía de al-Andalus, fruto de aquel original mundo histórico

Después de haber explorado las raíces del mundo intelectual de al-An-dalus, se comprenderá mejor que aquel Renacimiento no fue un fenó-meno milagroso, ni fruto del azar histórico. De la riqueza y novedad del pensamiento andalusí estuvo bebiendo la cultura europea durante varios siglos. Incluso hoy, algunos pensadores árabes encuentran inspiración para el futuro en las ideas de aquellos audaces andalusíes, especialmente Averroes. Y el pensamiento judío sigue mirando a Maimónides como obligado punto de referencia.

Con sus principales filósofos musulmanes, como Ibn azm, Ibn B a (Avempace), Ibn ufayl e Ibn Rušd (el Averroes de los latinos), al-Andalus logró alcanzar al más desarrollado islam oriental. Por vez primera, los grandes maestros orientales eran continuados, y hasta supe-rados, por sus lejanos herederos intelectuales de la España musulmana.

Para un historiador tan competente como Ibn Jald n la gloria filo-sófica estaba compartida en el islam:

20. Historia de los musulmanes de España II, p. 276.


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Los que descollaron entre los musulmanes en esos estudios [de filosofía] fueron Ab Nasr al-F r b y Ab ‘Al Ibn S n (Avicena), ambos nati-vos del islam oriental, y el cadí Ab -l-Wal d ibn Rušd [Averroes] y el visir Ab Bakr ibn al- ’ig [Ibn B a, el Avempace de los escolásticos], oriundos de al-Andalus. Sin mencionar a otros. Esos hombres alcan-zaron la máxima meta en el conocimiento de las ciencias racionales y adquirieron una gran reputación21.

Otro fruto maduro del tolerante mundo andalusí fueron sus filóso-fos judíos que, libres de la represión visigoda y en contacto con la refi-nada cultura árabo-islámica, ocuparon un lugar de honor en el pensa-miento medieval. De Ibn Gabirol a Maimónides, la comunidad sefardí imprimió un sello propio a su obra especulativa, escrita en árabe. Mien-tras tanto, en la Europa cristiana el aislamiento del ghetto mantenía a los judíos en la esterilidad filosófica.

Por más de un motivo, el desarrollo de la sociedad andalusí, y en particular su mundo intelectual, permite vislumbrar los albores de la modernidad. Mucho antes de que Ibn ufayl afirmara la superioridad de la religiosidad interior sobre la religión tradicional, y cuando aún faltaba un siglo para que Averroes elaborara su racionalismo filosófico mediante la recuperación de un Aristóteles integral, el cordobés Ibn

azm nos transmitía el plan de estudios de la «escuela filosófica» anda-lusí. Veamos cuál era su ratio studiorum:

Consagran las primicias de su inteligencia a las matemáticas e inauguran su formación científica por el estudio profundo de las propiedades de los números. Pasan luego gradualmente a estudiar la posición de los astros, la forma aparente de las esferas celestes, el modo de verificarse el paso del sol, de la luna y de los cinco planetas, la intersección de las esferas del sol y de la luna, la naturaleza de los cuerpos celestes, de las estrellas fijas, sus intervalos, su distancia de la tierra, sus volúmenes y todos los demás fenómenos y accidentes físicos y atmosféricos. Añaden a esto la lectura de algunos libros de los griegos en que se determinan las leyes que regulan el razonamiento discursivo, y también mezclan con esto el estudio de algunas teorías de los filósofos acerca de la astrología judiciaria...22.

Ibn azm captó bien el laicismo que inspira tal plan de estudios, más propio de una Facultad de Ciencias en una Universidad moderna que de un Estudio General medieval o de una madrasa oriental.

21. Introducción a la Historia universal (Muqaddima), trad. de J. Feres, México, 1977, libro VI, cap. 13, pp. 890-891.

22. Fisal, trad. de M. Asín Palacios, Primer tratado, cap. 22.


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En resumen, la vida social de al-Andalus es el camino más seguro para comprender cómo pudo germinar en la Península Ibérica la filoso-fía durante la Edad Media. Pienso que el pluralismo interno del islam, acentuado en suelo peninsular, la tolerancia y el mestizaje racial de la España musulmana constituyen las firmes raíces de las que brotó con tanto vigor aquella singular filosofía.

Bajo el asedio militar de los reinos cristianos del Norte y la pre-sión creciente de las tribus beréberes del Sur, desapareció aquel mundo histórico que llamamos al-Andalus. Pero a sus filósofos, musulmanes y judíos, podemos aplicarles hoy con toda justicia los versos de un poeta árabe:

Ornamento de esta tierra fueron en vida;después de la muerte, son ornamentode los libros y de la historia.

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EL LENGUAJE FILOSÓFICO DE ARISTÓTELESEN LAS VERSIONES GRECO-LATINA DE MOERBEKE

Y ÁRABO-LATINA DE ESCOTO

Guillermo de Moerbeke y su traducción greco-latinade la Política de Aristóteles

Sabemos bastante poco de la vida del principal traductor del griego en la Europa medieval, Guillermo de Moerbeke. Nacido hacia el año 1215 en la aldea belga de Moerbeke, ingresó joven en la Orden de los domi-nicos. Residió en Grecia durante algún tiempo hasta que se instaló más tarde en la Corte papal de Viterbo, donde fue elegido confesor pontifi-cio el año 1271. En 1278 se le nombró arzobispo de Corinto: allí vivió hasta su muerte, ocurrida en 1286. Entre su ingente producción como traductor que comprende buena parte del Corpus aristotelicum, varios comentarios griegos al Estagirita, algunos tratados de Proclo y diversas obras de científicos griegos (como Arquímedes, Ptolomeo y Galeno), destaquemos sus versiones de la Política, Poética, Sobre el movimiento de los animales y Sobre la locomoción de los animales, primeras que se realizaron en latín1. No está documentada la amistad con Tomás de Aquino, ni tampoco su mutua colaboración en la magna empresa tra-ductora del Corpus aristotelicum2. Es evidente, en todo caso, que fray Guillermo, de un modo autónomo, continuó y llevó a su cima la bri-

1. Sobre la vida de Moerbeke y su labor traductora, véanse M. Grabmann, «Gu-glielmo di Moerbeke O.P. il traduttore delle opere di Aristotele»: Miscellanea Historiae Pontificiae XI/20 (1946), pp. IX-194 (reimpr. Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1970); L. Minio-Paluello, «William of Moerbeke»: Dictionary of Scientific Biography 9 (1974), pp. 434-440; y J. Brams y W. Vanhamel (eds.), Guillaume de Moerbeke. Recueil d’études à l’occasion du 700 anniversaire de sa mort (1286), University Press, Louvain, 1989.

2. R.-A. Gauthier ha demostrado la inconsistencia de esta leyenda piadosa en varias ediciones críticas de las Opera Omnia de Tomás de Aquino publicadas en la edición Leo-nina.

E L L E N G U A J E F I L O S Ó F I C O D E A R I S T Ó T E L E S

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llante tradición lingüística de los dominicos, abiertos como nadie en su época a la cultura greco-árabe3.

La traducción moerbekiana de la Política de Aristóteles comprende sus ocho libros, fue terminada hacia 1260 y de ella se conservan 108 manuscritos (ocho de los cuales se guardan en bibliotecas españolas), cifra que habla por sí sola del gran interés que despertó. No hay que olvidar que representó una novedad absoluta en el mundo medieval, pues ni los sabios árabes llegaron a conocer dicho tratado aristotélico, ni se ha conservado comentario griego alguno sobre él. El comentario de Tomás de Aquino fue decisivo en su exitosa difusión4.

Una traducción incompleta que incluía solamente los dos primeros libros de la Política circuló también a mediados del siglo XIII; su autoría corresponde con toda probabilidad a Moerbeke5.

Como el resto de los traductores latinos de la Edad Media, Guiller-mo de Moerbeke tradujo del griego con la máxima fidelidad que podía, frecuentemente palabra por palabra, de verbo ad verbum, buscando así evitar cualquier alteración respecto del original. Lo que ocurre es que, como ha señalado con acierto algún crítico, el ideal de la literalidad perfecta no siempre puede llevarse a la práctica. Lo impiden, de una parte, las diferencias gramaticales entre ambas lenguas, y, de otra, la riqueza semántica del griego que a veces obligaba al uso de varios tér-minos latinos para cubrir un solo nombre. El ejemplo más significativo, pero no el único, es el de lógos, que se vierte al latín medieval por ratio,oratio, definitio, sermo, ratiocinatio, disputatio, argumentatio, verbum y proportio. En otras ocasiones, el significado de un término era oscu-ro o simplemente incomprensible para el traductor. Tomás de Aquino, aunque no sabía griego y se permitió apuntar algunas etimologías ver-daderamente extravagantes de esa lengua, tenía sin embargo una con-

3. Cf. A. Cortabarría, «L’étude des langues au Moyen Âge chez les dominicains»: Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales (MIDEO) (El Cairo) 10 (1970), pp. 189-248.

4. A este comentario tomista le he dedicado un trabajo anterior: «Communitasliberorum. En torno a Sententia libri Politicorum»: Pensamiento 51/199 (1995), pp. 89-100.

5. Hay edición crítica en la colección Aristoteles Latinus: Politica (libri I-II). Trans-latio prior imperfecta interprete Guillelmo de Moerbeka (?), ed. de P. Michaud-Quantin, Desclée De Brouwer, Brugge/Paris, 1961. La probable autoría de Moerbeke apuntada por el editor ha sido confirmada por la reciente crítica que explica la laguna inicial por la falta de los restantes manuscritos en su momento: Reliqua huius operis in greco nondum inveni,anotó el propio dominico flamenco en la Translatio prior imperfecta, cit., p. 56.

Cuando pudo disponer del texto íntegro de la Política, así lo tradujo. Existe edición completa de F. Susemihl, Leipzig, 1872, que acompaña al texto griego (Aristotelis Poli-ticorum libri octo, cum vetusta translatione Guillelmi de Moerbeka), y parcial en la edi-ción crítica Leonina del correspondiente comentario tomista. B. Schneider prepara la edición crítica de la traducción íntegra en la colección Aristoteles Latinus.


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cepción de la labor del traductor que podemos calificar de más moderna que muchos de los filólogos coetáneos al subrayar en un conocido paso que más importante que la literalidad era mantener el sentido de la frase traducida: Unde ad officium boni translatoris pertinet ut [...] servet sen-tentiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert6.

En general, Moerbeke se distingue por una buena comprensión del texto aristotélico de la Política y por el acierto en la elección de un equivalente latino. Sacrifica a veces la claridad en aras de la literalidad, atiende más a la fidelidad textual que a la belleza literaria, y es más digno de confianza en un contexto especulativo que en uno histórico. Merece un especial reconocimiento su esfuerzo por crear un lenguaje político en un mundo feudal ajeno por completo a la tradición demo-crática griega. Su traducción encierra, además, un extraordinario valor filológico por ser anterior a los manuscritos griegos que se han conser-vado de la Política.

Veamos ahora algunos ejemplos representativos de su meritoria ver-sión. En primer lugar, una familia de palabras de evidente centralidad dentro del tratado aristotélico:

pólis polítês politikós politeía políteumacivitas civis civilis politia politeuma

Conviene aclarar que en la Edad Media el civis es el que habitaba una civitas o sede de un obispado, pero carecía de status jurídico espe-cial. Es decir, no equivale en absoluto al polítês griego ni al moderno citoyen, ambos miembros de pleno derecho de un Estado democrático y, por tanto, con capacidad de elegir y ser elegidos para gobernar. Sin embargo, el civis moerbekiano-tomista es también miembro de un Esta-do constitucional7. De ahí la dificultad del dominico flamenco a la hora de buscar términos equivalentes en latín medieval de politeía («Consti-tución de un Estado», «forma de gobierno») y de políteuma («gestión de la cosa pública», «derecho de ciudadanía», «gobierno constitucional»). A falta de otra solución mejor, opta por transcribir en latín ambos tér-minos: politia y politeuma8.

No podría dejar de reconocerse el acierto de Guillermo de Moer-beke en la traducción de importantes definiciones aristotélicas como éstas:

6. Contra errores Graecorum, Prólogo.7. Véase mi artículo «El concepto de civitas en la teoría política de Tomás de Aqui-

no»: Veritas 38/150 (1993), pp. 253-261.8. Cf. el interesante trabajo de A. Biscardi «Polis, politeia, politeuma», en Atti del

XVII Congresso Internazionale di Papirologia, Napoli (1984), III, pp. 1201-1215.


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ánthrôpos physei politikón zôon: 1253 a2-3homo natura civile animal est

hê dè pólis koinônía tôn eleuthérôn estín: 1279 a21civitas autem communitas liberorum est

ho doûlos ktêmá ti émpsykhon: 1253 b32servus res possessa animata

hê dè politikê eleuthérôn kaì ísôn arkhê: 1255 b20politica autem liberorum et aequalium principatus

lógon dè mónon ánthrôpos ékhei tôn zóôn: 1253 a9-10sermonem autem solus homo habet super animalia

ho dè bíos prãxis, ou poíêsis estín: 1254 a7vita autem actio non factio est

Destaquemos de estas definiciones la curiosa versión de poíêsis porfactio, algo ciertamente impensable en latín clásico, aunque sin alter-nativa real en la época de Moerbeke, pues productio significaba en el latín del siglo XIII «comparecencia ante un tribunal». También sorpren-de la equivalencia de sermo por lógos en la definición aristotélica de «hombre», y que representa una de las mejores elecciones posibles aun-que restrinja, como es obvio, el amplio campo semántico del término griego.

Por otra parte, si aceptamos la autoría de Moerbeke sobre la Trans-latio Imperfecta de la Política, como hacen los críticos más competen-tes, podemos ver en la traducción completa una clara mejora en algunos puntos. Así, se prefiere ya en la traducción completa patrem familias o dominum a despotam; per se sufficientia, a autarkeia; insocialis, a afritor; illegalis, a athemistos; sceleratus, a anestios; populus, a demos.Quizá el caso más interesante sea el de koinônía, que puede traducirse por «asociación», «propiedad compartida» y «comunión». Moerbeke percibió bien que el sustantivo griego encierra la idea de intercambio de bienes, y en la traducción completa prefirió con frecuencia communica-tio o communio a communitas (versión habitual en la Translatio Imper-fecta), dejando este último término para un restringido uso político. El análisis comparativo de las dos versiones del libro I de la Política ha lle-vado a un competente estudioso a la siguiente conclusión: «los cambios introducidos no provienen en el traductor de un mejor conocimiento de la lengua griega, sino de un progreso experimentado en la comprensión


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del contenido. El autor [...] adopta una versión conforme al contexto en el cual se inserta el texto»9.

En otras ocasiones, prefirió en la versión íntegra la simple transcrip-ción del griego, dada la pobreza del latín escolástico respecto al griego, en especial en el campo del lenguaje político. Así, por ejemplo, en los siguientes casos: diki (díkê), calocagathia (kalokagathía), banausus (bá-nausos), epikeia (epieíkeia), politeuma (políteuma) y politia (politeía).Un ejemplo llamativo lo constituye al respecto el paso siguiente, a pro-pósito del régimen político de Creta: ekklesías dè metékhousi pántes(«en la asamblea participan todos»)10; Ecclesia autem participant omnestraduce Moerbeke transcribiendo el término y remitiéndose a la semán-tica griega de ekklesía, pero dando la espalda por completo a la semán-tica latina medieval de ecclesia, dentro de la cual su significado era de «iglesia parroquial», «parroquia», «presbiterio», «conjunto de monjes de una abadía», «clero de un obispado» y «la cristiandad». Es evidente que Moerbeke no piensa aquí como clérigo sino como erudito que estaba creando, con dificultad y por necesidad, un lenguaje político nuevo.

Los neologismos de Moerbeke no siempre han tenido fortuna. Otras veces su acierto ha sido memorable11. A veces, se ha conservado el término pero cambiando su semántica. Así, por ejemplo, en su tra-ducción de politeúesthai12 (voz media de politeúô, y que quiere decir «ser ciudadano», «vivir como ciudadano», «gobernarse»), que él vertió al latín como politizare, verbo que se ha conservado en algunas lenguas europeas, v.g. politizar en castellano, pero cuyo significado actual, tanto en la forma transitiva como en la reflexiva, es «tomar conciencia políti-ca», «interesarse de modo preferente por la política» (existe también en castellano un verbo próximo en su etimología, aunque derivado direc-tamente de politica, y cuyo sentido es peyorativo, politiquear). A Tomás de Aquino no le debió convencer el neologismo moerbekiano y prefirió escribir vivere politice13, expresión sin duda acertada.

Como muestra de la pobreza del lenguaje político del Medievo la-tino, baste señalar que ni siquiera se había conservado del latín clásico (cuya insuficiencia como lengua filosófica subrayaron, por otra parte, tanto Lucrecio como Cicerón) el nombre de Respublica para designar

9. G. Verbeke, «Moerbeke, traducteur et interprète: un texte et une pensée», en Guillaume de Moerbeke, cit., p. 11.

10. Aristóteles, Política, 1272 a10-11.11. L. Minio-Paluello (op. cit., p. 436) recuerda como creación suya la palabra auto-

mobile, término mixto greco-latino que vierte el griego autokínêton.12. Aristóteles, Política, 1272 b24.13. Sententia libri Politicorum, en Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, t. XL-

VIII, ad Sanctae Sabinae, Roma, 1971, II, 16, 10 (modernizo la grafía de la Leonina en la que se lee uiuere politice).


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al Estado14. Guillermo de Moerbeke, más inseguro de lo deseable, optó por transcribir al latín el término politeía y así cita la República de Pla-tón como politia15. Tomás de Aquino, sin embargo, prefirió llamarla po-litica16, quizá para evitar la ambigüedad de politia, uno de los términos más frecuentes en la traducción.

Si a esa pobreza lingüística del latín medieval le añadimos lo aza-roso de la localización de manuscritos, la oscuridad de la paleografía griega, su complejidad filológica y las dificultades presentes a cada paso para una correcta comprensión del texto filosófico, la figura intelectual de Guillermo de Moerbeke se eleva más todavía hasta alzarse como un gigante sobre el horizonte de su época. Él mismo reconoció en su co-mentario al De Caelo de Simplicio el sufrimiento que a veces le acarrea-ba su trabajo: Ego [...] hec cum magno corporis labore et multo mentis tedio latinitati offero. En su novedosa traducción del tratado aristotéli-co que venimos analizando, más de una vez debió sentir la perplejidad de quien descubre un mundo tan desconocido como enigmático. Pero, desde nuestra perspectiva, ello significó una conquista histórica. «Al do-tar a Occidente de su versión latina de la Política Moerbeke realizó una obra de envergadura duradera: aunque no hubiera realizado sino esta sola versión, tendría derecho a un lugar de honor en los anales de la civilización europea»17.

Miguel Escoto y su traducción árabo-latina del CommentariumMagnum de Averroes al De Anima de Aristóteles

El filósofo andalusí Averroes escribió tres comentarios sobre el tratado aristotélico De Anima: un Compendio, una Paráfrasis y un Comentario literal o Tafsir. El original árabe del Tafsir no se ha conservado, por desgracia, y tampoco existe versión hebrea. Sólo disponemos de la tra-ducción latina18, que provocó las controversias quizá más vivas en la

14. Sin embargo, en los idiomas europeos ha prevalecido el llamar República a la Politeía platónica, a pesar de la ambigüedad que encierra su restrictivo sentido moderno de «forma de gobierno» republicana contrapuesta a monarquía, en lugar de su sentido fundamental de «Estado», que es en lo que pensaba el filósofo ateniense, aunque tal térmi-no proceda de Maquiavelo, autor siempre tan denigrado como utilizado. A diferencia del Medievo, en el Renacimiento se volvió al empleo del término clásico latino de Respublica o Republica en la designación de la Política de Aristóteles, como puede verse, entre otras, en la traducción latina del español Juan Ginés de Sepúlveda, Aristotelis Republica libri VIII, impresa en París en 1548.

15. Aristóteles, Política, 1261 a6 y 9.16. Sententia libri Politicorum, II, 1, 128 y 137.17. G. Verbeke, op. cit., p. 21.18. Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima libros,


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Escolástica del siglo XIII como fuente de disputas filosóficas y de poste-riores condenas teológicas. En este polémico texto centraremos nuestro análisis lexicográfico.

La versión latina se conserva en 57 manuscritos. Su autoría se le atribuye a Miguel Escoto (Michael Scottus), tal como consta en el có-dice del siglo XIII Parisinus Bibl. Nat. lat. 14385; esa misma atribución la hace otro códice parisino también del siglo XIII, el Bibl. Nat. 16156,que fue estudiado por Grabmann. El método seguido por Crawford en su edición es éste: desechó cuatro manuscritos por incompletos y uno por ser reciente y muy incorrecto. Tras la colación de los restantes 52, efectuada por F. Fobes, preparó la edición crítica sobre cinco códices por ser muy antiguos y poco afines entre sí: Codex Vaticanus Ottob. lat. 2215, del siglo XIII (A); Codex Parisinus Bibl. Nat. lat. 15453, del año 1243 (B); Codex Parisinus Bibl. Nat. lat. 16156, del siglo XIII (C); Codex Matritensis Bibl. Palat. VII G. 2 (2.C.2) 150, del siglo XIII (D); y el CodexParisinus Bibl. Nat. lat. 16151, también del siglo XIII (G). Como en el caso del Compendio o Epítome, y también de otras obras (recordemos los valiosos manuscritos conservados en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial), la contribución de los fondos españoles en la recuperación de Averroes ha sido fundamental.

Es conveniente referirse con brevedad al mundo de las traducciones árabo-latinas, antes de centrarme en el latín de Escoto tal como se nos presenta en el Gran Comentario al Libro sobre el alma de Aristóteles.Poco a poco vamos conociendo mejor cómo trabajaban los traductores medievales19. Para la cultura europea, y en especial para el mundo de las traducciones, surge un nuevo horizonte desde mediados del siglo XII con la llamada Escuela de Traductores de Toledo, calificada con acierto por un estudioso actual de «primera verdadera escuela de traductores». Sus antecedentes hay que buscarlos en el Toledo islámico, y concretamente en el círculo científico impulsado y dirigido por ‘id al-Andalusí ha-cia 1050, como ha subrayado Juan Vernet20. El renovado interés hacia

recensuit F. Stuart Crawford, The Mediaeval Academy of America, Cambridge, Mass., 1953. Esta edición forma parte del «Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem».

19. Sobre este tema, véanse: J. Hamesse y M. Fattori (eds.), Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traduction et traducteurs de l’antiquité tardive au XIV siècle,Brepols, Turnhout, 1991; Traduction et traducteurs au Moyen Âge. Actes du Colloque International du CNRS, CNRS, Paris, 1986; y M. T. D’Alverny, «Translations and transla-tors», en Renaissance and renewal in the twelfth century, Clarendon Press, Oxford, 1982, pp. 421-462.

20. Estudios sobre historia de la ciencia medieval, Barcelona-Bellaterra, 1979, pp. 61-62. Yo mismo he estudiado la aportación de ‘id como hombre de ciencia y como me-cenas en la Introducción a la edición castellana de sus Tabaqat: ‘id al-Andalus , Historiade la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones, Trotta, Madrid, 2000, pp. 13-16; un resumen parcial de este trabajo puede verse en el presente volumen. El mejor estudio disponible sobre ulaytula, es decir, el Toledo andalusí, fue escrito hace


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las escuelas toledanas se inició con Amable Jourdain en el siglo XIX y fue acogido de modo entusiasta por Menéndez y Pelayo. En época más re-ciente, Ángel González Palencia21, José M.ª Millás Vallicrosa22, Manuel Alonso23 y Juan Vernet24 han hecho avanzar el estado de la cuestión con importantes estudios. Durante el siglo XII se tradujo del árabe al latín, sin aparente estructura corporativa ni apoyo institucional, y no sólo en Toledo (aunque esta ciudad constituya el centro de una demanda cul-tural extendida por toda la Península). Los principales representantes de este período son Abraham bar Hiyya, Abraham b. Ezra, Adelardo de Bath, Domingo Gundisalvo (que tradujo once obras de filosofía), Hermann el Dálmata, Juan de Sevilla, Pedro Alfonso, Platón de Tívo-li, Hermann el Alemán, Gerardo de Cremona (tradujo 3 tratados de dialéctica, 17 de geometría, 12 de astronomía, 11 de filosofía, 21 de medicina, 3 de alquimia y 4 de geomancia, siendo el más fecundo de los traductores de Toledo) y Miguel Escoto.

Durante la segunda mitad del siglo XIII se traduce del árabe al ro-mance (a veces, en una segunda fase también al latín) en una ambicio-sa empresa cultural promovida y patrocinada por el rey Alfonso X el Sabio. La llamada Escuela de Traductores de Toledo se transforma en-tonces en «taller alfonsí»25. No debemos pasar por alto el impacto que las traducciones árabo-latinas realizadas en diversas ciudades hispanas tuvieron en la vida intelectual europea:

Desde mediados del siglo XII, en efecto, gentes de toda Europa habían peregrinado a Toledo como a la fuente suprema de la filosofía y de las ciencias. El prestigio de su saber arábigo era aceptado como un hecho natural y nada polémico en todas partes, y desde luego también por los españoles y su indiferente o adormilada clerecía. Los esfuerzos del rey Sabio han de entenderse como un intento de convertir dicho ideal «tole-dano», que la Iglesia no condenaba y hasta cierto punto incluso protegía, en una política cultural para sus reinos. Si los españoles habían de ir a

unos años por la investigadora Clara Delgado Valero, Toledo islámico: ciudad, arte, histo-ria, Caja de Toledo, Toledo, 1987; reimpresión en la editorial Zocodover.

21. Don Raimundo y los traductores de Toledo, Labor, Barcelona, 1942.22. Las traducciones orientales en los manuscritos de la Biblioteca Catedral de To-

ledo, CSIC, Madrid, 1942; y Nuevas aportaciones para la transmisión de la ciencia a Europa a través de España, Real Academia de Buenas Letras, Barcelona, 1943.

23. Temas filosóficos medievales, Universidad Pontificia de Comillas, Santander, 1959, que recoge algunos de sus eruditos artículos sobre traductores toledanos, publica-dos en la revista Al-Andalus.

24. La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Ariel, Barcelona, 1978. Obra fundamental por el acopio de fuentes y la documentación historiográfica que aporta; hay reedición posterior.

25. Véase C. Foz, El traductor, la Iglesia y el rey. La traducción en España en los siglos XII y XIII, Gedisa, Barcelona, 2000.


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París para aprender teología y a Bolonia para estudiar leyes, toda Europa venía en cambio a Toledo para iniciarse en las ciencias de la naturaleza26.

Miguel Escoto nació en Escocia hacia el año 1175 y se formó en To-ledo, donde tradujo del árabe al latín la Zoología de Aristóteles (o sea, la Historia animalium), así como una obra astronómica de al-Bitr , el Alpetragio de los latinos. Próximo durante algún tiempo a la Curia pon-tificia cuya ayuda recibió, fue en Sicilia donde desarrolló la mayor parte de su labor traductora, bajo la protección del rey Federico II. En esa isla mediterránea moriría hacia 1235. Puede considerarse el nexo de unión entre la llamada Escuela de Traductores de Toledo y el nuevo centro siciliano de traducciones árabes. Es probable que conociera en la ciudad del Tajo los Comentarios de Averroes al Corpus aristotelicum. Además del mecenazgo de Federico II, profundo admirador de la cultura árabe, hay que tener en cuenta este otro decisivo hecho histórico: Sicilia fue la única región de Italia que había sido conquistada por los musulmanes y cuyas relaciones políticas, económicas y científicas fueron estrechas con al-Andalus. No hay acuerdo en las fuentes respecto a su competencia lingüística. El papa Gregorio IX elogió su versatilidad al haber apren-dido hebreo y árabe, una vez que había dominado el latín. Para Roger Bacon, sin embargo, Escoto no sabía árabe. Tenemos noticia de que en Sicilia contaba con la colaboración de varios ayudantes, lo cual implica que había formado en la corte de Palermo un taller de traducción árabo-latina. Desde nuestra perspectiva filosófica, el dato principal es el que subrayaba no hace mucho un erudito británico: «[Escoto] fue el primer y principal traductor de los Comentarios de Averroes»27.

Volvamos a la cuestión central, es decir, al latín de Escoto, quien se enfrentó al texto greco-árabe de Aristóteles y al comentario árabe de Averroes con audacia, pues hasta entonces no se había asimilado en la cultura latina el naturalismo aristotélico y con él su tratado de psicolo-gía. Situemos, pues, la recepción del De Anima en su contexto crono-lógico. Escoto tradujo este Gran Comentario de Averroes, que incluía el texto aristotélico, entre los años 1220 y 1224; tenemos referencias de que tanto éste como el Gran Comentario a la Metafísica eran cono-

26. F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, Mapfre, Madrid, 21995, pp. 70-71. Esta obra constituye una reinterpretación fecunda del proyecto cultural de Alfonso X; hay reciente reedición.

27. Ch. Burnett, «The Introduction of Arabic Learning into British Schools», en C. E. Butterworth y B. A. Kessel (eds.), The Introduction of Arabic Philosophy into Europe,Brill, Leiden, 1994, p. 54. Sobre Escoto, véanse también L. Thorndike, Michael Scot,London, 1965; L. Minio-Paluello, «Michael Scot», en Dictionary of Scientific Biography,cit., pp. 361-365; A. M. I. Van Oppenraay, «Quelques particularités de la méthode de traduction de Michel Scot», en Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale, cit., pp. 121-129; y C. Foz, op. cit., pp. 66-67.


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cidos desde el año 122528. Los Libri Naturales de Aristóteles (es decir, Physica, De Generatione, De Anima, Parva Naturalia, De Coelo y Me-teora) eran usados ya por los universitarios medievales a mediados del siglo XIII. Por otra parte, la traducción greco-latina del De Anima másantigua, es decir, la perteneciente al llamado Corpus Vetustius de los Li-bri Naturales, hay que fecharla, según los críticos más competentes, en el último tercio del siglo XII29. Teniendo en cuenta el tiempo necesario para la reproducción de las traducciones por los copistas y su oportuna distribución por los libreros, podemos concluir que ambas traducciones debieron casi coincidir en su difusión. A ello hay que añadir que la ver-sión antigua greco-latina incluía sólo el texto aristotélico, mientras que la versión árabo-latina de Escoto aparecía más atractiva al lector, pues contenía el texto aristotélico con los valiosos comentarios de Averroes. Quizá resulte excesivo pretender que, en esas difíciles condiciones y después de tantos filtros lingüísticos y contaminaciones textuales, el pensamiento psicológico del Estagirita se transmitiera de modo fiel en la laboriosa y oscura versión de Escoto. Valorando sus aciertos, justifi-cando sus limitaciones y comprendiendo también sus errores, debemos hacer una cala lexicográfica para desarrollar mejor este punto.

Los principales conceptos del tratado aristotélico De Anima son ver-tidos, en general, de manera correcta. Así, por ejemplo, en los siguientes términos griegos de Aristóteles con su correspondiente traducción latina de Escoto: psykhé: anima, animatum; émpsykhos/ápsykhos: anima-tus/non animatus; aísthesis: sensus, sentire, sensatio; aisthetérion (ór-gano sensorial): sensus, sentiens, instrumentum sensus; to aisthetón ota aisthetá (el objeto sensible): res sensibilis; to aisthetikón (la facultad sensitiva): sensus, virtus sensus, sentiens; noûs: intellectus, intelligentia,intelligere; ta noetá (el objeto inteligible): intellectus, intelligibilis, for-matus per intellectum; to noetikón (la facultad intelectiva): intellectus,formatio per intellectum; nóema (el concepto): res intellecta, formatio per intellectum, creditio (?); nóesis (pensamiento o intelección): inte-lligere, intellectum, intellectus, existimatio; noeîn: intelligere, formare per intellectum, intelligere per intellectum, scire, videre; noûs poietikós:intellectus agens; noûs pathetikós: intellectus patiens, intellectus reci-

28. Véase R. A. Gauthier, «Notes sur le débuts (1225-1240) du premier ‘averroïs-me’»: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 66/3 (1982), pp. 321-375, y «Le traité De Anima et de Potenciis eius d’un maître ès-arts (vers 1225)»: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 66/1 (1982), pp. 3-56. Estos artículos han obligado a ade-lantar la fecha de la recepción de Averroes en el mundo latino, hasta entonces fijada en el año 1230.

29. Aristoteles Latinus. Pars Prior, ed. de G. Lacombe, La Libreria dello Stato, Roma, 1939, Praefatio, pp. 49-59. Lacombe cree que el códice más antiguo, el Austriacus Floria-nensis XI, 649, se escribió hacia 1175, y que las primeras referencias a esta versión del DeAnima se remontan a comienzos del siglo XIII.


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piens; phantasía: ymaginatio, via ymaginationis, ymaginari, ymagina-tum; phántasma: ymago, ymaginatio.

En otras ocasiones Escoto mantiene con acierto la riqueza semán-tica de los términos aristotélicos mediante una variedad de sinónimos: lógos es vertido respectivamente por intentio, sermo, proportio, diffi-nitio, intellectus, ratio y iudicium; theoreîn: considerare, videre, scire,speculari, aspicere, inspicere y querere; krínein: iudicare, experimenta-ri, distinguere, considerare; diánoia: cogitatio, distinctio, intellectus. El verbo griego phaínesthai significó inicialmente «aparecer», «salir a la luz», y después se usó en filosofía para indicar en concreto «aparecer a los sentidos», «ser observado»; en la traducción de Escoto la oscila-ción es grande y se vierte por videri, apparere, ymaginari30, existimari yesse; esa misma oscilación se mantiene también con el sustantivo dóxa:existimatio, opinio, cogitatio. A veces, duda entre traducir y transcribir, como en entelékheia: perfectio, endelechia. Y otras, reduce de modo innecesario el campo semántico: páthos, passio (donde se pierde el sen-tido de «afección», «ser afectado»); areté, bonitas moralis (limitando el término al campo moral y olvidando el sentido más genérico de «exce-lencia», en contra del contexto aristotélico, 408 a2-3, donde se habla precisamente de somatikôn aretôn). Pero en muchos casos el léxico la-tino de Escoto se distingue por su precisión: aporía: dubitatio, questio;epistéme: scientia, cognitio; méthodos: via; metabolé: transmutatio;órganon: instrumentum; télos: finis, ultimum, perfectio; hyle: materia.Por otra parte, me parece digno de destacarse el acierto con que Escoto vierte una familia de términos cuya importancia es fundamental en Aris-tóteles: physis: natura; katà physin: naturaliter; physikós: naturalis;physiólogos: naturalista; physiologeîn: dicere in sermone naturali.

Cuando el contenido del lenguaje aristotélico no es filosófico sino histórico, Miguel Escoto patina de manera ostensible y se pierde. Así en 405 a19 ss., donde confunde a Tales de Mileto con Meliso, y a He-ráclito con Empédocles; en 410 b28 la referencia a los llamados Poe-mas Órficos, en toîs Orphikoîs kalouménois épesi, se transforma en la enigmática expresión in versibus attributis Archoiz; y en 407 b22 la alusión aristotélica a «los mitos pitagóricos», Pythagorikoùs mythous,es vertida así: sicut Apologus quo utitur Pitagoras. Es posible que estos fallos se deban a la extrañeza de tales nombres en el mundo árabe y a su posterior deformación, transmitida en las traducciones greco-árabes del Corpus aristotelicum. Encontramos, por último, una curiosa adap-tación de un concepto aristotélico a la mentalidad cristiana medieval. El

30. Esta equivalencia, sorprendente a primera vista, es correcta, como podemos ver en 428 b1, donde phaínesthai es traducido en la versión castellana de Tomás Calvo por «imaginar» (Gredos, Madrid, p. 227 y nota 71), y en la de Escoto por ymaginatio.


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paso se encuentra en 433 a7, donde Aristóteles habla de hoi enkrateîs,«los que se dominan a sí mismos» (traducción castellana de T. Calvo). Enkráteia, «autodominio», es un concepto importante en la Ética socrá-tica; parece que fue introducido por Sócrates en la lengua ática, aunque su primer uso filosófico quizá se remonte a Heráclito, fr. 112, siendo después adoptado por Platón y Aristóteles31. Pues bien, Escoto elige un atajo y traduce, de manera enigmática para nosotros pero muy gráfica para sus coetáneos cristianos, heremite, es decir, eremitas32.

Como ya vimos, el término aristotélico noûs es vertido por Escotocon los sustantivos latinos intellectus y, a veces, intelligentia. Más va-riada es la traducción de to noetón/ta noetá, es decir, «inteligible», bien sea éste considerado como sustantivo o como adjetivo: en ocasiones, utiliza intelligibilis, pero con más frecuencia intellectus-a-um y también res intellectae.

Un caso especialmente difícil es cómo traducir intentio, nombre con el que intenta Escoto verter el término árabe ma‘na, que en Averroes quiere decir «noción», «sentido», «significación» y «entidad» (como ha señalado Elamrani-Jamal a propósito del Taljis del De Anima), y con el que los traductores árabes transvasaban el nombre griego lógos perotambién nóema, diánoia, énnoia, theoría y pragma. Alain de Libera ha reconocido que intentio está omnipresente en estas páginas, e incluso ha llegado a calificarlo de «el término sin duda más importante de todo el Gran Comentario». A pesar de reconocer de manera expresa su poli-semia, se ha inclinado, sin embargo, por traducirlo siempre en francés por intention para conectar así con los desarrollos escolásticos que apa-recen en las nociones de «intencionalidad» y «ser intencional», a costa de mantener de esa manera la ambigüedad33. Este mismo estudioso ha llamado también la atención sobre algunas formulaciones desviadas o equívocas del Gran Comentario cuyo origen se encuentra en la traduc-ción árabo-latina, como, por ejemplo, la pareja de términos formatio-fi-des que traduce los términos árabes tasawwur-tasdiq y que él, con buen criterio, vierte por la pareja «representación-asentimiento».

31. Véase mi trabajo «La Ética de Sócrates y su influencia en el pensamiento occiden-tal», en Átomos, hombres y dioses. Estudios de filosofía griega, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 38-40.

32. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, 1/b, llega incluso a considerar a los eremitas como casi superhombres. «Y a la hora de explicar la definición aristotélica de hombre (homo naturaliter est civile animal), se ve obligado a justificar la práctica cristiana de los eremitas en cuanto que, al tener una naturaleza más perfecta que los demás hom-bres, podrían bastarse a sí mismos al margen de la sociedad humana» (A. Martínez Lorca, «El concepto de civitas en la teoría política de Tomás de Aquino», cit., p. 261).

33. Averroès, L’intelligence et la pensée. Grand Commentaire du De anima. Livre III (429 a10-435 b25), traducción, introducción y notas de A. de Libera, Flammarion, Paris, 21998, pp. 26-27.

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LA REFORMA ALMOHADE:DEL IMPULSO RELIGIOSO A LA POLÍTICA ILUSTRADA

Hace más de quince años, cuando redactaba un ensayo sobre la histo-riografía de la filosofía en al-Andalus, comencé a estudiar el movimien-to almohade movido por la necesidad de comprender cómo fue posible que precisamente en ese momento histórico dominado por la hegemo-nía política y militar de los beréberes se desarrollara el llamado Siglo de Oro de la filosofía hispano-musulmana1. Adoctrinado como estaba en el tópico de considerar a los omeyas cordobeses como modelo de refina-miento y espíritu ilustrado en contraste con el pretendido fanatismo de los almohades, no llegaba yo a comprender tal aparente contradicción. El autor que me obligó a replantear mis viejos prejuicios, y que también me ayudó más en la tarea de desentrañar ese nudo gordiano, fue el gran filósofo cordobés Ibn Rušd, el Averroes de los latinos2.

RAÍZ RELIGIOSA DE LA REFORMA ALMOHADE

Inicialmente, el movimiento almohade fue un intento de reforma reli-giosa elaborada y defendida con tesón por un campesino beréber de las montañas del Anti-Atlas, llamado Ibn T mart, que había tenido el valor de viajar por al-Andalus, peregrinar hasta La Meca y atravesar la mayor parte del Oriente islámico hasta llegar a Iraq con la finalidad de estu-diar con los mejores maestros de su época3. A su vuelta al Magreb tuvo

1. «La filosofía en al-Andalus. Una aproximación histórica», en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 7-93.

2. El presente texto procede de la conferencia titulada «El racionalismo de Averroes y la reforma almohade» que impartí en el Instituto Cervantes de Casablanca el 24 de octu-bre de 2002, y contiene una versión parcial, ahora modificada y corregida, de aquel texto.

3. Para reconstruir el origen y desarrollo del movimiento almohade, las fuentes principales son las crónicas árabes de la época, a las que aludiré más adelante, los escritos

L A R E F O R M A A L M O H A D E

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lugar su encuentro con ‘Abd al-Mu’min, quien a partir de entonces se convirtió en su discípulo predilecto y que más tarde llegaría a ser el pri-mer califa almohade. Según ha escrito uno de los mejores estudiosos del imperio almohade, «es imposible encontrar en la historia del Occidente musulmán una personalidad más destacada y una vida más extraordina-ria que la de Mu ammad Ibn T mart»4. Llamado en los primeros años el Im m de los Masm da, sería conocido más tarde como el Mahd 5.

El núcleo teológico de la Reforma almohade es su concepción radi-cal de la unicidad divina, el tawhid, que, en palabras del propio Mahd ,«es la base de vuestra religión» y lleva a «alejar del Creador toda com-paración o asociación, toda idea de imperfección, disminución, límite y dirección. [...] Quien lo sitúa en una dirección, le da una forma corpo-ral. Quien le da una forma corporal, hace de él una criatura y quien lo convierte en criatura es como el adorador de un ídolo»6.

Aunque podemos considerar la Reforma almohade en su conjunto como una novedad en el islam medieval, sin embargo desde un punto de vista doctrinal es posible distinguir en ella con claridad estas diversas influencias: el hirismo, aprendido con toda probabilidad en Córdoba por Ibn T mart de algún discípulo de Ibn azm, del que tomó la defen-sa del estudio de las fuentes y el consiguiente alejamiento del principio de autoridad, así como el rechazo de la analogía como criterio jurídico; la escuela aš‘ar de la que aprovechó buena parte de sus teorías teoló-gicas y en especial su pretensión de racionalizar la fe y su abandono de todo antropomorfismo religioso; los mutazilíes, de quienes continuó a su modo el racionalismo y la defensa a ultranza de la simplicidad y unicidad de Dios, con la consiguiente negación de los atributos divinos; y el š ‘ismo, del que adoptó su doctrina del imamato y su creencia en el Mahd . Puede reconocerse también la influencia de al-Gazz l (Algazel), aunque es objeto de polémica la importancia que alcanzó en la configu-ración del pensamiento de Ibn T mart7. Para algunos se trataría más

de su fundador Ibn T mart y los siguientes documentos publicados por E. Lévi-Provençal: Documents inédits d’histoire almohade: fragments manuscrits du «Legajo» 1919 du fonds arabe de l’Escurial, Paul Geuthner, Paris, 1928, y Trente-sept lettres officielles almohades,Institut des Hautes Études Marocains, Rabat, 1941.

4. A. Huici Miranda, Historia política del Imperio almohade I, Editora Marroquí, Tetuán, 1956, p. 23.

5. De interés sobre el tema el volumen colectivo coordinado por A. Kaddouri, Mahdisme. Crise et changement dans l’histoire du Maroc, Casablanca, 1994.

6. «Carta a la comunidad almohade», en É. Lévi-Provençal, Documents inédits d’histoire almohade, cit., pp. 7-8.

7. Véase M. Fletcher, «Ibn Tûmart’s teachers: the relationship with al-Ghazâli»: Al-Qantara (Madrid) XVIII/2 (1997), pp. 305-330. Fletcher parece forzar los argumentos y caer en algunas contradicciones como, por ejemplo, considerar paralelos a Algazel y a los «intelectuales almohades» Averroes e Ibn ufayl. En contra del aparente objetivo de la autora, lo que se deduce de su artículo es más bien la existencia de un proyecto político


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bien de una coincidencia de fondo en la crítica al tradicionalismo jurídi-co y respecto al papel del misticismo en una deseada reforma religiosa.

La ‘Aq da de Ibn Tumart

Los escritos dispersos de Ibn T mart fueron recopilados posteriormen-te por el califa ‘Abd al-Mu’min. A comienzo del siglo XX fue editado este valioso manuscrito (del que seguimos careciendo todavía de traducción castellana), precedido de una interesante introducción redactada por el arabista húngaro I. Goldziher8. Sobresale por su importancia entre esos escritos la ‘Aqida o Profesión de Fe9. En un lenguaje teológico de alto nivel especulativo, se intenta demostrar en esas páginas la existencia de Dios con argumentos a posteriori similares a los usados por la Escolás-tica cristiana y se defiende de modo radical la unicidad divina. Llama la atención el dominio de la lógica y del razonamiento silogístico de que hace gala su autor. Veamos algunos puntos concretos de este escrito fundamental dentro de la reforma almohade.

Comienza la Profesión de Fe recordando los cinco pilares del islam: la creencia en la unidad divina, la oración, la limosma legal, el ayuno en el Ramadán y la peregrinación. Más adelante, se afirma la existencia del Creador como una necesidad de la razón10. Es gracias al Creador como el hombre pasa de la no-existencia a la existencia. Ibn T mart acude ahora a una hermosa descripción del origen del hombre tomada del Corán y que representa un paso adelante respecto del relato bíblico:

Hemos creado al hombre de la quintaesencia de la arcilla; después, he-mos hecho de ella una gota de esperma en un receptáculo sólido; des-pués, hemos hecho de la gota un grumo de sangre; luego, hicimos del grumo de sangre un trozo de carne; luego, cambiamos este trozo de car-ne en hueso; vestimos de carne los huesos; y después, lo hemos produci-do como otra creación. ¡Bendito sea All h, el mejor de los creadores!11.

Encontramos también en la ‘Aqida una reformulación del conocido argumento del primer motor inmóvil12. Los cielos, la tierra y todas las

conjunto, por parte del propio Algazel y del místico andalusí Ibn Arabí, para apoyar al emir almorávide Y suf.

8. Le Livre de Mohamed ibn Toumert, Mahdi des Almohades, edición del texto árabe por D. Luciani e introdución de I. Goldziher, Imprimerie Orientale Pierre Fontana, Argel, 1903.

9. Hay traducción francesa de H. Massé en Mémorial Henri Basset. Nouvelles étu-des nord-africanes et orientales II, Paris, 1928, pp. 105-117.

10. ‘Aqida, trad. cit., pp. 105-106. 11. Corán, XXIII, 12.12. ‘Aqida, trad. cit., p. 108.


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criaturas existen gracias a la existencia del Creador, pues la contingen-cia del primer movimiento exige un agente que lo haga posible. «Todo aquello de lo que se reconoce que existe después de no haber existido es forzosamente creado».

La demostración de la existencia divina por la prueba de la con-tingencia es asimismo utilizada por Ibn T mart, quien distingue tres categorías de criaturas: los seres vivos dotados de razón, los seres vivos privados de razón y los seres inanimados privados de percepción. Los primeros son impotentes para crear, los segundos más todavía y los seres inanimados se encuentran en una escala más baja aun. «Se reco-noce, pues, que All h es el creador de todas las cosas según su palabra divina: Allah es el creador de todas las cosas, él cuida de todo, Corán,XXXIX, 63»13.

A continuación, se pretende subrayar la unicidad divina rechazando cualquier analogía entre la criatura y el Creador:

El Creador no tiene comienzo; ahora bien, quien tiene necesariamente un comienzo, tiene algo antes de él, quien tiene algo antes de él tiene algo después de él, quien tiene algo después de él tiene un límite, quien tiene un límite es creado y quien es creado tiene necesidad de un crea-dor. Y el Creador es el alfa y el omega, lo evidente y lo oculto, todo lo sabe, es el primero sin comienzo y el último sin fin, lo evidente sin deli-mitación y lo oculto sin particularización, el que existe de una manera absoluta, sin comparación ni modalidad14.

Encontramos aquí no sólo un seco rechazo del antropomorfismo, sino algo también más problemático, el reconocimiento explícito de la imposibilidad para el hombre de penetrar mediante la razón la esencia divina. Aparece, pues, en este sugestivo texto almohade la noción de «límite» para el conocimiento humano: «Hay un límite para la razón humana en el cual ella se detiene sin sobrepasarlo»15.

Del terreno dogmático hay un salto después al terreno de la herme-néutica del texto sagrado. Ibn T mart admite que existen textos en el Corán «que se prestan a equívocos». Critica a quienes «siguen lo que es equívoco en el Corán, y esto por un deseo de desorden y por un deseo de interpretar [a su antojo]»16. Pero no ofrece una alternativa hermenéu-tica concreta al creyente perplejo, salvo la ya citada de no dejarse llevar por un afán interpretativo y el consejo de no restringir a Dios dentro de las categorías mundanas de «antes y después, arriba y abajo, derecha e

13. Ibid., p. 109.14. Ibid., pp. 109-110.15. Ibid., p. 110.16. Ibid., p. 111.


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izquierda, delante y detrás, todo y parte»17. Sabemos, no obstante, por otros textos que los almohades defendieron en tales ocasiones conflic-tivas una interpretación alegórica del texto sagrado, es decir, el ta’wil.

Aunque con los límites que ya hemos advertido, debemos recono-cer «que la imperfección es imposible en el Creador»y que él es «nece-sariamente viviente, sabio, poderoso, dotado de voluntad, de oído, de vista, de palabra, y todo esto sin que se conciba modalidad»18. De igual modo, hay que considerar como imposible cualquier cambio en la di-vinidad19. Observamos aquí una oscilación entre una teología negativa (decir lo que no es Dios) y una teología positiva (afirmar las perfeccio-nes de Dios). Dado que los almohades no admitieron la existencia de atributos en Dios para evitar toda visión antropomórfica de la divini-dad, me parece más coherente con su posición doctrinal la formulación de una teología negativa que la de una positiva, aunque ello plantee sus dificultades al creyente a la hora de pretender hablar de All h y de sus perfecciones.

También encontramos en la Profesión de Fe almohade una afirma-ción rotunda de la predestinación y de la presciencia divinas. Echando mano del atomismo griego que se difundió en el pensamiento islámico, sobre todo entre los mutakallimun, como rara avis dentro del mundo medieval, Ibn T mart afirma de manera tajante: «nada escapa a su sen-tencia inmutable: ni un átomo[...] se mueve en las tinieblas de la tierra sin que él lo haya predestinado y sabido de antemano»20.

Partiendo de las palabras del Corán «Dios tiene los nombres más bellos», se abordan en la ‘Aqida los nombres de All h. El islam es, dentro de las tres grandes religiones monoteístas, la que más importancia le ha concedido a este tema, hasta el punto de insertarlo en la práctica piado-sa. Según un hadiz, «Dios tiene noventa y nueve nombres —cien menos uno—; quien los sepa de memoria, entrará en el paraíso». Encontramos un desarrollo espléndido de esta tradición islámica en la obra titulada Futuhat del gran maestro sufí Ibn ‘Arabí de Murcia. Sin embargo, en el judaísmo no se ha valorado esto, salvo en la tradición cabalística. En el cristianismo existe una tradición teológica sobre el tema que parte de la obra Los nombres de Dios, atribuida al Pseudo-Dionisio. Pero, a diferen-cia de lo que sucede con los nombres de la Virgen cuyas letanías forman parte de la religiosidad popular, su tratamiento se ha centrado de modo fundamental en el ámbito especulativo y literario. Un curioso ejemplo de influencia sufí, pero con un tratamiento más autónomo de lo que a

17. Ibid., p. 111.18. Ibid., p. 112.19. Ibid., p. 113.20. Ibid., p. 114.


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veces se ha creído, es el que ofrece el pensador mallorquín Ramón Llull en su obra El cent noms de Deu, escrita el año 1289 en Roma21.

Ibn T mart repite y acepta aquellos nombres que el Corán le atribu-ye a Dios, pero al mismo tiempo considera como ilícitas por parte del hombre las innovaciones en este terreno, o lo que él llama la analogía, la etimología y la convención a propósito de los nombres divinos. No compete al hombre, por tanto, poner nombres a Dios porque ello, se-gún él, sería contradictorio con su propia naturaleza:

El hombre se llama Zayd y ‘Amr; nace sin tener nombre y se ponen de acuerdo a propósito del nombre que llevará; pero no pertenece al hombre ejercer poder sobre su creador y, como consecuencia, darle un nombre que él no se ha dado a sí mismo en su Libro: lo que Dios ha descartado de su persona en su Libro, él lo ha descartado del hombre22.

Algunas interpretaciones de la Reforma religiosa almohade

El primero que en España prestó atención al libro de Ibn T mart, y con él al Estado almohade, fue el maestro de arabistas Miguel Asín en un temprano artículo que todavía merece la pena releer23. Siguiendo a Goldziher, Asín rebaja la influencia de Algazel sobre el Mahd aunque admite que «en el pensamiento y en la conducta de Ibn T mart se re-velan algunos síntomas de influencia indirecta ejercida por el ambien-te teológico de su época, que tanto debía al gran renovador del islam oriental»24. Dentro del Derecho, les reconoce a los almohades el mérito de haber impuesto de manera progresiva el estudio de las fuentes y de haber acabado «con los casuísticos manuales de la escuela m likí». Las bases del Derecho islámico se reducen para los almohades a tres: el Co-rán, la tradición profética debidamente contrastada y el consenso uná-nime de la comunidad islámica, es decir, la iyma‘. Para Asín es la escuela

hirí la que más caracterizaría la concepción almohade del fiqh.Podemos observar una actitud racionalista en el desapego de Ibn

T mart respecto del tradicionalismo jurídico islámico. En efecto, co-menzó criticando a los ulemas almorávides, y más allá de ellos a los juristas aš‘aríes, por haber fundamentado el Derecho islámico sobre la

21. Véase «Paralelismo e influencia entre el islam y el cristianismo: El cent noms de Deu de Ramon Llull» de Felipe Maíllo Salgado: Bulletin of the Faculty of Arts. Número especial: III Congreso de Cultura Andalusí, Cairo University Press, 1992, pp. 189-215.

22. ‘Aqida, cit., p. 115.23. «Origen y carácter de la revolución almohade»: Revista de Aragón V (1904), pp.

498-506, reproducido en Miguel Asín, Obras escogidas II y III. De Historia y filología Árabe, CSIC-Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, Madrid, 1948, pp. 1-12; cito por esta reedición.

24. Art. cit., p. 5.


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base de la mera suposición. Para él, sin embargo, sólo el saber podía admitirse como criterio de verdad:

Lo más valioso que ha sido ambicionado, lo más hermoso que ha sido realizado, es el saber. Dios lo ha puesto como fundamento de la conduc-ta recta. [...] Eso significa que Dios no ha creado en los mundos superior, medio e inferior, nada, aparte del saber, con lo que se pueda distinguir entre negación y afirmación, entre lo verdadero y lo falso25.

En el plano teológico Asín considera a Ibn T mart un revolucio-nario dentro del Occidente musulmán, pues en su afán por eliminar el formalismo huero de los alfaquíes y el antropomorfismo religioso tan enraizado en el Magreb se dejó influir notablemente por el racionalismo de los aš‘aríes y el librepensamiento de los mutazilíes. No le pasó desa-percibida al ilustre arabista la reforma moral que trajo consigo el mo-vimiento almohade y que convirtió a su fundador en un severo crítico, en público y en privado, de las costumbres que estimaba degradadas y corrompidas respecto al mensaje islámico originario. «Expulsado de las capitales del imperio, su celo hubo de ejercitarse en el seno de su tribu y arrogándose muy pronto el título de Mahd , equivalente al de Mesías, el movimiento por él iniciado tomó los caracteres de una revolución polí-tica contra la dinastía imperante»26. La reforma almohade buscó asimis-mo una mayor austeridad de la vida pública, algo fácil de asimilar entre sus primeros adeptos, los campesinos pobres de las montañas del Atlas.

Goldziher no traspasó el punto de vista especulativo en su estudio de Ibn T mart, dejando fuera de su análisis las causas sociales que pu-dieran explicar el triunfo de la revolución política almohade. Asín, por su parte, reconoció esa laguna, que él estimaba razonable dadas las difi-cultades metodológicas que un enfoque de otro género llevaba consigo y las investigaciones históricas concretas que exigía.

En los últimos años algunos estudiosos han prestado atención a la plasmación de los lemas religiosos almohades en diferentes soportes como la cerámica27, las monedas28 y la epigrafía29 bajo el prisma común

25. Le Livre de Mohamed ibn Toumert, cit., II, 2. Sobre este punto puede consultar-se con provecho T. Nagel, «La destrucción de la ciencia de la šari‘a por Mu ammad b. T mart»: Al-Qantara XVIII/2, cit., pp. 295-304.

26. Art. cit., p. 11. 27. M. Acién Almansa, «Cerámica y propaganda en época almohade»: Arqueología

Medieval 4 (1996), pp. 83-191.28. M. Vega Martín, S. Peña Martín y M. C. Feria García, El mensaje de las monedas

almohades. Numismática, traducción y pensamiento islámico, Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2002; S. Fontenla Ballesta, «Numismática y propaganda almohade»: Al-Qantara XVIII/2, cit., pp. 447-462.

29. M. A. Martínez Núñez, «Epigrafía y propaganda almohades»: Al-Qantara, vol. cit., pp. 415-445, y «El Califato almohade. Pensamiento religioso y legitimación del poder


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de la «propaganda política». El profesor Acién ha analizado de modo especial los aspectos teóricos relativos al tema. La profesora Martínez Núñez ha comparado a los omeyas andalusíes con los almohades, su-brayando la utilización generalizada de elementos religiosos por parte de estos últimos:

Una de las características de la epigrafía almohade [...] es la presencia masiva de citas del Corán en todo tipo de inscripciones, tanto en epígra-fes de mezquitas como en aquellos que discurren por las puertas monu-mentales de Rabat y Marrakech, en dependencias de recintos fortifica-dos y de viviendas. Lo primero que llama la atención [...] es el contraste existente entre lo que sucede en el período almohade, y a partir de él, y lo que se observa, por ejemplo, en los textos epigráficos de la etapa ome-ya de al-Andalus, durante el emirato y el califato, que se caracterizan por la ausencia de citas coránicas, que se reservaban a las inscripciones de las mezquitas y a los epitafios30.

Por su parte, los autores de El mensaje de las monedas almohadeshan llevado a cabo una compleja tarea, mezcla de acribia filológica y hermenéutica de textos. En su estudio de la ideología almohade a partir de las monedas, podemos leer esta rotunda conclusión:

Hemos insistido repetidamente en que las dos leyendas numismáticas al-mohades fundamentales son: La disposición toda es de Dios y El Mesías [al-Mahdi] es el Guía de la Comunidad, el Ejecutor de la Disposición de Dios, que expresan la legitimidad del Estado sobre una base mesiánica y teocrática. Teocrática en el sentido de que existe un vínculo indisoluble entre lo secular y lo religioso, en lo político, y una falta de distinción entre lo individual y lo comunitario, en lo moral31.

Sobre tales supuestos, no son de extrañar las severas críticas a que ha sido sometido el poder almohade en su conjunto. Así, M. Fierro ha considerado como distintivo del almohadismo la separación entre la éli-te y la masa. Los autores de El mensaje de las monedas almohades, des-de una perspectiva similar, hablan claramente de «dos religiosidades»:

Dado todo lo anterior, no es descabellado afirmar que el dirham almo-hade expresa, en sus dos caras, uno de los mensajes más característicos de la construcción ideológica almohade, y uno más de los aspectos de

a través de los textos epigráficos», en Ultra mare. Mélanges de langue arabe et d’islamolo-gie offerts à Aubert Martin, ed. de F. Bauden, Peeters, Louvain/Paris/Dudley, 2004.

30. «El Califato almohade...», cit., p. 196. 31. El mensaje de las monedas almohades, cit., pp. 250-251.


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su sincretismo: el de la coexistencia de una religiosidad para las elites y otra para el vulgo...32.

Y M. A. Martínez Núñez concluye calificando como «una manipu-lación por parte de la jerarquía mu’miní ese nuevo papel predominante de la religión»33.

No puedo entrar ahora a fondo en las sugestivas y polémicas cues-tiones que suscitan los estudios antes citados. Sin duda, constituye un paso adelante en nuestro conocimiento del mundo almohade el que éste sea analizado con una metodología más adecuada y en algunos aspectos hasta ahora desatendidos (la ideología religiosa, el arte, la economía, la etnología, etc.). Pero ciertas conclusiones me parecen muy discutibles y yo, desde luego, no las puedo compartir: por ejemplo, el considerar como algo específico del almohadismo las llamadas «dos religiosidades».

Que en las grandes religiones históricas podamos distinguir la re-ligiosidad de los teólogos/sacerdotes y la religiosidad de las masas, es decir, la fe de los intelectuales y la fe del carbonero, me parece que no necesita demostración. A pesar del intento siempre latente, y a veces patente, de la clase sacerdotal/teológica por dominar y beneficiarse de la religión establecida, es indudable que dicha clase ha procurado, en todas las épocas y en todos los credos, que la separación respecto de las masas populares no se petrificara hasta el punto de llegar a una ruptura, pues, en definitiva, la fuerza de los teólogos/sacerdotes reside en la ad-hesión que sean capaces de producir en el pueblo llano.

Pero la crítica de Averroes a los teólogos islámicos, es decir, a los mutakallimun, en el Fasl al-Maqal, la consideración de la filosofía por parte del sabio cordobés no como sierva o ancilla de la teología sino como «amiga y hasta hermana de leche de la religión», y su propuesta de que la masa camine «por una senda media en la cual se vea exenta de la humillación propia de los que creen sin razones de ninguna especie», van en la dirección contraria a lo que afirman los críticos del almohadismo. Creo que tenía razón Montgomery Watt cuando escribió: «El mérito de Ibn Rušd consiste aquí en haber entendido que existía una continuidad esencial entre su propia religión filosófica y la de las masas»34.

Si a esto añadimos la protección a los médicos-filósofos por parte del poder almohade, la utilización preferente durante esa época de una letra cursiva, el nasjí, en detrimento del cúfico, la redacción en lengua beréber de algunos escritos de Ibn T mart y la traducción del Corán a

32. Ibid., p. 246.33. «El Califato almohade...», cit., p. 209.34. W. Montgomery Watt, «Philosophy and Theology under the Almohads», en Ac-

tas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, Madrid, 1964, p. 107.


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esa lengua autóctona magrebí35, llegaremos más bien a unas conclusio-nes opuestas a las que venimos comentando. Asín comparó con acierto la Reforma almohade con la Reforma protestante y no dejó de advertir la raíz popular de ambas.

LOS ALMOHADES EN LAS FUENTES HISTÓRICAS ÁRABES

Para completar de algún modo el análisis de la ‘Aqida que antes he rea-lizado y la síntesis jurídico-teológica que nos ofrecían Goldziher y Asín, me parece conveniente acudir ahora a las fuentes históricas árabes para tener una perspectiva más amplia de lo que en realidad significó en el mundo medieval la Reforma almohade36.

Una fuente importante es la obra Kitab al-‘Ibar del gran historiador árabe del siglo XIV, de origen andalusí, Ibn Jald n. Antes de hablar en detalle de Ibn T mart y de la fundación del Estado almohade, traza en ella una pincelada de ambos al describir el fin de los almorávides. El fundador del movimiento almohade aparece en esta primera aproxima-ción como «un jurista versado en la ciencia, que daba consejos y practi-caba la enseñanza». Desde el punto de vista militar, Ibn Jald n destaca estos tres hechos: la derrota de T šuf n ibn ‘Al en Tremecén (año 1144) ante el ejército almohade comandado por ‘Abd al-Mu’min, que se apo-deró así del Magreb central; el asedio y posterior toma de Marrakech, con la que concluía el poder almorávide en el conjunto del Magreb (año 1147); y la ocupación de al-Andalus por los almohades (año 1156). «Unidos tras la misma palabra, los Masm da efectuaron varios ataques contra Marrakech. El viento de los Lamt na se apagó en al-Andalus, las fuerzas almohades triunfaron y su mensaje se extendió entre los berébe-res del Magreb»37. Durante más de un siglo los almohades dominaron el islam occidental: el año 1269 se eclipsaría su poder con la conquista de Marrakech por los meriníes.

35. Véase El mensaje de las monedas almohades, cit., p. 261, donde se alude a la evo-lución del sistema caligráfico árabe y a la atención prestada por los almohades a la lengua beréber.

36. Entre los estudios publicados en los últimos años sobre los almohades, destaca-remos estos dos: M.ª J. Viguera (coord.), El retroceso territorial de al-Andalus. Almorávi-des y almohades, siglos XI al XIII, Espasa-Calpe, Madrid, 1997 (forma parte de la monu-mental Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal; de interés especial sobre el tema los capítulos dedicados a la religión y a la filosofía redactados por M. Fierro y E. Tornero, respectivamente); D. Urvoy, Penseurs d’al-Andalus. La vie intellectuelle à Cordoue et Séville au temps des empires berbères (fin XI siècle-début XIII siécle), Toulouse, 1990.

37. Ibn Khald n, Peuples et nations du monde II, selección y traducción del Kitab al-‘Ibar por A. Cheddadi, Sindbad, Paris, 1986, p. 521; cito en adelante por esta edición.


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Al centrarse más adelante en la biografía de Ibn T mart, Ibn Jald npone de relieve estas dos cualidades que le adornaban: el amor a la cien-cia y la piedad religiosa. Dentro de su formación netamente oriental, destaca su etapa de aprendizaje en Iraq, «donde se relacionó con los más grandes sabios y los teóricos más eminentes, sacando gran provecho de ello», y la influencia sobre el joven beréber de los teólogos aš‘aríes, quienes le habrían abierto la mente en la interpretación racional de los textos equívocos del Corán. Desde el punto de vista externo nos ofrece este sobrio retrato del fundador almohade: «Llevaba un vestido de lana remendada, se dedicaba con frecuencia a ejercicios ascéticos y a prácti-cas piadosas»38.

No le pasó desapercibida tampoco al gran historiador magrebí la estructura que podríamos llamar «concéntrica» del poder almohade. El Mahd entresacó a los más sobresalientes entre los Masm da para formar el Consejo de los Diez o al-Yama‘a; el llamado Grupo de los Cincuenta designaba a un círculo próximo al poder, pero diferenciado del núcleo consultivo principal. A sus compañeros les llamó at-Talaba(«los estudiantes») y a la masa de sus seguidores al-Muwahhidin («los unitarios o almohades»). En un historiador magrebí que vivió al final del imperio almohade, Ibn al-Qatt n, encontramos expuesta con más detalle esa compleja estructura de poder en torno al califa: primer ran-go, los Diez; segundo, los Cincuenta; tercero, la asamblea de los Se-tenta; cuarto, los talaba; quinto, los hafiz, hijos de los talaba que eranespecialmente instruidos; y así, hasta un total de trece categorías39.

Le debemos a Émile Fricaud una espléndida reconstrucción histórica de este círculo de poder almohade que fueron los talaba, hasta ahora poco estudiado40. Los primeros talaba (plural de talib) fueron los com-pañeros de Ibn T mart que lo acompañaron en su viaje de regreso al Magreb desde Bagdad, y que formaron parte después del Consejo de los Diez y de los Cincuenta. A partir del primer califa almohade, los tala-ba se constituyeron en una corporación de «intelectuales» del régimen, extendiendo su presencia a lo largo y ancho del nuevo imperio. Sus descendientes fueron educados por decisión de ‘Abd al-Mu’min en una madrasa creada ex professo para ellos en Marrakech, llegándose a contar hasta tres mil alumnos. No formaban parte del gobierno, pero desem-peñaron un papel fundamental en el plano ideológico-político, como se trasluce de las crónicas no censuradas en el período meriní y como indi-ca también su lugar preferente en el protocolo de corte:

38. Ibid., p. 545.39. Nazm, ed. de Ma m d ‘Al Makk , Tetuán, 1964, Beirut, 21990, p. 82.40. É. Fricaud, «Les talaba dans la société almohade (le temps d’Averroès)»: Al-Qan-

tara XVIII/2, cit., pp. 331-387.


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Encargados corporativamente de elaborar la reflexión oficial en toda circunstancia, especialistas de la propaganda almohade, difusores de las directivas califales, miembros de los tribunales de justicia que tenían que pronunciarse sobre la malversación de un alto funcionario o las desvia-ciones doctrinales de un sabio, participaban también en múltiples tareas de intendencia41.

Por otra parte, hay dos aspectos centrales que explicarían, según Ibn Jald n, la consistencia del poder almohade y que, en mi opinión, son quizá los factores decisivos a la hora de analizar este fenómeno histórico: primero, la base tribal del poder almohade, fiel reflejo antro-pológico del mundo beréber, y que le proporcionó a aquél una increíble fuerza de cohesión social o ‘asabiyya; y segundo, la unión entre una religión arraigada en el pueblo y una sólida ‘asabiyya tribal que lleva ne-cesariamente a la victoria en la lucha por el poder político. O como dirá con carácter genérico en la Muqaddima, pero poniendo como ejemplo precisamente a los almohades: «una dinastía que inicia su carrera apo-yándose en la religión, duplica la fuerza de la ‘asabiyya que coopera a su institución»42.

Para concluir esta aproximación a la reforma almohade, utilizaré otra fuente histórica árabe más próxima a los hechos: el Kitab al-mu‘ yib fi taljis ajbar al-Magrib o Libro de lo admirable en el resumen de las noticias del Magreb43 de Ab Mu ammad ‘Abd al-W id al-Marr kuš ,que nació en Marrakech el año 1185, viajó por al-Andalus almohade y se exilió al Oriente islámico, donde murió hacia el año 1224. En los párrafos que le dedica a Ibn T mart44 destaca de éste su fina inteligen-cia, su profundo ascetismo y su callada ambición política. En cuanto a las influencias sobre su pensamiento teológico-jurídico, ‘Abd al-W id señala sólo la de los aš‘aríes, mutazilíes y š ‘íes, olvidándose de los

hiríes.Como regla general, los gobernantes almohades aparecen como

hombres cultos, protectores de los sabios y amantes de los libros. Valga como ejemplo de ello su logro de convertir a la capital del imperio al-mohade, Marrakech, en un centro de ilustración:

Se había establecido su costumbre de escribir al país y de hacer ir a su ca-pital a los sabios de todas las materias y especialmente a los de la ciencia

41. Ibid., p. 385.42. Muqaddima, libro III, cap. 5.43. Hay traducción castellana del Mu‘yib por A. Huici Miranda en Colección de

Crónicas Árabes de la Reconquista, vol. IV, Editora Marroquí, Tetuán, 1955, que cito en adelante.

44. Ibid., pp. 136-153.


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especulativa y los llamados talibes [es decir, los talaba] de la capital, que eran unas veces muchos y otras pocos45.

Recordemos por nuestra parte que los tres principales sabios anda-lusíes de la época, Ibn ufayl, Averroes y Avenzoar el nieto estuvieron estrechamente ligados a la corte almohade y a su capital, en la que vi-vieron y donde todos ellos murieron.

También se distinguieron los califas almohades por un afecto espe-cial hacia al-Andalus, tierra que protegieron militarmente de los reinos cristianos, a la que viajaron con frecuencia y en cuyo suelo dejaron una magnífica huella urbanística y arquitectónica. Hay una escena de singular dramatismo y en extremo reveladora de ese afecto, que se nos ha conservado en un texto histórico poco difundido en España, escrito por el historiador marroquí Ibn ‘I r al comienzo del período meriní. En ella el califa almohade Ya‘q b al-Man r, en el lecho de muerte, da a sus allegados las últimas recomendaciones:

Luego dijo, después de bajar la cabeza un rato y de derramar lágrimas: «Os recomiendo el temor de Dios y los huérfanos y la huérfana». El jeque Ab Mu ammad ‘Abd al-W id le preguntó: «¡Oh, señor nuestro, oh, Am r al-Mu’min n, ¿quiénes son los huérfanos y la huérfana?». Dijo: «La huérfana es la península del Andalus y los huérfanos sus habitantes, los musulmanes. Guardaos de descuidar lo que le conviene de elevar sus muros, y de defender sus fronteras, de organizar sus soldados y de hacer numerosos a sus súbditos. Sabed, hónreos Dios, que no hay en nuestra alma una preocupación mayor que la suya y nosotros la confiamos ahora a Dios y a vuestro buen cuidado; mirad por los musulmanes y haced que las leyes sigan sus buenos caminos»46.

De al-Andalus los almohades prefirieron Sevilla. En ella levanta-ron los bellos monumentos que todavía llenan de admiración a quien los contempla: la Giralda, la Torre del Oro y el Alcázar. Este decidido impulso al desarrollo urbano mereció el reconocimiento de un notable historiador contemporáneo de Averroes, secretario en Sevilla y ligado estrechamente al círculo de poder almohade:

Él [Ab Ya‘q b Y suf] fue quien eligió Sevilla como capital, y ordenó construir sus murallas, por el lado del río, a sus expensas [...]; dio paso sobre su río, con un puente, gran obra arquitectónica, asentado en fir-mes bases, para que pudieran cruzarlo los habitantes de la ciudad y los

45. Ibid., p. 281.46. Ibn ‘I r al-Marr kuš , Al-Bayan al-Mugrib, trad. de A. Huici Miranda en Co-

lección de Crónicas Árabes de la Reconquista, vol. II, Editora Marroquí, Tetuán, 1953, tomo I, p. 210.


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del Aljarafe [...]. Trajo el agua por conducción para que bebieran los habitantes de la ciudad y de su alcázar. Construyó allí también la aljama grande y noble, para que la gente estuviera holgada [...] igualándola a la de Córdoba en amplitud [...]. Construyó también la alcazaba hasta la mitad, cimentándola incluso en el agua...47.

Del primer califa almohade, ‘Abd al-Mu’min, el historiador ‘Abd al-W id pone de relieve sus excepcionales dotes como estratega militar y como verdadero artífice del nuevo Estado, que abarcaba ya todo el Magreb y al-Andalus:

Se posesionó ‘Abd al-Mu’min de toda Ifr qiya, incluyéndola en el reino del Magrib, y reinó en su vida desde Trípoli del Magrib hasta el S s ex-tremo, en el país de los Masm da, y la mayor parte de la península del Andalus, reino como no sé que hubiese reunido nadie antes que él, desde que se instaló la dinastía de los Ban Umayya, hasta su tiempo48.

En efecto, el imperio almohade representó el momento de mayor peso político del Magreb a lo largo de su historia. Nunca como enton-ces brilló tan alto el nacionalismo beréber que llegó a dominar en el plano político, ideológico y militar todo el islam occidental. Esa fuerte personalidad política y militar de ‘Abd al-Mu’min no ahogó en él su gus-to literario: «Era aficionado a la literatura, distinguía a sus cultivadores, se emocionaba con la poesía y la premiaba»49.

El califa almohade más ilustrado y que podía competir con el ca-lifa omeya cordobés al- akam II en su protección de la cultura fue el hijo de ‘Abd al-Mu’min y primer gobernador almohade de Sevilla, AbYa‘q b Y suf, al que antes nos hemos referido como mecenas artístico e impulsor de la capital andaluza, y que murió en el sitio de Santarem (Portugal) defendiendo la frontera occidental andalusí. Según la misma fuente que venimos utilizando, estudió lengua árabe, gramática y el Co-rán con maestros andalusíes en Sevilla y se aficionó a la filosofía, de la que reunió una gran biblioteca. Protegió, entre otros, a Ibn ufayl y a Averroes. «No cesó [Y suf] de reunir libros de las regiones del Andalus y del Magrib y de buscar sabios, en especial los de la ciencia especulati-va, hasta que se le reunieron más que se le habían reunido a ninguno de los reyes del Magrib antes de él»50.

47. Ibn hib al-Sal , Al-Mann bi-l-imama, trad. de A. Huici Miranda, Anúbar, Va-lencia, 1969, pp. 234-235.

48. Kitab al-Mu’yib, trad. cit., p. 183.49. Ibid., p. 178.50. Ibid., p. 194.


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En su hijo Ya‘q b al-Man r encontramos ya, sin embargo, sínto-mas de decadencia cultural, una creciente desconfianza hacia la filosofía y un intento claro por consolidar su poder político mediante el apoyo en los sectores religiosos conservadores. Además de tener el baldón de haber condenado a Averroes, aunque es cierto que presionado por los alfaquíes cordobeses que aprovecharon así la resaca de la victoria mili-tar de Alarcos para ajustar cuentas con el pensamiento racionalista de su ilustre paisano, volvió también este califa a la siniestra práctica de la quema de libros de ciencia considerados peligrosos para la ortodoxia. Se esforzó en anular el m likismo, logrando debilitarlo en su influencia social pero no suprimirlo. Tiene, por otra parte, el mérito de haber sido el verdadero creador de la ciudad de Rabat, capital del Marruecos contemporáneo, cuyos grandes monumentos, como la mezquita aljama y las murallas, inició su padre.

Los califas almohades posteriores tienen un perfil plano desde una perspectiva intelectual. No hay ya casi huellas del impulso religioso de Ibn T mart, ni de la visión política de ‘Abd al-Mu’min, ni de la pasión por la ciencia de Y suf. La política almohade fue perdiendo inexorable-mente su vigor inicial, su espíritu expansivo, haciéndose cada vez más instrumental y endogámica: al final, sólo se buscaba el mantenimiento en el poder. Señalemos, por último, el contraste entre los almorávides y los almohades en el terreno cultural. Desde este punto de vista la dife-rencia entre ellos es como de la noche al día. Al-Saqund , por ejemplo, en su conocida obra se burla a fondo de la ignorancia supina de Y sufibn T šuf n, el príncipe almorávide conquistador de al-Andalus51. Por el contrario, de acuerdo con el testimonio de Averroes, transmitido por el historiador ‘Abd al-W id al-Marr kuš , resulta muy difícil encontrar en la historia de cualquier pueblo ilustrado gobernante alguno que pue-da competir en filosofía con el califa almohade Ab Ya‘q b Y suf:

[...] y volviéndose [el califa] hacia Ibn ufayl, se puso a hablar de la cuestión que me había preguntado [la eternidad del mundo] y a citar lo que dijeron Aristóteles, Platón y todos los filósofos, aportando al caso, además de ellos, los argumentos de la gente del islam y vi en él una abundancia de conocimientos, que no creo se encuentre en ninguno de los que se ocupan de este asunto, dedicados a él52.

Y suf ibn T šuf n persiguió la difusión del pensamiento filosófico y protegió al m likismo, como lo atestigua la misma fuente. Muy distinta fue la actitud de los herederos político-religiosos de Ibn T mart:

51. Risala, ed. de E. García Gómez, pp. 50-52.52. Kitab al-Mu‘yib, cit., pp. 195-196.


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Hay que prescindir en absoluto de la tesis de Renan sobre el fanatismo almohade y su persecución de los filósofos; ‘Abd al-Mu’min condenó abiertamente los autos de fe realizados con los libros de Algazel y de otros pensadores por los almorávides; y sus reformas de la enseñan-za y sus obras artísticas no nos dejan sospechar tan cerrado fanatismo. Cuando el año 1163 subió al trono Y suf, este ambiente de libertad intelectual llegó a su apogeo, naturalmente al modo como se entendía en el islam y en pleno siglo XII53.

La influencia de los almohades en el pensamiento andalusí, y de modo especial en Averroes, fue advertida hace tiempo por I. Goldziher y L. Gauthier. En los últimos años ha sido subrayada por R. Brunschvig, W. Montgomery Watt y D. Urvoy54. Tampoco ha dejado de llamar la atención de los intelectuales árabes contemporáneos. Entre ellos desta-ca por su brillantez teórica el marroquí Mohamed Ábed Yabri, quien, dentro de un análisis novedoso de la cuestión, escribe así:

El racionalismo realista de Averroes, con su carácter aperturista y volca-do hacia el futuro, no tiene nada que ver con la metafísica emanatista de Alfarabi y Avicena. Es, por el contrario, la coronación de la revolución cultural espoleada por el movimiento renovador de Ibn Túmert55.

Otro intelectual árabe, ‘Abd al-H d al-T z , nos ofrece el siguiente juicio global sobre el tema:

La opinión de los almohades era, en general, dar libertad de pensamien-to, lo que originó el florecimiento de la filosofía, apareciendo grandes pensadores en todas partes. Alentaron la exposición de la crítica y se preocuparon de que los pensadores y científicos fueran muy respetados, bien recibidos y honrados en todas las ocasiones y fiestas oficiales56.

Por mi parte, dejo para otra ocasión el estudio detallado de la rela-ción de Averroes con la Reforma almohade.

53. M. Cruz Hernández, Filosofía hispano-musulmana II, Asociación Española para el Progreso de las Ciencias, Madrid, 1957, p. 31.

54. R. Brunschvig, «Averroès juriste», en AA.VV., Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal I, Maisonneuve et Larose, Paris, 1962, pp. 35-68; W. Montgomery Watt, art. cit., pp. 101-107; D. Urvoy, «La pensée almohade dans l’oeuvre d’Averroès», en AA.VV., Multiple Averroès, Les Belles Lettres, Paris, 1978, pp. 45-53, y del mismo autor, Averroès. Les ambitions d’un intellectuel musulman, Flammarion, Paris, 1998; trad. castellana Alianza, Madrid, 1998.

55. El legado filosófico árabe, trad. de M. C. Feria García, Trotta, Madrid, 22006, p. 322.

56. Cit. en Mu ammad ‘Abd al-Hamid ‘Is , Historia de la enseñanza en España mu-sulmana (Tesis doctoral inédita, leída en la Universidad Autónoma de Madrid), p. 168.

SEGUNDA PARTE

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DEL ESPÍRITU DE LA LETRA A LA CRÍTICA POLÍTICAEN EL FILÓSOFO HISPANO-MUSULMÁN

IBN AZM DE CÓRDOBA

Un escritor excepcional

Ab Mu ammad ‘Al ibn azm (994-1063) ha sido uno de los grandes pensadores medievales olvidados durante siglos. Silenciado por los teó-logos y juristas islámicos como consecuencia de su espíritu polémico, fue ignorado también por los traductores latinos y hebreos que debie-ron encontrar peligrosa la difusión de unas obras radicalmente críticas tanto del cristianismo como del judaísmo.

Pioneros en el reconocimiento de Ibn azm de Córdoba fueron R. Dozy e I. Goldziher en la segunda mitad del siglo XIX. El arabismo europeo, por fin, se reconcilió con el gran escritor andaluz a raíz de la edición de El collar de la paloma (Tawq al-hamama), publicado en el año 1914 por Petrof y de la que don Emilio García Gómez hizo una be-llísima traducción castellana1. Por otra parte, la difusión de la imprenta en el mundo árabe, ya en el siglo XX, lo ha convertido en un clásico permanentemente editado.

Al arabista español don Miguel Asín Palacios le debemos la primera traducción del Fisal, sin duda la obra más ambiciosa de Ibn azm2, así como la que todavía hoy sigue siendo su mejor biografía intelectual3.Gracias al entusiasmo de Asín, se le hacía justicia a uno de los grandes escritores españoles de todos los tiempos. Como ha recordado García

1. Ibn azm de Córdoba, El collar de la paloma. Tratado sobre el amor y los aman-tes, trad. de E. García Gómez, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1952; ree-diciones posteriores en Alianza, Madrid, 31971.

2. M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religio-sas, Madrid, 1927-1932, 5 vols; reimpresión posterior, Turner, Madrid, 1984.

3. Ibid., t. I, dedicado a la biografía de Ibn azm y al estudio de su pensamiento e influencia.


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Gómez, en los años veinte «la escuela de arabistas españoles vivía en un ambiente empapado de hazmismo». Más recientemente, el estudioso francés Roger Arnaldez ha investigado con talento la contribución de Ibn azm en los campos lingüístico, jurídico y teológico4, llegando a la conclusión de que el hirismo constituye el nexo que le da unidad al conjunto de su pensamiento.

En las fuentes árabes medievales Ibn azm ocupa un lugar de pri-vilegio por derecho propio. Sus biógrafos lo retratan, ante todo, como vigoroso pensador y fecundo polígrafo. Veamos algunos ejemplos. ‘idal-Andalus (1029-1070) en su Historia de la filosofía y de las cienciastitulada Tabaqat al-umam le dedica una amplia biografía. Lo considera el mejor jurista andalusí y destaca de él su cultura enciclopédica y su inagotable vena de escritor. Por su parte, Ibn Baskuw l (1102-1183) en su conocido Diccionario biográfico escribe:

De todos los nativos de al-Andalus, Ibn azm fue el más eminente por la universalidad y profundidad de su conocimiento en las ciencias cultiva-das por los musulmanes, añadiendo a esto su estrecha familiaridad con la lengua árabe y su enorme capacidad como escritor elegante, poeta, biógrafo e historiador5.

Ya en el siglo XIII, el historiador magrebí al-Marr kuš resume así la herencia literaria azmiana:

Por conducto de varios ulemas de al-Andalus ha llegado a mí noticia que la suma total de las obras que compuso sobre derecho, tradiciones, fundamentos jurídicos, historia de sectas y religiones y otras materias históricas, genealogía, libros de literatura y obras de polémica contra sus adversarios alcanzaba cerca de 400 tomos, con un contenido aproxima-do de 80.000 folios. Y ésta es cosa que no sabemos de ningún otro autor de los que han existido, antes de Ibn azm, en todos los siglos del islam, si no es del abar , el autor más fecundo de todos los musulmanes [...] Este hombre es hoy en día el más célebre entre los sabios de al-Andalus, el más citado en las tertulias literarias de los príncipes, el más llevado en lenguas entre los doctos. Y todo esto se debe a su oposición contra la escuela de M lik en el Magreb y a su defensa de la escuela hirí6.

4. R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, Paris, 1956. Véanse también del mismo autor «Interpretación económica y social de las teorías de la zakat en el derecho islámico» y «Ajbâr y awâmir en Ibn azm de Córdoba», en A. Martí-nez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 266-285 y 310-326. De interés, asimismo, su artículo «Ibn azm», en Encyclopédiede l’Islam, 2.ª ed., t. III, pp. 814-822.

5. Al-Sila, biografía 888.6. Al-Mu‘yib, 33-35, trad. de Miguel Asín.

E S P Í R I T U D E L A L E T R A Y C R Í T I C A P O L Í T I C A E N I B N G A Z M D E C Ó R D O B A

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Protagonista de una turbulenta época histórica, sufrió en su pro-pia carne la destrucción del califato omeya de Córdoba. Además de un profundo desencanto de la vida política, aprendió esta otra lección de los terribles acontecimientos que culminaron en la fragmentación de la España musulmana y en la aparición de los llamados reinos de taifas: «la flor de la guerra civil es infecunda»7.

Desde mediados del siglo X, al-Andalus iría dando a luz una ex-traordinaria constelación de sabios cuya influencia se extendió pronto más allá de sus fronteras. Por encima de las persecuciones y censuras que soportó en vida, Ibn azm representa mejor que nadie al mun-do intelectual hispano-musulmán del siglo XI. Los estudiosos actuales encuentran en él el paradigma de la brillante cultura omeya. Para don Emilio García Gómez, por ejemplo, nuestro pensador es «la más re-presentativa figura de las letras hispanoárabes y su escritor más rico, variado y fecundo». Y el profesor Arnaldez llega a calificarlo de «uno de los más grandes genios de la civilización árabo-islámica».

Ibn Hazm y los orígenes de la filosofía en al-Andalus

El primer filósofo de importancia en el al-Andalus fue el cordobés Ibn Masarra (883-931). ‘id al-Andalusí lo considera en su Historia de la filosofía y de las ciencias como filósofo batiní o esotérico, seguidor de las doctrinas del pseudo-Empédocles. En las fuentes históricas más fia-bles, como Ibn ayy n, aparece retratado como un pensador mutazilí. Consta que escribió, al menos, estas dos obras: El libro de la explicación perspicaz (Kitab al-tabsira) y El libro de las letras (Kitab al-huruf). Des-graciadamente, habían permanecido ocultos durante siglos ambos tex-tos. Por fortuna, en 1978 han sido editados según un manuscrito de la Biblioteca de Dublín. La mejor reconstrucción de su pensamiento, que ahora es posible ampliar y corregir, fue elaborada hace años por Miguel Asín en un conocido estudio8.

Por esto, cuando estudiamos la génesis de la filosofía en al-Andalus, los primeros textos íntegros que se han podido manejar eran los escritos del musulmán cordobés Ibn azm y del judío malagueño Ibn Gabirol (1021-1058), aunque éstos vivieron un siglo después de Ibn Masarra. Ocultos hasta hace poco más de un cuarto de siglo los libros masarríes, probablemente debido a la persecución de que fueron objeto, depende-

7. Ibn azm de Córdoba, Los caracteres y la conducta, trad. de Miguel Asín, Ma-drid, 1916, p. 95.

8. M. Asín Palacios, Ibn Masarra y su escuela. Orígenes de la filosofía hispanomu-sulmana, Madrid, 1914; hay reedición posterior en Ed. Hiperión.


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mos de ambos filósofos del siglo XI que ocupan así el primer plano en la historiografía filosófica andalusí.

Paul Vignaux en una de las últimas lecciones que impartió, y a las que tuve la suerte de asistir en Nápoles durante la primavera de 1987, caracterizaba a la Edad Media como una Edad teológica y a sus escuelas filosóficas como «modos de pensar de una Edad teológica». Creo que, dentro de la filosofía árabe medieval, a pocos autores se les puede apli-car tal juicio con más justicia que al andaluz Ibn azm, pues el conjunto de su obra quedaría sin sentido si suprimiéramos de ella el pilar en que se asienta: la fe islámica. En efecto, sin el Corán resultaría ininteligible el pensamiento azmiano.

No es extraño, por tanto, que la obra especulativa más importante de Ibn azm sea su Historia crítica de las religiones, herejías y escuelas o Fisal que, como afirmó Asín, «representa el primer ensayo de estudio sistemático y crítico de las principales creencias religiosas de la Huma-nidad y de todas las herejías y escuelas teológicas del islam, y vio la luz muchos siglos antes de que la Europa cristiana diera los pasos prelimi-nares por esta senda de la erudición histórica»9. En ella brillan al par su excelente preparación teológico-jurídica, un gran dominio de la Lógica y ese gusto por la polémica que tantos sinsabores le acarreó.

En filosofía, ‘id al-Andalusí valora principalmente la contribución de Ibn azm a la Lógica, y cita a este propósito su obra titulada Libroque facilita las definiciones de la teología especulativa o al-Taqrib. Pero no deja de reprocharle su crítica a la Lógica aristotélica. Como ha subra-yado Arnaldez, Ibn azm admite de Aristóteles el núcleo común entre su Lógica y toda lengua. No obstante, su literalismo hirí le distancia radicalmente del Estagirita, en busca de una lógica hirí que, a su vez, sostiene una concepción propia del derecho y de la teología.

A pesar de su distanciamiento de Aristóteles, Ibn azm muestra en el Fisal una buena asimilación del Organon. Espiguemos un ejemplo. Así, al refutar la proposición mutazilí «si el alma fuese cuerpo, el cuerpo sería alma», escribe nuestro autor:

Esto es sencillamente el colmo de la necedad y del abuso. Si el que tal in-sensatez dice poseyera la más pequeña dosis de ilustración en las leyes de la dialéctica, no incurriría en tamaña vaciedad. La proposición afirmati-va universal no se convierte jamás, con conversión lógica y concluyente, más que en otra proposición afirmativa particular, no universal. Ahora bien, el argumento de los adversarios es exactamente igual que si alguien dijera: «Si el hombre fuese cuerpo, el cuerpo sería hombre»; o bien: «Si

9. Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, cit., II, p. 7. En adelante, cito el Fisal indicando sólo el tomo y la página de esta edición de Miguel Asín.


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el perro fuese cuerpo, el cuerpo sería perro». Discurrir así es el summumde la estolidez y de la impudencia. La consecuencia lógica y correcta en tales ejemplos es, por el contrario, la que sigue: «Si el alma fuese cuerpo, algún cuerpo es alma»; o «Si el perro es cuerpo, algún cuerpo es perro». Ésta es la conversión que siempre resulta concluyente y lógica10.

Este interés azmiano por el estudio de la estructura formal del conocimiento dejaría su huella en el desarrollo posterior de la filosofía árabo-islámica, pues, como observó con carácter general Paul Vignaux, «si la Edad Media acabó en Edad crítica, fue por el perfeccionamiento de la Lógica».

Miguel Asín se lamentaba de que Ibn azm no ocupara en las His-torias de la filosofía medieval el mismo lugar de honor que sus compa-triotas españoles Averroes y Maimónides. Y explicaba tal laguna histo-riográfica por la animadversión generalizada de que fue objeto nuestro autor no sólo entre judíos y cristianos sino también entre los propios intelectuales musulmanes. Para el historiador Ibn ayy n ese rechazo venía provocado por la «falta de habilidad» de Ibn azm al difundir sus ideas en los círculos científicos. Emilio García Gómez, por su parte, ha visto muy acertadamente en el pensador cordobés un modelo de Esco-lástica viva, polémica, desgarrada:

Polemista incansable Ibn azm, y de áspero y virulento verbo, buena parte de su producción conserva un caliente tono de actas de disputa. Es, en medio del siglo XI, la Escolástica viva, la Escolástica con insultos, antes de que la enterrasen, fría, muerta, empedrada de «ergos», en los mausoleos de las «Summas» y en los nichos de las «Summulas», pues aunque las posteriores discusiones de los escolásticos cristianos fueran efectivamente muy vivas, interesaban sólo a los doctores, y rara vez sa-lían de los claustros de la Universidad, mientras que aquí apasionaban al pueblo todo: en la Escolástica cristiana hay siempre, con relación a la islámica, un descenso del tono vital11.

El zahirismo, eje del pensamiento hazmiano

El islam español se caracterizó en el plano jurídico por el dominio del m likismo, que debe su nombre a M lik ibn Anas, muerto el año 795 y autor de la obra jurídica más antigua del mundo islámico, el Muwatta’.Esta escuela no alcanzó la hegemonía social por el apoyo recibido del

10. Ibid., V, pp. 267-268.11. Introducción del editor, E. García Gómez, a Ibn azm de Córdoba, El collar de

la paloma, Alianza, Madrid, 31971, pp. 42-43.


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poder político. Al contrario, fue su arraigo popular el que llevó a al-gunos gobernantes a situar en puestos estratégicos del Estado omeya a juristas m likíes12.

Sin embargo, está demostrada históricamente la permanente in-fluencia en al-Andalus del m likismo, que acabó convirtiéndose en ins-trumento de control ideológico. El geógrafo al-Maqdis aludió a ello con gran precisión: «Allí [en al-Andalus] domina la escuela jurídica de M lik y el estilo de recitación del Corán, de N fí‘. Dicen: «sólo recono-cemos el Libro de Dios y el Muwatta’ de M lik. Si encuentran a alguien que siga a Ab an fa o a al Š fi‘ lo persiguen»13.

La escuela jurídica hirí fue fundada por el iraquí Ab Sulaym nD w d ibn ‘Al , muerto el año 883. Toma su nombre de zahir (literal), pues, como veremos más adelante, pretende volver al texto sagrado en su pureza y alejarse de las pretensiones de muchos juristas musulmanes de imponer su opinión personal sobre la letra del Corán mismo14.

Las primeras generaciones de juristas andalusíes dedicaron su es-fuerzo a aprenderse los manuales de jurisprudencia m likí, ajenos a las innovaciones que se iban produciendo en el islam oriental. Un peso decisivo en tales cambios lo tuvo el imam al-Š fí‘ (muerto el año 820), ya que con él comienzan a estudiarse las fuentes del fiqh o Derecho islámico. De aquí precisamente vendrían las innovaciones jurídicas a la Península Ibérica. El primero que a su regreso de Oriente difundió las doctrinas š fi‘íes entre los españoles fue el jurista cordobés Q sim ibn Mu ammad Bensayyar (muerto el 890), al que siguieron otros influ-yentes discípulos como Baq ibn Majlad. Un avance en la misma línea renovadora lo representó la obra Las pruebas (al-Dala’il), escrita por el alfaquí asentado en Córdoba, aunque de origen magrebí, ‘Abd All h ibn Ibr h m (muerto el año 1002), y en la que se hace un análisis compara-tivo de las escuelas jurídicas m likí, š fi‘í y anafí.

La introducción en al-Andalus de las doctrinas hiríes se debió a Mun ir ibn Sa‘ d al-Ballut (886-966), prestigiosísimo e íntegro juez del que nos dan amplia información los historiadores al-Jušan y al-Maq-qar . Curiosamente, este personaje, que ocupó las más altas magistratu-ras durante el reinado de los califas ‘Abd al-Ra m n III y al- akam II, aplicó el Derecho m likí en la esfera pública, al tiempo que enseñaba y defendía en privado sus ideas hiríes.

12. Sobre el desarrollo e influencia del mâlikismo en suelo peninsular puede verse mi Introducción a Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, cit., pp. 65-69, donde he estu-diado este punto más detalladamente.

13. Ahsan al-taqasim fi ma’rifat al-aqalim, ed. de Goeje, Leiden, 1876-1877, p. 236.14. Cf. I. Goldziher, Die Zahiriten, Leipzig, 1884, estudio que, aunque envejecido

por el tiempo, sigue ofreciendo la mejor reconstrucción general del zahirismo desde una perspectiva jurídica; trad. inglesa, Brill, Leiden, 1971.


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Sin embargo, hay que esperar hasta Ibn azm de Córdoba para que el hirismo alcance su mayor prestigio e influencia, tanto dentro como fuera de la Península Ibérica, hasta el punto de haber oscurecido al mis-mo fundador de la escuela. Su obra más importante a este respecto es la titulada Libro de los fundamentos jurídicos (Kitab al-ihkam fi usul al-ahkam), donde estudia las fuentes de Derecho islámico y ataca a fondo las bases conceptuales del sistema jurídico m likí.

Veamos ahora cuál es su propia posición doctrinal. El punto de partida de Ibn azm es esencialmente religioso. Lo que él busca, ante todo, es asentar sobre una base firme la religión islámica ofreciendo al creyente un conocimiento cierto del contenido del mandato divino. No olvidemos que el rasgo distintivo del creyente en el islam es pre-cisamente su sometimiento a un Dios único, Allah, y por eso se llama musulmán, es decir, «sumiso». Se trata, por una parte, de dejar en claro que cualquiera, por ignorante que sea, puede ser creyente al aceptar una revelación contenida en el Corán y cuyo sentido no es oculto (batin)sino literal (zahir), pues la fe no es patrimonio de los sabios ni depende de autoridad humana alguna. Por otra parte, el creyente ilustrado que tenga aptitudes para el estudio y «cuyo corazón no encuentre reposo creyendo, mientras no conozca la demostración apodíctica de los dog-mas»15, debe estar en condiciones de razonar su fe. Por consiguiente, el lenguaje perfecto de que se sirve el texto sagrado transmitido por el Profeta tendrá un significado patente, abierto a todos. Y su interpreta-ción habrá de ser, pues, literal.

El siguiente paso que da el pensador cordobés en su tarea de hacer volver el islam a su núcleo religioso original es suprimir de él toda la ganga dogmática con que en el transcurso del tiempo lo habían recubier-to tanto los teólogos especulativos (mutakallimun) como los alfaquíes. La verdadera religión era más simple y se limitaba al texto profético:

¡Oh, musulmanes! ¡Guardad, por Dios, vuestra religión! Para ello vamos ahora a consignaros aquí, en resumen, lo que debéis hacer, con la ayuda de Dios. Adheríos al Corán, a la sunna y a la doctrina de sus Compañe-ros, de los sucesores de éstos y de los partidarios del hadi{, los cuales, de generación en generación, se han limitado a la letra de los textos del Profeta. Abandonad toda innovación, pues toda novedad es herejía y toda herejía es extravío y todo extravío será condenado al fuego16.

Al no estar disociado en el islam, a diferencia del cristianismo, la esfera de lo público de la de lo privado, es decir, lo jurídico-político de lo religioso, la doctrina hirí de Ibn azm experimenta un desarrollo

15. Fisal, V, pp. 310-319.16. Ibid., pp. 142-143.


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al ser aplicada al Derecho. En efecto, todas las escuelas jurídicas acep-tan como fundamentos de la šari‘a, o ley islámica, el Corán, la sunna yel iyma‘ o consenso general. También admiten, salvo la escuela hirí,el qiyas o analogía como criterio a aplicar ante nuevos problemas. Ibn

azm considera válida la analogía en un plano lógico y especulativo, pero la rechaza en el terreno del fiqh por estimar suficientes los restan-tes fundamentos y ante los peligros de arbitrariedad que ella entraña:

Lo único que negamos es que en materia religiosa debamos calificar de lícitas o de ilícitas o de obligatorias dos cosas, sólo porque entre ambas exista semejanza, en cuanto a una cualquiera de sus cualidades y atribu-tos. Esto es lo que declaramos absolutamente falso17.

¿Cómo podría entonces afrontar un jurista hirí las nuevas reali-dades que surgen en la evolución de la vida social? Desechada la ana-logía, como hemos visto, la escuela hirí introduce un principio lla-mado istishab según el cual todo es lícito a excepción de lo que esté expresamente prohibido por un texto sagrado. Pensemos, por ejemplo, en el caso concreto de la licitud o ilicitud de fumar tabaco, costumbre moderna a la que tan pronto se aficionarían los musulmanes, a pesar de la inicial crítica de los alfaquíes conservadores. Para un seguidor de Ibn

azm, la polémica se disolvería con el principio antes enunciado: dado que esa costumbre no está explícitamente prohibida en el Corán o en la sunna, pues era desconocida en tiempos del Profeta y sus compañeros, debe considerarse lícito fumar.

El literalismo hirí es, en definitiva, el espíritu de la letra, pero también, y de modo paradójico, la letra del espíritu. El hirismo az-miano no mata el espíritu religioso con el formalismo jurídico («el co-razón cae fuera del dominio del alfaquí», dejó escrito al-Gazz l ), sino que, por el contrario, pretende vivificarlo. Hay en él, a semejanza de la Reforma luterana, una búsqueda de purificación religiosa en la que el creyente puede prescindir con entera libertad de toda la mediación jerárquica de teólogos y juristas para guiarse sólo por el indiscutible de-pósito de la revelación, o sea, el texto sagrado. Asín Palacios calificó esta actitud hirí de «movimiento de protesta contra la autoridad humana en materias teológico-jurídicas»18.

Como era previsible, simpatizó con el hirismo de Ibn azm la Re-forma almohade, puesta en marcha por Ibn T mart en el Magreb, que en el plano teológico propugnaba una concepción radical de la unicidad divina en contra de toda doctrina antropomorfista; que en el campo

17. Ibid., p. 282, cursiva mía.18. Ibid., I, p. 119.


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del Derecho defendía un objetivismo jurídico opuesto radicalmente al subjetivismo del método m likí basado en la opinión (ra’y), y que en el campo político buscaba una mayor austeridad en la vida pública. Re-cuérdese cuánta fama alcanzó Ibn azm en la época almohade, como ya hemos tenido ocasión de ver en el fragmento citado de al-Marr kus ,procedente de su obra Kitab al-Mu‘yib.

En el principal filósofo del imperio almohade, el andaluz Ibn Rušd, hallamos también la influencia de Ibn azm. Como nos muestran las páginas de su ambiciosa obra jurídica titulada Bidaya, el hirismo az-miano encuentra un amplio eco —a veces favorable, siempre respetuoso en la crítica—, y ello a pesar de ser él mismo el más prestigioso juez m likí de al-Andalus. Las cautelas con las que Averroes admite el crite-rio de analogía, fundamental en la escuela m likí pero devaluado en la Bidaya, llevan el sello inconfundible de la crítica azmiana19.

Por otra parte, el profesor Arnaldez ha sabido captar el espíritu de sistema que inspira el hirismo de Ibn azm, así como el ascetismo del fondo al que conduce en última instancia:

El hirismo, en Ibn azm, es pues mucho más que un método de lectu-ra de texto. Si se ha extendido, en su obra, del derecho a la dogmática, si ha constituido todo un conjunto filosófico que abraza la vida entera del hombre, es porque es fundamentalmente un ascetismo, e incluso el ascetismo bajo su forma más rigurosa. [...] Hacer el silencio en sí mismo y hacer callar a los hombres para que Dios solo hable, para que solamente él sea escuchado, tal es la intuición religiosa que está en la base de la «conversión» de Ibn Hazm al hirismo. [...] Si el Profeta, el único hombre que tenga una preeminencia entre los hombres, no ha hecho sino recibir el Corán, ¿qué más podemos pretender nosotros? Recibámoslo, nosotros también, sin añadirle nada, y reconozcamos así la trascendencia absoluta de Dios20.

Un intelectual decepcionado de la política: crítica, rebeldíay pesimismo

La vida de Ibn azm refleja de modo singular los vaivenes de la fortu-na. De modesta extracción social, de probable origen hispano, y recién convertido al islam, o sea, muladí, su abuelo dejó la casa solariega, un

19. Cf. Ma m d ‘Al Makk , «Contribución de Averroes a la ciencia jurídica musul-mana», en A. Martínez Lorca (ed.), Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, p. 28.De interés todo este artículo del erudito egipcio, centrado en la Bidaya, obra sobre la que carecíamos de estudios en castellano.

20. R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, cit., pp. 317-318.


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modesto cortijo situado en la alquería de Montija cerca de la ciudad andaluza de Huelva, para instalarse en Córdoba, capital del califato. Allí acudían, en efecto, todos los que con talento y ambición querían hacer carrera política o medrar en el mundo de los negocios. El ascenso fue rápido: el padre de nuestro autor, A mad, subió tan alto en la corte califal que ocupó el cargo de visir con Almanzor. En ese ambiente pri-vilegiado vivió él su niñez hasta que la fitna o guerra civil, que sacudió Córdoba desde que ocupara el poder ‘Abd al-Ra m n Sanchuelo en el año 1008, acarreara la ruina de toda la familia. La descripción dramá-tica del pillaje de sus casas cordobesas por las tropas beréberes puede leerse en las páginas de su famoso libro El collar de la paloma.

La juventud de Ibn azm estuvo llena de sufrimientos y penalida-des. Desterrado de su Córdoba natal, conspiró y luchó por el restable-cimiento en al-Andalus de la dinastía omeya. Huyendo de ciudad en ciudad, la cárcel iba poniendo fin a cada nueva aventura política. Preso en Almería, volverá a serlo más tarde en Granada tras una derrota mili-tar. Y cuando todo parecía cambiar con la proclamación como califa en Córdoba de ‘Abd al-Ra m n V al-Mustazhir (el día 1 de diciembre del año 1023), quien nombró a Ibn azm primer ministro, el asesinato del nuevo califa unas semanas después lo llevó a la cárcel nuevamente. Aca-bó así su desgarrada lucha política pro-omeya, que no sus desventuras.

Perseguido por los m likíes, temido y atacado al mismo tiempo por su virulencia polémica, dedicó el resto de su vida al estudio, a la redac-ción de su impresionante obra científica y literaria, y a la enseñanza. Re-belde siempre, nunca se mordió la lengua. La represión de algunos reyes de taifas, molestos con sus críticas, no se hizo esperar. Así, el ‘abb dí al-Mu‘tadid, rey de Sevilla, mandó quemar sus libros en una hoguera pública. «Aunque queméis el papel, no quemaréis lo que el papel con-tiene», respondió con orgullo en un poema. Acosado por todas partes, emprendió finalmente un triste viaje de regreso a su humilde cortijo fa-miliar en las tierras llanas de Huelva, no lejos del mar. Allí, acompañado de unos pocos discípulos y rodeado de los suyos, vivió los últimos años de su azarosa vida.

«Yo soy el sol que brilla en el cielo de las ciencias; mas mi defecto es que mi Oriente es el Occidente», escribió en unos conocidos versos que bien pudieran haberse reproducido como epitafio en su tumba. Nadie como él representó en el mundo intelectual de su época el incipiente nacionalismo hispano-musulmán. En su Risala de elogio a al-Andalus, de cuya contribución a la historiografía filosófica me he ocupado en otro lugar21, trazó el primer cuadro general de la cultura del islam español.

21. Cf. Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, cit., Introducción, pp. 40-42.


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Su amarga queja del menosprecio de sus compatriotas hacia los pro-pios sabios y escritores españoles que luchaban por afirmar una perso-nalidad autónoma dentro del islam medieval encierra la misma amargu-ra que, siglos más tarde, reaparecerá en Quevedo o Larra:

Esto es particularmente verdad en al-Andalus. Sus habitantes sienten envidia por el sabio que entre ellos surge y alcanza maestría en su arte; tienen en poco lo mucho que pueda hacer, rebajan sus aciertos y se ensañan, en cambio, con sus caídas y tropiezos, sobre todo mientras vive, y con doble animosidad que en cualquier otro país [...] Aunque sea hombre señalado y campeón de su ciencia, caso de no tener con el poder público relaciones que le procuren la dicha de salir indemne de los peligros y escapar de las desgracias, si se le ocurre escribir un libro, lo calumniarán, difamarán, contradirán y vejarán22.

Dentro de las tres facciones que luchaban por el poder en la crisis del califato, a saber, los árabes o andaluces, los beréberes y los eslavos o esclavones, Ibn azm tomó partido claramente por los primeros. En esta actitud política late, sin duda, una lealtad personal hacia la dinas-tía omeya, heredada de su padre. Pero no sólo esto. Nuestro pensador ve en los omeyas la mejor garantía para la supervivencia de la España musulmana, el único freno a la disgregación política que sobre ella se cernía:

La dinastía omeya [...] era, a pesar de sus defectos, verdaderamente ára-be [...] Ninguna otra se distinguió más que ella por su generosidad y por el número de victorias que logró sobre los politeístas, ninguna reunió alrededor de sí más gentes de bien. Su ruina fue la de al-Andalus. Con su esplendor, desapareció éste del mundo23.

Para hacernos una idea de la crítica política de Ibn azm, creo que lo mejor será escoger algunas perlas de entre sus escritos. Las duras acusaciones que siguen, hablan a las claras de un arriesgado ejercicio de libertad de expresión cuyas amargas consecuencias sufrió a lo largo de su vida:

— Sobre el califa omeya Sulaym n al-Musta‘ n, quien reemplazó a Mu ammad al-Mahd el año 1009:

Fue la calamidad de al-Andalus y de su propio pueblo. En efecto, había dado manos libres a su ejército beréber que devastó la ciudad de al-

22. Ibn azm de Córdoba, Risala fi fadl al-Andalus, trad. de E. García Gómez, en al-Maqqar , Analectes II, pp. 114-115.

23. Cit. en al-Marr kuš , Al Bayan al-mugrib II, trad. francesa de E. Fagnan, Argel, 1904, pp. 58-59.


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Zahr ’ y la mayor parte de Córdoba, la situada más allá de sus muros y una parte de la zona oriental de la capital. De ese modo, la región de Córdoba fue saqueada en sus aldeas, casas y ciudades, y su población aniquilada o reducida a la esclavitud. Y durante ese tiempo, al-Musta‘ nno manifestaba ni reacción, ni reprobación24.

— Sobre el califa Mu ammad III al-Mustakf , quien mandó asesi-nar al también califa ‘Abd al-Ra m n V y encarceló a Ibn azm: «Era un hombre en el extremo de la villanía, de la bajeza, de la mediocridad y la decadencia»25.

— Sobre los reyes de taifas: «la autoridad se ha envilecido en nues-tros días, al arrogarse en Oriente y Occidente el título de califas los que no poseen el derecho divino».

Complementaria de esta crítica al poder político de su época es su innovadora posición en defensa de los derechos de la mujer, algo ver-daderamente sorprendente en el siglo XI, y que ha llevado a un estudio-so árabe actual a contraponerla a la actitud reaccionaria de la dinastía saudí en pleno siglo XX26. Ibn azm admite la profecía de la mujer, por ejemplo, la mujer de Abraham, la madre de Moisés, y María, la madre de Cristo. Afirma la preeminencia de las esposas del Profeta sobre los Compañeros de éste y sobre el resto de los musulmanes. Y rechaza la si-tuación de inferioridad jurídica de la mujer que, para él, podría ocupar cualquier cargo público, salvo aquel que expresamente esté prohibido por la ley, como el califato. La mujer adulta, concluye, no debe con-traer matrimonio sin su propio consentimiento, pues en tal caso sería jurídicamente nulo. Esta innovadora reivindicación del papel social de la mujer encontrará más tarde un magnífico eco, llamativo en el mundo medieval, en otro ilustre sabio cordobés, Averroes, cuyo Comentario a la «República» de Platón sorprende por su espíritu ilustrado.

Finalmente, su desencanto de la vida política queda reflejado en las melancólicas páginas de uno de sus últimos libros, Los caracteres y la conducta. Compendio de la sabiduría moral del siglo XI, su pesimismo social será asimilado después en al-Andalus por Ibn B a e Ibn ufayl.

El sabio cordobés descalifica toda pretensión de superioridad huma-na basada en el rango social:

Si de la preeminencia de tu rango social te ensoberbeces, piensa en los muchos que a tu superioridad no se someten, y piensa también en los

24. Yamharat ansab al-‘arab, ed. de E. Lévi-Provençal, El Cairo, 1948, p. 102.25. Ibid., p. 101.26. Abdel Magid Turki, «Femmes privilégiées et privilèges féminins dans le système

théologique et juridique d’Ibn Hazm», en Théologiens et juristes de l’Espagne musulmane. Aspects polémiques, Paris, 1982, pp. 101-158.


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que ocupan un rango igual o semejante al tuyo; porque puede muy bien ser que todos ellos sean hombres de vil condición moral, miserables y degradados27.

Y muestra igual rechazo del orgullo por una pretendida nobleza de sangre:

Si de la nobleza de tu linaje te envaneces, tu vanidad será todavía más reprensible, porque eso de que te jactas es una cosa perfectamente inútil, que no te satisface necesidad alguna temporal ni eterna28.

Reconoce asimismo Ibn azm la actitud paradójica del ser humano ante la virtud y el vicio:

Una de las cosas que más maravillan es el ver que todo el mundo ama las virtudes, pero a todos se les hacen penosas; en cambio, todos abominan del vicio, pero les parece cosa leve el practicarlo29.

Más profundo es su pesimismo cuando, en una imagen bellísima y de gran fortuna literaria, compara la vida social a una función de títeres:

No he visto cosa más parecida a este mundo que las sombras chinescas de la linterna mágica; son unas figuras montadas sobre una rueda de madera, la cual da vueltas con rapidez: un grupo de figuras desaparece, cuando otro grupo asoma30.

Este pesimismo azmiano concluye en un radical escepticismo res-pecto a la naturaleza humana:

Muchas son las pruebas a que el hombre se ve sometido en este mundo por los reveses de la fortuna; pero de todas ellas la más grave es la que le sobreviene por la convivencia con los individuos de su misma especie, con los hombres. El daño que el hombre recibe de los hombres es más grave que el que recibe de las fieras rabiosas y de las víboras dañinas, porque de este peligro cabe guardarse; pero del peligro humano, es im-posible de todo punto31.

27. Ibn azm, Los caracteres y la conducta, cit., p. 241.28. Ibid., p. 249.29. Ibid., p. 297.30. Ibid., p. 83.31. Ibid., p. 306.


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Como el prisionero de la caverna platónica, también el hombre medieval aquí retratado por Ibn azm siente miedo de la vida social, ha perdido la esperanza en una convivencia verdaderamente humana y fraternal.

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EL MAYOR LEXICÓGRAFO DE AL-ANDALUS,EL INVIDENTE IBN S DA DE MURCIA

Hace algunos años, cuando preparaba con la arabista Eloísa Llavero la edición castellana de la primera Historia universal de las ciencias, el Libro de las categorías de las naciones o Kitab Tabaqat al-umam, escrito en árabe a mediados del siglo XI por el sabio ‘id al-Andalus , me llamó la atención el siguiente elogio al tratar de la contribución a la Lógica en la España islámica:

Y Ab -l- asan ‘Al b. Mu ammad b. S da, el ciego, cuyo padre era tam-bién ciego. Cultivó ampliamente la lógica y compuso, sobre esta materia, una vasta y extensa obra en la que siguió la doctrina de Mattà b. Y nus. Además, era el que mayor dominio tenía de todos los sabios andalusíes en materia de gramática, lexicografía y poesía, conociendo de memoria muchas de las obras compuestas sobre estas materias [...]. Él mismo es-cribió magníficas obras sobre lexicografía, entre las que se encuentran [los diccionarios] el Libro perfecto y gran océano [de la lexicografía](al-Kitab al-Muhkam), ordenado alfabéticamente; el Libro clasificado [acerca de la lexicografía] (Kitab al-Mujassas), ordenado por capítulos; el Comentario a La rectificación de la Lógica [...], etc. Murió —Dios tenga misericordia de él— el año 458/1066, habiendo cumplido los 60 años, o tal vez más1.

Teniendo en cuenta que la sede que nos acoge pertenece a la ONCE, me ha parecido oportuno hablar esta tarde del invidente Ibn S da, una figura excepcional de la cultura andalusí cuya huella todavía perdura entre los estudiosos de la lengua árabe aunque, por desgracia, descono-cida para el gran público2.

1. ‘id al-Andalus , Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones, trad. y notas de E. Llavero Ruiz, introducción y notas de A. Martínez Lorca, Trotta, Madrid, 2000, pp. 158-159.

2. Un buen estudio de conjunto que he aprovechado en este trabajo es el libro del ya desaparecido catedrático de la Universidad de Granada Darío Cabanelas Rodríguez Ibn


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El mundo cultural de al-Andalus

Aquellos jinetes musulmanes, en su mayoría beréberes, que durante el siglo VIII se instalaron a lo largo y ancho de la Península Ibérica eran tan incultos como los campesinos hispanos con los que empezaron a convi-vir. Ni la pobre cultura visigoda, apenas un fantasma del pasado clásico, ni el primitivo mundo tribal de los recién llegados ofrecían interés inte-lectual. Pero lo sorprendente es que apenas dos siglos después comienza a aparecer en al-Andalus una increíble constelación de sabios: científicos (como el matemático Maslama de Madrid y el famoso astrónomo to-ledano Azarquiel), médicos (Ya ya b. Is q, autor del primer recetario médico andalusí, el farmacólogo toledano Ibn W fid, el judío cordobés

asday b. Šapr t, y el famoso médico Abulcasis, célebre incluso en el mundo latino), poetas (Ibn Suhayd, neoclásico; Ibn Zayd n, de inspira-dos versos amorosos; y el melancólico rey de Sevilla al-Mu‘tamid), his-toriadores de la talla de A mad al-R z y de Ibn ayy n, quien puede ser considerado con justicia el más importante de toda la Edad Media española, filólogos (al-Zubayd y el murciano Ibn S da, en el que nos centraremos más adelante), filósofos como el cordobés Ibn Masarra y el judío malagueño Ibn Gabirol [...] Ningún país europeo podía rivalizar ya con la España islámica.

Paradigma de esa pléyade ilustrada, a la que seguirían en los siglos siguientes otras brillantes generaciones de sabios, escritores y hombres de ciencia, es el genial Ibn azm de Córdoba, autor del conocido libro El collar de la paloma sobre el amor y los amantes, de cuya producción literaria nos informa el historiador al-Marr kuš y que impresiona in-cluso hoy por su volumen:

Por conducto de varios ulemas de al-Andalus ha llegado a mí noticia que la suma total de las obras que compuso sobre derecho, tradiciones, fundamentos jurídicos, historia de sectas y religiones y otras materias históricas, genealogía, libros de literatura y obras de polémica contra sus adversarios, alcanzaba cerca de 400 tomos, con un contenido aproxima-do de 80.000 folios. Y ésta es cosa que no sabemos de ningún otro autor de los que han existido, antes de Ibn azm, en todos los siglos del islam, si no es del Tabarí, el autor más fecundo de todos los musulmanes3.

Sida de Murcia. El mayor lexicógrafo de al-Andalus, Granada, 1966. Dentro de la escasa bibliografía sobre él destaquemos también estas dos referencias: J. A. Haywood, «Ibn S da. The greatest andalusian lexicographer», en Actas del Primer Congreso de Estudios Arabes e Islámicos, Córdoba, 1962, y el breve artículo s.v. en la Encyclopédie de l’Islam,2.ª ed., III, pp. 964-965, firmado por M. Talbi.

3. Al-Marr kuš , Historia de los almohades, p. 33, cit. en M. Asín Palacios, Aben-házam de Córdoba I, p. 245.

E L I N V I D E N T E I B N S D A D E M U R C I A

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Resulta curioso que una frecuente dificultad del trabajo intelectual en nuestra época tecnológica, a saber, la abundantísima producción bi-bliográfica imposible de dominar, aparezca señalada en al-Andalus du-rante el siglo XI por el gran polígrafo cordobés: «en nuestra opinión, las obras que han sido compuestas por nuestros compatriotas son demasia-do numerosas para que podamos conocerlas todas»4. Como conclusión a su documentada relación de autores y obras, estructurada por mate-rias, Ibn azm afirma, en su Epístola sobre la excelencia de al-Andalus,la superioridad cultural de al-Andalus respecto a Persia, Siria, Yemen y otros países, a pesar de su lejanía de la fuente de la ciencia y morada de los sabios, Iraq.

Sobre el origen de la cultura en al-Andalus caben ya pocas dudas. Fueron las influencias orientales el factor decisivo en este proceso. La primera influencia procede de Siria, como era de esperar por ser la sede del califato omeya. La huella siria quedó bien grabada en la Península, especialmente en los ámbitos político, jurídico y literario. Respecto a la cultura clásica, no perdamos de vista que algunas de las primeras traduc-ciones medievales del griego se realizaron en siriaco y que en Damasco se llevaron a cabo, más tarde, otras directamente al árabe. Los sirios, por su parte, consideraban al-Andalus como su segunda patria, pues no en vano la dinastía omeya reinó en España durante varios siglos.

El país del Nilo, Egipto, enclave estratégico del mundo árabe, atrajo a muchos estudiosos españoles y a través de ellos influyó en la mística (el sufismo) y en las escuelas jurídicas. Por su parte, la presencia cultural de Iraq fue hegemónica en al-Andalus durante largo tiempo. El modelo de Estado abbasí y el desarrollo científico impulsado por los califas de Bagdad penetraron hondamente en la España islámica, sobre todo du-rante el reinado de ‘Abd al-Ra m n II.

Durante casi dos siglos cientos de españoles viajaron a Qayraw n,Alejandría, Fus , Damasco y Bagdad para aprender de los maestros orientales. Desde mediados del siglo X, aproximadamente, al-Andalus pasa de una fase receptiva a otra creadora de cultura. Se introduce la muwaššaha y el zéjel en poesía, renovando también la prosa árabe me-diante un estilo menos afectado. Al mismo tiempo, tiene lugar en la Península un despertar científico y filosófico en el que sobresalen, entre otros, Avempace, Ibn ufayl, Avenzoar, Maimónides y Averroes.

A partir de la segunda mitad del siglo XIII, o sea, una vez acabado el poder almohade en la Península y reducido al-Andalus al pequeño rei-no nazarí de Granada, destacados sabios y científicos van a abandonar España camino del exilio. En la primera oleada figuraban el botánico malagueño Ibn al-Bay r, el geógrafo granadino Ibn Sa‘ d, el filósofo y

4. Ibn azm de Córdoba, Risala fi fadl al-Andalus, 31, cursiva mía.


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místico murciano Ibn Sab‘ n y el sufí gaditano al-Šuštar , amigo y discí-pulo del anterior.

Datos biográficos de Ibn Sida

Nuestro personaje nació en la ciudad de Murcia a comienzos del siglo XI, hacia el año 1006, aunque no hay certeza de esta fecha. Sí está docu-mentada, en cambio, la fecha de su muerte el año 1066/458. Su nombre completo era Ab -l- asan ‘Al b. Ism ‘ l b. S da al-Murs , es decir, «el murciano», conocido por Ibn S da el Ciego.

La época en que nació está marcada por la inestabilidad política, primero con la dinastía ‘amirí iniciada por el famoso militar andalusí Ibn Ab ‘ mir, el Almanzor del Romancero, natural de Torrox, en la provincia de Málaga, que suplantó de hecho al califa omeya; y después, con la guerra civil o fitna; y más tarde con la atomización del califato en pequeños Estados que solemos denominar «reinos de taifas».

Siendo niño tuvo la suerte de recibir de su propio padre una ense-ñanza de alta calidad, aunque más tarde se quejaría de vivir entre gente que hablaba mal el árabe. Así, nos informa el historiador Ibn Jallik n:«Ibn S da, que era también ciego como su padre, realizó con él sus pri-meros estudios de filología, ciencia en la que su progenitor hacía gala de sólidos conocimientos». En Córdoba, foco de ciencia y núcleo desde el que irradió la ilustración al resto de la España islámica, Ibn S da entró en contacto directo con la más refinada cultura del islam oriental a tra-vés de su maestro el filólogo ‘id b. al- asan de Bagdad.

Un tercer maestro fue el sabio madrileño ‘Umar al-Talamank , ori-ginario del pueblo de Talamanca de Jarama, situado en la actual pro-vincia de Madrid, cerca de la sierra de Guadarrama. De este último maestro procede la siguiente anécdota: viajó a Murcia y estando allí la gente le asediaba para que explicara una importante obra oriental de lexicografía (al-Garib al-musannaf). Entonces les dijo: buscad quien lo lea y yo le seguiré por mi copia. Trajeron entonces a un hombre ciego, conocido por Ibn S da, quien repitió su contenido del principio al fin, causando tan excelente memoria la admiración del sabio madrileño, pues como concluye nuestra fuente histórica, Ibn Jallik n, «era ciego e hijo de ciego».

En 1938 el erudito árabe ab b Zayy t dio a conocer un valioso escrito de carácter autobiográfico del gran lexicógrafo murciano, un poema o uryuza hasta entonces desconocido. Según esta fuente, a los cuatro años de edad Ibn S da ya leía el Corán y cuando todavía no había cumplido los seis, ya lo recitaba de memoria. Al desarrollar después su facultad reflexiva, se interesó entonces por la hermenéutica, amplió las


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lecturas y se introdujo en el Derecho y las tradiciones. Después, avanzó en los estudios filológicos y comenzó a estudiar las grandes obras orien-tales de lexicografía.

La base de su amplísima cultura literaria y filológica fue siempre el cultivo de su formidable memoria por medios mnemotécnicos desco-nocidos para nosotros. Coincidiendo con otros sabios andalusíes coetá-neos, en su etapa de madurez le atrajo de modo preferente la Lógica, consciente de que era un instrumento indispensable del conocimiento científico. Recordemos los versos finales del poema autobiográfico:

Retuve en la memoria todo libro filológicoy aprendí los versos en él contenidos.Por fin me impuse en las reglas de la Lógica,pues quien busca la verdad, debe saberlas.

El prestigio de Ibn S da debió extenderse pronto desde su ciudad natal al resto de al-Andalus, pues lo encontramos unos años más tarde en la corte de Denia como protegido del rey Mu hid al-‘ mir , temido como guerrero (no en vano había conquistado las Islas Baleares y hasta se había atrevido a lanzar ataques contra diversos enclaves cristianos del Mediterráneo, entre ellos la isla de Córcega) y admirado al mismo tiempo como intelectual, ya que llegó a formar en su palacio una rica biblioteca, se rodeó de hombres de ciencia y poetas, e incluso escribió él mismo un libro de gramática. En esa faceta de mecenas acudió al sabio murciano para que emprendiera la redacción de un ambicioso dicciona-rio de la lengua árabe.

Habiendo sido proveído de los libros que necesitaba para su difícil trabajo filológico (la bibliografía empleada por Ibn S da nos confirma que disponía de las últimas novedades de los eruditos orientales), gene-rosamente remunerado para poder llevar una vida confortable y públi-camente honrado como una gloria del pequeño reino levantino, nuestro personaje dedicó lo mejor de sus energías a la producción literaria en el campo de la lexicografía dentro de un ambiente envidiable para cual-quier creador intelectual.

Mas como la mudanza es frecuente en los asuntos humanos y la en-vidia hace crecer los enemigos de quien sobresale entre la medianía, en el reinado de Iqb l al-Dawla, hijo del ilustrado Mu hid al-‘ mir , Ibn S da se vio obligado a huir de Denia ante el desdén del nuevo soberano y los celos de la corte que le rodeaba. Atrás quedaban los felices años en que pudo dedicarse con entusiasmo a hacer avanzar la ciencia, como él mismo escribiera en estos sentidos versos:

Acompañé a Mu hid, el mejor de los reyes,entusiasta cultivador de toda ciencia,


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y ni aun de noche cesaba en mi labor,feliz y sin preocupación alguna.Igualmente con Ab -l- asan ‘Al , su hijo,hubiera disfrutado un próspero vivir;mas la envidia eligiome por su blanco,y todo hombre me acechó rencoroso.

Tras haberse reconciliado algún tiempo después con el rey de Denia Iqb l al-Dawla y un vez culminada su fecunda obra filológica que alcan-zaría merecida fama en todo el mundo árabe, Ibn S da de Murcia murió de un ataque de apoplejía el día 26 de marzo de 1066, cuando contaba unos sesenta años de edad.

Contribución de Ibn Sida a la lexicografía

Sabemos por diversos autores medievales que Ibn S da destacó como poeta y que escribió dos monumentales diccionarios, algunos comenta-rios a obras de tema filológico y un libro de Lógica. Sólo se nos han con-servado los dos diccionarios árabes, que han inmortalizado su nombre para la posteridad, y unos pocos poemas. Veamos ahora el contenido general de ambos diccionarios.

El primero de ellos, de título algo pretencioso, es al-Muhkam o Li-bro perfecto y gran océano de la lexicografía. Es un diccionario ordena-do por raíces. Cada letra del alifato cuenta con un «libro», o capítulo en terminología moderna, según su diversa posición en una palabra —ini-cial, media y final—. Las innovaciones introducidas por el sabio mur-ciano pueden resumirse así: supresión de aquellos términos y elementos que considera innecesarios; advertencia de las formas irregulares y de los términos anómalos; y distinción de todos los nombres que puedan provocar ambigüedad. En el prólogo a esta obra concretaba su autor algunos de los objetivos que pretendía cubrir:

En verdad, yo encontré la lexicografía pobre de elementos y falta de libros, pero la enriquecí con mis trabajos sobre la verdadera ciencia de la gramática, lo sutil de la prosodia, las peculiaridades de la rima, la forma de las figuras lógicas y el análisis de los restantes conocimientos silogísticos.

El erudito egipcio T à usayn, al presentar a los lectores de nues-tra época una remozada edición del Muhkam, sintetizaba con estas pa-labras su principal mérito:

Este libro es considerado como uno de los elementos primordiales de los diccionarios árabes, pues su autor recogió toda la herencia anterior en


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este campo, la estudió, comprobó lo que necesitaba de comprobación y rectificó cuanto de rectificación precisaba, legando así al mundo árabe esta obra ingente como fuente básica para el vocabulario de su lengua.

El segundo diccionario redactado por Ibn S da es el que lleva por título Kitab al-Mujassas o Libro clasificado acerca de la lexicografía. Su estructura es novedosa, aunque existían precedentes en la lengua árabe, al agrupar las palabras por su afinidad temática y no meramente por orden alfabético o por sus raíces. Es lo que llamamos un diccionario ideológico o analógico, instrumento de trabajo muy útil para todo el que quiera enriquecer su léxico, bien mediante una mayor precisión conceptual, bien a través de una mayor riqueza semántica al poder des-cubrir con facilidad el rico filón que ofrece toda lengua evolucionada y que para el profano permanece oculto.

A lo largo de los 16 volúmenes que forman este magnífico dicciona-rio se desarrollan de modo articulado estos cinco grandes temas: la exis-tencia humana (caracteres, alimentos, enfermedades, viviendas, etc.), los animales en su variedad zoológica, los árboles y plantas, la vida so-cial del hombre y los problemas gramaticales, en especial de tipo morfo-lógico5. Llama la atención la calidad y variedad de autoridades literarias empleadas, así como el rigor científico en la definición de términos.

Es curioso que uno de los capítulos más amplios y de mayor con-tenido en tecnicismos sea el dedicado a las viñas y a su cultivo, lo que indica la importancia económica y social que siempre tuvo en las tierras de al-Andalus, a pesar del tópico según el cual donde imperaba el islam desaparecían las viñas. Recordemos, por ejemplo, la fama del vino de Málaga, šarab al-malaqi. De esta tierra andaluza escribió así el historia-dor cordobés al-Šaqund : «Málaga reúne las dos perspectivas de mar y tierra, con viñas que se suceden sin interrupción, sin que puedas ver entre ellas un claro de terreno falto de cultivo».

Por la riqueza lexicográfica acumulada, por la finura lógica que sub-yace en su estructura y por el ambicioso horizonte lingüístico que pre-tende abarcar esta obra, Ibn S da superó en el Mujassas a todos sus pre-decesores y coetáneos levantando un monumento filológico que todavía resulta provechoso a los estudiosos de la lengua árabe. Que tan enorme tarea de documentación y de creación la realizara un invidente en plena Edad Media nos deja sumidos en la perplejidad y al mismo tiempo nos incita a una profunda admiración de lo que es capaz el ingenio humano incluso en las circunstancias personales más adversas.

5. En un estudio reciente se atiende un aspecto curioso de la lexicografía, el ves-tido: véase D. Serrano Niza, Glosario árabe español de indumentaria según el «Kitab al-Mujassas» de Ibn Sidah, CSIC, Madrid, 2005.


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Sirva este recuerdo de la figura de Ibn S da de Murcia para animar a los invidentes y a todos los que sufren alguna minusvalía a superarse en su trabajo diario y a intentar emular en el estudio a aquel sabio andalusí que, siendo también invidente y careciendo además de los avances tec-nológicos propios de nuestra época, supo alcanzar las más altas metas como escritor, sabio y hombre de ciencia, llegando a ser por méritos propios una de las mayores glorias de la cultura medieval.

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‘ID AL-ANDALUS Y SU CONTRIBUCIÓNA LA HISTORIOGRAFÍA EN LAS TABAQAT AL-UMAM

DATOS BIOGRÁFICOS DEL CADÍ ‘ID

La vida de ‘id al-Andalus se desarrolló en una época de inestabilidad política en la España islámica. Tras la muerte del excepcional militar y hábil estadista Ibn Ab ‘ mir, el legendario Almanzor del Romancero, ocurrida a comienzos del siglo XI, se produjo un enfrentamiento civil o fitna que culminaría con la fragmentación del califato omeya de Córdo-ba y la aparición de pequeños Estados gobernados respectivamente por beréberes, eslavos y andaluces, es decir, los llamados reinos de taifas.

Son pocos los datos y escasas las fuentes de que disponemos para reconstruir la biografía del cadí ‘id1. Descendiente, al parecer, del no-table linaje árabe de los Taglib, su familia procedía de Córdoba, de don-de huyó durante la fitna a Almería, próspera ciudad comercial y primer puerto de al-Andalus. Aquí nació el año 420/1029 Ab -l-Q sim ‘idibn A mad ibn ‘Abd al-Ra m n ibn Mu ammad ibn ‘id, llamado pos-teriormente por las fuentes árabes orientales ‘id al-Andalusi, es decir, el andaluz o español, mientras que en su propia tierra se le denominaría con los toponímicos al-Qurtubi, o sea, el cordobés, y al-Tulaytuli, o el toledano, bien debido al origen familiar, bien por la ciudad donde resi-dió desde la juventud hasta su muerte. Su abuelo, Ab -l-Mu arrif ‘Abd al-Ra m n, que había viajado a Oriente, ocupó el cargo de cadí o juez de Medina Sidonia; su padre tuvo un cargo oficial de cierta importancia en Córdoba.

1. La fuente principal es el historiador andalusí Ibn Baškuw l, Sila, ed. Codera, n.º 535, que utilizó una obra hoy perdida, el Ta’rij fuqaha’ Tulaytula o Historia de los ju-ristas de Toledo de Ab Ya‘far b. Mut hir, autor del siglo V/XI. Otras fuentes de interés son al-Dabb , Bugyat al-Multamis, ed. Codera, n.º 852; al-Maqqar , Nafh al-Tibb, I, p. 905, y II, pp. 123 y 323; y Ha Jal fa, Kašf al zunun, II, pp. 318 y 636.


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Formación

Desconocemos dónde realizó sus primeros estudios y cuándo abandonó su ciudad natal. Es probable, sin embargo, que en Almería aprendiera a leer y que, dado el ambiente familiar, pronto recibiera lecciones de fiqho derecho islámico y de hadi{ o tradiciones. Siendo adolescente ‘idviajó por al-Andalus y, al parecer, siguió algunos cursos en Córdoba, «casa de las ciencias y sede de la sabiduría».

Hacia los diecisiete años se instaló definitivamente en Toledo, ciu-dad políticamente inestable durante el califato y con una considerable población mozárabe y judía, que vivía entonces momentos de esplen-dor cultural con los taifas, concretamente bajo la dinastía de los Band -l-N n, de origen beréber. Aquí, en la ciudad del Tajo, completó su formación intelectual con excelentes maestros, según nos informa el propio ‘id en su obra Tabaqat al-umam. Entre éstos hay que destacar al ilustrado juez de Talavera Ibn al-Waqqaš , natural del pueblo toledano de Huecas, que murió en Denia el 489/1096, tras haber sobrevivido largos años a su discípulo. Sobre él escribe ‘id:

Ab -l-Wal d Hiš m b. A mad b. Hiš m b. J lid al-Kin ni, conocido por Ibn al-Waqqaš . Originario de Toledo, fue uno de los eruditos cuyo sa-ber se extendía al dominio de todas las ramas del conocimiento. Era un hombre de pensamiento sólido y reflexión penetrante. Dominaba perfectamente la geometría y la lógica; también conocía a fondo la gra-mática, la lexicografía, la poesía, la retórica, el derecho islámico, las tradiciones históricas y la teología especulativa. Era, además, un poeta elocuente y una eminencia en todas las ciencias, no existiendo ningún genealogista, historiador o biógrafo que lo aventajase. Lo encontré en Toledo el año 438/1046 y permanecí a su lado largo tiempo para estudiar y aprender con él. Hallé en él un pozo de ciencia, una mina de nobleza y de inteligencia, un hombre que reunía todas las cualidades del alma y que abarcaba las más extraordinarias virtudes. [...] Era cadí de Talave-ra, una de las ciudades fronterizas de Toledo, capital soberana del emir al-Ma’m n2.

Un segundo maestro de ‘id fue el científico aragonés al-Quwaydis, quien influyó decisivamente en su formación matemática, como lo reco-noce él mismo en las Tabaqat:

Y Ab Is q b. Ibr h m b. Lupp b. Idr s al-Tu b , conocido como al-Quwaydis. Era originario de Calatayud, ciudad que abandonó para esta-

2. Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones[Kitab Tabaqat al-umam], cit., cap. VII, II, p. 153, cursiva mía. Cito según esta traduc-ción.

R @ ‘ I D A L - A N D A L U S H Y S U C O N T R I B U C I Ó N A L A H I S T O R I O G R A F Í A

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blecerse en Toledo, donde realizó sus estudios. Destacó en el campo de la aritmética, la geometría y los repartos sucesorios, materias que enseñó durante largo tiempo, y conocía también la astronomía. Yo estudié con él muchas de estas ciencias. Tenía, además, un gran dominio de la lengua árabe, materia que había enseñado durante largo tiempo en Toledo3.

Según su mejor biógrafo, fue también discípulo del gran escritor e intelectual cordobés Ibn azm4. En las Tabaqat ‘id no lo afirma ex-plícitamente. Pero en la larga referencia bio-bibliográfica que le dedica, muestra haber tenido una relación estrecha con Ibn azm, pues alude a una carta personal de éste a propósito de la fecha de su nacimiento y a una información oral facilitada por su hijo, Ab R fi‘ al-Fa l, sobre la inmensa producción literaria del escritor cordobés5. Además, el cadí toledano escribió, como veremos más adelante, una obra de tema reli-gioso que parece la continuación del Fisal de Ibn azm6.

Otro maestro de ‘id habría sido, según una fuente fidedigna, el tradicionista de Guadalajara Ab Mu ammad al-Q sim ibn al-Fat , ver-sado en exégesis coránica, derecho islámico y tradiciones7.

No hay, sin embargo, argumento convincente para afirmar que el toledano Ab a‘far A mad ibn Jam s ibn ‘ mir ibn Domingo hubiera sido maestro de ‘id, como pretenden algunos. En las Tabaqat, donde aparece citado en dos ocasiones, primero como matemático y después como médico, no se indica nada al respecto8.

Actividad científica y profesional

Podemos distinguir en la amplia formación intelectual de ‘id tres nú-cleos de interés: científico, jurídico e histórico. Detengámonos en este punto, que es básico para valorar la contribución del cadí toledano a la cultura de al-Andalus.

3. Ibid., p. 154, cursiva mía.4. Ibn Baškuw l, Sila, n.º 994.5. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., pp. 156-158.6. Creo que este argumento de cáracter interno, unido a los otros que acabo de

resumir, llevó a un estudioso tan competente como Miguel Asín a afirmar que el cadí ‘id fue el más célebre de los discípulos de Ibn azm. Cf. M. Asín Palacios, Abenházam

de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas I, Madrid, 1927, p. 284; reimpr., Turner, Madrid, 1984, 5 vols. La traducción de Asín, que comprende cuatro volúmenes, fue la primera versión a una lengua moderna del Fisal de Ibn azm.

7. Ibn Baškuw l, Sila, n.º 1014. Sin embargo, en las Tabaqat no aparece citado este notable tradicionista.

8. Véase Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., pp. 153 y 170. El error parece haberse originado en J. M. Millás Vallicrosa, Estudios sobre Azarquiel, Madrid-Granada, 1943-1950, p. 31, donde, utilizando como fuente las Tabaqat, pp. 153-154, se atribuye a Ibn Domingo parte de la biografía de al-Quwaydis.


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En primer lugar, como científico. ‘id se orientó preferentemente en este campo hacia la astronomía y las matemáticas. Escribió una obra de astronomía que, por desgracia, se ha perdido. Sin embargo, a través de diversas fuentes, fundamentalmente judías, podemos reconstruir su labor científica en cuanto astrónomo. Contribuyó de manera decisiva a la elaboración de las renombradas Tablas Toledanas junto con su com-pañero de investigación Walad al-Zarqiy l, es decir, Azarquiel. En ellas se seguía el método del Sind Hind, de origen indio, modificado después por Ibn al- dam , que ‘id y Azarquiel perfeccionaron con cálculos más exactos, y en virtud del cual se formulaba la teoría de la trepidación de las estrellas fijas, es decir, del movimiento de acceso y receso, contra-rio a los doctrinas ptolemaicas9.

El más completo cuadro de conjunto de esta faceta intelectual de ‘id se lo debemos a un astrónomo judío toledano, y fue redactado el

año 1310. La moderna crítica considera este relato como verídico en líneas generales y coincidente con diversas fuentes latinas:

Finalmente, llegó el tiempo de los investigadores especializados, que surgieron hacia el año 1040, como el sabio Ibn ‘id y sus compañeros, que vivían en la ciudad de Toledo y en otras tierras de España, unos doce hombres entre los que había judíos. [...] Éstos se entregaron de corazón a investigar y experimentar mediante la observación de las señales ce-lestes y no desistían hasta haber progresado en esta ciencia y esclarecido muchos de sus principios. El mencionado Ibn ‘id era un sabio, un hombre prestigioso y acomodado. Amaba la ciencia y a los que a ella se dedicaban, trataba con ellos, compartía y ofrecía de lo que poseía a sus colaboradores, sustentándolos y dándoles estipendios [...] Estos compañeros de investigación instalaron en la ciudad de Toledo varios instrumentos de precisión para observar y regular todo lo necesario para la verificación tanto de la posición de los planetas y sus estaciones en el Zodiaco [...] como de su velocidad en cada cuadro cronológico y de la duración del año solar y del mes lunar [...] Desde entonces hasta hoy, to-dos los hombres calculan el curso de los planetas para cualquier tiempo [...] según los principios que son llamados de Ibn ‘id y Azarquiel10.

9. El mejor estudio sobre el tema sigue siendo el citado Estudios sobre Azarquiel del hebraísta Millás Vallicrosa, quien por cierto atribuye a ‘id la dirección en la formulación de las Tablas Toledanas a pesar del silencio sobre este punto del propio autor que en las Tabaqat, p. 156, elogia con generosidad a Azarquiel llegando a calificarlo como «el que mejor conoce la ciencia de las tablas astronómicas». Sobre ‘id como astrónomo, véanse J. Samsó, Las ciencias de los antiguos en al-Andalus, Mapfre, Madrid, 1992, pp. 144-152,y L. Richter-Bernburg, « ‘id, the Toledan Tables and Andalus Science», en D. A. King y G. Saliba (eds.), From Deferent to Equant, New York, 1987, pp. 385-390.

10. Isaac ben Joseph Israelí el Joven, Yesôd ‘Olam, libro IV, cap. 7, trad. de M. Steinschneider que supo utilizar Millás; Martin Plessner hizo más tarde una nueva traduc-ción del hebreo. Un análisis matizado de este relato se encuentra en L. Richter-Bernburg, art. cit., pp. 374-376.


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Merece subrayarse la labor de mecenas y de organizador llevada a cabo por ‘id a través del círculo científico impulsado y dirigido por él, pues a partir de ese núcleo se consolidará en Toledo una tradición científica y literaria de cuyos logros se benefició durante varios siglos la cultura europea medieval, gracias, sobre todo, a las traducciones del árabe.

Simultaneó este cargo [de cadí] con sus estudios científicos y consiguió, gracias a su mecenazgo, hacer de la ciudad del Tajo el primer núcleo intelectual de España y del mundo. En esta labor aglutinante de Ibn

‘id hay que buscar el origen de las posteriores escuelas toledanas que se beneficiaron enormemente de ella, pues no hay que olvidar que es ahora cuando trabajan, por caso, el astrónomo Azarquiel, el médico y el farmacólogo Ibn al-W fid y tantos otros cuya influencia será decisiva en los siglos subsiguientes. Y lo más notable es que casi todos pertenecían al grupo de Ibn ‘id del que recibían la inspiración11.

Por otra parte, ‘id al-Andalus hizo una valiosa aportación perso-nal a la ciencia medieval como historiador de la ciencia en su obra Ta-baqat al-umam. Sus biografías de matemáticos, astrónomos y médicos han representado en el pasado, y siguen representando también hoy, un instrumento bibliográfico imprescindible para el estudio de la ciencia antigua y medieval, en particular de la India, Grecia y el islam medieval, tanto oriental como occidental. Incluso aquellos que no se han dignado dedicarle una nota biográfica, lo utilizan con frecuencia como fuente histórica12.

En segundo lugar, consideremos ahora la aportación de ‘id como jurista. Su competencia en este campo debió ser grande, pues tuvo un evidente reconocimiento público al ser nombrado juez de Toledo por el rey Ya yà ibn Ism ‘ l al-Ma’m n. De hecho, ya entonces comenzó a ser conocido simplemente por «el cadí ‘id». Uno de sus biógrafos nos confirma que era un jurista prestigioso13, aunque no indica a qué escuela pertenecía.

Nuestra mejor fuente biográfica, Ibn Baškuw l, nos informa de dos innovaciones procesales introducidas por ‘id: la admisión como me-dio de prueba en un proceso civil de un solo testigo, más el juramento correspondiente respecto al otro (el derecho islámico obligaba a pre-

11. J. Vernet, Estudios sobre historia de la ciencia medieval, Universidad de Barcelo-na y Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona-Bellaterra, 1979, pp. 61-62.

12. Así, por ejemplo, el voluminoso Dictionary of Scientific Biography, ed. de C. C. Gillispie, New York, 1981, en cuyo índice sólo aparece ‘id al-Andalus como fuente.

13. Al-Dabb , Bugyat al-Multamis, cit., n.º 852. Aunque Pascual de Gayangos lo considera malikí, no está claro, ya que no figura en el repertorio de esta escuela jurídica, el Tartib al-Madarik del cadí ‘Iy .


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sentar dos testigos idóneos como prueba), y la validez jurídica de un testimonio escrito siempre que fuera confirmado por dos testigos (por lo general, no se admitía un escrito como prueba, dado el peligro de que pudiera ser falsificado).

Estas innovaciones procesales debieron traer sus ventajas para las personas afectadas y desde luego también para él, que hizo compatible así sus tareas como juez con su meritoria labor científica y de mece-nazgo. Todo indica que no era un jurista doctrinario: «elegía lo que consideraba más oportuno», anota nuestra fuente14. Innovación y prag-matismo caracterizarían, pues, su actividad jurídica.

En tercer lugar, hay que referirse a ‘id como historiador. Consta que escribió una Historia universal y quizá también una Historia de al-Andalus, que no se han conservado. Nuestra valoración a este respecto tiene que limitarse, por tanto, a su única obra transmitida, Tabaqat al-umam. Aunque el análisis detallado de las Tabaqat es tarea de la que nos ocuparemos más adelante, no por ello debe silenciarse ahora esta faceta de su personalidad intelectual.

Desde finales del siglo X al-Andalus pasa de una fase receptiva a otra creadora de cultura. Las ciencias heredadas de los griegos y transmitidas por los sabios orientales arraigan en suelo peninsular. En poco tiempo los ilustrados andalusíes comienzan a llevar a cabo importantes aporta-ciones a la ciencia medieval que llevan el sello de la originalidad. Ningún país europeo podía competir ya con la España islámica. El trabajo incan-sable del cadí ‘id y de otros muchos sabios convirtió al-Andalus en un foco permanente de cultura hacia donde viajaban estudiosos europeos y orientales deseosos de aprender. Ibn azm de Córdoba, símbolo tam-bién del esfuerzo de varias generaciones de intelectuales españoles, resu-mió bien este logro colectivo. «Los andaluces se han abierto un camino amplio, fértil y dilatado en el dominio de las ciencias de las ‘lecturas’ y de las tradiciones, en el conocimiento de una gran parte del Derecho is-lámico, en la inteligencia de la gramática, de la poesía, de la lexicografía, de la historia, de la medicina, de las matemáticas y de la astronomía»15.

El ejercicio profesional de juez, sus investigaciones astronómicas, la labor de historiador de la ciencia y quizá algunos cursos para alumnos selectos, ocuparon hasta el final una vida fecunda pero breve. El día 6 de julio del 462/1070 el cadí ‘id murió en Toledo a la edad de 42 años. El visir de la corte toledana y prestigioso jurista Ibn al- ad d pronun-ció la oración fúnebre en su entierro. La cultura medieval perdía a un científico de primer orden y al-Andalus a uno de sus más ilustres sabios.

14. Sila, cit., n.º 535.15. Risala fi fadl al-Andalus o Epístola sobre la excelencia de al-Andalus, trad. fran-

cesa de Ch. Pellat, Al-Andalus XIX (1954), parágrafo 9.


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OBRAS

Aunque se le han atribuido diversas obras a ‘id al-Andalus , sólo tene-mos certeza respecto de cuatro: tres que son citadas explícitamente por él mismo en las Tabaqat al-umam, y que por tanto fueron escritas antes que dicho libro, cuya redacción concluyó el año 460/1068; y una cuarta que es su única obra conservada, las Tabaqat. Veamos cuáles eran:

— Recopilaciones de la historia de los pueblos árabes y no árabes (Yawami‘ ajbar al-umam min al-‘arab wa-l-‘ayam). Por su aparente contenido esta obra sería una historia universal. ‘id la cita al aludir a la duración del imperio persa, así como al hablar de las regiones que componen la Península Arábiga y de la población del Yemen en la época preislámica16.

— Corrección de los movimientos de los astros (Islah harakat al-nuyum). Por las referencias de nuestro autor y por su contexto polé-mico, era un tratado de astronomía en el que explicaba las teorías de los astrónomos indios y árabes con las modificaciones que las recientes investigaciones llevadas a cabo en Toledo le obligaban a introducir17.

— Discursos sobre la gente de las religiones y las sectas (Maqalat ahl al-milal wa-l-nihal). A juzgar por su título, se trataría de un estudio de historia de las religiones en la línea del imponente Kitab al-fisal wa-l-nihal de su maestro Ibn azm, y quizá su continuación como suponía Asín18.

— Tabaqat al-umam, única de sus obras cuyo texto se nos ha trans-mitido, y que estudiaremos a continuación.

ANÁLISIS DE LAS TABAQAT AL-UMAM

Fuentes

El cadí ‘id cimentó su historia de la ciencia en las fuentes literarias que pudo manejar y de las que se sirvió con inteligencia. Esta tarea eru-dita le resultaba imprescindible por completo al tener que reconstruir el

16. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., cap. II, p. 72, y cap. VII, I, p. 116.Ha Jal fa y al-Maqqar también la citan. Por otra parte, las obras históricas que le atri-buye a ‘id M. Casiri en su Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis II, Madrid, 1760-1770, p. 142, a saber, Ta’rij al-Andalus o Historia de al-Andalus y Ta’rij al-Islam o Histo-ria del islam, no están documentadas por las fuentes árabes medievales, aunque algunos estudiosos modernos aceptan dicha atribución. Podría tratarse, como sugiere R. Blachère,de la misma obra antes mencionada.

17. Ibid., cap. I, p. 70, cap. VII, I, p. 132, y cap. VII, II, pp. 147 y 151. El título de la obra no es seguro, pues ‘id la cita de tres modos diferentes en tales páginas.

18. Ibid., cap. I, p. 69.


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estado de la ciencia antigua en países y culturas muy alejados de Espa-ña. Cuando pudo acceder a las fuentes primarias, es decir, a los textos científicos y filosóficos, lo hizo oportunamente, sobre todo en aquellas materias en las que él mismo era un experto, como la astronomía, y no desdeñó manejar las obras especulativas de los grandes filósofos islámi-cos como al-Kind y al-F r b , e incluso polemizó con ellos en algunas cuestiones19. Igualmente aprovechó las traducciones árabes del griego, persa y sánscrito de aquellos textos básicos de la ciencia antigua que lo-graron conservarse, como el Almagesto de Ptolomeo Claudio y las obras de Aristóteles, en especial su Lógica y Biología20.

Otras veces utilizó fuentes históricas árabes de las que dejó cons-tancia en las Tabaqat, como al-Ma‘s d e Ibn al-Nad m. El primero de ellos, notable historiador y geógrafo muerto el año 345/956, escribió La advertencia (Al-Tanbih), que contiene una interesantísima historia de la filosofía griega, resumen a su vez de otra obra más amplia, y Las praderas de oro (Muruy al-dahab). Es citado expresamente en dos oca-siones en las Tabaqat, una a propósito de Aristóteles y otra de Galeno21.

‘id lo aprovecha también en otros puntos pero sin la servidumbre de la copia literal sino abreviando, corrigiendo y añadiendo22. En cuanto a Ibn al-Nad m, intelectual y librero iraquí del siglo X, su conocido libro El catálogo (al-Fihrist) representó para ‘id una fuente útil por tratarse de una obra bio-bibliográfica con información de primera mano sobre la filosofía árabe. En el capítulo dedicado a la ciencia en el mundo ro-mano-bizantino es aprovechada su información en dos ocasiones23.

Más dudosa es la influencia de una fuente hispano-árabe, las Gene-raciones de médicos y sabios (Tabaqat al atibba’ wa-l-hukama’) del mé-dico cordobés Sulaym n ibn ass n, más conocido por el sobrenombre de Ibn ul ul24. Su obra, fechada el año 377/987, es la primera historia de la ciencia escrita en al-Andalus y una de las más antiguas en el mundo

19. En el campo de la astronomía véanse, por ejemplo, en los Índices de la traduc-ción castellana de las Tabaqat, sus referencias a Ibn al-Adam y a al-Jw rizmî. Sobre al-Kind , cf. ibid., cap. VII, I, pp. 124-125; y sobre al-F r b , pp. 125-128.

20. Ibid., cap. IV, pp. 92-94 (Ptolomeo) y pp. 84-87 (Aristóteles).21. Ibid., pp. 84 y 89. La fuente es el Tanbih.22. Cf. M. S. Khan, «Q d ‘id al-Andalusî’s Tabaqat al-umam: the first world his-

tory of science»: Islamic Studies 30/4 (1991), pp. 522-523; Íd., «Q d ‘id al-Andalusî’s Account of Science in Ancient Persia»: ZDMG 144/I (1994), pp. 42-45, donde se afirma que el Tanbih es la fuente árabe fundamental de todo el capítulo sobre la ciencia en Persia, aunque no aparezca citado.

23. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., cap. V, pp. 101-102. De interés la nota 87 de Eloísa Llavero que, a este propósito, reproduce un texto más amplio de Cheikho.

24. Cf. J. Vernet, «Los médicos andaluces en el Libro de las generaciones de médi-cos, de Ibn ul ul», en Estudios sobre historia de la ciencia medieval, cit., pp. 469-486, que incluye traducción parcial; y George F. Hourani, «The early growth of the secular sciences in Andalusia»: Studia Islamica 32 (1970), pp. 143-156. Yo mismo he estudiado


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islámico. ‘id no la cita, pero habla en dos ocasiones de Ibn ul ul, una para calificarlo de sabio que dominó el arte médico, y otra para informar que fue maestro en Córdoba del médico toledano y hombre de ciencia al-Bag niš, a quien el cadí trató personalmente25. Si bien ambas obras andalusíes pertenecen al mismo género historiográfico de las Tabaqat,son muy diferentes una de otra: ‘id destaca por el horizonte ambicio-so de su proyecto y por la madurez de su método. Hay, sin embargo, coincidencias inevitables en la selección de biografías científicas y en algunos detalles literarios. Dada la amistad de al-Bag niš con ‘id, es probable que éste conociera las Tabaqat al-atibba’ de Ibn ul ul y que, en consecuencia, dejaran alguna huella en su obra.

Señalemos brevemente otras fuentes de las que se sirvió el cadí ‘id: el astrónomo persa Ab Ma‘šar, dos de cuyas obras aprovecha a

propósito de la astronomía india, de los tres Hermes y de los principales traductores árabes; Andarzagar, astrólogo persa; Ibn al Muqaffa‘, escri-tor árabe de origen persa, traductor del Calila y Dimna y de Aristóteles; al Farg n , historiador muerto el 362/973, autor de La continuación (al-Sila), que es citada; al-Hamd n , historiador árabe muerto el 334/946, a quien dedica una nota biográfica y cuya obra La corona (al-Iklil) utiliza en temas genealógicos; al Katt n , médico andalusí muerto hacia el año 420/1029, que había ejercido su profesión en la corte de Almanzor y de su hijo; Ibn al- dam , astrónomo árabe ya mencionado; Ibn Qu ayba,historiador de la religión cuya obra Libro de los conocimientos (Kitabal-ma‘arif) aparece citada; y al-Wa f , historiador de Egipto26.

La historia de la ciencia en al-Andalus fue elaborada con especial esmero en las Tabaqat y para ello utilizó la amplia producción biblio-gráfica de la España islámica y las fuentes orales que tuvo a su alcance, además de la correspondencia con algunos estudiosos como Ibn azmde Córdoba. Pueden señalarse doce fuentes orales utilizadas en las Ta-baqat, entre ellas algunas tan relevantes como el célebre farmacólogo toledano Ibn W fid; Ibn al-Bag niš, médico famoso y discípulo de Ibn

ul ul, ya mencionado; Ab -l-Fa l Hašday, científico de ilustre familia sefardí; y al-Fa l, hijo de Ibn azm de Córdoba.

El total de obras citadas por ‘id supera las 165, como puede com-probarse en el índice correspondiente. En la mayoría de los casos estas referencias se reducen al enunciado del título, algo normal en este géne-

la contribución historiográfica de Ibn ul ul en Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus,Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 38-42.

25. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., cap. VII, II, pp. 165 y 167.26. Véanse en el Índice de personas de Historia de la filosofía y de las ciencias... las

referencias respectivas a estos autores. Sobre las fuentes de las Tabaqat puede consultarse el interesante trabajo de E. Llavero Ruiz «El cadí ‘id de Toledo. Primer historiador de la filosofía y de las ciencias en el mundo árabe»: Anales Toledanos 24 (1987), pp. 21-29.


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ro historiográfico, uno de cuyos méritos deriva precisamente de la infor-mación bibliográfica legada a la posteridad. En mi opinión, M. S. Khanha infravalorado las disponibilidades de los científicos andalusíes, entre ellos ‘id, en cuanto a libros árabes orientales. Las fuentes medievales y los estudiosos modernos subrayan, por el contrario, la pasión por los libros y la abundancia de éstos en al-Andalus:

Especial interés merecía la importación de libros. Ribera dice: «La joya de más valor que podían traer los comerciantes era un libro raro». El emir al- akam II, entusiasta bibliófilo, tenía por todas las naciones unos delegados con el fin de adquirirle los libros de su interés27.

R. Blachère en su Introducción calificó las Tabaqat de «fuente super-ficial e incompleta» desde una óptica filológica moderna, distinguiendo entre citas —con su fuente correspondiente— y plagio. Por su parte, a M. Plessner le parecía difícil de aplicar tal distinción en la literatura medieval, donde al-Gazz l sería el mayor plagiario de la literatura ára-be. Ibn Ab Ušaybi‘a, por ejemplo, se aprovechó en el siglo XIII de las Tabaqat de ‘id sin citar su fuente en la mayoría de las ocasiones, algo que a su vez había hecho el propio cadí toledano con algunos autores anteriores. Difícilmente puede llamarse «plagio» en esa época el no citar la fuente utilizada28. Me parece más razonable la matización de Pless-ner en el contexto de la Edad Media que la descalificación simplista de Blachère.

Método y estructura

‘id utiliza como método en esta obra el género historiográfico de las generaciones o Tabaqat, que es un método típicamente islámico y de uso frecuente en el ámbito de las biografías. Mediante él se sigue un orden cronológico en la exposición, se rastrean con más facilidad las influencias de unos autores en otros a través del tiempo y se pue-de reconstruir mejor el desarrollo de las escuelas de pensamiento. Es curioso que, ya en el siglo XX, fuera otro español, el filósofo José Or-tega y Gasset, quien introdujera el método de las generaciones como instrumento básico para interpretar los cambios en la vida social, con-

27. Ma m d ‘Al Makk , Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España mu-sulmana y su influencia en la formación de la cultura hispano-árabe, Instituto de Estudios Islámicos, Madrid, 1968, p. 13.

28. M. Plessner, «Der Astronom und Historiker Ibn ‘id al-Andalus und seine Ge-schichte der Wissenschaften»: Rivista degli Studi Orientali (Roma) 31 (1956), pp. 255-256.


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virtiéndose así el concepto de «generación» en fundamental dentro de su sociología.

Este método historiográfico tiene una aplicación uniforme en con-textos culturales distintos. La única diferencia consiste en la posibilidad o no de documentar con detalle el proceso de evolución científica de una nación dada:

‘id comienza, en cada capítulo, por dar los caracteres generales del pueblo del que habla. Después, precisa su situación geográfica, recons-truye su historia tal como la conoce en sus grandes líneas, da algunos detalles sobre la religión y pasa, al fin, a la enumeración de los sabios más célebres, da a conocer algunas particularidades de sus vidas y de sus obras, pasando de lado sobre las personalidades secundarias para exten-derse más sobre aquellas que considera de primer orden29.

La novedad de las Tabaqat al-umam se debe no tanto al método his-toriográfico elegido por ‘id cuanto al objeto sobre el que se aplicó: las ‘ulum al-awa’il o «ciencias de los antiguos». Lo que le interesa es úni-camente la investigación de lo que desde la época helenística llamamos «la enciclopedia griega», es decir, el conjunto de las ciencias filosóficas, y que en nuestra época podemos definir como estudio de la historia de la filosofía y de la ciencia. El cadí toledano se muestra en estas páginas respetuoso con las diversas creencias religiosas y tiene una concepción de la ciencia de origen helénico que podemos calificar de moderna. Por ello, se desentiende aquí de las ‘ulum al-šari‘a o «ciencias religiosas», es decir, la teología, la exégesis coránica, el derecho islámico, las tradicio-nes, etcétera.

La labor de ‘id no se reduce a exponer del modo más fiel posible las teorías de los sabios que han destacado a lo largo de la historia, sino que, como hombre de ciencia él mismo, valora con ponderación, elo-giando los logros y criticando las insuficiencias. Podemos señalar varios ejemplos de su tarea crítica como historiador de la ciencia: al cordobés Ibn azm le reprocha que, en su oposición a determinados puntos fun-damentales de la Lógica aristotélica, muestre una débil comprensión de ésta30; a al-R z le censura su aversión hacia Aristóteles, pues el ra-cionalismo del Estagirita le parece superior en el plano filosófico a su gnosofía31; en cuanto a al-Kind , le critica por haber omitido el método analítico en sus obras de lógica32; disiente del matemático y astrónomo

29. R. Blachère en ‘id al-Andalus , Kitab Tabakat al-Umam (Livre des Catégories des Nations), ed. de R. Blachère, Larose, Paris, 1935, Introducción, p. 16.

30. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., p. 157.31. Ibid., pp. 96-97.32. Ibid., p. 124.


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zaragozano del siglo XI ‘Abd All h b. A mad respecto a determinados argumentos empleados por él sobre el sistema del Sindhind33; discrepa del médico sevillano Ab Marw n b. Zuhr, quien prohibía los baños por considerarlos perjudiciales para la salud34; y se lamenta de que el gran científico Maslama al-Ma r no corrigiera los errores de las tablas astronómicas de al-Jw rizm 35.

Por otra parte, la estructura de las Tabaqat al-umam es la propia de una historia universal de las ciencias. Intento demasiado ambicio-so, sin duda, para un sabio del siglo XI, pero cuya audacia encierra también la grandeza de un pionero intelectual que se atreve a trazar, a pesar de las enormes lagunas documentales, un panorama de la ciencia como totalidad orgánica y planetaria desplegada en lejanos espacios geográficos y en muy diversos períodos históricos. Un maestro del ara-bismo de la talla de Miguel Asín no dudó por ello en calificar a ‘id al Andalus como «el primer historiador universal de la filosofía y de las ciencias»36.

Al tratarse de una historia de las ciencias, incluida la filosofía como saber originario y general, no podía faltar en ella una clasificación de las mismas que permitiera elaborar una estructura sistemática dentro de la cual cobran sentido las aportaciones científicas concretas. ‘id no ofre-ce de modo explícito una clasificación de las ciencias, pero esto no justi-fica el desinterés de la mayoría de los estudiosos hacia el tema37. Llama la atención, por ejemplo, la precisión terminológica con que menciona las distintas ciencias particulares y el orden sistemático dentro del cual se insertan las respectivas notas bio-bibliográficas.

Hay que subrayar, en primer lugar, la influencia aristotélica que se advierte, entre otras cosas, en su concepción de la lógica como instru-mento científico y no como ciencia estricta, y en la división general de las ciencias en especulativas o teoréticas y prácticas. Pero, a diferencia del Estagirita, las Matemáticas alcanzan en él un crecimiento formida-ble, reflejo sin duda de la ciencia alejandrina pero también de los gran-des progresos de la matemática árabe. Sirva de ilustración el esquema de la página siguiente:

33. Ibid., p. 151.34. Ibid., pp. 169-170.35. Ibid., pp. 146-147.36. Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas, cit., I, p.

284.37. Entre las contadas excepciones está Eloísa Llavero, quien se ha tomado la mo-

lestia de reconstruir un cuadro general clasificatorio pero sin añadir comentario alguno al esquema. Véase de esta estudiosa «El cadí ‘id de Toledo...», cit., pp. 18-20.


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Cálculo (hisab)Aritmética { Álgebra o Aritmética comercial (mu‘amalat)(‘adad) Repartos sucesorios (fara’id)

Ingeniería y Mecánica (hiyal)

Mátemáticas { Geometría { Agrimensura (misaha)(handasa) Óptica (manazir)

Astronomía Astrología (ahkam al-nuyum)(‘ilm al-nuyum) { Tablas astronómicas (azyay)

Música (musiqa)

No encontramos en las Tabaqat la teleología religiosa de los saberes defendida por Ibn azm, y que tantas distorsiones provoca en su cla-sificación de las ciencias. En contraposición con el pensador cordobés,

‘id inserta la medicina dentro de las ciencias naturales y considera la ética como una de las ciencias prácticas, es decir, relacionadas con la praxis humana.

Las llamadas «ciencias religiosas» islámicas quedan silenciadas en esta obra porque para el cadí toledano no son «ciencias» en el sentido fuerte del término. Tal concepción, cuya modernidad salta a la vista, podría entroncar con la distinción entre saberes particulares de cada pueblo (teología, historia y filología) y saberes generales universales (es decir, la enciclopedia griega), formulada por Ibn azm, y quizá también con la devaluación epistemológica de las ‘ulum al-šari‘a llevada a cabo por al-F r b , para quien éstas serían más bien «artes» que ciencias, aunque sin su reinterpretación de la política en clave religiosa que ‘id,como buen aristotélico, no acepta38.

Los cuatro primeros capítulos de las Tabaqat, que algunos editores han agrupado dentro de la primera parte de la obra, tienen un carácter

38. De Ibn azm véanse su Epístola de la clasificación de las ciencias y su Epístoladel auxilio divino para encontrar por medio compendioso el camino de la salvación, tradu-cidas por Miguel Asín en Al-Andalus 2 (1934), pp. 1-56. De interés también G. Martinez-Gros, «Classifications des nations et classifications des sciences: trois exemples andalous du V/XI siècle»: Mélanges de la Casa de Velázquez 20 (1984), pp. 83-114 (los tres autores andalusíes estudiados son Ibn azm, ‘id al-Andalus e Ibn ‘Abd al-Barr). De al-F r bvéase su Catálogo de las ciencias (Ihsa’ al-‘ulum), que comprende el texto árabe, dos tra-ducciones latinas y la traducción castellana de Á. González Palencia, Madrid, 1932; 2.ª ed.,CSIC, Madrid, 1953. Sobre su clasificación de las ciencias puede consultarse S. GómezNogales, La política como única ciencia religiosa en al-Farabi, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid, 1980, pp. 12-29. Cf. también M. G. Balty-Guesdon, «Al-Andalus et l’heritage grec d’après les Tabaqat al-umam de ‘id al-Andalus », en A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal y M. Aouad (eds.), Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Louvain, 1997, pp. 339-340, donde se señalan las coincidencias y divergencias entre al-F r b y ‘id sobre la clasificación de las ciencias.


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introductorio y son básicos para comprender la estructura de esta his-toria de las ciencias. Se parte en el capítulo primero de la existencia al principio de los tiempos de siete grandes naciones, con lengua y gobier-no propios cada una de ellas: persas, caldeos, griegos/romanos, coptos, turcos, indios y chinos. Esta división de la humanidad primitiva procede del historiador y geógrafo árabe del siglo IV/X al-Mas‘ d 39:

En estas siete naciones estaba agrupada toda la humanidad. Eran todos sabeos. [...] Posteriormente, estas siete naciones se dispersaron, sus len-guas se diversificaron y sus religiones se hicieron diferentes40.

Hay que subrayar, por otra parte, que el libro se abre con esta im-portante afirmación: la unidad de la especie humana. Debe excluirse, por tanto, todo prejuicio racista en las Tabaqat, aunque ‘id no deja de reconocer diferencias entre los humanos, bien debidas a razones cultu-rales (lengua y costumbres) bien de tipo biológico (el aspecto físico).

En el capítulo segundo clasifica en estas dos categorías a las diversas naciones: a) aquellas que han cultivado las ciencias; y b) aquellas que no las han cultivado. Esta original división no aparece en ninguna otra fuente literaria árabe41.

Son ocho los pueblos que han creado y hecho avanzar las ciencias: indios, persas, caldeos, griegos, romanos, egipcios, árabes (orientales y andalusíes) y hebreos. Según ‘id, tales pueblos, que son «la parte más selecta de todas las criaturas de Dios altísimo», han concentrado sus energías «en adquirir las virtudes racionales del alma constitutivas de la especie humana», despreciando aquellas tareas de fuerza bruta o puramente repetitivas en las que los animales suelen aventajar a los hu-manos42. En el reconocimiento de la superioridad de algunos animales respecto del hombre en el ejercicio de las facultades sensoriales está presente la huella de Aristóteles, aunque el cadí toledano acuda a la sabiduría popular árabe, y en concreto a sus proverbios, para confirmar con ejemplos tal doctrina clásica43.

El capítulo cuarto concluye con el siguiente elogio:

Los que se han ocupado de la ciencia han sido la luz en medio de las tinieblas, los que han marcado la senda correcta, los maestros de todos los hombres y la élite de las naciones44.

39. Tanbih, ed. de Goeje, Leiden, 1894, pp. 77-79 y 83-84; reimpr., 1967.40. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., pp. 57-58.41. Cf. M. S. Khan, «Q d ‘id al Andalus ’s Tabaqat al umam...», cit., p. 525.42. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., p. 63.43. Sobre la descripción aristotélica de los animales, entre ellos el hombre con sus

particularidades, véase P. Louis, La découverte de la vie. Aristote, Paris, 1975, pp. 99-123.44. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., p. 64.


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Los capítulos siguientes, que forman la Segunda Parte en la ordena-ción de los editores, están dedicados a cada uno de los ocho pueblos que han cultivado la ciencia, y constituyen el eje central de la obra.

En el capítulo tercero se refiere ‘id a las naciones que no cultiva-ron las ciencias. Entre ellas destaca a los chinos, «la nación más numero-sa del mundo» que sobresale en «el dominio de los trabajos manuales y de las artes pictóricas», y a los turcos, en quienes reconoce a los mejores guerreros y jinetes.

La causa principal del desinterés de muchas naciones hacia la cien-cia radica para nuestro autor en su situación geográfica: así les ocurriría, por ejemplo, a los países nórdicos debido a su clima frío, y a los países próximos a la zona ecuatorial por su excesivo calor45. Sólo florecen las ciencias en la zona templada del planeta, desde la India y Persia hasta la Península Ibérica, pasando por Roma, Grecia, Egipto y Mesopota-mia. Este casi determinismo geográfico de los climas puede parecer a un lector actual más una justificación ideológica que una explicación científica, pero refleja en su época un tópico arraigado que, además, se adecuaba en líneas generales con la realidad histórica del desarrollo de la ciencia antigua y medieval.

Sin embargo, el condicionamiento geográfico no es una ley física. ‘id, que afirmaba la unidad de la especie humana al comienzo de la

Introducción, añade ahora que hay pueblos como los gallegos y los be-réberes que están asentados en zonas geográficas favorables y sin em-bargo no cultivan la filosofía46. Se rompe así el fatalismo inexorable del clima. Hay lugar, por tanto, a diversas causas culturales que explicarían mejor tanto la ausencia de ciencia en algunos pueblos como su desa-rrollo desigual en una misma área geográfica o en un mismo período histórico. Piénsese, por ejemplo, en el temprano florecimiento científico en Egipto, en el rápido esplendor de la filosofía en Grecia o en el tardío arraigo de las ciencias en el mundo árabe oriental y en el extremo occi-dental europeo, es decir, en al-Andalus. Es evidente para nosotros que el desarrollo urbano, el crecimiento económico, la estructura social, el incremento de los intercambios comerciales, la forma de gobierno, los avances técnicos y el tipo de organización religiosa son factores que influyen en la aparición y progreso de las ciencias. ‘id no entra en el

45. Esto mismo escribe Ibn azm en el Fisal, I, 72. El análisis de ‘id coincide también con lo que afirma al-F r b en el Libro de la Política a propósito de los pueblos bárbaros. Véase sobre el tema G. Strohmaier, «La question de l’influence du climat dans la pensée arabe et le nouveau commentaire de Galien sur le traité hippocratique des Airs,Eaux et Lieux», en Perspectives arabes et médiévales sur la tradition scientifique et philo-sophique, cit., pp. 209-216.

46. Historia de la filosofía y de las ciencias..., cit., p. 61.


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detalle de esta explicación más compleja y profunda, pero, con buen sentido, deja la puerta abierta a ella.

Incluso en las naciones que no han cultivado la ciencia el cadí to-ledano admite grados en su atraso cultural y reconoce en su favor que son pueblos sedentarios, que cuentan con un sistema político y regulan su conducta según una moral religiosa. En el extremo de la barbarie sólo incluye a algunos grupos nómadas que viven en desiertos y estepas en precarias condiciones de supervivencia, al margen de la civilización humana47.

En ningún caso podrían calificarse de racistas las teorías de ‘id sobre el origen y desarrollo de las ciencias, pues no sólo defiende el mo-nogenismo sino que considera como causas principales del atraso cien-tífico al clima y a diversos factores culturales, como ya hemos visto. Las diferencias étnicas eran secundarias para él.

Además, para el cadí toledano no podía pasar desapercibido el mes-tizaje de al-Andalus y de otros pueblos que cultivaron la ciencia, como tampoco le pasó inadvertido un siglo después al filósofo cordobés Ave-rroes, quien afirmó las ventajas del mestizaje andalusí para el desarrollo de las ciencias en su Comentario a los Meteorológicos de Aristóteles y en el Kulliyyat. Es significativo que el lugar de honor en las Tabaqat lo ocupen los indios a pesar de que, según afirma, «su color es oscuro y es-tán clasificados, de hecho, entre los negros»48. Recordemos sus palabras de elogio hacia ellos:

La primera nación [que ha cultivado la ciencia] está formada por los indios. [...] Los indios, entre todas las naciones, a través de todos los siglos y desde la antigüedad, fueron la fuente de la sabiduría, de la jus-ticia y de la autoridad. Fueron un pueblo de virtudes encomiables, de pensamientos sublimes, de fábulas universales, de invenciones insólitas y de sutilezas extraordinarias49.

Valor historiográfico e influencia de las abaq t

‘id al-Andalus no fue un diletante aficionado a la historia, y mucho menos un zapatero remendón de obras ajenas, como demuestra su única obra conservada, las Tabaqat. En lo que él tenía a mano y más le impor-

47. Ibid., pp. 61-62.48. Ibid., p. 67.49. Ibid. No es cierto, por tanto, como pretende J. Vernet en un breve artículo de

título desorientador, que «todos los pueblos cultos de Ibn ‘id» pertenezcan a la raza blanca: véase «Un precedente milenario de las modernas teorías racistas», en J. Vernet, Estudios sobre historia de la ciencia medieval, cit., p. 70.


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taba, la historia de la ciencia en al-Andalus y en el resto del mundo is-lámico, trabajó con sus propias fuentes directas, literarias u orales. Y en lo que no podía dominar por sí mismo (las lejanas culturas india, persa, caldea, egipcia, griega y romana) se sirvió del mejor material bibliográ-fico disponible. Aunque a veces cometió errores que resultan inevitables en una obra tan ambiciosa, muestra siempre buen sentido crítico, cita en ocasiones las fuentes de que dispone y resume con perspicacia el estado de la cuestión en aquellos campos científicos, como la astronomía, que le eran familiares.

Si comparamos las Tabaqat al-umam con la mejor obra griega de historiografía filosófica, las Vidas de filósofos ilustres de Diógenes Laer-cio, destaca aquélla por su madurez de método. A diferencia del doxó-grafo griego, el cadí toledano fue un hombre de ciencia por derecho propio que sabía distinguir lo principal de lo secundario y que nunca se perdía en anécdotas.

El mayor mérito de las Tabaqat consiste en el propio intento de escribir por vez primera una historia universal de las ciencias desde los tiempos antiguos hasta su época. Asimismo, el dejar de lado por crite-rios objetivos de metodología científica a las llamadas «ciencias islámi-cas» representa un valor añadido, y más si tenemos en cuenta la fecha de redacción.

Entre los capítulos del libro sobresale el dedicado a al-Andalus por la calidad de la información suministrada y por la abundacia de datos bio-bibliográficos en él contenidos. Gayangos, quien ya en el siglo XIX elogió el altísimo valor de las Tabaqat y tradujo un fragmento de ellas referido a al-Andalus, llamó también la atención sobre los capítulos dedicados por ‘id a griegos y romanos, y que consideraba «suficientemente pre-cisos» teniendo en cuenta que procedían de un autor árabe50. Del capí-tulo dedicado a Grecia, y que constituye un eje central de la obra, debe destacarse la amplia nota bio-bibliográfica sobre Aristóteles, así como la exacta comprensión por ‘id del giro moral producido en la filoso-fía griega con Sócrates y continuado después por Platón y Aristóteles.

Uno de los rasgos distintivos del cadí toledano como historiador de la ciencia es la objetividad con que redactó las Tabaqat, ajeno por completo en su labor historiográfica a cualquier prejuicio ideológico o religioso. Como ha puesto de relieve un competente estudioso actual,

‘id elogió a los científicos indios y dedicó también su atención a los

50. The History of the mohammedan dynasties in Spain, trad. inglesa de P. Gayan-gos, The Oriental Translation Fund, London, 1840, vol. I, Apéndice C, p. xxxix. Francis-co Pons Boigues, en su Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábi-go-españoles (Establecimiento tipográfico de San Francisco de Sales, Madrid, 1898, pp. 139-140), sigue a Gayangos en el resumen de la obra y reproduce su juicio sobre ambos capítulos.


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hombres de ciencia judíos sin importarle que fueran de religión distinta a la suya, actitud que suponía una rareza en su época51.

Por encima de las limitaciones propias de una obra del siglo XI, más allá del intento excesivamente ambicioso de historia universal de las ciencias, y no obstante indudables lagunas y errores, el ilustrado juez de Toledo se distingue en la Edad Media como una autoridad historiográfi-ca de primera magnitud. El principal arabista español del siglo XX supo captar el excepcional mérito de esta obra:

Su opúsculo Tabaqat al-umam, a pesar de su volumen exiguo, consti-tuye el primer ensayo originalísimo de síntesis sobre la evolución de la cultura humana en las diferentes razas y pueblos de la tierra, a saber: indios, persas, caldeos, griegos, romanos, egipcios, árabes y hebreos. [...] Aspira a ser un compendio, sucinto pero sólido, de la contribución que cada raza ha aportado al progreso de las ideas científicas52.

¿Qué valor historiográfico debería concedérsele hoy a las Tabaqat?Al comienzo de su larga y fecunda vida académica, el arabista francés Régis Blachère tuvo el acierto de preparar la versión francesa de las Ta-baqat. Unos años antes de que apareciera esa notable edición, publicó un breve artículo que todavía se sigue citando y donde acababa hacién-dose la misma pregunta53. Para Blachère (artículo de 1928) Tabaqates una obra de vulgarización cuyas informaciones estaban destinadas a contentar una curiosidad superficial. Los datos que contiene sobre la ciencia oriental habrían pasado por demasiados intermediarios como para no haber sido alterados, y los referentes al Magreb y al-Andalus «si son de primera mano, son dudosos en cuanto únicos y, por consiguien-te, inverificables».

En la posterior introducción a su traducción francesa de las TabaqatBlachère se mostró ya más cauto en sus juicios. Seguía manteniendo que la obra representaba «un manual de vulgarización modesto en su obje-tivo, modesto en su presentación», pero añadía que probablemente le serviría a ‘id de guión para sus cursos. Aun le parecía excesiva su fama literaria en el mundo árabe. Para Blachère la difusión entre el público curioso y no entre los hombres de ciencia llevada a cabo por Ibn Burr l,así como la constitución a partir de ese presunto discípulo de ‘id de una escuela donde el libro gozaba de gran prestigio, más allá del mo-

51. M. S. Khan, art. cit., p. 526.52. M. Asín Palacios, Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religio-

sas, cit., I, pp. 284-285.53. «Une source de l’histoire des sciences chez les arabes: les Tabaqat al-umam de

‘id al Andalus »: Hespéris (Rabat) 8 (1928), pp. 357-361, reproducido en R. Blachère, Analecta, Damasco, 1975, pp. 467-471.


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desto objetivo buscado por su autor, explicarían el éxito inmerecido de las Tabaqat. Después de un análisis de su contenido, concluía que el lector debía mantener su desconfianza sólo respecto al estudio del mun-do oriental, por ser de segunda mano. Salvaba de la duda sistemática al capítulo sobre al-Andalus54.

Hay, pues, en la crítica de Blachère dos clases de argumentos: uno, de carácter externo (el modo de difusión de la obra); y otro, de carác-ter interno (su escaso valor como fuente de la historia de las ciencias). Respecto al primero de ellos, hay que precisar que Blachère creó un cas-tillo en el aire para después aprovecharlo como prueba: a saber, la pre-tendida escuela iniciada por Ibn Burr l con su hipotética consagración doctrinal del libro. En una nota manuscrita inédita hasta hoy, Miguel Asín Palacios negaba rotundamente que hubiera existido tal escuela: en efecto, ni Ibn Baškuw l, ni al- abb , ni Ibn al-Abb r afirmaron que Ibn Burr l fuese discípulo de ‘id, ni que explicase las Tabaqat en clase. El único que dice que ‘id enseñó sus Tabaqat a Ibn Burr l, el cual las enseñó a su vez a Ibn Marz q y éste a al-Silaf , es al-Maqqar , concluía Asín. Si tal escuela no existió nunca según las fuentes árabes medievales (sólo quedaría en pie el testimonio matizado de al-Maqqar , autor ma-grebí que vivió, no se olvide, en el siglo XVII), y el pretendido método de difusión de las Tabaqat fue imaginado por Blachère, quien, en honor a la verdad, lo apunta siempre como hipótesis, precedido de un cauteloso «quizá» [...], este primer argumento crítico se revela inconsistente.

En cuanto al argumento más sólido, es decir, el de carácter interno, creo que la mejor respuesta la dio hace años Martin Plessner. Como no la he visto traducida hasta ahora, a pesar de su indudable interés, ofrez-co a continuación la versión castellana del paso central:

Quien haya leído con atención este estudio [las anteriores críticas de Bla-chère en Hespéris y en la Introducción a su traducción de las Tabaqat],no podrá compartir de este juicio [de Blachère] más que las dos últimas palabras, ni siquiera tres. Creemos haber demostrado que Ibn ‘id en su libro es tanto un historiador con no poca exactitud y fiabilidad como un astrónomo —según el testimonio de Isaac ben Joseph Israelí—. Cuando tiene la posibilidad de información de primera mano, la aprovecha, bien sea oral o escrita; cuando habla de tiempos anteriores, lo comprueba tanto por un uso cuidadoso de las fuentes como por su sentido crítico. Sus informes que, como he mostrado muchas veces, deciden viejas pre-guntas, descubren el origen de faltas que se han venido arrastrando de generación en generación, sin que él las haya cometido. Sus escritos so-bre los pueblos antiguos y del Oriente asiático —¡en España!— incluidas leyendas orientales, sólo pueden ser criticados por quienes esperan en-

54. ‘id al-Andalus , Livre des Catégories des Nations, cit., pp. 21-25.


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contrar en el libro un compendio completo de la ciencia antigua. Espero demostrar en análisis posteriores que también aquí ha hecho las cosas con mucho más tacto y gusto que otros que tenían mejores fuentes de in-formación y que han escrito libros voluminosos. Aun dejando aparte las muchas noticias que los que han escrito sobre él le agradecen, y nosotros también, su libro es un logro humanista que bien puede brillar entre las mejores contribuciones de la España medieval55.

Las Tabaqat al-umam han ejercido una profunda influencia en la cultura árabo-islámica no sólo en la Edad Media sino también en la época moderna. Durante siglos esta obra ha sido considerada como va-liosa fuente histórica. Incluso en nuestros días los eruditos árabes siguen aprovechándola en la reconstrucción de la cultura del islam medieval. Sin embargo, en el Occidente cristiano fue ignorada y no se tradujo nunca al latín. La fama del cadí toledano entre los latinos se redujo a su aportación científica como astrónomo, con olvido de su meritoria labor como historiador de la ciencia.

La fama en su propia patria, en la España islámica, debió comenzar pronto, como indica la inmediata huella de las Tabaqat en los dicciona-rios biográficos andalusíes de los siglos XII y XIII. Así ocurre, por ejem-plo, en las obras de Ibn Baškuw l, al- abb e Ibn al-Abb r.

Esa fama se extendió también al islam oriental a través de los cauces habituales de difusión, es decir, el comercio de libros, la peregrinación a La Meca y la emigración de sabios andalusíes, incrementada en el si-glo XIII tras la caída de Córdoba y Sevilla en manos cristianas. Los prin-cipales historiadores árabes de la ciencia utilizaron las Tabaqat como fuente digna de crédito. El egipcio Ibn al-Qif (muerto el año 1248)en su Historia de los sabios (Ta’rij al-hukama’) la aprovecha a fondo, señalando a veces su origen. El sirio Ibn Ab U aybi‘a (muerto en 1270)copia con frecuencia a ‘id en su Historia de la medicina árabe, sin citarlo la mayoría de las veces. El cristiano jacobita Bar Hebraeus o Ibn al-‘Ibr (muerto en 1286), transmisor de la cultura siriaca y autor de la Historia orientalis, lo sigue en las diversas referencias histórico-cultura-les así como en la división de los pueblos que figuran en las Tabaqat. Ibn Jallik n (muerto el año 1282) cita esta obra en su Diccionario biográfi-co, dentro de las páginas dedicadas al filósofo al-F r b .

Ya en la época moderna continuó también la influencia de las Ta-baqat entre los eruditos árabes. El historiador magrebí del siglo XVII

al-Maqqar en su obra Analectas (Nafh al-tibb) sigue las informaciones procedentes del cadí ‘id al describir el estado de la ciencia andalusí. Por su parte, el erudito turco del siglo XVII a Jal fa aprovechó igual-

55. M. Plessner, «Der Astronom und Historiker...», cit., pp. 256-257.


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mente en su monumental enciclopedia este mismo filón historiográfico del que nos ha dejado esta sugestiva descripción: «es un libro [las Taba-qat] de pequeño tamaño pero de gran utilidad»56. Recientemente se ha descubierto en un tratado astronómico egipcio del siglo XIV un resumen de las Tabaqat de ‘id57. R. Blachère, al hacer balance de la influencia de esta obra en la cultura árabe, sintetizó bien tal aspecto: «Como se ve, pocas obras existen que hayan conocido más que el opúsculo de ‘idlos honores de la cita o de la utilización, por una parte, y del plagio, por otra»58.

Entre los arabistas occidentales ha ido creciendo en nuestra época el interés por las Tabaqat al-umam a partir de la edición impresa del texto árabe por L. Cheikho el año 1912. La atención cada vez mayor que se presta a la historia de la filosofía y de la ciencia árabo-islámicas está en el origen de esta revalorización occidental del legado historio-gráfico del cadí toledano. F. Sezgin en su monumental obra de erudición de la que se han publicado hasta ahora diez volúmenes, nueve de ellos dedicados a materias y el décimo a índices59, utiliza con frecuencia las Tabaqat de ‘id como fuente historiográfica de las ciencias en el mun-do árabo-islámico.

56. Kašf al-zunun, II, p. 318. Sobre la influencia de las Tabaqat en el mundo islámi-co, véase M. S. Khan, art. cit., pp. 530-531.

57. El tratado anónimo lleva por título Kanz al-yawaqit y se conserva en un manus-crito de Leiden dado a conocer en 1979 por D. King.

58. ‘id al-Andalus , Livre des Catégories des Nations, cit., Introducción, p. 25. De interés la síntesis de esta influencia en pp. 23-24.

59. Fuat Sezgin, Geschichte der Arabischen Schriftums (GAS), Brill, Leiden, 1967-1995.

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FILOSOFÍA, RELIGIÓN Y MÍSTICAEN LA RISALA DE IBN UFAYL

Uno de los tópicos que todavía sigue soportando la filosofía medieval es el de ser considerada como esencialmente dogmática. Sólo a partir de la duda cartesiana el espíritu filosófico habría recuperado en los tiempos modernos su sentido crítico, perdido durante siglos por el dominio de la ortodoxia religiosa. Tal prejuicio ignora la riqueza y variedad del pen-samiento medieval en su conjunto, pero es más inconsistente aun por lo que respecta a la filosofía de al-Andalus, es decir, de la España islámica, donde encontramos huellas de escepticismo en Ibn azm de Córdoba, un sorprendente criticismo naturalista en Ibn ufayl y un fecundo racio-nalismo en Averroes. En las páginas que siguen me centraré en la RisalaHayy ibn Yaqzan, única obra filosófica conservada de Ibn ufayl y cono-cida en Occidente como El filósofo autodidacto, que representa, como veremos, una original contribución al pensamiento de la Edad Media.

Un punto de partida crítico: el estado de naturaleza de Hayy

La filosofía griega nació, como es sabido, en las prósperas ciudades de Jonia, en las costas de Asia Menor, y se desarrolló más tarde en las ciu-dades de la Magna Grecia y en Atenas, capital del Ática. Esta vincula-ción histórica de la filosofía al medio urbano y a la economía mercantil tuvo su reflejo ideológico en los propios protagonistas, como puede comprobarse, por ejemplo, en Platón y Aristóteles. Éste, en un análisis inspirado en su maestro, consideraba que la filosofía surge como culmi-nación del progreso técnico —artes útiles, bellas artes y artes teóricas—, una vez que las necesidades vitales estaban cubiertas y allí donde un grupo social pueda tener ocio, skholé, para dedicarse al estudio1.

1. Aristóteles, Sobre la filosofía (de la que sólo se conservan algunos fragmentos), fr. 8, ed. Ross, y Metafísica, 981b 13-25.

F I L O S O F Í A , R E L I G I Ó N Y M Í S T I C A E N L A R I S A L A D E I B N S U F A Y L

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Ibn ufayl, por su parte, hace nacer al protagonista de su novela, ayy, «sin madre ni padre», por generación espontánea, de la arcilla

fermentada en una isla remota2. Imposible concebir a un ser humano más alejado de la vida social, ya que ni siquiera descendería de una pare-ja humana sino de la simple materia inorgánica. Incluso Aristóteles nun-ca llegó a imaginar en sus obras biológicas más generación espontánea que la de microorganismos, imperceptibles para el ojo humano salvo con la ayuda de un moderno microscopio. Para el historiador almohade al-Marr kuš este novedoso elemento constituía lo fundamental en la novela. «Entre sus risalas físicas hay una titulada Risala de Hayy ibn Yaqzan, cuyo fin es exponer el origen de la especie humana según la secta de los filósofos»3.

Aristóteles definió al ser humano como zôon politikón, o sea, como animal social o que vive en las ciudades-Estado llamadas por los griegos póleis4. Tomás de Aquino tuvo dificultades en este contexto para justi-ficar el modo de vida solitario de los eremitas cristianos5. Ibn ufaylsitúa a ayy, que luego alcanzará por sí mismo las más altas cimas espe-culativas y místicas, en una isla desierta. Hasta tal punto la soledad de-termina la existencia de ayy, que éste acaba por pensar que el mundo se reducía a su isla. «Y habiendo observado que el mar rodeaba la isla por todas partes, creyó que no existía más tierra que aquélla»6.

Es probable que para acallar futuras críticas y evitar roces con los medios religiosos, introdujera Ibn ufayl una segunda hipótesis del na-cimiento del protagonista. Según esta más convencional y edulcorada versión, procedente de un cuento popular, ayy habría nacido en otra isla grande y populosa de una princesa que, temerosa del parto por no haber contraído matrimonio legal, abandonó al niño recién nacido en una caja o cofre de madera que depositó en el mar7. En el relato, sin embargo, se subraya de manera notoria la primera hipótesis de la ge-neración espontánea y se dan explicaciones geográficas, matemáticas, astronómicas y biológicas que la hacen plausible o, como dice el propio

2. Ibn ufayl, Risala Hayy ibn Yaqzan, ed. árabe con trad. francesa de L. Gauthier, Beirut, 21963, pp. 20-24 y 27-28; El filósofo autodidacto, trad. española de Á. González Palencia, ed. de E. Tornero, Trotta, Madrid, 32003, pp. 43-45 y 47-48. (En adelante, cito por Risala indicando primero la página del texto árabe y después la página de la traduc-ción española, según una y otra edición.)

3. Historia de los almohades, trad. de E. Fagnan, Argel, 1893, p. 207.4. Aristóteles, Política, 1253a 3.5. Tomás de Aquino, Sententia libri Politicorum, I, 1/b, 96-100.6. Risala, 47; 58. 7. Risala, 24-26; 45-47. Emilio García Gómez descubrió en un manuscrito árabe

de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial un cuento popular que habría aprovecha-do Ibn ufayl y, siglos más tarde, Baltasar Gracián: «Un cuento árabe, fuente común de Abentofail y de Gracián»: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos (Madrid) 30 (1926),pp. 1-67 y 241-269.


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autor, «que confirman la exactitud de la opinión que admite la posibili-dad de que en esta región el hombre nazca sin madre ni padre»8.

No obstante, tanto en una como en otra hipótesis ayy es criado desde el principio por una gacela, verdadera madre para él; tenía con-tacto únicamente con los animales que estaban en la isla y se comuni-caba con ellos imitando sus gritos9. Es decir, ayy vivía en estado de naturaleza, como un animal más, ajeno a toda huella de cultura huma-na, libre de cualquier convención social. En contra, por tanto, de todo dogmatismo, e incluso de la aceptación de prejuicios que —como solía repetir Gadamer— marcan nuestro modo de ser en el mundo, el solita-rio de la Risala parte de cero, de idéntico modo de vida que los demás animales, sin influencia familiar, sin religión, carente de principios éti-cos, ajeno por completo a toda organización social y política.

Este punto de partida filosófico, caracterizado por su criticismo y antidogmatismo, no ha sido convenientemente destacado hasta un es-tudio reciente:

El hombre, en la persona de ayy y en el espíritu de un filósofo, estaba confrontado a la naturaleza y al resto de lo existente. El hombre co-menzaba desde el principio mismo y del fundamento. [...] Con esto Ibn

ufayl intentaba dar un comienzo nuevo y radical a su filosofía. [...] A pesar de su erudición y exacta investigación, estudiosos como Gauthier, Corbin y MacDonald dejaron de advertir este método, posiblemente debido a su predominante interés en la historia y la cultura y no en la filosofía como tal10.

En las primeras páginas de la Risala, donde se describe el medio natural en que vivía ayy y su progresiva adaptación a él, encontra-mos el eco de antiguas teorías antropológicas y biológicas. Además de confirmar la sólida formación médica del autor y el naturalismo que ca-racteriza a la filosofía andalusí en su conjunto, muestra un buen conoci-miento de la cultura clásica. Así, en la afirmación de la superioridad del hombre respecto a los demás animales por poseer manos, que procede de Anaxágoras11. También en la aceptación de la biología aristotélica, y en particular del cardiocentrismo12.

8. Risala, 24; 45.9. Risala, 34; 51. ayy llama a la gacela «mi madre», 46; 57.

10. S. S. Hawi, Islamic naturalism and mysticism. A philosophic study of Ibn Tufayl’sHayy bin Yaqzan, Brill, Leiden, 1974, pp. 93 y 95.

11. Risala, 37 y 54; 52 y 61.12. Risala, 40; 53-54. El corazón es la sede del alma animal: 57 y 64; 63 y 67; y

principio del cuerpo y de las facultades del hombre: 107; 88. La superioridad en el plano fisiológico del corazón sobre el cerebro aparece de manera rotunda en un paso suprimido por A. González Palencia, pero que L. Gauthier hizo bien, en mi opinión, al incluirlo: «y


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Nos parece sorprendente la clara huella de la antropología epicúrea de Lucrecio en estas páginas del filósofo andaluz. Un ejemplo se encuen-tra en el descubrimiento del fuego por ayy al frotar unas cañas secas13.Otro, más llamativo todavía, es aquel en que se pinta al hombre como el más desvalido de los animales:

Luego, contemplándose a sí mismo, veía su desnudez, su falta de armas, su lentitud para la carrera, su poca fuerza respecto de los animales que le disputaban los frutos, que se los apropiaban en contra de su voluntad y le vencían en la lucha, sin que pudiese repelerlos ni escapar de ninguno de ellos14.

Ignoramos la vía de transmisión de tal influencia, pues el atomismo griego fue prácticamente ignorado en la Edad Media, a excepción del mundo islámico donde tuvo una recepción polémica. Por lo que pode-mos deducir de esta Risala, la antropología ilustrada y naturalista de Lucrecio, que hunde sus raíces en el pensamiento ilustrado de los sofis-tas, influyó en algunos filósofos islámicos medievales como el granadino Ibn ufayl.

Génesis del conocimiento

Desde esta fundamentación crítica y antidogmática el filósofo andalusí construye una teoría del conocimiento de matriz aristotélica pero reela-borada de modo original.

Lo primero que destaca en ella es su carácter dialéctico. ayy evolu-ciona poco a poco del estado animal inicial hasta la máxima perfección especulativa y la visión intuitiva de Dios. Existe un progreso intelectual estrechamente relacionado con el desarrollo físico del protagonista de la Risala. La biografía de ayy, y por consiguiente su lento despliegue como ser humano, viene marcada por períodos de siete años, cifra pita-górica por excelencia. Tras el primer período, se vistió con hojas y plu-mas de ave, utilizó ramas de árboles como armas contra los animales, aprendió a cazar y pescar, y descubrió el fuego, que le pareció «la cosa más excelente que había a su alrededor». Pero el episodio que marca

él [ ayy] podía incluso concebirse sin cabeza: pensaba, pues, que podía subsistir sin ella». Cf. Risala, 33, trad. francesa, nota 1.

13. Risala, 47; 58. Cf. Lucrecio, De Rerum Natura, V, vv. 1093-1098.14. Risala, 35; 51. Cf. De Rerum Natura, V, vv. 925 ss. Recordemos la dramática

estampa lucreciana del ser humano al nacer: «El niño, como un marinero arrojado por las crueles olas, yace desnudo en el suelo, sin habla, carente de toda ayuda para la vida, una vez la Naturaleza con grandes esfuerzos lo ha hecho salir desde el seno materno a las riberas que baña la luz» (ibid., V, vv. 222-225, trad. de E. Valentí).


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estos primeros años de aprendizaje y adaptación al medio es la disección de la gacela que lo había criado, tras su muerte. ayy actúa como un buen naturalista poniendo en práctica los conocimientos anatomo-fisio-lógicos del excelente médico que era Ibn ufayl. Más tarde, repetirá la operación, incluso en animales vivos, en busca del alma animal, princi-pio de vida15.

Después de cumplir los veintiún años, ayy ha progresado mu-cho en el dominio técnico: se viste con pieles procedentes de la caza, teje, se construye una choza y domestica animales salvajes. Pero lo que más le interesa es el conocimiento del mundo sensible, es decir, de los minerales, plantas y animales. Se subraya el papel de la nutrición y el crecimiento en el mundo vegetal y animal. Ante la multiplicidad que ofrece la naturaleza, él se esforzaba en buscar la unidad de las diversas especies. Más adelante, centró su examen en la estructura hilemórfica de los cuerpos, en el estudio del alma y en la investigación del cosmos.

Sólo a los treinta y cinco años el protagonista de la novela llega a conocer la existencia del Ser necesario, capta la esencia del alma huma-na y alcanza, por último, la contemplación mística de Dios.

Ibn ufayl pone de relieve en ocasiones aquellos saltos decisivos en el camino de perfección que aquél recorre paso a paso. Hasta un cierto momento, no llegó a superar el ámbito del mundo sensible: «en este es-tado [de reflexión] ayy no veía sino los cuerpos»16. Después, al dedu-cir la existencia del alma animal, comenzó a vislumbrar un mundo nue-vo: «Esto fue para él la primera aparición del mundo espiritual, ya que estas formas no pueden ser aprehendidas por los sentidos, sino sólo por un cierto modo de especulación intelectual»17. Al final, logró la más alta cumbre mística, la visión intuitiva del Ser necesario: «abismose en aquel estado y vio intuitivamente lo que «ningún ojo ha visto, lo que ningu-na oreja ha oído, lo que jamás se ha presentado al corazón mortal»18.

El concepto central en la gnoseología de Ibn ufayl es el de idrak,percepción, que él aplica a todas las operaciones representativas: per-cepción sensible, memoria, imaginación, concepto e intuición, bien sea ésta racional o mística. La percepción sensible es concebida al modo aristotélico como una clase de conocimiento mediante el cual se capta el mundo fenoménico. Los cinco sentidos son instrumentos del alma animal que comunican su información mediante los nervios19. Sus per-cepciones son necesariamente cualidades corpóreas:

15. Risala, 51-52; 59-60.16. Risala, 61; 65.17. Risala, 64. Sigo en esta ocasión la traducción de L. Gauthier, 50, que me parece

mejor.18. Risala, 121; 95.19. Risala, 52; 60.


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Examinó sus propios sentidos, a saber, el oído, la vista, el olfato, el gusto y el tacto, viendo que a todos ellos sólo llegan los cuerpos o sus acciden-tes: el oído no percibe más que los sonidos originales por las ondas del aire al tropezarse los cuerpos; la vista, únicamente los colores; el olfato, los olores; los sabores, el gusto, y el tacto, las temperaturas, lo duro y lo blando, la aspereza y la suavidad20.

La imaginación es definida como «la representación de las formas de las cosas sensibles, cuando éstas han desaparecido»21. Alcanza úni-camente las cosas dotadas de longitud, latitud y profundidad, y sus percepciones reflejan la divisibilidad de los cuerpos22. Representa un obstáculo para la visión intuitiva del Ser necesario, dada su vinculación a la corporeidad23.

La razón o intelecto, ‘aql, es una vía necesaria para alcanzar la ver-dad y acercarse a la perfección humana. Mediante ella, y partiendo de la percepción sensible de los seres individuales, abstraemos el universal24.El conocimiento intelectivo es, pues, un producto de esta facultad, el intelecto o razón, gracias al cual podemos elevarnos al concepto. Más allá de éste, no es posible ir en la vía discursiva.

En dos ocasiones emplea Ibn ufayl en la Risala el término fitra,tomado de los teólogos especulativos o mutakallimun, en el sentido de «inteligencia natural» próximo a ‘aql pero irreductible al significado puramente religioso que le daban los mutakallimun como disposición natural para creer y amar a Dios25.

Una de las principales novedades que aporta la Risala, dentro de la teoría del conocimiento, es el papel que Ibn ufayl concede al cerebro como sede de la percepción. Veamos este importante paso:

Como el calor produce la disolución y destrucción de los humores, este órgano [el corazón] necesitaba de alguna cosa que lo repusiese, lo ali-mentase, y le restituyera continuamente lo que perdía y sin lo cual no podía subsistir; también necesitaba percibir lo que le convenía, para ad-quirirlo, y lo que le era contrario, para rechazarlo. Uno de los órganos, por medio de las potencias de las que era asiento y origen, se encargaba de satisfacerle la primera necesidad; y el otro órgano se encargaba de subvenir a la segunda. El encargado de la percepción era el cerebro; y el de la alimentación, el hígado. Estos dos órganos necesitaban del cora-

20. Risala, 90-91; 80; la cursiva es mía. 21. Risala, 83; 76.22. Risala, 91; 80-81.23. Risala, 116 y 119-120; 92 y 94.24. Risala, 126; 97.25. Cf. L. Gauthier, Introducción a la Risala, pp. xiv-xvii.


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zón, para que los proveyese de su calor y de las fuerzas peculiares a cada uno de los dos, pero originarias de aquél26.

El progreso de la medicina árabe medieval respecto a la medicina clásica griega le permitió al filósofo granadino superar la mayor laguna en la teoría aristotélica de la sensación, al afirmar la existencia del siste-ma nervioso central. El esquema general se mantiene, sin embargo, ple-namente aristotélico, salvo en este punto. El corazón es para Ibn ufaylla fuente originaria del calor vital, la sede del alma animal y el principio de las facultades del hombre. Para Aristóteles el corazón era la fuente central del calor en un plano biológico y el principio de la sensación en el plano psicológico. En los Parva Naturalia lo colocó en el núcleo de su Psicología al calificarlo de órgano central de la percepción sensible y órgano sensorial primario. La perfección del hombre depende del he-cho de poseer el calor más puro, llega a decir en Sobre la generación de los animales. El cerebro no desempeña para Aristóteles ningún papel en el proceso cognitivo; sólo era considerado un simple refrigerador del corazón27.

A este propósito he de señalar que Léon Gauthier, con quien siempre estaremos en deuda los estudiosos de Ibn ufayl, se equivocó al escribir que Aristóteles «hace del corazón, no del cerebro, el órgano esencial del pensamiento así como de la vida»28, pues no existe para Aristóteles órgano sensorial del pensamiento o razón, noûs en griego, cuyo estudio aborda desde un plano especulativo y no como naturalista. Tampoco Averroes sostuvo una teoría semejante, en contra de lo que suponía Gau-thier. La experiencia a que alude Averroes de animales decapitados que andan, demuestra que durante cierto tiempo existe vida sin cabeza, algo que también afirmó Ibn ufayl, como ya vimos.

En definitiva, Ibn ufayl asimiló las grandes líneas de la teoría del conocimiento de Aristóteles, pero se alejó de éste en algunas cuestiones fundamentales. Como huella aristotélica podemos indicar el rechazo de la anámnesis platónica, la confianza en los sentidos corporales para conocer el mundo, la consideración de la percepción sensible como una cierta clase de conocimiento, el papel de la imaginación en el ámbito psicológico y el concepto de razón. El naturalismo de base, la dialéctica del conocimiento humano y el realismo gnoseológico que se nos mues-tran en la Risala proceden de Aristóteles29.

26. Risala, 32; 49-50; la cursiva es mía.27. He estudiado a fondo este tema en mi trabajo «Nuevo horizonte de la Psicología

de Aristóteles», en Átomos, hombres y dioses. Estudios de filosofía griega, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 87-142.

28. Introducción a la Risala, p. 33, nota 1.29. Por esto, considero equivocado el intento de asimilación de Ibn ufayl al mo-


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Pero, como verdadero filósofo que era, Ibn ufayl supo pensar por sí mismo, más allá de Aristóteles. Así, amplió el concepto aristotélico de aísthesis, incluyendo en su idrak o percepción tanto las operaciones sensitivas como las especulativas; innovó al considerar el cerebro como sede de las sensaciones (recibidas de los sentidos a través de los nervios), de la autoconsciencia y del pensamiento; y abrió el conocimiento huma-no a la posibilidad de una intuición mística del Ser necesario.

Concepto de filosofía (falsafa)

Los filósofos helenizantes islámicos se sentían legítimamente herederos de la filosofía griega. Y así lo fueron, en efecto. Su actividad científica, falsafa, indicaba ya en su propio nombre árabe el origen griego del tér-mino que transcribe el de philosophía. En el proceso de estructuración de los saberes y de organización formal de la cultura, o paideía en griego, los falasifa o filósofos islámicos medievales entendían por falsafa la En-ciclopedia griega. Ibn ufayl fue uno de estos falasifa y, por tanto, tuvo clara consciencia del contenido específico de su actividad intelectual.

En las páginas de la Risala se define a la filosofía como conocimien-to especulativo o teorético de la realidad: «método de aquellos que in-vestigan la verdad por las fuerzas de la razón»30. Como condición del auténtico filosofar señala Ibn ufayl que la idrak o percepción debe ser verdadera, tiene que estar fundada. Y por actividad especulativa por excelencia entiende la metafísica o conocimiento de lo suprasensible31.Se podría resumir, pues, su concepto de falsafa o filosofía como conoci-miento demostrativo de la verdad. El discurso racional tiene que seguir un método correcto mediante el cual se garantiza su verdad positiva. Ello implica evidentemente que la filosofía está concebida aquí como episté-me o ciencia demostrativa, al modo aristotélico. Esta falsafa o filosofía islámica helenizante equivale, por tanto, a ciencia en sentido griego, es ‘ilm en el sentido evolucionado del término, o sea, conocimiento cientí-fico, ciencia, aunque en su origen, en el Corán y en los textos teológicos, ‘ilm significaba simplemente conocimiento religioso, revelación coráni-ca. De ahí la consideración de la Lógica, ‘Ilm al-mantiq, como prope-déutica o ciencia formal, distinta de las ciencias propiamente dichas32.

derno empirismo, como hace Sami S. Hawi en su libro. Las coincidencias entre el escep-ticismo de Hume y el empirismo de Locke con el realismo gnoseológico de Ibn ufaylno dejan de ser accidentales, pues ambas teorías del conocimiento son sustancialmente distintas. Cf. S. S. Hawi, op. cit., pp. 159-169.

30. Risala, 11; 36.31. Risala, 8-9; 34-35.32. Risala, 12; 36.


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Al final del Prólogo a la Risala, cuya lectura es obligada para la com-prensión de la novela y donde expone las cuestiones centrales de ésta, Ibn ufayl se muestra satisfecho de haber alcanzado la meta propuesta: ha descubierto, en primer lugar, la verdad por el método de la investi-gación especulativa33, es decir, mediante la teoría y el examen crítico34.El filósofo andalusí era muy consciente de la tradición científica que él mismo continuaba. Se comprende, en fin, que a la hora de redactar en la Risala una breve, pero valiosa, historia de la filosofía en al-Andalus, Ibn ufayl la escribiera desde dentro, o sea, como uno de sus falasifa, a los que pertenecía por méritos propios35.

Filosofía y religión (al-milla)

En la parte final de la novela, cuando se narra la historia de Abs l y Sal m n, Ibn ufayl trata a fondo de la religión36. Se refiere, sin duda, a la religión islámica cuando alude a que en una isla cercana a la de ayy«se había introducido una de las religiones verdaderas, derivadas de uno de los antiguos profetas», cuyo núcleo doctrinal trataba «de Dios y de sus ángeles, de la descripción de la resurrección y de los premios y castigos de la vida futura». Distingue después dos tipos de creyente: el capaz de una interpretación esotérica o alegórica del texto sagrado, amante también de la vida retirada (Abs l), y el que prefiere la lectura literal o exotérica del texto sagrado, amante a su vez de la vida social (Sal m n).

Llama la atención que en pleno siglo XII Ibn ufayl, que era un per-sonaje público de primer rango en la corte almohade, califique al islam no como la religión verdadera sino como una de las religiones verdade-ras, incluyendo previsiblemente entre estas últimas a las otras dos gran-des religiones monoteístas, el judaísmo y el cristianismo. Esa tolerancia hacia otras religiones y esa ausencia de ortodoxia religiosa confirman el criticismo y antidogmatismo del filósofo granadino, ya apuntados con anterioridad.

33. Risala, 18; 41. La traducción exacta de A. González Palencia es la siguiente: «... hasta que así hemos llegado a alcanzar la Verdad, primero, por el método de la investiga-ción y de la especulación racional»; la cursiva es mía.

34. Así prefiere traducirlo de modo sintético S. S. Hawi, op. cit., p. 10, quien discute a fondo el sentido de este párrafo en polémica con L. Gauthier.

35. Véase Risala, 12-13; 36-37. Yo mismo he estudiado estas páginas desde una pers-pectiva historiográfica en Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Anthropos, Barcelona, 1990, Introducción, pp. 55-58.

36. Risala, 136 ss.; 102 ss.


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Pero más sorprendente todavía es la superioridad que Ibn ufaylconcede a la religiosidad interior del «buen salvaje» sobre las religio-nes positivas. ayy, quien con sus solas fuerzas naturales comienza a preguntarse por el autor del universo, llega después al conocimiento especulativo de Dios y alcanza, por último, la visión intuitiva de la divi-nidad, aparece en la Risala como modelo de espíritu religioso. Incluso el creyente islámico más depurado, es decir, el que hace una interpre-tación alegórica del libro sagrado y se caracteriza al mismo tiempo por una vida virtuosa, como Abs l, tiene que aprender de ayy para elevar su fe y llegar así al más alto grado de espiritualidad.

Conceptualmente Ibn ufayl distingue con claridad la filosofía, fal-safa, de la religión, al-milla. Su concepción misma de la religión por excelencia como religiosidad interior es la propia de un filósofo ilus-trado, despreocupado de la ortodoxia de cualquier religión positiva, aunque, como cautela, considera acorde con la religiosidad de ayy los principios doctrinales de la religión islámica y, más aun, llega a desistir de renovar la anquilosada vida espiritual del pueblo en una defensa a ultranza de la tradición religiosa y del statu quo social37.

En cuanto a los teólogos especulativos del islam, es decir, los mu-takallimun, su actitud es de un marcado distanciamiento. No le intere-san sus sutilezas. En alguna ocasión encontramos una referencia implíci-ta a ellos, como ocurre a propósito de la eternidad o no del universo38.Pero precisamente los saca de modo velado a escena, sin nombrarlos, aunque mencionando su doctrina de la creación del mundo ex nihilo,para contraponerlos a los filósofos, los falasifa, partidarios de la eterni-dad del universo.

En una ocasión, al menos, se utiliza en la Risala el término ‘ilm en su originario sentido religioso39. Pues lo que pretende Abs l es enseñar-le a ayy, entre otras cosas, la «ciencia coránica», que comprende las tradiciones, la exégesis coránica, el derecho islámico, la teología, etc., y que los mutakallimun llamaban ‘ulum al-šari‘a, pero que los falasifacontraponían a «ciencia» en sentido griego, o sea, a filosofía.

37. Risala, 145; 108. Disiento del padre Luciano Rubio, quien en mi opinión inter-preta demasiado literalmente las últimas páginas de la Risala, lo que le lleva a afirmar que

ayy «es el que, al fin, tiene que rectificar [...]. No se debe, pues, cambiar ni rectificar la Ley»: véase su artículo «El filósofo autodidacto. Su posición dentro del sufismo neoplatónico y su doctrina acerca de las relaciones entre la razón y la revelación»: Cuadernos Salmantinos de Filosofía VIII (1981), p. 136. Yo creo que con su repentino «realismo» sobre la condición humana lo único que busca el protagonista de la novela es proteger al autor de la Risala delos ataques de los ortodoxos musulmanes. Pero que tanto ayy como Abs l seguían consi-derando que su religiosidad era superior a la religión popular se deduce de su decisión final: volver a la isla solitaria, apartarse de la gente y buscar la contemplación de la divinidad.

38. Risala, 81; 75.39. Risala, 143; 107.


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También encontramos en la última parte de la Risala una crítica al simbolismo religioso. Aquí, de nuevo, la razón natural y la religiosidad interior de ayy tienen la primacía sobre la teología de los mutakalli-mun y el espíritu de la letra de los alfaquíes:

No dudó [Abs l] de que todas las cosas contenidas en su ley religiosa res-pecto de Dios, de sus ángeles, de sus libros, de sus profetas, del día del juicio final, de su gloria y de su infierno, eran símbolos de lo que había visto intuitivamente ayy ibn Yaq n40.

Filosofía y mística

En la búsqueda de la verdad Ibn ufayl distinguió un doble camino: el del conocimiento especulativo, que sigue el filósofo y mediante el cual se alcanzan conclusiones a partir de premisas, y el de la intuición, que sigue el sufí o místico41.

La filosofía es condición necesaria pero no suficiente para una apre-hensión total de la verdad. Por eso, mediante ella sola se llega a un estado en el que no se ha alcanzado la wilaya o santidad perfecta. En la aproximación de la filosofía a la mística llevada a cabo por la mayor parte de los filósofos islámicos y por algunos sufíes desempeñó un pa-pel activo la filosofía neoplatónica, cuya influencia en el pensamiento árabo-islámico ha sido justamente subrayada por el padre L. Rubio en un interesante trabajo42. Pero ese estado de perfección puede lograrse únicamente tras la intuición mística, o sea, después de la disolución de la consciencia individual en el éxtasis43.

El concepto de verdad implica, por tanto, dos etapas: una aproxi-mación racionalista y una culminación mística. Wilaya significaría así «instalación del siervo en la Verdad», como recordaba Luciano Rubio basándose en la definición de Mu ammad al-Yur n . Pero hay que aña-dir inmediatamente que para Ibn ufayl en ambos estados se requiere la especulación, la percepción debe ser verdadera, su objeto es lo metafísi-co y en los dos se conoce lo mismo. Sólo se diferencian en que quienes han alcanzado la wilaya conocen con mayor claridad y gran deleite. La

40. Risala, 144; 108.41. Risala, 7-8; 33-34. Al-qawm, «la escuela», es el nombre con el que son designa-

dos aquí los sufíes.42. L. Rubio, art. cit., pp. 110-123. También merece la pena releerse el artículo de

M. Cruz Hernández «El neoplatonismo y la constitución de la filosofía árabe (Las razo-nes de la crítica de Averroes)», en Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, cit., pp. 210-225.

43. Risala, 8-9; 34-35.


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huella de Ibn B a parece evidente, y así lo reconoce Ibn ufayl aun-que luego polemice con él.

Ya indiqué antes que en el Prólogo a la Risala Ibn ufayl se mostra-ba satisfecho de haber conquistado la verdad, primero, por el método de la investigación especulativa, y segundo —añadimos ahora—, por la visión intuitiva44. Esta intuición mística o =awq confiesa él mismo que había comenzado a saborearla. Ahora sabemos que Ibn ufayl era miembro de una tariqa o cofradía sufí45. Llegados a este punto, se en-tiende bien el título original de la Risala: Epístola de Hayy ibn Yaqzansobre los secretos de la sabiduría oriental. Esta «sabiduría oriental», al-hikma al-mašriqiyya, que pretende difundir Ibn ufayl es, en sustancia, la mística islámica, el sufismo. La Risala significa, en el fondo, una re-flexión filosófica sobre el sufismo, sin olvidar nunca ni aquélla ni éste. Por tal razón la califiqué hace algunos años como «original síntesis de filosofía y mística»46. La caracterización que hace de la Risala J. C. Bür-gel me parece tan acertada como sugestiva:

Más aun, este cuento, una mezcla de narración y reflexión filosófica, no es sólo un raro logro del arte literario árabe sino también un documento precioso de la lucha entre filosofía y ortodoxia; y de la compleja relación entre falsafa y misticismo islámico47.

Dentro de la intuición mística distingue el filósofo granadino varios grados, que van desde el =awq, gusto o degustación, hasta el éxtasis místico, pasando antes por diversos ejercicios ascéticos48. Pero la expe-riencia mística como tal es inefable. O, como escribe él mismo en dos ocasiones: «ésta es una de aquellas cosas cuya naturaleza real no puede expresarse exactamente en un libro»49; «quien pretenda explicar tal estado [místico], pretende un imposible»50.

No puede plantearse, pues, como un dilema la filosofía y la mística en el pensamiento de Ibn ufayl. Si deja de aplicarse a la Risala una her-menéutica rudimentaria y unilateral basada en la sospecha indiscrimi-nada respecto a la verdadera intención del autor, pienso que esta obra nos lleva a tal conclusión. Así han sabido verlo algunos de los mejores estudiosos en los últimos años. Esto afirma, por ejemplo, L. Rubio:

44. Risala, 18; 41.45. Cf. E. Tornero, Inroducción a El filósofo autodidacto, pp. 14 ss.46. Cf. Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, p. 59. 47. J. C. Bürgel, «Ibn ufayl and his Hayy ibn Yaqzan: a turning point in arabic

philosopical writing», en S. Khadra Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain II, Brill, Leiden, 1994, p. 831.

48. Risala, 6 ss.; 32 ss.49. Risala, 10; 35.50. Risala, 121; 95.


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La contemplación de la sabiduría oriental-sufismo no contradice, pues, la contemplación filosófica, sino que la supone con alguna rectificación por parte de Abentofail [...], y la supera y esto en virtud de una potencia de degustación que es un don de Dios51.

En un sentido similar aunque con distinta modulación, escribe J. C.Bürgel:

Si Ibn Rušd pudiera ser considerado como la cumbre de la filosofía aris-totélica árabe, Ibn ufayl es más bien un eje que une esa escuela con el misticismo islámico, aunque su influencia parece haber sido limitada en su tiempo debido a la siempre creciente hostilidad de la ortodoxia hacia los falasifa, cuyo solo nombre, según Ibn ‘Arab , se había convertido en algo ya sospechoso en su época52.

Ibn ufayl intentó unir filosofía y mística, pero incluso en su con-sideración de la experiencia mística no dejó de manifestar sus cautelas hermenéuticas.

51. L. Rubio, art. cit., p. 131.52. J. C. Bürgel, art. cit., pp. 839-840.

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AVERROES, EL FILÓSOFOQUE ABRIÓ EUROPA A LA MODERNIDAD

Una fecunda vida intelectual

Hace ahora ochocientos años moría en la ciudad de Marr kuš, entonces capital de Marruecos y del imperio almohade, el más célebre sabio de la España islámica, Averroes. A pesar de la lejanía en el tiempo, su nom-bre es algo más que una legendaria figura perdida en la niebla, como imaginaba Borges en un bello pero desorientador relato. Su abundante producción filosófica y científica se ha conservado casi íntegramente en el original árabe o en traducciones latinas y hebreas medievales cada día de más fácil manejo a través de nuevas versiones actualizadas en las principales lenguas europeas. Como un clásico siempre atrayente pode-mos dialogar hoy con Averroes.

Las fuentes históricas árabes nos han transmitido algunos datos de su biografía aunque sigue habiendo zonas de sombra. Ab -l-Wal dMu ammad ibn Rušd, el Averroes de los latinos, nació en la ciudad de Córdoba el año 1126 en el seno de una ilustre familia de juristas. Tras recibir la educación coránica, probablemente en el medio familiar, estu-dió Derecho con dos alfaquíes y más tarde Medicina con dos médicos andalusíes. No consta, sin embargo, que tuviera maestro alguno en filo-sofía. Su formación refleja el estado de la enseñanza en al-Andalus, que no dependía de ninguna reglamentación oficial y donde tampoco existía un curriculum cerrado para la especialización científica.

Averroes no fue un filósofo de escuela, ni un pensador alejado de la vida social. Al contrario, participó de modo activo en la vida pública, estuvo vinculado a la dinastía almohade, que gobernaba entonces a am-bos lados del Estrecho, y gozó de un alto prestigio profesional. Ejerció como juez mayor en Sevilla y después en su ciudad natal, Córdoba, hacia la que manifestó a lo largo de su vida un afecto especial. Entre las funciones de dicho cargo, que implicaba rango honorífico de visir o


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ministro, estaba la de constituir la última instancia para la casación de sentencias en materia civil.

El ilustrado califa almohade Ab Ya‘q b Y suf, que había reunido una gran biblioteca y protegía a los sabios de su reino, lo nombró mé-dico principal de cámara, siendo confirmado en el cargo por su suce-sor Ya‘q b al-Man r. Por esta razón, Averroes viajó con frecuencia a Marruecos, pasando largas temporadas en Marr kuš, sede de la corte almohade, donde murió el día 10 de diciembre del año 1198.

A pesar de sus tareas profesionales y de las obligaciones propias de un hombre público, fue un estudioso infatigable y un lector empeder-nido. Según su primer biógrafo, el historiador Ibn al-Abb r, desde su juventud únicamente dejó de estudiar dos noches, la de su boda y la de la muerte de su padre. En alguna ocasión se quejó de tener que escribir lejos de su biblioteca. Otro testimonio histórico nos trazó un perfil más humano del personaje: «vestía muy modestamente y era de carácter ardiente». Como escritor fue prolífico: empleó más de 10.000 folios en la redacción de sus obras.

Desde un punto de vista literario, empleó con frecuencia el comen-tario al insertarse como pensador de su época, aunque también escribió obras originales de tema especulativo, jurídico y médico. Comentó a diversos autores griegos y árabes como Platón (La República), Porfi-rio (Isagogé), Galeno (varios tratados médicos), Temistio, Alejandro de Afrodisia (Metafísica y Sobre el intelecto), al-F r b (escritos lógicos), Avicena (Sobre lo contingente y lo necesario y Poema de la medicina),Ptolomeo (Almagesto) y Algazel (La destrucción de los filósofos). Sin embargo, pasó a la posteridad como el Comentador por excelencia de Aristóteles (y así lo retrató el Dante), cuyo Corpus comentó en su prác-tica totalidad, salvo la Política, que no llegó a sus manos. Renovó el co-mentario al diversificarlo en tres niveles de lectura: los Compendios, las Exposiciones parafrásticas y los Comentarios literales. Prefirió a Aristó-teles por el racionalismo, el naturalismo y la sistematicidad. Su filosofía le pareció «la menos sujeta a dudas, la mejor adaptada a la realidad y la más libre de contradicciones» (Tafsir de la Metafísica, libro Lambda).

En su vejez cayó en desgracia y fue desterrado al pueblo de Lucena, en la provincia de Córdoba. Este suceso lamentable ocurrió tras la vic-toria almohade en Alarcos sobre Alfonso VIII de Castilla el año 1195. La favorable coyuntura postbélica fue aprovechada con manifiesto oportunismo por los sectores conservadores de alfaquíes y ulemas que desconfiaban de las investigaciones filosóficas de Averroes y que estaban irritados contra él por su crítica a los gobernantes andalusíes y beréberes durante el dominio almorávide. El historiador magrebí al-Marr kuš se-ñaló, por su parte, que los acusadores eran personas notables de Córdo-ba y que actuaban así por envidia. Otra fuente árabe, al-‘I r , añade el

A V E R R O E S , E L F I L Ó S O F O Q U E A B R I Ó E U R O P A A L A M O D E R N I D A D

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motivo de fondo del proceso y la manipulación de las pruebas en que se apoyaron: «y se esforzaron los denunciantes en acusarle de cosas en sus obras, que interpretaban como que se salía en ellas de la ley musulmana y daba preferencia a la ley de la naturaleza. Reunieron numerosas frases de ellas y capítulos que quizá no eran ciertos» (Al-Bayan al-mugrib, tra-ducción de A. Huici Miranda). El historiador de la medicina árabe Ibn Ab U aybi‘a subraya el mismo enfoque del proceso: «había tomado [el califa] esta medida [de condena] a causa de su estudio de la filosofía y de las ciencias de los antiguos».

El califa almohade Ya‘q b al-Man r anuló pronto la condena a Averroes, lo mandó llamar y tanto él como sus descendientes gozaron de la protección real. Su hijo Ab Mu ammad ocupó también el cargo de médico de cámara del califa. Otros fueron jueces en al-Andalus, con-tinuando de ese modo la larga tradición de los Ban Rušd en el campo del Derecho.

Hombre de ciencia: Derecho, Medicina y Astronomía

Su contribución a la ciencia abarca tres ámbitos bien diferenciados: el Derecho, la Medicina y la Astronomía.

Escribió una valiosa obra de fiqh o Derecho islámico, la Bidaya, que hay que insertar dentro de los estudios dedicados a los fundamentos del Derecho y que implicaba el análisis comparativo de las diferentes escue-las jurídicas islámicas. Aunque él, como sus antepasados, perteneció a la escuela malikí, hegemónica en al-Andalus, no se muestra sectario en las cuestiones disputadas y, en general, se adhiere a las interpretaciones más tolerantes y progresivas de la ley. El profesor Makk , de la Universidad de El Cairo, ha entresacado los siguientes ejemplos de la Bidaya, refe-ridos a asuntos matrimoniales: aprueba la opinión que exige al marido comprometerse a cumplir las condiciones que imponga la esposa, como el no casarse con otra mujer; admite la opinión según la cual los pa-rientes de la mujer adulta no tienen derecho a impedirle que contraiga matrimonio con quien desee. Respecto al velo, Averroes no ve inconve-niente en que la mujer salga a la calle con la cara destapada. E incluso parece defender el derecho de la mujer a ejercer el cargo de juez.

Cuando la jurisprudencia entra en contradición con los datos apor-tados por la ciencia, se pone siempre a favor de la ciencia. Así, en mu-chas ocasiones en las que afirma que los conocimientos médicos deben prevalecer sobre las posiciones jurídicas tradicionales. En una ocasión se atrevió a a sugerir que la fecha del comienzo del Ramadán debían fijarla los astrónomos en lugar de los alfaquíes, pues el criterio de obser-vación empírica es más cualificado que la mera tradición oral.


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En cuanto a la Medicina, Averroes escribió diversos tratados entre los que destacan el Kulliyyat o Libro de las generalidades de la medicina,traducido al latín medieval bajo el título de Colliget y muy difundido en el Renacimiento, y los Comentarios a Galeno, editados en árabe el año 1984 por la profesora M. C. Vázquez de Benito según el manuscrito conservado en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial.

El Kulliyyât consta de siete partes: anatomía, fisiología, patología, semiología o libro de los síntomas y síndromes, terapéutica, higiene y tratamiento de las enfermedades. En él está presente la medicina grie-ga, ampliada y renovada por los médicos árabes, y de modo especial las teorías biológicas aristotélicas. Su aportación fundamental es más de carácter teórico que práctico. Para un especialista en el tema como M. Rodríguez Molero, el Colliget es ya un libro renacentista y en su Anatomía se encuentra Averroes más cerca de Vesalio que de Galeno. A pesar del mérito de esta obra como enciclopedia médica, fue eclipsa-da por el Libro de la terapéutica y de la dieta, tratado eminentemente práctico del famoso médico sevillano y buen amigo suyo Ibn Zuhr, el Avenzoar de los latinos, y sobre todo por el Canon de Avicena, fuente principal de la medicina medieval.

Por otra parte, Averroes plantea la necesidad de elaborar una as-tronomía física y no meramente matemática, que esté basada en la ob-servación empírica del cielo. Insatisfecho como estaba de las teorías de Ptolomeo, pensó que este proyecto no podía culminarlo él mismo debido a su avanzada edad, pero que deberían llevarlo a cabo futuros hombres de ciencia. «En nuestro tiempo la astronomía ya no es algo real; el modelo ahora existente [el ptolemaico] es un modelo basado en el cálculo y no en la realidad», escribió en el Tafsir de la Metafísica, libro Lambda. En su rechazo de las excéntricas y de los epiciclos coincide con otros científicos andalusíes como Ibn ufayl y al-Bi r , el Alpetragio de los latinos.

Una filosofía racionalista que anuncia la modernidad

Sobre los cimientos de la ciencia griega, y en especial con la vuelta a un aristotelismo integral, Averroes construyó una filosofía estricta, menospreciando la teología especulativa o kalam. Para él, la razón es la actividad superior del ser humano y a su cultivo se dedica la filosofía mediante un doble ejercicio: la aplicación de las leyes lógicas que rigen el pensamiento y la reflexión sobre los datos que nos proporciona la observación del mundo natural. La filosofía es, por tanto, autónoma y se rige por una dialéctica interna que permite tanto superar el error como avanzar en el proceso de conocimiento del universo. Nada más


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alejado de la concepción averroísta de la filosofía que la posición de los escolásticos cristianos, para quienes la filosofía debía estar sometida a la teología como su sierva o criada.

Por los testimonios que poseemos y por su propia obra, puede afir-marse que el filósofo cordobés fue hombre religioso y sincero creyente musulmán. Defendió, sin embargo, una innovadora teoría que puede sintetizarse en estas revolucionarias tesis: las concepciones religiosas son los símbolos de una superior verdad filosófica; el pueblo no debe verse humillado a creer sin razones sino que tiene que ser educado reli-giosamente, abandonando su tradicional ignorancia; los filósofos deben «inquirir por la razón los fundamentos de la revelación»; existe un pro-greso en el desarrollo histórico de las religiones.

En el terreno ético-político Averroes se distingue por su actitud crí-tica y reformista. Por un lado, afirma que el Estado debe asentar su acción política en la educación de los ciudadanos y no en la represión «cuyo uso debe quedar reducido al mínimo» (Exposición de la «Repú-blica» de Platón). Y por otro, somete a severa crítica a los gobiernos islámicos de su época, en particular de al-Andalus, poniendo de relieve que han prevalecido los regímenes degenerados, orientados al ejercicio del poder absoluto, al lucro personal o al honor de la casta dominante. Llama la atención su denuncia del papel de la mujer en la sociedad de su tiempo:

En estas sociedades nuestras se desconocen las habilidades de las mu-jeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación [...] Como en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas, sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades (Exposición de la «República» de Platón).

Poco después de la muerte de Averroes, la casi totalidad de al-An-dalus cayó en manos de las tropas cristianas y el gran Estado islámico que había gobernado durante varios siglos la mayor parte de España y Portugal quedó reducido al pequeño reino de Granada. En un plano cultural, el islam medieval iniciaba un repliegue sobre sí mismo y dejaba de cultivar «las ciencias de los antiguos», es decir, la filosofía y la ciencia heredadas de la Grecia clásica. Ello explica la paradoja de que su fama vaya unida a la Europa cristana, que acogió con entusiasmo el legado de Averroes y lo asimiló, mientras su nombre caía en el olvido en el mundo árabo-islámico y su obra filosófica quedaba arrinconada.

Las traducciones latinas de Averroes comenzaron a difundirse hacia 1230, primero desde Toledo y después desde la corte de Federico II en Sicilia. En menos de quince años la mayor parte de sus escritos eran conocidos entre los estudiosos italianos y franceses. A lo largo del si-


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glo XIII sus doctrinas serían explicadas ya en los principales centros de cultura europeos. El primer auténtico receptor de Averroes fue Tomás de Aquino. La deuda intelectual del dominico italiano es grande res-pecto al filósofo cordobés, en especial en metafísica, psicología e inclu-so teología (como demostró Miguel Asín hace años y han confirmado otros investigadores más recientemente). Y aunque en su intento de asi-milación procuró eliminar las doctrinas que entraban en conflicto con el dogma cristiano, la sombra de herejía le persiguió largo tiempo, como demostró la condena del obispo de París en 1277.

El Renacimiento italiano tiene también la huella de Averroes. A la tradición averroísta de la Universidad de Padua se suman otros maestros de las Facultades de Artes que subrayan el laicismo, nuevos intelectuales interesados en atacar el poder temporal de la Iglesia, así como científicos atraídos por el naturalismo averroísta. La traducción latina de las obras de Aristóteles publicadas por las Juntas de Venecia durante el siglo XVI

en numerosas ediciones, y que constituyó el éxito editorial de la época, incluía el comentario correspondiente de «Averrois Cordubensis».

En resumen, por su reivindicación de la filosofía, por su valiosa contribución científica y por el espíritu innovador que inspira su pen-samiento, Averroes parece más un intelectual renacentista o un filósofo moderno que un pensador medieval ligado a la tradición. Entre los pre-cursores de la cultura europea moderna, el filósofo hispano-musulmán Averroes ocupa, sin duda, un lugar de primer orden.

Leer a Averroes

Falta aún mucho tiempo para que pueda manejarse en castellano el conjunto del Corpus de Averroes, pero se ha avanzado bastante duran-te los últimos años en la buena dirección. Las obras ya traducidas son las siguientes: Compendio de Metafísica, trad. de Carlos Quirós Rodrí-guez, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 1919; Teología de Averroes, trad. de Manuel Alonso, Madrid, CSIC-Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, 1947 (contiene la trad- del Fasl y de otros dos breves tratados); Exposición de la «República» de Platón, trad. de Miguel Cruz Hernández, Madrid, Tecnos, 1986; La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóte-les, trad. de Salvador Gómez Nogales, Madrid, UNED, 1987 (prime-ra versión a una lengua moderna del Compendio del De Anima); La Medicina de Averroes: Comentarios a Galeno, trad. de M. C. Vázquez de Benito, Salamanca, Colegio Universitario de Zamora, 1987; Epíto-me de física (Filosofía de la naturaleza), trad. de Josep Puig, Madrid, CSIC, 1992.


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Con motivo del VIII Centenario, las Universidades andaluzas de Córdoba, Málaga y Sevilla han reeditado en 1998 las traducciones ya citadas de C. Quirós, M. Alonso y M. C. Vázquez de Benito.

[Después del Centenario, han aparecido dos novedades importan-tes: El libro de las generalidades de la medicina, trad. del árabe de M. C. Vázquez de Benito y C. Álvarez Morales, Trotta, Madrid, 2003 (prime-ra trad. a una lengua moderna de la famosa enciclopedia médica de Ave-rroes); y Sobre el intelecto, edición de Andrés Martínez Lorca y trads. de S. Gómez Nogales, Abdelali Elamrani-Yam l y A. Martínez Lorca, Madrid, Trotta, 2004 (por primera vez también se han reunido los prin-cipales fragmentos de los tres comentarios de Averroes al tratado aristo-télico Sobre el alma dedicados al estudio de la facultad racional).]

La fama de Averroes en nuestra época arranca de un libro polémico cuya lectura sigue siendo útil, a pesar de que su primera edición apare-ció en París el año 1852: E. Renan, Averroes y el averroísmo, trad. de H. Pacheco, Madrid, Hiperión, 1992. Debe leerse, de Miguel Cruz Her-nández, Abu-l-Walid Muhammad ibn Rušd (Averroes). Vida, obra, pensa-miento, influencia, Córdoba, Cajasur, 21997, que constituye una valiosa monografía sobre el autor. Una revisión actual del filósofo cordobés es el objetivo de Al encuentro de Averroes, edición de A. Martínez Lorca, Madrid, Trotta, 1993, donde han colaborado conocidos medievalistas. Un breve resumen de su pensamiento se encuentra en J. Puig Montada, Averroes (1126-1198), Madrid, Ediciones del Orto, 1997.

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IBN RUŠD COMO HISTORIADOR DE LA FILOSOFÍA

Con Ab -l-Wal d Mu ammad ibn Rušd (el Averroes de los latinos) llega la filosofía a su cumbre en el mundo islámico. Harto de la prolife-ración de enciclopedias y del oscurecimiento del aristotelismo por la difundida síntesis neoplatónica, tan en auge ambas en el islam oriental, este médico y juez cordobés del siglo XII concibe la filosofía como un diálogo intelectual a través del tiempo. Instrumento de ese diálogo son los textos filosóficos conservados a lo largo de los siglos, a los que se dedicará a interpretar siguiendo las orientaciones de los mejores co-mentaristas griegos y la técnica hermenéutica de la literatura médica árabe.

Innovadora hermenéutica del Corpus aristotelicum

Veamos ahora cómo se aplicó la hermenéutica averroísta en su diálogo con el Corpus aristotelicum. Podemos dinstinguir tres tipos de lectura:

a) Yawami‘ o Compendios. Su objetivo consiste en la iniciación al estudio de la filosofía.

b) Taljisat o Paráfrasis. En ellos se recrea libremente el pensamiento aristotélico. Son los que más influyeron en la Escolástica.

c) Tafsirat o Comentarios literales. Llamados Grandes Comentariospor los escolásticos, pueden considerarse modelo en su género por su perfección. Tanto los comentaristas griegos como los filósofos árabes que le precedieron fueron aprovechados inteligentemente aquí.

La fecha de redacción de los diferentes comentarios, en general co-nocida, permite observar un desarrollo en la lectura llevada a cabo por Ibn Rušd. En efecto, los Yawami‘ fueron escritos cuando tenía entre 30 y 40 años; los Taljisat dominan entre los 42 y los 51; y los Tafsirat,entre los 54 y los 64 años. Estos últimos muestran una incuestionable madurez tanto hermenéutica como filosófica en su autor. Los primeros

I B N R U Š D C O M O H I S T O R I A D O R D E L A F I L O S O F Í A

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posiblemente irían destinados a un uso propedéutico, dada su estructu-ra interna1.

En la crítica textual no le falta al pensador andaluz su habitual senti-do crítico. Así, contrasta las diferentes traducciones árabes de un mismo texto para mejorar la lectura: en el Tafsir de la Metafísica utiliza habi-tualmente tres traducciones y a veces cita una cuarta. Y en otras ocasio-nes corrige por su cuenta lo que le parece incomprensible o absurdo: por ejemplo, comentando el paso de Metafísica, 1013a 7, considera un error el sentido afirmativo de la versión árabe y se atreve a introducir la negación, con lo cual refleja fielmente el texto griego (mè enypár-khontos) que, evidentemente, desconocía. La acerba crítica filológica de Luis Vives en De disciplinis se basa en una incorrecta versión latina del comentario averroísta, o bien en una errónea transcripción del copista árabe, lego en filosofía2.

Del análisis riguroso de los comentarios, y en especial de las Pará-frasis o Comentarios Medios, se deduce una autonomía de Ibn Rušd res-pecto a Aristóteles mayor de lo que se había admitido tradicionalmente. Haciendo gala de un método tan sutil como libre, silencia algunos temas, se concentra en otros y trae a colación la opinión de los filósofos árabes, principalmente al-F r b y Avicena, cuando considera controvertido un paso. Ibn Rušd «no duda en absoluto en ir más allá del texto para ex-plicar una idea o para destacar su propia interpretación de tal o cual dificultad»3.

Pero nos equivocaríamos si intentáramos reducir a pura hermenéu-tica su obra. Partiendo de los mismos comentarios cuya originalidad vengo subrayando, se abre paso una línea independiente de pensamiento que culmina en el Tahafut, sin duda su escrito filosófico más ambicioso y original. Cada nueva investigación confirma su progresivo distancia-miento del aristotelismo4. No me puedo detener en este punto, estu-

1. Véase M. Cruz Hernández, «El sentido de las tres lecturas de Aristóteles por Averroes», en A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, An-thropos, Barcelona, 1990, pp. 417-425.

2. Sobre este punto, cf. ‘Abdurra m n Badawi, «Averroès face au texte qu’il com-mente», en AA.VV., Multiple Averroès, Les Belles Lettres, Paris, 1978, pp. 60-89.

3. Ch. E. Butterworth, «La valeur philosophique des commentaires d’Averroès sur Aristote», en Multiple Averroès, cit., p. 118. El análisis de Butterworth se centra en los Taljisat al Organon aristotélico.

4. Una presentación del tema se encuentra en H. Gätje, «Averroes als Aristote-leskommentator»: Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft (Wiesbaden) 114 (1964), pp. 59-65. Una síntesis penetrante puede verse en M. Cruz Hernández, «Los límites del aristotelismo en Ibn Rušd», en Multiple Averroès, cit., pp. 129-153. Por último, un análisis concreto referido al ámbito especulativo se ofrece en J. Jolivet, «Divergences entre les Métaphysiques d’Ibn Rušd et d’Aristote»: Arabica XXIX (1982), pp. 225-245.


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diado por mí en otra ocasión y que considero central para una justa comprensión del pensamiento de Ibn Rušd5.

Desde una perspectiva historiográfica la obra de Ibn Rušd es, en su conjunto, un filón hasta ahora desaprovechado. Por su innovadora hermenéutica centrada en los textos y por la riquísima información que proporciona sobre la evolución de la filosofía griega ofrece gran interés no sólo respecto a Aristóteles sino también respecto al platonismo, sin dejar de lado su inteligente aprovechamiento de los comentarios grie-gos al Corpus aristotelicum que sólo a partir de él fueron manejados de modo habitual en la Escolástica cristiana.

Como fuente de la filosofía árabe oriental, sobre todo al-F r b y Avicena, de quienes recibe influencias y con quienes polemiza frecuen-temente, sus escritos alcanzan un valor de primer orden por representar él mismo la culminación de los filósofos helenizantes islámicos y perte-necer a idéntico ámbito lingüístico-cultural. Y en cuanto a los filósofos de al-Andalus, generalmente elogiados por Ibn Rušd como ya observó M. Alonso, sus referencias son las propias de un testigo de excepción nacido en la misma tierra y cercano en el tiempo. Destaquemos entre ellas las que aluden al original pensador zaragozano Ibn B a.

No se lamentará bastante la escasísima atención que los filólogos han prestado hasta ahora a la obra de Ibn Rušd. ¡Qué evidente desven-taja en este terreno con la filosofía griega y también con la Escolástica latina! Asín Palacios, pionero por tantos motivos en la investigación del pensamiento islámico, publicó a principio del siglo XX un artículo dedicado a estudiar el sentido del término tahafut en Ibn Rušd y en al-Gazz l . Tenía en esos años el proyecto de elaborar un diccionario de filosofía islámica, proyecto que por desgracia quedó en el aire. Por su parte, el profesor Cruz Hernández ha dado cuenta en su reciente monografía sobre el filósofo cordobés de un abultado fichero elaborado por él mismo con el vocabulario filosófico de Averroes que, hasta aho-ra, sigue inédito. Seguimos careciendo, pues, de diccionarios y léxicos dedicados a él.

En medio de tan negro panorama filológico, alguna luz va apare-ciendo en los últimos años. Me refiero a los glosarios e índices de obras concretas preparados por diversos editores del texto árabe entre los que merecen destacarse S. Gómez Nogales, J. Puig, M. C. Vázquez de Benito, C. Álvarez de Morales, J. M. Fórneas y A. L. Ivry. El trabajo filológico no eleva por sí solo el nivel de la historiografía filosófica, pero sin él ésta no puede avanzar. La publicación del texto árabe de Ibn Rušd en cuidadas ediciones, unida a la creciente aparición en las princi-

5. Véase mi artículo «Ibn Rušd, renovador de la filosofía en el mundo medieval», en Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, pp. 39-52.


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pales lenguas europeas de nuevas traducciones hechas sobre el original árabe6, permite augurar una profunda y no lejana renovación de los estudios averroístas.

Una cala historiográfica

Hagamos ahora una cala historiográfica en la obra rušdiana. Veamos, por ejemplo, un pasaje de su escrito filosófico más ambicioso, el Taha-fut7. En medio de su polémica con al-Gazz l , Ibn Rušd pone en primer plano el problema del arkhé o principio e introduce en la discusión a «los filósofos antiguos» con los presocráticos como protagonistas. Lo que le interesa subrayar aquí es que el primer principio es uno y único, en contra de la teoría dualista de Empédocles, y para ello utiliza es-tos variados argumentos: la opinión favorable de la generalidad de los presocráticos; el prôton kinoûn akíneton o primer motor inmóvil del libro Lambda de la Metafísica, y la teoría aristotélica según la cual la armonía del universo exige un único arkhé, inspirada de modo expreso en la imagen homérica del ejército al que debe gobernar un solo jefe; la comparación del mundo con un Estado, frecuente en la literatura he-lenística; y hasta el libro sagrado del islam donde muy oportunamente encuentra este lejano eco de la filosofía griega: «si hubiese en el cielo y en la tierra dioses distintos del Dios, ambos estarían en desorden»8.Siguiendo a Aristóteles, la teoría de Anaxágoras es interpretada aquí en clave materialista, al no haber hecho uso del noûs en su explicación cosmológica9.

Un segundo ejemplo podemos extraerlo del Tafsir del libro Lamde la Metafísica10. Los presocráticos aludidos ahora son Anaximandro, Anaxágoras, Empédocles y Demócrito. Ibn Rušd critica en «los anti-guos» el que «no prestaran sino una atención superficial a la naturaleza

6. Entre las más recientes traducciones de Averroes deben mencionarse éstas, de notable importancia: L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, trad. italiana del Tahafutrealizada por M. Campanini, UTET, Torino, 1997; Averroes’Middle Commentary on Aristotle’s De Anima, trad. inglesa del Taljis al De Anima llevada a cabo por A. L. Ivry, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2002; y El libro de las generalidades de la medicina, trad. castellana del Kulliyyat a cargo de M.ª de la C. Vázquez de Benito y C. Álvarez de Morales, Trotta, Madrid, 2003.

7. Tahâfut al-tahâfut, ed. de M. Bouyges, pp. 176-178. Hay traducción italiana ya citada de M. Campanini e inglesa, con introducción y notas, de S. Van Den Bergh: Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), Luzac, London, 1954, 2 vols., reimpresión en un solo volumen, Cambridge, 1978.

8. Corán, XXI, 22, traducción de Juan Vernet.9. The Incoherence of the Incoherence, cit., pp. 106-107.

10. Edición del Tafsir de M. Bouyges, p. 1446, donde comenta el paso aristotélico 1069b 20.


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de la materia y hayan preferido resolver el problema de la generación antes de interesarse por la naturaleza de la materia». De entre ellos, Demócrito le parece «el más próximo a Aristóteles en lo que se refiere a la naturaleza de la materia». Como conclusión, escribe que estos fi-lósofos se aproximaron a una concepción correcta de la materia (que, evidentemente, sería la aristotélica), pero ninguno llegó a aprehender su verdadera naturaleza. Aristóteles había escrito que los presocráticos «balbucían en todo». Ibn Rušd, por su parte, introduce una imagen muy expresiva y más favorable para valorar su contribución: «tuvieron un débil vislumbre [de la naturaleza de la materia], como quien ve algo de lejos»11.

Quiero añadir un interesantísimo dato de crítica filológica. Ibn Rušd, en el paso que acabo de citar, considera la propuesta de Alejandro de Afrodisia de suprimir de la cita de Demócrito (que procede de un texto aristotélico) toda referencia a la potencia y al acto por considerarla un añadido del Estagirita. El sabio cordobés la acepta, no sin antes analizar sus implicaciones filosóficas:

Quizá Demócrito dijo simplemente que todas las cosas «eran eternas, no desaparecían». Lo que hace que en este sentido sean asimiladas a la materia. Por tanto, las palabras «todas las cosas en potencia, no en acto» serían de Aristóteles mismo, como una rectificación a las palabras de Demócrito12.

Ortega y Gasset, en su conocido prólogo a Lecciones sobre la filo-sofía de la historia universal de Hegel, se indignaba de que existiesen hombres con la pretensión de científicos para quienes antes del siglo XIX

no hubiese historiador que criticase sus fuentes. Sin llegar por mi parte a la indignación orteguiana, creo que es un buen momento para re-cordar que antes de Hermann Diels ya se había ejercitado la crítica filológica respecto a los presocráticos; y en el caso de Ibn Rušd, la crí-tica filológico-filosófica, es decir, un depurado método de investigación historiográfica.

Podemos aprovechar como último ejemplo en esta breve cala un paso especialmente significativo extraído del Compendio del libro sobre el alma de Aristóteles13. Gracias a este texto es posible reconstruir la noética de un gran filósofo andalusí apenas conocido hasta fecha recien-

11. Ibn Rushd’s Metaphysics, Book Lam, trad. inglesa, introducción y notas de Ch. Genequand, Brill, Leiden, 1984, p. 85.

12. Ibid., cursiva mía.13. La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles, trad.,

introducción y notas de S. Gómez Nogales, prólogo de A. Martínez Lorca, UNED, Ma-drid, 1987, parágrafo 132, pp. 213-221.


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te, Ibn B a. Este fragmento sirve también para estudiar la evolución intelectual de Ibn Rušd, pues en una primera versión, que refleja el manuscrito de El Cairo, se mostraba de acuerdo con el pensador zara-gozano, mientras que en otra posterior, contenida en el manuscrito de Madrid, se distancia de la posición de Ibn B a y reconoce abiertamen-te que ella «nos condujo al error»14.

Concepción averroísta de la historia de la filosofía

Centrémonos ahora en la concepción de la historia de la filosofía. Faslal-maqal me parece el escrito de Ibn Rušd donde más a fondo se analiza la relación entre la filosofía y su historia15. En efecto, en esta obra, cuyo tema central lo constituye la licitud de la reflexión filosófica desde el punto de vista de la religión islámica, encontramos un largo fragmento que no puede pasar desapercibido en nuestro estudio. Creo que lo me-jor será comentarlo en sus puntos principales.

Comienza Ibn Rušd planteándose la tarea de la filosofía en su to-talidad y juzga prácticamente imposible que tan vasto horizonte pueda abarcarlo por sí solo un pensador individual. Se hace necesario, por tanto, el estudio de las aportaciones previas, independientemente de su procedencia religiosa; y en lugar preferente, de los filósofos antiguos. La filosofía necesita, pues, de su historia: el progreso de la teoría sería ilusorio sin el dominio de las filosofías anteriores:

Es, en efecto, difícil por no decir imposible que un solo hombre, espon-táneamente por sí propio, y de primera intención, llegue a investigar to-das las leyes necesarias para el buen empleo del raciocinio filosófico. [...] Por consiguiente, es indudable que debemos servirnos, como ayuda para nuestros estudios filosóficos, de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido en la labor; y esto, lo mismo si fueron correli-gionarios nuestros, como si profesaron religión distinta [...] Y me refiero, al hablar de los no correligionarios nuestros, a los filósofos antiguos quesobre tales materias especularon, antes de la predicación del islam16.

14. Ibid., pp. 214.15. Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia,

trad. castellana del Fasl al-maqal publicada por M. Alonso en Teología de Averroes (Es-tudios y documentos), CSIC/Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, Madrid/Granada, 1947, pp. 149-200; existe reedición reciente, Sevilla, 1998. Hay posteriores versiones a otras lenguas europeas: Averroè, Il trattato decisivo sull’accordo della religione con la filosofia, trad. italiana de M. Campanini, Rizzoli, Milano, 1994; Averroès, Le Livre du discours décisif, trad. francesa y notas de M. Geoffroy, Flammarion, Paris, 1996, con una muy sugerente introducción de Alain de Libera.

16. Teología de Averroes, cit., pp. 154-155, cursiva mía.


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Evidentemente, no se trata para Ibn Rušd de aceptar el pasado fi-losófico en bloque. Es menester discernir. Lejos de una acumulación erudita de datos, se impone una recepción crítica del legado filosófi-co que, mediante la reflexión, haga recobrar al texto la virtualidad del presente:

Convendrá que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los li-bros de dichos filósofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaución y advertencia17.

Cubierta esta etapa previa, estamos en condiciones de «emprender sin demora esa investigación de la esencia de los seres, siguiendo en ella el orden gradual y el método que hayamos aprendido en el estudio de la lógica». Llegados a este punto, Ibn Rušd considera obligado destacar dos cosas: primera, que la historicidad no pertenece en exclusiva a la filosofía sino que afecta también a todas las demás ciencias, es decir, al conocimiento humano en general; y segunda, que la única investigación historiográfica verdaderamente útil es aquella que verse sobre un pro-blema concreto:

Es también evidente que esta empresa no puede ser realizada por com-pleto, sino mediante investigaciones parciales y sucesivas sobre todos los seres, de uno en uno, y sirviéndose los filósofos posteriores de los estudios llevados a cabo por sus antecesores, según ocurre en las ciencias matemáticas. [...] Y lo propio acaece con la ciencia de los fundamentos jurídicos, y hasta con el derecho, que sólo tras largo tiempo se ha podi-do organizar por completo científicamente. [...] Nótese de paso que lo que acabamos de decir no es propio tan sólo de las artes especulativas, sino también de las prácticas: ni una de ellas existe que haya podido ser inventada por un solo hombre; ¿cómo, pues, habría podido serlo la ciencia de las ciencias, es decir, la filosofía?18.

La conclusión a la que llega Ibn Rušd resulta llamativa y hasta re-volucionaria, sobre todo si tenemos en cuenta que está escrita en pleno siglo XII: la especulación filosófica no sólo es lícita sino incluso obliga-toria en el islam y se basa, como ya sabemos, en el estudio de la filosofía griega:

De esto resulta evidente que en nuestra religión es cosa obligatoria el estudio de los antiguos, puesto que la intención de ellos y su designio en

17. Ibid., p. 155.18. Ibid., pp. 155-157.


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sus libros es el designio mismo a que nos incita la Ley divina. Por consi-guiente, quien prohíbe esa especulación al que es apto para el estudio es-peculativo [...], aparta a los hombres de la puerta por donde la Ley divina los llama al conocimiento de Dios, que es la puerta de la especulación19.

Esa necesidad de filosofar se comprenderá mejor si se tiene en cuen-ta que Ibn Rušd rechazó la teología escolástica islámica, el Kalam, como «sofistería», según puede leerse en las últimas líneas de este mismo tra-tado. De hecho, sus ataques contra los teólogos islámicos, los mutakalli-mun, fueron constantes, pues sus doctrinas le parecían inconsistentes en el plano de la teoría y dañinas para la religión en un plano práctico.

Que el racionalismo averroísta despertara las simpatías entre aque-llos espíritus audaces que pugnaban por acabar con el asfixiante dominio de la teología escolástica cristiana en el mundo latino medieval, no ha de sorprendernos. Sí extraña, en cambio, que todavía haya quien identi-fique sin más la filosofía de Ibn Rušd con la de Maimónides o Tomás de Aquino, haciendo coincidir sus respectivas líneas de pensamiento.

Se cierra este importante paso del Fasl al-maqal con una vigorosa defensa de la actividad filosófica: ningún fallo humano podría justificar el reducirla al silencio. Ante la siempre amenazante represión contra los filósofos helenizantes islámicos, o sea, los falasifa, el sabio cordobés responde con una crítica ad hominem denunciando el punto más débil de los acusadores, su depravación moral:

Finalmente, el que prohíbe el estudio de los libros de filosofía a quien para ese estudio es apto, por razón de que se cree que con ese estudio unos cuantos hombres abyectos se extraviaron, es semejante a quien pro-híbe al sediento beber agua fresca y buena, hasta dejarle morir de sed, por razón de que bebiéndola se sofocaron algunos y se murieron, pues la muerte ocasionada por el agua en la sofocación es cosa accidental, mientras que la muerte producida por la sed es esencial y naturalmente necesaria. Lo que ocurre con esta ciencia es cosa que ocurre también en las demás ciencias o artes. ¡Para cuántos alfaquíes no fue el derecho islámico ocasión de lanzarse a una vida de incontinencia y de engolfarse en las cosas mundanas! Más aún: en tal estado encontramos a la mayoría de los alfaquíes; y, sin embargo, el derecho islámico esencialmente esti-mula a la práctica de la virtud. Por tanto, ni siquiera con la ciencia que estimula a la práctica de la virtud se puede evitar que suceda lo que sucede con la ciencia que incita a las virtudes intelectuales o filosóficas20.

Estas enérgicas palabras de Ibn Rušd me traen a la memoria la apo-logía que el joven Marx hiciera de la filosofía allá por el año 1842:

19. Ibid., pp. 157-158, cursiva mía.20. Ibid., pp. 158-159.


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Y si individuos aislados no digieren la filosofía moderna y mueren de una indigestión filosófica, esto no es en absoluto una prueba contra la filosofía; lo mismo que la explosión de una caldera que hace saltar por los aires a algunos pasajeros, no es una prueba contra la mecánica21.

Late en ambos un mismo entusiasmo por la libre creatividad del pensamiento, pero el progreso moderno ha transmutado el agua ave-rroísta que nunca mata per se en la marxiana máquina de vapor, símbo-lo por excelencia de la incipiente industrialización, que tampoco quita la vida sino [...] per accidens.

21. «La filosofía y el espíritu del tiempo»: Kölnische Zeitung (1842), p. 79.

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AVERROES, LECTOR DEL PERÌ PSYKHÊS ARISTOTÉLICO

El filósofo andalusí Ab -l-Wal d Mu ammad ibn Rušd, el Averroes de los latinos, debió sentirse fascinado por el tratado aristotélico Perì Psykhês o Sobre el alma, pues le dedicó tres comentarios, entendiendo este tér-mino en sentido amplio: un Yami‘ o Mujtasar, es decir, un Compendioo Epítome, redactado antes del año 1159; un Taljis o Paráfrasis, escrito hacia el 1173; y un Tafsir (al-‘Alaw prefiere llamarlo al-Šarh al-kabir)o Comentario literal, cuya redacción puede fecharse hacia el año 1190. Además, en su obra más ambiciosa y donde polemiza con el teólogo islámico al-Gazz l , o sea, en el Tahafut al-tahafut (cuya reciente traduc-ción italiana del profesor Massimo Campanini hay que saludar como una valiosa aportación filológica y filosófica), aborda algunas cuestiones psicológicas centrales, como el problema del intelecto. También escribió Ibn Rušd algunos opúsculos sobre la actividad intelectual humana, en su mayor parte perdidos1.

El entusiasmo del filósofo cordobés por la Psicología de Aristóteles tuvo, paradójicamente, una calurosa recepción no en el mundo islámico sino en la Escolástica cristiana que descubrió a través de las traduccio-nes latinas de sus comentarios el naturalismo aristotélico y la riqueza especulativa del peripatetismo árabe. El primer pensador cristiano que asimiló la Psicología aristotélica fue Tomás de Aquino, quien sigue a Averroes en casi todas las grandes cuestiones.

En el presente trabajo intentaré hacer ver cómo interpreta Averroes el Perì Psykhês en una original lectura que incluye no sólo una profunda comprensión de las doctrinas aristotélicas sino también la reelaboración personal de ellas, no exenta de dudas y rectificaciones. Me centraré, pues, en los textos rušdianos más que en su recepción escolástica. Algu-

1. Sobre las obras de tema psicológico escritas por Averroes, cf. S. Gómez Noga-les, «Problemas alrededor del Compendio sobre el alma de Averroes»: Al-Andalus XXXII (1967), pp. 1-14.


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nas cuestiones polémicas, y que me parecen de indudable interés, serán abordadas con brevedad al final.

Evolución de la noética árabe hasta Averroes

Averroes es, en mi opinión, quien mejor asimiló la Psicología de Aristó-teles y quien más la desarrolló desde una concepción racionalista de la filosofía que hunde sus raíces en el naturalismo griego. Pero no fue el primer pensador que se interesó en el islam medieval por los problemas psicológicos y, en especial, por la noética.

En efecto, los filósofos musulmanes prestaron pronto atención a la Psicología, debido, sobre todo, a la permanente influencia de Aristóte-les. Así, al-Kind nos ha dejado entre sus obras, además de un resumen del Perì Psykhês, estos tres tratados: Epístola sobre el intelecto (Risalafi-l ‘aql), Epístola sobre la doctrina del alma compendiada del libro de Aristóteles y Platón y que conduce a los filósofos, y un Discurso sobre el alma, compendio breve (Kalam fi-l nafs, mujtasar wayiz). En su Risalafi-l ‘aql distingue al-Kind estos cuatros intelectos: intelecto primero, intelecto en potencia, intelecto adquirido e intelecto segundo. Como ha sugerido E. Tornero, el proceso del conocimiento se produciría de este modo:

El intelecto primero dispensa al alma, que está en potencia de conocer —intelecto en potencia—, las formas inteligibles que se hallan en acto en él, a las cuales formas se une el alma. Estas formas, entonces, en cuan-to propiedad del alma, constituyen el intelecto adquirido de ésta. Este intelecto adquirido, a su vez, en cuanto se manifiesta en su despliegue operativo, se constituye en el intelecto segundo2.

Es probable la influencia aquí de la doctrina de Juan Filopón sobre el noûs3.

Más tarde, al-F r b subrayó esta orientación como lo demuestran tanto sus Comentarios al Perì Psykhês de Aristóteles y de Alejandro de Afrodisia como su Epístola sobre los significados de intelecto (Risala fima‘ani al-‘aql), traducida al latín medieval bajo el título De intellectu,y su Epístola sobre la esencia del alma (Risala fi mahiyyat al-nafs). Con al-F r b se enriquece el concepto de ‘aql que, siguiendo los diversos planteamientos que ofrece el Corpus aristotelicum, es vinculado no sólo a los principios del conocimiento científico y a la dirección de la acción

2. Al-Kindi. La transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento ra-cional, Madrid, 1992, p. 212.

3. Cf. J. Jolivet, L’intellect selon Kindi, Leiden, 1971, pp. 50-73.

A V E R R O E S , L E C T O R D E L P E R Ì P S Y K H Ê S A R I S T O T É L I C O

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moral sino también al movimiento del universo como «motor del pri-mer cielo». Se concentra, sin embargo, en el intelecto especulativo que diversificará en estos cuatro aspectos: intelecto en potencia o material, que «es una disposición [...] para recibir las impresiones de los inteligi-bles»; intelecto en acto, que se alcanza «cuando adquiere las formas de los seres», proceso en el que se identifican intelecto e inteligible; intelec-to adquirido, que consiste en la reflexión sobre los inteligibles en acto, y mediante el cual pueden conocerse las formas puras e inmateriales; e intelecto agente, que es separado, causa de la inteligibilidad y de la intelección, y cuya relación con el intelecto en potencia es como la del sol con el ojo, según la gráfica expresión farabiana»4. Además, planteó un nuevo problema que sería de gran fecundidad en la filosofía islámica: la unión del hombre con el intelecto agente, es decir, lo que los escolás-ticos latinos llamarían coniunctio.

Las teorías psicológicas aristotélicas fueron asimiladas también por Ibn S n , pero de un modo más personal que le llevó a introducir puntos de vista platónicos e incluso doctrinas escatológicas religiosas. Aparte de algunos importantes desarrollos acerca del alma en sus obras en-ciclopédicas al-Šifa’ (La curación) y al-Nayat (La salvación), escribió dos tratados independientes sobre el tema: Tratado sobre el alma y una Risala sobre el conocimiento del alma racional y su condición. Avicena distingue un intelecto práctico, propio del ámbito ético, y un intelecto especulativo que se subdivide a su vez en: intelecto en potencia o ma-terial; intelecto en acto; intelecto en hábito; e intelecto adquirido, que representa el grado más alto del conocimiento humano. Para él, el inte-lecto agente es extrínseco al hombre y actualiza al intelecto especulativo haciéndolo pasar de la potencia al acto5.

Pero el filósofo islámico que especuló más a fondo y con más sutileza sobre la noética antes de Averroes fue el andalusí Ibn B a, es decir, el Avempace de los latinos. El número de obras que escribió sobre cuestio-nes psicológicas es amplio. Dentro de ellas hay que destacar El régimen del solitario, donde le dedica algunos capítulos6, la Carta del adiós7, el

4. Farabi. Epistola sull’intelletto, trad., introducción y notas de F. Lucchetta, Pado-va, 1974. Sobre el tema véase el interesante estudio de H. A. Davidson Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, OUP, Oxford/New York, 1992.

5. Cf. F. Rahman, Avicenna’s Psychology, Oxford, 1952; Bakos, I., Psychologie d’Ibn Sina, d’après son oeuvre As-Šifa’, Praga, 1956, 2 vols.

6. Cf. El régimen del solitario, trad., introducción y notas de J. Lomba, Trotta, Madrid, 1997.

7. Esta Risala fue editada por M. Asín Palacios, «Carta del adiós»: Al-Andalus VIII (1943), pp. 1-87. Acaba de aparecer una nueva y mejorada traducción de éste y otros breves tratados: Ibn B a (Avempace), Carta del adiós y otros tratados filosóficos, ed. y trad. de J. Lomba, Trotta, Madrid, 2006, pp. 15-64; Libro sobre el alma, ed. y trad. de J. Lomba, Trotta, Madrid, próxima publicación.


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Tratado de la unión del intelecto con el hombre8, así como una serie de pequeños pero interesantísimos tratados editados en fecha no lejana9.

Distingue Avempace entre razón, nutq, e intelecto, ‘aql. Define a la primera como la potencia por la que el hombre conoce o aprende y mediante la cual se alcanza el conocimiento científico. Por encima de este nivel están las formas del intelecto, el cual es estructurado según una cuádruple división de procedencia farabiana. El intelecto agente sería, según él, único, eterno y separado, contendría en sí las esencias de todas las cosas y, en última instancia, se identificaría con la divinidad, que es concebida por Avempace más como el Dios intelectual aristoté-lico del libro Lambda de la Metafísica o el Noûs de Plotino que como el Dios único islámico. El grado máximo de perfección que el hombre pueda lograr consiste en el ittisal o unión con el intelecto agente. «Con la corporeidad el hombre es un ser; por la espiritualidad es más noble; por la intelectualidad es un ser divino y virtuoso. Así pues, el que tiene sabiduría es necesariamente un ser virtuoso y divino»10.

En el mundo cristiano medieval, sin embargo, el tratado aristotéli-co conocido como De Anima fue ignorado hasta el siglo XIII, sin duda alguna por sus implicaciones ideológicas, ya que con este tratado se inicia en la historia del pensamiento el estudio del alma humana como un fenómeno biológico, al margen de las viejas concepciones religio-sas. Como ha escrito en nuestra época un estudioso de Aristóteles, «si se valora la doctrina del alma de Aristóteles desde el punto de vista de la Psicología moderna, aquélla puede parecer primitiva. Pero si la con-frontamos con lo que sabemos de sus predecesores, incluido Platón, debemos considerarla un enorme progreso. Aristóteles es el primero que plantea biológicamente el problema; sólo con él la Psicología se convierte en ciencia independiente. [...] El tratado Sobre el alma es concebido como una investigación de ciencia natural sobre los pro-cesos psicofísicos. El pensamiento, sin embargo, no es comprensible biológicamente»11.

8. Nueva traducción de J. Lomba en Carta del adiós y otros tratados filosóficos,pp. 81-104. Véase también la anterior versión castellana de M. Asín Palacios, «Un texto de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre»: Al-Andalus VII (1942), pp. 1-47.

9. Rasa’il falsafiyya li-ben Bayya, ed. J. D. ‘Alaw , al-D r al-Bay ’, Casablanca/Bei-rut, 1987. Véase el volumen antes citado de J. Lomba que contiene asimismo algunos de estos breves tratados.

10. El régimen del solitario, ed. cit., p. 153. Cf. también A. Altmann, «Ibn B jja on man’s ultimate felicity», en Studies in Religious Philosophy and Mysticism, London, 1969, pp. 73-107.

11. I. Düring, Aristoteles, Carl Winter, Heidelberg, 1966, pp. 571-572.


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El naturalismo de Averroes en psicología

Aristóteles teoriza siempre sobre el alma con mirada de naturalista. Por ello, toda explicación mítica o espiritualista que prescinda de la cor-poreidad del ser humano cuyas raíces se hunden de lleno en el reino animal, la desprecia como cháchara o keinologeîn. Desde las primeras líneas con que se inicia el tratado, Aristóteles insiste en estas dos ideas básicas de su teoría sobre el alma: la inseparabilidad de cuerpo y alma («las afecciones del alma no son separables de la materia natural de los animales»12) y la imposibilidad de reducir la psicología general a la psi-cología humana, pues sin el estudio del género animal al que pertenece nuestra especie, carecería de sentido hablar del hombre.

Averroes, por su parte, no sólo asimila profundamente el naturalis-mo aristotélico sino que lo hace avanzar al introducir en sus Comenta-rios los progresos de la medicina galénica y árabe, fecundando de este modo la herencia recibida. Un ejemplo significativo de ello lo encontra-mos en el reconocimiento por Averroes de la importante función que ejercen los nervios y el cerebro en la vida psíquica. Veamos esto con más detalle en sus propios textos.

En su Epítome del Perì Psykhês se refiere al papel de los nervios en la sensación, a su naturaleza semejante a la del cerebro («los nervios úni-camente provienen del cerebro, porque son semejantes en su sustancia») y a que «parece que estos nervios sean únicamente los que se dan en el animal perfecto a causa de su superioridad»13.

En el Tasfsir del De Anima Averroes afirma que en la época de Aris-tóteles no se conocía la existencia de los nervios y que por eso hacía de la carne el instrumento de la sensación: tunc enim adhuc nesciebat nervos [...] et hoc convenit ei quod post apparuit per anatomiam, scilicet quod nervi habent introitum in tactu et motu14. Critica en consecuencia a aquellos peripatéticos que no reconocían la función sensorial de los nervios, a pesar de haberse descubierto su existencia ya en la época de Alejandro de Afrodisia15.

Por lo que se refiere al cerebro, reelaborando el fragmento aristoté-lico de 408 b 11-17 y utilizando una segunda traducción árabe, consi-dera Averroes en el Tafsir que quizá sea aquél la sede del recuerdo16. Se

12. De Anima, 403b 17.13. La psicología de Averroes. Comentario al libro sobre el alma de Aristóteles, trad.

de S. Gómez Nogales, UNED, Madrid, 1987, p. 159. (Contiene la trad. castellana del Epítome De Anima cuyo texto árabe, según el manuscrito de Madrid, editó el mismo S. Gómez Nogales.)

14. Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros, ed. F. S. Crawford, Cambridge, Mass., 1953, p. 298.

15. Ibid., p. 312.16. Ibid., p. 86.


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opone, sin embargo, a la novedosa afirmación de Platón de que la razón reside en el cerebro mediante el argumento aristotélico de que ninguna función sensorial o cognitiva tiene su sede en un órgano concreto sino que es el hombre como totalidad quien ejerce las diversas funciones, pues el alma humana es única en cada individuo y es ella la que unifica al cuerpo, y no al revés17.

En Tahafut al-tahafut volvió Averroes a estudiar este problema plan-teado por al-Gazz l a propósito de la semejanza entre la atribución al hombre de la percepción sensible (que se produce en una parte del cuer-po) y el conocimiento. Su respuesta es muy sugestiva porque, además de sintetizar el argumento que acabamos de ver, reconoce que no es evidente cómo conoce el hombre y afirma que «no es en absoluto ma-nifiesto que exista un órgano especial» para el intelecto, al tiempo que defiende, de acuerdo con la medicina de su tiempo, que algunas facul-tades como la imaginación, la memoria y la cogitativa están localizadas en diversas partes del cerebro18. Escribe así Averroes en este interesante paso del Tahafut:

Una vez admitido que el intelecto no está relacionado con un órgano es-pecífico del [cuerpo] humano [...], se sigue de esto que su sustrato no es un cuerpo, y que la afirmación de que un hombre conoce no es análoga a la afirmación de que ve. Desde el momento que es obvio que el hombre ve gracias a un órgano específico, está claro que si le reconocemos en sentido absoluto la capacidad de ver, [la frase será significativa] según el común uso lingüístico de los árabes o de los otros pueblos. Pero desde el momento en que no hay un órgano particular para el intelecto, es igualmente claro que, cuando decimos de un hombre que conoce, no entendemos que esto suceda sólo a causa de una parte de él. En todo caso, cómo conozca el hombre no es automáticamente evidente, ya que no es en absoluto manifiesto que exista un órgano especial o una parte especial de un órgano [en la que resida esta específica facultad], como, al contrario, sucede con las facultades imaginativa, cogitativa y reme-morativa, cuya localización en las diversas partes del cerebro es bien conocida19.

17. Ibid., p. 121.18. La cogitativa no es el intelecto material ni en acto, sino una «virtud particular

material» sin la cual el intelecto material no puede entender, y que Averroes identifica con el noûs pathetikós, es decir, el intelecto pasivo o receptivo de Aristóteles. Cf. Tafsir, ed. Crawford, pp. 476-477.

19. Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, introducción, trad. y notas de M. Campanini, UTET, Torino, 1997, p. 513.


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El proceso de intelección: realidad y conocimiento

Para Averroes el fundamento del conocimiento científico es la realidad ontológica. Continúa así la línea realista u objetivista de Aristóteles. El proceso de intelección arranca de la percepción sensible de objetos individuales y culmina en el universal, que no existe fuera del alma. El universal se obtiene a partir de la experiencia sensible:

[...] es evidente que nos vemos obligados en su obtención a sentir pri-mero, a imaginar después, y solamente entonces podemos captar el uni-versal. Y por eso, a quien le abandona uno cualquiera de los sentidos, le abandona un inteligible20.

Los sentidos necesitan, además, de la memoria que, como hemos vis-to, tiene su sede para Averroes en el cerebro. «Y se repite esta sensación una vez tras otra, hasta que salta en nosotros la chispa del universal»21.

El tema de los universales, que tanto interesó a los escolásticos lati-nos, es formulado de modo magistral por Averroes y con la visión pro-pia de un hombre de ciencia que sabe desvelar su dialéctica interna:

[...] el universal únicamente tiene la existencia en cuanto universal por aquello que es particular. Así como el padre únicamente es padre en cuanto tiene un hijo22.

Después de aludir a Platón, añade en este paso:

Y es una de las cosas evidentes el que estos universales no tienen existen-cia fuera del alma [...] Y lo que de ellos existe fuera del alma no es nada más que sus individuos23.

En el Tafsir, de un modo más amplio y articulado, repetirá el mismo pensamiento: universalia nullum habent esse extra animam24.

Averroes avanza más en su reflexión sobre este problema y formula en el Tahafut una tesis que sorprende por su modernidad y que podría suscribir hoy cualquier científico: la ciencia necesita adecuarse a la rea-lidad concreta y particular, pues ni basta la mera corrección formal, ni puede existir conocimiento directo de los universales:

20. La psicología de Averroes, cit., p. 202, cursiva mía.21. Ibid., cursiva mía.22. Ibid., p. 203.23. Ibid., p. 204, cursiva mía.24. Commentarium Magnum..., cit., p. 440.


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La ciencia no es conocimiento del concepto universal sino conocimiento de los seres concretos particulares de un modo general propio del inte-lecto, cuando éste abstrae la naturaleza única y común que reside parti-cularmente en las cosas materiales. Así pues, la naturaleza del universal se diferencia de la de las cosas concretas en que es [por esencia] univer-sal. [...] No es objeto [directo] del conocimiento, sino lo que permite tener conocimiento de las cosas. Así, es algo que existe en potencia en la naturaleza de las cosas pues si no fuera tal, la percepción intelectual de los entes particulares en tanto que [poseen notas comunes] universales sería falsa25.

Estructura del intelecto humano

Averroes distingue entre intelecto especulativo, que es prerrogativa de los sabios, e intelecto práctico, que es común a todos los seres humanos. A su vez, el intelecto especulativo se divide en:

1) Intelecto material: está en potencia; constituye la potencialidad de pensar que poseemos.

2) Intelecto habitual: es la actualización del intelecto material, o sea, el intelecto en cuanto que ya ha adquirido la capacidad para pensar.

3) Intelecto agente: gracias a él el intelecto potencial o material pasa a intelecto en ejercicio o habitual.

4) Intelecto adquirido (intellectus adeptus): se produce cuando el hombre alcanza la unión con el intelecto agente.

Así podemos leer en el Epítome:

[...] Aristóteles supone que hay aquí tres clases de intelecto [entendi-miento], uno de ellos es el intelecto material, el segundo es el intelecto en hábito, que es el perfeccionamiento de este [intelecto] material, y el tercero el que lo educe de la potencia al acto, que es el intelecto activo [o agente]26.

Es necesario advertir ya que del mismo modo que en Aristóteles el noûs pathetikós o intelecto receptivo y el noûs poiêtikós o intelecto creativo no son dos intelectos diferentes sino dos procesos del cono-cimientos humano, uno receptivo y otro creativo, en Averroes los di-versos intelectos representan las respectivas fases por la que atraviesa el intelecto humano en la génesis o desarrollo del conocimiento. En el Tafsir del Perì Psykhês, libro tercero, los llama muy expresivamente

25. Averroè, L’incoerenza dell’incoerenza dei filosofi, cit., pp. 159-160. Véase el mis-mo paso en la traducción inglesa: Averroes’ Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence) I, trad. de S. Van den Bergh, Luzac, London, 1954, p. 65.

26. La psicología de Averroes, cit., p. 209.


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«estas tres diferencias» del intelecto humano: [...] necesse est inveniri in parte anime que dicitur intellectus istas tres differentias27.

En el Epítome, y dentro del capítulo VIII dedicado a la potencia especulativa, encontramos un interesante análisis de Averroes sobre los inteligibles. En primer lugar, los inteligibles son eternos: «[...] los inte-ligibles existen siempre en acto y [...] no son engendrados. Puesto que todo lo engendrado es corruptible por estar dotado de materia»28. Más adelante, distingue el inteligible en sí del inteligible en un sujeto con-creto: «[...] la existencia de estas formas en un sujeto individualizado es distinta de su existencia como inteligible. Y esto porque esas formas son una en cuanto que son inteligibles, y son múltiples en cuanto que son individuales y están en la materia»29. Siguiendo a Aristóteles, afirma también la identidad entre intelecto e inteligible. «Otra cosa que tam-bién es peculiar de esta percepción intelectual es el que la percepción en ella sea idéntica al percipiente. Y por eso se dice que el intelecto es lo inteligible en sí mismo. [...] Y no sucede esto en el sentido de la misma manera»30.

Por otra parte, interpretando fielmente la concepción aristotélica del noûs, más allá de la terminología, el filósofo cordobés destaca el carácter activo del intelecto, a diferencia de la sensación: «Y lo que tam-bién es peculiar de estos inteligibles es el que su percepción no se realiza por una pasión, como es el caso del sentido»31.

Aporías de la noética de Averroes

El capítulo 5 del libro III del Perì Psykhês es el texto más polémico de todo el Corpus aristotelicum. Las dieciséis líneas del original griego han provocado tal cantidad de comentarios que constituyen por sí mismas un importante apartado en la Historia de la filosofía. ¿Cómo explicar el excepcional interés que han despertado en épocas y pensadores tan dis-tintos? Creo que ello se debe a un conjunto de factores de muy diversa índole. De un lado, porque representan la culminación de la Psicología aristotélica, y de otro, por ser el más serio intento de desvelar el funcio-namiento de la mente humana en una noética radicalmente nueva. Pero también por sus implicaciones metafísico-teológicas: por ejemplo, la re-lación entre el intelecto y la divinidad, la inmortalidad del noûs desde la perspectiva del viviente, la individualidad o no del intelecto, etcétera.

27. Commentarium Magnum..., cit., p. 437.28. La psicología de Averroes..., cit., p. 197.29. Ibid., p. 198.30. Ibid., pp. 199-200.31. Ibid., p. 200.


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En Averroes encontramos una creciente complejidad de la noética que se deriva de la viva polémica postaristotélica sobre el intelecto, tan rica en su recepción por parte de la filosofía islámica.

Podemos resumir en tres grandes líneas interpretativas la concep-ción helenística del intelecto creativo o agente:

1) Inmanentista, defendida por Teofrasto, Temistio y Simplicio, para quienes el intelecto creativo o agente radica en el alma humana.

2) Materialista, formulada por Estratón de Lámpsaco, sucesor de Teofrasto en la dirección del Liceo, según el cual no sólo no hay di-ferencia esencial entre sensación y pensamiento, sino que el intelecto creativo está vinculado al cuerpo.

3) Transcendentalista, propuesta por Alejandro de Afrodisia y apo-yada después por Plotino, según la cual el intelecto creativo se identifica con Dios.

Averroes, por su parte, se adhiere a la concepción inmanentista: el intelecto agente no es extrínseco al ser humano sino un principio activo interno. Postura similar adoptará después Tomás de Aquino, quien con-sidera al intelecto agente parte del alma humana.

Veamos algunos textos de Averroes en relación con este punto. En el Epítome la formulación es en forma negativa, o sea, contra un intelecto agente extrínseco al hombre; su expresión lingüística resulta oscura: «Y tampoco se necesita aquí hacer intervenir a un modo ex-trínseco, que sea de la misma especie que el móvil, sólo que distinto de él»32. En el Tafsir del Perì Psykhês se avanza considerablemente tanto respecto a su formulación como, sobre todo, respecto a su explica-ción. Averroes acude a la teoría hilemórfica para mostrar cómo son las relaciones entre el intelecto agente y el intelecto habitual. «Puesto que aquello por lo cual algo realiza su propia acción es una forma, y pues nosotros realizamos nuestra propia acción a través del intelecto agente, es necesario que el intelecto agente sea una forma en nosotros [sit forma in nobis]»33. Por consiguiente, el intelecto agente es no sólo la causa eficiente de nuestro conocimiento sino, al mismo tiempo, tam-bién su causa formal. Por no admitir esta doble atribución, critica a al-F r b 34.

Por otra parte, en un importante paso para desentrañar la noética de Averroes, que encontramos en el Tafsir de la Metafísica, libro lam,nuestro filósofo, en polémica con Alejandro de Afrodisia, defiende que el intelecto agente es como la forma en el intelecto material «y que es él que por una parte crea los inteligibles y por otra los recibe, quiero decir,

32. Ibid., pp. 208-209.33. Commentarium Magnum..., cit., pp. 499-500.34. Ibid., p. 502.


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que es él [el intelecto agente] quien los crea en tanto que es forma y los recibe en tanto que intelecto material»35.

En consecuencia, Averroes sitúa en el alma humana las funciones in-telectivas llevadas a cabo por el intelecto material y el intelecto agente, hasta el punto de atribuir a nuestra libre voluntad el ejercicio de ambas operaciones:

Et fuit necesse attribuere has duas actiones anime in nobis, scilicet reci-pere intellectum et facere eum, quamvis agens et recipiens sint substantie eterne, propter hoc quia hee due actiones reducte sunt ad nostram volun-tatem, scilicet abstrahere intellecta et intelligere ea36.

Salvador Gómez Nogales, cuyo estudio de la noética de Averroes ha sido excepcional tanto por la penetración que mostró como por el largo esfuerzo a ella dedicado (¡casi treinta años!), valoró en su justa impor-tancia la novedosa concepción averroísta del intelecto agente, llegando a escribir: «Averroes creo que es el primer comentarista que elimina al Entendimiento Agente extrínseco al hombre, y pone como único enten-dimiento agente al principio activo intrínseco al hombre»37.

Conviene precisar más, sin embargo, en qué consistió su novedad desde una perspectiva histórica. En efecto, el primer comentarista en sentido absoluto que tiene una concepción semejante del intelecto agen-te fue Temistio. Aubert Martin ha recordado muy oportunamente en su valiosa traducción del Tafsir de la Metafísica, libro lam, la doctrina de Temistio: hêmeîs oûn ho poiêtikós noûs, «el intelecto agente es, pues, nosotros mismos». El propio Averroes lo sabía, y así lo podemos leer en su Tafsir del Perì Psykhês: Et ideo opinatus est Themistius quod nos sumus intellectus agens38. La afirmación de Gómez Nogales mantiene, pues, su validez pero limitada al mundo medieval: nadie antes de Ave-rroes consideró al intelecto agente intrínseco al hombre, ni entre los filósofos islámicos, ni tampoco entre los cristianos.

No puedo detenerme ahora en la compleja y a veces oscura concep-ción averroísta del intelecto material, pero debo subrayar a la luz de re-cientes estudios la evolución de su pensamiento a este respecto, incluida la autocrítica de sus posiciones anteriores. En la revisión del Epítome,que está contenida en el manuscrito árabe de Madrid editado por S. Gó-mez Nogales39, Averroes rectifica su propia interpretación reflejada en

35. Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote. Livre lâm-lambda, trad. y notas de A. Martin, Les Belles Lettres, Paris, 1984, p. 125.

36. Commentarium Magnum..., cit., p. 439.37. La psicología de Averroes, cit., Introducción, p. 91.38. Commentarium Magnum..., cit., p. 406.39. Epitome de Anima, CSIC, Madrid, 1985. Incluye texto árabe acompañado de


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el manuscrito de El Cairo y se remite a la explicación detallada del problema que llevó a cabo en el Tafsir del Perì Psykhês40. El filósofo cor-dobés culpa en esas páginas a Ibn B a de haberle conducido al error de definir al intelecto material como una disposición presente en la fa-cultad imaginativa, en vez de concebirlo —como hace ahora— como una sustancia inmaterial y eterna que en sí misma no es nada aunque potencialmente representa todos los inteligibles. En el Tafsir deja claro que el intelecto material «no es algo particular, ni un cuerpo, ni una facultad en un cuerpo»41.

La explicación que ofrece de él resulta bastante compleja en la mis-ma obra de madurez que representa el punto culminante en la Psicolo-gía de Averroes. Un estudioso marroquí ha elaborado esta inteligente síntesis del denso paso del Tafsîr: el intelecto material pertenece a las facultades pasivas y no es un cuerpo, ni una facultad en un cuerpo; es una sustancia que acepta todas las formas, sin ser ella misma ninguna de las formas. Esto sucede porque las formas materiales no son separadas, mientras que el intelecto material es simple y separado. Está desprovisto de una naturaleza específica, excepto en tanto que existe in potentia;tiene un modo particular de existencia y no puede existir en acto42.

Creo que lleva razón al-‘Alaw cuando apunta como origen de la po-lémica con Ibn B a las correcciones de Averroes que procederían de «su ulterior desarrollo intelectual, que experimentó un cambio profun-do en su posición sobre el problema del intelecto»43. Se impone, pues, una minuciosa investigación de los tres Comentarios al Perì Psykhês,incluidas las modificaciones introducidas a posteriori, que tenga muy presente la respectiva cronología de los textos.

Una última cuestión, aunque sólo pueda apuntarla: ¿es único el intelecto humano para Averroes? Así lo pensaron algunos averroístas latinos, y así intentaron rebatirlo en el propio Averroes muchos esco-lásticos cristianos. El filósofo andaluz, sin embargo, nunca afirmó explí-citamente que el intelecto fuera único para la especie humana, aunque algunas de sus expresiones sobre este tema sean poco claras. Averroes defiende la unidad de los inteligibles, pero no la del intelecto humano: al alcanzar la verdad, los inteligibles son idénticos aunque los intelectos

aparato crítico, índice trilingüe (árabe-griego-español) e introducción. Su traducción cas-tellana está contenida en el ya citado La psicología de Averroes.

40. Cf. Commentarium Magnum..., cit., pp. 398-413, y La psicología de Averroes,cit., pp. 213-214.

41. Commentarium Magnum..., cit., p. 388.42. J. D. al-‘Alaw , «The philosophy of Ibn Rushd. The evolution of the problem of

the Intellect in the works of Ibn Rushd», en S. Khadra Jayyusi (ed.), The Legacy of Muslim Spain II, Brill, Leiden, 1994, pp. 822-823.

43. Ibid., p. 809.


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sean diversos. La verdad de la ciencia es, por tanto, única y de validez universal, pero cada sabio ejerce su propio intelecto. «Nuestro intelecto en acto está sujeto a generación y corrupción, por estar mezclado con la materia, mientras que lo por él entendido es eterno e inmaterial», escribió en uno de sus Yawami‘44. Más tarde, en el Tahafut, explicó de modo preciso la naturaleza del inteligible:

Esta entidad [el inteligible] debe ser no generable e incorruptible, y no se destruye por la desaparición de uno de los individuos por los que existe. Y las ciencias, por tanto, son eternas y no son corruptibles sino acciden-talmente, es decir, por su conexión con Zayd y Amr45.

En definitiva, para Averroes el intelecto es uno en un sentido y múl-tiple en otro. O, como afirmó él mismo en su principal obra polémica:

Nuestro intelecto es único [en su género], teniendo la propiedad univer-sal de saber englobar a todas las especies de existentes en el [individuo] que conoce, y multiplicándose, en consecuencia, según la multiplicación de la especie46.

44. Compendio de Metafísica, texto árabe con trad. y notas de C. Quirós Rodríguez, Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 1919, p. 238; hay reimpresión en Sevilla, 1998.

45. Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), cit., p. 356. 46. L’incoerenza..., cit., pp. 377-378.

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LA REVOLUCIÓN INTELECTUAL DEL SIGLO XIII Y AVERROES

Nos hemos reunido hoy dentro de los muros de este histórico recinto para rendir homenaje a un cordobés del siglo XII que hace ahora ocho-cientos años moría en Marr kuš, al sur de Marruecos, lejos de su tierra andaluza, pero que encontró definitiva sepultura, como era su voluntad, aquí, en su querida ciudad natal, según nos cuenta en un conmove-dor relato un testigo presencial del entierro, el místico murciano Ibn ‘Arab 1.

Con la desaparición de Ab -l-Wal d Mu ammad ibn Rušd, al que en Occidente llamamos por el nombre latinizado de Averroes, la España islámica, es decir, al-Andalus, perdía a su más célebre sabio. A la altura de este final de milenio [1998] podemos añadir sin exageración que ningún otro hombre de ciencia español ha ejercido en la historia de la cultura una influencia semejante a la suya.

La novedad del pensamiento de Averroes

Para situar con precisión el tema central de este estudio, debemos res-ponder antes, aunque sea de modo sintético, a estas dos preguntas: ¿cómo renovó Averroes el pensamiento medieval?, ¿en qué consistió su contribución fundamental a la filosofía y a la ciencia?

Ibn Rušd continúa la brillante tradición de los filósofos islámicos orientales, es decir, de al-Kind , al-F r b y Avicena, pero avanza respec-to a ellos y polemiza con frecuencia con el gran pensador y médico iraní Avicena. El progreso de la filosofía de Averroes se manifiesta en dos logros principales: un nuevo estilo intelectual (a diferencia de la afición

1. El presente artículo reproduce el texto de la conferencia que pronuncié en el Alcázar de los Reyes cristianos de Córdoba el día 10 de diciembre de 1998 con motivo del VIII Centenario de la muerte de Averroes.

L A R E V O L U C I Ó N I N T E L E C T U A L D E L S I G L O X I I I Y A V E R R O E S

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a escribir enciclopedias de Avicena, preferirá el comentario literal) y una nueva visión de la filosofía (desde el reconocimiento explícito de la autonomía del pensamiento filosófico, intenta elaborar una concepción del mundo basada en el racionalismo). Por ello, rechaza el neoplatonis-mo imperante en la filosofía islámica oriental y también la tendencia a asumir una solución de compromiso entre teología y filosofía, llegando a acusar al filósofo iraní de «haber seguido a los teólogos de nuestra religión», cuando no de querer quizá «solamente satisfacer a las masas, diciéndoles lo que estaban acostumbrados a escuchar»2.

Avicena había elaborado la distinción, muy utilizada después por los escolásticos cristianos, entre ser necesario por sí y ser necesario por otro y posible por sí. Averroes la rechazó, pues para él el ser concreto en cuanto que existe, es necesario, y todas las demás distinciones que intentan encubrir este hecho «son afirmaciones y declaraciones sin sen-tido, más débiles que las de los teólogos, extrañas a la filosofía e incon-gruentes con sus principios»3.

Es conveniente aludir también a la relación de Averroes con los teó-logos especulativos islámicos, es decir, los mutakallimun. Su actitud es de abierta crítica ya que, según él, pretenden fundar una ciencia y lo que hacen es emplear dogmáticamente unos argumentos que no son demos-trativos sino retóricos: «encontramos, por tanto, que los más expertos en el arte del debate teológico se refugian negando la conexión necesa-ria entre la condición y lo condicionado, entre una cosa y su definición, entre una cosa y su causa, y entre una cosa y su signo. Todo esto es sofis-tería y sinsentido»4. Esos falsos razonamientos serían más perjudiciales todavía que los errores filosóficos, pues mientras éstos pueden afectar sólo a una minoría ilustrada, aquéllos son asimilados acríticamente por la gran masa.

Frente al escepticismo del teólogo islámico Algazel, Ibn Rušd sostie-ne la permanente validez de los principios del conocimiento y la auto-nomía de la razón filosófica, afirmando que la verdad es una y la misma, aunque el camino de acceso a ella no sea idéntico para el sabio y para el ignorante. Un punto nodal en la polémica con Algazel surge a propósi-to del principio de causalidad, que éste negaba. La réplica del filósofo cordobés ataca el fondo del problema:

Negar la existencia de causas eficientes que son observadas en las cosas sensibles, es sofistería [...] Aquellas cosas cuyas causas no son percibi-das, son aun desconocidas y deben ser investigadas precisamente porque

2. Averroes, Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), trad. de S. Van Den Bergh, cit., pp. 14 y 32.

3. Ibid., p. 146.4. Ibid., p. 333.


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sus causas no son percibidas; y puesto que todas aquellas cosas cuyas causas no se perciben son aun desconocidas por naturaleza y deben ser investigadas, se sigue necesariamente que lo que no es desconocido tiene causas que son percibidas5.

Con Averroes el pensamiento medieval recupera el racionalismo de Aristóteles y el naturalismo de la ciencia griega, ocultos hasta entonces por las lecturas neoplatonizantes del Corpus aristotelicum y por los sin-cretismos filosóficos orientales.

Pero el ilustre cordobés no fue sólo un filósofo de primer orden en la Edad Media y también en el conjunto de la historia de la filosofía. Al mismo tiempo, desempeñó un destacado papel social como hombre pú-blico y defensor de los intereses andalusíes ante la dinastía magrebí de los almohades que gobernaba en su época a ambos lados del Estrecho, perdida la autonomía política de al-Andalus tras la desaparición del ca-lifato omeya de Córdoba y el hundimiento de los inestables reinos de taifas. Alcanzó asimismo una merecida fama en los campos del Derecho y de la Medicina.

Perteneciente a una prestigiosa familia de juristas andaluces, los BanRušd, nuestro autor escribió una importante obra de fiqh o Derecho islámico, la Bidaya, que constituye un estudio sobre los fundamentos del Derecho y que incluye un análisis comparativo de las escuelas ju-rídicas islámicas. Aunque él, como sus antepasados, perteneció a la es-cuela malikí, hegemónica en al-Andalus, no se muestra sectario en las cuestiones disputadas y en general se adhiere a las interpretaciones más tolerantes y progresivas de la ley6. Su fama en el mundo árabo-islámico a lo largo de los siglos ha estado limitada de hecho a su contribución como jurista.

Dentro de la Medicina destacan dos libros: el Kulliyyat o Libro de las generalidades de la medicina7, muy difundido en el mundo latino con el título de Colliget, y los Comentarios a Galeno8. El primero de ellos es un estudio de marcado carácter teórico; en su Anatomía apun-ta ya la modernidad. En el segundo se muestra tanto la superioridad especulativa de Averroes respecto al eclecticismo de Galeno, como el indudable avance de la medicina árabe en relación con la medicina hipocrático-galénica.

5. Ibid., p. 318.6. Véase el interesante artículo de M. A. Makk «Averroes como jurista», en

A. Martínez Lorca (ed.), Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, pp. 15-38.7. Hay reciente traducción castellana del árabe, la primera a una lengua moderna:

Ab -l-Wal d Ibn Rušd (Averroes), El libro de las generalidades de la medicina, trad. de M.ª de la C. Vázquez de Benito y C. Álvarez Morales, Trotta, Madrid, 2003.

8. M. C. Vázquez de Benito, La medicina de Averroes. Comentarios a Galeno, Za-mora, 1987; hay reedición posterior en Averroes. Obra médica, Málaga, 1998.


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La revolución intelectual del siglo XIII

Poco después de la muerte de Averroes, la casi totalidad de al-Andalus cayó en manos de las tropas cristianas y el gran Estado islámico que ha-bía gobernado durante varios siglos la mayor parte de España y Portugal quedó reducido al pequeño reino de Granada. En un plano cultural el islam medieval iniciaba un repliegue sobre sí mismo y dejaba de cultivar «las ciencias de los antiguos», es decir, la filosofía y la ciencia heredadas de la Grecia clásica. Ello explica la paradoja de que la fama de Averroes como filósofo y hombre de ciencia vaya unida a la Europa cristiana, que acogió con avidez su legado intelectual y lo asimiló de modo polémico, mientras en el mundo árabe su nombre caía en el olvido y su obra filo-sófica quedaba arrinconada.

Por otra parte, hasta el siglo XIII el mundo cristiano sólo conoció dos obras de Aristóteles, Categorías y Sobre la interpretación, a través de la versión latina realizada por Boecio en el siglo VI, aunque él tra-dujo realmente todo el Organon. El islam medieval, sin embargo, pudo estudiar pronto el Corpus aristotelicum tal como lo manejamos hoy, con la única excepción de la Política. Las obras de Aristóteles fueron traducidas fielmente al árabe entre los siglos III-IV/IX-X. El hecho fun-damental para el Occidente cristiano es que la filosofía de la naturaleza de Aristóteles comienza a ser conocida en las Universidades europeas durante el siglo XIII, entre el entusiasmo de estudiantes y maestros. Los textos aristotélicos llegaron acompañados de los comentarios de «Ave-rrois Cordubensis».

En efecto, las primeras traducciones latinas del filósofo andaluz se realizaron entre los años 1220 y 1224, inicialmente desde Toledo y des-pués desde la corte de Federico II en Sicilia. En menos de quince años la mayor parte de su obra era conocida entre los estudiosos en Francia e Italia. A lo largo del mismo siglo sus teorías serían explicadas ya en los principales centros de cultura europeos. El aristotelismo integral de Averroes acabó imponiéndose definitivamente sobre la síntesis neopla-tónica de Avicena. Roger Bacon, uno de los escolásticos más innovado-res, describió bien este proceso de desarrollo filosófico:

Post hunc [Avicenna] venit Averroes, homo solidae sapientiae, corrigens dicta priorum et addens multa quamvis corrigendus sit in aliquibus, et in multis complendus (Después de éste [Avicena] vino Averroes, hombre de sólida sabiduría, que corrigió las doctrinas de sus predecesores y añadió muchas cosas, aunque haya de ser corregido en algunas y completado en muchas)9.

9. R. Bacon, Opus Maius, ed. Bridges, Oxford, 1897, cap. 13, p. 56.


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El gran medievalista Fernand Van Steenberghen recordaba en una conocida obra suya la ausencia de la filosofía de la naturaleza en el ám-bito de la Escolástica latina hasta el siglo XIII, con algunas contadas ex-cepciones, ya que las únicas ciencias profanas enseñadas en las escuelas de artes liberales eran las del trivium y del quadrivium y entre estas siete la única ciencia de la naturaleza era la astronomía, que hasta entonces consistía sólo en un saber especulativo y no físico. El impacto del natu-ralismo aristotélico en la Escolástica del siglo XIII debió ser enorme:

Tenemos dificultad para representarnos la impresión que produjo, en el público cultivado de la época, la revelación de la obra de Aristóteles. A estas gentes estudiosas para quienes la naturaleza había permanecido hasta entonces como un libro sellado, que guardaba intactos casi todos sus secretos, los escritos del Filósofo ofrecían de repente una explicación «científica» del universo corporal considerado en todos sus aspectos10.

Otro prestigioso medievalista, el padre Chenu, definió hace años este impacto cultural como «la revolución espiritual» del siglo XIII11. Yo, por mi parte, prefiero la expresión de «revolución intelectual del siglo XIII», que me parece más ajustada a la realidad: pues de una revolución se trataba, si bien en el terreno del pensamiento, y así la vengo utilizando en mis trabajos. Gracias a Averroes el De anima se convirtió en el libro más leído y comentado de Aristóteles en el mundo latino medieval. La contribución del filósofo cordobés significó una de las bases de esta revolución intelectual, marcada por la irrupción del naturalismo griego en la cosmovisión cristiana dominante en Occidente. A pesar de las con-denas eclesiásticas, el naturalismo aristotélico transmitido por Averroes acabaría triunfando en Europa, como lo demuestran la cultura renacen-tista y, más tarde, la naciente ciencia moderna.

El mejor editor moderno del Aristóteles árabe, el profesor egipcio Abdurra m n Badaw , ha explicado muy bien lo que el aristotelismo debe al filósofo andaluz:

La obra de Aristóteles no ha recibido nunca tantos cuidados, inteligen-tes, profundos y fecundos, como los recibidos de manos de Ibn Rušd. En adelante, estos dos nombres, Aristóteles e Ibn Rušd (Averroes) estarán inseparablemente unidos, incluso en la edición de sus obras en la Edad Media y hasta el siglo XVII. Ningún otro filósofo contó con esta gran suerte de tener un comentador de sus obras tan ferviente, tan inteligente y tan perseverante. Incluso su monumental obra original —Tahafut al-

10. F. Van Stenberghen, Introduction à l’étude de la philosophie médiévale, Louvain, 1974, pp. 493-494.

11. M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 41984, p. 31.


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Tahafut, la refutación del libro de Algazel contra los filósofos— es una defensa victoriosa de la filosofía de Aristóteles12.

Este aristotelismo integral heredado de Averroes fecundará la Es-colástica cristiana del siglo XIII en un proceso de asimilación que, como veremos, no estuvo exento de tensiones y polémicas.

La recepción de Averroes en la Escolástica latina: Alberto Magno

La recién fundada Orden de Predicadores jugó un papel importante en la evolución intelectual de los primeros escolásticos cristianos que fue-ron influidos claramente por Averroes. El nacimiento de los dominicos responde, en efecto, a las necesidades del siglo. A diferencia de los be-nedictinos, y también de los franciscanos, se instalaron en las ciudades donde iba fermentando un original modo de vida impulsado por las nuevas capas sociales emancipadas hacía poco tiempo de la servidumbre feudal. Los nuevos frailes ponen sus ojos en las nacientes Universidades, junto a las cuales fundan sus conventos y colegios, mientras van apagán-dose las antiguas escuelas monacales.

En la principal de las Universidades medievales, enclavada en la civitas philosophorum, como fue llamada muy expresivamente París, los dominicos crearon el Colegio de Santiago. Desde ese centro cultural dos frailes, uno alemán y otro italiano, transformarían el horizonte filosófi-co de la Escolástica: Alberto Magno y Tomás de Aquino, maestro y dis-cípulo, absorbieron con tanta pasión como talento el racionalismo y el naturalismo aristotélicos a través, sobre todo, de los textos de Averroes.

Los dominicos supieron captar mejor que nadie en el mundo latino la necesidad de conocer las dos lenguas cultas por excelencia para el hombre medieval, el griego y el árabe. Sobre el griego, recordemos la valiosísima aportación de Guillermo de Moerbeke, que ingresó joven en la orden dominicana y llegó a ser arzobispo de Corinto. Con sus ex-celentes traducciones de las obras de Aristóteles al latín (algunas de ellas en su primera versión, como es el caso de la Política y la Poética) llevó a su cima la brillante tradición lingüística de los dominicos.

Respecto al árabe, disponemos ya de algunas buenas investigaciones sobre el tema13. Con una finalidad tanto intelectual (conocer la superior

12. A. Badaw , La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 21987, p. 87.

13. Véanse los siguientes artículos de Á. Cortabarría: «Originalidad y significación de los Studia linguarum de los dominicos españoles de los siglos XIII y XIV»: Pensamiento25 (1969), pp. 71-92; «L’étude des langues au Moyen Âge chez les dominicains»: MIDEO (El Cairo) 10 (1970), pp. 189-248.


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cultura árabo-islámica) como estrictamente religiosa (predicar e inten-tar convertir a los musulmanes), se fundaron durante el siglo XIII varias Escuelas dominicanas de lenguas orientales, llamadas Studia linguarum.En ellas se enseñaba árabe y hebreo, proporcionándose también una formación filosófico-teológica sobre el islam y el judaísmo. A un país como España, frontera en ese tiempo de dos culturas y tres religiones, correspondió el mérito de tal iniciativa. Español fue su principal im-pulsor, Raimundo de Peñafort; español, su más brillante erudito, Rai-mundo Martí, considerado el primer orientalista europeo; y españolas también las ciudades que acogieron los Studia (Murcia, Barcelona, Va-lencia y Játiva).

Las citas de Averroes aparecen en textos latinos antes de lo que se suponía, como ha demostrado R. A. Gauthier en su edición de un tra-tado sobre el De Anima escrito por un Maestro de Artes el año 1225.Encontramos también referencias a Averroes en obras posteriores de Alejandro de Hales y Roberto Grosseteste, que siguen, sin embargo, las doctrinas de Avicena.

Pero el primer escolástico que lee a fondo a Averroes, que aprove-cha muchos de sus argumentos y polemiza con él en algunas cuestiones, sobre todo en el campo de la psicología, es el dominico alemán Alberto Magno (Colonia, 1200-Colonia, 1280). Autor de una imponente obra literaria que ocupa 38 volúmenes en la edición de Borgnet (1890 ss.), escribió de los temas más diversos, aunque sintió especial predilección por las ciencias de la naturaleza. Su prestigio intelectual va ligado a su enseñanza como Maestro de Teología en París.

El maestro alemán sintió siempre una gran admiración por el filóso-fo cordobés, sin duda por dos razones de fondo: el talento especulativo de Averroes y la madurez de su naturalismo tan radicalmente aristoté-lico. Esa actitud receptiva tuvo, sin embargo, sus oscilaciones, debidas no sólo a la evolución del propio pensamiento albertiano sino tam-bién a los cambios producidos en la recepción del averroísmo, que pasó de una primera etapa de asimilación favorable en la Facultad de Artes (años 1225 a 1265), a otra de crítica severa por parte de los teólogos que consideraban necesario frenar el llamado «averroísmo latino» y si-lenciar las doctrinas de su principal expositor, Siger de Brabante. Como ha escrito Alain de Libera, «la actitud de Alberto respecto a Averroes es pues necesariamente matizada. Hay una verdad incontestable en la ‘vía’ de Averroes, que Alberto extrae y subraya en los mismos textos en que emprende la refutación de ‘la opinión de Averroes y de su error’»14.

El tema del llamado monopsiquismo averroísta centró la preocupa-ción de los teólogos cristianos a mediados del siglo XIII. El papa Alejan-

14. A. de Libera, Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990, p. 237.


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dro IV (1254-1261) le encargó a fray Alberto refutar tal doctrina que, según pensaba, llevaría a negar la inmortalidad personal del ser hu-mano. Es en este contexto polémico en el que escribió, hacia 1256, su opúsculo De unitate intellectus. El encabezamiento de los más antiguos manuscritos no deja lugar a dudas sobre el objeto del opúsculo: Incipitlibellus de contradictione contra eos qui dicunt quod post separationem ex omnibus animabus non remanet nisi intellectus unus et anima una:G - París, Biblioteca Nacional, 13960 (casi idéntico encabezamiento en-contramos en el manuscrito M de Melk, también del siglo XIII)15. El propio autor señala en el mismo texto que ésa era la única cuestión que deseaba debatir: De hac igitur sola quaestione, utrum videlicet id quod remanet ex una anima, sit idem illi quod remanet ex alia, et sic idem sit quod ex omnibus remanet animabus, debemus facere disputationem16.

El De unitate intellectus albertiano no va dirigido, pues, contra Ave-rroes sino contra el monopsiquismo en general, y por eso critica, entre otros, a al-F r b , Avicebrón (es decir, el judío malagueño Ibn Gabirol), Avempace, y, por supuesto, Averroes, cuyo Comentario al De Anima de Aristóteles utiliza como texto-base. Alberto Magno rechaza de Averroes su teoría de la unidad y unicidad del intelecto posible, pero, de forma paradójica, acepta su teoría de la conjunción del alma con el intelecto separado.

Aunque no procede extenderse ahora en analizar con detalle las teorías psicológicas de Averroes17, sí me parece necesario matizar la interpretación albertiana de nuestro filósofo. Si leemos el conjunto de las obras de Averroes, y en especial su Tahafut, advertiremos que ni afirmó la unidad del intelecto para la especie humana, ni negó tampoco la inmortalidad personal, aunque algunos de sus textos sean poco cla-ros tanto por la dificultad del tema como por la limitación exigida por el contexto, es decir, el enfoque aristotélico que él pretendía aclarar y enriquecer. La mayoría de las cuestiones suscitadas por los teólogos escolásticos eran ajenas por completo al horizonte especulativo de Aris-tóteles y venían dadas por el dogma cristiano.

Entre nosotros, Salvador Gómez Nogales y Miguel Cruz Hernández han contribuido a hacer desvanecer muchos tópicos y malentendidos sobre Averroes que se venían arrastrando en la historiografía filosófica desde la Edad Media. Recientemente, una joven estudiosa ha realizado

15. Alberti Magni Opera Omnia, ed. crítica preparada por A. Hufnagel, Aschen-dorff, 1975, vol. XVII, I, p. xii.

16. Ibid., Prólogo, 24-27.17. De ello me he ocupado con amplitud en mi edición de los textos averroístas

sobre el intelecto: Averroes, Sobre el intelecto, ed. e introducción de A. Martínez Lorca, Trotta, Madrid, 2004, pp. 15-67. Véase también en el presente volumen mi artículo «Ave-rroes, lector del Perì Psykhês aristotélico», pp. 137-149.


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una investigación fundamental sobre el Tahafut, de la que entresaco un párrafo ilustrativo sobre el problema del intelecto:

[...] su doctrina del entendimiento no implica, como creyeron los ave-rroístas latinos, una inmortalidad específica para todos los hombres. De hecho, Averroes no niega explícitamente la inmortalidad individual. Su doctrina del alma, lejos de ser una negación de la vida futura, es una explicación, en términos aristotélicos, de la misma vida futura garanti-zada por el Corán. Al morir, sólo perderíamos nuestro estado de seres materiales individuales y retornaríamos a la unidad de la especie hu-mana si existiese un único entendimiento eterno compartido por todos los hombres, cosa que no sostuvo Averroes. Sin abandonar en ningún momento la teoría de la individuación por la materia, su doctrina del entendimiento y del alma permite una inmortalidad personal para el hombre, hasta el punto de que su exposición incluye una doctrina de los premios y castigos personales después de la muerte en armonía con la revelación18.

Resulta admirable la audacia de Alberto Magno que rompe la tradi-ción escolástica al introducir en ella la investigación sobre la naturaleza y al asimilar los escritos de Averroes haciendo de él un obligado punto de referencia en la reflexión filosófica. La constatación de un estudioso actual ayuda a comprender la génesis de su pensamiento: «Las fuentes albertianas son esencialmente árabes [...]; y entre ellas tiene la preemi-nencia Averroes»19.

Con razón un maestro medieval, Enrique el Poeta, llamó al domini-co alemán inventor novae philosophiae20.

El averroísmo moderado de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino fue discípulo de Alberto Magno y culminó, tanto en filosofía como en teología, la labor innovadora iniciada por su maestro. A diferencia de éste, no se interesó por las ciencias naturales, ni le atrajo el experimentalismo. Tampoco encontramos en él un especial interés especulativo hacia el neoplatonismo, ni una influencia relevante del fi-lósofo islámico Avicena. Por el contrario, intentó, ante todo, hacer una síntesis entre la filosofía de Aristóteles y el pensamiento cristiano, y en

18. I. Maiza Ozcoidi, La concepción de la filosofía en Averroes. Análisis crítico del Tahafut al-tahafut, Trotta/UNED, Madrid, 2001, pp. 368-369.

19. A. de Libera, «Épicurisme, stoïcisme, péripatétisme. L’histoire de la philosophie vue par les latins (XII-XIII siècle», en AA.VV., Perspectives arabes et médiévales sur la tradi-tion scientifique et philosophique grecque, Louvain, 1997, p. 349, nota 11.

20. Cit. en F. Van Steenberghen, op. cit., p. 424.


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este difícil proceso de reelaboración teórica se sirvió de modo priorita-rio de los escritos de Averroes que le ofrecían, de una parte, un aristo-telismo integral y, de otra, una reflexión filosófica que buscaba también un punto de encuentro con una religión monoteísta como el islam, de claras raíces bíblicas.

Para el joven dominico italiano el descubrimiento de las obras de Aristóteles, gracias sobre todo a las traducciones de su compañero de Or-den Guillermo de Moerbeke, y la utilización de los comentarios de Averroes al Corpus aristotelicum marcarían su vida. Que el auténtico receptor del filósofo cordobés fue Tomás de Aquino, nadie supo verlo, sin embargo, antes de E. Renan. En su Averroès et l’averroïsme, publi-cado en 1852, explicaba así Renan esta vinculación:

Santo Tomás es a la vez el más serio adversario que la doctrina ave-rroísta ha tenido y —puede afirmarse sin paradoja— el primer discípulo del Gran Comentador. Alberto se lo debe todo al persa Avicena; Santo Tomás, como filósofo, se lo debe casi todo al español Averroes. El más importante de sus plagios fue, sin duda, el método que sigue en sus es-critos filosóficos21.

Un paso adelante en la misma dirección, y todavía más sorprenden-te, lo dio el gran arabista Miguel Asín con un famoso artículo en el que afirmaba la estrecha conexión entre Averroes y Tomás de Aquino en el campo de la teología22. Tras el análisis de diversos textos de ambos autores, concluía Asín:

El pensamiento religioso de Averroes, estudiado en sí mismo [...] y com-parado con el de Santo Tomás, aparece, pues, análogo en un todo al de este último: analogía en la actitud o punto de vista general, analogía en las ideas y ejemplos, analogía, a veces, hasta en las palabras. [...] Ave-rroes y Santo Tomás coinciden en las principales tesis teológicas, cuyas antítesis fueron la característica esencial de la escuela agustiniana. Esto explica por qué los partidarios de esta escuela procuraron envolver a Santo Tomás en la condenación del averroísmo latino, incluyendo entre las proposiciones anatematizadas algunas del Angélico Doctor23.

La innovadora visión de Asín no ha quedado envejecida por el tiem-po. Y aunque puedan hacerse algunas matizaciones de detalle (como ha

21. E. Renan, Averroes y el averroísmo II, trad. de E. González Blanco, Valencia, s. f., p. 70.

22. «El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino», publicado en Zaragoza el año 1904 y reproducido más tarde en M. Asín Palacios, Huellas del islam, Madrid, 1941, pp. 11-69.

23. Ibid., pp. 50 y 59, cursiva mía.


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realizado, por ejemplo, el profesor M. Cruz Hernández en su conoci-da monografía sobre Averroes), estudios posteriores confirman aquella sugerente perspectiva. Así ocurre, por ejemplo, con la investigación de José M.ª Casciaro, centrada en la teología24.

Uno de nuestros mejores estudiosos de la filosofía islámica, Salvador Gómez Nogales, dedicó varios trabajos a este tema, entre los que desta-ca por su valor el artículo «Saint Thomas, Averroès et l’averroïsme»25.La influencia averroísta sobre el dominico italiano la resume en estos puntos: a) en lógica y teoría del conocimiento santo Tomás ha aceptado muchas ideas que Averroes había expuesto en sus comentarios a Aris-tóteles; b) en cosmología: la concepción del tiempo y algunas teorías astronómicas; c) en metafísica: el ocasionalismo, el conocimiento de los singulares, la providencia y algunas pruebas de la existencia de Dios; d) en psicología: algunas ideas sobre las relaciones entre los sentidos y la inteligencia, sobre la naturaleza del alma y la naturaleza de sus poten-cias; la teoría del entendimiento agente intrínseco al hombre; e) en teo-logía: el método de exégesis, la profecía, la necesidad de la revelación: verdades sobrenaturales, relaciones entre razón y fe; f) en ética: teorías sobre las virtudes y la razón práctica.

Averroes está presente en muchas páginas del Aquinate, sobre todo en sus escritos de filosofía. El total de las citas contrastadas se eleva a más de quinientas. Pero no es una cuestión cuantitativa. La influencia del pensador cordobés es profunda y permanente, aunque su modula-ción no sea uniforme y en ella incida el desarrollo polémico del llamado averroísmo latino, tan hostigado por la jerarquía eclesiástica. Tomás de Aquino, por ejemplo, incorpora muchas fórmulas doctrinales proceden-tes de Averroes, entre ellas las siguientes:

— Dios es acto puro; en él se encuentran todas las formas. — La pluralidad de nombres divinos no supone multiplicidad al-

guna en Dios: su perfección supera todo y corresponde a los diferentes nombres que le atribuimos, y que no son sinónimos.

— Cuando Platón dice que Dios se mueve o es movimiento en sí, hay que comprender esto del pensamiento divino y su amor.

— Dios es la medida de todas las cosas; su actividad y la de las cria-turas no son unívocas26.

La hostilidad hacia Averroes se manifiesta en Tomás de Aquino al final de su vida, coincidiendo con el ataque frontal de la jerarquía ecle-siástica y de los teólogos contra el averroísmo radical que había arrai-

24. El diálogo teológico de santo Tomás con musulmanes y judíos. El tema de la profecía y la revelación, Madrid, 1969.

25. En AA.VV., Aquinas and problems of his time, Louvain, 1976, pp. 161-177.26. Cf. L. J. Elders, «Averroès et Thomas d’Aquin»: Mediaevalia (Oporto) 5-6

(1991), p. 222.


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gado entre los Maestros de Artes, y de modo especial contra su mayor cabeza visible, Siger de Brabante. El texto tomista que mejor refleja este rechazo es su tratado De unitate intellectus contra averroistas, redactado en 1270, es decir, cuatro años antes de su muerte (7 de marzo de 1274).El destinatario principal de la crítica no es Averroes sino sus seguidores cristianos en la Facultad de Artes de la Universidad de París. Y el tema central consiste en la acusación de monopsiquismo dirigida contra el filósofo cordobés y los averroístas latinos. Aunque el tono general del tratado es comedido, no faltan en el mismo algunos exabruptos contra Averroes por haber pervertido, según él, la filosofía peripatética y ha-ber desfigurado la interpretación de sus principales comentaristas. «Esta actitud severa respecto a Averroes —anotó hace años S. Gómez Noga-les— le hizo perder a Santo Tomás la objetividad que, de ordinario, no le falta. La historia ha demostrado que Averroes interpretó la doctrina de Temistio y de Alejandro de Afrodisia más fielmente que el Aquinate, lo que ha sido confirmado por Keeler y Théry»27. En mi opinión, el intento de reconstruir el aristotelismo al margen de y contra Averroes, que es la pretensión última del tratado tomista, se revela inconsistente en la realidad.

Nadie hasta él, entre los teólogos cristianos, se atrevió a pensar des-de el mundo conceptual aristotélico-averroísta, considerado tradicio-nalmente como heterodoxo. Y aunque en su intento Tomás de Aquino procuró eliminar las teorías que entraban en conflicto con el dogma, la sombra de herejía le persiguió hasta después de muerto.

La condena de los averroístas latinos por el obispo de París en 1270lo situaba en una posición delicada, y de ahí quizá el fuerte tono po-lémico del De unitate intellectus contra averroistas, escrito ese mismo año. Pero la nueva condena del obispo Tempier el 7 de marzo de 1277(tres años exactos después de la muerte de Aquinate) afectó ya de lleno a muchas tesis tomistas entres las 219 declaradas heréticas. El enemigo principal en esta histórica condena seguían siendo los Maestros de Artes parisinos Siger de Brabante y Boecio de Dacia, que defendían un aris-totelismo radical. Pero la censura ideológica de Tempier buscaba algo más: bloquear todo intento de síntesis entre el racionalismo griego y la teología cristiana. Un competente investigador del tema ha llegado a descubrir 53 tesis tomistas entre las 219 condenadas, cuyo núcleo teóri-co resume así: «un conjunto de tesis, en su mayor parte filosóficas, que son la expresión de la dificultad de conciliar la doctrina cristiana con las enseñanzas de los filósofos paganos, principalmente Aristóteles»28.

27. S. Gómez Nogales, «Saint Thomas, Averroès et l’averroïsme», cit., p. 173.28. R. Hissette, «L’implication de Thomas d’Aquin dans les censures parisiennes de

1277»: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales (Louvain) LXIV/1, pp. 4-5.


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Igual actitud condenatoria adoptó ese mismo año Roberto Kilward-by, arzobispo inglés de Canterbury, con jurisdicción sobre la Universidad de Oxford. Prohibiciones similares repitió el nuevo arzobispo de Can-terbury, Juan Peckham, en 1284 y 1286. Unos años antes, el franciscano Guillermo de la Mare había redactado el Correctorium fratris Thomae,obligatorio en su Orden, para expurgar los escritos teológicos tomistas de supuestas herejías. Hasta su canonización en 1323, no desapareció la hostilidad ideológica hacia él por parte de influyentes sectores eclesiás-ticos y universitarios.

Tomás de Aquino se distinguió en su época como innovador. Y aun-que tal actitud suele ser por lo general poco gratificadora, en la Edad Media entrañaba, además, indudables riesgos a los que tampoco él escapó29.

Averroes en el centro de la polémica ideológica del siglo XIII:de Siger de Brabante a Ramón Llull

La historia, y no sólo de la filosofía, la suelen escribir los vencedores. Por esta razón quien debería ocupar un lugar de honor en el averroísmo del siglo XIII queda, una vez más, en un obligado segundo plano. Me refiero al prestigioso Maestro de la Facultad de Artes de París, Siger de Brabante. Se conoce muy poco de su biografía hasta que a partir de 1270 comenzó a sufrir los ataques combinados de los teólogos, del legado pontificio, del Rector de la Universidad parisina y del obispo Tempier. Citado por el tribunal de la Inquisición de Francia en 1276 y acusado de numerosas herejías por el obispo de París el 7 de marzo de 1277, se re-fugió en Viterbo con la esperanza de ser rehabilitado por la curia papal. Condenado, al parecer, a residencia forzosa, murió en la ciudad italiana de Orvieto apuñalado por un secretario puesto a su servicio, crimen que resulta altamente sospechoso.

Hasta fecha reciente carecíamos por completo de ediciones de sus obras y aún hoy una parte de ellas se consideran irremediablemente perdidas. El balance de los estudios sobre él oscila entre la confusión y la provisionalidad de las conclusiones. Así, uno de los más prestigiosos medievalistas dedicados a la investigación del siglo XIII, Fernand Van Steenberghen, en una breve comunicación de 1976 se negaba, de modo sorprendente, incluso a incluirlo entre los averroístas latinos porque,

29. Sobre el tormentoso mundo intelectual del siglo XIII en el que tuvieron lugar las condenas a filósofos averroístas y aristotélicos, cf. L. Bianchi, Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l’evoluzione dell’aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990, y F.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au XIII siècle, Freiburg, 1995.


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según él, ni hubo escuela averroísta, ni discípulos latinos de Averroes30.Sin embargo, este mismo estudioso en su importante monografía dedi-cada a él concluía que en sus primeros años de profesor Siger defendía «un aristotelismo radical teñido de averroísmo», aunque después de 1270 «las doctrinas heterodoxas y sobre todo la antropología averroísta desaparecen progresivamente, mientras que la influencia del tomismo se acentúa»31.

Es curioso que a la hora de señalar las «tareas futuras» Van Steen-berghen reclamara una aclaración definitiva de la posición de Averroes en el campo de la Psicología, movido por las precisiones de S. Gómez Nogales contra los tópicos escolásticos acerca del filósofo cordobés (uni-dad del entendimiento humano, teoría de la doble verdad, etc.). Miguel Cruz Hernández, por su parte, ha calificado de «averroísmo integral» el pensamiento de Siger, de un modo similar a como llama «aristotelismo integral» a la filosofía de Averroes32. Y aunque advierte algunas aporías en la reconstrucción del pensamiento del maestro parisino, finaliza su análisis con esta rotunda conclusión: «El aristotelismo riguroso de Siger de Brabante es patente y tiene el indudable precedente de Averroes».

No me parece prudente intentar trazar un cuadro definitivo de la relación intelectual entre ambos pensadores. Pero pienso que algunos datos ya confirmados deben orientar futuras investigaciones sobre el tema, como, por ejemplo: la constatación de que el aristotelismo cons-tituye la base de la filosofía de Siger; su reconocimiento de la autono-mía de la filosofía, cuyo método racional difiere del de la teología; la deuda respecto a Averroes como intérprete fiel del aristotelismo. En esta perspectiva, son evidentes los peligros que un programa filosófico semejante, formulado desde la Facultad de Artes, entrañaba para quien, como Tomás de Aquino, propugnaba una síntesis de filosofía y teología desde la Facultad de Teología.

En el río revuelto de la polémica antiaverroísta se llevó la palma por su virulencia el mallorquín Ramón Llull. Excelente escritor, gran innovador en el campo de la lógica y buen conocedor de la lengua ára-be, su actitud es más visceral que filosófica. Cruz Hernández recuerda muy oportunamente su petición al rey francés Felipe el Hermoso de que acabara con los averroístas mediante la intervención del brazo secular. Si a esto se añade su ataque frontal a las doctrinas tomistas y a su aris-totelismo moderado, así como la defensa a ultranza de las condenas de 1277 dictadas por el obispo Tempier, se comprenderá mejor su talante

30. «L’averroïsme latin au XIII siècle», en AA.VV., Multiple Averroès, Paris, 1978, pp. 283-286.

31. F. Van Steenberghen, Maître Siger de Brabant, Louvain, 1977, pp. 406-407.32. M. Cruz Hernández, Abu-l-Walid Muhammad ibn Rušd (Averroes). Vida, obra,

pensamiento, influencia, Córdoba, 21997, pp. 302-306.


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inquisitorial antiaverroísta y, más allá de éste, contra el racionalismo griego y su asimilación en el mundo cristiano del siglo XIII.

Córdoba, a través de sus instituciones más representativas, honra a su excepcional hijo Ibn Rušd (Averroes), que tanto la amó en vida y tanta gloria le dio ya muerto. Las jóvenes generaciones difícilmen-te encontrarán en la historia pasada y presente de España un modelo como él de sabio abierto al futuro. Talento especulativo, pasión por la verdad, atenta observación de la naturaleza, amor a la lectura, integri-dad moral y modestia personal definen su perfil intelectual y humano. ¿Podríamos rendirle mejor homenaje que recordar su memoria y seguir su ejemplo?

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LOS LÍMITES DEL ARISTOTELISMO EN MAIMÓNIDES

Influencia de Aristóteles en el pensamiento de Maimónides

Al leer Guía de perplejos vemos cómo Maimónides va iluminando con nueva luz pasajes antes oscuros de la Biblia mediante una innovadora exégesis que posee tanto rigor filológico como buen sentido hermenéu-tico. Pero el necesario estudio de la Torá no resultaba suficiente para disolver las frecuentes perplejidades que, cual espesa niebla, rodean al caminante, o sea, al creyente interesado también en filosofía. Otros obs-táculos seguían en pie: las religiones positivas defensoras del politeísmo, la pujante teología islámica cuya interpretación de las relaciones con la divinidad se alejaba por completo del judaísmo y la filosofía materialista que vaciaba de sentido la ley mosaica. La razón del creyente necesitaba la ayuda de la filosofía para superar los argumentos de los adversarios y poder avanzar. Para Maimónides la superioridad científica de los griegos era evidente. Y entre ellos, nadie podía compararse con Aristóteles por su «profunda penetración y su extraordinaria comprensión». A siglos de distancia, corremos el riesgo de olvidar el extraordinario impacto de Aristóteles sobre las grandes culturas del pasado:

La civilización griega de la antigüedad y la bizantina, como también la civilización medieval y la de los inicios de la edad moderna, que se manifestaron con el judaísmo, el cristianismo y el islam, quedaron todas endeudadas respecto a los escritos de Aristóteles en una medida que siempre parece más llamativa conforme se conoce la situación1.

La presencia aristotélica se muestra viva y patente en el gran rabino cordobés. Unas veces reproduce citas textuales de sus principales obras

1. Ch. B. Schmitt, Problemi dell’aristotelismo rinascimentale, Bibliopolis, Napoli, 1985, p. 21.


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(Metafísica, Ética nicomáquea, Órganon, Física, etc.); otras, le toma prestados razonamientos de tipo lógico, metafísico, astronómico o bio-lógico. En todo caso, siempre se mantiene el Estagirita como interlocu-tor privilegiado con el que es necesario dialogar. La admiración de Mai-mónides hacia Aristóteles es tan profunda que, además de calificarlo de «príncipe de los filósofos», lo sitúa en la cumbre de la razón humana:

Su sabiduría es la más perfecta que pueda poseer el ser humano, pres-cindiendo de aquellos que, por la iluminación divina, han alcanzado el nivel profético, que es el nivel más sublime que existe2.

El perfil intelectual de Maimónides se aproxima al de Aristóteles más de lo que se suele suponer. Aunque ambos estaban dotados de un penetrante talento especulativo, las ciencias de la naturaleza les atraje-ron de modo especial: el griego brilló como excepcional biólogo y el judío llegó a ser uno de los médicos más famosos de su tiempo; al in-terés del primero por la botánica, transmitido a su discípulo Teofrasto, corresponde en el segundo la investigación sobre el terreno de la flora de Marruecos y Palestina.

En oposición a la concepción cerebrocéntrica del cuerpo humano, Aristóteles defendió el cardiocentrismo, que no se reduce a una mera teoría fisiológica sino que se revela como pieza clave de toda su filoso-fía. Como ha señalado M. Vegetti, frente al verticalismo de Platón que privilegia la acrópolis, representada por el cerebro, Aristóteles propug-na un centralismo, mesótes, enfocado en torno al hogar del que el co-razón es su símbolo; a la primacía del rey en el primero, corresponderá la primacía del ciudadano, polítes, en el segundo. Incluso llega en Demotu animalium a llamar al corazón «primer motor» y «motor inmó-vil», pero sin unir todavía ambos caracteres. Por su parte, Maimónides, en una espléndida exégesis del término hebreo leb (corazón), afirma dentro de una línea de pensamiento aristotélica que con ese nombre designamos «el órgano donde radica el principio de la vida en todo ser dotado de él [...], y como ese órgano se encuentra en el centro del cuer-po, también se denomina así el centro de una cosa»3. Y más adelante se atreve a interpretar el universo en clave cardiocéntrica: el corazón constituye el principio de la vida en el hombre como la esfera celeste en el universo. Del mismo modo que el cuerpo de los cordados depende del movimiento del corazón, así el universo todo depende del impulso de dicha esfera4.

2. Cit. en A. J. Heschel, Maimónides, Muchnik Editores, Barcelona, 1984, p. 38.3. Guía de perplejos, trad. de D. Gonzalo Maeso, Trotta, Madrid, 42005, Primera

Parte, cap. 39, p. 120.4. Ibid., Primera Parte, cap. 72, pp. 199-200.

L O S L Í M I T E S D E L A R I S T O T E L I S M O E N M A I M Ó N I D E S

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Para Maimónides también la virtud representa un término medio. Ante la dificultad de justificar la humildad, tendrá que matizar que ésta representa un exceso para el hombre corriente pero de ninguna ma-nera para el hombre piadoso y en áspera polémica con los astrólogos reconocerá con énfasis nuestra libertad para elegir. La definición del hombre como ser social por naturaleza y la consideración de la amistad como algo esencial para la vida, dos pilares en la teoría ético-política de Aristóteles, encuentran asimismo un reconocimiento pleno. Al aceptar el ideal del sabio, Maimónides sólo rectificará su estadio final: la actitud teorética del sophós debe dar paso, según él, a la contemplación mística de la divinidad.

En la física ocurre de modo similar a la ética. Maimónides admite las principales tesis astronómicas o cosmológicas de Aristóteles, salvo en aquellos casos en que contradigan principios de la religión mosaica. La compleja estructura de la metafísica aristotélica también se mantiene en pie en Guía de perplejos, sobre todo la teoría hilemórfica.

Analicemos ahora el ámbito de la teología. El pensador sefardí de-muestra conocer muy bien las principales obras en las que está conteni-da la singular teología aristotélica: la Metafísica (en particular, el libro Lambda), el tratado De Coelo y la Física. Ignora, sin embargo, como sus contemporáneos, la Política y los fragmentos de juventud, menos relevantes a este respecto. Todo indica su preferencia por el Dios filo-sófico del libro Lambda, es decir, el primer motor inmóvil: «Dios es el motor de la esfera superior, y cuanto en ella se mueve es por su virtud»5.La unidad de Dios y la crítica al antropomorfismo religioso son armas dialécticas que, como es lógico, acepta Maimónides en su refutación de la idolatría para unirlas al arsenal de argumentos ya expuestos en las páginas de la Torá o Pentateuco.

Maimónides eligió la teología de Aristóteles en lugar de la de Platón porque, además de la superioridad teórica del aristotelismo en cuanto sistema, la teología astral del Timeo le hubiera planteado más problemas que el dios filosófico del libro Lambda (en efecto, el culto a los astros representaba una forma destacada de idolatría para el judaísmo) y ni siquiera podría haber aprovechado adecuadamente el demiurgo plató-nico, apenas un artesano hábil, en un monoteísmo creacionista.

Pero el abismo existente entre la concepción bíblica del mundo y la cosmovisión filosófica de Aristóteles no podía ser ignorado por el rabino cordobés, dotado de una mente tan perspicaz y, al mismo tiem-po, de tan arraigadas convicciones religiosas. Si la ética maimonidiana concluía en un ascetismo espiritualista opuesto a la eudaimonía aristo-télica, orientada hacia una «filosofía humana», anthropíne philosophía,

5. Ibid., Primera Parte, cap. 70, p. 188.


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con mayor razón aun la teología racionalista de Aristóteles se encon-traría empequeñecida ante la visión profética de Dios que Maimónides asumió de sus antepasados. Ante esta doble herencia, griega/judía, filo-sófica/religiosa, peripatética/mosaica, Maimónides tenía que elegir. Su crítica al aristotelismo resultó, así, inevitable.

El aristotelismo como punto límite en Maimónides

Preocupado por evitar toda confusión epistemológica, Maimónides su-braya en más de una ocasión la existencia de dos grandes campos de conocimiento, el de la filosofía, específicamente humano, sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a aquélla, basado en la profecía y cuyo objetivo «es el conocimiento de Dios, que es la verda-dera ciencia». Frente a los filósofos o sabios él se sitúa en otro nivel, y cuando su discípulo predilecto Yosef ibn Aknin lo coloca junto a Ave-rroes como compañeros en el trabajo intelectual, él replica airado que no hay reflexión en estos pensamientos, pues «no distinguiste entre el sagrado (Maimónides) y el profano (Averroes)».

En su crítica a Aristóteles muestra tanto respeto en la expresión como cautela en el método de análisis. Así, dice no oponerse a nada de lo que aquél ha demostrado. Rechaza simplemente lo que le parecen meras hipótesis. Es decir, considera correctas las teorías aristotélicas acerca del mundo sublunar pero equivocadas respecto al orden cósmico superior:

[...] todo cuanto Aristóteles afirmó sobre lo que existe bajo la esfera sub-lunar hasta el centro de la tierra, es indudablemente cierto. [...] Pero lo que Aristóteles expone, de la esfera lunar arriba, con algunas salvedades, tiene visos de simples conjeturas, y a fortiori en lo referente al orden de las inteligencias, así como en algunas de las teorías metafísicas que adopta, las cuales encierran graves incongruencias y evidentes errores, patentes y manifiestos entre las naciones, y perniciosas doctrinas que se han propagado6.

Semejantes reservas que, desde otra perspectiva, pudieran parecer-nos hoy más ingeniosas que convincentes, conducen a Maimónides a esta extraña conclusión: considerado el aristotelismo como un conjunto teórico, es necesario admitir una parte y rechazar otra. Escisión intelec-tual que él no duda en reflejar con claridad:

6. Ibid., Segunda Parte, cap. 22, pp. 296-297.


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Convenimos con Aristóteles en la mitad de su teoría, admitiendo que el cosmos es eviterno y perdurará con la naturaleza [...]; pero tuvo un inicio, y nada existía al principio, sino Dios7.

Veamos ahora, de modo sintético, aquellos puntos en los que Mai-mónides se aparta del aristotelismo:

Concepto de creación

Tan impensable resultaba para un griego un concepto tal, que no exis-te término lingüístico para designarlo. Hasta el demiurgo platónico se mueve en el ámbito de poíesis. Maimónides reconoce este dato en el campo filosófico y se conforma con que aceptemos la creación ex nihilocomo «más probable» que la teoría aristotélica de la eternidad del mun-do: «[...] producir un ser corpóreo sin materia alguna, para nosotros entra en el rango de lo posible, pero resulta inviable para los filóso-fos»8. En el judaísmo, sin embargo, la cuestión era tan decisiva que el pensador sefardí no vacila en aprobar la pena de muerte contra los que profanen el sábado «porque él sirve para consolidar la creencia en la creación del mundo»9.

Temporalidad del mundo

Si bien el concepto de creación no implica la temporalidad o eterni-dad del universo, Maimónides se dedica en Guía de perplejos a refutar minuciosamente los argumentos aristotélicos a favor de la eternidad del mundo con la pretensión de que se nos aparezcan, como «simples ocurrencias mentales». Y ello porque, en definitiva, la posición de Aris-tóteles, apoyada también por Averroes, llevaría a determinar la creación como necesaria, de modo similar a como el efecto lo es por su causa. La relación de necesidad entre Dios y el mundo que ello implicaría según él, le parece inaceptable:

[...] es evidente que todo cuanto existe obedece a un designio y no a la necesidad, y Aquel que lo planeó podría modificarlo y planificarlo de otro modo [...] Mi propósito en este capítulo es declararte, median-te argumentos muy próximos a la demostración, que este universo nos revela palmariamente su existencia por designio de un intencionado Creador10.

7. Ibid., Segunda Parte, cap. 29, p. 317, cursiva mía.8. Ibid., Tercera Parte, cap. 15, pp. 404-405.9. Ibid., Tercera Parte, cap. 41, p. 487.

10. Ibid., Segunda Parte, cap. 19, p. 285.


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El rabino cordobés concibe, pues, al universo, y dentro de él al hom-bre, movido por un orden basado en el designio, no en la pura nece-sidad.

Providencia divina

Maimónides defiende la idea de providencia, ausente en Aristóteles, como una deducción lógica de la omnisciencia divina: «Él todo lo sabe y nada absolutamente se le oculta»11. Esta providencia, que es particular sólo respecto a los individuos de nuestra especie en los cuales todo lo que ocurre procede del mérito, tiene sus grados, no velando la divini-dad de igual modo por todos los seres humanos, sino en función de su respectiva inteligencia12. «Por nuestra parte, creemos que todo lo que acontece al hombre es consecuencia de lo que se ha merecido, porque Dios está sobre toda injusticia y solamente castiga a quien se ha hecho acreedor»13. Se burla, por tanto, de los mutazilíes («Hasta cuando la pulga y el piojo son matados, dicen, deben encontrar por ello una re-compensa de manos de Dios, como igualmente si este inocente ratón es devorado por un gato o un halcón»14) porque para el pensador sefardí la acción de la providencia en los animales protege y cuida la especie, no a los individuos15.

Proceso de emanación e inteligencias separadas

Por influencia neoplatónica afirma Maimónides que «el mundo provie-ne de una emanación del Creador», a semejanza de un hontanar de agua que fluye en todas direcciones. Al intentar explicar el movimiento de los cuerpos celestes y todo lo que sucede en nuestro mundo como produ-cido por emanación divina, modifica ampliamente el libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles. El rabino cordobés transforma los motores inmóviles aristotélicos, que movían las esferas, en inteligencias separa-das o ángeles, y reduce el número de aquéllas de cincuenta, según él, a diez (la esfera celeste, la de las estrellas fijas, la de los siete planetas y la del intelecto agente), como consecuencia del avance en su época de la astronomía y las matemáticas, y más adelante a cuatro esferas con figuras (la esfera de las estrellas fijas, la de los cinco planetas, la del sol y la luna, y, por encima de todas, una esfera vacía sin estrella alguna). La

11. Ibid., Tercera Parte, cap. 16, p. 407. 12. Ibid., Tercera Parte, cap. 17, pp. 414 y 416.13. Ibid., pp. 412-413. La posición de Maimónides acerca de la providencia divina

es expuesta al final de otras concepciones que él no comparte, y se desarrolla en pp. 412-416 de este capítulo 17.

14. Ibid., p. 411.15. Ibid., p. 414.


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emanación se inicia en Dios, fluye después a través de las inteligencias separadas, y culmina en el intelecto agente16.

Una vez delimitada la validez del sistema filosófico aristotélico y sentadas las bases para una teología propia de raíz bíblica, la meta que nos propone Maimónides se presenta más modesta y concluirá en la formulación de una teología negativa: conocemos a Dios en lo que no es e ignoramos lo que verdadera sea:

[...] Debes saber que Él carece de todo atributo «esencial», sin ninguna condición; y que así como excluye la idea de cuerpo, de igual modo es inadmisible posea un atributo esencial17.

Esta teología, desconocida para Aristóteles y esbozada por Maimó-nides, alcanzaría, como es sabido, un desarrollo fecundísimo en el pen-samiento místico cristiano.

El hombre que se atreva a pensar por sí mismo se encontrará más de una vez en la situación del caminante al que le surgen antiguas y nuevas perplejidades como inseparables compañeras de viaje. Para el pensador sefardí carecemos de método válido con el que dilucidar los grandes problemas metafísicos: «[...] los métodos para encontrar pruebas acerca de estas cosas [eternidad del cosmos, causa del movimiento de las esfe-ras y orden de las Inteligencias] nos son inabordables, y no disponemos de un principio como punto de partida para una demostración»18. Ni siquiera en temas tan cruciales para la religión judía como la creación del universo o la temporalidad del mundo podemos hallar razonamien-tos apodícticos. En un lenguaje que nos recuerda a Kant y con una ho-nestidad sorprendente, y más en la Edad Media, Maimónides concluye de este modo su exploración en tierra desconocida:

Todo pensador sutil, investigador de la verdad, que no se engaña a sí mismo, sabe perfectamente que esta cuestión, la de si el mundo es eterno o fue creado, no puede probarse por una demostración concluyente, y constituye para el intelecto su punto final19.

Consciente de los límites de la razón y desechada toda pretendida solución filosófica de los grandes problemas metafísicos, el rabino cor-dobés vuelve al final su mirada en otra dirección: la mística:

16. Véase Guía..., Segunda Parte, caps. 3-11, pp. 248-264, donde Maimónides ex-pone en detalle sus teorías cosmológicas y más en concreto el movimiento de las esferas celestes. El concepto de emanación es abordado en el capítulo 12 de esta Segunda Parte, pp. 264-267.

17. Ibid., Primera Parte, cap. 50, p. 139.18. Ibid., Segunda Parte, cap. 15, p. 276.19. Ibid., Primera Parte, cap. 71, p. 194.


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Has de saber que hay un nivel más alto que toda filosofía: éste es la profecía. Es un mundo distinto. Aquí no caben ni la discusión ni la in-vestigación. No hay pruebas que puedan llegar a la profecía; cualquier pretensión de analizarla de un modo intelectual está condenada al fraca-so. Sería como pretender reunir toda el agua de la tierra en una pequeña copa20.

En lugar de caer en el agnosticismo (una salida más propia de la modernidad que de los tiempos medios), la puerta que abre entonces Maimónides en las últimas páginas de Guía de perplejos conduce al «culto intelectual» de Dios en el que se mezclan amor y conocimiento. Precedente lejano del amor Dei intellectualis de Spinoza, la meta última para el hombre que alcance la madurez plena y el autodominio no sería otra cosa que «apasionarse por Dios» mediante el pensamiento puro. Alternativa atractiva, sin duda, para quien «toda sciencia trascendien-do» prefiera la sosegada quietud del refugio místico. Pero ¿qué hará el impenitente viajero que, pese a todo, siga la larga marcha de la razón, a la intemperie de dudas y perplejidades?

20. Kobez, ed. Lichtenberg, II, 23c, cit. en A. J. Heschel, Maimónides, cit., p. 309.

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LA FILOSOFÍA DE MAIMÓNIDESCOMO HORIZONTE DE PROBLEMAS

Mi punto de partida es éste: intentaré una aproximación a Maimónides pero no mediante un resumen de sus doctrinas filosóficas, como suele hacerse, sino centrándome en algunos de los problemas que plantea en Guía de perplejos. Creo que el limitarme a algunas grandes cuestiones que constituyen el hilo conductor de su pensamiento es más filosófico en sí, mucho más útil también para un lector atento y, desde luego, más exigente para conmigo mismo. Evitaré, por tanto, convertir en una for-mulación dogmática lo que en su magna obra constituye un complejo proceso de búsqueda y elaboración.

Alejándome, pues, del método tradicional, me esforzaré por alcan-zar una visión más dialéctica e interna de la cosa misma, considerando un pequeño núcleo de problemas en torno a los cuales reflexiona el filó-sofo sefardí y sobre los que podemos dialogar ahora con él a través del tiempo. Hago mía esta atinada observación metodológica de un gran helenista, el profesor Gigon: «Se deben considerar los problemas ya que, en último análisis, la historia de la filosofía no es sino la historia de un número no grande de problemas originariamente dados»1.

Creo, además, que las grandes cuestiones del pensamiento antiguo y medieval reflejan, en el fondo, similares inquietudes que la filosofía del presente, pero que ésta formula de modo distinto y responde de manera diversa, aunque no tanto como opinan algunos pretendidos progresistas para quienes el pasado en bloque está cancelado y superado.

1. O. Gigon, Grunprobleme der antiken Philosophie, Bern, 1959. Cito por la edi-ción italiana, Problemi fondamentali della filosofia antica, trad. de L. Montoneri, Napoli, 1983, p. 12.


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El concepto de materia

El primer problema que voy a considerar es el de materia, concepto cen-tral en varios niveles: físico, metafísico y también, como veremos, gno-seológico y moral. Al explicar la estructura del compuesto, Maimónides recurre a la teoría hilemórfica de Aristóteles y hace uso frecuente de los términos hyle y eîdos, es decir, materia y forma. Para el Estagirita hylees a la vez un concepto de contenido, lo que podríamos llamar «mate-ria» (no se olvide que originariamente significaba en griego «madera de bosque»), y un concepto funcional, de origen semántico, que sirve para comprender cómo el viviente o el compuesto, synolon, consta de una potencialidad receptora, que es la hyle, y de una actualización que la de-termina y completa, el eîdos. Pero ambos son en Aristóteles, no se olvi-de, conceptos y no realidades. Lo real es el compuesto hilemórfico.

Maimónides subraya la potencialidad de la hyle y la necesidad de un motor que impulse el cambio y movimiento. Entrevemos ya en qué dirección apunta la concepción maimonidiana de la materia:

Los principios de la sustancia compuesta e individual son la materia y la forma, y es absolutamente necesario un agente; quiero decir, un motor que impulse el sustrato para predisponerlo a recibir tal forma: es el mo-tor próximo, que prepara una determinada materia. Tal es el obligado punto de partida para la investigación sobre el movimiento, el motor y lo movido. Todas las explicaciones al respecto se han dado ya, y Aristó-teles dice expresamente: La materia no se mueve a sí misma2.

La crítica aristotélica va dirigida contra el atomismo griego, ya que el Estagirita rechazaba la capacidad de automovimiento del átomo de-fendida por Demócrito. Maimónides, por su parte, subraya la vincula-ción de la posibilidad a la materia: «Todo lo que representa algo en po-tencia necesariamente consta de materia, dado que la posibilidad radica siempre en ésta»3. Pero más adelante se distancia de Aristóteles para aproximarse al concepto plotiniano de materia. Con este alejamiento del naturalismo aristotélico, Maimónides introduce la noción de mate-ria en el plano ético para explicar así el mal moral. «Todos los cuerpos que nacen y perecen solamente están sujetos a corrupción por parte de la materia; en cambio, por lo que atañe a la forma, considerada en sí misma, no están sometidos a corrupción, sino que son permanentes»4.

2. Guía de perplejos, trad. de D. Gonzalo Maeso, Trotta, Madrid, 42005, Segunda Parte, Introducción, Proposición XXV, p. 238. En adelante, Guía, que será citada por esta meritoria traducción castellana.

3. Guía, Segunda Parte, Introducción, Proposición XXIV. 4. Guía, Tercera Parte, capítulo 8, p. 382.

L A F I L O S O F Í A D E M A I M Ó N I D E S C O M O H O R I Z O N T E D E P R O B L E M A S

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Y después de citar en su apoyo a Salomón, Proverbios, 6, 26, añade: «Todas las faltas y prevaricaciones humanas son motivadas por su ma-teria, no por su forma, mientras que todas sus virtudes proceden de su forma»5.

De ahí se produce en el pensador andalusí un salto al ámbito gno-seológico, al convertirse la materia también en una especie de velo u obstáculo visual para el intelecto: «La materia es un gran velo que im-pide ver la inteligencia como realmente es, incluso la más noble y pura, quiero decir la materia de las esferas, a fortiori esta oscura y túrbida que es la nuestra»6. Este espiritualismo tiene su aplicación concreta en el ámbito gnoseológico: por estar compuestos de materia, no podríamos conocer a Dios, ni a las inteligencias de las esferas. La pura forma, Dios, pero también las inteligencias separadas o inteligencias de las esferas, es decir, los ángeles, seres superiores creados, no pueden ser conocidos por nosotros7. Por el contrario, sí podemos conocer el compuesto de materia y forma.

Dentro de esta línea especulativa Maimónides lleva a cabo una crí-tica severa de los teólogos islámicos, es decir, de los mutakallimun. Po-demos leerla en varios capítulos de su Guía8. En un breve e instructivo resumen histórico del kalam distingue la aportación de los mutazilíes de la de los asaríes. Según él, influyeron en los judíos aquellos primeros teólogos islámicos pero no los segundos. No sin cierto orgullo da cuen-ta después que «respecto a los españoles andaluces de nuestra Comu-nidad [los judíos sefardíes], todos siguen las doctrinas de los filósofos y se adhieren a sus opiniones en cuanto no contradicen los fundamen-tos de nuestra religión. Nunca verás sigan en nada los caminos de los mutacálimes»9.

En cuanto al atomismo de los teólogos islámicos, Maimónides ex-pone sus líneas generales en el capítulo 73 de la Primera Parte10. Para los mutakallimun asaríes del primer período, existe una sustancia simple, los átomos, así como el vacío en el que aquéllos se mueven; en los áto-

5. Guía, ibid.6. Guía, Tercera Parte, cap. 9, p. 386.7. Véase Guía, Primera Parte, cap. 37, pp. 118-119.8. Una refutación a fondo de los mutakallimun se encuentra en Guía, Primera

Parte, caps. 71-76, y Tercera Parte, cap. 17. 9. Guía, Primera Parte, cap. 71, p. 192. Esta conexión de Maimónides y los restan-

tes pensadores sefardíes con la falsafa árabe, y en particular con la filosofía helenizante andalusí, confirma que los judíos hispanos al tener acceso a la alta cultura e integrarse en los avances de la vida civil, al menos desde el califato omeya de ‘Abd al-Ra m n III, pu-dieron contribuir con valiosas aportaciones científicas, filosóficas y literarias al esplendor de al-Andalus más allá de los límites de la sinagoga. Yo mismo he estudiado este punto en mi trabajo «Maimónides y el pensamiento judío de al-Andalus», incluido más adelante en este volumen, pp. 183-204.

10. Cf. Guía, pp. 205-220.


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mos radican los accidentes de los cuales son inseparables; los sentidos son causa frecuente de error.

Antes de continuar desarrollando este punto, debemos recordar que el atomismo griego sólo arraigó en la Edad Media en el mundo islámi-co. En el mundo cristiano habrá que esperar a que un pensador moder-no como Gassendi se atreva a recuperar a su modo el atomismo antiguo con nula influencia en su época hasta que, bien entrado el siglo XIX, el joven Marx rescatara sus escritos y volviera a los viejos textos materia-listas de Demócrito y Epicuro. Podemos distinguir estos tres tipos de atomismo en el islam medieval: el atomismo teológico de los mutakalli-mun, al que ya hemos aludido y en el que nos centraremos; el atomismo físico de algunos científicos como Mu ammad b. Zakariy ’ al-R z , uno de los grandes médicos medievales y pensador que se distingue por su racionalismo radical; y el atomismo filosófico de herencia aristotélica, que, por su carácter polémico, es más bien un anti-atomismo11.

Volvamos al atomismo de los teólogos especulativos islámicos. ¿Qué recepción lleva a cabo el kalam del atomismo democríteo y epicúreo? Lo modifica sustancialmente vaciando su contenido materialista y fisi-cista, al referir a Dios la existencia misma de los átomos. Además, no te-niendo los átomos, según ellos, ninguna conexión entre sí, necesitarían de la intervención divina para su acción mutua. Encontramos, por tan-to, entre otras novedades de este atomismo teológico, el creacionismo, el ocasionalismo y una radical desconfianza en la percepción sensible, es decir, en la aísthesis (esta última característica sintonizaría bien con el escepticismo democríteo pero se opondría rotundamente a la canónica epicúrea). A diferencia del atomismo griego que hace autónomo al áto-mo y dotado de movimiento per se12, el atomismo teológico islámico reafirma la omnipotencia, la omnisciencia y la voluntad de Dios convir-tiendo los átomos en meros instrumentos de la acción divina, gracias a la cual nacen y por virtud de la cual desaparecen.

Al comentar las diversas proposiciones de los teólogos especulati-vos islámicos, Maimónides critica de manera precisa el atomismo teo-lógico de los mutazilíes y asaríes. Así, por ejemplo, considera como lo más sorprendente y absurdo la admisión de la existencia del vacío13;le parece asimismo insostenible atribuir a Dios la creación continua de accidentes sin la naturaleza como intermediario14; y rechaza el volunta-

11. Véase el interesante libro de C. Baffioni Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico (Istituto Universitario Orientale, Napoli, 1982), donde se analizan estas diversas modulaciones del atomismo dentro del mundo árabo-islámico.

12. He examinado los fundamentos del atomismo griego en mi libro Átomos, hom-bres y dioses. Estudios de filosofía griega, Tecnos, Madrid, 1988, pp. 143-180.

13. Guía, Primera Parte, cap. 73, tercera proposición, p. 208.14. Guía, Primera Parte, cap. 73, sexta proposición, p. 210.


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rismo teológico de los asaríes, para quienes ningún cuerpo ejercería una acción, sino que en última instancia sería Dios el único agente, porque implicaría la negación del principio de causalidad15. El pensador sefardí subraya la contradicción de fondo respecto a la acción humana median-te el famoso ejemplo algazeliano de la pluma. Según los asaríes, en el movimiento que hago de la pluma con la que he escrito habría cuatro accidentes creados por Dios sin causa recíproca entre sí: primero, mi voluntad de mover la pluma; segundo, mi facultad de moverla; tercero, el movimiento mismo de la mano; y cuarto, el movimiento de la pluma. Todo accidente sería creado de un modo autónomo por Dios sin nin-guna conexión entre sí. Para un aristotélico como Maimónides toda esa complejidad de mediaciones resultaba excesiva.

El fundamento de la crítica maimonidiana al atomismo teológico islámico procede del racionalismo y del naturalismo aristotélicos. De ahí su reproche a los asaríes por hacer idénticos imaginable y posible:«lo que os parece posible sólo está en la imaginación, no en el intelecto. [...] Está claro, pues, que, según ellos, lo imaginable es posible, sea o no conforme con la realidad, y lo que no puede imaginarse es impo-sible»16. De ahí tambien su oposición a la desconfianza sistemática de los mutakallimun respecto a la validez de la percepción sensible, pues como buen peripatético sabía que la aísthesis es el primer peldaño en el proceso cognitivo, común a los humanos y al resto de los animales, y sin el cual resulta imposible avanzar en la génesis del conocimiento racio-nal. En las últimas líneas de la primera parte de Guía de perplejos lanza un ataque general contra esas posiciones teológicas echándoles en cara que «han invalidado la ley natural y alterado la naturaleza de los cielos y la tierra»17. En última instancia, según Maimónides los mutakallimunhabrían tergiversado y desfigurado la estructura misma del mundo para acomodarla a sus pretensiones doctrinales, algo inadmisible desde un punto de vista filosófico.

Sin embargo, no sólo el atomismo teológico islámico sino también el atomismo filosófico griego quedan devaluados en la obra de Maimó-nides. La teoría atomista de Epicuro, en particular, sufre aquí una evi-dente alteración de la que ya había precedentes en la literatura cristiana patrística y medieval. A pesar de la refinada teología de Epicuro que conecta directamente con el libro Lambda de la Metafísica de Aristóte-les y que he estudiado en otro lugar a propósito del poeta romano Lu-

15. Ibid., pp. 211-212. Sobre estos temas resulta imprescindible por la riqueza de fuentes literarias que maneja el libro de fray Luciano Rubio O.S.A. El ‘ocasionalismo’ de los teólogos especulativos del islam, Ediciones Escurialenses, Real Monasterio de El Esco-rial, 1987.

16. Guía, Primera Parte, cap. 73, décima proposición, p. 215.17. Guía, Primera Parte, cap. 76, p. 232.


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crecio18, y en contra también de abundantes testimonios doxográficos que atestiguan la piedad religiosa del maestro de «El Jardín», el rabino cordobés reduce el atomismo epicúreo a simple ateísmo y le reprocha que no admita la profecía ni la providencia divina, algo, por lo demás, común entre los filósofos griegos.

En una reflexión realista decía Hegel que uno no puede saltar por encima de sí mismo y que a nadie le era posible situarse por encima del espíritu de su tiempo. También aquí hay que reconocer los límites de la hermenéutica de Maimónides y, en general, de la cultura del medievo. ¿A qué puede deberse esta tergiversación del pensamiento de Epicuro? Posiblemente, a que tales doctrinas les resultaban extrañas por completo a las grandes religiones monoteístas del Libro, y ello a pesar de que Epi-curo era hombre religioso, admitía la existencia de los dioses y les rendía culto colectivo, pero para él tales divinidades no eran providentes (a dife-rencia del materialismo estoico), ni creadoras (en lo cual era consecuente con el conjunto de la filosofía griega, en cuyo léxico ni siquiera figuraba el verbo «crear» sino el de «producir», poieîn). Pero esa ceguera medieval no nos exime a nosotros de atribuir a cada uno lo suyo del modo más riguroso posible, obligándonos a reconocer que, en definitiva, los dio-ses epicúreos son un desarrollo de la teología aristotélica, una teología ciertamente poco aprovechable para el monoteísmo creacionista (judío, cristiano o islámico), pero cuya sutileza especulativa nadie podría negar.

Aristóteles, en una aguda observación de la Política, llama la aten-ción sobre la fuerza de cohesión social que se deriva de la religión. Epi-curo, por su parte, que vivió en una época distinta dominada por la superstición popular y la religión de Estado, se esfuerza por alejar la reli-gión de la política, en un intento sincero por depurar el espíritu religioso tanto de la ignorancia degradante como del disfraz pseudo-religioso con el que tantas veces intenta legitimarse el poder político.

El problema de la existencia de Dios

Aunque sería muy interesante seguir la huella de la teología negativa en Maimónides, línea de pensamiento tan fecunda en el pensamiento cris-tiano medieval y renacentista desde el Pseudo-Dionisio hasta el Maestro Eckhart pasando por Escoto Eriúgena, sin embargo, para evitar una dispersión temática, nos ceñiremos en nuestro análisis a las pruebas de la existencia de Dios tal como son formuladas en Guía de perplejos.

18. Véase mi artículo «Lucrecio: una crítica ilustrada a la religión popular», en G. Giannantoni y M. Gigante (eds.), L’epicureismo greco e romano II, Bibliopolis, Napoli, 1996, pp. 851-864; hay reproducción del artículo en Éndoxa (Facultad de Filosofía de la UNED) 3, pp. 165-177.


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El paso más conocido se encuentra al comienzo de la segunda par-te19 y en él utiliza argumentos extraídos en lo fundamental del Corpusaristotelicum, de los peripatéticos griegos y también de los grandes filó-sofos árabes al-F r b y Avicena.

Tras la formulación de 25 proposiciones o principios preparatorios, expone Maimónides cuatro pruebas de la existencia de Dios que proce-den de la tradición peripatética. Resumo de modo sintético su conteni-do dándole una forma silogística.

Primera prueba. Debe existir una causa del movimiento de las cosas en el mundo sublunar. Esta serie de causas del movimiento no puede ser infinita y cesará en la primera esfera celeste, que es la fuente del movimiento sublunar. Debe haber una causa para el movimiento de esta esfera. Ésta podría ser o un objeto corporal sin la esfera, o un objeto incorporal separado de la esfera, o una fuerza divisible extendida por toda la esfera, o una fuerza indivisible dentro de la esfera. Pero ni puede ser un objeto corporal sin la esfera, ni una fuerza divisible extendida por toda la esfera, ni tampoco una fuerza indivisible dentro de dicha esfera. Por tanto, la causa del movimiento de la esfera debe ser un objeto incor-poral separado de la esfera o Dios.

Segunda prueba. Dada una cosa compuesta de dos elementos, si uno de los elementos existe separadamente, entonces el otro hace también lo mismo; la existencia separada de un elemento demuestra que los dos elementos no están unidos tan indisolublemente como para que no pue-dan existir por separado. Vemos por la experiencia objetos que están en movimiento y mueven a otros, y objetos que están en movimiento pero no mueven a otros. Por tanto, debe existir algo que mueva otras cosas pero que él mismo no esté en movimiento, no sea movido. Existe, pues, el primer motor o Dios.

Tercera prueba. Existen muchas cosas, como prueban los sentidos. Hay tres alternativas respecto a la existencia de estas cosas: o bien to-das las cosas son eternas, o bien ninguna cosa es eterna, o bien algunas cosas son eternas. Pero es imposible que todas las cosas sean eternas, y también es imposible que ninguna cosa sea eterna, pues entonces nada existiría. Luego algunas cosas son eternas.

Esta cosa eterna o es eterna por sí o debido a una causa externa, y en este segundo caso sería contingente en sí. Por tanto, la causa eterna es un ser absolutamente necesario cuya esencia incluye la existencia. Luego existe un ser necesario en sí y causa de la existencia de las demás cosas.

Cuarta prueba. Vemos cosas que pasan de la potencia al acto. Cada paso semejante requiere una causa separada y esta causa, a su vez, re-

19. Guía, Segunda Parte, Introducción y cap. 1.º, pp. 235-246.


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quiere una causa separada para su paso de la potencia al acto. Pero esta serie no puede ir al infinito. Luego debe existir un ser que sea acto puro y causa del paso constante de la potencia al acto.

En resumen, estas cuatro pruebas que reelabora Maimónides de fuentes peripatéticas y que él mismo no considera creación suya sino sólo modificación parcial, están basadas, respectivamente, sobre el mo-vimiento (1.ª prueba), sobre la composición de los elementos (2.ª), so-bre lo necesario y lo contingente (3.ª), y sobre la potencia y el acto o argumento de la causalidad (4.ª).

Con anterioridad, había expuesto otras siete pruebas extraídas de los teólogos islámicos con las que ellos pretendían demostrar la crea-ción del mundo y, por consiguiente, la existencia de un creador, o sea, de Dios20. Aunque Maimónides presta atención a alguna de esas prue-bas, sin embargo mantiene su reserva en cuanto a la validez formal de las mismas. La crítica básica que les formula, tanto en lo referente al problema de la creación del mundo como de la existencia, unidad e incorporeidad de Dios, es que los mutakallimun fundamentan sus ar-gumentos bien sobre una alteración de la naturaleza, o bien sobre razo-namientos que carecen de validez lógica, y que, por tanto, tales pruebas no son demostrativas.

Debe advertirse la coincidencia de fondo de estas críticas del pensa-dor sefardí a los teólogos islámicos con las formuladas con anterioridad y en la misma dirección por el filósofo andalusí Averroes. Tanto en el Tahafut, cuyo objetivo es la reivindicación de la filosofía contra los ata-ques del teólogo iraní Algazel, como en el Fasl, Averroes descalifica, en efecto, las argumentaciones de los teólogos islámicos porque le parecen retóricas o dialécticas en el mejor de los casos, pero no apodícticas, y es a causa de ello por lo que concluye que más que beneficiar a la religión, lo que hacen tales teólogos es dañarla, ya que basan sus pretendidas pruebas sobre supuestos inconsistentes desde un punto de vista lógico. Maimó-nides no llegó tan lejos en su crítica, quizá porque él mismo era también teólogo de una de las religiones del Libro, si bien es cierto que en sus especulaciones teológicas intentó elaborar una refinada hermenéutica del texto bíblico procurando distinguir debidamente los diversos planos epistemológicos en los que formulaba cada una de sus argumentaciones.

Sin embargo, en una ocasión Maimónides utiliza fuentes bíblicas para intentar demostrar la existencia de Dios. Encontramos aquí su mayor originalidad respecto a este problema. Se sirve para ello de un conocido pasaje21 en el que se nos narra la visión por Moisés de la zarza

20. Guía, Primera Parte, cap. 74, pp. 220-226.21. Éxodo 3, 14.


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que ardía sin consumirse y la respuesta de Yahvé a la pregunta mosaica (‘si me preguntan tu nombre, ¿qué he de responderles?’): «Yo soy el que soy».

Tras una explicación filológica de la frase y de su verdadero sentido en hebreo, afirma el pensador sefardí: «Por consiguiente, el primer tér-mino, que hace de sujeto, es ’EHYÈ («Yo soy»), al cual va unido el predi-cado; el segundo, que ejerce esta función, es también «Yo soy», idéntico al primero, lo cual significa que el sujeto se unifica con el predicado. Esto explica que él existe, pero no por la existencia, pensamiento que se resume e interpreta así: el Ser que es el Ser, o sea, el Ente necesario.La demostración induce forzosamente a reconocer que hay algo cuya existencia es imprescindible, que nunca fue inexistente»22.

Unas líneas antes Maimónides había precisado la unión entre ser y existir en hebreo, como sucede también en otras lenguas. Recordemos la versión de la Vulgata, que suena tan enigmática como la traducción castellana antes citada: Ego sum qui sum. En coherencia con su análisis filológico y con su hermenéutica posterior, y teniendo en cuenta la poli-semia castellana del esse latino («ser», «estar» y «existir»), creo que sería correcto traducir así la respuesta divina a Moisés: «Yo soy el que existo». Esta prueba de la existencia de Dios es fundamental para Maimónides, dado su origen revelado. En la identidad entre esencia y existencia en Dios radicaría la fuerza de tan singular argumento a priori, especialmen-te valorado por el rabino cordobés.

La interpretación maimonidiana me parece profunda y filosófica al mismo tiempo. Creo que este pasaje de Éxodo y el comienzo del evan-gelio de san Juan sobre el Lógos constituyen los dos textos más filosófi-cos de la Biblia cristiana y que pueden ayudar a reflexionar sobre estos temas recurrentes en la historia del pensamiento, el de la existencia de Dios y el de su esencia.

Dejemos aquí este esbozo del problema de Dios que hemos intenta-do reconstruir a partir de sus reflexiones en Guía de perplejos. A su pre-tensión ilustrada de explicar y justificar la fe judía mediante la actividad de la razón humana, no dejó de señalarle Maimónides sus límites pero sin perder por ello la confianza en el poder del intelecto para compren-der el mundo, nuestro mundo. En una ocasión sintetizó muy bien esa plena confianza, matizada por su fe religiosa, a partir de la artificiosa división aristotélica entre esferas celestes y mundo sublunar, división que se derrumbaría con la aparición de la Física moderna:

Respecto al mundo celeste, el hombre nada alcanza, salvo esa exigua dosis matemática que ves. Diré en términos poéticos: los cielos son cielos

22. Guía, Primera Parte, cap. 63, p. 174.


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para Yhwh, pero la tierra se la dio a los hijos de los hombres (Sal 115,6); es decir, que sólo Dios conoce la verdadera naturaleza del cielo, su subs-tancia, forma, movimiento y causas; y en cuanto a lo que hay bajo el cielo, otorgó al hombre la facultad de conocerlo, porque es su mundo y la morada donde fue colocado, de la cual forma parte23.

23. Guía, Segunda Parte, cap. 24, p. 302.

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MAIMÓNIDES Y EL PENSAMIENTO JUDÍODE AL-ANDALUS

Mošé ben Maimón, el Maimónides de los latinos, nació en Córdoba, an-tigua capital del califato omeya y «centro de ilustración en esta época», como la llama Ibn Jald n. Pero, debido al triunfo almohade, la familia se vio obligada a abandonar su ciudad natal hacia el año 1148. Aunque desconocemos en detalle el peregrinaje familiar por tierras andaluzas, es probable que viviera durante algún tiempo en Almería, principal puerto andalusí y notable enclave comercial. De aquí partieron en 1159 hacia la ciudad magrebí de Fez, en una decisión que no ha dejado de sorpren-der a los estudiosos de la biografía maimonidiana por los riesgos que ello debía implicar para una conocida familia sefardí. No está atestigua-da, sin embargo, la estancia de los Ban Maimón en Toledo, entonces bajo dominio del rey cristiano Alfonso VII, y que para algunos vendría obligada por razones doctrinales, para poder explicar así el alto nivel de la educación recibida.

En total, pues, Maimónides vivió en su tierra unos veinte años, tiem-po de infancia y juventud decisivo en cualquier persona pero más en él a juzgar por su propio testimonio literario y por su permanente iden-tificación como andalusí. Los escolásticos cristianos, al desconocer esta profunda vinculación histórica y cultural, lo consideraron, sin más, un autor egipcio.

LA FORMACIÓN DEL JOVEN MAIMÓNIDES

Para comprender mejor sus años de aprendizaje, es conveniente dibujar, aunque sea a grandes trazos, el marco general en el que se desenvolvió la vida de la comunidad judía en al-Andalus.

Ya desde los comienzos de la conquista islámica de la Península Ibé-rica llama la atención la decidida colaboración de los judíos con las tro-


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pas musulmanas. Todas las fuentes históricas árabes coinciden en este punto. En un estilo casi telegráfico informa así una crónica anónima del siglo XI: «Reunió [el primer gobernador musulmán] en Córdoba a los judíos a quienes encomendó la guarda de la ciudad, distribuyó en ella a sus soldados y se aposentó él en el palacio»1. M sa hizo lo mismo en Sevilla, como escribe al-Maqqar , dejando esta ciudad bajo la guarda de los judíos junto a algunos soldados en la alcazaba. Y en Granada ocurrió otro tanto, según una más detallada descripción de la misma fuente árabe. Actuando así la comunidad judía intentó acabar con la opresión impuesta por la monarquía visigoda y de cuyo dramatismo puede dar idea el decreto del XVII Concilio de Toledo, que condenaba a la escla-vitud a todos los judíos que no se convirtieran al cristianismo.

Judíos y cristianos, como recordaba hace tiempo Julián Ribera, gozaron en al-Andalus incluso de sus autoridades judiciales propias al margen de la jurisdicción general islámica. Con su política de tolerancia hacia los judíos el islam español se aseguró el apoyo de este influyente grupo social urbano. Por primera vez en Europa, los judíos salen del ghetto: la cultura medieval pronto empezaría a recoger los frutos de esa liberación política.

El período decisivo en la consolidación de la comunidad judía an-dalusí es el siglo X, en especial durante el reinado del califa ‘Abd al-Ra m n III, quien nombró ministro al médico judío asd y ibn Šapr t,que se convirtió en impulsor de la alta cultura árabe entre los miembros de su comunidad, dando vida así a un verdadero renacimiento de la literatura hebrea en su conjunto2. Para un conocido hebraísta español esta contribución en suelo hispano es de un valor excepcional:

Entre los varios y variados ciclos que se distinguen en la vasta litera-tura hebrea, destácase con honores de época áurea el hispano-árabe,que abarca más de quinientos años y ha sido el más glorioso de toda la literatura hebrea post-bíblica. Ese florecimiento de las letras judaicas en la España musulmana debió su eclosión en parte principalísima a la influencia que irradiaba la cultura hispano-musulmana, de manera que fueron los árabes aquí, más que en ningún otro país de Oriente u Occi-dente, los maestros de los judíos3.

1. Ajbar Maymu‘a, ed. y trad. de E. Lafuente y Alcántara, Madrid, 1867, p. 27.2. Ya disponemos, por fortuna, de diversos estudios sobre el tema, entre los que

podemos destacar los siguientes: A. Sáenz-Badillos, Los judíos en la historia y la cultura de la Andalucía medieval, Granada, 1980; C. del Valle, La Escuela hebrea de Córdoba, Ma-drid, 1981; J. Peláez del Rosal (ed.), De Abrahán a Maimónides III. Los judíos en Córdoba. Siglos X-XII, Córdoba, 1985; W. H. Beinart, Andalucía y los judíos, Córdoba, 1986.

3. D. Gonzalo Maeso, «Los árabes, maestros de los judíos en la España medieval», en A. Martínez Lorca (ed.), Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Anthropos, Barce-lona, 1990. Del mismo autor, a quien debemos la mejor traducción castellana de Guía

M A I M Ó N I D E S Y E L P E N S A M I E N T O J U D Í O D E A L - A N D A L U S

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Testigo fidedigno de aquellos siglos fue el gran poeta sefardí Mošé ben Ezra (nacido hacia 1055 y muerto en 1138), quien subrayó, en unas páginas dignas de ser recordadas ahora, tanto la amplitud de este movimiento cultural de los judíos andalusíes como el sustrato literario y científico árabe a partir del cual surgió:

Cuando los árabes se adueñaron de la península de al-Andalus, conquis-tándola del poder de los godos [...] los israelitas que en ella se encontra-ban aprendieron de los árabes, en el transcurso del tiempo, las distintas ramas de las ciencias. Gracias a su constancia y aplicación, aprendieron la lengua árabe, pudieron escudriñar sus obras y penetrar en lo más íntimo de sus composiciones; hiciéronse perfectos conocedores de sus diversas disciplinas científicas, al par que se deleitaban con el encanto de sus poe-sías. Después de esto, Dios hizo que los israelitas pudieran comprender los secretos de su lengua hebrea y de su gramática. [...] Hubo también al-gunos autores que pretendieron inquirir en las ciencias filosóficas y en los problemas especulativos, pero el éxito no coronó sus esfuerzos. En don-de la imitación árabe resultó más perfecta fue en el arte de la poesía, pues asimilaron sus procedimientos y fueron muy sensibles a sus maravillas4.

A pesar del pesimismo de Mošé ben Ezra respecto a los logros en el terreno del pensamiento, hay que reconocer que otro fruto del toleran-te mundo andalusí fueron sus filósofos judíos que, libres de la represión visigoda y en contacto con la refinada cultura árabo-islámica, ocupa-ron un lugar de honor en el pensamiento medieval. De Ibn Gabirol a Maimónides, la comunidad sefardí imprimió un sello propio a su obra especulativa, escrita en árabe.

El primer maestro de Maimónides fue su padre, Rabí Isaac ben Mai-món, dayyan o juez de un tribunal rabínico en Córdoba, de ilustre linaje judío5. Estas enseñanzas serían las propias de una familia piadosa e ilustrada: lengua hebrea y ciencias rabínicas6. Sabemos que el padre había sido discípulo de Rabí Yosef ha-Leví ben Megas, último de los grandes maestros de la Academia Rabínica de Lucena y a cuya fama acudían alumnos de los más diversos lugares.

de perplejos, puede consultarse con provecho El legado del judaísmo español, Trotta, Madrid, 2002.

4. Kitab al-muhadara wa-l-mudakara, cap. X; ed. y trad. castellana de M. Abumal-ham, Madrid, 1985-1986, 2 vols.

5. Así lo atestigua él mismo en su carta a Rabí Yafet Eliyahu, de Acre, escrita hacia 1178: Cartas y Testamento de Maimónides (1138-1204), ed. de C. del Valle, Córdoba, 1989, I, 1, p. 24.

6. A pesar de la escasez de referencias directas, puede verse una buena reconstruc-ción del mundo infantil maimonidiano en Maimónides, Sobre el Mesías: Carta a los judíos del Yemen. Sobre astrología: Carta a los judíos de Montpellier, nota biográfica, introduc-ción y trad. de J. Targarona Borrás, Barcelona, 1987, pp. 19-39.


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Lucena o Madina al-Yussana fue un caso singular en la historia judía de al-Andalus. Enclavada a mitad de camino entre Córdoba, Granada y Málaga, su población originaria era judía ya antes de la conquista mu-sulmana de la Península, pues como indica el historiador Ibn ayy n«sus habitantes eran judíos tributarios», es decir, protegidos o dimmíesa cambio de un impuesto. La descripción del geógrafo árabe El Idr s es más detallada:

Entre el sur y oeste de Cabra, está Lucena (al Yussana) la ciudad de los judíos. [...] La medina está provista de robustas murallas y por todos lados de un profundo foso adonde fluyen las aguas de abundantes ca-nales. Los judíos viven en el interior de la medina y no dejan penetrar a los musulmanes. Y los judíos son más ricos que en ninguna otra región sometida a la dominación musulmana...

Durante el califato, Lucena perteneció a la cora de Cabra y se bene-fició de la tolerancia omeya. En la época de los reinos de taifas formó parte del reino de Granada, gobernado por los ziríes, y siguió man-teniendo su autonomía político-administrativa. Precisamente el último rey de esta dinastía, ‘Abd All h, informa en sus Memorias7 de la re-belión de los lucentinos y del enfrentamiento que tuvo con el jefe de la comunidad judía. Durante el posterior dominio de los almorávides, la ciudad disfrutó de gran bienestar económico y continuó su brillante tradición cultural8.

Dados estos antecedentes, resulta normal la creación de la Acade-mia Rabínica de Lucena, cuyo primer presidente fue Rabí Isaac ben Ga-yyat, poeta y amigo de Judá Leví. Le sucedió en el cargo Rabí Isaac ben Yaaqob al-Fasí, que había nacido en Marruecos y con quien se consolida la Academia. El tercer y último presidente de la Academia fue el ya ci-tado Rabí Yosef ha-Leví ben Megas, que la dirigió desde 1103 a 1141, año en que murió. Poco después, llegaría el tiempo de la represión y con ella la definitiva diáspora de sus mejores hijos:

Lucena desaparece como centro judío con la invasión almohade de 1148 [...]. De la academia rabínica de Lucena pasaron a Toledo el hijo de José ibn Megas, Meir ben José ibn Megas, y el sobrino Meir; Toledo fue, pues, como una continuación de Lucena. A Toledo se dirigió también Abrahán ben David, el discípulo de Baruc al-B lia. Pero el más famoso

7. Hay traducción castellana: El siglo XI en primera persona. Las Memorias de ‘Abd Allah, último rey zirí de Granada, destronado por los almorávides, trad., introducción y notas por E. Lévi-Provençal y E. García Gómez, Madrid, 1980.

8. Un resumen de las fuentes históricas árabes sobre Lucena se encuentra en A. Ar-jona Castro, Córdoba, su provincia y sus pueblos en época musulmana, Córdoba, 2004,pp. 166-174.


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alumno de Lucena fue Moisés ben Maimón, Maimónides, discípulo de José ibn Megas, y que simboliza el espíritu de Lucena: conocimiento del Talmud, síntesis racional ofreciendo directamente la solución, aprecio de las ciencias y de la filosofía, y buen conocimiento de la lengua árabe9.

En un dramático poema de Abraham ben Ezra se condensa bien la amargura por el desastre sobrevenido:

¡Ay! Sobre Sefarad descendió una calamidad desde los cielos [...]El llanto de mis ojos [...] es por la ciudad de Lucena;libre de tachas, aparte allí moró la cautivada comunidad,sin cesar hasta cumplir la fecha de mil setenta años,pero vino su día, huyó la gente y ella quedó viuda,huérfana de Ley, sin Escritura, sellada de Misná,el Talmud estéril se tornó y todo su esplendor perdió10.

El profesor Díaz Esteban anota de pasada un dato económico que quizá ayude a comprender por qué la familia de Maimónides habría elegido Almería como destino provisional en su huida de Córdoba. «Lu-cena se había convertido en un centro cultural judío que podía rivalizar con Córdoba, pero era, además, un centro de actividad comercial cuya salida estaba en el puerto de Almería»11. Un testimonio importante en este sentido lo constituye el conjunto de cartas escritas por mercaderes judíos en árabe pero con letras hebreas, que fueron encontradas en la Geniza de El Cairo y editadas posteriormente por Goitein12.

Maimónides adquirió en su juventud una buena formación en las ciencias griegas, y especialmente en astronomía. Ello se pone de ma-nifiesto en el Tratado sobre el calendario, con toda probabilidad su pri-mera obra, escrita en árabe el año 115813. El libro tenía un objetivo concreto y modesto, atender la petición de un amigo que quería saber el funcionamiento del calendario judío. Está dividido en dos secciones: en la primera, que consta de siete breves capítulos, se explica cómo fijar las neomenias o natividades, y en la segunda, integrada por sólo tres capí-tulos, cómo determinar las estaciones. El joven autor parece manejarse

9. F. Díaz Esteban, «La academia rabínica de Lucena», en De Abrahán a Maimóni-des III. Los judíos en Córdoba, cit., p. 132. Cf. también J. Peláez del Rosal (ed.), Los judíos y Lucena. Historia, pensamiento y poesía, Córdoba, 1988.

10. «Qiná» (Por la ruina de las comunidades judías en España), trad. de J. M.ª Millás Vallicrosa, La poesía sagrada hebraico-española, CSIC, Madrid, 1940, p. 306.

11. «La academia rabínica de Lucena», cit., p. 127.12. S. D. Goitein, Letters of Medieval Jewish Traders, trad. del árabe con introduc-

ción y notas, Princeton, 1973.13. Trad. castellana de C. del Valle en Cartas y Testamento de Maimónides, cit., pp.

281-303.


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con soltura y en las líneas introductorias afirma que sólo por razones didácticas deja de lado un desarrollo a fondo del tema14.

En sus últimos años de vida, ya famoso en Egipto como hombre de ciencia que gozaba al mismo tiempo del máximo prestigio religioso en su comunidad, volvió a ocuparse de cuestiones de astronomía a pro-pósito de las dudas suscitadas por un grupo de judíos de Montpellier, encabezados por Yonatán ben David ha-Cohen, que dudaban de cómo armonizar judaísmo y astrología. La respuesta de Maimónides se conoce como Carta de la astrología15. No conviene detenerme ahora a analizar en detalle su contenido. Sin embargo, debo subrayar dos puntos de este valioso texto: primero, que para el sabio cordobés el hombre dispone únicamente de tres fuentes de conocimiento: la razón, los sentidos y la profecía; segundo, que la astrología es para él una pseudociencia, pues la verdadera ciencia es la astronomía16.

Pero lo que más nos importa de esta Carta es la alusión a su interés por tales temas en su juventud, pues se trata de una referencia preciosa para reconstruir su nebuloso período de formación:

Sabed, maestros míos, que yo he investigado mucho estos temas. El co-mienzo de mis estudios versó precisamente sobre esta ciencia, a la que llaman «el decreto de los juicios de las estrellas» [astrología judiciaria], esto es, aquella por la que el hombre puede conocer lo que ocurrirá en el mundo o en una nación o qué es lo que acaecerá a una determinada persona a lo largo de su vida. [...] Ninguno de los sabios griegos, quefueron los verdaderos sabios, estudió jamás esta materia ni compuso nin-gún libro sobre ella. No cometieron el error de llamarla ciencia. Esto lo hicieron los sabios caldeos, sirios, egipcios, cananeos. Tal fue su fe y su religión en aquellos tiempos17.

El joven Maimónides debió sentirse pronto atraído por el raciona-lismo helénico. La admiración hacia «los sabios griegos» que traslucen esas páginas me recuerda una actitud semejante de ‘id al-Andalusen sus Tabaqat al-umam, escritas un siglo antes que el Tratado sobre el calendario en el ambiente científico del círculo de astrónomos de Toledo del que también formaba parte un grupo de sabios judíos. El elogio maimonidiano de la astronomía matemática griega, redactado ya en los años de madurez, conserva el mismo apasionado racionalismo de fondo:

14. Ibid., XL, 2.15. Existen dos traducciones castellanas, la de J. Targarona Borrás, ya citada, y la

de C. del Valle en su obra antes mencionada, pp. 91-101, por la que citaremos más ade-lante.

16. Carta de la astrología, XX, 4 y 11, trad. de C. del Valle. 17. Ibid., XX, 8-9, cursiva mía.


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La ciencia verdadera de las estrellas es la ciencia del conocimiento de la forma de las esferas, su número, su medida, el orden de su movimiento, el tiempo de su revolución, su inclinación hacia el norte o hacia el sur, su revolución hacia oriente o hacia el occidente, el trayecto de cada una de las estrellas, cómo es su movimiento. Sobre estos problemas y otros se-mejantes compusieron los sabios griegos, persas e indios extensas obras. Ésta es una ciencia extraordinariamente maravillosa a través de la cual pueden conocerse los eclipses, puede saberse cuándo se producen en cualquier lugar que sea. A través de ella se conoce por qué causa aparece la luna como un arco, por qué va creciendo paulatinamente hasta alcan-zar su plenitud y luego vuelve a disminuir de modo progresivo. [...] Son muchas las cosas sorprendentes que se aprenden a través de esta ciencia. Todo es verdad, sin duda alguna. Tales son las matemáticas, la astro-nomía, la geometría, de las que dijeron los sabios verdaderos, nuestros maestros, que son ciencia y sabiduría a los ojos de todos los pueblos18.

En su obra especulativa más ambiciosa, Guía de perplejos, Maimó-nides se ocupó con amplitud de cuestiones astronómicas, algo que ya había hecho antes, aunque de un modo más elemental, en la Misné Torá.Ello confirma que su contribución científica más sobresaliente se llevó a cabo en el campo de la astronomía19. En una ocasión, a propósito del número de las esferas y en polémica con Aristóteles, indicó claramente que sus conocimientos científicos en este campo fueron adquiridos du-rante su juventud en al-Andalus de sabios musulmanes, entre otros, del filósofo zaragozano Avempace. Ello pone de manifiesto unas relaciones fluidas de la comunidad judía con el resto de la sociedad andalusí y asi-mismo un profundo interés de los sefardíes ilustrados por el desarrollo de la ciencia árabe de su tiempo:

Posteriormente surgieron en al-Andalus varones muy versados en las matemáticas, los cuales demostraron, conforme a los principios de Pto-lomeo, que Venus y Mercurio se encuentran por encima del Sol. [J bir]Ibn ‘Afla de Sevilla, con cuyo hijo me relacioné, compuso un libro fa-moso sobre el tema; y posteriormente el eximio filósofo Ab Bakr ibn al-a’ig [Avempace], de uno de cuyos discípulos recibí lecciones, examinó

la cuestión [del número de las esferas] y formuló algunos argumentos —que de él hemos copiado— en virtud de los cuales desechó la teoría de que Venus y Mercurio se hallen por encima del Sol20.

18. Ibid., XX, 11.19. Ésta es la conclusión de T. Langermann, «Maimonides and the sciences», en D.

H. Frank y O. Leaman (eds.), The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy,Cambridge, 2003, p. 159. Del mismo autor véase también «Maimonides and Astronomy: some further reflections», en Y. T. Langermann, The Jews and the Sciences in the Middle Ages, Aldershot, 1999, p. iv.

20. Guía de perplejos, II, 9, trad. de D. Gonzalo Maeso, cit., pp. 258-259, cursiva mía.


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En este mismo contexto científico Maimónides reafirma la superio-ridad de la ciencia griega sobre la sabiduría judía:

Ya sabes que en estas cuestiones astronómicas prefieren la opinión de los sabios gentiles a la suya y confiesan paladinamente: los sabios de las na-ciones del mundo vencieron a los de Israel. Lo cual es verdad, pues todos cuantos hablaron sobre estas cuestiones teóricas arguyen de conformi-dad con el resultado de su especulación; por eso merece asentimiento lo estatuido mediante la demostración21.

Una segunda obra de juventud es el Tratado sobre el arte de la lógi-ca, escrita en árabe y posteriormente traducida al hebreo por Mošé ben Tibbón; en ella explica los términos lógicos más usados. Su fuente es, sin duda alguna, al-F r b , el filósofo del islam oriental más influyente en al-Andalus y en el propio Maimónides, como puso de relieve Ber-man22. También en esto evidencia Maimónides la huella de la cultura de su tierra. En su elogio del «segundo maestro» llega incluso a devaluar a Avicena, autor nunca bien recibido en al-Andalus, ni como filósofo, ni como médico:

Como norma general he de decirte que no estudies obra alguna de lógica a no ser la que compuso Ab Na r al-F r b porque cuanto ha escrito en general, y especialmente el Libro de los principios de lo existente, es pura flor de harina. [...] Los libros de Avicena, a pesar de su fino análisis y sutil reflexión, no igualan a los de Ab Na r al-F r b 23.

Si tenemos presente ahora la formación científica recibida por Mai-mónides en matemáticas, astronomía, astrología y lógica, así como en general en las llamadas «ciencias de los antiguos», y de la que son un reflejo sus escritos de juventud, debemos concluir que siguió fielmente el plan de estudios de la «escuela filosófica andalusí» tal y como nos lo ha transmitido Ibn azm de Córdoba:

Consagran las primicias de su inteligencia a las matemáticas e inauguran su formación científica por el estudio profundo de las propiedades de los números. Pasan luego gradualmente a estudiar la posición de los astros, la forma aparente de las esferas celestes, el modo de verificarse el paso

21. Ibid., II, 8, p. 258.22. Cf. L. V. Berman, «Maimonides, the disciple of al-Farabi»: Israel Oriental Studies

4 (1974), pp. 154-178. La influencia de las doctrinas políticas farabianas sobre Maimóni-des fue subrayada hace tiempo por E. I. J. Rosenthal.

23. Carta a Samuel ben Tibbón, en Cartas y Testamento de Maimónides, cit., III, 10. El destinatario de esta carta era el traductor al hebreo del texto árabe de Guía de perplejosy miembro él mismo de una ilustre dinastía de sabios judíos andalusíes.


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del sol, de la luna y de los cinco planetas, la intersección de las esferas del sol y de la luna, la naturaleza de los cuerpos celestes, de las estrellas fijas, sus intervalos, su distancia de la tierra, sus volúmenes y todos los demás fenómenos y accidentes físicos y atmosféricos. Añaden a esto la lectura de algunos libros de los griegos en que se determinan las leyes que regu-lan el razonamiento discursivo, y también mezclan con esto el estudio de algunas teorías de los filósofos acerca de la astrología judiciaria...24.

Ibn azm captó bien el laicismo que inspira tal plan de estudios, más propio de una Facultad de Ciencias en una Universidad moderna que de un Estudio General medieval o de una madrasa oriental. En el caso de Maimónides tal laicismo fue suavizado por el espíritu religioso que se respiraba en su familia y por las enseñanzas rabínicas recibidas de su padre en la niñez. Permaneció, sin embargo, en él un claro talante ilustrado y un racionalismo filosófico que intentó siempre hacer compa-tible con la religiosidad judía.

Un hecho decisivo en la vida de Maimónides fue el alejamiento de al-Andalus con destino a Fez, hacia el año 1159. Ya no volvería a ver más su querida tierra andaluza. Pero ¿cómo se explica que, huyendo de los almohades, la familia de Rabí Maimón decidiera instalarse pre-cisamente en esa ciudad magrebí, conquistada en el año 1145 por sus tropas? La respuesta de los estudiosos es muy diversa pero en ningún caso concluyente, al menos hasta hoy. El profesor Cruz Hernández ha intentado zanjar el problema con la siguiente hipótesis:

La única explicación plausible es la más fácil: los arabizados BanMaym n se habían islamizado externamente. La arabización cultural de los Ban Maym n es un hecho evidente. Puede explicarse la necesidad de escribir en lengua árabe todas sus obras, excepto una, pero no el he-cho de utilizar dicha lengua para la correspondencia, incluso con los que ya no sabían árabe: las comunidades judías provenzales; acaso por esto no se decidieron por la emigración a tierras cristianas25.

No es la ocasión de extenderse más en esta vieja polémica todavía sin dilucidar. Es más útil atenerse a algunos hechos confirmados y que repercutieron en sus últimos años de formación académica. Uno de es-tos hechos del enigmático período fasí es el magisterio que ejerció el prestigioso rabino Yehudá ben Sosan sobre el joven Maimónides. Con las enseñanzas talmúdicas entonces recibidas debió perfeccionarse su preparación teológica. Fruto de tales inquietudes es el comienzo de la

24. Fisal, I, 22, trad. de M. Asín Palacios, Madrid, 1984.25. M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico 2. El pen-

samiento de al-Andalus (siglos IX-XIV), Madrid, 1996, p. 472.


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redacción, hacia 1161, de una de sus obras más valiosas, el Luminar o Comentario de la Misná (Kitab al-siray), que concluiría siete años más tarde en Fostat:

Maimónides pretende revalidar el estudio de la Misná e intenta hacer de ella el camino propedéutico para el estudio del Talmud. En este Comen-tario aflora uno de los rasgos que van a caracterizar a su obra futura: la interpretación metafórica de la haggadá26.

El gran pensador sefardí comienza, pues, a trazar su propio camino, un camino que haría historia.

Es probable que en Fez estudiara Maimónides medicina con algu-nos médicos andalusíes, como el famoso Ab Bakr Mu ammad ibn Zuhr, perteneciente a la ilustre dinastía sevillana de los Avenzoar27. Allí ocupaba el cargo de médico de la corte almohade el filósofo y médico granadino Ibn ufayl. Si tenemos en cuenta que a raíz de la muerte de su hermano menor, David, ocurrida en 1170, Maimónides se vio en la necesidad de alimentar por sí mismo a la familia y comenzó entonces a ejercer la medicina en Fostat, debemos concluir que poseía ya buenos conocimientos de ella. Como después de la huida precipitada de Fez en 1165, le «sobrevinieron grandes desgracias en Egipto, manifiestas [a todos], enfermedades, pérdida de dinero, insidias para matarme», según confirma él mismo en una carta28, el período fasí se nos aparece como el más propicio para adquirir o perfeccionar sus conocimientos médicos29.

A juzgar por las obras de este género, redactadas entre los años 1187 y 1198, las fuentes del Maimónides médico son Galeno, los tra-tados hipocráticos, la Materia médica de Dioscórides, la enciclopedia de al-R z , el Canon de Avicena y el Taysir de Ab Marw n ibn Zuhr. En su rechazo del principio de autoridad en cuestiones científicas com-probamos, una vez más, el buen sentido maimonidiano: «Os aconsejo examinar críticamente las opiniones, aunque sean de una autoridad y de un sabio tan eminente como Galeno»30. Su talento como médico sigue la estela iniciada por asd y ibn Šapr t entre los sefardíes. En su pasión

26. C. del Valle, op. cit., p. 333.27. Así lo argumenta, entre otros, M. Meyerhof, «The Medical Work of Mai-

monides», en S. W. Baron (ed.), Essays on Maimonides, New York, 1966, pp. 265-299.28. Carta a Rabí Yafet, cit., I, 1. 29. T. Langermann, art. cit., p. 170, recuerda el aislamiento intencionado de Mai-

mónides en Fostat, a diferencia de los años de formación en España y el norte de África. Dada su preeminente posición en años posteriores como médico de la corte del visir, los únicos contactos académicos fueron con sus colegas egipcios y como fruto de los cuales habría redactado sus monografías médicas. Véase también la interesante obra colectiva de R. Cohen y H. Levine (eds.) Maimonides and the Sciences, Dordrecht, 2000, 2 vols.

30. Aforismos (Pirqé Mošé), XXV.


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por la biología, la farmacología y la medicina continúa Maimónides la tradición naturalista de los mejores filósofos de al-Andalus.

LA RECEPCIÓN DEL PENSAMIENTO SEFARDÍ EN MAIMÓNIDES

Podemos entender el término «pensamiento» en una doble acepción, como pensamiento científíco y como pensamiento filosófico. Prescindi-mos aquí de aquellas contribuciones de los sefardíes tanto en el campo de las ciencias naturales como de las ciencias físico-matemáticas. Nos centraremos, por tanto, en lo que solemos considerar «pensamiento filo-sófico» en sentido moderno, incluidas las especulaciones de carácter teo-lógico con que frecuentemente están asociadas, y más en la Edad Media.

Para que nuestra consideración en este punto no resulte un catálo-go de nombres dispersos sin conexión orgánica alguna entre ellos, dis-tinguiremos tres corrientes principales en el pensamiento sefardí hasta Maimónides: los teólogos, los neoplatónicos y los aristotélicos.

Los teólogos judíos de al-Andalus

Hablemos, pues, en primer lugar, de los teólogos judíos de al-Anda-lus. Los judíos andalusíes partieron de una normalizada vida religiosa, centrada en el estudio del Talmud babilónico aunque modesta en sus pretensiones doctrinales. Durante algún tiempo dependieron del aseso-ramiento de las Academias rabínicas de Sura y Pumbedita en Babilonia, a cuyos presidentes formulaban preguntas sobre cuestiones concretas de difícil deliberación. Un acontecimiento de primer orden en este aspecto fue la fundación, hacia el año 965 y gracias al apoyo del califato omeya, de la Academia Rabínica de Córdoba por el prestigioso maestro babiló-nico Mošé ben Hanok. Los estudios de carácter lexicográfico, exegético y jurídico producidos por escritores sefardíes cobran una altura hasta entonces desconocida y abren el paso a contribuciones especulativas de primer orden.

Junto a este factor interno de evolución intelectual, hay que señalar otro factor externo: la creciente asimilación por parte de los intelectua-les judíos de la cultura árabe, la cual, habiéndose iniciado desde un po-bre sustrato autóctono, estaba haciendo formidables progresos respecto al mundo clásico en el campo de las ciencias. Esa asimilación tambien se produjo en la teología:

El desarrollo de la teología sistemática judía tiene lugar bajo el islam y de forma mayoritaria en árabe. Antes de las conquistas islámicas, con la excepción del pensamiento de Filón, los judíos no desarrollaron teolo-gía sistemática racionalista alguna. [...] En general, las obras del kalam


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judío se construyen siguiendo las mismas líneas que las obras del kalamislámico. Emplean las mismas técnicas y fórmulas dialécticas y exploran los mismos tópicos convencionales. La epistemología de los mutakalli-mun judíos se edifica sobre una firme creencia en la racionalidad huma-na como instrumento para obtener una imagen verdadera del mundo y una sólida interpretación de la Escritura. [...] Sobre la base de estos supuestos epistemológicos es como los mukallimun judíos construyeron su sistema teológico31.

Maimónides, que por su formación en al-Andalus y el Magreb y por su posterior ejercicio profesional en Egipto pudo aprovechar a fondo esta arabización, nos describe magistralmente tal fenómeno cultural re-ferido a la teología. Veamos su análisis del tema.

En Guía de perplejos I, 71 aborda el origen del kalam islámico y su influencia sobre la teología judía medieval32. Este capítulo constitu-ye una introdución de carácter histórico-metodológico al demoledor ataque sistemático que dirige contra los mutakallimun en los capítulos 73-76, al que ya hemos aludido en un trabajo anterior de este mismo volumen. En el plano histórico Maimónides señala a la Patrística cristia-na como origen de la teología especulativa islámica, es decir, del kalam,tanto en la versión liberal de los mutazilíes como en la más conservadora de los asaríes, ya que los pensadores griegos y sirios se habrían visto en la necesidad de contradecir las opiniones de los filósofos que «subvertían los fundamentos de su religión».

Aunque reconoce que hay cuestiones que interesan a las tres gran-des religiones del Libro, como la doctrina de la creación temporal del mundo, Maimónides subraya que los teólogos especulativos, tanto cris-tianos como musulmanes, no partieron del ente real sino del ente ima-ginario, cayendo en el error —denunciado por Temistio— de acomodar la realidad entitativa a sus opiniones, en lugar de adecuar sus opiniones a la realidad. Las «escasas briznas» del kalam que, según su expresión, observa en ciertos pensadores judíos, como en algunos geonim babi-lónicos y en los caraítas, procederían de los teólogos islámicos, y en particular de los mutazilíes.

Tras haber estudiado las obras de los mutakallimun, Maimónides percibe un método idéntico en ellos y viciado en su raíz: el dar por indiscutible la creación del mundo y fundar sobre tal evidencia la exis-tencia de Dios. No encuentra argumentos apodícticos en esa tesis sino pruebas dudosas basadas en premisas que están por demostrar. La falta de distinción conceptual entre «demostración», «dialéctica» y «sofística»

31. S. Stroumsa, «Saadya and Jewish kalam», en The Cambridge Companion to Me-dieval Jewish Philosophy, cit., p. 73.

32. Guía de perplejos, ed. cit., pp. 190-197.


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que subyace en ese planteamiento le producía al sabio cordobés una profunda aversión, según sus propias palabras.

El problema también podría plantearse de modo diferente a como lo habían hecho los mutakallimun:

Si el mundo fue creado, Dios existe, pero si es eterno, no hay Dios. La cuestión se plantearía en estos términos, salvo que nos forjáramos una prueba a favor de la creación del mundo y la impusiéramos a filo de espada [...] Pero todo esto estaría muy lejos de la verdad33.

Por el contrario, el método propuesto por Maimónides, y que de-sarrolla más adelante, toma como punto de partida a los filósofos y no a los teólogos:

Ves claramente que las pruebas de la existencia de Dios, de su unidad e incorporeidad han de tomarse necesariamente de la hipótesis de la eternidad del mundo: sólo así será perfecta la demostración, sea eterno el mundo o sea creado34.

¿Y cuál fue la posición de los sefardíes respecto a los mutakallimun?No siguieron sus huellas sino que prefirieron un camino más arriesgado en el plano de la creencia aunque más seguro en el plano del conoci-miento, el método filosófico, evitando, eso sí, cualquier posible perjui-cio religioso. La referencia de Maimónides en Guía de perplejos resultallamativa por lo novedosa. Ella encierra también un elogio contenido de su propia opción intelectual, más propia de un creyente ilustrado moderno que de un pensador religioso de los tiempos medios:

Respecto a los andalusíes de nuestra comunidad, todos siguen las doc-trinas de los filósofos y se adhieren a sus opiniones en cuanto no con-tradicen los fundamentos de nuestra religión. Nunca verás que sigan en nada los caminos de los mutakallimun, razón por la cual en lo poco que de los más recientes nos queda, sustentan en muchas cosas las mismas opiniones que en este tratado exponemos35.

La crítica maimonidiana a los mutakallimun (que, de modo muy expresivo, S. Stroumsa califica de devastating evaluation of the kalam)coincide en líneas generales con el ataque despiadado que a ellos diri-ge Averroes en Fasl al-maqal. Para éste, los teólogos especulativos is-lámicos perjudicaban a la religión porque intentaban sustentarla sobre

33. Ibid., p. 194.34. Ibid., p. 195.35. Ibid., p. 192.


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argumentos retóricos o sofísticos, y por ello proponía también un mé-todo propio, «una senda media en la cual [el vulgo] se ve exento de la humillación propia de los que creen sin razones de ninguna especie y de la sofistería propia de los mutakallimun, sin dejar de sugerir a los hombres elegidos la necesidad de inquirir por la razón los fundamentos de la revelación»36.

Un caso singular dentro del panorama teológico sefardí lo represen-ta el escritor zaragozano Bahya ibn Paq da, dayyan o juez de un tribu-nal rabínico. Su obra Los deberes de los corazones, escrita en árabe en el último tercio del siglo XI y traducida al hebreo por Yehudá ben Tibbón, es un libro de teología ascética que llegó a convertirse por méritos pro-pios en un clásico de la espiritualidad judía37. Sus fuentes son múltiples aunque predominan las islámicas orientales, entre ellas la Enciclopediade los Hermanos de la Pureza:

Bahya nunca ha sido esclavo de un solo texto, de un solo autor o de un solo sistema. Desde el punto de vista de su documentación es, al menos por el momento, uno de los autores más eclécticos que existen. Él mismo dice que no ha tenido predecesores en la literatura judía, y los hechos, tal como los conocemos actualmente, no desmienten esta aseveración. [...] En consecuencia, quien trate de Bahya en función, principalmente, de la ascética musulmana, no faltará ni a los hechos apreciables de ins-piración ideológica y de dependencia literaria ni al sentimiento que el autor tenía de su obra y de los principios que le han guiado38.

El profesor Aranguren, a quien siempre recordaremos con afecto los que éramos sus alumnos en los negros años del franquismo, calificó este libro «de ética religiosa, teológica, pero, al mismo tiempo, en tanto que reflexión del hombre sobre sí mismo, profundamente filosófico»39.Maimónides no cita a este autor andalusí ni en Guía de perplejos ni en sus cartas: su concepción de la religiosidad judía estaba en los antípodas de la teología ascética de Ibn Paq da.

Los neoplatónicos sefardíes

Tratemos ahora del neoplatonismo entre los judíos andalusíes. El autor que destaca entre ellos, y que ocupa un lugar de honor en la historia de

36. Fasl al-maqal (Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia), trad. de M. Alonso, cit., p. 200, cursiva mía.

37. Ibn Paq da, Los deberes de los corazones, introducción, trad., notas e índices por J. Lomba Fuentes, Madrid, 1994.

38. G. Vajda, La teología ascética de Bahya ibn Paquda, trad. de J. M. Solá Solé, Madrid/Barcelona, 1950, pp. 8 y 11.

39. J. L. Aranguren, Prólogo a Los deberes de los corazones, ed. cit., p. xv.


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la filosofía de al-Andalus, es Salomón ben Yehudá ibn Gabirol (1021-1058), «el Malagueño», al-malaqí, como le gustaba llamarse. Posterior al primer filósofo andalusí, el cordobés Ibn Masarra (883-931), cuyo pensamiento está influenciado por el neoplatonismo árabe y el mutazi-lismo, más joven que Ibn azm de Córdoba (994-1063) y algo mayor que Ibn al-S d de Badajoz (1052-1127), Ibn Gabirol brilla por su pro-fundidad metafísica, su talento literario y su espíritu crítico. Con él se incorporan los sefardíes con todo honor a la filosofía andalusí. Si tene-mos en cuenta la enfermedad crónica que sufrió y su corta vida, hemos de admirar más su obra filosófica y poética.

Vivió una vida atormentada, según confesaba él mismo:

Tres cosas se juntaron contra mí, extenuandomi carne corporal y mi penado espíritu:grande culpa, mucho sufrimiento y soledad—¿y quién podría resistir a los tres?40.

Sin embargo, «escogió la sabiduría desde su juventud» y no dejó de esforzarse por lograr el conocimiento del universo:

Habría alcanzado, de no arreciar la desgracia,cerrándole el paso la fuerza del Destino,los más altos grados de sabiduría y cienciae indagado la base de los tesoros de la mente.[...] Mientras viva, cabalgaré en busca de la ciencia41.

Como poeta sobresale por su lirismo tanto en los poemas religiosos como en los de tema secular. Su tono personal, a veces agrio, y su fondo reflexivo dan un sello inconfundible a su poesía. Con acierto lo calificó el gran escritor alemán Heinrich Heine de «poeta entre los filósofos y filósofo entre los poetas».

Entre sus obras filosóficas conservadas hay que señalar las siguien-tes: La Corona Real (Kéter Malkut)42, poema filosófico en el que apare-cen en germen algunas ideas centrales de su metafísica; La corrección de los caracteres43, tratado ético basado en las teorías humorales de la

40. «Los tres tormentos», trad. de F. Pérez Castro, Poesía secular hispano-hebrea,Madrid, 1989, p. 195.

41. «Poema autobiográfico», trad. de Á. Sáenz-Badillos y J. Targarona Borrás, Poetas hebreos de al-Andalus (siglos X-XII). Antología, Córdoba, 21990, p. 117.

42. Hay traducción castellana de J. M. Millás Vallicrosa, Madrid, 1940, y de R. Cansinos Assens, Granada, 1962.

43. El profesor J. Lomba ha publicado la traducción de este tratado, Zaragoza, 1990.


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medicina griega; y sobre todo La fuente de la vida (Yanbu ‘al-haya)44,traducida al latín por Domingo Gundisalvo y Juan Hispano, y parcial-mente al hebreo por Sem Tob ben Falaquera. No procede hacer aquí un análisis amplio del Fons Vitae. Nos contentaremos, pues, con un esbozo de su contenido.

El fin de la vida humana es, según Ibn Gabirol, la búsqueda de la ciencia; a través de una reflexión sobre el alma, el hombre puede llegar a conocer el universo y la esencia primera. Todo lo real se compone de materia y de forma universales: «esas dos son la raíz de todo, y de ellas se ha engendrado lo que es»45. Esta universalidad gabiroliana de la materia primera, que tanto ha sorprendido a algunos de sus comenta-ristas, no debe confundirse con la corporeidad del compuesto material concreto, sino que equivale más bien al concepto de sustrato común, de potencialidad radical de los seres que para determinarse y diferenciarse necesitan de una estructura que llamamos «forma».

Por otra parte, para salvar el abismo ontológico entre Dios y las creaturas, el pensador malagueño recurre en su metafísica a las hipósta-sis neoplatónicas pero con una modificación sustancial, la introducción en dicho proceso de la voluntad divina que hace posible la creación del mundo y no una mera emanación de inspiración plotiniana:

Así tenemos como base de su sistema filosófico una Voluntad inteligente, cualidad divina hipostasiada, en esencia idéntica a Dios, pero que, como actuante que es, no goza ya de su suma simplicidad; dicha Voluntad inteligente crea, al mismo tiempo, la Materia y la Forma universales, categorías supremas en la escala de los seres, las cuales son poseídas en un orden decreciente de simplicidad, a medida que se alejan de la fuente primera o Voluntad, por el Intelecto, el Alma y la Naturaleza, para lle-gar, por fin, al mundo de la corporeidad: translunar y sublunar46.

Un dato sorprendente de La fuente de la vida es la ausencia en ella de cualquier referencia religiosa. Estamos ante una obra filosófica medieval que, de manera revolucionaria en la tradición judía, deja de fundamentarse sobre una base escriturística. «La Fuente de la Vida nocontiene cita bíblica alguna, ni de hecho referencia alguna a la religión revelada, salvo algunas alusiones al Libro de la Creación»47. Ello explica,

44. La fuente de la vida, trad. del latín por F. de Castro y Fernández, revisión e in-troducción de C. del Valle, Barcelona, 1987. Más útil por las notas que la acompañan es la traducción francesa: Livre de la source de vie (Fons Vitae), trad. de J. Schlanger, Paris, 1970.

45. La fuente de la vida, I, 1-5.46. J. M. Millás Vallicrosa, Selomó ibn Gabirol como poeta y filósofo, Madrid/Bar-

celona, 1945, p. 81.47. C. Sirat, La philosophie juive médiévale en terre d’Islam, Paris, 1988, p. 89.


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en mi opinión, el olvido histórico en el pensamiento judío posterior y la identificación errónea de su autor durante siglos, al ser considerado musulmán o cristiano el Avicebrón o Avicebrol de la traducción latina, es decir, el Fons Vitae, texto muy influyente, por cierto, en la Escolástica latina. Sin embargo, en la primera fuente historiográfica de la filosofía andalusí, el Libro de las categorías de las naciones (Kitab Tabaqat al-umam)48, redactadas en Toledo el año 1068, Ibn Gabirol figura dentro del capítulo dedicado a los filósofos judíos y es elogiado por sus conoci-mientos de Lógica, su «fina inteligencia y buen juicio»49.

Desde que Ibn Gabirol fue expulsado de la comunidad judía de Za-ragoza, la actitud de los sefardíes hacia él osciló entre el ataque frontal de Abraham ibn Daud de Toledo, quien le acusaba de haber «llevado a su pueblo por un camino falso», y el silencio respecto a su obra especu-lativa. «Siempre fue un desheredado», concluye Jefim Schirmann en una inteligente reconstrucción de su biografía50. Dan Pagis ha señalado, por su parte, la falta de conexión de su principal obra con el pensamiento judío:

Como filósofo, autor del libro neoplatónico árabe Mecor hayim (Fuente de la vida) y otras obras perdidas, fue famoso Ibn Gabirol en su tiempo y poco después de su muerte; su Mecor hayim, que no manifiesta nin-guna relación específica con el judaísmo, despertó una fuerte oposición. En 1144 lo atacó violentamente el pensador e historiador Abraham ibn Daud y el libro comenzó a ser rechazado por los círculos de pensamien-to judío51.

La recepción del neoplatonismo judío por parte de Maimónides fue, en general, de rechazo. Del primero de ellos, Isaac Israelí, su juicio es severo y cortante: «Igualmente el Libro de las definiciones y el Librode los elementos que compuso Isaac Israelí son quiméricos, fantasiosos y vanos, porque Isaac Israelí fue también sólo médico»52. A Ibn Gabirol, el principal filósofo sefardí anterior a él, lo ignora por completo: no lo cita ni una sola vez en Guía de perplejos y en sus cartas no lo menciona nunca. Siempre he quedado perplejo ante este silencio sonoro del sa-bio cordobés. Siendo Maimónides persona de mente abierta e ilustrada, existiendo tan pocos sefardíes que se hubieran dedicado a la filosofía, y

48. Historia de la filosofía y de las ciencia o Libro de las categorías de las naciones,trad. de E. Llavero Ruiz, cit.

49. Ibid., parágrafo 205.50. J. Schirmann, «Salomón ibn Gabirol, su vida y su obra poética», en AA.VV., Seis

conferencias en torno a Ibn Gabirol, Málaga, 1973, p. 40.51. Selomo ibn Gabirol, Poesía secular, prólogo, Madrid, 1978, p. xxvi.52. Carta a Samuel ben Tibbón, en Cartas y Testamento de Maimónides, cit., III, 9,

p. 33.


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teniendo él tanto afecto por la cultura de al-Andalus, ¿cómo se explica esa mezquina actitud de Maimónides ante uno de los grandes pensado-res del Medievo?

Como no soy aficionado a las explicaciones psicologistas, creo que ello se debe a un problema de fondo: Ibn Gabirol fue más radical como filósofo que Maimónides, pues se atrevió a elaborar un sistema de pen-samiento autónomo, sin dependencia alguna dogmática. La concepción de la filosofía como ancilla theologiae, que encontramos en Maimónides, está ausente en Gabirol. Retomando sus palabras anteriores en la carta a Samuel ben Tibbón, podríamos decir que Maimónides fue filósofo judío, mientras que Gabirol fue judío filósofo, sólo filósofo, en la La fuente de la vida. En el poema que redactó antes de abandonar Zaragoza, y den-tro de un estilo poético cargado de dramatismo, Ibn Gabirol desveló la originalidad de su filosofía y el origen de su rechazo: «Al formular yo mis proposiciones, disputan conmigo como con un griego». Había un dicho rabínico medieval que conecta muy bien con esa confesión gabi-roliana: «Maldito aquel que críe cerdos y maldito el que enseñe a sus hijos la filosofía de los griegos».

La excepción en el rechazo del neoplatonismo judío por parte de Maimónides la constituye Yosef ha-Saddiq, poeta y filósofo de Córdoba que ocupó el cargo de dayyan y que murió en esa capital andaluza el año 1149. En su obra Microcosmos muestra cierto eclecticismo: si bien los dos primeros libros son de contenido neoplatónico, los dos últimos tienen una clara influencia del kalam. A diferencia de Gabirol, identi-fica filosofía y profecía. En su afán concordista, hace un uso frecuente de citas bíblicas. Desde el punto de vista filosófico es un pensador de segunda fila.

Sin embargo, el juicio de Maimónides es positivo, yo diría que exce-sivamente generoso teniendo en cuenta que no había leído su obra:

El libro Microcosmos que compuso Rabí Yosef ha-Saddiq no lo he visto, pero yo conozco a la persona y su conversación y tengo que reconocer su extraordinaria valía y la excelencia de su obra53.

Este elogio de un aristotélico a un neoplatónico indica, a mi pa-recer, que la adscripción a una u otra escuela filosófica era secundaria para Maimónides en relación con el reto que significaba Ibn Gabirol y su pretensión de autonomía para el pensamiento filosófico. Eso expli-caría el elogio de Yosef ha-Saddiq en contraste con la ruptura respecto a Ibn Gabirol, perteneciendo ambos genéricamente a la misma escuela de pensamiento.

53. Ibid.


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El aristotelismo en los judíos andalusíes

El aristotelismo se introduce entre los judíos de al-Andalus de modo explícito con Abraham ibn Daud (1110-1180), nacido en Córdoba y descendiente de una conocida dinastía de talmudistas. Huyendo de la persecución almohade, hacia el año 1148 marchó a Toledo, donde go-bernaba el rey cristiano Alfonso VIII. Allí murió en 1180, al parecer martirizado. Por su labor historiográfica como tradicionista ha gozado de fama duradera en el judaísmo gracias a su obra Séfer ha-Qabbalah54.Como filósofo escribió en árabe el libro titulado La fe excelsa (Al-‘aqida al-rafi‘a), traducido posteriormente al hebreo. En la primera parte del libro trata de filosofía (metafísica, física y psicología). El objetivo del au-tor de lograr la concordancia entre la filosofía y la religión judía resulta evidente. Así, en el desarrollo de la obra va sintetizando las principales proposiciones filosóficas que son apoyadas en citas bíblicas paralelas. Su aristotelismo lleva la huella aviceniana con frecuencia, en especial en la psicología. La segunda parte está dedicada a la teología y en ella va exponiendo los siguientes temas: la demostración de la existencia de Dios, la unicidad divina, sus atributos, los ángeles, la profecía y los mandamientos divinos.

Hay que reconocer que el aristotelismo de Ibn Daud es pobre y poco riguroso, no ya desde la perspectiva moderna sino del aristotelis-mo árabe de al-Andalus que había dado en esos años dos gigantes como hermeneutas y como filósofos en el zaragozano Avempace (1080-1138) y en el cordobés Averroes (1126-1198). Por otra parte, su digna preten-sión de llevar a cabo una síntesis entre aristotelismo y judaísmo queda muy por encima de su capacidad especulativa. «Es preciso reconocer que la lectura de este tratado muestra falta de agudeza y de profundidad en Ibn Daud»55.

El verdadero receptor de Aristóteles en el judaísmo medieval es Mai-mónides. Resulta difícil valorar a la altura de nuestro tiempo el impacto que debió producir la obra del filósofo griego en diferentes culturas del pasado:

La civilización griega de la antigüedad y la bizantina, como también la civilización medieval y la de los inicios de la edad moderna, que se manifestaron con el judaísmo, el cristianismo y el islam, quedaron todas endeudadas respecto a los escritos de Aristóteles en una medida que siempre parece más llamativa conforme se conoce la situación56.

54. Libro de la Tradición (Séfer ha-Qabbalah), introducción, trad. y notas por L. Ferre, Barcelona, 1990.

55. M. R. Hayoun, La philosophie médiévale juïve, Paris, 1991, p. 86.56. Ch. B. Schmitt, Problemi dell’aristotelismo rinascimentale, Napoli, 1985, p. 21.


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La tarea de Maimónides de asimilar para el judaísmo el pensamien-to aristotélico reinterpretándolo a la luz de su propia tradición religiosa representa una hazaña admirable en la historia de la cultura medieval.

Maimónides debió entrar en contacto con las doctrinas aristotélicas durante su juventud en tierras andaluzas, pues, como ya hemos visto, él mismo confesaba en Guía de perplejos II,9 que había recibido lecciones de un discípulo de Avempace. En su madurez consideró las teorías del Estagirita como la base de la ciencia de su época y la cumbre del pensa-miento humano:

Los libros de Aristóteles son las raíces y los fundamentos para todos los libros actuales de ciencia. [...] Su opinión, es decir, la opinión de Aris-tóteles es lo mejor del conocimiento humano, a excepción de aquel que recibe la inspiración divina hasta conseguir el grado de la profecía que es el grado superior57.

Aristóteles es también el autor más citado por Maimónides, quien manejó los comentarios de Alejandro de Afrodisia, de Temistio y de Ave-rroes, los cuales recomienda para una correcta comprensión del Corpusaristotelicum. El zaragozano Avempace, introductor del aristotelismo en al-Andalus, es calificado de «eximio filósofo» en Guía de perplejos y de «gran filósofo» en la Carta a Samuel ben Tibbón. Y los célebres co-mentarios de Averroes los consideró acertados aunque le llegaron tarde:

En este período de tiempo me ha llegado todo cuanto escribió Averroes sobre los libros de Aristóteles, excepto Del sentido y lo sensible. Me parece que ha acertado, pero hasta ahora no he encontrado ningún mo-mento libre para leer sus libros [con detenimiento]58.

La presencia aristotélica resulta evidente en los escritos de Maimó-nides. Unas veces reproduce citas de sus principales obras (Metafísica,Ética nicomáquea, Órganon, Física, etc.). Otras toma prestados razona-mientos de índole metafísica, lógica, astronómica y biológica. En todo caso, Aristóteles se mantiene siempre como un interlocutor privilegiado con el que es necesario dialogar.

Pero, a diferencia del filósofo griego, el rabino cordobés no intentó elaborar un sistema filosófico propio y no admitió nunca la pretensión tan helena de radical autonomía para el pensamiento filosófico. Su tra-bajo especulativo en Guía de perplejos, la obra de mayores horizontes teóricos de toda su producción, se enmarca dentro de unos límites más

57. Carta a Samuel ben Tibbón, cit., III, 10, p. 34.58. Carta a Yosef bar Yehudá, en Cartas y Testamento de Maimónides, XII, 22, p. 71.

La fecha de redacción de esta carta es el año 1190.


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modestos: «el estudio científico de la Torá en su auténtico sentido»59

para disipar así la mayoría de las dudas en el creyente ilustrado. Por ello, no buscó la originalidad en filosofía. Ser considerado seguidor de Aristóteles más le hubiera parecido elogio que demérito.

En otro lugar he estudiado la huella aristotélica en Maimónides así como la crítica de éste al aristotelismo60. Sólo me interesa ahora aña-dir alguna reflexión para finalizar. En una reciente contribución sobre el tema Daniel H. Frank se ha distanciado de estudios anteriores que buscaban alternativamente un perfil aristotélico o neoplatónico en Mai-mónides, para subrayar, por el contrario, el carácter instrumental del aristotelismo maimonidiano:

Maimónides podría ser mejor entendido filosóficamente en cuanto com-prometido en un diálogo crítico con Aristóteles, casi invariablemente en desacuerdo con él, pero en deuda con Aristóteles por su tipo de discur-so, las formas argumentales y el vocabulario filosófico. [...] El punto de partida filosófico de Maimónides es Aristóteles, y es desde Aristóteles como él desarrolla sus propias posiciones filosóficas61.

Creo que esta perspectiva es más acertada metodológicamente, pues supone centrar el pensamiento de Maimónides en torno a su verdadero eje, la religión judía.

Realizada la tarea crítica respecto al aristotelismo, en parte negando algunas de sus proposiciones filosóficas y en parte ampliando su hori-zonte metafísico, Maimónides elabora una teología racional extraordi-nariamente sugestiva. Resulta imposible, según él, aprehender la ciencia divina, pues es su propia esencia, y la diferencia entre el conocimiento humano y la ciencia divina es tan grande «como la existente entre la sustancia de los cielos y la de la tierra». Se trata, en definitiva, de no olvidar que «la humana inteligencia tiene un límite infranqueable», y de ahí la perplejidad que suscitan las preguntas relativas a la naturaleza del cielo.

Preocupado por evitar toda confusión epistemológica, Maimónides afirma en más de una ocasión la existencia de dos grandes campos de conocimiento, el de la filosofía, específicamente humano, sometido al ejercicio de la razón, y el de la religión, superior a aquélla, basado en la profecía y cuyo objetivo «es el conocimiento de Dios, que es la ver-

59. Guía de perplejos, I, Introducción, p. 55.60. Véase mi artículo «Del dios aristotélico al dios judío», en Ensayos sobre la filoso-

fía en al-Andalus, cit., pp. 386-404, y mi trabajo incluido en este mismo volumen titulado «Los límites del aristotelismo en Maimónides», pp. 165-172.

61. D. H. Frank, «Maimonides and medieval Jewish Aristotelianism», en The Cam-bridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, cit., pp. 144-145.


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dadera ciencia». Frente a los filósofos o sabios, él se sitúa en otro nivel: «nosotros, los adictos a la Torá», «nosotros, hombres religiosos».

Finalicemos recordando sus orígenes. Maimónides se sintió siempre ligado cultural y sentimentalmente con su tierra natal, al-Andalus, lle-gando a convertirla en su seña de identidad:

Yo soy el más pequeño de los estudiosos de al-Andalus, cuya gloria de-cayó en el exilio. Ciertamente que siempre he estudiado con intensidad, pero no he podido alcanzar la sabiduría de mis padres, porque nos han tocado días malos y difíciles62.

Incluso en su testamento llegó a recomendar a su hijo, de manera es-pecial, la amistad con los judíos andalusíes por ser los más inteligentes:

Tú, hijo mío, hazte de la compañía de nuestros queridos hermanos sefar-díes, llamados andalusíes, ya que poseen entendimiento, sabiduría y una mente clara. Aparte de éstos, guárdate [de los demás]63.

Él mismo, aunque exiliado en Egipto, llegó a ser el fruto más excel-so de la cultura sefardí de al-Andalus.

62. Carta del Yemen, en Cartas y Testamento de Maimónides, XXIII, 4, p. 142.63. Testamento de Maimónides, en Cartas y Testamento de Maimónides, XLV, II, 24,

p. 320.

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IBN JALD N Y SU NUEVA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA

Un intelectual árabe de raíces andalusíes

Ibn Jald n no fue un sabio de gabinete y mucho menos un intelectual encerrado en su torre de marfil. Su vida, marcada por frecuentes difi-cultades, refleja el declive final de al-Andalus, los continuos cambios políticos producidos en el Magreb y el ocaso del poder árabe.

Nacido el 1.º de ramad n del año 732 H/27 de mayo de 1332, ‘Abd al-Ra m n b. Jald n al Ha ram descendía de una vieja familia árabe del sur de Arabia que se instaló en al-Andalus, y más en concreto en Sevilla, desde el siglo VIII, permaneciendo en suelo hispano a lo largo de quinientos años. Emigrada a Túnez tras la conquista de Sevilla por Fer-nando III en 1248, allí nacería nuestro historiador. De sus antepasados encontramos una concreta referencia en las Tabaqat de ‘id al-Anda-lus donde se cita a Ab Muslim ‘Umar b. A mad b. Jald n al- adram ,de quien se dice que «conocía todas las ciencias filosóficas, destacando en geometría, astronomía y medicina», que pertenecía a una noble fa-milia sevillana y que fue discípulo del famoso matemático madrileño Maslama al-Ma r 1.

Para reconstruir su biografía disponemos de un precioso testimonio del propio autor2, posteriormente reproducido por su amigo el escri-tor granadino Ibn al-Ja b3, y finalmente utilizado de modo fragmen-

1. ‘id al-Andalus , Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones, cit., 172-173, p. 149.

2. Al-Ta‘rif bi Ibn Jaldun (Autobiografía de Ibn Jaldun); la mejor edición es la de Mu ammad T w t al- any , El Cairo, 1951. Hay traducción castellana en Ibn Jaldún, Introducción a la Historia universal (Al-Muqaddimah), trad. de J. Feres, FCE, México, 1977, Apéndice I, Autobiografía, pp. 32-88.

3. El manuscrito de su valiosa obra histórica Ihata fi ajbar Garnata conservado en la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial contiene dicho relato autobiográfico jalduniano.


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tario por al-Maqqar . Su vinculación andalusí es confirmada en estas páginas autobiográficas:

La familia Jald n, dice Ibn ayy n, es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha brillado siempre por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos militares y en las ciencias4.

Su formación intelectual hunde sus raíces en al-Andalus (como ano-ta en su Autobiografía), de cuya superioridad respecto al Magreb escribe en la Muqaddima al reseñar de forma elogiosa su evolucionada cultura y pedagogía. Aprendió el Corán con un erudito valenciano; gramática y tradiciones, con un maestro granadino; y derecho, con otro maestro andalusí, natural de Jaén. En plena juventud perdió a sus padres, conta-giados por la peste que asoló Túnez en los años 1348-1349. Presionado sin duda por esa inesperada orfandad y dotado ya de una sólida prepa-ración humanística y jurídica, pronto se incorporó a la política como secretario de la corte hafsí y después de la mariní.

Vivió durante diez años en la medina de Fez, cerca de la famosa mezquita al-Qaraw y n, primera universidad de Marruecos y famosa por su rica colección de manuscritos orientales y andalusíes. Todavía puede visitarse su hermosa casa fasí, convertida hoy en un surtido almacén y tienda de alfombras. Caído en desgracia por un golpe palaciego, fue encarcelado: parece que en la soledad de la celda concibió la obra que la daría perenne fama, la Muqaddima (Introducción o Prolegómenos)5.

Una experiencia singular en su ajetreada vida la constituyó el regre-so a la tierra de sus antepasados, al-Andalus, cuyo territorio había sido cercenado por las conquistas cristianas quedando entonces reducido al pequeño reino de Granada. Nombrado embajador del monarca nazarí ante el rey castellano don Pedro I el Cruel (a quien, como cuenta en su Autobiografía, entregó como regalo «magníficas telas de seda y caballos

4. Ibn Jald n, Introducción a la Historia universal, trad. cit., p. 35.5. Además de la meritoria y manifiestamente mejorable traducción castellana an-

tes mencionada del FCE de México, pueden manejarse estas excelentes traducciones a lenguas europeas: Ibn Khald n, The Muqaddimah. An Introduction to History, trad. in-glesa del árabe, introducción y notas por F. Rosenthal, Princeton University Press, New York, 1958, 3 vols.; 21967, con correciones y bibliografía, reimpresa posteriormente; Ibn Khald n, Discours sur l’Histoire Universelle (al-Muqaddima), trad. francesa y notas por V. Monteil, Commission Internationale pour la Traduction de Chefs-d’Oeuvre, Beirut, 1967, 3 vols. Por otra parte, del conjunto del Kitab al-‘Ibar, incluida la Muqaddima, hay una inteligente selección con traducción francesa: Ibn Khald n, Peuples et nations du monde, trad. y notas de A. Cheddadi, Sindbad, Paris, 1986, 2 vols. Puede consultarse tam-bién con provecho esta antología de textos de la Muqaddima, orientada principalmente a la sociología, la economía y la política: Aben Jaldún, Teoría de la sociedad y de la historia,selección, prólogo e introducción de Ch. Issawi, trad. española de José Gómez-Pablos, Universidad Central de Venezuela-Instituto de Estudios Políticos, Caracas, 1963.

I B N J A L D T N Y S U N U E V A C O N C E P C I Ó N D E L A H I S T O R I A

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de pura raza con sillas y bridas bordadas de oro»), volvió a la ciudad jalduniana por antonomasia, Sevilla. Allí rechazó la oferta del rey cas-tellano de incorporarlo a su corte a cambio de devolverle todas las pro-piedades familiares. Al cabo de tres años en tierras andaluzas, volvió de nuevo al Magreb desde el puerto de Almería.

Atraído siempre por el modo de vida nómada y alejado por com-pleto del habitual narcisismo de muchos intelectuales, Ibn Jald n vivió ocho años entre las tribus norteafricanas. Tras esta experiencia singu-lar, se refugió en una fortaleza cerca de Tiaret, donde estuvo dedicado durante cuatro años a la redacción de su magna obra Kitab al ‘Ibar(Historia universal).

Deseando mejorar su precaria vida en el Magreb, viajó a Egipto, instalándose el año 1383 en la ciudad de El Cairo, de la que hace gran-des elogios en la Autobiografía, entre ellos el dicho de uno de sus maes-tros: «lo que se ve en sueños supera a la realidad, pero lo que se puede soñar de El Cairo no llega a la verdad». Allí fue bien acogido, como muestran su éxito en la enseñanza y el posterior nombramiento de cadí de la escuela malikí.

En el cargo de juez se esforzó por ser íntegro y mantenerse inde-pendiente, rechazando las presiones de los poderosos. Ello motivó el rechazo del resto de sus colegas, las críticas insidiosas bajo apariencia formalista y las posteriores denuncias ante el sultán que provocaron finalmente su dimisión del cargo, según confiesa con amargura:

Me apliqué a administrar la más exacta justicia a todo el mundo sin dejarme influir por el rango ni por el poder de quien fuere; protegí al débil contra el fuerte; rechacé toda gestión, toda solicitud, sea de una de las partes sea de la otra, para atenerme únicamente a la audición de las pruebas testimoniales. [...] Tales no eran, si embargo, los principios de los cadíes colegas míos; por eso censuraban mi austeridad, aconsejándo-me seguir el sistema que ellos habían acordado aceptar, esto es: compla-cer a los grandes, mostrar deferencia a la gente de alta posición y juzgar bajo su influencia todas las veces que se podían salvar las apariencias6.

Para colmo, nuevas desgracias se abatirían pronto sobre el gran historiador tunecino. Primero, la muerte de sus hijos en un naufragio cuando iban a reunirse con él procedentes del Magreb. Este golpe fue decisivo en la última etapa de su vida: «Así un solo revés me arrebató para siempre riquezas, dicha e hijos»7. Más tarde, la invasión de Siria por las tropas tártaras de Tamerlán en el año 1400. Como miembro de una delegación árabe, tuvo un encuentro con el gran conquistador

6. Ibn Jald n, Introducción a la Historia universal, cit., Autobiografía, pp. 77 y 79. 7. Ibid., p. 80.


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asiático, quien, advertido de sus excelentes conocimientos acerca del mundo árabo-islámico y en particular del Magreb, deseó que Ibn Jald nformara parte de su corte. Parece que con la excusa de que tenía que recoger su biblioteca de El Cairo, logró volver sano y salvo a Egipto, en cuya capital murió a los 74 años de edad el día 17 de marzo de 1406/25de ramadán del 808 de la hégira8.

En su juventud Ibn Jald n hizo un resumen del Lubab, obra filosófi-co-teológica del imam Farj R zí9. También redactó en esa época un libro de tema místico. Según Ibn al-Ja b, escribió dos pequeñas obras, una de lógica y otra de cálculo, y resumió varios libros de Averroes. Al no aludir a esos escritos juveniles en su autobiografía, todo indica el escaso reconocimiento que le merecían ya en su madurez.

Queda, por tanto, como única base de su prestigio científico y lite-rario su monumental obra ya citada Kitab al ‘Ibar (Historia universal oHistoria de los beréberes), en siete volúmenes, el primero de los cuales es la Muqaddima o Introducción. En ella brillan a la misma altura el talen-to de Ibn Jald n como historiador minucioso y crítico (de hecho, sigue siendo la mejor fuente histórica sobre los beréberes) y su genio teórico como filósofo de la historia. Si a ello unimos la orientación positivista de su sociología, no resultará sorprendente la abundante bibliografía en torno a él producida en nuestra época.

La redacción de su gran obra histórica significó un giro en la vida de este hombre de ciencia árabe. A partir de entonces, puso fin a su actividad política llena de sobresaltos para concentrarse en el trabajo intelectual. Como ha escrito un conocido pensador árabe contemporá-neo, «Abenjaldún asumió una actitud de continuo compromiso con los principales acontecimientos que marcaron su tiempo. Durante veinti-trés años (del 754 al 776 de la hégira) vivió una vida política llena de sorpresas y vicisitudes, éxitos y fracasos; años en los que conoció las cortes de los emires y reyes de Marruecos, Alándalus y Argelia, unas veces buscando el favor y otras huyendo de la prisión y la persecución política. Finalmente encontró refugio en Alcalá de Bensalama (Argelia) el año 776 de la hégira, lo que le permitió apartarse de las ambiciones y sobresaltos de la vida política y dedicarse de lleno a la historia. Y fue «de aquel extraño modo» como decidió escribir la Introducción a la historia universal: «En aquel retiro, un aluvión de disertaciones y datos

8. De su estancia en Egipto hay diversas fuentes históricas que han sido bien apro-vechadas por W. J. Fischel, en especial en su libro Ibn Khaldun in Egypt (1382-1406),University of California Press, Berkeley/Los Angeles, 1967.

9. Hay edición del texto árabe preparada por el erudito agustino y amigo Luciano Rubio, ya desaparecido: Lubab al-muhassal fi usul al-din, Tetuán, 1952. Yo mismo me es-forcé, en vano, por publicar su traducción castellana de esta obra juvenil jalduniana cuyo manuscrito escurialense estudió a fondo el padre Luciano.


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estuvo rondándome sin cesar el pensamiento, hasta que logré extraerles el jugo, y sus conclusiones fueron tomando cuerpo»10.

Los árabes y la historia

Desde la aparición del islam, los árabes se interesaron pronto por la historia. La narración de la vida del profeta Mahoma y de las primeras hazañas conquistadoras de las tropas musulmanas debió prender con fuerza, como atestigua su huella en la cultura popular y en el folklore. El desarrollo cultural del islam y la necesidad de garantizar la veracidad de las tradiciones referidas al Profeta exigieron más adelante una ma-yor cautela en la transmisión de las fuentes con la consiguiente mejora historiográfica.

La información o narración histórica, ajbar, constituía una parte de la cultura general, adab, que recibían los estudiantes musulmanes en la Edad Media. Lectura favorita en las escuelas, era un elemento importante en la formación intelectual de los jóvenes. Para aquellos con ambiciones políticas, el dominio de la historia era considerado una ne-cesidad: «lee obras históricas, estudia biografías así como las experien-cias de las naciones», aconsejaba una conocida máxima. La educación de los príncipes se basaba en la arraigada idea de que el conocimiento histórico representa la primera fuente de inspiración política para reyes y gobernantes: «las ciencias del rey son la genealogía y la narración his-tórica (ajbar); las del militar, el estudio de los ayyam y las biografías; las del comerciante, la escritura y la contabilidad».

Partiendo de la transmisión de las tradiciones atribuidas a Mahoma, es decir, los hadices, la historiografía islámica fue adquiriendo mayor complejidad hasta alcanzar un notable progreso. Entre las formas utili-zadas podemos señalar las siguientes:

— Descripción breve de hechos históricos concretos sin nexo algu-no con otros acontecimientos.

— Anales: describen lo ocurrido en el período de un año.— División cronológica por generaciones (Tabaqat): es genuina-

mente árabe.— Diccionarios biográficos ordenados alfabéticamente (Fihrist). Las

biografías gozaron de especial éxito en la cultura islámica.No siempre estos géneros históricos se mantuvieron en estado puro,

produciéndose a veces formas mixtas. En cualquier caso, para los estu-

10. Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, trad. de M. C. Feria García, Trotta, Madrid, 22006, p. 393. Las citas insertadas en el párrafo proceden de la Autobio-grafía de Ibn Jald n.


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diosos árabes la historiografía era, ante todo, información de hechos, ajbar, y no investigación especulativa, baht, como escribió al-Mas‘ d .El autor de una obra histórica se llamaba a sí mismo con frecuencia «compilador» o yami‘. Gracias a las Tabaqat y a los Fihrist las diferentes ciencias (jurídicas, filológico-literarias, médicas, religiosas, etc.) fueron contando con muy elaborados estudios bio-bibliográficos en los que el autor, su obra y la escuela a que pertenecía eran analizados en detalle. Y la filosofía no fue excepción en esto.

Entre los historiadores árabes que surgieron en el islam medieval, además de algunas grandes figuras reconocidas de modo explícito por Ibn Jald n como al-Mas‘ d , al- abar , Ibn Is q y al-W qid , merece destacarse el cordobés Ab Marw n Ibn ayy n (987-1076). Aunque se le atribuyen siete obras, sólo tenemos constancia de dos, al-Matín en 60 volúmenes y al-Muqtabas o Muqtabis que ocupaba diez volúmenes. Del Matín, muy utilizado por los historiadores que le siguieron, figuran numerosos pasos en la Dajira de Ibn Bass m. Por fortuna, del Muqtabashan aparecido varios fragmentos originales de notable extensión y va-liosísimos para el estudio del califato de Córdoba11.

Con un claro sentido moderno Ibn ayy n elaboró lo que podemos llamar una historia integral. No sólo recoge los acontecimientos po-lítico-militares sino también los socioeconómicos (revueltas, hambres, impuestos, doctrinas heréticas, etc.) y los culturales; estos últimos han servido de fuente principal a los autores de diccionarios bio-bibliográ-ficos. Depura cuidadosamente las fuentes históricas y con frecuencia recoge diferentes versiones de un mismo hecho, llegando en un intento de objetividad histórica a ofrecernos incluso cuadros despiadados de la conducta del propio califa.

Muy poco se sabe de su vida. Contemporáneo de otro ilustre anda-luz, el filósofo y escritor Ibn azm de Córdoba, nos consta que vivió pobremente y que tuvo muchos enemigos debido a su espíritu crítico y a su fuerte carácter. Estimado por la posteridad como príncipe de los historiadores hispano-musulmanes, Ibn ayy n se eleva hasta tal punto sobre la historiografía de su época que algunos de los más competentes estudiosos actuales no dudan en calificarlo como el primer historiador

11. El primer editor de Ibn ayy n fue el agustino M. Antuña (Paris, 1937) y el mejor editor árabe es el sabio egipcio Ma m d ‘Al Makk . Las principales traducciones son éstas: El Califato de Córdoba en el «Muqtabis» de Ibn Hayyan. Anales palatinos de al-Hakam II, por ‘Isa ibn Ahmad al-Razi, trad. de E. García Gómez, Madrid, 1967; Ibn

ayy n de Córdoba, Crónica del Califa ‘Abdarrahman III an-Nasir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis V), trad., notas e índices por M.ª J. Viguera y F. Corriente, Zaragoza, 1981; Crónica de los emires Alhakam I y ‘Abdarrahman II entre los años 796 y 847 [Almuq-tabis II-1], trad., notas e índices de Ma m d ‘Al Makk y F. Corriente, Zaragoza, 2001,edición ejemplar por su calidad filológica de un dificilísimo manuscrito reaparecido en 1999 y que ya se daba por perdido.


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de la Europa medieval12. Ibn Jald n, que lo cita tres veces en la Mu-qaddima, lo considera fuente fiable y un maestro como escritor árabe, aunque reconoce que no se interesó por la historia universal sino sólo por la de la España omeya.

Hasta llegar a la genial contribución de Ibn Jald n en el siglo XIV,la concepción de la historia permaneció oscurecida en el pensamiento islámico. Los primeros filósofos simplemente la ignoraron: al-F r b en su Catálogo de las ciencias e Ibn S n en el Tratado sobre las divisiones de las ciencias intelectuales ni siquiera incluyen la historia en la enciclo-pedia científica. El cordobés Ibn azm en su Libro sobre la clasificación de las ciencias le atribuye una función instrumental en el campo jurídi-co-religioso. Otro andalusí, el juez toledano ‘id en Tabaqat al-umam,obra valiosísima desde el punto de vista de la historiografía filosófica que he estudiado a fondo en la edición castellana de Eloísa Llavero, sitúa la historia, ajbar, dentro de las ciencias religiosas o ‘ulum al-šari‘a.Por otra parte, una enciclopedia del siglo XIII titulada Suluk al-malikla concibe como intermedia entre unas ciencias superiores (teología, derecho islámico y metafísica) y otras inferiores (ciencias naturales y medicina); la historia se distinguiría por estar escrita en prosa y tendría un triple objeto: informar sobre la política regia, sobre las dinastías y sobre las grandes personalidades de la vida pública.

Ibn Jaldun como historiador

Ibn Jald n fue, ante todo, historiador. Esa faceta de su trabajo intelec-tual destacó por encima de otras como las de escritor, sociólogo, erudito y político en las que, sin duda, brilló también. Sobre la base de una ex-celente formación literaria y humanística adquirida en su juventud, fue ampliando después sus lecturas, manejando las mejores fuentes docu-mentales disponibles y recogiendo de su entorno un abundante caudal de informaciones orales y escritas que él supo exprimir y depurar. Su mejor laboratorio fue el territorio del propio Magreb en el que nació y en el que vivió los años decisivos de la infancia, adolescencia y primera madurez, pues cuando se instaló definitivamente en Egipto tenía ya 51 años y era un hombre curtido por la vida y que había sacado a la luz lo mejor de su producción historiográfica.

12. De los estudios sobre Ibn ayy n sobresalen los siguientes: M. Martínez An-tuña, «Ibn ayy n de Córdoba y su Historia de la España Musulmana»: Cuadernos de Historia de España V, Buenos Aires, 1946, pp. 5-72 (es un resumen de su tesis doctoral de 1933); E. García Gómez, «A propósito de Ibn ayy n»: Al-Andalus XI (1946), pp. 395-423; A. Huici Miranda, «Ibn ayy n», en Enciclopédie de l’Islam, 2.ª ed., vol. III, pp. 812-13; y Ma m d ‘Al Makk , Al-Muqtabas min anba’ ahl al-Andalus, El Cairo, 1971 (valiosa síntesis en pp. 5-128 del mejor estudioso árabe del tema).


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Algunos estudiosos han analizado y valorado su contribución a la historia en el contexto cultural árabe13. Por mi parte, me centraré en dos puntos concretos de su obra histórica: su reconstrucción de la historia de la filosofía islámica y los almohades.

La posición de Ibn Jald n respecto a la filosofía helenizante es, por una parte, crítica, aunque alejada de la animadversión conservadora ins-talada en la sociedad árabo-islámica, y, por otra, radical, ya que intenta socavar su raíz misma epistemológica. Como ha recordado M. A. Yabri, el pensamiento islámico conoció dos tipos de ataques a la filosofía, «el de los alfaquíes, caracterizado por el rechazo a la filosofía desde fueray sin discusión, y el de los teólogos, que, como Algazel y Šahrast n , la rechazan desde dentro, es decir, usando para invalidar sus tesis —espe-cialmente las metafísicas— las mismas armas que los filósofos, que no son otras que las de la lógica. [...] Abenjaldún, sin embargo, toma ante la filosofía una postura diferente, innovadora y original, que, desde un punto de vista lógico y claramente positivista, pone en duda los funda-mentos epistemológicos sobre los que los filósofos erigen sus sistemas metafísicos»14.

Sin embargo, en las páginas de la Muqaddima, y en especial en el capítulo 13 del libro VI, encontramos un juicio experto y equilibrado acerca de la filosofía y su arraigo en el mundo islámico. Comprobemos esto en sus textos.

Primero, la filosofía representa para él una conquista colectiva de la humanidad en un estadio determinado de civilización:

Las ciencias racionales, siendo naturales al hombre en tanto que ser do-tado de reflexión, no pertenecen especialmente a una sola nación; más bien se ve que todos los pueblos civilizados se han entregado a su estu-dio y las han conocido; tanto los unos como los otros, cualesquiera que hayan sido los principios y las cuestiones de que ellas trataban. Estas

13. Como estudios de carácter general pueden consultarse estas obras: Azíz al-Az-meh, Ibn Khaldun in Modern Scholarship, London, 1981; F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden, 1952, reeditada en 1968; D. S. Margoliouth, Lectures on Arabic Historians, Calcuta, 1930; J. Sauvaget, Historiens arabes, Paris, 1946; N. Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher, New York, 1930. Para aspectos con-cretos son útiles: W. J. Fischel, «Ibn Khald n’s use of historical sources»: Studia IslamicaXIV (1961), pp. 109-119; Ibr him arak t, «Ibn Khald n’s Kitab al-‘Ibar as a Histo-rical Source»: Afaq (Rabat), I (1963), pp. 123-132; J. Caro Baroja, «Las instituciones fundamentales de los nómadas según Aben Jaldún», en Estudios Magrebíes, Instituto de Estudios Africanos, Madrid, 1957, pp. 27-41; Íd., «Aben Jaldún y la ciudad musulmana»: África XII (1955), pp. 484-488; O. A. Machado, «La historia de los godos según Ibn Jald n»: Cuadernos de Historia de España (Buenos Aires) (1944), pp. 139-153.

14. Mohamed Ábed Yabri, El legado filosófico árabe, cit., p. 356. De interés el desa-rrollo de la crítica jalduniana a la filosofía y su valoración posterior por Yabri en pp. 356-363 y 375-390.


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ciencias han existido en la especie humana desde los inicios de la civi-lización del mundo. Se llaman también «ciencias filosóficas» (falsafa) y «sabiduría» (hikma)15.

El islam, según Ibn Jald n, habría asimilado la filosofía cuando los musulmanes abandonaron la vida nómada, progresaron más tarde en las ciencias y artes, y conocieron las obras de los pensadores griegos traducidas al árabe:

En seguida, Dios dio el islam [al mundo]. [...] Habituados a la sencillez [de la vida nómada], jamás habían dirigido su atención [los musulmanes] a las artes; mas, una vez afirmada su dominación así como su imperio, una vez que adoptaron la vida sedentaria, alcanzaron un grado de civi-lización que nunca pueblo alguno había logrado; cuando se pusieron a cultivar las ciencias y las artes en todas sus ramificaciones, sintieron el anhelo de estudiar las ciencias filosóficas, porque habían oído hablar de ellas a los obispos y a los sacerdotes que administraban a los pue-blos tributarios, y porque el espíritu del hombre aspira naturalmente al conocimiento de esas materias [...] Desde entonces [es decir, desde las traducciones del griego al árabe en el reinado de al-Ma’m n] los musulmanes que se ocupaban de los conocimientos especulativos se en-tregaron a estudiar aquellas ciencias en todas sus ramas y devinieron en ello muy hábiles. Llevaron sus investigaciones tan lejos que se coloca-ron en posición de refutar numerosas opiniones emitidas por el «primer maestro» [Aristóteles]. Fue a las doctrinas de éste a que se consagraron particularmente, ya para rebatirlas, ya para sostenerlas [...] Redactaron numerosos tratados sobre las mismas ciencias y [por su gran saber] supe-raron a todos sus antecesores16.

Para el gran historiador los principales filósofos en el mundo ára-bo-islámico fueron al-F r b e Ibn S n (Avicena) en el islam oriental, y el cadí Ibn Rušd (Averroes) y el visir Ibn B à (Avempace) nacidos en al-Andalus. «Esos hombres alcanzaron la máxima meta en el conoci-miento de las ciencias racionales y adquirieron una gran reputación»17.En esta escueta selección demostró buen criterio. Debe destacarse asi-mismo que, a dos siglos de distancia y cuando la filosofía había sido silenciada en el mundo islámico, Ibn Jald n conceda un lugar de honor a un pensador racionalista como Avempace, mal visto por la cultura oficial y pronto olvidado, y se refiera a Averroes como filósofo y no

15. Ibn Jald n, Introducción a la Historia universal, trad. cit., p. 887. He corregido al final del párrafo «filosofía» por «sabiduría» en la traducción de hikma por parecerme más precisa.

16. Ibn Jald n, op. cit., p. 890. 17. Ibid., pp. 890-891.


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como jurista, en contra de la fama póstuma del sabio cordobés en el mundo árabe.

El cuadro en el que describe la decadencia cultural del islam occi-dental llama la atención por lo descarnado del testimonio. No falta en él la denuncia a los celosos censores de la ortodoxia, siempre en guardia ante el librepensamiento de los filósofos:

Cuando el viento de la civilización dejó de soplar sobre el Magreb y al-Andalus, y el detrimento de los conocimientos científicos siguió al de la civilización, las ciencias desaparecieron de ambos países al punto de quedar apenas una huella de su existencia. Se encuentran de ellas algu-nas nociones, entre raros individuos, que deben sustraerse a la vigilancia de los ulemas ortodoxos18.

El siglo XIII es el siglo de las Universidades (en especial París y Bo-lonia) que representan la culminación de las escuelas urbanas y a donde acuden miles de estudiantes de toda Europa para aprender de los gran-des maestros escolásticos. Es también el siglo en el que por primera vez el Occidente cristiano conoce en su integridad el Corpus aristo-telicum junto a los comentarios del filósofo andalusí Averroes19. Este renacer filosófico y científico en la Europa cristiana es reflejado por Ibn Jald n de modo objetivo, no exento de admiración, en las páginas de la Muqaddima:

Hemos sabido asimismo que, en el país de los francos, integrado por el territorio de Roma y las comarcas que forman el litoral septentrional [del Mediterráneo], el impulso a las ciencias filosóficas recibe en la ac-tualidad un gran incremento. Se nos dijo que las ciencias han florecido allí de nuevo, que los cursos instituidos para las enseñanzas son nume-rosos, que las compilaciones que constituyen las materias son muy com-pletas, que hay muchos hombres que las dominan a fondo, y numerosos estudiantes que se aplican a aprenderlas20.

Pasemos ahora a considerar el análisis jalduniano del imperio al-mohade en el Kitab al-‘Ibar21. Se presta especial atención al fundador

18. Ibid., p. 891, cursiva mía.19. He estudiado el progreso de la enseñanza en la Europa medieval en mi artículo

«El Método Escolástico: desarrollo histórico y evolución doctrinal»: Pensamiento 59/225(2003), pp. 431-452. Reproducido en A. Martínez Lorca e I. Maiza Ozcoidi, Guía Didác-tica de la Filosofía Medieval: Historia de la Filosofía II, UNED, Madrid, 2007, I Parte.

20. Ibn Jald n, op. cit., pp. 891-892.21. He tratado más a fondo este tema en mi reciente artículo «La reforma almohade:

del impulso religioso a la política ilustrada»: Espacio, Tiempo y Forma (Facultad de Geo-grafía e Historia de la UNED, Madrid) III/17 (2004), pp. 399-413, reproducido en este volumen, pp. 46-61.


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del movimiento almohade, Ibn T mart, a quien defiende de los ataques infundados de algunos juristas magrebíes protegidos por los almorávi-des y de quien destaca su formación teológico-jurídica de matriz orien-tal, su piedad religiosa y su sólido liderazgo tribal entre los Ma m da.También resalta su ascetismo de vida al recordar que el Reformador permaneció siempre frugal, que era paciente en la adversidad y estaba alejado de los bienes de este mundo, habiendo muerto en la pobreza22.En el plano político-militar subraya el papel decisivo del primer califa almohade, ‘Abd al-M min. No le pasó desapercibida tampoco al gran historiador magrebí la estructura «concéntrica» del poder almohade, inspirada por el Mahd Ibn T mart: los más sobresalientes entre los Ma m da formaban el Consejo de los Diez; el llamado Grupo de los Cincuenta designaba a un círculo próximo al poder; a sus compañeros les llamó al-Talaba (los estudiantes) y a la masa de sus seguidores al-Muwahhidin (los unitarios o almohades).

Para Ibn Jald n estos dos factores explican la consistencia del po-der almohade: su base tribal, que le proporcionó una extraordinaria cohesión social o ‘asabiyya, y la unión entre una religión popular y una sólida ‘asabiyya que conducen a la victoria política. Por otra parte, en un plano general, llama la atención sobre el trasvase de la civilización urbana de al-Andalus al Magreb durante el dominio almohade:

España [musulmana, es decir, Al-Andalus], bajo la dinastía de los almo-hades, comunicó al Magreb una porción estimable de su civilización, lo que permitió a las costumbres de la vida urbana tomar arraigo en este último país. Eso tuvo lugar, porque la dinastía que gobernaba el Magreb había dominado las provincias de España, y mucha gente dejó luego este país para pasar al Magreb, sea de grado, o por fuerza. [...] Por tanto, el Magreb recibió una buena dosis de aquella civilización urbana, que alcanzó a afirmarse allí sólidamente; pero este país la debía en gran parte a los españoles23.

Una huella bien visible aun de esa influencia andalusí la podemos encontrar en el alminar de la Kutubiyya en Marrakech y en la torre

assan de Rabat, alminar de la inmensa mezquita almohade inacabada y hoy en ruinas, emparentados ambos directamente con el conocido al-minar de la mezquita aljama de Sevilla levantada por los almohades, es decir, con la famosa torre de la Giralda. Menos visible que la arquitec-tura conservada pero más indicativo desde el punto de vista civilizatorio es el hecho de que los tres principales sabios andalusíes del siglo XII, Ibn

ufayl, Averroes y Avenzoar el nieto estuvieron estrechamente ligados a

22. Ibn Jald n, op. cit., pp. 126-128; trad. de Rosenthal, pp. 53-55. 23. Ibn Jald n, op. cit., p. 656.


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la corte almohade y a su capital, Marrakech, en la que vivieron y donde todos ellos murieron.

Maestro inigualable a la hora reconstruir la historia social y políti-ca del Magreb, Ibn Jald n confirma en este punto sus singulares dotes hermenéuticas y su profunda comprensión del sentido de los aconteci-mientos por él aportados.

La nueva concepción de la Historia en Ibn Jaldun

Ibn Jald n se irrita con los historiadores que transmiten sus relatos tal como los recibieron sin tomarse la molestia de investigar las causas y denuncia como vulgares charlatanes a quienes, faltos de ojo crítico, in-troducen la fantasía literaria en la redacción de sus obras históricas. En consecuencia, estudia con detalle los errores más frecuentes en los historiadores, intentando hallar el origen de los mismos. Entre los prin-cipales errores observados, señala los siguientes:

1.º El tomar partido hacia una opinión o doctrina. El prejuicio ideológico o religioso impide la necesaria neutralidad del historiador y la crítica.

2.º El exceso de confianza en las propias fuentes de información.3.º La equivocada interpretación de un hecho al ignorar su verda-

dero significado.4.º La ilusión de estar en posesión de la verdad por una fe ingenua

en los transmisores de información.5.º La incapacidad para encuadrar un acontecimiento en su con-

texto real debido a la oscuridad o falsa apariencia de los hechos.6.º La actitud servil ante los poderosos que conduce a una visión

deformada de la realidad. 7.º La ignorancia de la naturaleza propia de la civilización, de sus

cambios y condiciones sociales, lo que impide distinguir la verdad his-tórica. Es el más grave de los errores.

8.º La exageración que se produce cuando se da rienda suelta a la imaginación. Es frecuente al calcular las tropas de un ejército y la for-tuna de los ricos24.

Avanzando en la elaboración de un nuevo marco epistemológico para la ciencia que iba construyendo, Ibn Jald n distingue las ciencias especulativas, que fundan su veracidad en la coherencia lógica o ausen-cia de contradicción interna, de la ciencia de la historia, que «para esta-blecer la verdad y autenticidad de las informaciones relativas a aconte-

24. Ibn Jald n, op. cit., pp. 141-142; trad. de Rosenthal, pp. 71-73; trad. de Mon-teil, pp. 69-71; trad. de Cheddadi, pp. 105-106.


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cimientos debe necesariamente tomar en consideración su conformidad con lo real. Se debe examinar la posibilidad misma de su producción»25.En este aspecto, contrapone el discurso imperativo o mandamiento pro-pio de las ciencias religiosas, inša’, que depende exclusivamente de él mismo, al discurso informativo, ajbar, «que depende a la vez de tal dis-curso y de su conformidad con un objeto exterior». O sea, en la verdad histórica no basta sólo la coherencia lógica sino que es preciso también la demostración empírica de los hechos debidamente verificados.

Otro concepto introducido por Ibn Jald n en la Muqaddima es el de «cambio histórico». El cambio está inserto en la naturaleza misma de la historia humana y de ahí la necesidad de incorporar esta nueva perspectiva a la hora de interpretar su desarrollo:

La condición del mundo y de las naciones, sus costumbres y creencias no persisten de una misma forma, ni revisten un carácter permanente. Por el contrario, observamos diferencias que se acentúan con el paso del tiempo y cambios de una condición a otra. Y al igual que cambian los individuos, las épocas y las ciudades, así cambian los climas, los países, los períodos y los Estados26.

Los imperios y reinos pasan y desaparecen. A la decadencia de unos sucede el empuje creciente de otros nuevos. Sólo quedan vestigios de antiguas civilizaciones que provocaban la admiración de quienes las co-nocieron. Ibn Jald n toma como ejemplo vivo, y entonces directamente observable, la decadencia de los árabes:

El imperio de los árabes padece su ocaso; desaparecieron los días de su esplendor, y las antiguas generaciones, que habían erigido el poderío y la gloria de su nación, cesan de existir. La autoridad pasa a manos de pueblos extranjeros: los turcos en Oriente, los bereberes en Occidente, los francos en el Norte27.

Ibn Jald n revolucionó la concepción de la historia imperante hasta entonces y aportó una nueva visión del mundo histórico que coincide, en lo sustancial, con la de un investigador moderno. La teoría de la historia que emerge de las páginas de la Muqaddima asombra por su originalidad. Un oteador de horizontes como Ortega y Gasset supo des-cubrirla ya en 192828.

25. Ibid., p. 144; he preferido, sin embargo, la más precisa traducción de Cheddadi, p. 107.

26. Ibid., p. 130; p. 57 trad. de Rosenthal, que sigo en este paso por su mayor pre-cisión; p. 53, trad. de Monteil; y p. 92, trad. de Cheddadi.

27. Ibid., p. 130.28. J. Ortega y Gasset, «Abenjaldún nos revela el secreto. (Pensamientos sobre Africa

Menor)», en El Espectador VIII, Madrid, 1916-1934, pp. 9-53.


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En su concepción de la historia supera abiertamente la estrechez de las teorías anteriores mediante la distinción entre ajbar (narraciónhistórica, relato) y tarij (historia, ciencia histórica), si bien este último término no es creación absoluta de Ibn Jald n y ya había sido usado por al-Mas‘ d . Trascendiendo la exterioridad de la historia, a donde él apunta en estas esclarecedoras palabras es al núcleo mismo de la his-toria, a su naturaleza intrínseca que incluye una explicación causal de los hechos históricos, algo distintivo de la ciencia para los griegos y que ellos llamaban aitiología:

Considerando a la historia en su aspecto exterior, parece que no pasa de ser una serie de anales y acontecimientos que han marcado el curso de épocas y Estados de la antigüedad y que testimonian el paso de ge-neraciones anteriores. [...] Mas la ciencia histórica tiene sus caracteres intrínsecos: el examen y la verificación de los hechos, la investigación atenta de las causas que los han producido, el conocimiento profundo de la naturaleza de los acontecimientos y sus causas originantes. Ella tie-ne, pues, su fundamento y sus raíces en la sabiduría (al-hikma) y merece sobradamente ser incluida como una de sus ciencias29.

La Muqaddima significa un salto cualitativo en la ciencia histórica. Ya no se trata de narrar hechos sino, ante todo, de explicarlos desentra-ñando las causas que los originaron. «Al simple narrador corresponde hacer referencias y dictar los hechos; mas a la crítica toca fijar su pe-netrante mirada para descubrir lo que pueda haber de auténtico; es, pues, cuestión de saber depurar y bruñir, mediante la crítica, las facetas de la verdad»30. Ibn Jald n era consciente de su innovación, y por eso escribe entusiasmado: «he seguido un plan original, he creado un mé-todo novedoso en el campo de la historiografía». La novedad consiste en haber roto el estrecho marco empírico que tradicionalmente había asignado al historiador la exclusiva tarea de recopilar hechos.

A partir de ahora se tratará, sin embargo, de introducir la teoría en el trabajo histórico, de hacer «uso de las ideas constructivas», como escribió con acierto Ortega. En definitiva, de buscar en la historia esa universalidad propia de la ciencia que tanto echara en falta el viejo Aristóteles al contraponer la universalidad de la poesía con la parti-cularidad de la historia31. En esta síntesis de empírico y teórico, de historia de hechos y de teoría de la historia radica, en mi opinión, su originalidad:

29. Ibn Jald n, op. cit., pp. 92-93.30. Ibid., p. 93. 31. Aristóteles, Poética, 1451b 5-7.


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Habiéndome introducido por la puerta de las causas generales para estu-diar los hechos particulares, abarqué en un relato comprensible la histo-ria del género humano; por tanto, esta obra puede ser considerada como la verdadera domeñadora de todo lo que hay de más indómito entre los principios filosóficos que se escapan a la inteligencia; asigna a los sucesos políticos sus factores y sus orígenes, y constituye una compilación filosó-fica y un acervo histórico32.

Esta innovadora concepción culmina en su definición de historia que conviene ahora recordar:

En su verdad, la historia nos informa sobre la sociedad humana, es decir, la civilización (‘umran) y todos los estados que le afectan: la vida en grupos aislados y la vida en comunidad, las formas de solidaridad (‘asa-biyya), los tipos de dominación de unos hombres sobre otros, el poder y los Estados engendrados por esta dominación, las categorías de estos Es-tados, los modos de adquisición y los medios de existencia, las ciencias y las artes a las cuales consagran los hombres sus trabajos y esfuerzos33.

Poco cabría añadir al ambicioso horizonte trazado por Ibn Jald npara el trabajo historiográfico, y cuya modernidad salta a la vista. Ale-jado de la empequeñecida visión tradicional de la historia, cegada por el oropel de los reyes y el estruendo de las batallas, el gran historiador árabe es el primero en considerar como sujeto de la historia a la socie-dad en su conjunto, y como raíz y fundamento del desarrollo histórico el modo de producción, las formas de organización social, la estructura del poder político, el análisis de los tipos de dominación y los logros de la creatividad humana en los campos de la ciencia y el arte.

32. Ibn Jald n, op. cit., p. 97, cursiva mía.33. Ibid., p. 141. Sigo, sin embargo, la traducción más precisa y exacta de Chedda-

di, pp. 104-105. Véanse también las traducciones de este paso en Rosenthal, p. 71, y en Monteil, p. 69.

TERCERA PARTE

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UN PIONERO EN EL LABERINTO. ESBOZO DE BIOGRAFÍAINTELECTUAL DE MIGUEL ASÍN PALACIOS

La distancia sirve, de forma paradójica, para juzgar más objetivamente a una persona y su obra, para mejor sopesar un sentimiento. En contra de las apariencias, no son la proximidad ni la inmediatez una ayuda para ver con más claridad, sino causa de frecuente miopía intelectual.Pocas tareas más arduas se podrían asignar a un estudioso como la de escribir de modo crítico y objetivo la historia de su propio presente. Se dice que el tiempo es juez inexorable. Y en efecto, lo es. Todo lo que en el aleja-miento del ayer no logra conservarse hoy en la memoria, individual o colectiva, cae al pozo sin fondo del olvido. ¿Y qué otra cosa es la cultura sino la transmisión de las creaciones del pasado que, al ser asimiladas, sirven de base para la construcción del porvenir? Por esto, se la imaginó desde la antigüedad como la ininterrumpida cadena que pasa de una a otra generación, mientras gracias al esfuerzo humano crecen sin cesar los eslabones que la forman.

Hace ya más de medio siglo desaparecía don Miguel Asín Palacios, hijo ilustre de Aragón y uno de los más brillantes hombres de ciencia de la España contemporánea. ¿Qué queda hoy de él? ¿Por qué recordamos ahora su figura?

Desde el amargo fin del siglo XIX en el que España perdió Cuba y Filipinas, cuando el joven Asín comienza a publicar sus primeros artícu-los, hasta su fulminante enfermedad y muerte en los años de aislamiento internacional de España durante nuestra amarga postguerra, el camino que eligió este inquieto arabista se presentaba más como una enigmática aventura que como un programa establecido de investigación. El mismo Asín confesaba en una carta el rechazo general a su trabajo: «Estoy [...] acostumbrado a oír que todas estas cosas son chifladuras sin utilidad al-guna»1. Sin embargo, no era ninguna veleidad juvenil la tarea apenas ini-

1. Carta a don Marcelino Menéndez y Pelayo, fechada el 25 de julio de 1901, en


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ciada y que le ocuparía una fecunda vida: se trataba, en definitiva, de es-tudiar el pensamiento del islam medieval de modo sistemático y crítico.

A valerse por sí mismo le ayudó un maestro de la talla de don Julián Ribera. Y lo impulsó a no desfallecer en el esfuerzo don Marcelino Me-néndez y Pelayo, quien, deslumbrado por el talento del joven erudito, se constituyó en su principal valedor en los medios académicos, no sin antes ponerlo en guardia ante los obstáculos de todo tipo que se alza-rían «contra el animoso investigador que se atreviera a emboscarse en este laberinto»2. Porque de un laberinto realmente se trataba, y de un pionero que a descifrarlo se ponía.

LA EVOLUCIÓN INTELECTUAL DE MIGUEL ASÍNA TRAVÉS DE SU PRODUCCIÓN LITERARIA

Como tantos otros jóvenes de su edad, Miguel Asín vaciló durante al-gún tiempo en sus preferencias intelectuales. Al acabar el bachillerato en el Colegio del Salvador de los jesuitas, deseaba estudiar Ingeniería Industrial en Barcelona, influido al parecer por uno de sus profesores de Ciencias que había observado en él gran capacidad para las matemá-ticas, pero falló este proyecto por falta de recursos económicos: el pe-queño negocio familiar sólo le permitía cursar una carrera universitaria en su ciudad natal, Zaragoza.

Alguna motivación más profunda, fruto sin duda de una intensa religiosidad, lo inclinó pronto en esas fechas hacia los estudios eclesiás-ticos. Ello no significó, sin embargo, un freno a sus inquietudes intelec-tuales. A los pocos años vemos ya en las aulas de la Universidad arago-nesa a un joven seminarista apellidado Asín que se había matriculado como nuevo alumno de la Facultad de Filosofía y Letras.

En 1891 tiene lugar un encuentro que marcaría su vida: Miguel Asín conoce a don Julián Ribera, catedrático de Árabe en la Universidad. El profesor descubre entonces en su joven alumno el genio inconfundible del futuro hombre de ciencia. Y el seminarista-universitario encuentra en Ribera a un maestro siempre a su lado. «Maestro y discípulo se unen entonces para siempre, formando aquella inolvidable pareja de Dioscu-ros del arabismo español que recordarán siempre la Universidad y las Academias, y que sólo la muerte de Ribera pudo disolver»3.

Á. González Palencia, «Correspondencia entre Menéndez y Pelayo y Asín»: Al-AndalusXII/2 (1947), p. 407.

2. M. Asín Palacios, Prólogo a Algazel: Dogmática, Moral, Ascética, Zaragoza, 1901,p. xii.

3. E. García Gómez, «Don Miguel Asín, 1871-1944. (Esquema de una biografía)»: Al-Andalus IX/2 (1944), p. 270. Esta inestimable biografía de don Miguel, publicada con

E S B O Z O D E B I O G R A F Í A I N T E L E C T U A L D E M I G U E L A S Í N P A L A C I O S

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La tesis doctoral sobre al-Gazzali

El primer trabajo importante de investigación que llevó a cabo Miguel Asín fue su tesis de doctorado sobre al-Gazz l y su filosofía, leída el 23 de abril de 1896 en la Universidad Central de Madrid. Ella representó una notable contribución al arabismo europeo dentro del campo del pensamiento islámico. Para el joven estudioso aragonés significó, de he-cho, su incorporación plena por méritos propios al núcleo restringido de los grandes medievalistas españoles de la época, encabezados por el prestigioso académico don Marcelino Menéndez y Pelayo, quien había formado parte de su tribunal de tesis. Siete años más tarde, el 24 de abril de 1903, culminaba Asín su brillante carrera universitaria con la obtención de la cátedra de Lengua Árabe en la Universidad de Madrid, gracias a la generosidad de don Francisco Codera, que se retiró volunta-riamente para dejarle paso, y de don Julián Ribera, que aceptó quedarse lejos de Madrid, en un segundo plano, para ayudar a su discípulo. ¡Her-moso ejemplo de generosidad, raro ayer e inimaginable hoy en nuestra burocratizada y, con frecuencia, mezquina Universidad!

Después de corregir algunos detalles y de ampliar los fragmentos traducidos en los Apéndices, el texto de la tesis, precedido de un pró-logo de Menéndez y Pelayo, fue editado como libro, el primero en la amplia bibliografía de su incansable autor4.

La estructura de esta obra es la siguiente: una Introducción (que comprende seis capítulos), el estudio central dedicado al pensamiento de al-Gazz l (integrado por quince capítulos) y tres Apéndices finales. En la Introducción, que es un poco cajón de sastre, se consideran de modo esquemático tres tipos de problemas:

1.º El desarrollo del pensamiento en el islam medieval, es decir, la filosofía heredada de los griegos o falsafa, la teología especulativa o kalam y la mística del sufismo o tasawwuf.

2.º La indiferencia religiosa en el mundo árabe.3.º El fenómeno de las sectas islámicas.Quizá fuera algo precipitado que en esta primera aproximación Asín

se fijara como objetivo nada menos que abrir su investigación con una

motivo de su muerte en la revista que él fundara, sigue siendo la mejor reconstrucción disponible de este período. Sobre Asín escribió también su maestro Ribera un magnífico apunte biográfico en el discurso de contestación en el acto de su recepción como miembro de la Real Academia Española el 26 de enero de 1919: La escatología musulmana en la Divina Comedia. Discurso leído en el acto de su recepción por D. Miguel Asín Palacios, y contestación por D. Julián Ribera Tarragó, Madrid, 1919, pp. 388-403. Sobre Ribera publicó a su vez Asín un interesante estudio en su Introducción a J. Ribera y Tarragó, Disertaciones y opúsculos I, Madrid, 1928, pp. xv-cxvi.

4. M. Asín Palacios, Algazel..., cit.


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síntesis global del islam, tanto desde un plano religioso como filosófico-teológico. En cualquier caso, se observa en estas páginas iniciales un esfuerzo por superar la profunda incomprensión occidental del mundo islámico, anclada en prejuicios y luchas seculares. Para ello recurre a la utilización de fuentes literarias árabes y a la reflexión crítica sobre la más innovadora, aunque escasa, erudición del arabismo europeo. La contribución de Asín representa un avance en el plano de la historiogra-fía, pero aún insatisfactorio: la religión islámica, por ejemplo, es vista todavía de modo sesgado, con ojos cristianos, y su análisis del pensa-miento árabo-islámico resulta claramente insuficiente, como muestra su pobre valoración de Averroes.

Reconozco que, a la distancia de más de un siglo, es tarea fácil hacer una crítica del primer libro de Miguel Asín. Pero lo que en verdad resul-ta admirable es que el propio autor, cuando aún estaba sin terminar la impresión, añadiera al final del volumen, en los Addenda et corrigenda,la siguiente nota a pie de página:

Cuando comencé la redacción de este trabajo, los materiales con que con-taba eran escasos y mi preparación imperfecta. Después que he podido estudiar los principales escritos de Algazel, especialmente el Ihía, y otros libros de filósofos y teólogos musulmanes, confieso que la Introducción de este volumen me parece bastante incompleta en muchos puntos. Pero la impresión estaba ya comenzada y no era cosa de rehacerla5.

Este ejemplar reconocimiento de los defectos de su investigación nos revela un rasgo distintivo de la personalidad de Asín: su modestia intelectual, la sinceridad a toda prueba que le caracterizó siempre. Y también esa permanente búsqueda de la verdad que define inequívoca-mente a los filósofos de raza.

El estudio que Asín dedicó a al-Gazz l comienza con la biografía de éste y tiene el mérito de estar basada en fuentes árabes. A continuación, analizaba el pensamiento al-gazz liano, contenido tanto en su viva polé-mica contra los filósofos como en sus críticas al literalismo de los teólo-gos. La mayor parte del estudio se centra en la exposición de la doctrina moral y ascética del teólogo persa. El logro principal de la investigación de Asín consiste en haber sabido reconstruir por primera vez de modo integral el pensamiento filosófico-teológico al-gazz liano, en contra de una arbitraria escisión que arrancaba del siglo XII. En efecto, Domingo Gundisalvo tradujo al latín el Maqasid al-falasifa con el título Logica et philosophia Algazelis arabis6, pero suprimiendo el prólogo y la conclu-

5. Ibid., p. 911.6. Hay traducción castellana de M. Alonso: Algazel, Maqasid al-falasifa o Intencio-

nes de los filósofos, Barcelona, 1963.


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sión, donde precisamente subrayaba su autor la finalidad de la obra, a saber, la simple exposición de las opiniones de los filósofos sobre Lógi-ca, Física y Metafísica, aunque «sin distinguir lo verdadero de lo falso», pues tal tarea quedaba reservada para una obra posterior, el Tahafut al-falasifa, «donde se evidenciará la falsedad de lo que realmente es falso en todas estas opiniones». Esta traducción, realizada en Toledo hacia 1150, circuló con gran éxito en la Europa medieval sirviendo como ex-celente resumen de la filosofía aristotélica, fue utilizada con frecuencia por la Escolástica cristiana y su autor llegó a ser considerado como un filósofo árabe del rango de al-F r b e Ibn S n .

En el siglo XIX, con el redescubrimiento de Averroes por S. Munk y E. Renan, volvió a ser citado al-Gazz l , pero esta vez no como notable filósofo árabe sino precisamente como el enterrador de la filosofía y campeón de la ortodoxia en el mundo islámico por su obra Tahafut al-falasifa o La destrucción de los filósofos. Por su parte, Miguel Asín sacó a la luz la génesis, a veces contradictoria, del pensamiento de al-Gazz l ,desde sus exposiciones sobre los principales tópicos de la enciclopedia griega hasta su polémica con los filósofos islámicos, pero incluyendo también la crítica a los mutakallimun en una serie de cuestiones y, en especial, sus propias doctrinas teológicas y místicas hasta entonces prác-ticamente ignoradas en Occidente. Conectaba así con una interesantísi-ma fuente escolástica hispana, el dominico del siglo XIII Ramón Martí, quien en su Pugio fidei adversus Mauros et Iudaeos se había aprove-chado con fines apologéticos de algunas doctrinas filosófico-teológicas al-gazz lianas que fecundarían a su vez una de las grandes aportaciones teológicas de la Escolástica cristiana, la Summa contra gentes de Tomás de Aquino.

Asín, como era de esperar, avanzó con su tesis respecto a la historio-grafía filosófica anterior y descubrió que para al-Gazz l el conocimien-to interior y la experiencia mística estaban por encima del racionalismo filosófico y del formalismo teológico; que, más allá de la sabiduría hu-mana, lo que verdaderamente le importaba era la piedad religiosa. Por ello, colocó en el centro del pensamiento al-gazz liano la vivificación del espíritu religioso7. Entre la rigidez de los alfaquíes y el formalismo de los teólogos, al-Gazz l buscó un camino propio que conducía a la renovación de la religión y, en último término, a la experiencia mística, al sufismo. Esta actitud provocó una lógica desconfianza entre los espí-

7. No comparto evidentemente la valoración de Mikel de Epalza respecto a la afinidad de Asín con la ortodoxia de al-Gazz l , a diferencia de Massignon, atraído por la herejía de al- all . Creo que lo que le interesaba en verdad a Asín no era tanto la ortodoxia cuanto la viva religiosidad de al-Gazz l . Véase su artículo «Massignon et Asin Palacios: une longue amitié et deux approches différentes de l’Islam»: Cahiers de l’Herne(Paris) 13 (1970), p. 167.


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ritus conservadores, lo que explica la persecución sufrida durante algún tiempo por sus doctrinas y la consiguiente restricción a sus libros.

Menéndez y Pelayo captó bien otra de las lecciones que Asín extraía de su tesis, la necesidad de renovar el pensamiento cristiano contempo-ráneo a semejanza de lo que hicieron los grandes pensadores escolásti-cos en sus préstamos de los árabes:

[...] debemos en nuestros días aprovechar todo legítimo progreso que aparezca en la literatura filosófica contemporánea, seguros de que así haremos avanzar a la filosofía cristiana más y mejor que permaneciendo petrificados en los textos que ya pasaron, atentos exclusivamente a re-petirlos y comentarlos8.

Esta posición crítica de Asín dentro del campo católico constituye un aspecto importante de su evolución intelectual, poco valorado hasta hoy, y al que volveré a aludir después.

El viejo y erudito académico, consciente de la menguada historio-grafía islámica entonces disponible en Europa y de la escasez de textos filosóficos árabes editados, intuyó muy pronto el papel que podría jugar aquel animoso estudiante zaragozano en la cultura española del siglo XX. Observó que estaba «dotado de condiciones verdaderamente privi-legiadas lo mismo para los estudios semíticos que para el cultivo de la historia de la filosofía», y elogió su tesis doctoral como «producto de erudición sólida y firme pensamiento»9.

Los artículos sobre Avempace

El comienzo del siglo XX, cuando todavía estaba en carne viva la crisis na-cional abierta el año 98 con la pérdida de los últimos restos del Imperio colonial, trajo consigo la aparición de la Revista de Aragón que pretendía elevar la conciencia cívica de los aragoneses y servir de fermento cultu-ral en momentos de pesimismo generalizado. Impulsaba tan sugestiva publicación regional el siempre activo don Julián Ribera, que agrupó en torno suyo a un ilustrado grupo de profesores de la Universidad de Za-ragoza. Bajo la dirección conjunta de don Eduardo Ibarra y don Julián Ribera colaboraron en la revista, entre otros, Juan Moneva, Francisco

8. Prólogo a Algazel, cit., p. xxxix. Las palabras son de Asín, aunque Menéndez y Pelayo las hace suyas.

9. Ibid., p. xv. Don Julián Ribera, por su parte, valoró así en el discurso de contes-tación con motivo de su ingreso en la Real Academia Española el Algazel de su discípulo: «Asín, pues, realizó en poco tiempo, en plena juventud, una tarea que constituiría honro-samente la labor de una larga vida».


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Codera, el sacerdote y futuro catedrático de Filosofía de la Universidad de Granada Alberto Gómez Izquierdo y, por supuesto, Miguel Asín10.

Revista de Aragón se distinguió por su calidad intelectual y la serie-dad de su empeño, lejos de cualquier populismo o nacionalismo. Intentó combinar los artículos históricos, científicos y literarios con iniciativas prácticas de carácter industrial, mercantil y agrícola. Así, por ejemplo, el primer artículo del número 1, aparecido en enero de 1900, se titulaba «Presente y porvenir de la industria azucarera»; y a la primera colabo-ración de Asín, meses más tarde, le seguía un trabajo sobre «Plantación de árboles frutales», que firmaba el doctor Campiel. Sin embargo, el entusiasmo del grupo de intelectuales aragoneses aglutinados alrededor de esta original publicación no encontró suficiente apoyo social. La re-vista dejó de publicarse en 1905, aunque tuvo una espléndida y efímera continuidad, ya en Madrid, en la nueva revista Cultura Española (1906-1909) que, sustentada en el esfuerzo de Ribera y Asín, representó —en palabras de Emilio García Gómez— «el mejor espejo de aquellos años en el terreno científico».

Para el joven doctor Asín, ajeno a las polémicas políticas y absorto en sus libros árabes, la revista cultural aragonesa fue un magnífico ta-ller de formación. En ella publicaría numerosas reseñas bibliográficas y varios e interesantes trabajos de historia de la filosofía. Destaquemos entre estos últimos su estudio titulado «El filósofo zaragozano Avempa-ce», que apareció a lo largo de los años 1900-1901 en un total de ocho entregas.

Ibn B a, es decir, el Avempace de los latinos, fue considerado por Ibn ufayl como el pensador «de entendimiento más fino, de es-peculación más segura, de visión más veraz» de su época en la España musulmana. Averroes, que lo cita con frecuencia, sigue casi siempre sus puntos de vista. Sin embargo, influyó poco en la Escolástica, sus escritos permanecieron inéditos durante siglos y hasta en su propia patria su nombre cayó en el olvido. Al intentar explicar tales hechos, recordaba Asín una triste reflexión del brillante escritor andaluz don Juan Valera: «Se diría que, cuando expulsamos a los moros y a los judíos, los quisi-mos expulsar para siempre y borrar hasta su memoria de entre noso-tros». Para él, la causa principal de ese eclipse se debió a que la fama de Averroes oscureció injustamente la de su genial predecesor, de modo similar a como ocurriría más tarde con Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino.

10. Alberto Gómez Izquierdo publicó el primer trabajo monográfico sobre Asín: «Estudios de Asín Palacios sobre la filosofía musulmana»: La Ciencia Tomista (Madrid) (1914). Sobre Asín e Ibarra, véase C. Riba, Semblanzas enlazadas de dos insignes catedrá-ticos aragoneses: D. Eduardo Ibarra, D. Miguel Asín, Zaragoza, 1944.


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En el estudio sobre Avempace aparece ya, aunque de modo embrio-nario, la sólida metodología que daría tan merecido prestigio a Miguel Asín: reconstrucción inteligente del mundo histórico en que vivió el pensador, basándose para ello en fuentes árabes; análisis de su produc-ción bibliográfica, en la que distinguió oportunamente los comentarios de las obras originales; explicación de sus principales teorías filosóficas a través de los fragmentos conservados; estilo claro y didáctico, propio de quien busca más la utilidad del lector que el lucimiento personal. Asín no escatimaba los elogios hacia Avempace: además de calificarlo de «el único filósofo zaragozano», llega hasta a considerarlo «el padre de la filosofía árabe española»11.

La laguna principal que se observa en estos artículos es la escasez de textos filosóficos manejados, algo inevitable a comienzos del siglo XX.Hacia el final de su vida, él mismo colmaría esa laguna con la edición y traducción de algunas importantes obras, siendo así el primer editor moderno de su ilustre paisano Avempace. Tras las huellas de Asín, otro medievalista aragonés, el catedrático de Filosofía de la Universidad de Zaragoza Joaquín Lomba, prosigue y renueva en estos últimos años los estudios avempacianos12. Esperamos que su meritorio esfuerzo culmine con la edición castellana de nuevos escritos de Ibn B a hasta hace poco desconocidos.

Asín como intelectual católico

Un tercer trabajo fundamental en este período de formación es el titu-lado «El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino»13, que nos sirve para situar a don Miguel Asín como pensador y sacerdote católico, aspecto que no puede soslayarse al estudiar su evolución intelectual. No disponemos de fuentes que informen en detalle sobre la formación filosófico-teológica que recibió en el seminario conciliar de Zaragoza,

11. Revista de Aragón 7 (1900), pp. 194-195.12. Cf. J. Lomba Fuentes, Avempace, Zaragoza, 1989. La parte central de ese vo-

lumen, dedicada a su pensamiento, ha sido reproducida en A. Martínez Lorca (coord.),Ensayos sobre la filosofía en al-Andalus, Barcelona, 1990, pp. 327-358. De interés tam-bién su síntesis doctrinal de Avempace, acompañada de una amplia bibliografía, en la Introducción a Avempace, El régimen del solitario, introducción, trad. y notas de Joaquín Lomba, Trotta, Madrid, 1997. Su última aportación hasta ahora es el libro Ibn B a(Avempace), Carta del adiós y otros tratados filosóficos, ed. y trad. de J. Lomba, Trotta, Madrid, 2006, si bien esta misma editorial anuncia la próxima publicación del Libro sobre el alma.

13. En Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilación del profesorado. Estudios de erudición oriental, Zaragoza, 1904, pp. 271-331. Hay reproducción en M. Asín Pala-cios, Huellas del islam, Madrid, 1941, pp. 11-72.


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donde sería ordenado sacerdote en 1895. Sólo tenemos noticia, a tra-vés de su mejor biógrafo, de que «otro de sus grandes maestros fue el profesor de Teología dogmática del Seminario, don Juan Cruz Aranaz». Sabemos también por Ribera que obtuvo el doctorado por la Facultad de Teología de Valencia en el año 1897.

Todo indica, sin embargo, ya fuera por influencia de alguno de sus profesores o bien por lecturas propias, que el joven sacerdote aragonés simpatizó pronto con la renovación del pensamiento católico impulsada desde Bélgica por el cardenal D. Mercier. Con la fundación en 1882de una cátedra de Filosofía tomista y la creación en 1893 del Instituto Superior de Filosofía de Lovaina, «el tomismo toma enseguida el aire de una filosofía viva, abierta al mundo contemporáneo, preocupada por el diálogo con las ciencias positivas y con la filosofía moderna»14. Este movimiento neoescolástico tuvo que soportar durante largo tiempo los ataques y denuncias del tomismo conservador que rechazaba las inno-vaciones. En España, mientras tanto, el catolicismo tradicional mantuvo su hegemonía, impermeable a las nuevas ideas.

A contracorriente, Asín tuvo, pues, desde joven una actitud abierta hacia las tendencias renovadoras de la filosofía cristiana, como lo de-muestran las esclarecedoras páginas de su tesis sobre Algazel antes cita-das y su correspondencia de esos años. Así, por ejemplo, elogia en estos términos a su gran amigo el sacerdote Alberto Gómez Izquierdo: «Es un mercierista entusiasta que trabaja con fe y muy buen juicio por sacar a nuestra escolástica de sus rancias rutinas». Y en otra ocasión: «[...] bien sabe usted que este asunto de Alberto [Gómez Izquierdo] es mi obse-sión desde que veo cómo le cierran todas las puertas a un hombre cuyo entusiasmo científico merecería mejor suerte en cualquier parte que no fuera esta tierra de rutinarios»15.

El papel de Miguel Asín como intelectual católico ha sido poco atendido hasta ahora. Creo que el arabista Mikel de Epalza es quien más y mejor lo ha estudiado. Detengámonos en este análisis. A lo largo de su vida Miguel Asín fue sacerdote ejemplar, profundo creyente y hombre austero y piadoso; pero, paradójicamente, nunca ejerció de teólogo. «Sa-cerdote de buena formación escolástica, no tenía la menor pretensión teológica y no se presentaba sino como historiador de las religiones». Para Epalza sólo en dos ocasiones habría realizado un pequeño estudio teológico, sobre el origen y el valor de la mística fuera del cristianismo: en los prólogos a El islam cristianizado (1931) y a La espiritualidad de

14. F. Van Steenberghen, Introduction à l’étude de la philosophie médiévale, Lou-vain, 1974, p. 212. De interés para este tema, todo el capítulo V del libro, pp. 211-282.

15. «Correspondencia entre Menéndez y Pelayo y Asín», cit., pp. 408 y 412, cursiva mía.


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Algazel y su sentido cristiano (1934). Sin embargo, y quizá con razón, este mismo estudioso ha caracterizado a Asín (y también a Massignon) como auténtico teólogo, pero no de una teología dogmática sino de una teología espiritual y profunda, en la que descubre precisamente «uno de los motores fundamentales y totalizadores de su actividad, como hom-bres, como cristianos y como islamólogos»16. Cabría preguntarse, no obstante, si no estaría más próxima la espiritualidad de Asín a la mística que a la teología en sentido estricto.

La religiosidad de Asín alejada de cualquier desviación inquisitorial y su amor a la verdad que le hacía huir de todo sectarismo condujeron a este sacerdote arabista a adoptar una actitud permanente de diálogo, tanto en el plano de las ideas como en el de las creencias:

Como eclesiástico, supo escoger temas y enfoques que unieran positi-vamente el Cristianismo y el Islam. Participó de una corriente europea, viva entre los eclesiásticos con sólo algunas excepciones, que abandonó las polémicas virulentas contra el islam y sus creencias, para optar por un conocimiento y una presentación racional y positiva, no exenta de simpatía, hacia la religión musulmana y su civilización. Era fruto de la racionalización decimonónica de la historia de las religiones, que final-mente llegaba hasta los círculos católicos17.

Las raíces averroístas de la teología de Tomás de Aquino

Volvamos ahora al mencionado artículo de Asín sobre «El averroísmo teológico de Santo Tomás de Aquino». Debemos recordar que para To-más de Aquino fue decisivo el descubrimiento de las obras de Aristóteles y de los comentarios de Averroes. Que el primer auténtico receptor del filósofo cordobés fue Tomás de Aquino, nadie, sin embargo, supo verlo antes de E. Renan. En su Averroès et l’averroïsme, publicado en 1852,explicaba así esta vinculación:

Santo Tomás es a la vez el más serio adversario que la doctrina ave-rroísta ha tenido y —puede afirmarse sin paradoja— el primer discípulo del Gran Comentador. Alberto se lo debe todo al persa Avicena; Santo Tomás, como filósofo, se lo debe casi todo al español Averroes. El más importante de sus plagios fue, sin duda, el método que sigue en sus es-critos filosóficos18.

16. Art. cit., pp. 165-166. Véase tambien del mismo autor «Algunos juicios teológi-cos de Asín Palacios sobre el islam»: Pensamiento 25 (1969), pp. 145-182.

17. M. de Epalza, «El Padre Félix María Pareja y los eclesiásticos en el arabismo español del siglo XX»: Boletín de la Asociación Española de Orientalistas (1984), p. 42.

18. E. Renan, Averroes y el averroísmo II, trad. de E. González-Blanco, Valencia, s.f., p. 70.


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La hipótesis de Asín significó un paso adelante respecto a Renan, pues ampliaba las semejanzas entre ambos pensadores al campo de la teología. No se le escapaba a él mismo lo novedoso de tal interpretación:

[...] no dejará de llamar la atención el hecho de que coloquemos en dos escuelas diametralmente opuestas a Averroes y a los averroístas cristia-nos, y que consideremos como defensores del mismo ideal armónico a dos hombres, Santo Tomás y Averroes, que siempre han sido estimados como irreconciliables enemigos. [...] Procuraré demostrar que [...] la doctrina teológica de Averroes para conciliar la razón y la fe coincide en un todo con la del Angélico Doctor19.

El método que sigue aquí Asín consiste en analizar primero las con-cepciones contrapuestas de Tomás de Aquino y de Siger de Brabante respecto al problema de las relaciones entre razón y fe. Después, estu-dia las principales doctrinas teológicas de Averroes contenidas en los tratados Fasl al-maqal y Kašf ‘an manahiy (que figuraban en la edición egipcia que manejaba) y además en la obra polémica Tahafut. Por úl-timo, compara las tesis tomistas sobre puntos teológicos centrales (v.g.las pruebas de la existencia de Dios, la cuestión de la unicidad de Dios, la concepción de la ciencia divina, etc.), extraídas de la Summa contra gentes y de la Summa Theologiae, con los correspondientes textos de Averroes. Su conclusión no dejaba lugar a dudas:

El pensamiento religioso de Averroes, estudiado en sí mismo [...] y com-parado con el de Santo Tomás, aparece, pues, análogo en un todo al de este último: analogía en la actitud o punto de vista general, analogía en las ideas y ejemplos, analogía, a veces, hasta en las palabras. [...] Ave-rroes y Santo Tomás coinciden en las principales tesis teológicas, cuyas antítesis fueron la característica esencial de la escuela agustiniana. Esto explica por qué los partidarios de esta escuela procuraron envolver a Santo Tomás en la condenación del averroísmo latino, incluyendo entre las proposiciones anatematizadas algunas del Angélico Doctor20.

Para Asín, en resumen, tales coincidencias doctrinales no tienen otra explicación científica que la imitación de la fuente árabe, bien a través de las traducciones latinas de Averroes, bien mediante el préstamo que otros escolásticos, fundamentalmente dominicos, hicieron de modo di-recto y transmitieron después.

La audaz hipótesis de Asín ha sido confirmada e incluso ampliada por las investigaciones recientes. Mencionemos de modo escueto algu-

19. Huellas del islam, cit., p. 14.20. Ibid., pp. 50 y 59.


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nas de éstas, sin entrar ahora en detalle: nuevas influencias descubiertas en teología21, psicología22 y metafísica23.

Concluyamos este apartado subrayando que don Miguel Asín siguió fiel hasta su muerte en la defensa de un pensamiento católico abierto a las nuevas realidades del mundo moderno y a los avances de la ciencia. Su actitud crítica respecto a la pereza mental y a la Escolástica rutinaria no se quebró nunca. Sabemos por don Emilio García Gómez, tan fiel discípulo como valioso testigo, que «los retratos de los dos cardenales Newman y Mercier presidían siempre su cuarto de trabajo». En plena madurez intelectual, y antes de los trágicos años de la Guerra Civil, Asín quiso sumarse al homenaje al dominico P. Mandonnet, una de las figuras del Centro tomista renovador de Le Saulchoir, con un trabajo en el que proponía esta revolucionaria hipótesis:

[...] el súbito progreso de la teología escolástica del siglo XIII podría atribuirse no sólo a la introducción de las obras meramente filosóficasde los musulmanes, sino también a la de algunos tratados estrictamente teológicos de dogmática musulmana24.

Hombre de ciencia y de religión, Asín fundió de modo armónico ambas dimensiones de su rica personalidad. Muy atinadas me parecen a este propósito las palabras que escribiera en su elogio póstumo un arabista francés:

Para todos los que lo conocieron, Miguel Asín quedará como una figura sin sombra, en quien la investigación científica y la vida sacerdotal se unían en una exigencia sin límite de probidad intelectual, de rigurosa justicia en la apreciación de los hombres y de las ideas, y de inagotable caridad. Discípulo del cardenal Mercier y de Newman, unía al flexible rigor de un pensamiento formado en las disciplinas tomistas, el don de comprender y de amar a las almas más diversas. Fiel a la tradición new-maniana, estaba contra todo lo que divide y a favor de todo lo que une25.

21. J. M.ª Casciaro, El diálogo teológico de Santo Tomás con musulmanes y judíos. El tema de la profecía y la revelación, Madrid, 1969.

22. S. Gómez Nogales, «Hacia una nueva interpretación de Averroes», en A. Martí-nez Lorca (ed.), Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993, pp. 53-69. Véase tambien del mismo autor «Saint Thomas, Averroès et l’averroïsme», en G. Verbeke y D. Verhelst (eds.), Aquinas and problems of his time, Leuven University Press/The Hague Martinus Nijhoff, 1976, pp. 161-177.

23. A. García Marqués, Necesidad y substancia. Averroes y su proyección en Tomás de Aquino, Pamplona, 1989.

24. «Un aspecto inexplorado de los orígenes de la Teología escolástica», en MélangesMandonnet II, Paris, 1930, p. 59.

25. H. Terrase, «Nécrologie: Miguel Asín Palacios (1871-1944)»: Hespéris XXXII (1945), p. 14.

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LA «SEMILLA INMORTAL» DE EMILIO GARCÍA GÓMEZ

Nos reunimos hoy aquí para honrar la memoria de don Emilio García Gómez. Debo felicitar, ante todo, al Instituto Egipcio de Estudios Islá-micos por la iniciativa del homenaje, por el esfuerzo desplegado en su organización y por la hospitalidad con que nos acoge en su sede. Como ocurriera en 1992 con el gran homenaje a don Miguel Asín Palacios ce-lebrado en la Universidad de El Cairo, y al que tuve el honor de asistir, los amigos egipcios nos dan otra vez ejemplo, aunque dentro de la tradi-cional modestia islámica, al saber recordar a los maestros que se fueron, al negarse a sepultar su legado en el silencio. También debo agradecer al director del Instituto, profesor Sulayman al-Attar, su amable invitación a participar en este homenaje, a pesar de no haber sido discípulo de don Emilio, ni ser arabista de oficio. Sólo mi ya larga dedicación al estudio de la filosofía en al-Andalus y la permanente atracción hacia el talento de don Emilio justifican mi presencia en este acto.

Mi formación filosófica, el vivo interés por la cultura de al-Andalus e igualmente el amor filial a mi tierra andaluza, guiarán esta aproxima-ción mía a la obra de don Emilio García Gómez. Sus libros y artículos están ahí, frente a nosotros, en nuestra mesa de trabajo, en las biblio-tecas, hemerotecas y librerías. ¿Sería posible dialogar con esa escritura, impresa en el papel con tinta negra? ¿Podrían acaso recobrar nueva vida, servir a la memoria? ¿O constituye un obstáculo insalvable arran-car del silencio esas páginas?

La «semilla inmortal» de la escritura

Para intentar responder a tales preguntas, bueno será acudir al mito de inspiración egipcia que nos narra Platón al final del Fedro1. En él, el dios

1. Fedro, 274c -277a. Véase la excelente traducción de Emilio Lledó en Platón, Diálogos III. Fedón, Banquete, Fedro, Gredos, Madrid, 1986, pp. 401 ss.


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Theuth, es decir, el dios egipcio Thot a quien está consagrado el Ibis, tras descubrir el número, el cálculo, la geometría, la astronomía y las letras (grámmata), va ofreciendo al rey de Egipto Thamus, o Ammón para los griegos, esas artes para ser distribuidas entre el pueblo. Cuando le llegó el turno a las letras (a las que, por cierto, los griegos llamaban «signos fenicios» por ser su alfabeto una adaptación del fenicio), dijo Theuth: «Este conocimiento hará a los egipcios más sabios y más memo-riosos, pues se ha inventado como medicamento de la memoria y de la sabiduría (mnémes te kaì sophías phármakon)». El rey, sin embargo, dudó de las ventajas de la escritura, ya que pensaba que su uso futu-ro llevaría precisamente a descuidar la memoria. El protagonista del diálogo platónico parece, más adelante, asentir con el rey: «Porque es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura, y por lo que tanto se parece a la pintura. En efecto, sus vástagos están ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, responden con el más altivo de los silencios». Sin embargo, finalmente Platón muestra cómo, mediante la dialéctica, puede un alma cultivada dar vida al texto, lograr que fecunden las, en apariencia, estériles y silenciosas letras, hasta con-vertir la escritura en «semilla inmortal» (sperma athánaton), que supere el limitado horizonte de la vida humana.

Volvamos ahora a nuestro don Emilio. En el arco de su dilatada vida, situemos al inicio de su producción literaria su tesis doctoral2 y, en el extremo final, su innovador estudio sobre la Alhambra3. ¿En qué consistió fundamentalmente su actividad intelectual sino en recuperar para nuestra época, traduciendo y anotando con singular finura, textos árabes medievales? ¿Y quién se atrevería a afirmar que aquellos viejos textos árabes no han cobrado nueva vida llegando a modelar nuestra sensibilidad estética, e incluso a cambiar en algún aspecto nuestra visión del mundo y de la vida?

¿Cuándo ha sido más admirado y querido Ibn azm de Córdoba entre sus compatriotas sino hoy? Tras la traducción del Fisal por Asín, ha sido la bellísima traducción de El collar de la paloma por don Emilio García Gómez la que ha convertido a su creador en compañero insepa-rable de miles de lectores. Mientras en vida fue perseguido y acosado, y sus libros «no traspasaban ya el umbral de su puerta» —como cuenta Ibn

ayy n de sus últimos años—, el talento poético y la maestría filológica de don Emilio insuflaron nueva vida al viejo códice, convirtiendo en «se-milla inmortal» la obra azmiana, continuamente solicitada y reeditada.

2. E. García Gómez, Un cuento árabe, fuente común de Abentofail y de Gracián,Madrid, 1926.

3. E. García Gómez, Foco de antigua luz sobre la Alhambra: desde un texto de Ibn al-Jatib en 1362, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, 1988.

L A « S E M I L L A I N M O R T A L » D E E M I L I O G A R C Í A G Ó M E Z

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El magisterio de Asín

Don Miguel Asín Palacios atrajo hacia el arabismo al joven García Gó-mez y lo formó filológicamente. Fue su verdadero maestro, no tanto al modo erudito europeo cuanto al viejo estilo socrático, inmortalizado siglos más tarde por los místicos š ilíes:

No será tu maestro aquel a quien escuches, sino aquel de quien aprendas; no lo será aquel que te dé sus explicaciones, sino aquel que deje en tu corazón huella de sus enseñanzas; ni lo será aquel que te invite a entrar por la puerta, sino aquel que te descorra el velo; ni aquel que te ofrezca sus palabras, sino aquel que excite en ti sus mismos estados espirituales4.

La mejor imagen de aquellos años de formación la conservamos por fortuna en una vieja fotografía algunas veces reproducida. Sobre una amplia mesa de madera, en realidad una gran mesa de billar cubierta de tableros, y entre montones de libros y papeles, don Miguel Asín con gafas de cerca consulta una obra, mientras a su lado dos jóvenes se afanan en escribir, Emilio García Gómez y Jaime Oliver Asín. Era la famosa biblioteca de Asín5 heredada de Codera y de Ribera y muy incrementada por él mismo, que, desde junio de 1924 y a lo largo de veintitrés años, se convertiría en lo que don Emilio llamó una vez «mi hogar de trabajo».

Discípulo predilecto y al mismo tiempo testigo excepcional de la vida de Asín, a él le debemos su mejor semblanza biográfica junto con otros dos valiosos artículos complementarios, centrados sobre su vida acadé-mica6. Heredero del espíritu innovador de don Julián Ribera, quien lle-gó a escribir un ensayo originalísimo contra el sistema de oposiciones, Miguel Asín revolucionó la enseñanza universitaria de su época que os-cilaba entre la retórica de unas pretendidas clases magistrales y el tono pedestre que ataba al alumno, como bestia de carga, a la noria de un sobado manual. En certeras palabras de don Emilio, Asín «repugnaba,

4. M. Asín Palacios, Ša=ilíes y alumbrados, Hiperión, Madrid, 1990, p. 92.5. Esta histórica biblioteca árabe se conserva intacta (incluidos los ficheros del

maestro Codera y la famosa mesa de estudio/billar) en la Biblioteca General de la UNED, situada en la Ciudad Universitaria de Madrid, como «Legado Miguel Asín-Jaime Oliver Asín», gracias a la generosidad de la familia y al interés de mi Universidad por ponerla a disposición de los estudiosos. En las gestiones previas a la firma del acuerdo, en las que participé, recuerdo la emoción con la que entramos en contacto con este tesoro bibliográ-fico que se guardaba protegido por la familia Oliver en su piso del madrileño barrio de Salamanca.

6. E. García Gómez, «Don Miguel Asín (1871-1944). Esquema de una biografía»:Al-Andalus 9 (1944), pp. 267-291; Íd., «En la jubilación de don Miguel Asín»: Al-Andalus6 (1941), pp. 265-270; Íd., «Don Miguel Asín en la Universidad y en las academias»: Al-Andalus 34 (1969), pp. 460-469.


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como Ribera, la superstición pedagógica: su clase era modelo de desnu-dez, de eficacia, de rapidez estremecedora. Imponía y atraía a la vez, y era muy difícil conocerlo sin amarlo»7. Y ¿cómo eran esas clases?

También aquí el recuerdo de García Gómez resulta imprescindible para su reconstrucción. Asín introducía a los alumnos con rapidez en los fundamentos de morfología y sintaxis para ponerlos pronto en contacto con los viejos textos árabes y, a través del esfuerzo diario de traducir en común durante la clase, sumergirlos casi sin darse cuenta en ese jardín exótico que es la cultura islámica medieval:

La clase no consistía, naturalmente, en conferencias, sino en unos diálo-gos sui generis, que no es muy hacedero describir. Asín, perfeccionandoel método de Codera, había reducido la enseñanza del Árabe clásico a una especie de matemática lingüística, a la que se presta señaladamente la peculiar naturaleza de los idiomas semíticos [...]. Alguna vez he com-parado la enseñanza de Asín con la ascensión, que luego hice, a la Gran Pirámide. Cada día, izados por su talento, subíamos en vilo tremebundos escalones [...]. Y [...] a poco, comenzamos a traducir. Como en la meta-morfosis de la mariposa, de las reglas rotas y de los análisis ya inútiles, de entre los capullos de la gramática, iban surgiendo las caravanas y los ascetas, el lujo soberano de al-Man r y de H r n al-Raš d, las animalias parlantes del Kalila y la exquisita figura de ‘Amm ra la cantora8.

Con el tiempo, la colaboración entre ambos se intensificaría. Sirvan de muestra la creación en plena II República de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y de Granada el año 1932, dirigidas respectivamente por don Miguel y don Emilio, y la casi inmediatamente posterior puestaen marcha de esa gran aventura científica del arabismo español que fue la revista Al-Andalus, codirigida por ambos desde el año 1933 hasta la muerte de Asín en 1944, y dirigida después en solitario por don Emilio hasta su desaparición en 1978.

García Gómez voló pronto con sus propias alas: poco antes de cum-plir los veinticinco años de edad, ya era catedrático de Lengua Árabe en la Universidad de Granada. Pero, como las grandes águilas imperiales que todavía surcan la Península, siempre volaron juntos maestro y discí-pulo por el cielo de España. Tras la muerte de Asín, llegó a confesar con palabras que le salían del alma: «Ninguna persona ha influido más —ni ya creo que influya— en mi formación científica y en mi vida espiritual. Me quería como a un hijo y yo a él como a un padre»9. A los cincuenta años de su muerte, en uno de los últimos artículos que escribió, el elogio

7. «Don Miguel Asín (1871-1944). Esquema de una biografía», cit., p. 290.8. «En la jubilación de don Miguel Asín», cit., pp. 267-268.9. «Don Miguel Asín (1871-1944). Esquema de una biografía», cit., p. 291.


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de don Emilio alcanzaba una solemnidad lapidaria: «Era el más grande arabista español que nunca hubo ni acaso vuelva a haber»10. La lejanía en el tiempo no había hecho disminuir su afecto y admiración. A la memoria emocionada de esas postreras líneas se añadía, sin embargo, una profunda melancolía, no exenta de ese humor zumbón que adornó siempre su carácter:

Desde entonces ha vivido conmigo en espíritu, día por día, medio siglo, en un fiel culto interno que he procurado transmitir a discípulos míos y por tanto suyos, pocos entre (me refiero al número) «las once mil vírge-nes acompañantes de Santa Úrsula» de los arabistas de hoy11.

La amistad con Ortega

El joven estudiante García Gómez se sintió pronto atraído por la figura de don José Ortega y Gasset. Esa curiosidad le llevó a acudir como oyente a algunas clases de Ortega en la Universidad, hacia el año 1921.«Allí [...] lo vi por vez primera y por primera vez escuché su incisiva voz aceitosa», escribiría años más tarde12. No le interesaron, sin embargo, las lecciones de filosofía. Lo que le fascinaba de Ortega era su persona-lidad pública como escritor e influyente intelectual.

El punto de encuentro de ambos sería la Revista de Occidente, fun-dada en 1925 por Ortega y una de sus más logradas aventuras editoria-les. Lector entusiasta de ella desde su primer número y admirador de su cuidada tipografía, García Gómez comenzó a colaborar en la revista con una nota sobre un libro de Asín, en 1926, entrando a formar parte de su selecta tertulia poco después, presentado por Xavier Zubiri. Ese contacto directo con Ortega dentro del círculo íntimo de amigos y dis-cípulos influyó decisivamente en la formación del joven arabista, pues el aprendizaje con Asín que marcaría su vida «no acaparaba por fortuna mi curiosidad intelectual», como reconocería él mismo13.

La atmósfera de la tertulia ha sido pintada con maestría por García Gómez en dos artículos14. No es la ocasión de detenerse en ella. El ori-gen de la tertulia, a la que siempre fue aficionado Ortega, creía encon-trarlo en el carácter del filósofo: «Necesitaba cuando caía la tarde una

10. Diario ABC, Madrid, 22 de agosto de 1994, p. 3.11. Ibid.12. E. García Gómez, «Recuerdos de Ortega», en AA.VV., Ensayo, Diputación Pro-

vincial de Málaga, 1980, p. 176. (Ese texto reproduce una conferencia dada por él en Málaga el año 1977.)

13. «Recuerdos de Ortega», cit., p. 177.14. Véanse E. García Gómez, «Ortega en la intimidad»: Revista de Occidente 24-25

(1983), pp. 130-152, y el ya citado «Recuerdos de Ortega», pp. 178-179.


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hora y media de diálogo»15. Pero, al fondo de ese amor al diálogo, tan mediterráneo y tan griego, latía el orteguiano «acicate de perfección», en expresión de don Emilio. Por eso había creado un régimen de tertu-lia «entreabierta» y ejercía con habilidad de director de orquesta dentro del conjunto de voces que hilaban cada tarde un diálogo enriquecedor y polifónico. El producto de tan buscadas circunstancias no podía ser algo anodino. «La conversación era siempre selecta y nada monótona, actual y trascendente, casi siempre animada, jamás vulgar y en ocasiones bri-llante. Nunca he conocido hogar más vivo de fuego intelectual»16.

El asiduo contacto en la tertulia de Revista de Occidente debió des-pertar ya desde el principio una mutua corriente de simpatía, porque esa relación estrecha se mantuvo en los años treinta, sobrevivió a los momentos dramáticos de la guerra civil y la postguerra, y fructificó más tarde en una profunda amistad, que sólo rompió la muerte de Ortega en octubre de 1955. Por sugerencia de Ortega, ambos matrimonios pasa-ron juntos los últimos veranos, viajando en tren o en automóvil por tie-rras de Aragón, Cantabria y Castilla. El viejo maestro, al que la cultura oficial de la España franquista rodeó de un muro de silencio, necesitaba el afecto de sus amigos de verdad y entre éstos llegó a ocupar un lugar de privilegio García Gómez, al que definió un día como «leal y triste».

Aunque a don Emilio no le atrajera la filosofía y en el terreno fi-lológico su especialidad de arabista se encontraba en los antípodas del germanista que, entre otras muchas cosas, era Ortega, ello no fue obstá-culo para que tuviera una justa comprensión de él como pensador y guía de la vida intelectual española. A las pocas semanas de la desaparición de Ortega y Gasset, en un modesto y sombrío homenaje que le tributó la Universidad de Madrid impulsado por el aperturismo político del entonces rector, el catedrático de Medicina y brillante humanista Pedro Laín Entralgo, reafirmó García Gómez su lealtad a Ortega, presentóa los jóvenes estudiantes las diez lecciones vitales que había dado su maestro a lo largo de su existencia (trabajo, filtro de la tradición, clari-dad, tolerancia, desdén, perfección, optimismo, convivencia, desinterés y ejemplaridad) y sintetizó la centralidad de su legado intelectual: «Nos ha dejado don José Ortega sus libros, que son, sin duda, uno de los más hermosos monumentos del pensamiento español y de la lengua castella-na en todos los tiempos»17. García Gómez admiró siempre la poderosa mente de Ortega («jamás topé con un cerebro de más vasto y oceánico saber», escribió), sin dejar de subrayar en especial «los matices de la vida

15. «Ortega en la intimidad», cit., p. 131.16. «Recuerdos de Ortega», cit., pp. 178-179.17. «Diez lecciones de Ortega», en AA.VV., Acto en memoria del catedrático don José

Ortega y Gasset, Universidad de Madrid, 1955, p. 34.


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de Ortega, no tanto como filósofo o escritor que como maestro y rector durante largos años de la vida intelectual española»18.

Ortega captó ya en la primera etapa de Revista de Occidente el talen-to literario del joven arabista, su fina intuición y su profundo sentido de la amistad. Es probable también que disfrutara ya entonces en la tertulia de su gracia innata, de su humor algo teñido de melancolía, de su aguda percepción de la sensibilidad popular. Siendo Ortega algo arisco en oca-siones y, como anotó don Emilio a propósito del apellido del maestro, pareciéndose algo éste a la ortega, «la maravillosa y esquiva avecilla de los campos de España» y hasta un poco a la ortiga19, la intimidad de que gozó García Gómez indica a las claras la alta estima y el sincero afecto del filósofo. Sólo en una ocasión, en el prólogo que escribiera para la bellísima traducción de El collar de la paloma de Ibn azm,manifestó Ortega abiertamente este sentimiento de philía: «Mi amistad hacia Emilio García Gómez es oscilante: pendula entre ser fraternal y ser paternal». Tras la muerte de Ortega, comentó con orgullo: «He aquí una frase que ha valido para mí más que todos los elogios literarios»20.

Sabemos que hablaban en ocasiones de temas árabes y que Ortega, siempre curioso de todo y bien informado, le animó incluso a desarro-llar ciertos trabajos. ¿Qué pensaba el filósofo de sus libros y artículos? «Jamás me elogió, pero yo sentía su aprecio de mi trabajo en el aumento de su cariño, que no me decía, pero que me demostraba»21.

Discípulo predilecto de Asín y al mismo tiempo miembro activodel círculo orteguiano de Revista de Occidente, el joven García Gómez aproximaba a través de sí a dos grandes personalidades de la cultura española del siglo XX, radicalmente distantes en el plano ideológico y político22. Ortega representaba, en efecto, la corriente laica de nuestra cultura frente a la tradicional corriente católica, muy teñida de cleri-calismo. Fue, además, activo republicano y estrecho colaborador de la Institución Libre de Enseñanza, y en especial de la Residencia de Estu-diantes. Miguel Asín, por el contrario, era sacerdote católico, de ideas políticas conservadoras y amigo del rey Alfonso XIII, aunque hombrehonesto, dialogante, nada ambicioso, y partidario de una renovacióndel pensamiento cristiano. Al mantener la amistad con ambos hasta el fin, y heredar su estilo de trabajo intelectual, integró de alguna manera dos visiones de España, dos opuestas tradiciones culturales; fue, en cier-to modo, un «mestizo».

18. «Recuerdos de Ortega», cit., pp. 174-181.19. «Diez lecciones de Ortega», cit., p. 40.20. Ibid.21. «Ortega en la intimidad», cit., p. 134.22. Sobre la relación personal entre Asín y Ortega, y el papel de «regocijado correo»

que desempeñó entre ambos, véase «Recuerdos de Ortega», cit., p. 185.


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En su concepción helénica de la amistad no cabían las cominerías ni las exclusiones por motivos religiosos o políticos. Ello explica esa doble fuente de formación moral e intelectual que, a pesar de inevitables ten-siones, acabó fundiéndose en él como en río caudaloso:

A mí no se me ocurriría decir: «Fui muy amigo de don Miguel Asín, pero discrepaba de él en que él era sacerdote y yo seglar», o: «Soy amigo de Taha Husein, pero discrepo de él en que él es musulmán y yo cristiano». Yo he sido y soy amigo de corazón de muchas gentes que, por fortuna para ellos, no se parecen a mí en nada, y jamás se me ha ocurrido que debía disculparme, sino gloriarme, de la riqueza que para mi espíritu representaba la posible disparidad. Si yo quise y quiero a Ortega es por-que era mi amigo, y en modo alguno porque fuese de su partido (que por otra parte no lo tenía). Si había cosas que de él me separaban —y no hablo, claro está, de sus excepcionales calidades, de cuya altitud me daba cuenta—, jamás reparé en ellas, porque eran cosas suyas, que jamás me hirieron y que a mí en nada me afectaban23.

Al realizar una valoración histórica de Ortega, García Gómez puso el énfasis en su gigantesco esfuerzo por modernizar el país, por renovarla cultura española:

Dio confianza en sí mismas a dos o tres generaciones españolas, despa-chándoles pasaporte intelectual ordinario para viajar libremente por el mundo [...]. Abrió en la pared de España una gran ventana, por la que empezó a soplar un aire fresco que hizo volar muchos papeles24.

Y en la reflexión sobre su propia obra, a casi un cuarto de siglo de la desaparición del maestro, no dudó en situarla tras la estela orteguiana, junto a otros intelectuales que intentaron «modestamente llevar a la práctica las normas universitarias e intelectuales de Ortega». A pesar de su modestia, el legado científico y cultural que nos ha dejado constituye un fecundo retoño en el viejo árbol de nuestra cultura. O, como escribió él mismo mirando de refilón al espejo de la historia:

Pero lo poco que hemos hecho, como lo mucho que hizo Ortega y lo mucho que hicieron tantos españoles que vivieron antes de nosotros, quedará ahí —cada cosa en su sitio y en su valor, grande o pequeño—, como un repertorio de formas de la vida espiritual de España, que no podrá prescribir, envejecer ni borrarse25.

23. «Diez lecciones de Ortega», cit., pp. 39-40.24. «Recuerdos de Ortega», cit., p. 187.25. Ibid., p. 190.


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Don Emilio García Gómez, intelectual y escritor

Marcado por la profunda huella de Asín, don Emilio García Gómez dio muestras, sin embargo, de una fuerte personalidad y de una notable apertura intelectual. Nada más lejos de su biografía y de su obra que ese tono gris que ha caracterizado durante largo tiempo a la Universidad española, sobre todo durante la larga noche del franquismo, y que ha engendrado una legión de repetidores de tópicos y sólo un dedal de creadores científicos. En lugar de verdaderas escuelas de saber, hemos tenido clanes y covachuelas donde se cocía y repartía el magro poderacadémico. Citemos entre las honrosas excepciones los ilustres nombres de Santiago Ramón y Cajal, Ramón Menéndez Pidal, Gregorio Mara-ñón y Carlos Jiménez Díaz, además de Julián Ribera y Miguel Asín.

Digamos, en honor a la verdad, que el camino de innovación cul-tural que fue distintivo de García Gómez no sólo no lo obstaculizó su maestro, sino que lo hizo posible. Aunque Asín era sacerdote católico y profundo creyente, nunca entendió la religión como mera ortodoxia: más que un doctrinario al uso, fue, en el fondo, un místico cristiano que simpatizaba con la mística islámica, siempre respetuoso con las ideas y creencias ajenas. Como he escrito en otro lugar donde he estudiado más a fondo este punto, «don Miguel Asín siguió fiel hasta su muerte en la defensa de un pensamiento católico abierto a las nuevas realidades del mundo moderno y a los avances de la ciencia. Su actitud crítica respecto a la pereza mental y a la escolástica rutinaria no se quebró nunca»26.

Se percibe, además, en García Gómez la influencia del otro gran maestro del arabismo español, don Julián Ribera. Así, en la afición co-mún por los temas literarios y lingüísticos (la obra más importante de don Emilio, los tres volúmenes de Todo Ben Quzman, es una magnífica continuación del estudio pionero de Ribera El cancionero de Abencuz-mán), en el gusto por la vida social y en el realismo vital, lejos del espí-ritualismo de Asín.

Don Emilio fue un gran escritor por derecho propio, como lo de-muestran tanto sus excelentes traducciones como sus ensayos y artícu-los. Sería un grave error reducir su contribución literaria al campo de la traducción, de modo semejante a Averroes, quien fue un gran filó-sofo aunque casi toda su producción la constituyeran los comentarios a Aristóteles y a otros pensadores. En su faceta literaria destaca por la creación de metáforas y por su exquisita sensibilidad. Al mismo tiempo, brillan en su prosa una penetrante intuición que le hacía ir por derecho

26. A. Martínez Lorca, «Un pionero en el laberinto: esbozo de biografía intelectual de don Miguel Asín»: Éndoxa (UNED) 6 (1996), p. 51. Este artículo figura reproducido en el presente volumen, p. 234.


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al núcleo del problema, centrarse in medias res como diría Ortega, así como un agudo sentido crítico y un originalísimo sentido del humor, revestido las más de las veces de finísima ironía.

Valgan como ejemplos de modelo de traducción estos tres fragmen-tos de El collar de la paloma de Ibn azm de Córdoba.

Sobre la unión amorosa

Yo, que he gustado los más diversos placeres y he alcanzado las más variadas fortunas, digo que ni el favor del sultán, ni las ventajas del di-nero, ni el ser algo tras no ser nada, ni el retorno después de una larga expatriación, ni la seguridad después del temor y de la falta de todo refugio tienen sobre el alma la misma influencia que la unión amorosa, sobre todo si la han precedido largos desabrimientos y ásperos desdenes que han encendido la pasión, alimentado la llama del deseo y atizado la hoguera de la esperanza.

Ni el esponjarse de las plantas después del riego de la lluvia; ni el brillo de las flores luego del paso de las nubes de agua en los días de pri-mavera; ni el murmullo de los arroyos que serpentean entre los arriates de flores; ni la belleza de los blancos alcázares orillados por los jardines verdes, causan placer mayor que el que siente el amante en la unión amorosa [...]27.

El saqueo de Córdoba por las tropas beréberes

Uno de los que han venido hace poco de Córdoba, a quien yo pedí no-ticias de ella, me contó cómo había visto nuestras casas de Bal t Mug t,a la parte de poniente de la ciudad. Sus huellas se han borrado, sus vestigios han desaparecido, y apenas se sabe dónde están. La ruina lo ha trastrocado todo. La prosperidad se ha cambiado en estéril desierto; la sociedad, en soledad espantosa; la belleza, en desparramados escom-bros; la tranquilidad, en encrucijadas aterradoras. Ahora son asilo de los lobos, juguete de los ogros, diversión de los genios y cubil de las fieras los parajes que habitaron hombres como leones y vírgenes como estatuas de marfil, que vivían entre delicias sin cuento. Su reunión ha quedado deshecha, y ellos esparcidos en mil direcciones. Aquellas salas llenas de letreros, aquellos adornados gabinetes, que brillaban como el sol y que con la sola contemplación de su hermosura ahuyentaban la tristeza, ahora —invadidos por la desolación y cubiertos de ruina— son como abiertas fauces de bestias feroces que anuncian lo caedizo que es este mundo28.

27. Ibn azm de Córdoba, El collar de la paloma. Tratado sobre el amor y los aman-tes, trad. de E. García Gómez, Alianza, Madrid, 31971, pp. 181-182.

28. Ibid., pp. 227-228.


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Versos amorosos del propio Ibn azm

Desearía rajar mi corazón con un cuchillo,meterte dentro de él y luego volver a cerrar mi pecho,para que estuvieras en él y no habitaras en otro,hasta el día de la resurrección y del juicio;para que moraras en él durante mi vida y, a mi muerte,ocuparas las entretelas de mi corazón en la tiniebla del sepulcro29.

En plena ebullición de los jóvenes poetas conocidos más tarde como «Generación del 27», don Emilio publicó un pequeño libro de poemas andalusíes que hizo época, Poemas arabigoandaluces30. Precedidos de un valioso prólogo dedicado a estudiar la evolución de la poesía en al-An-dalus, los versos árabes magníficamente traducidos por García Gómez llamaron la atención por su riqueza de metáforas y su refinado sentido estético. Hagamos una pequeña cala para volver a sentir la emoción del poema titulado «Fiesta en un jardín», escrito por un malagueño del siglo XII, Ab -l-Q sim ben al-Saqqat:

A la sombra de aquel día giraban los deseossobre nosotros como esferas astronómicas de felicidad [...].El rojo vino nos dio como almohadas los macizos de murta,y parecíamos reyes sobre el trono de los verdes boscajes31.

A un ilustre granadino, el profesor Emilio Orozco, excelente es-tudioso de nuestra poesía, en especial del Barroco, le debemos esta acertada descripción del impacto literario de esa colección de poemas andalusíes:

[...] la aparición de esos Poemas arabigoandaluces, traducidos y presen-tados por García Gómez, fue algo que sorprendió y deslumbró. [...] En ese momento, como apasionado estudiante de letras [en la Universidad de Granada, donde fue alumno de don Emilio], viví y sentí ese aconteci-miento; pero fue años después cuando comprendí su íntimo significado; y cuando con plena conciencia me expliqué por qué los tres libros de poesía que más fuertemente me impresionaron en mis años juveniles de estudiante fueron el Romancero gitano de García Lorca, la edición

29. Ibid., p. 185.30. E. García Gómez, Poemas arábigoandaluces, Madrid, 1930. El libro está dedi-

cado a sus maestros Julián Ribera y Miguel Asín. Ha sido reeditado con frecuencia en la Colección Austral de Espasa-Calpe.

31. Ibid., p. 110; cito por la 8.ª edición de Espasa-Calpe, Madrid, 1985. Yo mismo seleccioné estos versos para ser grabados en el «Jardín de las Tres Culturas», enclavado en el Recinto Ferial Juan Carlos I de Madrid.


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de Las soledades de Góngora, hecha por Dámaso Alonso, y los Poemas arabigoandaluces de García Gómez32.

Y es que Emilio García Gómez debe ser incluido como escritor en-tre los poetas de la Generación del 27, a la que biográficamente perte-neció y a la que contribuyó con luminosos versos castellanos y una tersa prosa poética. Siguiendo la huella lejana de fray Luis de León, poeta y traductor de poesía, y tan poeta en unos como en otros versos, creó bellísimos poemas sobre el molde árabe de los escritores de al-Andalus. Pues ¿qué crítico se atrevería hoy a despreciar las traducciones latinas o bíblicas de fray Luis, por haber brotado de una materia literaria anterior y no ser creación absoluta? Influyó, además, en la estética de esa Ge-neración irrepetible al incorporar la sensibilidad oriental a sus fuentes literarias a través de los olvidados textos hispanoárabes. El mundo poé-tico árabo-islámico, y más en concreto el perfume de la rica civilización de al-Andalus (elemento fundamental en la cultura española posterior aunque a veces silenciado por motivos ideológicos), germinó por medio de don Emilio no sólo en García Lorca, con quien mantuvo una amistad personal en Granada, sino también en otros poetas del 27 como, por ejemplo, Vicente Aleixandre y Rafael Alberti. El mismo García Gómez en un bello artículo sobre el Generalife, al que definió gráficamente como «una alfombra persa, tendida entre un olivar gris», aludió a esta huella árabe en Lorca, gran poeta y amigo:

Los poemas granadinos de Federico García Lorca ponen genialmente de relieve nuestros dramáticos tanteos por entender la antigua voz que desde ellos nos llama:

Quiero bajar al pozo,quiero subir los muros de Granada,para mirar el corazón pasadopor el punzón oscuro de las aguas33.

Hasta el final siguió don Emilio sacando poesía de la filología, don-de otros habían visto sólo el pozo seco de la mera erudición. En esta

32. E. Orozco, «Notas para mi intervención en un homenaje a don Emilio García Gómez»: MEAH (Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos) (Granada) 29-30 (1980-1981), fasc. 1.º, p. 11.

33. E. García Gómez, Silla del moro y nuevas escenas andaluzas, Fundación Rodrí-guez-Acosta, Granada, 1978, p. 78; esta reimpresión constituye el bello homenaje ilustra-do de dicha Fundación granadina a don Emilio con motivo de su setenta cumpleaños. La primera edición la publicó Revista de Occidente en Madrid el año 1948. Hay reediciones posteriores en Espasa-Calpe, Colección Austral. Sobre el mismo tema, véase también su «Nota al Diván del Tamarit» de Lorca, ibid., pp. 87-91.


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incansable lucha por verter al castellano los viejos textos árabes, supo unir de modo genial el rigor del método científico con la belleza de la creatividad artística. Una de sus más logradas síntesis la encontramos en su obra de vejez dedicada a la Alhambra Poemas árabes en los muros y fuentes de la Alhambra34: sobria erudición podada de cualquier pedan-tería, talento poético aquí y allá en verso y prosa, puntillismo filológico o «marquetería literaria», como la llamó él mismo, sabio manejo de la métrica castellana en tantos espléndidos endecasílabos, gotas de gracia que alegran la inevitable densidad de la Introducción [...] La magia de don Emilio supo sacar agua de una piedra, en este caso con doble razón, por tratarse de versos árabes de escasa calidad literaria y por proceder de las centenarias piedras de la Alhambra en sus muros y fuentes. En una reflexión sobre su magisterio y su propia obra, García Gómez ex-presó con claridad en qué había consistido su búsqueda personal:

[...] mi propósito inicial, también entonces revolucionario, era aliar la erudición con la literatura. [...] Yo creí, y sigo creyendo, que si las cosas santas han de ser santamente tratadas (sancta sancte tractanda), las cosas literarias deben ser tratadas literariamente35.

Con la objetividad que da la distancia en el tiempo, creo que ya puede afirmarse que a lo largo de su fecunda vida intelectual logró su meta, convirtió en realidad su deseo: fue, al mismo tiempo, un sabio y un poeta, un erudito y un gran escritor.

Andalucía, una pasión permanente

Decía Hegel, y pienso que muy atinadamente, que «nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión»36. Creo que la pasión por Andalucía de don Emilio García Gómez explica, en el fondo, su permanente de-dicación a al-Andalus, la curiosidad siempre viva por la Alhambra y el amor a la tierra andaluza y a sus gentes que laten en ese singular libro que es Silla del moro y nuevas escenas andaluzas37.

34. E. García Gómez, Poemas árabes en los muros y fuentes de la Alhambra, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, 1985; reed., 1996. Recordemos también otro im-portante volumen dedicado a la poesía hispanoárabe, y publicado por García Gómez con anterioridad: El libro de las banderas de los campeones de Ibn Sa’id al-Magribi, Instituto de Valencia de Don Juan, Madrid, 1942.

35. Cit. en E. Orozco, «Notas para mi intervención...», cit., p. 20. García Gómez pronunció esas palabras en un solemne acto académico celebrado en la Universidad de Granada el día 4 de junio de 1975 con motivo de su última lección como catedrático.

36. Lecciones sobre la filosofía de la Historia universal, trad. de J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 41974, p. 83.

37. Forman esta joya literaria unos capítulos iniciales dedicados a la Alhambra y a


248

En el prólogo a Poemas arabigoandaluces hablaba don Emilio de «nuestra divina Andalucía»38, y más tarde en la presentación de Silla del moro aludía con más detalle a su vinculación al Sur:

Debo decir, para terminar, que, aunque mucha gente me tiene por anda-luz, cosa que me halaga sobremanera, no lo soy, sino madrileño. Como tantos otros seres nacidos en el asfalto, he tenido que buscarme mi patria de adopción que ha sido Granada39.

Esa querencia por Andalucía, independientemente de la partida de nacimiento, confirman el andalucismo de García Gómez, pues su amor a esta tierra no vino marcado por el determinismo geográfico o biológi-co, sino que fue fruto de una libre elección personal. Ya algún filósofo griego comprendió hace siglos que el patriotismo no consistía en el contacto físico con el suelo, en el estar pegado a la tierra, pues en tal caso los más patriotas serían los caracoles...

Leyendo a don Emilio yo he aprendido a amar más a Andalucía, he llegado a conocerla mejor en su historia y también he sentido más fuerte la nostalgia de vivir lejos de ella. Me ha ocurrido con frecuencia lo mis-mo que a otro andaluz marcado por la huella del gran arabista: «Con-tribuyó, así, el joven maestro [se refiere a la etapa de don Emilio como catedrático en la Facultad de Letras de la Universidad de Granada] a reforzar mi andalucismo; a que me recreara en las formas de ser y vivir del andaluz, pues algo esencial de éste reside en ese fondo islámico»40.

Tras el conocimiento libresco de Andalucía en bibliotecas y archi-vos, García Gómez supo conectar con la Andalucía popular, más allá del reclamo turístico y del tópico. Allí, entre su gente humilde y también en los círculos más refinados, intuyó la sabiduría de un pueblo que ha ido filtrando el poso de tantas civilizaciones como se asentaron en su sue-lo. Allí gozó de su dulce clima y de su paisaje árabe y mediterráneo, al tiempo que asimilaba ese gusto por la vida de la Andalucía eterna. Para imaginarse hasta qué punto llegó a fundirse con el alma andaluza, puede ayudar este fragmento de un artículo suyo donde descubre el duende de su cante, del flamenco:

Como estudioso de la poesía antigua —la árabe, sobre todo—, me gusta, en cambio, nadar contra corriente. El manuscrito no es más que un es-

las vivencias en su recinto del autor y un grupo de amigos (Falla, Lorca, etc.); el resto del libro reproduce algunos variados y magistrales artículos sobre Andalucía, aparecidos inicialmente en las páginas del diario madrileño ABC.

38. Prólogo a la primera edición de Espasa-Calpe, cit., p. 13.39. Silla del moro y nuevas escenas andaluzas, cit., p. 12.40. E. Orozco, «Notas para mi intervención...», cit., p. 12.


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tuche donde se guarda, como una alhaja, la poesía. Para que ésta luzca, hay que imaginársela viva, unida a la voz; más aún, unida a la música. Y, más todavía, hay que pensarla produciendo en los oyentes entusiasmo, éxtasis, enajenación, emoción física de alegría o tristeza. Todo esto se llama en árabe tárab [...]. Los libros árabes están llenos de historias de tárab. Si cualquiera de ellos empieza a contarnos que una esclava, buena cantora, ha puesto el laúd en su regazo, ha templado sus cuerdas y ha roto a cantar unos versos antiguos, estad seguros de que unas líneas más abajo encontraréis que a los oyentes «se les ha volado el alma», se han desmayado, se han tirado al suelo jadeantes y con espuma en la boca, se han abofeteado el rostro, desgarrado las ropas o golpeado la cabeza con-tra la pared. Todo esto, claro es, sin hablar de lo que se iba en lágrimas y suspiros. [...] La pérdida de esta capacidad de entusiasmo y de emoción física —aun cuando fuera, naturalmente, reducida a medida muchísimo más discreta—, me parece un empobrecimiento de la sensibilidad con-temporánea. Si algún resto apreciable de tárab queda entre nosotros, habrá que buscarlo en las corridas de toros o en los torneos deportivos; lo hallaremos mucho más atenuado en la oratoria; seguramente será casi nulo en el teatro y en la poesía. Pero, no; miento. España, pomo de an-tiguas esencias, guarda todavía el tárab en el cante hondo. Un reservado en una venta andaluza, unos vasos de vino dorado, una guitarra, una voz [...] Y, de pronto, el escalofrío de la copla41.

Quisiera, para terminar, volver al principio, al mito de origen egip-cio donde Platón nos sugería que también la escritura puede contener esa «semilla inmortal» que supere el limitado horizonte de la vida hu-mana. Don Emilio García Gómez, con su inconfundible talento poético, en un elogio póstumo a Manuel de Falla coincidía a su modo con el mito platónico, que también yo tengo por verdadero. Aquellas palabras que dedicó entonces al músico gaditano me parecen esta tarde, con un ligerísimo toque, las más apropiadas para honrar su memoria:

Pasaremos nosotros, todo pasará,y las palabras de Emilio García Gómezquedarán para siemprecomo una de las más insignes obras de creacióndel espíritu hispánico42.

41. Silla del moro y nuevas escenas andaluzas, cit., pp. 111-112.42. Ibid., p. 84.

251

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

«¿Cómo fue posible la germinación de la filosofía en al-Andalus?» se publicó inicialmente en la revista mexicana de filosofía Analogía (México) 2 (1992),pp. 163-182.

«El lenguaje filosófico de Aristóteles en las versiones greco-latina de Moerbeke y árabo-latina de Escoto» apareció en el volumen de L. A. De Boni y R. Hof-meister (eds.), A recepçao do pensamento greco-romano, árabe e judaico pelo Ocidente Medieval, Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, Por-to Alegre, 2004, pp. 39-53.

«La Reforma almohade: del impulso religioso a la política ilustrada» se editó en Espacio, Tiempo y Forma (Revista de la Facultad de Geografía e Historia de la UNED, Madrid) 17 (2004), pp. 399-413.

«Del espíritu de la letra a la crítica política en Ibn azm de Córdoba» fue publi-cado en la revista La Ciudad de Dios (Real Monasterio de El Escorial) CCVIII (1995), pp. 67-82.

«El mayor lexicógrafo de al-Andalus, el invidente Ibn S da de Murcia» contiene el texto de la conferencia que pronuncié en la sede de la ONCE en Málaga el día 22 de septiembre de 2005 y estaba inédito hasta ahora.

« ‘id al-Andalus y su contribución a la historiografía filosófica» reproduce una parte de mi Introducción al libro Historia de la filosofía y de las ciencias o Libro de las categorías de las naciones [Kitab Tabaqat al-umam], Madrid, Trotta, 2000.

«Filosofía, religión y mística en la Risala de Ibn ufayl» apareció en La Ciudad de Dios (Real Monasterio de El Escorial) CCXII/1 (1999), pp. 215-229.

«Averroes, el filósofo que abrió Europa a la modernidad» se publicó en el diario El País el día 28 de noviembre de 1998, dentro del suplemento cultural «Babe-lia», p. 12, con motivo del VIII centenario de la muerte de Averroes.


252

«Ibn Rušd como historiador de la filosofía» se editó en el Bulletin of the Faculty of Arts (Universidad de El Cairo) 54 (1992), pp. 101-120.

«Averroes, lector del Peri Psykhês aristotélico» apareció en el volumen C. Baffio-ni (ed.), Averroes and the Aristotelian Heritage, Istituto Universitario Orientale/Guida, Napoli, 2004, pp. 137-148.

«La revolución intelectual del siglo XIII y Averroes» se publicó en La Ciudad de Dios (Real Monasterio de El Escorial) CCXII/2 (1999), pp. 397-413.

«Los límites del aristotelismo en Maimónides» apareció inicialmente en J. Peláez del Rosal (ed.), Sobre la vida y obra de Maimónides. I Congreso Internacional (Córdoba, 1985), El Almendro, Córdoba, 1991, pp. 359-374.

«La filosofía de Maimónides como horizonte de problemas» reproduce con mo-dificaciones el texto editado en el volumen colectivo Filosofía medieval judía en España, Fundación Fernando Rielo, Madrid, 2000, pp. 107-122.

«Maimónides y el pensamiento judío de al-Andalus» constituye el texto de la conferencia que pronuncié en la Universidad de Milán el día 14 de enero de 2005 dentro del Congreso Internacional Maimonide e il suo tempo. Hay edi-ción reciente: Maimonide e il suo tempo, a cura di Geri Cerchiai e Giovanni Rota, Franco Angeli, Milano, 2007, pp. 95-116.

«Ibn Jald n y su nueva concepción de la historia»: Revista Al-Mulk. Anuario de Estudios Arabistas (Instituto de Estudios Califales de la Real Academia de Córdoba, 2006, II Época, n.º 6, 2006, pp. 21-33).

«Un pionero en el laberinto. Esbozo de biografía intelectual de don Miguel Asín» se publicó en Éndoxa (Facultad de Filosofía de la UNED, Madrid) 6 (1995), pp. 37-52.

«La ‘semilla inmortal’ de don Emilio García Gómez» apareció en la Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid XXVIII (1996), pp. 83-100.

253

ÍNDICE DE TÉRMINOS Y LOCUCIONES ÁRABES

Adab, cultura, educación, formación li-teraria: 209

Ajbar, narración histórica, relato: 209, 210, 211, 217, 218

‘Aql, intelecto, entendimiento: 113, 140‘Asabiyya, solidaridad de clan, cohesión

social: 31, 57, 219Ayyam, epopeya, gesta, hechos de ar-

mas: 209Baht, investigación especulativa: 210Batin/Zahir, sentido oculto o esotérico/

sentido literal o exotérico: 70, 71Bid‘a, innovación: 22Bid‘a hasana/Bid‘a sayy’ia, innovación

buena/innovación mala o rechaza-ble: 23

}awq, intuición mística: 118, 119<immíes, tributarios o protegidos (los

cristianos y judíos en al-Andalus): 28, 186

Falasifa (singular faylasuf), filósofos he-lenizantes islámicos: 115, 117, 120, 135

Falsafa, filosofía: 115, 225Fiqh, derecho islámico: 27, 88, 123,

152Fitna, guerra civil: 74, 82Fitra, disposición natural, inteligencia

natural: 113Hadi{, hadices, dichos y hechos atribui-

dos al Profeta: 71, 88Hanif, creyente: 20Hartaqa, herejía: 22Hatam al-nabiyyin, sello de los profe-

tas: 21Hikma, sabiduría: 218Hikma al-mašriqiyya, sabiduría orien-

tal: 119Idrak, percepción sensible: 112, 115

‘Ilm (plural, ‘Ulum): conocimiento cien-tífico, ciencia: 115

‘Ilm al-mantiq, ciencia de la Lógica: 115Inša’, deseo, mandamiento religioso:

217Ittisal, unión [con el intelecto agente]:

140Iyma‘, consenso de la comunidad islámi-

ca: 22, 72Kafir, infiel, no-creyente: 23Kalam, teología islámica: 124, 135, 175,

176, 194, 200, 225Ma‘na, noción, significado, entidad: 45Milla, religión: 116, 117Mujtasar, compendio, epítome: 137Mutakallimun, teólogos especulativos

del islam: 50, 117, 118, 135, 151, 175, 176, 177, 180, 194, 195, 196

Muwahhidin, los almohades o unitarios: 56, 215

Muwaššaha, moaxaja, poesía estrófica árabe cultivada en al-Andalus: 81

Nasjí, letra cursiva: 54Nutq, razón: 140Qadi-l-nasara, juez de los cristianos mo-

zárabes: 28Qiyas, analogía: 73Šahada, profesión de fe islámica: 22Šarab al-malaqi, vino de Málaga: 85Šari‘a, ley islámica: 72Sind Hind, método astronómico de ori-

gen indio: 90Sunna, tradición islámica, senda común:

23, 72Tafsirat, grandes comentarios o comen-

tarios literales: 128Tahafut, destrucción, refutación: 130Takfir, acusación de infidelidad religio-

sa: 23


254

Talaba, at-, «los estudiantes» o intelec-tuales del régimen almohade: 56, 215

Taljisat, paráfrasis o comentarios me-dios: 128

Tarab, emoción, entusiasmo, éxtasis: 249

Tarij, historia, ciencia histórica: 218Tariqa, cofradía sufí: 119Tasawwf, mística sufí: 225Tasawwr-tasdiq, representación-asenti-

miento: 45Tawhid, unicidad divina: 21Ta’wil, hermenéutica, interpretación ale-

górica: 50

‘Ulum al-awa’il, ciencias de los anti-guos: 97

‘Ulum al-šari‘a, ciencias religiosas islá-micas: 117, 211

Umma, comunidad islámica: 22‘Umran, civilización: 219Uryuza, poema: 82Wilaya, santidad perfecta: 118Yama‘a, al-, Consejo de los Diez en la

estructura de poder almohade: 56Yawami‘, compendios o epítomes: 128Zakat, azaque, limosna legal islámica:

22Zandaqa, acusación formal de herejía:

26

255

ÍNDICE DE TÉRMINOS Y LOCUCIONES GRIEGAS Y LATINAS1

A fortiori (lat), tanto más cuanto que, con mayor motivo [referido a un ra-zonamiento]: 175

A priori/A posteriori (lat), [referido al co-nocimiento] mediante la razón/por experiencia: 148, 181

Ad hominem (lat), [crítica] personal: 135Addenda et corrigenda (lat), adiciones y

correcciones: 226Aísthesis (gr), sensación, percepción sen-

sible: 43, 115, 177Aitiología (gr), explicación causal: 218Amor Dei intellectualis (lat), amor intelec-

tual de Dios [lema spinoziano]: 172Anámnesis (gr), reminiscencia, recuer-

do: 114Anthropíne philosophía (gr), filosofía hu-

mana [expresión aristotélica]: 167Argumentatio (lat), argumentación, ra-

zonamiento [traducción latina de lógos]: 35

Aristoteles latinus (lat), conjunto de tra-ducciones latinas del Corpus aristo-telicum: 35 (n)

Arkhé (gr), principio: 131Civilis (lat), político, civil: 36Civis (lat), ciudadano: 36Civitas (lat), Estado [en latín medieval],

ciudad: 36Civitas philosophorum (lat), ciudad de

los filósofos [epíteto con el que fue calificado el París medieval]: 155

Communio/Comunitas (lat), comuni-dad, comunión [traducción latina de koinonía]: 37

Coniunctio (lat), unión [con el intelecto agente]: 139

Corpus aristotelicum (lat), conjunto de obras de Aristóteles: 34, 128, 130, 145, 152, 153, 159, 179, 214

De verbo ad verbum (lat), palabra por palabra [referido a la traducción]: 35

Definitio (lat), definición [traducción la-tina de lógos]: 35

Doxa (gr), opinión: 44Ecclesia (lat), asamblea [traducción lati-

na de ekklesía]: 38Ego sum qui sum (lat), yo soy el que soy

[traducción bíblica de la Vulgata]: 181

Ekklesía (gr), asamblea: 38Episteme (gr), ciencia demostrativa:

115Eudaimonía (gr), felicidad: 167Ex nihilo (lat), de la nada: 117, 169Formatio-fides (lat), representación-

asentimiento: 45Hyle/Eîdos (gr), Materia/Forma: 174In medias res (lat), centrarse en el núcleo

del problema, ir al grano: 244In potentia (lat), potencialmente: 148Intellectus adeptus (lat), intelecto adqui-

rido: 144Intentio (lat), noción, sentido, significa-

ción, intención: 45Inventor novae philosophiae (lat), descu-

bridor de una nueva filosofía [elogio de Alberto Magno hecho por Enri-que el Poeta]: 158

1. Usamos las siguientes abreviaturas: gr, griego; lat, latín; n, nota.


256

Keinologeîn (gr), hablar vacuo, chácha-ra: 141

Koinonía (gr), asociación, propiedad compartida, comunión: 37

Lógos (gr), palabra, lenguaje, razón, dis-curso: 35

Mesótes (gr), término medio, punto me-dio entre dos extremos: 166

Mnémes te kaì sophías phármakon (gr), medicamento de la memoria y de la sabiduría [la escritura, según Pla-tón]: 236

Noûs (gr), intelecto, entendimiento: 43, 145

Noûs pathetikós (gr), intelecto recepti-vo: 144

Noûs poietikós (gr), intelecto creativo: 144

Oratio (lat), oración [traducción latina de lógos]: 35

Organon (gr), conjunto de las obras lógi-cas de Aristóteles: 153

Paideía (gr), educación, cultura: 115Per se/Per accidens (lat), por sí/por acci-

dente, de modo sustancial/de modo accidental: 136, 176

Phantasía (gr), imaginación: 44Philía (gr), amistad: 241Philosophía (gr), filosofía: 115Philosophia ancilla theologiae (lat), la fi-

losofía, criada o sierva de la teología [lema escolástico]: 200

Poieîn (gr), hacer, producir: 178Poíesis (gr), producción: 37, 169Pólis (gr), Estado, ciudad: 36Politeía (gr), Constitución de un Estado:

36Polites (gr), ciudadano: 36, 166Políteuma (gr), gestión de la cosa públi-

ca: 36Politeúo (gr), ser ciudadano, gobernarse:

38Politia (lat), traducción latina medieval

de politeía: 36

Politikós (gr), referido a la pólis, social,político: 36

Proportio (lat), proporción, relación [traducción latina de logos]: 35

Prôton kinoûn akíneton (gr), primer mo-tor inmóvil: 131

Psykhé (gr), alma: 43Ratio (lat), razón [traducción latina de

lógos]: 35Ratio studiorum (lat), plan de estudios:

32Ratiocinatio (lat), raciocinio [traducción

latina de lógos]: 35Respublica (lat), Estado [término del la-

tín clásico que vertía el griego pólis]:38

Sancta sancte tractanda (lat), las cosas santas han de ser santamente trata-das: 247

Sermo (lat), lengua, habla, conversación [traducción latina de lógos]: 35

Skholé (gr), ocio: 108Sperma athánaton (gr), semilla inmortal

[la escritura, según Platón]: 236Studia linguarum (lat), Escuelas domini-

canas de lenguas orientales: 156Sui generis (lat), peculiar, especial, sin-

gular: 238Sýnolon (gr), el compuesto o viviente:

174Trivium/Quadrivium (lat), conjunto de

las siete artes liberales en la Edad Media; Trivium (gramática, dialéc-tica, retórica), Quadrivium (aritmé-tica, geometría, astronomía y músi-ca): 154

Universalia nullum habent esse extra animam (lat), los universales no tie-nen ser alguno fuera del alma: 143

Verbum (lat), palabra, verbo [traducción latina de lógos]: 35

Vivere politice (lat), vivir como ciudada-no [expresión tomista]: 38

257

‘Abd al-H d al-T z : 61‘Abd al-Hamid ‘Is : 61n‘Abd al-Malik b. Zuhr: 98‘Abd al-Mu’min: 47, 48, 55, 56, 59, 60,

61‘Abd al-Ra m n II: 81‘Abd al-Ra m n III al-Nasir: 29, 31, 70,

175n, 184‘Abd al-Ra m n V al-Mustazhir: 74, 76‘Abd al-Ra m n Sanchuelo: 74‘Abd All h b. Ahmad: 97‘Abd All h b. Buluggin: 186‘Abd All h ibn Ibrahim: 70Abentofail: v. Ibn ufaylAbraham: 20, 76Abraham bar Hiyya: 41Abraham ben Ezra: 41, 187Abrahán ben David: 186Abraham ibn Daud de Toledo: 199, 201Ab an fa: 70Ab -l-Fa l Hašday: 95Ab -l-Mu arrif ‘Abd al-Ra m n: 87Ab -l-Q sim ben al-Saqqat: 245Ab -l-Wal d Mu ammad ibn Rušd: v.

Ibn Rušd (Averroes)Ab Marw n b. Zuhr: v. Ibn Zuhr

(Avenzoar)Ab Marw n Ibn ayy n: v. Ibn

ayy nAb Ma‘šar: 95Ab Mu ammad b. Rušd: 123Ab Mu ammad Abd al-W id al-

Marr kuš : 57, 59, 60, 66, 73, 122Ab Mu ammad al-Q sim ibn al-Fat :

89Ab Muslim ‘Umar b. A mad b. Jald n

al- adram (antepasado del famoso historiador, muerto el año 1057): 205

ÍNDICE ONOMÁSTICO

Ab Na r al-F r b : v. F r b , al-Ab R fi‘ al-Fa l: 89Ab Sulaym n D w d ibn ‘Al : 70Ab a‘far A mad ibn Jam s ibn ‘ mir

ibn Domingo: 89Ab Ya‘far al-Man r: 238Ab Ya‘far b. Mut hir: 87nAb Ya‘q b Y suf: 58, 59, 60, 61, 122Abulcasis: 80Abumalham, M.: 185nAcién Almansa, M.: 15, 52, 53Adelardo de Bath: 41Aguadé, J.: 26n‘Alaw , al-, J. D.: 137, 140n, 148Alberti, R.: 246Alberto Magno: 155-158, 229, 232Aleixandre, V.: 246Alejandro de Hales: 156Alejandro IV: 157Alejandro de Afrodisia: 122, 132, 138,

141, 146, 161, 202Alfonso VII de Castilla: 183Alfonso VIII de Castilla: 122, 201Alfonso X el Sabio: 41Alfonso XIII: 241Algazel: v. G zz l , al-Almanzor (Ibn Ab ‘ mir): 82, 87Alonso, D.: 246Alonso, M.: 41, 126, 127, 130, 133n,

196n, 226nAltmann, A.: 140nÁlvarez de Morales, C.: 127, 130, 131n,

152nÁlvaro de Córdoba: 29Anaxágoras: 110, 131Anaximandro: 131Andarzagar: 95Aouad, M.: 99nAranguren, J. L. L.: 12, 196


258

Aristóteles: 14, 32, 34-45, 60, 68, 94, 95, 98, 100, 102, 103, 108, 109, 114, 115, 122, 131, 132, 138, 140, 141, 143, 144, 152, 153, 154, 155, 165-171, 174, 177, 178, 189, 202, 203, 213, 218, 232, 243

Arjona Castro, A.: 15, 186Arnaldez, R.: 22n, 66, 67, 68, 73Arquímedes: 34Aš‘ar , al-: 23Asín Palacios, M.: 13, 14, 24n, 27, 51,

52, 55, 65, 66, 67, 68, 69, 72, 89, 93, 98, 99n, 104n, 105, 126, 130, 139n, 140n, 145, 159, 191n, 223-234, 236, 237, 238, 241, 242, 243, 245n

Attar, al-, S.: 235Avempace: v. Ibn B aAvenzoar: v. Ibn Zuhr, Ab Marw nAverroes: v. Ibn RušdAvicebrón o Avicebrol: v. Ibn GabirolAvicena: v. Ibn S nAzarquiel (Walad al-Zarqiy l): 80, 90,

91Azmeh, al-, A.: 212n

Bacon, R.: 42, 153Badawi, A.: 129, 154, 155nBaffioni, C.: 15, 176n, 252Bag niš, al-: 95Bakos, I.: 139nBalty-Guesdon, M. G.: 99nBan d -l-N n (dinastía beréber): 88Ban Maimón (dinastía): 183, 191Ban Rušd (dinastía): 123, 152Ban Umayya (dinastía omeya): 59Baq ibn Majlad: 27, 70Bar Hebraeus (Ibn al-‘Ibr ): 106Baruc al-B lia: 186Bauden, F.: 53nBeinart, W. H.: 184nBerman, L. V.: 190Bianchi, L.: 162nBiscardi, A.: 36nBi r , al- (Alpetragio): 42, 124Blachère, R.: 93n, 96, 97, 104, 107Boecio: 153Boecio de Dacia: 161Boni, L. A. de: 251

Borges, J. L.: 121Bouyges, M.: 131nBrams, J.: 15, 34nBrunschvig, R.: 61Bürgel, J. C.: 119, 120Burnett, Ch.: 42nButterworth, Ch. E.: 42n, 129

Cabanelas Rodríguez, D.: 79Calero, M. I.: 15Calvo, T.: 44nCampanini, M.: 15, 131n, 133n, 137,

142nCansinos Assens, R.: 197nCaro Baroja, J.: 212nCasciaro, J. M.ª: 160, 234nCasiri, M.: 93nCastro y Fernández, F. de: 198nCheddadi, A.: 55n, 206n, 217n, 219nCheikho, L.: 94n, 107Chenu, M.-D.: 154Cerchiai, G.: 252Cicerón, M. T.: 38Cimadevilla, C.: 12Codera, F.: 13, 87n, 225, 229, 237, 238Cohen, R.: 192nConstantino: 25Corbin, H.: 110Cornford, F. M.: 19Corriente, F.: 210nCortabarría, Á.: 35n, 155nCrawford, F. S.: 40, 141n, 142nCruz Aranaz, J.: 231Cruz Hernández, M.: 12, 61n, 118n,

126, 127, 129n, 130, 157, 160, 163, 191

Dabb , al-: 87n, 91n, 105, 106D’Alverny, M. T.: 40nDante Alighieri: 13, 122Davidson, H. A.: 139nDelgado Valero, C.: 41nDemócrito: 131, 132, 174, 176Díaz Esteban, F.: 187Diels, H.: 132Diógenes Laercio: 103Dioscórides: 192Dozy, R.: 30n, 31, 65Düring, I.: 140n

Í N D I C E O N O M Á S T I C O

259

El Idr s : 186Elamrani-Jamal, A.: 45, 99n, 127Elders, L. J.: 160nEmpédocles: 44, 131Enrique el Poeta: 158Epalza, M. de: 227n, 231, 232nEpicuro: 176, 177, 178Escoto Eriúgena: 178Escoto, M. (Michael Scottus): 39-45Estratón de Lámpsaco: 146

Fa l, al-: 95Fagnan, E.: 109nFalla, M. de: 248n, 249F r b , al-: 32, 61, 94, 99, 101n, 106,

122, 129, 130, 138, 139, 150, 157, 179, 190, 211, 213, 227

Farg n , al-: 95Farj R zí: 208Fattori, M.: 40nFederico II: 42, 125, 153Felipe el Hermoso: 163Feres, J.: 205nFeria García, M. C.: 52n, 61n, 209nFernando III: 205Ferre, L.: 201nFierro Bello, M.ª I.: 26n, 53, 55nFilipón, J.: 138Filón: 193Fischel, W. J.: 208n, 212nFletcher, M.: 47nFobes, F.: 40Fontenla Ballesta, S.: 52nFórneas, J. M.: 130Foz, C.: 41, 42nFrank, D. H.: 189n, 203Fray Luis de León: 246Fricaud, É.: 56

Gadamer, H.-G.: 110Galeno: 34, 94, 122, 124, 152, 192Gandillac, M. de: 15Gaos, J.: 247nGarcía Gómez, E.: 12, 14, 65, 67, 69,

109n, 186n, 210n, 211n, 224n, 229, 234, 235-249

García Lorca, F.: 245, 246, 248nGarcía Marqués, A.: 234nGassendi, P.: 176

Gätje, H.: 129nGauthier, L.: 61, 109n, 110, 112n, 113n,

114, 116nGauthier, R.-A.: 34n, 43n, 156Gayangos, P. de: 91n, 103Gazz l , al- (Algazel): 23, 27, 47, 51,

61, 72, 96, 122, 130, 131, 137, 142, 151, 155, 180, 212, 225, 226, 227, 231

Genequand, Ch.: 132nGeoffroy, M.: 133nGerardo de Cremona: 41Giannantoni, G.: 178nGigante, M.: 178nGigon, O.: 173Gillispie, C. C.: 91nGinés de Sepúlveda, J.: 39Goeje, M. O. de: 70n, 100nGoitein, S. D.: 187Goldziher, I.: 22, 23n, 25, 48, 51, 52,

55, 61, 65, 70nGómez Izquierdo, A.: 229, 231Gómez Nogales, S.: 13, 99n, 126, 127,

130, 132n, 137n, 141n, 147, 157, 160, 161, 163, 234n

Gómez-Pablos, J.: 206nGóngora, L. de: 246González-Blanco, E.: 232nGonzález Palencia, Á.: 41, 99n, 109n,

116n, 224nGonzalo Maeso, D.: 29, 166n, 174n,

184n, 189nGrabmann, M.: 34n, 40Gracián, B.: 109nGregorio VII: 20Gregorio IX: 42Guillermo de la Mare: 162Gundisalvo, D.: 41, 198, 226

ab b Zayy t: 82akam II, al-: 59, 70, 96all , al-: 227n

Hamd n , al-: 95Hamesse, J.: 40nHarakat, I.: 212nH r n al-Raš d: 238Hasd y ibn Šapr t: 29, 80, 184, 192Hasnawi, A.: 99nHawi, S. S.: 110n, 115n, 116n


260

Hayoun, M. R.: 201nHaywood, J. A.: 80Ha Jal fa: 87n, 93n, 106Hegel, G. W. F.: 132, 178, 247Heine, H.: 197Heráclito: 44, 45Hermann el Alemán: 41Hermann el Dálmata: 41Heschel, A. J.: 166nHissette, R.: 161nHofmeister, R.: 251Hourani, G. F.: 94nHufnagel, A.: 157nHuici Miranda, A.: 47n, 57n, 59n, 123,

211nHume, D.: 115n

Ibarra, E.: 228, 229nIbn ‘Abd al-Barr: 99nIbn Ab U aybi‘a: 96, 106, 123Ibn al-Abb r: 105, 106, 122Ibn al-Adam : 90, 94, 95Ibn al-Bag niš: 95Ibn al-Bay r: 81Ibn al- ad d : 92Ibn al-Ja b: 205, 208Ibn al-Muqaffa‘: 95Ibn al-Nad m: 94Ibn al-Qatt n: 56Ibn al-Qif : 106Ibn al-S d de Badajoz: 197Ibn al-W fid: 91Ibn al-Waqqaš : 88Ibn ‘Arabí de Murcia: 50, 150Ibn Baskuw l: 66, 87, 89, 91, 105, 106Ibn Bass m: 210Ibn B a o Avempace (Ab Bakr ibn

al- a’ig): 31, 32, 76, 81, 119, 130, 139, 140, 148, 157, 189, 201, 202, 213, 229, 230

Ibn Burr l: 104, 105Ibn Gabirol (Avicebrón): 12, 32, 67, 80,

157, 185, 197-200Ibn Jallik n: 82Ibn ayy n de Córdoba: 67, 69, 80,

186, 206, 210, 211nIbn azm de Córdoba (Ab Mu ammad

‘Al ibn azm): 11, 12, 23, 24, 26, 28, 30, 31, 32, 47, 65-78, 80, 81,

89, 92, 93, 95, 97, 99, 101n, 108, 190, 191, 197, 210, 211, 236, 241, 244, 245

Ibn ‘I r al-Marr kuš : 58, 75, 80, 109, 122

Ibn Is q: 210Ibn Jald n o Aben Jaldún (‘Abd al-

Ra m n b. Jald n al- adram ): 14, 31, 55-57, 183, 205-219

Ibn Jallik n: 106Ibn Marz q: 105Ibn Masarra: 67, 80, 197Ibn Paq da, Bahya: 196Ibn Qu ayba: 95Ibn Quzm n: 29Ibn Rušd (Averroes): 11, 14, 25, 30, 31,

32, 39-45, 46, 58, 59, 60, 61, 69, 73, 76, 81, 102, 108, 114, 121-164, 168, 195, 201, 202, 208, 213, 214, 215, 226, 227, 229, 232, 233, 243

Ibn Sab‘ n: 82Ibn hib al-Sal : 59nIbn Sa‘ d: 81Ibn S da de Murcia: 14, 79-86Ibn S n (Avicena): 32, 61, 122, 124, 129,

130, 139, 150, 151, 153, 156, 158, 179, 190, 192, 211, 213, 227, 232

Ibn Suhayd: 80Ibn ufayl: 31, 32, 58, 59, 60, 76, 81,

108-120, 124, 215Ibn T mart (el Mahd ): 27, 46-61, 72,

214Ibn Tuml s (Abentomlús) de Alcira: 27-

28Ibn W fid: 80, 95Ibn ul ul (Sulaym n ibn ass n): 94,

95Ibn Zayd n: 80Ibn Zuhr (Avenzoar): 58, 81, 124, 192,

215Iqb l al-Dawla: 83, 84Isaac: 20Isaac ben Gayyat: 186Isaac ben Joseph Israelí el Joven: 90n,

105Isaac ben Maimón: 185, 191Isaac ben Yaaqob al-Fasí: 186Isaac Israelí: 199Ismael: 20


261

Issawi, Ch.: 206nIvry, A. L.: 130, 131n‘Iy , cadíde Centa: 91n

J bir Ibn ‘Afla de Sevilla: 189Jacob: 20Jesús de Nazaret: 20, 21Jiménez Díaz, C.: 243Jolivet, J.: 129n, 138nJourdain, A.: 41Juan de Sevilla: 41Juan Evangelista: 181Juan Hispano: 198Juan Peckham: 162Judá Leví: 186Jušan , al-: 29, 70Jw rizm , al-: 94, 98

Kaddouri, A.: 47nKant, I.: 171Katt n , al-: 95Keeler, W.: 161Kessel, B. A.: 42nKhadra Jayyusi, S.: 119n, 148nKhan, M. S.: 94n, 96, 100n, 104n, 107nKind , al-: 94, 97, 138, 150King, D. A.: 90n, 107n

Lacombe, G.: 43nLafuente y Alcántara, E.: 184nLaín Entralgo, P.: 240Lambert, M. D.: 25nLamt na (tribu): 55Langermann, Y. T.: 189n, 192nLarra, M. J. de: 75Leaman, O.: 15, 189nLévi-Provençal, E.: 47n, 76n, 186nLevine, H.: 192nLewis, B.: 22n, 23, 27Libera, A. de: 45, 133n, 156, 158nLlavero Ruiz, E.: 15, 79, 94n, 95n, 98n,

199nLledó, E.: 14, 235nLlull, R.: 51, 163Locke, J.: 115nLomba Fuentes, J.: 139n, 140n, 196n,

197n, 230Louis, P.: 100nLucchetta, F.: 139n

Luciani, D.: 48nLucrecio: 38, 111

MacDonald, D.: 110Machado, O. A.: 212nMaestro Eckhart: 178Magid Turki, A.: 76nMahd Ibn T mart: v. Ibn T martMahoma: 20-22, 28, 209Maíllo Salgado, F.: 51nMaimónides (Mošé ben Maimón): 11,

14, 31, 32, 69, 81, 135, 165-204Maiza Ozcoidi, I.: 158n, 214nMakk , M. ‘A.: 11, 15, 19, 56n, 73n,

96n, 123, 152n, 210n, 211nM lik ibn Anas: 66, 69, 70Ma’m n, al-: 88, 213Mandonnet, P.: 234Maqdis , al-: 70Maqqar , al-: 30, 70, 87n, 93n, 105,

106, 184, 206Maquiavelo, N.: 39Marañón, G.: 243Margoliouth, D. S.: 212nMaría, madre de Jesús: 21, 50, 76Márquez Villanueva, F.: 42nMartí, R.: 227Martin, A.: 147Martínez Antuña, M.: 210n, 211nMartínez-Gros, G.: 99nMartínez Lorca, A.: 35n, 36n, 40n, 45n,

46n, 66n, 70n, 74n, 94n, 114n, 116n, 127, 129n, 130, 132n, 152n, 157n, 175n, 176n, 184n, 203n, 214n, 230n, 234n

Martínez Núñez, M. A.: 52n, 53, 54Marx, K.: 135, 136n, 176Maslama al-Ma r : 80, 98, 205Masm da (tribu): 47, 55, 56, 59, 215Massé, H.: 48nMassignon, L.: 227n, 232Ma‘s d , al-: 94, 100, 210, 218Mattà b. Y nus: 79Meir ben José ibn Megas: 186Meliso: 44Menéndez Pidal, R.: 55n, 243Menéndez y Pelayo, M.: 41, 223n, 224,

225, 228, 231nMercier, D.: 231, 234


262

Merlo, G. G.: 25nMeyerhof, M.: 192Michaud-Quantin, P.: 35nMillás Vallicrosa, J. M.ª: 41, 89n, 90n,

187n, 197n, 198nMinio-Paluello, L.: 34n, 38n, 42nMoerbeke, G. de: 15, 34-39, 155, 159Moisés: 20, 76Moneva, J.: 228Monteil, V.: 206n, 217n, 219nMontgomery Watt, W.: 20, 54, 61Montoneri, L.: 173nMošé ben Ezra: 185Mošé ben Hanok: 193Mošé ben Tibbón: 190Muguerza, J.: 12Mu ammad al-Mahd : 75Mu ammad al-Yur n : 118Mu ammad b. Zakariy ’ al-R z : v. R zMu ammad Ibn T mart: v. Ibn T martMu ammad III al-Mustakf : 76Mun ir ibn Sa‘ d al-Ballut : 70Munk, S.: 227M sa: 184Mu‘tadid de Sevilla, al-: 74Mu‘tamid b. Abb d: 80Mu hid al-‘ mir : 83

Nagel, T.: 52nNewman, J. H.: 234

Oliver Asín, J.: 13, 237Orozco, E.: 245, 246n, 247n, 248nOrtega y Gasset, J.: 96, 132, 217, 218,

239-242, 244

Pacheco, H.: 127Pagis, D.: 199Pedro Alfonso: 41Pedro I el Cruel: 206Peláez del Rosal, J.: 184n, 187n, 252Pellat, Ch.: 92nPeña Martín, A.: 52nPérez Castro, F.: 197nPetrof, D. K.: 65Platón: 39, 45, 60, 103, 108, 122, 140,

142, 143, 167, 235, 236, 249Platón de Tívoli: 41Plessner, M.: 90n, 96, 105, 106n

Plotino: 140, 146Pons Boigues, F.: 103nPorfirio: 122Pseudo-Dionisio: 50, 178Pseudo-Empédocles: 67Ptolomeo Claudio: 34, 94, 122, 189Puig Montada, J.: 126, 127, 130Putallaz, F.-X.: 162n

Q sim ibn Mu ammad Bensayyar: 70Quevedo, F. de: 75Quirós Rodríguez, C.: 126, 127, 149nQuwaydis, al-: 88

Rahman, F.: 139nRaimundo de Peñafort: 156Raimundo Martín: 156Ramón y Cajal, S.: 243R z , al-, A mad: 80R z , al-, Mu ammad b. Zakariy ’: 97,

176, 192 Renan, E.: 61, 127, 159, 227, 232, 233Riba, C.: 229nRibera y Tarragó, J.: 28, 29, 96, 184,

224, 225, 228, 229, 231, 237, 238, 243, 245n

Richter-Bernburg, L.: 90nRoberto Grosseteste: 156Roberto Kilwardby: 162Rodríguez Molero, M.: 124Rosenthal, F.: 206n, 212n, 217n, 219nRosenthal, E. I. J.: 190nRota, G.: 252Rubio, L.: 117n, 118, 119, 120n, 177n,

208n

Sáenz-Badillos, A.: 184n, 197nŠ fi‘ , al-: 70Šahrast n : 212

‘id al-Andalus : 14, 40, 66, 67, 68, 79, 87-107, 188, 205n, 211

‘id b. al- asan de Bagdad: 82Saliba, G.: 90nSalomón: 175Salomón ben Yehudá ibn Gabirol: v. Ibn

GabirolSamsó, J.: 90nSamuel ben Tibbón: 200, 202Saqund , al-: 60, 85


263

Sauvaget, J.: 212nSchirmann, J.: 199Schlauger, J.: 198nSchmidt, N.: 212nSchmitt, Ch. B.: 165, 201nSchneider, B.: 35nSem Tob ben Falaquera: 198Serrano Niza, D.: 85Sezgin, F.: 107Siger de Brabante: 156, 161-163, 233Silaf , al-: 105Simplicio: 39, 146Sirat, C.: 198nSócrates: 45, 103Solá Solé, J. M.: 196nSpinoza, B.: 172Strohmaier, G.: 101nStroumsa, S.: 194n, 195Sulaym n al-Musta‘in: 75Susemihl, F.: 35nŠuštar , al-: 82

abar , al-: 66, 210T usayn: 84, 242Talbi, M.: 80Tales de Mileto: 44Tamerlán: 207Targarona Borrás, J.: 185n, 188n, 197nT šuf n ibn ‘Al : 55T w t al- any , M.: 205nTemistio: 122, 146, 147, 161, 194, 202Tempier, E.: 161, 162, 163Teofrasto: 146, 166Terrase, H.: 234nTerrón, E.: 12Thamus (Ammón): 236Théry, G.: 161Thorndike, L.: 42nTomás de Aquino: 34, 35-36, 38, 39,

45n, 109, 126, 135, 137, 146, 155, 158-162, 163, 227, 229, 230, 232, 233

Tornero, E.: 55n, 109n, 119n, 138

‘Umar al-Talamank : 82

Urvoy, D.: 55n, 61

Vajda, G.: 196nValentí, E.: 111nValera, J.: 229Valle, C. del: 184n, 185n, 187n, 188n,

192n, 198nVan den Bergh, S.: 131n, 144n, 151nVan Oppenraay, A. M. I.: 42nVan Steenberghen, F.: 15, 154, 158n,

162, 163, 231nVanhamel, W.: 34nVázquez de Benito, M.ª de la C.: 124,

126, 127, 130, 131n, 152nVega Martín, M.: 52nVegetti, M.: 166Verbeke, G.: 38n, 39, 234nVerhelst, D.: 234nVernet, J.: 40, 41, 91n, 94n, 102n,

131nVesalio: 124Vignaux, P.: 68, 69Viguera, M.ª J.: 55n, 210nVives, L.: 129

W qid , al-: 210Wa f , al-: 95

Yabri, M. Á.: 14, 15, 61, 209n, 212Yafet Eliyahu de Acre: 185n

hiz, al-: 23Ya ya b. Is q: 80Ya yà ibn Ism ‘ l al-Ma’m n: 91Ya‘q b al-Man r: 58, 60, 122, 123Yehudá ben Sosan: 191Yehudá ben Tibbón: 196Yonatán ben David ha-Cohen: 188Yosef ha-Leví ben Megas: 185, 186,

187Yosef ha-Saddiq de Córdoba: 200Yosef ibn Aknin: 168Y suf ibn T šuf n: 60

Zubayd , al-: 80Zubiri, X.: 239