los tres doctores · 2018-03-06 · ecija provincia y diócesis de →sevilla, gozó de antigua y...

Ecija

Provincia y diócesis de → Sevilla,gozó de antigua y numerosa presenciacarmelitana iniciada con la fundación dereligiosos en 1436, prolongada con la deDescalzos (19.9.1591) y Descalzas(21.4.1636). Por esta presencia, y porser paso casi obligado en los caminosde Andalucía, J. de la Cruz hubo detransitar por allí en más de una ocasiónen los viajes de Córdoba-Sevilla. No hanquedado recuerdos concretos y preci-sos de esos desplazamientos (cf. HCD7, 122-123 y 9, 662-684).

Edith Stein → Teresa Benedictade la Cruz, S.

Ejercicio/s

Juan de la Cruz establece diferen-cia entre ejercicio y ejercicios, no tantoen la literalidad cuanto en lo contextual.Apela con frecuencia al uso de sinóni-mos e imágenes variadas para referirsea uno y a otros. Los más próximos son:camino, puerta, → búsqueda, segui-miento, servicio y acto, con sus corres-pondientes verbos; también obra-obrar,

y el genérico hacer, entre otros voca-blos.

I. Ejercicio y ejercicios

El ejercicio por antonomasia no indi-ca un determinado número de prácticasespirituales; abarca todo lo que el hom-bre ha de hacer si quiere alcanzar la per-fección; su referencia directa está en eltexto evangélico de Mc 8, 34-35,comentado por el Santo en Subida (2,7).Este capítulo es como el eje de todoejercicio del espíritu, y encierra “aquellatan admirable doctrina, no sé si digatanto menos ejercitada de los espiritua-les cuanto les es más necesaria, la cual,por serlo tanto y tan a nuestro propósi-to, la referiré aquí toda y declararésegún el germano y espiritual sentido deella” (S 2,7,4). Prosigue el Santo: “¡Oh,quién pudiera aquí ahora dar a entendery a ejercitar y gustar qué cosa sea esteconsejo que nos da aquí nuestroSalvador de negarnos a nosotros mis-mos, para que vieran los espiritualescuán diferente es el modo que en estecamino deben llevar del que muchos deellos piensan! Que entienden que bastacualquier manera de retiramiento yreformación en las cosas; y otros se

355

E

contentan con en alguna manera ejerci-tarse en las virtudes y continuar la→ oración y seguir la → mortificación,mas no llegan a la → desnudez y pobre-za, o enajenación o pureza espiritual ...porque el verdadero espiritual antesbusca lo desabrido en → Dios que losabroso, y más se inclina al padecerque al consuelo, y más a carecer detodo bien por Dios que a poseerle, y alas sequedades y aflicciones que a lasdulces comunicaciones, sabiendo queesto es seguir a → Cristo y negarse a símismo, y esotro, por ventura, buscarsea sí mismo en Dios, lo cual es harto con-trario al amor. Porque buscarse a sí enDios es buscar los regalos y recreacio-nes de Dios; mas buscar a Dios en sí esno solo querer carecer de eso y de eso-tro por Dios, sino inclinarse a escogerpor Cristo todo lo más desabrido, ahorade Dios, ahora del → mundo; y esto esamor de Dios” (S 2,7,4-5.8).

El proceso espiritual aparece asícomo un empeño permanente de reco-rrer → “el camino” que lleva a Dios “conejercicios y obras exteriores” animadaspor la disposición interior, que se define,a su vez, “el ejercicio que interiormenteestas almas hacen con la voluntad” (CB25,5).

Al describir el sendero de la perfec-ción evangélica (S 1,13) reafirma elSanto la relación permanente, que exis-te, según él, entre el “ejercicio de seguira Cristo” y las prácticas concretas decada caso y momento. Los cuatro avi-sos fundamentales, “aunque son brevesy pocos, yo entiendo que son tan prove-chosos y eficaces como compendiosos,de manera que el que de veras se qui-siese ejercitar en ellos, no le harán faltaotros ningunos, antes en éstos los abra-zará todos” (S 1,13,2). El primer aviso y

más importante ejercicio es fundamentode todo lo que se sigue y reafirmaciónde lo precedente: “Traiga un ordinarioapetito de imitar a Cristo en todas suscosas, conformándose con su vida, lacual debe considerar para saberla imitary haberse en todas las cosas como sehubiera él” (S 1,13,3; S 2,29,9). El reite-rado procure de este capítulo es básicoen la pedagogía sanjuanista y refunde lamayoría de los Avisos del Santo.

El criterio fundamental que ha deguiar en el “ejercicio espiritual”, según elSanto, reza así: “El camino y subidapara Dios sea un ordinario cuidado dehacer cesar y mortificar los apetitos” (S1,5,4 y 7; cf. LlB 2,28). Por desgracia,según él: “Son muy pocos los quesufren y perseveran en entrar por estapuerta angosta, y por el camino estre-cho que guía a la vida” (S 2,7,11; N1,11,4; N 2,16,9; CB 36,13; CB 37,4; LlB2,27).

II. Graduación y modalidades

Antes de que el alma llegue al matri-monio espiritual “primero se ejercita enlos trabajos y amarguras de la → morti-ficación, y en la → meditación de lascosas espirituales ... Después entra enla vía contemplativa, en que pasa porlas vías y los estrechos del amor” (S2,14,7-8; CB 22,3; LlB 3,32). Expe-rimenta el ejercicio interior de la noticiageneral amorosa, sin que haya de dejarla meditación (S2,13,7; 15,1; 15,5; N1,10,3-4; LlB 3,33.35). Es el momentodel sosiego y la quietud. Esto es todo suhacer, “para no estorbar y perder losbienes que Dios por medio de aquellapaz y ocio del alma está asentando eimprimiendo en ella” (N 1,10,5). Habráque estar alerta a las señales indicado-

EJERCICIO/S EJERCICIO/S

356

ras de que se ha llegado a este estado(S 2,13,3,6). Para esto ha de perderse así misma progresivamente según Mt 16,25 (CB 29,11).

Los primeros ejercicios concretosque se recomiendan al espiritual debenorientarse al dominio de lo sensible, esdecir: “el ejercicio de los sentidos y fuer-za de la sensualidad” (S 3,26,4), porquede este modo “han de crecer y aumen-tar las otras fuerzas contrarias” (S3,26,4). La propuesta contiene una apa-rente paradoja. El ejercicio de los senti-dos exteriores e interiores es impedi-mento para el progreso espiritual, pues“cuanto ellos de suyo más se ponen enejercicio, tanto más estorban” (CB16,11), como deduce el Santo de laautoridad paulina (1 Cor 2,14). Estandoasí las cosas, lo correcto sería frenar elejercicio de los sentidos. Se resuelve laparadoja teniendo en cuenta el doblesentido que atribuye el Santo en estecontexto al término ejercicio, distin-guiendo entre su simple mecanismo físi-co y su actuación espiritual. Se expresaasí: “Como quiera que el ejercicio de lossentidos y fuerza de la sensualidad con-tradiga ... a la fuerza y ejercicio espiri-tual, de aquí es que menguando y aca-bando las unas de estas fuerzas, han decrecer y aumentarse las otras fuerzascontrarias, por cuyo impedimento nocrecían” (S 3,26,4).

De hecho, “las cosas del sentido yel conocimiento que el espíritu puedesacar por ellas son ejercicio de peque-ñuelo” (S 2,17,6). Contradecir la vida delsentido acarrea “una grande disposiciónpara recibir bienes de Dios y donesespirituales” (S 3,26,4). Desfallecer a lascosas que no son Dios es el primer gra-do en la escala del amor (N 2,19,1).

La “vida espiritual perfecta, que esposesión de Dios por → unión de amor... se alcanza por la mortificación detodos los vicios y apetitos y de su mis-ma naturaleza totalmente; y hasta tantoque eso no se haga, no se puede llegara la perfección de esta vida espiritual deunión con Dios” (LlB 2,32). El ejerciciode la mortificación y del padecer se hade preferir al de otros ejercicios y peni-tencias para con la mitad de empeño ytiempo aprovechar más (S 1,8,4; LlB2,25). Porque “todo uso de las poten-cias, memoria, entendimiento y volun-tad, ocupado y empleado en cosas delsiglo, y los apetitos y gustos de criatu-ras” (LlB 2,33) es ejercicio del hombreviejo.

III. Las virtudes, ejercicio permanente

En cualquier estadio de la vida espi-ritual el ejercicio de las → virtudes esimprescindible. Las virtudes son elmayor servicio que un alma puede hacera Dios (CB 16,1). Lo percibe el almacuando en la 3ª canción del Cántico can-ta: “Iré por esos montes y riberas”, quecomenta el Santo: “Por los montes, queson altos, entiende aquí las virtudes: louno, por la alteza de ellos; lo otro por ladificultad y trabajo que se pasa en subira ellas, por las cuales dice que irá ejerci-tando la vida contemplativa. Por las ribe-ras, que son bajas, entiende las mortifi-caciones, penitencias y ejercicios espiri-tuales, por las cuales también dice queirá ejercitando en ellas la vida activa, ...porque, para buscar a lo cierto a Dios yadquirir las virtudes, la una y la otra sonmenester ... Esto dice, porque el caminode buscar a Dios es ir obrando en Dios elbien y mortificando en sí el mal” (CB 3,1-2; 3,4).


357

En otro lugar afirma el Santo: “Lasvirtudes por sí mismas merecen seramadas y estimadas ... y ejercitarlas porlo que son en sí y por lo que de bienhumana y temporalmente importan alhombre” (S 3,27,3). Son el medio idóneopara encontrar a Dios: “el que [a Dios]busca por el ejercicio y obras de las vir-tudes, dejado aparte el lecho de susgustos y deleites, éste le busca de día, yasí le hallará” (CB 3,3). Pues “el que qui-siere ... aprovechar en las virtudes ygozar de la consolación y suavidad delEspíritu Santo, no, no podrá si no procu-ra ejercitar con grandísimo cuidado loscuatro avisos siguientes, que son: resig-nación, mortificación, ejercicio de virtu-des, soledad corporal y espiritual”(Avisos a un religioso 1, 2 y 5). Tambiénse ha de tener en cuenta que las virtu-des “que se adquieren ... con trabajopor la mayor parte son más escogidas yesmeradas y más firmes que si seadquiriesen sólo con el sabor y el rega-lo del espíritu, porque la virtud en lasequedad y dificultad y trabajo echa raí-ces” (CB 30,5; 22,7).

El ejercicio virtuoso ataja además lasequedad de espíritu (CB 17,2), ya quelas virtudes se generan por los actos deamor (CB 30,4). El acto virtuoso “produ-ce en el alma y cría juntamente suavi-dad, paz, consuelo, luz, limpieza y forta-leza” (S 1,12,5). Las virtudes son escu-dos que vencen los vicios y defensa; asícomo premio y corona del trabajo (CB24,9). El ejercicio de las virtudes sealcanza en la experiencia de la noche (N1,13,6): “Nace el amor al prójimo, por-que los estima y no los juzga comoantes solía cuando se veía a sí conmucho fervor y a los otros no” (N1,12,8). La obediencia como virtud con-creta obra en este momento de la

noche: “Como se ven tan miserables, nosólo oyen lo que les enseñan, mas aundesean que cualquiera los encamine ydiga lo que deben hacer” (N 1,12,9). Sila noche purificadora alcanza sus frutoses porque en ella operan las virtudes enconjunto: “La paciencia y longanimidad,que se ejercita bien en estos vacíos ysequedades, sufriendo el perseverar enlos espirituales ejercicios sin consuelo ysin → gusto. Ejercítase la caridad deDios, pues ya no por el gusto atraído ysaboreado que halla en la obra es movi-do, sino sólo por Dios. Ejercita aquí tam-bién la virtud de la fortaleza, porque enestas dificultades y sinsabores que hallaen el obrar saca fuerzas de flaquezas yasí se hace fuerte. Y finalmente, entodas las virtudes, así teologales comocardinales y morales, corporal y espiri-tualmente se ejercita el alma en estassequedades” (N 1,13,5).

IV. En el centro, la caridad

Naturalmente la caridad es la queda valor y consistencia a las demás vir-tudes, incluso en la función purificativa:“Ni más ni menos, vacía y aniquila lasafecciones y apetitos de la voluntad decualquier cosa que no es Dios, y sólo selos pone en él; y así esta virtud disponeesta potencia y la une a Dios por amor.Y así, porque estas virtudes tienen poroficio apartar al alma de todo lo que esmenos que Dios, le tienen consiguiente-mente de juntarla con Dios” (N 2,21,11;N 2,19,2,3).

La centralidad de la caridad es rea-firmada por el Santo de muchas mane-ras. “En el amor se asientan y conservanlas virtudes; y todas ellas, mediante lacaridad de Dios y del alma se ordenan yejercitan entre sí” (CB 24,7). “Todas


358

estas virtudes están en el alma comotendidas en amor de Dios, como ensujeto en quien bien se conservan ...porque todas y cada una de ellas estánsiempre enamorando al alma de Dios, yen todas las cosas y obras se muevencon amor a más amor de Dios” (CB24,7). La obra por excelencia del almaes amar a Dios como perfección y cum-plimiento de los trabajos padecidos (CB9,7). Las obras que hace por Dios, ni lasesconde con vergüenza, no se afrentapor ellas ante el mundo, pero, sobretodo, “el alma con ánimo de amor, antesse precia de que se vea” (CB 29,7).

Para llegar a esta pureza y llanezaen el amor a Dios, el alma ha tenido queabandonar los gustos y sabores, inclusolos que le proporcionaban los ejerciciosy obras espirituales (N 1,13,12; CB29,1). Para J. de la Cruz la “única cosanecesaria” del Evangelio (Lc 10,42) con-siste en “la asistencia y continuo ejerci-cio de amor en Dios ... así en la vidaactiva como en la contemplativa”.Llegada el alma al estado de unión “nole es conveniente ocuparse en otrasobras y ejercicios exteriores que le pue-dan impedir un punto de aquella asis-tencia de amor en Dios, aunque sean degran servicio de Dios, porque es másprecioso delante de Dios y del alma unpoquito de este puro amor y más prove-cho hace a la Iglesia, aunque pareceque no hace nada, que todas esas otrasobras juntas” (CB 29,1-2).

En el estado de perfección que sepuede adquirir en esta vida, hay unmomento en que amar es el único ejer-cicio: el alma no deja nada para sí; todasu capacidad y habilidad, todas laspotencias se emplean en el servicio delEsposo; no se ocupa en otras cosasajenas a Dios (CB 27,8; 28,2-3; 28,8-9).

Es lo que llama el Santo ‘caudal delalma’ que, ahora en este estado privile-giado, hasta en los primeros movimien-tos obra en Dios y por Dios (CB 28,5).“Todo el ejercicio de la parte espiritual yde la parte sensitiva, ahora sea enhacer, ahora en padecer, de cualquiermanera que sea, siempre la causa másamor y regalo de Dios ...; y hasta el mis-mo ejercicio de oración y trato con Dios... ya todo es ejercicio de amor” (CB28,9). Más adelante, cuando Dios halevantado el alma a la unión de amor, loúnico deseable es “emplear el alma yejercitar en las propiedades que tiene elamor” (CB 36,3).

V. Ejercicios y actividades

El ejercicio de la virtud de la humil-dad lleva consigo la tarea del conoci-miento propio y el vencimiento del pri-mer vicio capital que es la soberbiaespiritual, siendo el conocimiento pro-pio el ayo que educa en la humildad (N1,12,7; 13,1). El conocimiento de sí con-siste, según J. de la Cruz en “no seandar ya a deleites y gustos, y fortalezapara vencer las tentaciones y dificulta-des” (CB 4,1; 3,10), “sólo entendiendoen ir por los montes y riberas de virtu-des” (CB 4,1) Este trabajo de conocersebien a sí mismo es condición y el primerpeldaño para ir al conocimiento de Dios,que es el fundamento (N 1,12,5), no sóloen los principios del camino espiritualsino en la consolidación de la vida deperfección (N 2,18,4). Es propio de laconsideración y discurso racional delalma el ejercitarse en el propio conoci-miento. El de las criaturas es el segundoescalón (CB 4,1). La → noche con sussequedades y vaciamiento de laspotencias, sitúa al hombre en el lugar


359

que le conviene “al conocer de sí labajeza y miseria que en el tiempo deprosperidad no echaba de ver” (N1,12,2).

En la óptica sanjuanista tambiénpuede extenderse el concepto de ejerci-cio espiritual a ciertas actividades, que“provocan o persuaden a servir a Dios”,por lo que se consideran “bienes provo-cativos” (S 3,45). Tales pueden conside-rarse los predicadores y directores espi-rituales. El ejercicio de la predicacióntiene dos vertientes según J.: la de lospredicadores y la de los oyentes. “A losunos y a los otros no falta que advertircómo han de guiar a Dios el gozo de suvoluntad ... acerca de este ejercicio” (S3,45,1). Ha de buscarse el aprovechar alpueblo. La vanidad es mala arte paraencaminar y hacer crecer la fe de losoyentes. Conviene tener presente que elejercicio de la predicación “es más espi-ritual que vocal; porque, aunque se ejer-cita con palabras de fuera, su fuerza yeficacia no la tiene sino del espíritu inte-rior” (S 3,45,2). Por lo que respecta aloyente, el Santo avisa que, si se inclinahacia lo sabroso del ropaje del lenguaje“muy poco o nada de jugo pega a lavoluntad; porque comúnmente se que-da tan floja y remisa como antes paraobrar” (S 3,45,4).

También advierte a los ministros dela palabra que los hombres no se van aconvertir, precisamente, por sus mu-chos sermones y obras exteriores. Aellos les recomienda sin paliativos quegasten la mitad del tiempo “en estarsecon Dios en oración ... Cierto, entoncesharían más y con menos trabajo con unaobra que con mil, mereciéndolo su ora-ción, y habiendo cobrado fuerzas espiri-tuales en ella; porque de otra maneratodo es martillar y hacer poco menos

que nada ... las buenas obras no sepueden hacer sino en virtud de Dios”(CB 29,3).

El Santo tiene una palabra de adver-tencia a los directores de espíritus,acerca de los ejercicios en que han deencaminar a sus dirigidos: “Han deenderezar [a las almas] en la perfecciónpor la fe y la ley de Dios ... Y conformeal camino y espíritu por donde Dios laslleva, procuren enderezarlas en mayorsoledad y tranquilidad y libertad deespíritu, dándoles anchura para que noaten el sentido corporal y espiritual acosa particular interior ni exterior, cuan-do Dios las lleva por esta soledad, y nose penen ni se soliciten pensando queno se hace nada; aunque el alma enton-ces no lo hace, Dios lo hace en ella.Procuren ellos desembarazar el alma yponerla en soledad y ociosidad, demanera que no esté atada a alguna noti-cia particular de arriba o de abajo, o concodicia de algún jugo o gusto, o dealguna otra aprehensión, de manera queesté vacía en negación pura de todacriatura, puesta en pobreza espiritual. Yesto es lo que el alma ha de hacer” (LlB3,46). Un poco antes ha escrito el Santoacerca de la ineptitud de algunos maes-tros espirituales que no saben ejercitarconvenientemente a las almas que vanpasando del estado de principiantes alde aprovechados (LlB 3, 53). Los ejerci-cios en que ha de entrenar el alma son,además de lo dicho en el texto citadoanteriormente, “desprecio del mundo ymortificación de sus apetitos”, –que esoficio de desbastador– “o, cuandomucho, entallador, que será ponerla ensantas meditaciones, y no sabes más,¿cómo llegarás esa alma hasta la últimaperfección de delicada pintura ... en laobra que Dios en ella ha de ir haciendo?


360

... Porque ¿en qué parará, ruégote, laimagen si siempre has de ejercitar enella no más que el martillar y desbastar,que en el alma es el ejercicio de laspotencias?” (LlB 3,58).

No puede cerrarse la consideraciónsobre el ejercicio de las virtudes sinrecordar un principio fundamental, biendestacado por J. de la Cruz: las virtudes“no las puede obrar el alma ni alcanzar-las a solas sin la ayuda de Dios, ni tam-poco las obra Dios a solas en el alma sinella” (CB 30,6; 31,4; 24,3).

Tampoco se olvida el Santo derecordar que el ejercicio habitual y per-severante de la virtud ahuyenta aldemonio, pues el alma entrada en el“escondrijo del interior recogimientocon el Esposo, donde ella, estando yatan puesta, está tan favorecida, tan fuer-te, tan victoriosa, con las virtudes queallí tiene ... con grande pavor [el adver-sario del alma] huye muy lejos y no osaparecer; y porque también, por el ejerci-cio de las virtudes ... de tal manera letiene ahuyentado y vencido el alma” (CB40,3). Así mismo las virtudes se vuelvenfuertes, seguras y amparadas en elestado de unión como “cuevas de leo-nes ... Teme mucho el → demonio alalma que tiene perfección” (CB 24,4).→ Virtudes.

Antonio Mingo

El Calvario

Provincia y diócesis de Jaén, a bre-ve distancia de → Beas de Segura. Ladel Calvario era fundación relativamentereciente (1576) cuando llegaba allí J. dela Cruz. Había surgido como traslado otrasplante temporal de → La Peñuela(La Carolina) y con parecidas caracterís-ticas de aislamiento y soledad; comuni-

dad auténticamente campesina con susfincas de labranza y su huerto (HF p.598-99, Peregr XIII, 83, HCD 4, 144-152). Gobernaba la comunidad Pedrode los Apóstoles, quien fue escogido enla reunión de → Almodóvar (1578) parair a Roma, con otro compañero, paradefender la causa de los Descalzos. Enla misma reunión fue nombrado J. de laCruz, para sustituirlo como vicario. Apesar de la anulación por el nuncioFelipe Sega de todo lo realizado en elmencionado Capítulo, el Santo llegó asu destino del Calvario en calidad devicario, ejerciendo el cargo hasta quesalió meses después para → Baeza.

La fecha de llegada al Calvario hayque colocarla en la segunda parte deoctubre, o a primeros de noviembre de1578, con diferencia de unos ocho días,según se acepte, o no, la visita de des-canso a las Descalzas de → Beas.Partía definitivamente para Baeza enjunio del año siguiente. Esto significaque su estancia regular en El Calvariofue breve, de unos ocho meses.Conviene tenerlo muy en cuenta paramedir el alcance de su actuación enaquella comunidad.

Fue intensa y de efectos duraderosla obra allí realizada por él. Como casade retiro y soledad, su vida y actividadestuvieron centradas en la disciplinareligiosa y en el magisterio espiritualentre sus súbditos y las monjas deBeas. La enseñanza en ambos centrosfue paralela y, a la vez, complementaria,con las adaptaciones inevitables paracada caso. Esta labor pastoral fue tram-polín para la composición de sus escri-tos. Del Calvario proceden las primeraspáginas en prosa de fray Juan, precisa-mente para responder a los requeri-mientos de sus discípulos. En el

EJERCICIO/S EL CALVARIO

361

Calvario inició el comentario del poemade la Noche, a instancias, entre otros,de → Inocencio de san Andrés; sonpáginas que corresponden, probable-mente, a los primeros capítulos de laSubida.

Durante la estancia en El Calvarioescribió también el opusculito de lasCautelas, en versión acomodada parareligiosos y monjas. Proceden igual-mente de aquel lugar algunas series deavisos y el dibujo o diseño del Monte deperfección, ambas cosas incorporadasluego al texto de la Subida. Fue espe-cialmente fecundo el contacto espiritualcon las Descalzas de Beas. A ruego delas mismas, en primer término de lapriora, → Ana de Jesús, inició J. de laCruz el comentario al poema del CE,rematándolo luego en → Granada. Lascinco últimas estrofas del poema primi-tivo o CA, surgieron también al contac-to de sus dirigidas de Beas, en estecaso, de → Francisca de la Madre deDios (BMC 14, 170).

La asistencia a la comunidad serre-ña, con regularidad semanal, desde ElCalvario se ha transmitido como para-digma de la mistagogía sanjuanista. Lasvisitas a las Descalzas de Beas conti-nuaron desde Baeza y → Granada, aun-que más distanciadas, como es natural.J. de la Cruz mantuvo correspondenciaepistolar con algunas religiosas deaquella comunidad hasta los últimosmeses de vida. Beas se convirtió así enuno de los centros de irradiación san-juanista más calificados, gracias avarias fieles discípulas, destinadas mástarde a diversas comunidades, como→ Sabiote, → Córdoba, → Málaga, etc.

Entre los acontecimientos más sin-gulares de su gobierno en El Calvariodestaca la estancia en el convento,

siguiendo el ritmo comunitario, de unantiguo colaborador en → Avila, altiempo de la primitiva fundación de→ Duruelo. En recompensa por los ser-vicios prestados entonces, pidió ahoraa fray Juan ayuda y acogida en su con-vento. Estaba perseguido por la justi-cia, acusado de haber incendiado unmonasterio de monjas en Salamanca.→ Francisco Henríquez de Paz, naturalde Espinosa de los Caballeros (Avila)pudo disfrutar durante varios meses deaquella excepción a la norma conven-tual, gracias a la generosidad de J. dela Cruz. Correspondió, por su parte,detallando con emoción este gesto delSanto en el proceso de beatificación(BMC 22, 277-284). Durante algunosaños se estableció en El Calvario elnoviciado, como en otros conventos deAndalucía. Fue con posterioridad a laestancia de J. de la Cruz (HCD 4, 144-152; MteCarm 91, 1983, 475-477).

Eulogio Pacho

Elías, Profeta

Los poquísimos datos seguros queconocemos del profeta Elías (= Yahvé esmi Dios) son los que nos ofrece laEscritura, tanto sobre su vida comosobre su misión. Nació en Tesbis, deGalaad en Transjordania (I Re 17, 1).Defendió el monoteísmo, es decir, elculto de Yahvé durante los reinados deAcad y su hijo Ococías (874-849),enfrentándose en guerra sin cuartelcontra la reina Jezabel (I Re 18,19), loque le obligó a desplazamientos portoda Palestina y regiones adyacentes:Sarepta (Fenicia), el Carmelo, lugar delos momentos más dramáticos de sulucha: El-Muhraqah, sudeste de la cor-dillera del Carmelo, con el sacrificio y

EL CALVARIO ELÍAS, PROFETA

362

degollación de los profetas de Baal (I Re18); visión de la nubecilla y la lluvia (ib41-45); Gebel Musa, en la cumbre delHoreb, región del Sinaí, con la epifaníade Yahvé y la triple misión de ungir a losreyes de Damasco e Israel y a su propiosucesor, → Eliseo (ib 19, 15-16). Sumuerte, el “rapto”, tuvo lugar en las pro-ximidades de Jericó, pasado el Jordán.

También se encuentra en la Biblia(Eclo 41, 1-12) el retrato espiritual delProfeta, colocado entre las grandesfiguras de Israel, desde los patriarcas alos que fueron fieles a Yahvé, exaltandosu palabra ardiente y los prodigios querealizó en nombre de Yahvé; su podersobre la muerte, su rapto y su misiónfutura. Esa desaparición o muerte mis-teriosa hizo surgir la certeza de susupervivencia y una misión futura (II Re2, 15-18), que evoca su vida anterior depresencia y ocultamiento (I Re 18,12).Esa creencia fue recogida por el profetaMalaquías (4, 3-4), repetida por Jesúsben Sirac, y está presente en los sinóp-ticos (Mt 17, 10-13; Mc 9, 11-12), con lacorrespondiente rectificación de Jesús,que fijó la realización de esa segundapresencia en Juan Bautista.

En la tradición judía la figura de Elíasestá muy desarrollada, pero llena de ele-mentos fabulosos, idealizada, perosiempre como una realidad cercana ymilagrosa. Desde la tradición judía ycristiana pasó al Islam. El Corán lerecuerda (VI, 85, XXXVII, 123-130).

También entró en la tradición patrís-tica, a partir del s. III, resaltando algunosrasgos peculiares: la oración y el poderde la misma. Pronto fue convertido enmodelo de vida eremítica, a la par deEliseo y Juan Bautista. S. Atanasio lepropuso como modelo y patrono devida solitaria (Vita Antonii: PG 26, 752).

La Edad Media se mantuvo siempre fiela este ideal, acentuando las virtudes delas que se le hizo modelo.

El acceso de los Carmelitas a Elíasse debe más que a la Regla de S.Alberto, que no le cita, al hecho delestacionamiento en el Monte Carmelo,donde resultaba tan fácil evocar al granprofeta. El paso del tiempo favoreciódesde ese punto de partida la elabora-ción de la conocida leyenda de los orí-genes elianos de la Orden.

Para J. de la Cruz, como para cual-quier carmelita de su tiempo, Elías ocu-paba puesto destacado en su vida espi-ritual; era Padre de la propia familia reli-giosa en doble sentido: como hipotéticofundador y como paradigma espiritual.De ahí que el Santo introduzca siempresu nombre precedido de la designaciónfamiliar: “Nuestro padre Elías”. Todaslas referencias sanjuanistas aparecenvinculadas al dato bíblico, no a sucesosespecíficos de la Orden o de la leyenda.Recuerda J. de la Cruz (S 2,20, 2) queElías fue el mensajero escogido por Diospara comunicar al rey Acab el castigopor su grave pecado, según la narracióndel 3 de los Reyes (21,2l). De la mismafuente bíblica proceden igualmente lasotras referencias elianas, como cuandoescribe el Santo (S 3,42,5) que Dios seapareció al profeta en el monte Horeb (3Re 19,8).

Para J. de la Cruz la topología pecu-liar de Elías es muy concreta: es uno delos pocos paradigmas bíblicos que sir-ven para aceptar, o no, una visión clara,facial, de Dios en esta vida. En tres oca-siones aduce el Santo el caso concretode Elías. Al momento de “probar” conargumentos bíblicos que ninguna “noti-cia” del entendimiento puede ser mediopróximo para conocer a Dios como es,

ELÍAS, PROFETA ELÍAS, PROFETA

363

se remite a los casos de Moisés (Ex33,20) de Pablo (1 Cor 2,9) y de “Elías,nuestro Padre”, que “en el monte secubrió el rostro en la presencia de Dios”(S 2,8,4). Tratando más adelante de lasvisiones de sustancias separadas oincorpóreas, sostiene que no son deesta vida, “si no fuese alguna vez por víade paso y esto dispensando Dios nosalvando la condición y vida natural”.De nuevo apoya su pensamiento elSanto en los casos de Moisés, Pablo yElías. Escribe a este propósito: “Masestas visiones tan sustanciales, comolas de san Pablo y Moisés y nuestroPadre Elías, cuando cubrió su rostro alsilbo suave de Dios, aunque son por víade paso, rarísimas veces acaecen, ycasi nunca y a muy pocos, porque lohace Dios en aquellos que son muyfuertes del espíritu de su Iglesia y ley deDios, como fueron los tres arriba nom-brados” (S 2,24,3).

La escena de Elías “a la boca de lacueva” escuchando el silbo delgado delaire, evoca siempre en J. de la Cruz eltema de la visión de Dios en esta vida.La idea y la cita obligada del texto ante-rior se repite en el Cántico: “Que porsignificar este silbo la dicha inteligenciasustancial, piensan algunos teólogosque vio nuestro Padre Elías a Dios enaquel silbo del aire delgado que sintióen el monte a la boca de la cueva” (3 Re19,12: CB 14-15,14). Mantiene, pues, laopinión de que Elías ha sido uno de lospocos favorecidos con la visión clara deDios en esta vida. No es fácil averiguarsi J. de la Cruz incorporó en sus escri-tos otros rasgos peculiares de la tradi-ción eliana del Carmelo. Es probablepero no ha dejado constancia explícitade ello. Era natural que viese al granprofeta como ejemplar de contempla-

ción y modelo del celo por la gloria deDios. Era la imagen típica de familia,recordada además en la liturgia propiade la Orden.

BIBL. — AA. VV., Elie le Prophéte selon lesEcritures et les traditions chrétiennes, 2. vol. Paris,Desclée de Brouwer, 1956; AA. VV., Elie le prophé-te. Ed. Peeters, Lovaina; MIGUEL ANGEL BARRERO,Las narraciones de Elías y Eliseo en los libros de losReyes. Formación y teología. Murcia 1996; RAFAEL

Mª LÓPEZ MELÚS, El profeta Elías, padre espiritualdel Carmelo, Onda 1986; AA. VV., El profeta Elías,Padre de los Carmelitas, Burgos, Monte Carmelo,1998, versión de la revista Carmel 1983/3 y 1995/2.

Alberto Pacho

Elías de san Martín, OCD(† 1614)

Nació en Illana (Guadalajara), delmatrimonio Martín Hériz y CatalinaMartínez. Vistió el hábito carmelitanopara lego en Altomira (1572), en la mis-ma fecha que → J. Gracián lo hacía en→ Pastrana. Profesó aquí, el mismo díaque el padre J. Gracián, 25 de abril 1573(BMC 17,184). Estudió artes y teologíaen Alcalá de Henares, dedicándose muypronto a la predicación, en la que desta-có mucho. Sobre su vocación y estu-dios puede verse la narración de J.Gracián (Peregr 13, BMC 17, 184 y enHF, MHCT 3, 554). Fue rector en Alcaládesde 1576 hasta 1581 y luego prior dePastrana (1583) y de → Toledo (1586).En el Capítulo de 1587 fue elegido pri-mer definidor y vicario provincial deCastilla la Nueva; en el de 1588, provin-cial del mismo distrito y cuarto definidor.Fundó en 1588-1589 el convento deValencia, y en 1591 vuelve de prior aToledo. A la muerte del → P. NicolásDoria, en 1594, fue elegido primer gene-ral del Carmelo Teresiano, gobernándo-lo hasta 1600. Durante su cargo fomen-

ELÍAS, PROFETA ELÍAS DE SAN MARTÍN

364

tó la creación de los “Desiertos” y otrasfundaciones, entre ellas la de → Avila.Desde 1600 hasta 1605 fue asistente,por encargo de Clemente VIII, de laReforma de los Trinitarios, en la queejerció incluso de general. Se retiró losúltimos años al convento de Ocaña,donde murió el 1 de noviembre de 1614.No tuvo relación especial con J. de laCruz, fuera de las implicaciones propiasde sus cargos, mientras su actuaciónfue muy destacada en la causa de J.Gracián. Tuvo otro hermano en la Orden,Francisco de la Concepción, profeso enPastrana el 11.4.1572 y fallecido en→ Mancera, en enero de 1579.

BIBL. — HCD 8, 120-134; FLORIÁN DEL

CARMELO, “El Reformador de los Trinitarios y el P.Elías de san Martín, General del Carmen Descalzo”en MteCarm 21 (1917) 333-336; Acta Ord. SS.Trinitatis 6 (1958-1964) 649-663; J. PUJANA, SanJuan Bautista de la Concepción. Carisma y misión,p. 251-261.

Eulogio Pacho

Eliseo, Profeta

Eliseo (=Dios es mi salvación) estáunido inseparablemente a → Elías. Pri-mero como discípulo y posteriormentecomo sucesor suyo, escogido por elmismo Yahvé (I Re 19, 16). Como Elías ylos demás profetas realiza la misión queles era encomendada: dirigir al pueblo,manifestándole la voluntad de Yahvé. Esel significado de la expresión con la queEliseo se dirige a Elías: “¡Padre mío,padre mío! ¡Carro de Israel y aurigasuyo!” (II Re 2, 12), que es la que le diri-ge a su vez a él Joás de Israel cuando elprofeta enfermó de muerte (ib. 13, 14).Eliseo que se consideraba “primogéni-to” de Elías en el discipulado, pide a sumaestro “dos partes” de su espíritu, esdecir, una participación doblada en la

herencia, de acuerdo con Dt 21, 15. Lapresencia de Eliseo en el II libro de losReyes es muy extensa. Se inicia en el c2, continúa en la mayor parte del 3,enteramente dedicados a él los cc 4 y 5.También es el personaje de los cc 6, 7,8 y 9. Al final del 13 se da cuenta de suenfermedad, muerte y sepultura (ib. 14,20).

Los datos estrictamente biográficosque se dan en esas páginas de Eliseoson muy pocos: su pertenencia a unafamilia acomodada de Abel Meholah,hijo de Safat. En cambio, es extensa yvariada la que se puede llamar historiataumatúrgica del profeta, que se iniciaapenas ha sucedido a Elías: paso delJordán en sentido inverso al que hizoantes del rapto de aquél, y la sanaciónde las aguas (II Re 14, 19-22). Esta acti-vidad prodigiosa se prolonga durantetoda su vida y más allá de la muerte,cuando un difunto resucitó al contactocon sus huesos en la sepultura (ib.13,21). No es fácil aislar los posibleselementos legendarios de la larga seriede prodigios del profeta. Pueden distri-buirse en dos series, si bien ambasacreditan su misión de conductor delpueblo: Unos son en favor de gentespobres; otros, en cambio, en beneficiode acomodados, como la Sunamita (ib.4, 8 ss; 8, 1 ss). Otras veces su acciónafecta a los reyes o persponajes de lacorte, como el caso de Naamán de Siria(ib. 5) y la ayuda prestada a los ejércitoscoaligados de Judá y Edom contra elmoabita Mesa (ib. 3). Repetidas fueronsus intervenciones contra el rey deDamasco, Ben-Adad, enemigo de Israel(II Re 6, 8-23; ib 7, 20). Finalmente cum-plió el encargo de Elías ungiendo pormedio de un discípulo suyo a Jehú.

ELÍAS DE SAN MARTÍN ELISEO, PROFETA

365

También se hace un elogio de Eliesojunto al de Elías en el Eclesiástico (48,12-16), asegurando que “para él nadafue imposible” (ib. 14) y que ningún mor-tal le subyugó (ib. 13). En otros lugaresde las narraciones del II de los Reyes sealude a su caráctr terrible y a sus reac-ciones, característica de los profetas deltiempo (ib. 2, 23-24; 3, 14-15; 13, 19).

En la Orden del Carmen entró igual-mente asociado a Elías. Aparte el cultolitúrgico con que fue honrado, losCarmelitas tuvieron especial empeño enpreservar sus reliquias y procuraronrecuperar sus restos según mandato delCapítulo General de 1369. No deja desorprender que, pese a esta acendradatradición en la Orden, que distinguíatambién a Eliseo con el apelativo fami-liar de “padre nuestro”, J. de la Cruz,que asume este apelativo, no le recuer-de más que en una ocasión (S 2,26, 15)comentando sendos episodios narradosen el 2º libro de los reyes (5,26 y 6,11-12). Ni la narración bíblica ni la tradiciónde la orden le sugerían otras aplicacio-nes espirituales.

Alberto Pacho

Eliseo de los Mártires, OCD(1550-1629)

Nació en Burguillos (Badajoz), gra-duado en → Salamanca, tomó el hábitoen → Granada y profesó, a lo que pare-ce, allí. Fue el cuarto vicario de LosMártires, en 1579. En 1581 pasó al con-vento de Los Remedios de → Sevilla ydesde allí acompañó, como socio, a→ J. Gracián al Capítulo de separaciónde 1581. En el Capítulo de 1585 fue ele-gido superior de → Almodóvar, y en elde 1586 nombrado prior del nuevo con-vento de La Manchuela o → Mancha

Real; luego, rector de → Baeza, el 5º dela serie (1587-1591). En abril de 1591fue designado prior de Los Mártires de→ Granada, levantando durante su trie-nio el campanario con tres campanas.En el Capítulo de 1594 fue designadoVicario provincial de Méjico, desembar-cando en 1595 y llegando a Veracruz enseptiembre de ese año. En enero delsiguiente convoca el capítulo provincialen San Sebastián de Méjico. Al separar-se en 1600 los oficios de provincial ycomisario, Eliseo es elegido para éstesegundo cargo hasta que tal oficio eseliminado por el general Francisco de laMadre de Dios. Falleció en Atlisco en1629. Estuvo muy implicado en el famo-so problema de las “Doctrinas de SanSebastián”. El mismo confiesa que “tra-tó y comunicó muchas y diversasveces” a J. de la Cruz. Ha dejado unretrato descriptivo muy divulgado delSanto al comienzo de la colección dedichos sanjuanistas, conocida comoDictámenes de espíritu, publicada en lamayoría de las ediciones modernas delos escritos sanjuanistas. No merecetanto crédito literal, como suele conce-dérsele. Es en el conjunto donde debeverse el sanjuanismo.

BIBL. — ANTONIO DE LA ASCENSIÓN, Tesoroescondido, 3, cap. 24, ed. 319-320; DIONISIO

VICTORIA MORENO, Los Carmelitas Descalzos y laconquista espiritual de México, México 1966.

Eulogio Pacho

Eliseo de san Ildefonso, OCD(1545-1635)

Nació en Toledo, del matrimonioMartín Pérez y Luisa de Nava, fue bauti-zado con el nombre de Alonso deCastro. Profesó en → Pastrana el 14 dejunio de 1571. Permaneció algunos

ELISEO, PROFETA ELISEO DE SAN ILDEFONSO

366

años en la misma comunidad dePastrana; luego pasó a la de → Sevilla,donde desempeñó el cargo de maestrode novicios entre 1585 y 1586. Asistió alCapítulo general de 1588 como prior deAlmodóvar del Campo. Murió en→ Madrid el 1635 a los 90 años.Aunque conoció al Santo y trató repeti-das veces con él, apenas ha dejado otrainformación fuera de la breve cartaescrita desde → Alcalá de Henares, el30 de octubre de 1614 (BMC 13, 393).

Elvira de san Angelo, OCD(1565-)

Nació en → Medina del Campo en1565, profesó en las Descalzas de lamisma localidad, a la que gobernócomo priora. Declaró en el proceso ordi-nario del lugar, el 20 de noviembre de1614. Es uno de los testigos mejor infor-mados de todo el proceso, aportandoabundantes noticias y detalles muy con-cretos de J. de la Cruz (BMC 22, 70-86).

Embriaguez

El topos de la “embriaguez” deamor está ampliamente representado enla tradición cristiana, y J. de la Cruz loasume naturalmente sin detenerse deintento en el fenómeno ni aportar otracosa que matices particulares. Es dignode notarse que nunca usa el sinónimo“borrachera”, tan empleado por otrosautores espirituales contemporáneossuyos.

El Santo presenta la embriaguezcomo una gracia especial dentro de lafenomenología del amor místico. No esalgo que pueda procurarse activamente.Corresponde a una merced especialque el Esposo divino concede a las

almas para hacerlas avanzar con rapi-dez en el → camino espiritual, animán-dolas y levantándolas en el amor (CB25,2). Es a veces tal la abundancia decaridad que en ellas infunde y “de talmanera las embriaga, que las hacelevantar el espíritu ... a enviar alabanzasa Dios y afectos sabrosos de amor” (CB25,2).

Dentro del simbolismo general delCántico, la embriaguez está vinculada ados versos muy conocidos: “al adobadovino” (CB 25, v. 4º) “y el mosto de gra-nadas gustaremos” (CB 37, v. 5º). Elcomentario de los mismos llevaba natu-ralmente al tema de la embriaguez. Elprimero se relaciona con otras gracias omercedes, correspondientes a distintassituaciones amorosas.

Explicando el sentido metafórico del“adobado vino” escribe J. de la Cruz:“Este adobado vino es otra merced muymayor que Dios algunas veces hace alas almas aprovechadas, en que lasembriaga en el → Espíritu Santo convino de amor suave, sabroso y esforzo-so, por lo cual le llama vino adobado”(CB 25,7). Este sabroso vino de amor“tal esfuerzo y abundancia de suaveembriaguez pone en el alma en las visi-tas que Dios le hace, que con grande efi-cacia y fuerza le hace enviar a Diosaquellas emisiones o enviamientos dealabar, amar, y reverenciar ... y esto conadmirables deseos de hacer y padecerpor él” (ib.).

La merced de la embriaguez guardasemejanza con otra gracia designadacomo → “toque de centella”, pero esmás duradera que ésta: “Es de saberque esta merced de la suave embria-guez no pasa tan presto como la cente-lla, porque es más de asiento; porque la→ centella toca y pasa, mas dura algo

ELISEO DE SAN ILDEFONSO EMBRIAGUEZ

367

su efecto y algunas veces harto; mas elvino adobado suele durar ello y su efec-to harto tiempo ... y algunas veces undía o dos días; otras, hartos días, aun-que no siempre en un grado de inten-sión, porque afloja y crece, sin estar enmano del alma, porque algunas veces,sin hacer nada de su parte, siente elalma en la íntima sustancia irse suave-mente embriagando su espíritu e infla-mando de este divino vino” (ib. 8).

Esta prolongación ocasional haceque la embriaguez se vuelva a vecessituación más o menos duradera, lo queno sucede con la centella.

Efectos peculiares de la embriaguezson los que el Santo llama “emisiones”,es decir, exhalaciones o expansiones dedivinas alabanzas: “Las emisiones deestas embriaguez de amor duran todo eltiempo que ella dura algunas veces;porque otras, aunque la hay en el alma,es sin las dichas emisiones, y son más ymenos intensos, cuando las hay, cuantoes más y menos intensa la embriaguez.Mas las emisiones o efectos de la cen-tella ordinariamente duran más que ella,antes ella los deja en el alma, y son másencendidos que los de la embriaguez,porque a veces esta divina centella dejaal alma abrasándose y quemándose deamor” (ib.).

La intensidad y duración de laembriaguez le sirve al Santo de referen-cia para disertar sobre el amor nuevo yviejo, por semejanza a lo que acontececon el vino nuevo y el añejo (CB 25,9-11). Concluye la prolongada alegoríacon estas palabras: “En este vino, pues,de amor ya probado y adobado en elalma, hace el divino Amado la embria-guez divina que habemos dicho, concuya fuerza envía el alma a Dios las dul-ces y sabrosas emisiones” (CB 25,12).

En la Llama se sirve de estas ideasrelativas a las mercedes de la centella yde la embriaguez (LlB 3,49) para reiterarla tesis de que la correlación naturalentre conocimiento y amor se rompe enel orden sobrenatural, “ya que muchasveces se sentirá la voluntad inflamada oenternecida o enamorada sin saber nientender cosa más particular que antes,ordenando Dios en ella el amor” (LlB3,50). Cuando la “llama de amor” pene-tra en lo íntimo del alma la fortalece eimpulsa como suele suceder con laembriaguez: “Juntamente con la esti-mación que ya tiene de Dios, tal fuerza ybrío suele cobrar y ansia con Dios,comunicándose el calor de amor, que,con grande osadía, sin mirar en cosaalguna, ni tener respeto a nada, en lafuerza y embriaguez del amor y deseo,sin mirar lo que hace, haría cosas extra-ñas e inusitadas por cualquier modo ymanera que se le ofrece por poderencontrar con el que ama su alma” (N2,13,5). Como siempre, es perfecto elretrato plástico de la embriaguez “a loespiritual”.

El Santo encuentra una representa-ción o paradigma en María Magdalenacabe el sepulcro: “Esta es la embriaguezy osadía de amor, que, con saber que suAmado estaba encerrado en el sepulcrocon una gran piedra sellada y cercadode soldados ... no le dio lugar para quealguna de estas cosas se le pusiesedelante, para que dejara de ir antes deldía con los ungüentos para urgirle” (N2,13,6), y para preguntar al hortelanoquién le había hurtado (ib. 7).

En cuanto la embriaguez significasalir de sí, transformarse y absorberseen Dios, permanece siempre comodeseo ardiente del alma que aspira a lavista esencial del Amado. Es lo que des-

EMBRIAGUEZ EMBRIAGUEZ

368

criben las últimas estrofas del Cántico(en especial 37-38) con referencia al“mosto de granadas”. Las → granadassignifican “los misterios de Cristo y losjuicios de la sabiduría de Dios” (CB37,7). El mosto “es la fruición y deleitede amor de Dios, que en la noticia yconocimiento de ellas –las granadas–redunda en el alma” (ib. 8). El alma ansiasiempre penetrar más en el conocimien-to y amor de Cristo, en sus profundascavernas, que son “los subidos y altos yprofundos misterios de su sabiduría”(CB 37,3). En estas cavernas de Cristo“desea entrarse bien de hecho el alma,para absorberse y transformarse yembriagarse bien en el amor de la sabi-duría de ellos, escondiéndose en elpecho de su Amado” (CB 37,5; 38,5).→ Centella, emisiones, enviamientos.

Eulogio Pacho

‘Emisiones divinas’

J. de la Cruz siente cierta predilec-ción por este vocablo, usándolo siem-pre en plural y con neto sabor cultista olatinizante, pero dentro del lenguajesimbólico propio del → Cántico espiri-tual. El mismo lo hace sinónimo o equi-valente de “enviamientos” (CB 25,7), loque puede dar lugar a confusión, si estetérmino pasivamente se entiende comopasivo.

El significado atribuido por el Santoen el plano figurativo queda claro en elcomentario al verso “emisiones de bál-samo divino” (CB 25, v. 5º). Las emisio-nes proceden del “bálsamo divino”, sonemanaciones del mismo. En sentidoactivo el bálsamo emite o exhala “emi-siones” y hace “enviamientos”. El bálsa-mo divino, identificado con el amor deDios, produce las mercedes de la

→ centella y de la → embriaguez, dedonde proceden igualmente las “emi-siones”. Lo afirma explícitamente elSanto: “Al ejercicio interior de la volun-tad que resulta y se causa de estas dosvisitas –centella y embriaguez– llamaemisiones de bálsamo divino” (CB 25,5).El “ejercicio interior de la voluntad” esen realidad un don singular que equiva-le al plural “emisiones”, por cuanto seexpresa o realiza de muchas formas.Cuando el corazón se enciende en fue-go de amor (bálsamo divino) levantasúbitamente la voluntad “en amar, ydesear, y alabar, y agradecer, y reveren-ciar, y estimar y rogar a Dios con saborde amor, a las cuales cosas llama emi-siones de bálsamo divino” (CB 25,5 y 7).Todas y cada una de estas acciones son“las emisiones de bálsamo” que redun-dan en el alma del toque del amor divi-no (ib. 6).

Es indiferente que el toque del divi-no bálsamo pase como una centella ose asiente como embriaguez de amor.Siempre produce en el alma el efecto delas emisiones. El vino de amor, “ya pro-bado y adobado en el alma, produce la“embriaguez divina, con cuya fuerzaenvía el alma a Dios las dulces y sabro-sas emisiones”. El sentido global de laenigmática estrofa que canta “al adoba-do vino” resulta ser el siguiente: “Altoque de centella con que recuerdas mialma, y al adobado vino con que amoro-samente la embriagas, ella te envía lasemisiones de movimientos y actos deamor que en ella causas” (CB 25,11).

Todo se abre y se cierra en el amordivino. El amor que Dios comunica alalma es el que mueve a ésta a respon-der con las emisiones”, es decir, con losactos de amor que en ella suscita y cau-

EMBRIAGUEZ EMISIONES DIVINAS

369

sa el bálsamo divino, el mismo Dios.→ Embriaguez, enviamientos.

Eulogio Pacho

Enajenación

A la correspondencia general con→ desnudez-pobreza espiritual añadeen el lenguaje sanjuanista dos aspectoso significados complementarios. Laequiparación con desnudez-pobreza seexpresa cuando el Santo comenta elconsejo evangélico de “negarnos a nos-otros mismos” para entrar por la puertaestrecha que conduce a la vida y seguira Cristo. Hay muchos, incluso espiritua-les, que no comprenden el sentido deeste camino. Piensan erróneamente que“basta cualquier manera de retiramientoy reformación en las cosas; y otros secontentan con en alguna manera ejerci-tarse en las virtudes y continuar la ora-ción y seguir mortificación, mas no lle-gan a la desnudez y pobreza o enajena-ción o pureza espiritual, que todo es uno... porque todavía antes andan a cebar yvestir su naturaleza de consolaciones ysentimientos espirituales que a desnu-darla y negarla en eso y en esotro porDios, que piensan que basta negarla enlo del mundo, y no aniquilarla y purificar-la en la propiedad espiritual” (S 2,7,5).

Arrancando de esta idea general, J.de la Cruz distingue dos aspectos en laenajenación:

a) Por un lado, la enajenación acti-va o ascética, que consiste precisamen-te en el esfuerzo por aislarse, apartarseo vaciarse de todo lo que no es Dios oconduce a él. Corresponde al ejerciciode “enajenarse” voluntariamente, comoquien de intento se aparta del mundo yde sus cosas para ganar a Cristo (S 2,7entero; LlB 2,35; CB 16,10). Es lo que

explica el Santo comentando la estrofadel Cántico que comienza: “Pues ya sien el ejido” (CB 29 / CA 20).

El espiritual aprovechado, a medidaque progresa en el amor de Dios, procu-ra “desarrimarse de todas las codiciasde jugos, sabores, gustos y meditacio-nes espirituales” sin desquietarse “concuidados y solicitud alguna de arriba ymenos de abajo, poniéndose en todaenajenación y soledad posible” (LlB3,38).

b) En sentido pasivo, enajenaciónindica la obra o el efecto producido porla → contemplación purificativa en elalma; la vacía, la enajena de todo lo queno es Dios. De ahí que la enajenación seequipare en el vocabulario sanjuanista a→ vacío.

Habitualmente se atribuye ese efec-to catártico a la “noticia amorosa”, equi-parada a la contemplación. Aunque seabrevísima, asegura el Santo, produceefectos sorprendentes, como son:“Levantamiento de mente a inteligenciacelestial y enajenación y abstracción detodas las cosas, y formas y figuras ymemorias de ellas” (S 2,14,11). Cuantomás pura es la “noticia amorosa” mayores su efecto catártico, “porque la enaje-na –al alma– de sus acostumbradasluces, de formas y fantasías” (ib. n. 10).

La enajenación como tiniebla onegación de las formas naturales delconocimiento (S 2,14,10) correspondeal tema tradicional de la “docta ignoran-cia”, en clave sanjuanista, “al no saber”.Es una de las notas típicas de la nochepurificativa y va acompañada de → des-amparo o desconsuelo y cierta imposi-bilidad de obrar naturalmente las poten-cias, hasta el extremo de que tiene“muchas veces tales enajenamientos ytan profundos olvidos en la memoria,

EMISIONES DIVINAS ENAJENACIÓN

370

que se le pasan muchos ratos sin saberlo que se hizo ni qué pensó, ni qué es loque hace ni qué va a hacer, ni puedeadvertir, aunque quieras, a nada deaquello en que está” (N 2,8,1).

El proceso dinámico de enajena-miento en su dialéctica vital es el mismoque el del vacío: “Así como cuanto másuna cosa se va arrimando más a unextremo, más se va alejando y enajenan-do de otro, y cuando perfectamente searrimare, perfectamente se habrá tam-bién apartado del otro extreme” (N2,17,5). La aplicación práctica es biensencilla: “Cuanto más se enajenare –elalma– de todas formas e imágenes yfiguras imaginarias” tanto más se llegaráa Dios (S 3,13,1; cf. N 2,11,2; LlB 2,17).

En la unión del → matrimonio espi-ritual es donde el alma adquiera totalenajenación de lo terreno y pasajero, yaque “no sólo de todas las cosas, masaun de sí queda enajenada y aniquilada,como resumida y resuelta en amor, queconsiste en pasar de sí al Amado” (CB26,14). Esta es la perfecta enajenaciónsegún el Santo: “Salir de sí para entraren Dios” (CB 1,20 / CA 1,11). → Ajena-ción, aniquilación, enajenamiento, nega-ción, olvido, pureza.

Eulogio Pacho

Encarnación → Jesucristo

Enclave histórico de la místicasanjuanista

A san Juan de la Cruz hay que con-siderarle como un místico de encuen-tro, de confluencias y de integración.Original más en el enfoque, en el equili-brio y en la síntesis que en novedadesparciales. A la vez, complejo, sencillo y

simplificador. Punto de convergencia,confluyen en él corrientes que vienende lejos y de geografías dispares.Visibles y perceptibles, unas; ocultas ysoterradas, otras; pocas, cercanas einmediatas; abundantes, las generalesy remotas.

Plantearse el problema de su identi-ficación es reconocer de antemano quela teología mística de JC contiene unapropuesta suficientemente específicacomo para no confundirse con ningunaotra. Los rasgos representativos y mejordefinidos de la misma quedan configu-rados en otros trabajos del presentediccionario. Aquí se trata de encuadrarsu mensaje dentro de las corrientes másrepresentativas del misticismo cristiano.

Místico de confluencias y de integración

La formulación en clave de raíces esla única pertinente y correcta. Evita elespejismo derivado de los apuntessobre las consabidas fuentes, depen-dencias, reminiscencias y semejanzas.Todo ello, acopio inorgánico de datosmarginales sin referencia precisa a sucolocación en el conjunto. De dar fe atantas indagaciones sectoriales, apenasqueda frase o pensamiento en JC queno proceda de otros autores. «Si todo loque no es tradición, es plagio», convie-ne aquilatar ambas cosas en este caso.

Como cualquier otra realidad huma-na, la mística adviene en la historia y seenmarca en contextos culturales y reli-giosos. JC no hace excepción, no esningún aerolito. Su misticismo secorresponde con el occidente europeode finales del siglo XVI. Por ello, impreg-nado de neoplatonismo, pero moldeadoconceptualmente por el aristotelismoescolástico renacido. La raíz cultural

ENAJENACIÓN ENCLAVE HISTÓRICO DE LA MÍSTICA S.

371

helenística o greco-romana le confierecoloración occidental, mientras elnúcleo bíblico y la veta patrística lehacen radicalmente judeo-cristiano.

En esas coordenadas básicas sedesenvuelve la mística sanjuanista,como representación culminante de lasíntesis religioso-cultural del siglo deoro español en sus postrimerías. Tresson las referencias dominantes: renova-ción del legado greco-romano por elhumanismo, tradición bíblico-patrísticay filosofía escolástica. Colocada en esemarco histórico, permite indagar conciertas garantías las raíces que la ali-mentan y las corrientes que la fecundan.

El soporte cultural del helenismo nopasa de elemento meramente formal ycomún a toda la literatura de Occidente.El estructuralismo escolástico, por suparte, tiene función exclusivamenteexpresiva o comunicativa. Las raícesespecíficas y vivificantes de la místicasanjuanista penetran y ahondan en latradición cristiana.

Su identificación no es cuestión depréstamos directos de palabras, ideas oimágenes atribuidas explícitamente adeterminados autores. Las citas o alu-siones concretas y literales raras vecesconducen a puntos fundamentales. Casisiempre afectan a detalles marginales yde relleno. En pocas ocasiones sirvende afluentes secundarios para llegar alos caudales que alimentan el conjunto.

Lo verdaderamente importante ydefinitivo son esas corrientes que arras-tran y difunden el patrimonio secularconstantemente asumido y enriquecidocon aportaciones nuevas. Ese depósitoespiritual o mística cristiana universal noexige para su incorporación y transmi-sión contacto directo e inmediato contodas las fuentes de donde fluye. Puede

realizarse con algunas en su origen, otambién verificarse cuando las aguascomunes se han encontrado y conden-sado.

La constatación de una presencia–el eco de una voz– en la mística san-juanista no requiere necesariamente laidentificación del cauce por el que le hallegado. Es a veces imperceptible y has-ta impensable. Canales superficiales yde simple comunicación pueden condu-cirnos hasta fuentes remotas y abundo-sas. Hasta enlazar con el origen mismode una tendencia y de una postura. Alalcance de cualquiera está la ejemplifi-cación de los diversos conductos quevierten aguas en el sanjuanismo.

Una serie de escritos apócrifosestablecen vinculación directa concorrientes agustinianas, bernardianas,bonaventurianas, y tomistas; y a travésde ellas, con la gran tradición patrísticay medieval. La mayoría de las citas con-cretas y literales de fray JC proceden defalsos literarios de extraordinaria difu-sión y de importancia capital en la trans-misión del patrimonio espiritual anterior.Lo de menos es la paternidad concretay la atribución equivocada. Su valor, a lahora de identificar corrientes y raíces, esdeterminante en muchas ocasiones.

Algo parecido sucede con autorespuente tan representativos en el caso deJC, como san Gregorio Magno, elCartujano, Gersón y otros similares. Almargen de la lectura directa por partedel Santo, es indudable que a través deellos conecta con la mayoría de las mís-ticas del pasado y recupera elementosimportantes de la tradición patrística,incluso de la griega. Esa reconducciónes el único camino para explicar la reso-nancia de ciertos temas y matices en lamística sanjuanista.

ENCLAVE HISTÓRICO DE LA MÍSTICA S. ENCLAVE HISTÓRICO DE LA MÍSTICA S.

372

La continuidad entre la fuente deorigen y la llegada a los escritos sanjua-nistas hace pensar, en determinadostemas, en una línea ininterrumpida dederivación. Por eso mismo, imposiblede precisar en qué momento se produ-ce el encuentro. Tal podría ser la doctri-na sobre la depuración de imágenes y elconocimiento negativo vinculado a lamística de la oscuridad, que corre des-de Filón y pasa por Gregorio Niseno,Evagrio Póntico, el Pseudo Areopagita,Guillermo de San Teodorico, losVictorinos y los místicos ingleses hastadesembocar en el Santo castellano.

Ante perspectiva tan compleja,carece de interés la indagación paraapurar derivaciones directas y concre-tas respecto de autores y escritos. Demayor utilidad es comprobar la ascen-dencia histórica y doctrinal de algunoscomponentes fundamentales de la sín-tesis sanjuanista.

«Teología mística» cristiana

Punto de partida puede ser su mis-ma concepción de la «teología mística».Se mantiene todavía en una posturamedieval, que la identifica con la con-templación. Es cierto que reflexionasobre ella y trata de organizarla en doc-trina sistemática; pero al hacerlo esconsciente de elaborar «teología esco-lástica». La mística le ofrece materiapara la escolástica, pero son dos cosasdiferentes. Nada tan elocuente como lacontraposición establecida en el prólo-go del Cántico espiritual. JC no ha asu-mido el doble sentido sancionado yapor Juan Gersón al colocar en paralelouna teología mística práctica y otraespeculativa o teórica.

Para el Doctor místico no hay másque una «teología mística», que se iden-tifica con la contemplación, con la expe-riencia mística, con la noticia amorosa,con el conocimiento afectivo, con «elamor de conocimiento». Es sabiduría oconocimiento sapiencial No sólo cono-cer, sino “padecer” las cosas divinas.Traduciendo el pathos del neoplatonis-mo y de la tradición patrística griega -según la formulación acuñada por elPseudo Areopagita - JC define la teolo-gía mística como experiencia en que no«sólo se conocen las cosas divinas, sinoque juntamente se gustan» (CE, pról. 3;S 2, 6,3; N 2, 12,3; 2,17, 2. 6; CB 27, 5;39, 12).

Cuando trata de describir directa-mente la intuición y la vivencia de lodivino acude a la terminología y a laimaginería del neoplatonismo en las cla-ves comunes a toda la tradición místicacristiana, dejando bien claro que no setrata de un pathos indefinido y reduciblea puro sentimiento humano. Dice refe-rencia, obligada e infalsificable, a reali-dades concretas, aunque trascenden-tes, reveladas y comunicadas gratuita-mente al hombre. La teología mística espara él un «padecer» o recibir lo divinotal como se revela y comunica en laBiblia. Por lo mismo, una mística radi-calmente cristiana.

Es al tratar de explicarla por catego-rías y conceptos filosóficos cuando, JCse acoge al escolasticismo y proponeuna filosofía o metafísica de la mística.Habría que definirla una teología de lamística mejor que una «teología místi-ca». En su elaboración asume lascorrientes anteriores y se sirve de lastécnicas expresivas que le ofrece la tra-dición cultural en que se halla inmerso.Es lo que hace posible rastrear huellas y


373

raíces del pasado. Queda a salvo la raízesencialmente cristiana que vincula elorigen de esa mística a la Biblia.

No es posible entroncar con esainspiración primaria o brote radical nin-guna otra corriente contaminante. Lamística sanjuanista, medularmente cris-tiana, tiene su única referencia objetivaen el Dios revelado en la Escritura; sevincula inseparablemente al lenguaje ysimbología de la misma, y se proyectacomo relación existencial con el «Diosvivo y verdadero». Desbordando en suorigen y contenido el pathos de la filo-sofía griega, traspasa igualmente en sudimensión espiritual el ethos y cualquiermoralismo natural, incluso de inspira-ción cristiana. JC lo declara con fuerza.Por ello no le interesan las cosas mora-les aunque sean muy sabrosas, segúndeclara en el prólogo de la Subida (n.8,cf. 3, 37, 3).

Lo que ha podido adherirse de otrasculturas y de otras religiones sólo hacoloreado de alguna manera la místicade JC; no ha contaminado mínimamen-te la pureza del manantial cristiano. Lainsistente afirmación de su deuda con lamística islámica no desmiente esta afir-mación. En primer término, porque losposibles puntos de convergencia tienenorigen común. Buena parte de la místicaislámica es derivación directa de la cris-tiana. En segundo lugar, porque no estádemostrado - quizás no podrá hacersenunca - que JC recoja elementos direc-tamente de la tradición islámica. Losque hasta hoy se han apuntado afectana la expresión y comunicación de lafenomenología mística más que a laesencia de la misma. Cuando se abordaésta y se hallan coincidencias sintomá-ticas entre fray Juan y místicas no cris-tianas hay que pensar en aspectos y

elementos comunes a toda experienciamística de tipo religioso monoteísta..

Dentro de la tradición mística cris-tiana, en la que se halla encuadrado yconfigurado JC, son muchos y variadoslos enfoques de la misma realidad. Laexperiencia radical de lo divino se ofre-ce desde ángulos diferentes y en pers-pectivas distintas, según primen en laspropuestas unos u otros aspectos.Dentro de la unidad radical, subsistevariedad y complejidad tanto en la inspi-ración-experiencia como en la expre-sión-comunicación. De ahí arrancan lascorrientes y cauces de transmisión. Suidentificación procede de lo más carac-terístico de cada caso. ¿De cuáles sealimenta la mística sanjuanista? ¿A cuá-les se acerca más?

Conciliación de formulaciones alter-nativas

El talante claramente ecléctico delSanto se muestra reacio a exclusivis-mos. Por ello ha de considerarse místi-co de confluencias y de síntesis. Noprocede por alternativas excluyentessino por integración armónica. Su cote-jo con posturas antecedentes puedeabrir pistas para rastrear huellas y raí-ces. Bastará aludir aquí a las tendenciasgenerales más significativas.

Mística de elevación y de introversión

Entre las alternativas de especialresonancia histórica destacan la místicade elevación y la mística de introversióno introspección. Ambas conocen repre-sentantes cualificados y se prolongan alo largo de la tradición espiritual. Secaracteriza la primera por un proceso dealejamiento del propio yo para alcanzarla unión con Dios. Suele presentarse en


374

doble sentido: de progresión o andadu-ra horizontal, o en visión vertical comoascensión y elevación. En consonanciacon cada una de estas ópticas, el itine-rario que conduce a la unión mística sesimboliza con figuras y expresionesdiferentes: como senda, camino, atajo,como escala, subida o similares. Es, sinduda, la más corriente y llega hasta laépoca sanjuanista, recuperando la tradi-ción griega de la anagogía, con repre-sentantes tan destacados en la literatu-ra latina como Hugo de Balma, y Hugode San Víctor.

Frente a ella y en curso paralelo,discurre la segunda, la mística de laintroversión, o «conversión sobre sí mis-mo», para hallar a Dios en lo más íntimoy profundo del propio ser. En lugar delmovimiento hacia fuera, centrífugo, sepostula penetración hacia dentro, movi-miento centrípeto. En la tradición dioni-siana la mística de elevación se corres-ponde al movimiento lineal, mientrasésta se identifica con el movimiento cir-cular. Viene de muy lejos y se asume porgrandes figuras. De ClementeAlejandrino, Orígenes y maestros grie-gos pasa a la tradición latina con repre-sentantes tan caracterizados como sanAgustín, san Gregorio, los Victorinos, lamística Renana y algunos autores de lainglesa del siglo XV.

La tentación de alinear a JC en unade las dos tendencias debe ser supera-da. No se decanta ni exclusiva ni defini-tivamente por una de ellas. Se sirve dela una o de la otra indistintamente ysegún las conveniencias de su magiste-rio. Si en la Subida del Monte pareceprimar la propuesta de elevación, en laLlama de amor viva domina con claridadla fórmula de la introversión. No secorresponden necesariamente con las

diferentes obras del autor. Se alternan einterfieren en un mismo libro, comosucede en el Cántico espiritual. Bastaconfrontar las primeras estrofas (cf. CB1, 5-12; 34-35).

Es uno de tantos ejemplos en quese constata la superación de posturas yla reducción a síntesis de elementoscomunes. Una prueba también de queno sigue las pautas de un autor concre-to, sino que asume corrientes asociadasdel pasado. A este propósito se notaráque JC propone una mística de eleva-ción al margen de la divulgadísima téc-nica o teoría de la «anagogía». Es de lospocos autores cultos de la época queno alude para nada a ella de maneraexplícita

Mística de la luz y de la tiniebla

Parecido es el caso de otro dualis-mo en la espiritualidad tradicional: el dela mística de la luz y de la oscuridad otiniebla. Se trata también de modosdiferentes de presentar el proceso enque se desarrolla el encuentro y comu-nión con Dios en la experiencia íntima.Son dos tipologías mejor definidas ymás fáciles de individuar que las ante-riores. La mística de la luz destaca la ilu-minación interior que produce la presen-cia de Dios. La contemplación místicaes, ante todo, luz y transparencia produ-cida por el Espíritu que inunda el alma yla hace reluciente. Si el rayo divino nublala vista del hombre no se debe a su opa-cidad sino a la flaqueza propia del serlimitado. Es la corriente impulsada porlas Homilías del Pseudo Macario y porEvagrio Póntico, y recuperada decidida-mente por san Gregorio, san Bernardo,Ricardo de San Víctor y Raimundo Lulio,entre otros.


375

Representantes no menos destaca-dos tiene la corriente que prefiere la for-mulación inversa. Presenta además unacontinuidad histórica más compacta yuna elaboración doctrinal más sólida.Arranca de la teología negativa, basadaen la exaltación de la trascendencia deDios, e insiste en la condición cegadorade la luz divina, hasta llegar a la fórmulaclásica del «rayo de tiniebla». La comu-nicación divina en la contemplación estan intensa y potente que oscurecenecesariamente la capacidad humana.Tras las insinuaciones de Filón, se afian-zó la corriente con Gregorio Nisenoestructurándose doctrinalmente con elPseudo Areopagita. De él pasó alMedioevo latino hasta convertirse enlugar casi común. Especial acogida tuvoen Guillermo de San Teodorico, en Hugode San Víctor, en los místicos alemanesy en los ingleses Walter Hilton y TheCloud of Unknowing.

Existen predecesores de JC queintentaron con mayor o menor fortunaacoger ambas propuestas, como sanMáximo, Guillermo de San Teodorico yRuusbroec, pero ninguno lo hizo demanera tan armónica y consistentecomo él. Las insistentes referencias a lateoría dionisiana del «rayo de tiniebla» yla reiterada afirmación de la incompren-sibilidad divina no deben entendersecomo confesión unilateral de JC (S 2,8,6; N 2, 5, 3; CB 14,16; Ll 3,49). Para él,la noche-oscuridad mística sólo repre-senta una vertiente que debe comple-tarse con la dimensión luminosa.Bastará leer la Llama de amor viva parapercatarse de ello. Las alusiones dioni-sianas se compensan con las de sanGregorio para proclamar que la presen-cia del Espíritu es luz radiante queesclarece lo más íntimo del alma (N 2,

20, 4; Ll 2, 3). La misma vertiente de latiniebla y de la oscuridad se traslada aun plano apenas aludido en la teoríadionisiana. La noche sanjuanista es a lavez de índole cognoscitiva y afectiva,cosa apenas insinuada en la tradiciónprecedente.

Mística intelectualista y afectiva

Por ahí se llega a otra superación ointegración de preferencias con marca-da trayectoria en la tradición espiritualcristiana. Frente a una mística de cortenetamente intelectualista o esencialista,se ha cultivado otra más sentimental yafectiva. Es cuestión de tonalidad yacentuación, pero la insistencia y predo-minio llegan a crear corrientes bien defi-nidas e identificables. San GregorioMagno, san Máximo, san Bernardo,Guillermo de San Teodorico, Hugo deSan Víctor y la mayoría de las místicasmedievales de tendencia franciscana,con algunos autores de la «devotiomoderna», han privilegiado con vigor elámbito del afecto y del sentimiento en lavida mística, mientras otros autores hanpreferido insistir en los contenidos noé-ticos y en el enriquecimiento sapiencialde la experiencia divina. Es la tendenciadominante en el mismo Pseudo Areopa-gita y algunos de los místicos delMedioevo, especialmente Eckhart.

Si en Ruusbroec se da ya una equi-librada armonía, en JC la fusión íntima eirrompible entre conocimiento y amor seconvierte en principio fundamental.Contemplación, teología mística y expe-riencia de lo divino se equivalen e iden-tifican con la «noticia amorosa». Laexperiencia mística es para JC luz amo-rosa y amor luminoso, conocimiento yamor, saber y gustar. Nadie ignora quepara él la doctrina de la «noticia amoro-


376

sa» se convierte en categoría determi-nante del sistema. La superación de lasdos corrientes y su integración es cabaly perfecta. En sus escritos queda arrin-conado el viejo pleito de la relaciónamor-conocimiento en la vida mística(CB 26, 8; N 2, 17, 7; Ll 3, 49)

A vista de las constataciones quepreceden, se comprende lo arriesgadoque resulta catalogar la mística sanjua-nista en cualquiera de esos casilleros.Porque los desborda ampliamente, noconsiente que se la bautice con unosolo de esos calificativos alternantes.Otro tanto sucede si se la enfrenta aotras formulaciones igualmente repre-sentadas en la tradición espiritual pordiversas corrientes, como pueden ser lamística de la trascendencia frente a lade inmanencia, la mística teocéntricafrente a la mística cristocéntrica, la mís-tica trinitaria frente a la pneumatocéntri-ca y otras similares. EI hecho de que sehaya discutido de todas ellas a propósi-to de san JC demuestra que tienencabida o están presentes en sus escri-tos. Lo que pasa es que ninguna deellas domina el panorama de maneraincontrastable. No se da enfrentamientoni exclusión, sino equilibrio y armoniosaintegración en la síntesis final.

El hecho tiene explicación más sen-cilla de lo que pudiera sospecharse. Esaarmonización sanjuanista no es produc-to de lecturas eruditas con afán de ela-borar un conjunto ecléctico. No ha sen-tido tentación alguna de sincretismo. Suteología mística no es el resultado deestudios comparativos ni de derivacio-nes sucesivas de ésta o la otra corrien-te. Dos son los factores determinantesque convergen en la visión de conjunto.En primer lugar, la acumulación y con-densación producida a la altura del siglo

XVI español de los diversos afluentes dela tradición espiritual anterior. Cualquierautor abierto a los aires del momentopercibe ecos y resonancias de muydiversas proveniencias. Basta no adop-tar posturas cerradas o aferrarse aexperiencias personales.

En el caso de JC actúa como factordecisivo su extraordinaria capacidadpara abordar la compleja realidad de laexperiencia mística desde todas lasangulaciones y enfoques posibles.Ninguna formulación agota la realidad.Todas las ofrecidas con anterioridad sonparciales: reflejan aspectos concretos ylimitados. Cuanto mejor sepan conju-garse y armonizarse mayor será la apro-ximación a lo que desborda cualquiermolde humano de comunicación. JC haproducido el intento más logrado deconfluencia y armonización de tenden-cias y corrientes.

Raíces medulares

La recia personalidad de su síntesisno radica precisamente en la originali-dad de las partes sino en la visión deconjunto. En pocos temas capitales dela mística puede presumir de ser el pri-mero cronológicamente. La experienciareligiosa acumulada de siglos dejabaescaso margen a la novedad absoluta.Lo suyo ha sido asumir, armonizar, recu-perar y potenciar, imprimiendo en datosdel pasado el sello de la penetración yde la precisión. La ilustración sumariade algunos capítulos fundamentalespuede servir de incitación para pesqui-sas más documentadas.

Es fácil comprobar que los escritossanjuanistas semejan al lago en que seremansan las aguas de la tradición espi-ritual cristiana. Lo comprometido es


377

identificar corrientes concretas y remon-tarse aguas arriba para saber cuándo ycómo llegan a él. Sirvan de ejemplifica-ción los temas siguientes:

Misticismo bíblico

Nadie duda de que la mística san-juanista arranque de la Biblia, como dela fuente de origen; tampoco de unareproducción abundante y extensa detextos bíblicos en sus escritos. Sonmanifiestas sus confesiones a este pro-pósito en todos los prólogos. Cuandose alude a una raíz profunda de su teo-logía mística no se subraya este datoelemental ni tampoco la influencia deci-siva de la Sda. Escritura en su doctrina.Se insiste aquí para poner de relieve dosaspectos menos atendidos de su sínte-sis en relación a las fuentes de inspira-ción y formulación. JC se coloca en unacorriente que arranca de la patrísticagriega y se prolonga hasta su tiempo.Tiene influencia decisiva en su síntesiscondicionándola desde dos puntos devista fundamentales.

El primero afecta a la composiciónmisma de los escritos. Es bien conocidoque se definen en el título mismo como«declaración» de poemas compuestoscon anterioridad «en abundante inteli-gencia mística». «Declaración» quieredecir comentario, glosa o perífrasis.Exactamente lo mismo que se ha prac-ticado con la Sda. Escritura a lo largo dela tradición patrística. Esta literaturaespiritual y religiosa de los «comentariosbíblicos» le sirve a JC de patrón omodelo. Cambia únicamente el texto dereferencia: en lugar del texto sagrado secoloca su poesía. La dependencia for-mal es manifiesta. Aunque tenga tam-bién alguna semejanza con los comen-

tarios filosóficos y jurídicos, el Doctormístico tiene delante el cuadro literariode la exégesis bíblica. Crea, sin acasointentarlo, un género literario nuevo enla espiritualidad. No existe nada igual enlos autores que le preceden. Muestratípica de conjugación entre dependen-cia y originalidad.

De mayor importancia que la inspi-ración material en el comentario bíblicoes la incidencia que tiene en la formula-ción misma del pensamiento sanjuanis-ta. Va mucho más allá de la técnicaexterior. Imitando corrientes y escuelasbíblicas, JC ofrece interpretacionesdiversas de sus propios versos. Unasveces se atiene al sentido literal o direc-to; en otras se desentiende de él y losinterpreta en sentido espiritual y místico.La misma frase, palabra o expresiónpuede entenderse en dos o más signifi-cados. Con razón se ha hablado del«lenguaje infinito» de JC. Por muy olvi-dado que esté, es obligado reconocerque la exégesis sanjuanista imita a laexégesis tradicional de la Biblia. En loscomentarios sanjuanistas hay «declara-ciones» auténticas o literales y «declara-ciones» alegóricas o espirituales. Se tra-ta de una dependencia manifiesta de lainterpretación mística de la Sda.Escritura a lo largo y ancho de la tradi-ción cristiana. Es la primera dimensión overtiente del «misticismo bíblico» here-dado por el Santo.

La segunda es aún de mayor inci-dencia en los contenidos. Resulta pasoobligado desde la anterior. De la imita-ción técnica o formal se avanza hasta larealidad misma del sentido o significa-do. La exégesis de los propios versos setraslada al texto bíblico, asumiendocomo fundamental la significación ale-górica, espiritual o mística de la


378

Escritura. El hecho tiene un alcance deextraordinaria amplitud en la obra san-juanista. Lo de menos es la explicacióndada a cada texto bíblico. Lo decisivopara el caso es que adopta como crite-rio de base la interpretación de la Bibliapor la Biblia y se identifica con la líneamística y alegorizante de la exégesispatrística. Desde ese momento, librosenteros adquieren un sentido preciso(caso de Job, del Cantar de losCantares, Apocalipsis, etc.) y ofrecenabundante simbolismo o tipología místi-ca estratificada en la tradición concasos tan representativos como Moisés,Elías, Raquel-Lía y tantos otros. Paradarse idea aproximada de lo que la vetadel «misticismo bíblico», forjado por latradición patrística, significa en la sínte-sis sanjuanista bastaría aludir a la inter-pretación en clave nupcial del Cantar delos Cantares. No es caso único nimucho menos, pero representa unalínea bien definida.

Importa poco que fray JC enlace ono con el primer eslabón de la cadenaen cada uno de los casos en que sepuede documentar su vinculación a esemisticismo bíblico-patrístico. Lo decisi-vo es comprobar que ahí hunde sus raí-ces más profundas. Pudo conectar consan Bernardo o llegar por otros caminoshasta la idea original de Orígenes en lamística nupcial, pero lo seguro es queasumió esa corriente caudalosa y laintegró en su conjunto. De algunamanera se desparrama por la mayoríade los puntos clave de su síntesis.

Teología negativa y superación de losensible

Punto neurálgico del sistema san-juanista es el de la superación de imá-

genes y depuración de conceptosdeformantes o limitativos de la realidaddivina. La trascendencia de Dios y launión con él exigen esa labor de remo-ción o negación. Dado que el mecanis-mo humano opera a través de imágenesy de ideas, la teología negativa producetiniebla y oscuridad en la mente. Es larazón misma de la noche oscura en lavertiente intelectiva.

La ascendencia de esa propuestanos lleva hasta la patrística griega, enla-zando incluso con Filón. Adquiere con-sistencia de relieve con Gregorio Nisenoy queda sistematizada en los escritosdel Corpus Dionysianum. A partir deellos, se mantiene como doctrina intan-gible y se propaga tanto en Orientecomo en Occidente. Máximo elConfesor, Guillermo de San Teodorico,Ricardo de San Víctor y la Nube de laignorancia son algunos de los maestrosque la acogen con mayor devoción.Entre los mismos escolásticos gozó denotable fervor.

JC remite reiteradamente al PseudoAreopagita, pero no es necesario acep-tar un contacto directo. Es secundarioque existiese o no; lo indudable es quepara el Doctor místico esa corrienteaporta elementos muy valiosos paraafianzar la propia idea sobre la trascen-dencia divina y la consiguiente exigen-cia de superación de lo concreto decara a la unión con Dios. Ofrece ademásbase firme para apoyar la noche oscuraen cuanto purificación de la capacidadintelectiva. También en este caso cuen-ta más la vinculación a la tendencia queel conducto inmediato a través de lectu-ras particulares. Como siempre, el sellode la originalidad sanjuanista se detectaen desplazamiento de acento. La purifi-cación radical de imágenes y conceptos


379

naturales se encomienda a la fe que, sioscurece la racionalidad, entrega alhombre la realidad del Dios verdaderotal cual es.

Para fray JC la encrucijada entre laactividad natural del entendimiento y laexperiencia mística se sitúa precisa-mente ahí: en el momento en que el dis-curso se sustituye por la intuición o con-templación de lo divino. Implica a latotalidad de la persona y se detecta porseñales o síntomas descubiertos a tra-vés de la observación. Para él, puedenreducirse a tres fundamentales. Es biensabido que coincide con otros maestrosy probablemente es uno de los puntosen que su postura depende de informa-ción directa a través de Taulero, que, asu vez, recoge antecedentes de otrosautores, como Ricardo de San Víctor ( S2, 13-14; N 1, 9)

Depuración de afectos y ataduras

El esfuerzo por conjugar la trascen-dencia y la inmanencia divinas se haintentado siempre, incluso entre losautores adictos a la «teología negativa».Dentro de la mística de la luz, ofrecenexcelente visión las homilías del PseudoMacario. JC pasa con toda naturalidadde la «teología negativa» a la teologíabíblica de la participación y de la presen-cia, reafirmando con fuerza la inmanen-cia de Dios. Gracias a su imagen estam-pada en el hombre y a la participacióngraciosa y vital de la divinidad es posiblela unión mística. No es otra cosa queculminación o desarrollo pleno del ger-men comunicado al hombre por Dios.

Desde esta perspectiva, quedasuperada la trascendencia y abierto elcamino de la vida mística, que culminaen la unión en igualdad de amor. La

posibilidad se convierte en realidad gra-cias a un proceso de purificación y demaduración. Depuración de todo lo quese opone a la comunicación plena;maduración de la vida teologal centradaen el amor. Proceden en sentido inver-so: la purificación en el plano afectivo escorrelativa al intelectivo: noche para lacapacidad de amar como para la deentender –del entendimiento y de lavoluntad– según la expresión sanjuanis-ta. Ningún concepto humano representafielmente a Dios. Tampoco ningún afec-to o apego a lo humano en sí es compa-tible con el amor puro de Dios.

Por cerrada que sea la noche otiniebla producida por el esfuerzo huma-no de depuración, no es suficiente parala plena comunión de amor con Dios.Debe intervenir de alguna manera elmismo Dios para que la catarsis seacompleta y suficiente. El aspecto pasivode la noche oscura purificadora corres-ponde a un punto fundamental del san-juanismo. Se retiene como una de lasaportaciones más originales del Santo.

Lo es, sin duda, en la fuerza de losanálisis y en la penetración de las des-cripciones, pero no es arduo encontrarleprecedentes. Él mismo confiesa quesobre esa materia posee «grave palabray doctrina». También hay poca letra.Pese a todo, está convencido de no serel primero en afrontar esa realidad espiri-tual. Como siempre, la dificultad está endar con las raíces inmediatas, ya que lasremotas son algo que fluye como unapoderosa corriente secular. El simbolis-mo de la noche, tiniebla-oscuridad, esprácticamente universal en la místicacristiana y musulmana. La insuficienciade la purificación humana o ascética sehalla afirmada mil veces. Aparece ya enlas homilías del Pseudo Macario y se rea-


380

firma en la mayoría de los místicos.Gregorio Niseno la relaciona íntimamentea la vida teologal en clave muy similar ala de JC. De la necesidad de la depura-ción pasiva se ocupan autores tan dis-pares como Máximo el Confesor,Guillermo de San Teodorico, Taulero,Ruusbroec, Walter Hilton y hasta místi-cas tan conocidas en el ambiente sanjua-nista como Ángela de Foligno y Catalinade Génova. La ascendencia secular de ladoctrina es clara. No es menos ciertoque ningún autor anterior había estructu-rado un sistema tan explícito y coherentesobre la noche purificadora como JC.

La proximidad a tantos autores ycorrientes, al margen de la cronología yde la geografía, autoriza a pensar queJC se abrió a todas las tendencias espi-rituales anteriores a él y compartidas ensu tiempo. Recortó extremismos y des-viaciones manteniéndose siempre en unponderado eclecticismo en el que con-fluyen caudales variados y dispares.→ Fuentes, magisterio, Juan de la Cruz.

BIBL. – LOPE CILLERUELO, San Juan de la Cruz,místico de frontera, en Estudio Agustiniano 13(1978) 427-463; LUCE LÓPEZ-BARALT, Los lenguajesinfinitos de san Juan de la Cruz e Ibn ‘Arabi deMurcia, en Actas del VI Congreso Internacional deHispanistas, Toronto, 1980, p. 173-177; Id. SanJuan de la Cruz y el Islam, México, FCE, 1985, 2ªed. 1990; Id. Sadilíes y Alumbrados, actualizaciónde la obra de M. Asín Palacios, Madrid, Hiperión,1990; FEDERICO RUIZ SALVADOR, Unidad y contrastes.Hermenéutica sanjuanista, en el vol. misceláneo,Experiencia y pensamiento, Madrid, 1990, p. 17-52; J. RICO ALDAVE, S. Juan de la Cruz y la místicano cristiana. Paralelismo convergente de experien-cia religiosa, en el vol. misceláneo Dottore Mistico,Roma, 2992, p, 401-417.

E. Pacho

Endiosamiento → Unión

La → unión transformante, meta delcamino espiritual enseñado por J. de la

Cruz, tiene como remate la conversiónde lo humano en divino. Equivale aendiosarse o “endivinarse” (LlA 2,18),según expresiones del Santo. El hombrese vuelve deiforme cuando está total-mente poseído de Dios. “El alma, unidaa la Santísima Trinidad, se ha deiforme yDios por participación” en la medida enque ello es posible en esta vida (CB49,4).

Las expresiones preferidas por J. dela Cruz para expresar esa realidad apa-recen siempre vinculadas a la doctrinasobre la unión o transformación.Cuando alude a una situación o estadose designa con la clásica fórmula del→ matrimonio espiritual. En este estadoel alma “no tiene ya afectos de voluntad,ni inteligencias de entendimiento, ni cui-dado ni obra alguna que todo no seainclinado a Dios, junto con sus apetitos,porque está como divina, endiosada”(CB 27,7).

Ese endiosamiento reproduce el serdivino tal como se ha revelado por la fe,es decir, uno y trino. No seria transfor-mación auténtica en Dios ni no fuese enla Trinidad (CB 39,3-4). Ese es el rematede la obra del → Espíritu Santo en elhombre, ya que con sus “embestimien-tos” le va penetrando siempre más,“endiosando la sustancia del alma,haciéndola divina, en lo cual absorbe alalma sobre todo ser a ser de Dios” (LlB1,35). → Deiforme, endiosar, endivinar,transformación, unión.

Eulogio Pacho

Enemigos del alma

No sólo en las → Cautelas habla J.de la Cruz de los enemigos del alma. Alo largo de sus libros vuelven a aparecerlos tres clásicos: → mundo, demonio y

ENCLAVE HISTÓRICO DE LA MÍSTICA S. ENEMIGOS DEL ALMA

381

carne. Pero no son los únicos, pues coneste nombre designa también a los→ apetitos desordenados que viven enel alma y la vencen (S 1,7,2) Y estaspasiones y apetitos que son la gente desu casa, o sus domésticos, el mismoSeñor en el Evangelio los llama “los ene-migos del hombre” (Mt 10, 36: N 2,14,1).Enemigos son, pues, también “los ape-titos imperfectos” que andan quitando“la vida espiritual” al alma (LlB 2,31). Enrealidad los apetitos o pasiones desor-denadas vendrían a identificarse con lacarne, como enemigo del alma, encuanto que se trata más que nada delegoísmo, del amor propio, del yo imper-fecto que se busca a sí mismo.

De los tres enemigos clásicos diceque son de tal naturaleza que siemprecontrarían el → camino de la perfecciónque pueda llevar el alma (N 1, dclr 2).Están siempre alerta y al ataque. Poreso la persona ha de tomar posiciónante ellos y afianzarse en sus propósi-tos. En los versos ni temeré las fieras, /y pasaré los fuertes y fronteras (CB 3, 5)se refiere a los tres enemigos “que sonlos que hacen guerra y dificultan elcamino”. Y precisa: “Por las fierasentiende el mundo; por los fuertes, eldemonio, y por las fronteras, la carne”.En el comentario se especifica el porquéde esos calificativos: el mundo se pre-senta ante quien comienza el camino deDios como “a manera de fieras, hacién-dole amenazas y fieros”. Tres son lasfieras principales: 1ª) Faltará el favor delmundo, perderá los amigos, el crédito,valor y aun la hacienda. 2ª) Ya no tenernunca contentos ni deleites del mundo yprivarse de todos sus regalos, le seráinsoportable. 3ª) Se levantarán contraella las lenguas, será objeto de burlas,de dimes y diretes, de desprecios. Hay

gente que encuentra “dificultosísimo nosólo el perseverar contra estas fieras,mas aun poder comenzar el camino”.

A personas más generosas las aco-meten fieras “más interiores y espiritua-les: dificultades y tentaciones, tribula-ciones y trabajos de muchas maneras”por las que, según las disposiciones deDios tendrán que pasar los “que quierelevantar a alta perfección, probándolosy examinándolos como al oro en el fue-go”. El secreto para superar todo esto, ymás, es el enamoramiento del Amado,estimado más que todas las cosas. Consu amor y favor todo se supera (CB 3,8).

Los fuertes que son los demonios“con grande fuerza procuran tomar elpaso de este camino”. Son más astutos,fuertes, engañadores, duros de vencer.Y sólo se les vence con el poder divino:humildad, oración, mortificación y lacruz de Cristo, que son “las armas deDios” (ib. 9).

Las fronteras, que tiene que pasarson las repugnancias y rebeliones de lacarne que “se pone como en fronteraresistiendo al → camino espiritual”.Aquí la lucha contra “todos los apetitossensuales y afecciones naturales” (ib.10). En el estilo que quiere llevar el almahacia Dios entra el “ánimo para notemer las fieras, y fortaleza para pasarlos fuertes y fronteras” (ib.10).

Ha J. aludido anteriormente a laspruebas interiores dispuestas y envia-das por Dios, lo que en otros términosllama → noche oscura. En el caso de lanoche pasiva del sentido en virtud detales pruebas asumidas el alma “admi-rablemente se libra de las manos de lostres enemigos”, es decir, la va librandoDios, dejándose ella librar por él (N1,13,11).

ENEMIGOS DEL ALMA ENEMIGOS DEL ALMA

382

El camino más seguro para que elalma salga victoriosa de los tres enemi-gos es el de las virtudes teologales. J. loexplica poética y espiritualmente alcomentar la palabra disfrazada. El→ disfraz que escoge el alma tienecomo motivación principal agradar alAmado y también la de ir más segura.Con las virtudes teologales cae, dehecho, en gracia al Amado y va “muyamparada y segura de sus tres enemi-gos” (N 2,21,3). Esta afirmación generalva acompañada de las explicacionessucesivas acerca de cada una de las vir-tudes y del enemigo más directo decada una de ellas. Vestida de → fe, va“muy amparada, más que con todas lasdemás virtudes, contra el demonio, quees el más fuerte y astuto enemigo”.Vestida de → esperanza se libra delmundo, y va muy segura de él con este“yelmo de salud” (1 Tes 5,8).

Finalmente, revestida o disfrazadade → caridad, “que es ya la del amorque en el Amado hace más amor, nosólo se ampara y encubre del tercerenemigo que es la carne (porque dondehay verdadero amor de Dios, no entraráamor de sí ni de sus cosas), pero aunhace válidas a las demás virtudes, dán-doles vigor y fuerza para amparar alalma” (ib. 10).

Contrariando siempre como por ins-tinto la vida y el camino del alma a Dios,hay puntos o momentos, o encrucijadasdonde su acción enemiga se muestracon más fuerza o astucia. Un campofácil para estos engaños del demonio esel de las “cosas extraordinarias” de→ visiones y revelaciones. El alma nun-ca se ha de atrever a admitirlas, “aun-que sean de Dios, porque si las quiereadmitir, hay seis inconvenientes” (S2,11,7). El sexto de tales inconvenientes

es como abrir “puerta al demonio paraque le engañe en otras semejantes”, sir-viéndose de sus astucias. Ese mundode comunicaciones hay que desecharlo“a ojos cerrados, sean de quien se fue-ren”. Si no se obra así, el demonio iráentremezclando sus visiones con las deDios y todo se vendrá “a quedar endemonio y nada de Dios”. La experien-cia lo demuestra, y para quienes se handejado engañar y seducir les resulta difi-cilísimo volver a la → pureza de la fe,“habiendo ya el demonio echado enellas muchas raíces” (S 2,11,8). Un nue-vo daño que hace el demonio por esecamino es “injerir en el alma satisfac-ción de sí oculta, y a veces harto mani-fiesta”, creyéndose ya algo delante deDios (S 2,11,5).

Otro campo de batalla se sitúa en elpaso de la → meditación a la contem-plación. El demonio acude con sus ardi-des al sentido de la imaginación y fanta-sía para ofrecer en esta “puerta y plazade provisión” del entendimiento, “susjoyas de imágenes y formas sobrenatu-rales”, lo mismo que acude Dios (S2,16,4); y no hay que olvidar que eldemonio es un gran tratante (S 3,38,3).

Todos los daños y provechos quearticula el Santo en S 3 (cc. 18-45) y quese originan positiva o negativamente devivir desapegados o apegados a las cla-ses de bienes que va examinando enesos capítulos, tienen que ver particu-larmente con el mundo, como enemigovencido o vencedor. Con un par deejemplos nos podrá bastar: por bienestemporales entiende riquezas, estados,oficios y otras pretensiones, etc.

Cuando comienza a enumerar losdaños que se le pueden seguir al almade poner el gozo en esos bienes tempo-rales, dice que son tantos que “ni tinta

ENEMIGOS DEL ALMA ENEMIGOS DEL ALMA

383

ni papel bastaría, y el tiempo sería cor-to” para hablar de ellos. Apartarse deDios es la raíz de un daño privativo queengendra otros muchos (S 3,19,1-2).Apartarse de Dios equivale a juntarseindebidamente con las criaturas y dejar-se vencer y esclavizar por el mundocomo enemigo del alma (ib. nn. 3-11).

De los bienes naturales: → hermo-sura, donaire, dotes corporales, etc.,abrazados con → gozo desordenadonace otra serie de daños con las mis-mas o peores consecuencias, y a travésde esa complacencia guerrea y vence almundo (S 3,22). Cuando el → hombreque es superior en dignidad a cualquierbien creado se sirve de él indebidamen-te está siendo enemigo de sí mismo. Yla gama de esas posibles y tantas vecesreales esclavitudes es inmensa e inter-minable. → Apetitos, carne, demonio,mundo.

José Vicente Rodríguez

Enfermedad

La situación corporal de la enferme-dad se traslada metafóricamente alámbito de la mística para describir sen-saciones psicológicas y espiritualesparecidas a las somáticas. Como existela enfermedad física, se da una enfer-medad espiritual producida por el amor.La enfermedad comprende todas losdemás sensaciones vinculadas al dolor,como la → herida, la → llaga, la → do-lencia, etc. En su aplicación a la místicael Santo se sirve de esta definición ele-mental: “La enfermedad no es otra cosasino falta de salud” (CB 11,11).

Con su aguda capacidad de obser-vación, J. de la Cruz pudo comprobarque la enfermedad física condicionainevitablemente el temple de ánimo y la

disposición para obrar espiritualmente.Aplica en este caso su doctrina de lainterferencia e inferencia necesaria entre→ sentido y → espíritu, porción inferiory porción superior, dada la unidad en el“supuesto”-persona. Es un principiobásico de su → antropología. A propósi-to de la enfermedad y su incidencia enla actividad espiritual hay que leer aten-tamente algunos capítulos de la Subida(cf. especialmente S 3,25-26).

Recuerda, a título de ejemplo, quedel “destemple corporal” proceden lasenfermedades con repercusión en elespíritu: “Nacen los malos movimientos,porque crecen los incentivos de la→ lujuria. Críase derechamente grantorpeza en el espíritu, y estrágase el→ apetito de las cosas espirituales, demanera que no puede gustar de ellas, niaun estar en ellas ni tratar de ellas” (S3,25,5).

No es este aspecto de la enferme-dad el destacado en la pluma sanjuanis-ta; la realidad física de la misma sirvesimplemente de soporte para sus consi-deraciones o aplicaciones espirituales,de manera particular para trasladar alámbito de la mística los síntomas yremedios de la enfermedad corporal.Desde esta perspectiva hay que distin-guir dos acepciones fundamentales:una tradicional de índole moral y ascéti-ca; otra de carácter típicamente místico,vinculada al amor.

a) En su sentido más corriente laenfermedad de espíritu se identifica conla → culpa, la falta, el pecado o losdefectos que dañan al alma. Los apeti-tos desordenados son la raíz o causafundamental de las enfermedadesmorales; son como la fiebre en la enfer-medad: “Cánsase y fatígase el alma quetiene apetitos, porque es como el enfer-

ENEMIGOS DEL ALMA ENFERMEDAD

384

mo de calentura, que no se halla bienhasta que no se le quite la fiebre, y cadarato le crece la sed” (S 1,6,6). Según elSanto, “no hay mal humor que tan pesa-do y dificultoso ponga a un enfermopara caminar, o hastío para comer,cuanto el apetito de criatura hace alalma pesada y triste para seguir la vir-tud” (S 1,10,4).

El remedio o cura radical de estaenfermedad no es otro que la purifica-ción de todos los apetitos, hasta losmás pequeños, como enseñan los capí-tulos finales del primer libro de laSubida. Es, al fin, aplicación del princi-pio invocado por el Santo: los contrariosse curan con sus contrarios. El pecadocon la virtud; el amor desordenado conel amor bien ordenado. Mientras no searranque la raíz de toda enfermedadmoral que son los apetitos desordena-dos persistirá el peligro de la recaída.Solamente la acción divina es capaz dellegar con su virtud hasta las raíces másrecónditas del mal humano. Cuando elhombre se somete dócilmente a laacción catártica, Dios “está medicinan-do y curando al alma en sus muchasenfermedades para darle salud”. Enmedio de la pena purificativa “vansaliendo a luz sus enfermedades,poniéndoselas a cura y delante de susojos a sentir” (LlB 1,21).

La virtud curativa de la purificaciónse resuelve en última instancia en capa-cidad para amar más intensa y auténti-camente a Dios. El desarrollo del amorpuede alcanzar tales niveles que pro-duzca situaciones penosas en el alma,no por razón de culpa o pecado sino porsed inapagada de presencia y posesióndel Amado. Es la otra vertiente de la“enfermedad”, la que se sitúa en laexperiencia mística.

Puente de enlace con la anterior esesta afirmación base del simbolismosanjuanista: “Así como el enfermo estádebilitado para obrar, así el alma queestá flaca en amor lo está también paraobrar las virtudes heroicas” (CB 11,13).

b) La enfermedad de amor. Tieneindudablemente antecedentes bienconocidos en la lírica profana y en laliteratura renacentista, pero J. de la Cruz“vuelve a lo divino” el topos tradicionalinspirándose directamente en el Cantarde los Cantares e incorporándolo al sim-bolismo nupcial.

A medida que el alma va inflamán-dose en el amor divino, crece el deseode la presencia y posesión del Amado.El amor imperfecto es de por si impa-ciente e insatisfecho; no descansa ni seserena con nada; las cosas terrenas nole complacen y, por otra parte, no dis-fruta de la anhelada presencia de Dios.El ansia permanente se vuelve lamentoy gemido, hasta producir la sensacióntípica del enfermo (cf. CB 6.10.11.12enteras). Hay momentos en que laenfermedad o herida de amor se vuelvedeseo de morir, ya que “hace estarmuriendo al alma de amor” (CB 7,1).

Justifica el Santo semejante situa-ción con este argumento: “El corazónno puede estar en paz y sosiego sinalguna posesión, y, cuando está bienaficionado, ya no tiene posesión de sí nide alguna cosa” (CB 9,6). Este es elestado del “bien enamorado” que toda-vía no posee plenamente a Dios. “Eneste término de amor, está como unenfermo muy fatigado que, teniendoperdido el gusto y el apetito, de todoslos manjares fastidia y todas las cosasle molestan y enojan” (CB 10,1). Dibujala angustiosa situación de enfermedadcon una serie de comparaciones:

ENFERMEDAD ENFERMEDAD

385

“Entonces está el alma como el vasovacío, que espera el lleno, y como elhambriento, que desea el manjar, ycomo el enfermo, que gime por la salud,y como el que está colgado en el aire,que no tiene en qué estribar” (CB 9,6).

En la cadena alegórica de la enfer-medad de amor pueden distinguirsemanifestaciones variadas, entre ellas lasimple → dolencia (CB 11,11), y tresmaneras de penar por el Amado: → laherida, la → llaga y la llaga afistolada ofístula (CB 7,2-4). Son otras tantasmanifestaciones o efectos de la enfer-medad de amor; corresponden a diver-sos grados del mismo, ya que como enla enfermedad corporal existen mejoríasy agravamientos. El caso más caracteri-zado en este sentido es la llaga y la fís-tula (CB 7,3-4).

En realidad, la enfermedad comien-za con el primer grado de amor, ya queéste es el que “hace enfermar al almaprovechosamente”, aunque esta enfer-medad no es para muerte, sino para lagloria de Dios, porque en esta enferme-dad desfallece el alma al pecado y atodas las cosas que no son Dios, por elmismo Dios”. Prosigue el Santo, copian-do aquí al famoso apócrifo De decemgradibus amoris: “Porque así como elenfermo pierde el apetito y gusto detodos los manjares y muda de color pri-mero, así también en este grado deamor pierde el alma el gusto y apetito detodas las cosas, y muda como amanteel color y accidente de la vida pasada”.Pero advierte de inmediato: “Esta enfer-medad no cae en ella el alma si de arri-ba no le envían el exceso de amor” (N2,19,1).

La dolencia y la enfermedad deamor, lo mismo que sus manifestacionesen heridas y llagas, se diferencian de le

enfermedad corporal en lo relativo a lacura. Tal diferencia afecta también a laenfermedad moral del pecado. Todo tipode enfermedades, a excepción de laenfermedad de amor, dice el Santo quesiguen el principio de filosofía, según elcual “cúranse contrarios con contrarios”(CB 11,11), mientras “la enfermedad deamor no tiene otra cura sino la presenciay la figura del Amado” (ib.).

c) Muerte de amor. J. de la Cruzanota además otra peculiaridad delamor en relación a la salud y la vida. Sinque se considere factor de enfermedad,el amor de Dios puede llegar a tales lími-tes que termine con la vida del hombre.Es tesis sostenida con decisión por elSanto: “Es de saber que el morir naturalde las almas que llegan a este estado–de → matrimonio espiritual– aunque lacondición de su → muerte, en cuanto elnatural, es semejante a las demás, peroen la causa y en el modo de la muertehay mucha diferencia; porque, si lasotras mueren muerte causada por enfer-medad o por longura de días, éstas,aunque en enfermedad mueran o encumplimiento de edad, no les arranca elalma sino algún ímpetu y encuentro deamor” (LlB 1,30).

Si es natural y obligado buscar y cui-dar la salud corporal, otro tanto rige en elámbito espiritual. La receta sanjuanistaes convincente: “La salud del alma es elamor de Dios, y así, cuando no tienecumplido amor, no tiene cumplida salud,y por, eso está enferma ... cuanto másamor se le fuere aumentando, más saludtendrá y, cuando tuviere perfecto amor,será su salud cumplida” (CB 11,11).→ Dolencia, herida, llaga, medicina,pena.

Eulogio Pacho

ENFERMEDAD ENFERMEDAD

386

Entendimiento → Conocimiento

Envidia

Este término tiene en el léxico san-juanista una acepción fundamentalmen-te negativa, y aparece como uno de losdefectos de los que debe liberarse elcreyente empeñado en progresar en lavida espiritual. Para el Santo, la envidiaes uno de los daños que se siguencuando el gozo de la voluntad no estacorrectamente enderezado a Dios, sinoque se coloca en otros bienes. En con-creto hace referencia explícita a losbienes temporales (S 3,18,2), y a losbienes sensuales, y entre estos últimos,menciona de modo particular, el gozode las cosas visibles y el gozo de oírcosas inútiles (S 3, 25-26).

Una atención particular dedica elSanto a la envidia espiritual, que es laque nace de poner el gozo de la volun-tad en los bienes morales o espirituales.Esta clase de envidia es propia de quie-nes se han iniciado ya en el camino dela virtud, y se encuentran en el estadode los “principiantes”, según la termino-logía del Santo (N 1,7,1). Con la agude-za que lo caracteriza, J. de la Cruz haceuna vivísima descripción de los defectosacarreados por esta envidia espiritual:“Suelen tener movimientos de pesarlesdel bien espiritual de los otros, dándolesalguna pena sensible que les lleven ven-taja en este camino, y no querrían verlosalabar; porque se entristecen de las vir-tudes ajenas, y a veces no lo puedensufrir sin decir ellos lo contrario, desha-ciendo aquellas alabanzas como pue-den” (ib.).

Este estado de imperfección en quese encuentra el principiante, necesita dela intervención directa de Dios, por eso

la purificación y superación de este viciose realiza fundamentalmente, aunqueno de modo exclusivo, a través de lapurificación pasiva del sentido. Es lanoche purificadora del sentido, propiade los principiantes; “es común y acae-ce a muchos” (N 1,8,1).

La obra purificadora y purgativa deDios en el alma deja a quien la ha sufri-do en una situación nueva, en la quepuede encontrarse lo que el Santodenomina la santa envidia. Ésta tiene unsentido positivo, no es una envidia“viciosa”, sino “virtuosa”, ya no se sien-te pena por el bien espiritual del otro,sino que se desea imitarle (N 1,13,8); yano se entristece de ver virtudes en losotros, sino, a lo más, se siente no tener-las, alegrándose de que los otros lastengan (N 1,7,1). Esta santa envidianace de la caridad purificada por Dios,es expresión del amor y la caridad.

Por último, el Santo hace referenciatambién a la envidia como a uno de losrasgos característicos del demonio, elgran envidioso. Envidioso del hombreamigo de Dios, del bien y provechoespiritual del alma, el demonio sientepesar de la paz y el gozo espiritual deque disfruta el cristiano cuando va pro-gresando hacia los estados más avan-zados de la vida espiritual. Por eso pro-cura turbarle, provocando en él pensa-mientos, recuerdos o temores que lodistraigan y dificulten su unión con Dios(CB 20,9; LlB, 3,63).

Miguel Valenciano

Epistolario → Cartas

Escatología

La escatología sanjuanista es deu-dora, ante todo, de los hechos más ele-

ENTENDIMIENTO ESCATOLOGÍA

387

mentales implicados por ella (muerte,juicio, purgatorio y cielo). Pero no todosestos pasos alcanzan el mismo relievedentro de sus preocupaciones sistemá-ticas y del ambiente teológico que lasenvuelven. Originalmente se funda enlas fuentes bíblicas; en segundo lugaren el entramado teológico de su sistemaespiritual y, por fin, en los acentos quepone en su marco del itinerario místicosobre determinados tránsitos o pasos ala vida eterna.

Dejando a un lado el carácter algo“escapista” del Santo ante la historiaterrena (aunque sin negar su equilibrioentre talante contemplativo y activo),tratamos aquí dos eslabones concretos:muerte (física y de amor) y cielo (bien-aventuranza, gloria, fruición y jubila-ción). El “juicio” escatológico apenas sealude en sus escritos como aviso para“los que viven lejos” (S 2,7,12; cf 22,15)o como misterio escondido de Dios (CB37,7). El mismo ”purgatorio” no recibemás relieve que su comparación con la”purificación” necesaria y singularizadaantes de pasar a la “perfecta unión” conDios (N 2,7,7; 20,5; LlB 1,21.24).

I. La muerte

Es el primer novísimo consideradoprofusamente por J. de la Cruz. Lo pre-senta como acontecimiento final de lavida terrena, como muerte espiritual enconformidad con la de Cristo y comoacontecimiento místico cuando es “poramor” como la del Señor.

1. MUERTE NATURAL. Es la muertefísica, en todos “semejante a lasdemás” (LlB 1,30). El hombre se muerede muerte porque no mereció ningúndon “preternatural”. Siempre es un enig-ma ante el que fracasan la imaginación

y discurso humanos (Vat. II, GS, 18).Poco importan su etiología o diagnósti-co forenses (“por enfermedad o longurade días”: LlB 1,30). Al Santo tampoco leinteresa mucho esa “espiritualidad delbuen morir”, tan en boga entre muchosautores de su época. Sólo en uno desus “dichos” nos da un aldabonazo paraemplear el tiempo “como lo querríashaber hecho cuando te estés muriendo”(Av. 79).

Esto supone que la muerte no es“amada ni amiga” sino el mayor contra-tiempo de la existencia terrena. En talacepción negativa se toma como “priva-ción de la vida” (LlB 2,32) y signo de unarebeldía o vacío para el “pecador”, que“siempre teme morir, porque barruntaque la muerte todos los bienes le ha dequitar, y todos los males le ha de dar”(CB 11,10). Se trasciende ya el significa-do “racional” de la muerte física con suvaloración desde lo teológico. En talsentido la “muerte” sucede cuando elalma no tiene ningún grado de amor (ib.11) o “carece” de Dios (CB 2,7). Serehúye instintivamente la muerte, pues“querer morir es imperfección natural”(CB 11,8) y a nadie atrae la “fealdad” deun cadáver (S 1,9,3). Así se lamenta elSanto de que se prefieran el suicidio uotros bienes (como el dinero, fama, etc.)antes que la libertad de espíritu ante elevento final (S 3,19,10; 22,3, etc.). Estoserá ya otra opción muy distinta y po-sitiva.

2. MUERTE ESPIRITUAL. Tiene un sen-tido metafórico, y no equivale a “peca-do” sino a “mortificación espiritual” (“ytoda deuda paga, / matando, muerte envida la has trocado”: LlB 2,23-35). Parano ser cobardes ante este evento natu-ral, es necesario captar bien esta sim-bólica de la muerte: su relación con la

ESCATOLOGÍA ESCATOLOGÍA

388

de Cristo y su sentido derivado de“incorporación a su muerte”. Sin talreferencia positiva se puede dar tam-bién en el cristiano una especie de mie-do espiritual, que el Santo comparavarias veces a la “huida” instintiva antela muerte (S 2,7,5; N 1,2,3).

Si, en cambio, se pretende seguirlos pasos de Cristo, hay que hacerlohasta su “anonadamiento en la muertede cruz”, pues “cierto está que él murióa lo sensitivo, espiritualmente en vida ynaturalmente en su muerte” (S 2,7,10),“aniquilado en el alma sin consuelo y ali-vio alguno” (ib. 11). Así ha de ser la suer-te del discípulo fiel: “como una aniquila-ción temporal y natural y espiritual entodo” (S 2,7,6).

En la negación sensible y en lanoche del espíritu, justo a través de lamortificación activa y pasiva, va sur-giendo la “vida espiritual” como contra-punto al vacío dispositivo y purificaciónde todo apetito voluntario desordenado(S 1,12,3; N 2, 6,1.2; 7,3). Pero aquí lamuerte y el silencio del sepulcro del“hombre viejo” (LlB 2,33.34) no sonfines en sí mismos sino el paso obligadodel misterio pascual: “para la resurec-ción que espera” (N 2,6,1; Ct 7).

3. MUERTE DE AMOR. Lo que da sen-tido y fecunda a la muerte de Cristo y ala espiritual del hombre es el “amor”. Nose niega el realismo del “vivir en pobre-za y morir en miseria” de Él (S 2,19,7; cf.S 2,7; 22, etc.), ni los “trances de muer-te” como en la “noche oscura” del alma(N 2,5,6, etc.). Pero sólo el amor es lasuprema referencia formal en este pun-to: “el pecho del amor muy lastimado”del Amado “pastorcico” (Po 6).Tampoco a los demás “conviene que nonos falte cruz, como a nuestro Amado,hasta la muerte de amor” (Ct 11).

El deseo de “morir de amor” está ala base de su poética primitiva, en queplastifica sus penas y ansias de amor.Coplas como las que glosan el certa-men del “Vivo sin vivir en mí” (Po 8) o lasprimeras estrofas del Cántico compues-tas en Toledo no dejan dudas sobre elestado anímico de su autor: “Que ado-lezco, peno y muero” // “y déjamemuriendo un no sé qué que quedan bal-buciendo” // “Mas ¿cómo perseveras,¡oh vida! no viviendo donde vives, yhaciendo por que mueras las flechasque recibes” // “¿Por qué, pues has lla-gado aqueste corazón, no le sanaste?”// “Descubre tu presencia, y máteme tuvista y hermosura” // “Apártalos,Amado, que voy de vuelo”, etc.

Pero en achaques de amor hay susmás y sus menos. Hay amores “impa-cientes” que suspiran por la vista delAmado y que no están todavía a puntode realizar sus ansias. “Muerte deamor”, propiamente hablando, no haymás que una. Así hay que acoplar las“declaraciones” de las primeras estrofasdel Cántico (1-11) según los “diez gra-dos de amor” que él conocía (N 2,19-20). Se pueden desear “mil muertes”por Dios (Po 8; C 1,19; 2,6; 8,2) y noacontecer ninguna; se puede pedir que“pues eres tú la causa de la llaga endolencia de amor, sé tu la causa de lasalud en muerte de amor” (CB 9,3), etc.

Es comprensible para un alma queno tiene ojos sino para buscar a suAmado, pedir “condicionadamente” lamuerte (CB 10,8). Pero todo puede serun espejismo del amor en camino (“cier-tos visos entreoscuros de su divina her-mosura”: CB 11,4). Justamente en estecomentario al “descubre tu presencia ymáteme tu vista y hermosura”, se detie-ne el Santo en explicarnos por qué aho-


389

ra “en la ley de gracia” se consideramás sano “querer vivir poco y morir porverle” a Dios, cantando las “dulzuras dela muerte” física, “amiga y esposa”,“remate de todas sus pesadumbres ypenas y principio de todo su bien” (C11,9-10). La razón es siempre la misma:“el alma no teme morir cuando ama”(ib.).

Sin embargo, a estas “ansias deamor”, que tanto la purifican en suimpaciencia, les falta todavía llegar a losdos últimos grados perfectos de laescala de amor, que consisten en “ardercon suavidad ... del Espíritu Santo” y“asimilarse totalmente a Dios” (N2,20,4-5). En el gozne de ambos gradosocurre la muerte amor: “habiendo llega-do en esta vida al nono grado [de los“perfectos”], sale de la carne” (ib.).

Es lo que comenta en la declaraciónde las cinco últimas estrofas de Cánticoy, sobre todo, en la primera de Llama.En las primeras J. de la Cruz tiene quereorientar la tensión espiritual de su pri-mera redacción en “pretensiones” esca-tológicas del alma. Ahora el “entremosmás adentro en la espesura” paragozarse con el Amado, implica el“gozarle perfectamente en la vida eter-na..., este beatífico pasto en manifiestavisión de Dios” (CB 36,2), “verle cara acara” en su hermosura (ib.5), subir al“monte” de la “visión clara de Dios”(ib.7) y entrar “hasta los aprietos de lamuerte, por ver a Dios” (ib. 12).

Se dice claramente que desea el alma “serdesatada y verse con Cristo” (CB 37,1: Fil 1,23),“más adentro del matrimonio espiritual queahora posee, que será en la gloria, viendo aDios cara a cara” (ib. 2) y gozando las “caver-nas” de los misterios y “el mosto” de los atribu-tos divinos aquí todavía escondidos (ib. 3-7). Esla “felicidad eterna”, “la gloria esencial” en que

pueda amar a Dios con el mismo Amor que esamada (CB 38 1-4) y “poseer sin fin... aquellopara que Dios la predestinó sin principio” (ib. 6).

Allí, en la Jerusalén celeste, comeráel alma del “árbol de la vida que está enel paraíso”, recibirá “la corona de lavida” y “un nombre nuevo”, “potestadsobre las gentes”, la “estrella matutina”;“será vestida con vestiduras blancas”,“columna en el templo de mi Dios” y sesentará “conmigo en mi trono” (Ap 1-2:CB 38,7-8). Todo esto no lo dice sóloJuan en su Apocalipsis: lo dice el mismoCristo, su Esposo, “son palabras delHijo de Dios para entender aquello” (ib.)Todo ese “peso de gloria” a que fue pre-destinada en el día de la eternidad, reci-birá el alma “cuando, desatándome dela carne...bebamos el mosto de las sua-ves granadas” (ib.9). Nada extraño,pues, que el alma “arrimada en suEsposo para subir el desierto de lamuerte” pretenda llegar “a los asientos ysillas gloriosas del Esposo” en el “glo-rioso matrimonio de la [Iglesia] triunfan-te” (CB 40,1.7).

Es lo mismo que, con acentos y plu-ma líricamente inefables, J. de la Cruznos declara en el comentario místico alos dos últimos versos de la 1ª estrofade Llama: “Acaba ya, si quieres: / ¡rom-pe la tela de este dulce encuentro!” (LlB1, 27-36).

– Acaba ya: Petición bien definida.De conclusión inmediata, con la fuerzaimperativa del “sácame” o “máteme”.Se sabe lo que se pide y cómo pedirlo:“encarecimiento afectuoso”, “rogar per-suadiendo”, “gemido, aunque suave yregalado”, “sin pena”, con “deseo delei-table”, etc. (LlB 1,2.6.27.28). Sosiegodel peregrino al arribo.

– Si quieres: Y sí que lo quiere elEspíritu del Esposo que le “provoca” y


390

“convida” a pedirlo (LlB 1,28). No es el“condicional” exagerado de otras veces(CB 11,8). Aquí el alma ya “en el vivir yen el morir está conforme y ajustadacon la voluntad de Dios” (CB 20,11). Suquerer es forma de oración perfecta: “loque tú quieres pida, pido” (LlB 1,36); defiat y de amén: “para que así sea” (LlB1,28).

– Rompe la tela: Muerte de amorpropiamente dicha (LlB 1,29ss). Es rup-tura con pero para el “encuentro” suce-sivo. Lo causa un ímpetu de amor mássubido y poderoso con su efecto “rápi-do” (LlB 1,30). Hay nexo indeleble derealidades máximas: vida eterna deamor con Dios. La tela de unión entrealma y cuerpo es ya tan tenue, sutil, del-gada y flaca que no puede trabar ambosestadios (LlB 1,29.32). Se adivina laacción continua de Dios para enlazar enpresente con lo eterno. Una acción quees, al mismo tiempo, de la llama delEspíritu y del ascua incandescente,pues el amor es ya “uno” entre ambos(LlB 1,16).

– De este dulce encuentro: Trans-finalización de toda petición y acción enla fiesta nupcial definitiva o “fiesta delEspíritu Santo” y “glorificación jocunday festiva del alma” (LlB 1,8-9). Encuentroefusivo entre amados para siempre,como río ancho y tranquilo que desem-boca en el “mar del amor” (LlB 1,30). Ytambién cántico final, “siempre nuevo”,en el destino jubiloso en que “todo sevuelve en amar y alabanzas” (ib.31).Victoria del amor sobre la muerte, pues“en viniendo la Vida, no queda rastro demuerte” (ib. 36). Esta “fortaleza de laotra vida” hace que Dios sea para ellasu → “todo”, que es “la plenitud y har-tura que desea mi alma sin término nifin” (LlB 1,36).

II. Cielo de verdad

El discurso sanjuanista sobre el cie-lo (gloria, vida eterna, bienaventuranza,etc.) refleja en sus escritos, ante todo,una tensión vivencial o existencial.Conecta así con su doctrina sobre la“muerte de amor” (cf. supra), y con sutendencia personal hacia el encuentroescatológico con Cristo.

En segundo lugar, el estado gloriosoes un punto de referencia constantepara valorar las gracias místicas delalma que “visea” su meta desde lasansias primeras de hallar al Amado has-ta la realidad de su matrimonio espiritualcon él. En tal sentido, hay un hiato bienclaro entre lo alcanzado en esta vida y loque se pide y espera como consuma-ción definitiva de la misma: “Porque,aunque el alma llegue en esta vida mor-tal a tan alto grado de perfección comoaquí va hablando (=matrimonio de amor“cualificado”), no llega ni puede llegar aestado perfecto de gloria” (LlB 1,14).Esta postura doctrinal es definitiva.

Entre la tensión y la comparación-distinción hay que ubicar su doctrinareferida al estado escatológico celeste.La hallamos en todos sus escritos:Romances, Subida, Noche, Cántico yLlama. Las fuentes de inspiración y expli-cación de “aquello” no son otras que lasconsabidas: experiencia propia o consta-tada (“hombre celestial y divino” segúnsanta Teresa), recurso a la Escritura(Apocalipsis y Pablo, especialmente) y laasimilación profunda del opúsculo pseu-dotomista De beatitudine, del que tomaargumentos para ponderar lo que el almadesea en su matrimonio terreno (CA) opara el matrimonio “celeste” (CB yLlama). Entre unas fuentes y otras seenriquece la expresión literaria sanjuanis-


391

ta, hasta el punto de que su discursosobre el “cielo” abunda en sinonimias yconcordancias múltiples, tanto objetivascomo subjetivas, hasta usar él mismo el“etc”. Nada fácil resumirlo todo en pocaslíneas ni por orden lógico, sobre todointentando lo imposible que es separarexperiencia y doctrina.

1. CIELO COMO “TENSIÓN HACIA EL FIN”.El “estado de gloria” (C 13,2) es la“posesión” efectiva de aquello para queDios “predestinó” a la criatura inteligen-te, ángeles y hombres que forman el“cuerpo” de la “Cabeza gloriosa” delUnigénito del Padre, Amado y Esposoencarnado, muerto y resucitado.

Así lo contempla J. de la Cruz des-de sus Romances primeros: “Una espo-sa que te ame, mi Hijo, darte quería, quepor tu valor merezca tener nuestra com-pañía” (Romance 3º). Compañía eternaen la que “conozca”, posea la “claridad”(=gloria), el “eterno deleite” y “bondadsublimada” de la “vida” trinitaria (ib.). Elhombre comparte con los ángeles elmismo destino (“que todos son un cuer-po”: Romance 4º), aunque en los prime-ros la “posesión” de Dios es en alegríainicial (cf. CB 7,6), mientras que en elhombre es todavía sujeto de “esperanzade fe” que se les “infunde” en él mien-tras de “este siglo que corría” (Romance4º). La “eterna melodía” es un destino aensayar en el cántico temporal del amorgracioso y agradecido. No le faltará“gozar de los misterios (=sacramentos)que entonces ordenaría” (Romance 5º)ni de la “noticia al mundo” (=evangelio)de su encarnación, redención y “vuelta”de la esposa al Padre (Romances 7º-8º).Misterio de “pasmo” no sólo para Maríasino para cuantos contemplaban “elllanto del hombre en Dios/ y en el hom-bre la alegría” (Romance 9º).

La historia de esta redención pro-gresiva en la fe, amor y esperanza, es ladescrita en Subida-Noche. Aquí la puri-ficación forma parte del “rescate” queCristo realiza en su esposa como“dichosa ventura” en la ”noche oscura”.Se “posee” a Dios por “gracia” como enla otra vida se unirá el alma con él “porgloria” (S 1,12,3; S 2,4,4). La “asimila-ción total con la divina esencia” será el“último grado de clara visión”, pero éstasólo se realiza en la otra vida (N2,20,5.6).

Esta diferencia entre una y otra for-ma de unión con Dios afecta sobre todoal → camino espiritual que, especial-mente en Cántico, se nos presentacomo una progresiva comunión de amorentre el alma y Cristo. “Sale” el alma(“sacándola Dios”: S 1,4,1; “sacaste mialma”: CB 1,20) “gimiendo” tras suAmado “escondido”. No se ahorranponderaciones a los deseos clamorososdel encuentro. “Deseando unirse con élpor clara y esencial visión, propone susansias de amor” (CB 1,2). Este “intento”máximo incluye desde el inicio del cami-no el “poseer o ver clara y esencialmen-te a Dios...; la clara presencia y visión desu esencia en que desea estar certifica-da y satisfecha en la otra [vida]” (CB1,4). Es decir, toda la vida espiritual pre-sente está animada por la esperanza delas promesas escatológicas.

Entre tanto llega la carrera a su últi-mo tramo de las cinco postreras cancio-nes que “tratan del estado beatífico,que ya sólo en aquel estado perfecto(matrimonio) pretende” (CB arg.), elalma propondrá muchas veces a suAmado “la dolencia y ansia de su cora-zón... sin poder tener remedio conmenos que con esta gloriosa vista de sudivina esencia” (CB 11,2); que la acabe


392

“de matar para verse y juntarse con élen vida de amor perfecto” (CB 1,18),“porque echa de ver que carece de lacierta y perfecta posesión de Dios” (CB2,6) y que la dejan muriendo “un no séqué que quedan balbuciendo” los men-sajeros “al modo de los que le ven en elcielo” (CB 7,9); que la fastidia se lo impi-da “una vida tan frágil en cuerpo mortal”(CB 8,3) y que, pues la hirió, “la acabeya de matar con la fuerza del amor” (CB9,1) y “véate yo cara a cara con los ojosde mi alma” (CB 10,7); que, “desatándo-la de la carne... persevera penando porsu amor, sin poder tener remedio conmenos que esta gloriosa vista de sudivina esencia (CB 11,2).

Así mientras se le comunican “cier-tos visos entreoscuros de su divina her-mosura” (CB 11,4). ¿Qué no codiciará elalma cuando, tras su “desposorio” (CB13-21) y “matrimonio” místico (C 22-40),tenga y no sólo una fe “lustrada” (CB12,1) sino “ilustradísima” que es el equi-valente de “la lumbre de la gloria”? (cf.LlB 3,80). Pensará que “va de vuelo” siel Esposo no la invitase a esperar conmás paciencia “ese estado de gloriaque tú ahora pretendes” (CB 13,2).

Lo pregustado en esta vida no sonmás que “muy desviadas asomadas”(CB 13,11) o un “vislumbre” muy distin-to de lo que es ver “a Dios esencial yclaramente” (CB 14-15,5); un “silbo delos aires amorosos” o un “rayo de tinie-bla” muy distinto del “ver a Dios”, “enque consiste la fruición” eterna (CB 14-15,14.16). Ni el matiz inefable de lasgracias místicas recibidas ni su carácter“abisal” suprimen aquí ciertas “ausen-cias” del Amado (CB 14-15,30), cual-quiera que sea el intento del Santo porilustrarlas con las “visiones divinas” deElías y Moisés (S 2, 8,4; 24,2-3; CB 11,4;

14-15,14; 37,4, etc.) o el rapto paulino al“tercer cielo” (S 2,4,4; 24,3; CB 13,6;14,18; 19,5, etc.).

De hecho, por propia reflexión oinducido por su lectura del opúsculo Debeatitudine, J. de la Cruz transmuta porelevación las ansias del alma en sumatrimonio espiritual. Así tenemos lasdos visiones de sendas redacciones delCántico en las estrofas finales (CB 36-40). Aquí se pide “para la vida eterna” loque sigue siendo todavía irrealizable:recibir-dar el sabor del amor mutuo enigualdad interpersonal por el Espíritu,escudriñar las cosas y secretos del mis-mo Amado, etc. (CB 36,3). Pero se pre-cisará el “cara a cara” de la plena visiónbeatífica, es decir, “ver el ser de Dios”(CB 38,1.5). La perspectiva de la “gloriaesencial” nos lleva a un “amor glorio-so..., que totalmente es inefable” (CB38,4). Y así “aquello” se queda, pese alos esfuerzos por simbolizarlo con elApocalipsis, más como un suspiro deesperanza-amor que como realidadadquirida.

Tampoco en la Llama, si bien semira, los comentarios a los versos “aca-ba ya, si quieres, / rompe la tela de estedulce encuentro” no hacen más queexplicitar el grito final del alma “al cantode salir a poseer acaba y perfectamentesu reino” (LlB 1,30). Sabe, y por eso lo“pide” instigada por los ímpetus delEspírtu Santo, que todo lo aquí gozado(=poseído) “no llega ni puede llegar aestado perfecto de gloria” (LlB 1,14).

2. ELEMENTOS OBJETIVOS DEL “PERFEC-TO ESCATOLÓGICO”. No hace falta repetirque se inscriben dentro de la “tensiónhacia el fin”, cielo o gloria bienaventura-da. Referimos ahora brevemente dosaspectos complementarios en la esca-tología sanjuanista: recuento de eventos


393

objetivos y el rico vocabulario subjetivoque los arropa.

En primer lugar, para llegar a poseera Dios gloriosamente hay que pasarantes por el “desierto de la muerte” (CB40,1), es decir, por la “disolución de lacasa terrestre”. Esta expresión paulina(Fil 1,23: CB 11,8-9; 37,1; LlB 1,31; etc.)o su equivalente “desatarse de la carne”(2 Cor 5,1) no es un fin en sí mismo sinoun paso necesario para “ser sobrevesti-da de gloria” (2 Cor 5,4: CB 11,9), o sea,“cuando desatándome de la carne yentrándome en las subidas cavernas detu tálamo, transformándome en ti glorio-samente, bebamos el mosto de las sua-ves granadas” (CB 38,9; cf. 1,2; 7,4;11,2.8-9; 30,9; LlB 1,2.31.35.36; 2 32,etc.). Real y experimentalmente el“cupio dissolvi” es para “verse conCristo... por verle allá cara a cara” (Fil1,23; 1 Cor 13,12: CB 37,1).

El sintagma “cara a cara” de la pri-mera a Corintios, que el Santo repiteestereotipadamente (S 2,9,4; CB 1,11;10,7;CB 36,5; 37,1.2, etc.), equivale alfuturo escatológico tras los velos de lafe, incluso ilustradísima, a la “visiónfacial”, “la gloria esencial”, el “beatíficopasto” (CB 36,2) o “el día de su triunfo”eterno (ib. 5). Es la plena posesión delReino prometida a los “pobres” (Mt 5,3:S 2,19,8): “de manera que transformadaella en estas virtudes del Rey del cielo,se vea hecha reina” (LlB, 4,13).

Todo ello será posible merced a la“lumbre de gloria” que reasumirá elconocimiento oscuro e imperfecto de lafe (1 Cor 13,10) “cuando viniere lo quees perfecto” (1 Cor 13,10: S 2,9,3; CB1,10; 12,6). Aquí el término “perfecto”hay que entenderlo en sentido estricta-mente escatológico (CB 1,10-11), nocomo cuando se habla de los espiritual-

mente perfectos en contraposición aprincipiantes y aprovechados. Y, a suvez, notar cómo la expresión teológica“lumen gloriae” que hace posible la“clara visión de Dios” (S 2, 24,4) no espara el Santo otro medio que “el Hijo deDios” (CB 10,8: Ap 21,23).

En el cielo “conocerá el alma ...como es conocida de Dios” (1 Cor13,12b: CB 38,3). Una fórmula paulinaque implica toda la iniciativa y efectivi-dad de Dios en el orden de nuestra sal-vación (Gál 4,9; 1 Cor 8,3). El hombre esy será lo que Dios conoce y hace en él,pues “el considerar Dios, es, comohabemos dicho, estimar lo que conside-ra” (CB 31,5). Tal conocimiento, aunque“esencial” e “inmediato” para los bien-aventurados, será en “unos más, [en]otros menos” (S 2,5,10): “al modo de losque le ven en el cielo, donde los quemás le conocen entienden más distinta-mente lo infinito que les queda porconocer” (CB 7,9). Por estas palabraspodemos rastrear también algo de loinvolucrado en la fórmula similar sanjua-nista “así amará a Dios tanto como esamada” (CB 37,2). Hay una dependen-cia clara de su lectura del opúsculo Debeatitudine y una simetría del binomio“conocer por-en el Verbo” y “amar por-en el Espíritu Santo” (cf. LlB 3,81-85).

El hombre entero será beatificadocon el “peso de gloria” que Dios le tienereservado (2 Cor 5,1: LlB 1,28-29; 2,32).Incluso en el cuerpo glorificado redun-darán las dotes de “agilidad y claridad”(S 3,26,8). Todo lo que psicológicamen-te es apetencia de felicidad hallará en elcielo su colmo de “beatífico pasto” (CB36,2). No sólo habrá conocimiento,amor y comunión perfectos en-conDios, sino “glorificación” de Dios “consu manifiesta gloria” (CB 11,4; LlB


394

1,1.15; 4,16, etc.). Y gozo activo y pasi-vo, fruición y dulzuras, alegría y júbilo,delectación y recreación, refrigerio yfiesta, satisfacción y contento y alaban-zas infinitas... “Y no es de maravillar queel alma con tanta frecuencia ande enestos gozos, júbilos, y fruición y alaban-zas de Dios” (LlB 2,36), pues “conoceque tiene tanta capacidad y senos,cuantas cosas distintas recibe de inteli-gencias, de sabores, de gozos, de delei-tes, etc. de Dios” (LlB 3,69). Todos los“extraños primores” se dan cita a unaen todos y cada uno de los que poseena Dios, que “es en sí todas esas hermo-suras y gracias eminentísimamente, eninfinito sobre todas las criaturas” (S3,21,2). → Bienaventuranza, cielo, frui-ción, gloria, jubilación, muerte, Pablo,paraíso, purgatorio, purificación.

BIBL. — JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “San Juande la Cruz, evangelista de lo eterno: apuntes deescatología sanjuanista”, en RevEsp 33 (1974) 233-275; JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, “San Juan de la Cruz: unmístico ante la muerte. Anotaciones sobre un temaen el Cántico espiritual” en RevEsp 40 (1981) 105-118; Id. “Vida y muerte en la ‘Noche oscura’ de sanJuan de la Cruz”, en el vol. San Juan de la Cruz,espíritu de llama, Roma 1991, p. 745-760; FRANS

MAAS, “Eschatologie bei Johannes vom Kreuz”, ib.p. 761-780; MIGUEL ANGEL DÍEZ, “Morir de amor”:aproximación sanjuanista al novísimo de SantaTeresa”, en MteCarm 88 (1980) 594-518; Id.,“Consumación escatológica de la victoria cristia-na”, en Pablo en Juan de la Cruz, Burgos 1990,363-439; Id., “Cómo será el cielo”, en Lecturasmedievales de San Juan de la Cruz, Burgos 1999,263-319.

Miguel Angel Díez

Escritura Sagrada

Hablar de la Sagrada Escritura enJuan de la Cruz es hablar de la raíz y laflor de su experiencia y doctrina. LaBiblia ha penetrado en sus genes y en

su sangre. No es un exégeta profesionalpero ha interpretado la Escritura y dadoalgunas lecciones especiales sobre ella.El sensus plenior de la Palabra de Diosda en sus libros uno de los mejores fru-tos literarios, teológicos y espirituales.Es un componente esencial de su men-saje. Está ligado a todas sus obras des-de su concepción hasta su expresión.En su experiencia y en su expresión laBiblia es savia y sustancia.

I. Encuentro con la Sda. Escritura

La Biblia estaba en la atmósfera desu siglo y un poco en la sangre de suespíritu, es decir, disuelta en la lengua.Era el referente cultural más común,más extendido, más asimilado, máspopular y más profundo. Así pues, hayuna Biblia recibida por J. de la Cruz quees patrimonio común de sus contempo-ráneos. Hay algo propio, y esto nosimporta aquí, en su manera de recibirla,asimilarla y trasmitirla.

En la infancia, la Biblia, mediante laliturgia, sermones, fiestas populares yrelatos le impregna mente y fantasía conimágenes y figuras que disueltos en lacultura penetran en el fondo de su almay la configuran como el primer compo-nente cultural de su mundo de referen-cias. Alfabetizado por milagro y porfuerza de su voluntad, accede al cate-cismo y a los primeros medios de aco-piar saberes sobre la Escritura. Su for-mación humanística está ya impregnadade saberes bíblicos. El testimonio de sumaestro el → P. Juan Bonifacio sobre loque “leía y comentaba” en sus clases delatinidad incluye pasajes de la Escrituray del Breviario.

El noviciado le pone en contactoobligado y ya de por vida le acompaña-

ESCATOLOGÍA ESCRITURA SAGRADA

395

rá con otros cauces transmisores decontenidos bíblicos de primer orden: elBreviario y las lecturas espirituales. ElBreviario pone en comunión con el sal-terio y con las lecturas de maitines quecíclica y constantemente ofrecen los pri-meros capítulos de algunos otros librosde la Escritura. La Regla de la Orden delCarmen le manda “permanecer en lacelda o en sus cercanías meditando díay noche la Ley del Señor” y por tanto,desde ese momento la Palabra de Diosva a ser el guía y motor de su piedad, detodo su trato de intimidad y de su traba-jo de perfección cristiana y religiosa.Aún antes de que empiece el contactode estudioso con la Escritura, ésta va aocupar un puesto especialísimo en suvivencia, de modo que viene a ser elsoporte de toda su vida de oración. Losdemás instrumentos de formación car-melitana, la Instructio primorum mona-chorum y el Speculum Ordinis sobretodo, estaban transidos de este mismoespíritu bíblico. La inspiración eliana dela Orden le ofrece otro punto de contac-to privilegiado para referir expresamen-te conducta y pensamiento a laEscritura.

No es necesario abundar en cómolas referencias inspiradoras fundamen-tales y los modelos de referencia sonbíblicos por ser cristianos, pero incluso,expresa y declaradamente, se comprue-ba que las formas mentales más primi-genias en su espíritu y mentalidad tie-nen esta raíz. La memorización de lar-gos pasajes de los evangelios, de lossalmos y las epístolas de San Pablo noson raras ni inexplicables; era casocomún; la lectura repetida y constantede la Escritura en la liturgia tanto en elaltar como en el coro, en el refectorio yen la celda daba casi espontáneamente

este fruto. Cuánto más con el añadidofervor y el interés comprobado de frayJuan. El rezo del oficio de la VirgenMaría que se leía casi a diario le familia-rizó especialmente con el Cantar de losCantares. Si bien una relectura tan per-sonal y profunda no se explica por estarecepción pasiva y común. Ha habidootra lectura más aplicada y detenidaque ésta litúrgica y devocional.

Ha tenido ocasión en → Salamancaasistiendo a clases de teología precisa-mente cuando la cuestión de la Escri-tura y su interpretación está llenando lasmentes, cuando la teología positiva seestá abriendo paso. Las conclusionesdel estudio de Luis Enrique RodríguezSan Pedro Bezares sobre la base de loslibros de matrícula y las visitas de cáte-dra no dejan lugar a dudas: J. de la Cruzha asistido, sólo un año, es cierto, a cla-ses de Sagrada Escritura en laUniversidad de Salamanca y se puedeconjeturar con fundamento sobre loscomentarios y exégesis concretas queha escuchado. “En el horario de inviernoseguía a continuación de la cátedra dePrima (de Teología) la cátedra de BibliaLatina válida como la de Prima para pro-bar curso. La regentaba como sustitutofijo, Gaspar Grajal ... Visto lo cual pode-mos establecer las materias que bienpudo oír Fr. Juan en Biblia: Los Salmosdel 50 al 73 y posteriores junto con losprimeros capítulos del profeta Miqueas”(L. E. Rodríguez San Pedro Bezares, Laformación universitaria de Juan de laCruz, Junta de Castilla y León, 1992, p.11-112).

Nos basta saber esto aquí: cierta-mente ha asistido a la lectura da laBiblia científica en las clases deSalamanca; ha conocido los métodos yresultados de la exégesis en el punto en

ESCRITURA SAGRADA ESCRITURA SAGRADA

396

que estaba la mejor ciencia bíblica delmomento. Pero no son las leccionesuniversitarias las únicas. Las leccionesde estudio propio han sido muy profun-das a vista de los resultados. Participóen las aulas salmantinas cuando lacuestión bíblica estaba en su punto álgi-do. Sin duda la conoció y con su obra,sin polemizar, toma un cierto partido porlos escrituristas frente a los escolásti-cos. En todo caso se pertrechó de losrecursos suficientes para apropiarse dela Escritura e incorporar la “lectio divina”científica, teológica y “espiritualmente”,con respeto y creatividad, a su expe-riencia y a su transmisión del misterio dela fe. “Sea como fuere es maestro con-sumado en la técnica de la Biblia aun-que parezca un poco velada por la liber-tad de estilo” (Vilnet, p. 54). Se ha apro-piado de los recursos “científicos” deltiempo. “En lo que fue más aventajadofue en teología positiva porque mostra-ba tener in promptu la Biblia, en que erasu ordinario estudio y las exposicionesque daba sobre salmos y sobre otroslugares de ella, muchas se vio no podí-an ser parto propio sino luz del cielo”(BMC 23, 66). Ha conocido y quizá usa-do las silvas (especialmente la Sylvaallegoriarum de Hieronimus Lauretus =Jerónimo Lloret OSB), catenas e isago-ges que la ciencia del tiempo puso a sudisposición. La teología, la filosofía y lashumanidades con que se dotó le hanbastado para una lectura creativa y con-templativa teológicamente fundada dela Sagrada Escritura.

En → Ávila, Alcalá y Baeza (BMC24, 380) ha tenido contacto con losmedios cultos donde se discutenmodos de interpretación de algunospasajes bíblicos. La biografía trasmitesus ocasiones y florecillas. Juan

Evangelista testifica esto en parte sor-prendente: “Pero ninguno de estoslibros y de otras muchas cosas queescribió y de pláticas que hizo infinitasjamás le vide abrir libro ni lo tuvo en sucelda fuera de una Biblia y un FlosSanctorum...” (BMC 10, 341). Muchosprefieren por sintomático el caso de→ Lisboa: los frailes yendo a ver a laMonja de las Llagas y él con la Bibliajunto al mar; define la escena algo de suestilo (BMC 24, 342,381). “Cuando loscaminos eran largos, caminaba en unmachuelo con su albardilla y de ordina-rio iba sentado leyendo en la Biblia”(BMC 23, 59). “Lo más de los caminosgastaba en oración y cantar salmos quees lo que ordinario cantaba” (BMC 10,341). “No vio, dice otro testigo, tuvieseotras alhajas más que el breviario, rosa-rio, disciplina, Biblia y su hábito” (BMC23, 61). Procesos y testigos hablan deesta predilección por la Escritura que nonecesitaba otra confirmación despuésde la frecuentación de sus escritos.

II. La Escritura en la obra

Las concordancias dan cuenta delas “recurrencias” de la Escritura. Laestadística no añade nada a la compro-bación personal de la abrumadora pre-sencia que la más somera lectura puedepercibir. Superior con exceso a cual-quier otra citación de Padres, teólogos oautores profanos. Se puede decir quecasi es la única fuente de autoridad queaduce y el principal lugar teológico desu doctrina. La Biblia viene a ser comoel soporte sobre el que descansa todoel edificio místico y doctrinal. Ese cóm-puto no hace sino corroborar que com-ponía sus libros con la Biblia abierta.


397

Introduce las citas con poca preci-sión o vagamente, pocas veces señalacapítulo y ordinariamente hace hablar alautor: Moisés, el profeta, el Sabio o elEspíritu Santo, según las formas deaquel tiempo. Compone escenas consinopsis de citas; otras veces acumulatextos o reúne menciones que recuerdao cree recordar unidos. Otras veces esun largo tramo del texto bíblico el que setiene presente y se cita como trasfondopermanente: CB 38 sobre Apoc 2-3; Ll3,16 sobre Ez 1; Lm 3 en N2, 7; Ll 1, 21 yLl 3, 38, relectura espiritual de Ex.Somete todas las citas a glosa que aveces se germina en una traducción yaorientada por el propósito o prejuicio delcomentador, o teñida por la presión delcontexto. Como se ha dicho, “más quecitar incorpora. Pero de modo tal que laBiblia penetra su ideario, su léxico, sulenguaje poético, su imaginación, y sehace visible hasta en rasgos de su esti-lo con antinomias y paralelos, aforismosy sentencias. La forma preferida de sumensaje es el comentario o declaración.Esta forma es el verdadero molde de sumentalidad y de su expresión. Sus pala-bras son ante todo palabras sobre laPalabra. Había recibido una formaciónhecha de comentarios y por comenta-dores: de los filósofos, del maestro delas Sentencias, de la ‘Suma’ y ante todode la Escritura. No es extraño que tomeeste módulo como recipiente de sumensaje. Incluso cuando comenta suspropios versos, está ciñéndose a estemódulo de enseñanza aprendido y ejer-citado en el comentario bíblico.

Es sabido que cita en latín y traducela Vulgata en el primer Cántico y hasta elcapítulo 28 del segundo libro de laSubida; abandona esa práctica, paracitar traduciendo directamente a partir

de ese punto, a la vista del público quetiene en mente. Solo ocasionalmente ypara citaciones memorizadas vuelve arecurrir al latín. Como traductor semuestra a veces muy literal y otras vecesexcesivamente creativo, siempre feliz.

Las citas de la Escritura quedanincorporadas a su texto con su propiorelieve y van subrayados por sus modosde enmarcarla y prolongarla, protocoloshan llamado a estas fórmulas de intro-ducción de texto y de glosa. Nuncapierde la conciencia de estar citando,pocas evocaciones de textos dejandudas de su referencia aunque no siem-pre esté explícita.

La Biblia, como todo lo suyo, haestado antes en su magisterio oral queen su pluma. Los testimonios que lemuestran en acto de comentar un versoo un paso de la Escritura son muchos.“Y en esto de hablar de Dios y exponerlugares de la Escritura asombraba, por-que no le pidieran lugar que no lo dijeracon muchas explicaciones; y en lasrecreaciones y algunas veces se gasta-ba la hora y mucho más en exponerlugares que le preguntaban” (BMC 10,40). En determinadas páginas pareceaún presente ese modo oral de comen-tar en diálogo con otra palabra y comoen respuesta a una tácita o expresa pre-gunta por el sentido de tal o cual versí-culo. Los versículos de los Libros sagra-dos, al modo de los versos de sus poe-mas, funcionan como enigma que des-encadena la pregunta y la respuesta.Muchos textos y algunas imágenes handesplegado una larga descendencia demateria y de sentidos.

III. Usos y fines

¿Hay intención de devolver a los fie-les la Biblia de la que se ven privados en


398

esos tiempos por la prohibición de lasversiones romanceadas? Es posible,aunque indemostrable. La necesidad deun uso tan abundante y calificado de laEscritura le viene más bien de la necesi-dad de una coraza de defensa de suexperiencia y de su doctrina.

En los prólogos, y también en algu-nos títulos de capítulo, da razón de susfines, de sus propósitos y expectativasal invocar tan repetidamente la SagradaEscritura. “Mas, no dejándome de ayu-dar en lo que pudiere de estas doscosas, (ciencia y experiencia) aprove-charme he para todo lo que, con el favordivino, hubiere de decir –a lo menospara lo más importante y oscuro deentender– de la divina Escritura, por lacual guiándonos no podremos errar,pues que el que en ella habla es el→ Espíritu Santo. Y si yo en algo errare,por no entender bien así lo que en ellacomo en lo que sin ella dijere, no es miintención apartarme del sano sentido ydoctrina de la santa Madre IglesiaCatólica, porque en tal caso totalmenteme sujeto y resigno no sólo a su manda-to, sino a cualquiera que en mejor razónde ello juzgare” (S pról. 1). Desde elprincipio su mensaje completo “paratodo lo que hubiere de decir” se atiene ala Escritura. Para autorizar su mensaje ypara aclarar con ese saber común yeclesial lo que es oscuro y difícil para elautor mismo: “Y porque lo que dijere (locual quiero sujetar al mejor juicio y total-mente al de la santa Madre Iglesia) hagamás fe, no pienso afirmar cosa de mío,fiándome de experiencia que por míhaya pasado, ni de lo que en otras per-sonas espirituales haya conocido o deellas oído (aunque de lo uno y de lo otrome pienso aprovechar), sin que conautoridades de la Escritura divina vaya

confirmado y declarado, a lo menos, enlo que pareciere más dificultoso deentender”.

La Escritura está en relación con laexperiencia, es el primer mapa y brújulacon la que el místico interpreta y seorienta en el bosque de sentimientos yvivencias que trata de trasmitir. Paraentenderse y hacerse aceptar “porquelo que dijere haga más fe” y para hacer-se entender usará la Biblia. Lo mismorepite en el prólogo de la Llama de amorviva (pról. 1): “Y con este presupuesto,arrimándome a la Escritura divina, ycomo se lleve entendido que todo loque se dijere es tanto menor de lo queallí hay, como lo es lo pintado que lovivo, me atreveré a decir lo que supie-re”. Al arrimo y amparo de la Escriturava a hacer su testimonio de que losbienes prometidos y revelados en ella sevivencian en todo tiempo (LlB 1, 15 ypról. 2) pues “no hay que maravillar... ninos parecerá fuera de razón pues él lodijo”. También esta función tiene la obradel Místico: testimoniar el cumplimientoperenne y actual de las promesas ypalabras que son espíritu y vida (LlB1,5-6).

Los prólogos, pues, dejan ya verqué usos y finalidades se propone elautor al citar la Escritura: La invoca parasentar principios, para ilustrar doctrinasy apoyar argumentos y para autorizar suexperiencia con el disfraz de los tiposde la Escritura. Uso argumentativo:prueba de autoridad de primer rango enel más amplio sentido. La palabra reve-lada se pone por encima de cualquierotro argumento o fuente de saber: laciencia o la experiencia. Uso ilustrativo:a veces da la impresión de que su fuen-te está en su experiencia y después habuscado imágenes o asociado textos


399

que conectan con su pensamiento sólopor una libérrima asociación de ideasbastante arbitraria. Este uso acomodati-cio y espiritual es el más corriente en lasuperficie. Uso ‘típico’: como dice en elprólogo de la Subida: Encuentra en lamateria una resistencia y una dificultadque sólo puede autorizar directamenteen la Escritura. Su aportación tiene talnovedad y sus vivencias tal originalidadque le dispensa de buscar y le imposibi-lita para encontrar recursos o paralelosen los contemporáneos o en otros auto-res antiguos, medievales o modernos “alo menos para lo más importante yoscuro de entender” (S pról. 1). Usomodélico: la Escritura además le pro-porciona cobertura para su modo con-creto de transmisión mediante recursossimbólicos y lenguaje simbólico y alegó-rico: pues “las semejanzas, no leídascon la sencillez del espíritu de amor einteligencia que ellas llevan, antes pare-cen dislates que dichos puestos enrazón, según es de ver en los divinosCantares de Salomón y en otros librosde la Escritura divina, donde, no pudien-do el Espíritu Santo dar a entender laabundancia de su sentido por términosvulgares y usados, habla misterios enextrañas figuras y semejanzas”. (CB,pról. 1). La Biblia le sirve de refugio paraproteger bajo su autoridad no sólo lasafirmaciones y principios doctrinalescomo primer lugar teológico, sino paraautorizar y justificar ante los detractoreseventuales o supuestos este tipo de len-guaje “místico” y simbólico. Al fin sumanera es la misma que la EscrituraSanta ha usado. El Cantar es su ampa-ro y su desahogo: “pues de mí se pue-de decir lo que se cantó en los divinosCantares” (LlB 1,26) o “y sintiéndolo asílo confiesa como la Esposa” (LlB 2,36).

Podemos así hablar de Escritura enla raíz (experiencias fundantes), Escrituraen el tronco (argumentación teológica) yEscritura en las ramas y hojas (recursosexpresivos) de su árbol doctrinal.

IV. Los sentidos de la Escritura

¿Qué valor atribuye J. a los textosque invoca? Tradicionalmente en laEscritura se han encontrado cuatro sen-tidos: es decir se ha leído en varios nive-les de significación. J. de la Cruz se avie-ne a ese modo y mezcla sin rigor exegé-tico, pero con resultados reconocible-mente buenos estos diversos modos dedarse y entenderse la Escritura:

En sentido literal o propio, sea his-tórico, dogmático, moral o profético, elSanto usa ordinariamente el Nuevo tes-tamento ante todo. Lo llama “sentidogermano y espiritual” (S 2,7,4). Literal espalabra que no entra en su vocabularioporque está contaminada por la oposi-ción paulina letra - espíritu, carne - es-píritu.

Su interpretación cristiana y contem-plativa de la Palabra de Dios en sentidoliteral la lleva y eleva al ‘sensus plenior’.Es decir, hace de la Palabra algo vivo, efi-caz y actual que se plenifica y “cumple”en su presente. En sus mensajes se des-vela su valor de eterna y presente, preci-samente por su capacidad de engendrarvida, de salvar, sanar y santificar al hom-bre. La Escritura la percibe San Juancomo habitada por su Autor y en ella ymediante ella hace experiencia de santi-dad concreta actual y actualizable (S2,19). En los capítulos 28, 29, 30 y 31 deS 2 tenemos ejemplo de una mística de laPalabra donde se relata la experiencia del“poder de su Palabra en el evangelio conque sanaba a los enfermos, resucitaba a


400

los muertos, etc... solamente con decir-lo” (S 2,31,1).

Es sentido típico aquel en que laalegorización de personajes o sucesosdel AT desempeña un papel de figura yanuncio de las realidades del NuevoTestamento o de la Iglesia. Se puededecir que es el sentido alegórico encuanto autorizado por la Tradición o porla propia Escritura que ha entendido asísu mensaje como dado en figura y dadoen realidad. San Pablo y san Juan antetodo. J. de la Cruz usa de este modoabundantemente. Se puede decir que eluso de Cantar de los Cantares, el cualya estaba colocado como clave inter-pretativa de la entera historia salutis,comprendida a su luz como historia dealianza matrimonial, pasa a San Juan dela Cruz como clave de comprensión delas relaciones del Dios-Esposo con elHombre-Esposa.

De igual modo se puede llamar típi-co o analógico al sentido dado por elautor a la experiencia cristiana místicadel alma esposa que está prefiguradaen los “tipos” o figuras bíblicas. Ya nocomo figuras de hechos dogmáticos(Esposa-Iglesia, Amado esposo-Cristo)sino figuras arquetípicas que represen-tan la experiencia del místico. Ocurreque se encuentra el autor con vivenciasdesprotegidas por su rareza. Buscatipos en los que proyectar y autorizar suvivencia, personajes a los que hacerportadores de sus sentimientos y situa-ciones. Parece a menudo que el autor,después de narrar o describir la “expe-riencia que por mí haya pasado, o queen otras personas espirituales hayaconocido o de ellas oído” (CB pról. 4)más o menos raras y extraordinarias,buscar soporte para publicarlas yencuentra en personajes de la epopeya

bíblica sus antecedentes más inmedia-tos, más conocidos y más autorizados:¿Quién ha pasado por las penas de la→ noche oscura? El Salmista, Jonás enel vientre del cetáceo, Jeremías en lasLamentaciones, Job, etc. ¿Quién hapasado por los gozos místicos del→ desposorio o por tal o cual gracia derevelación, locución, o sentimiento? LaEsposa del Cantar, el Salmista, Moisés,la Virgen María, el Apóstol, etc.

El sentido alegórico, o simbólico,que consiste en servirse de un pasajeque no tiene ese concreto sentido literalpara describir realidades o vivencias ydoctrinas que en el autor original notenían ese significado ni ese contexto,otorgándoles un valor acomodado a losintereses del comentador. Según sugrado de desvío del sentido recto puedellegar a ser sentido acomodaticio, queno es sino mera adaptación arbitraria deun pasaje de la Escritura dislocado desu contexto y de su significación genui-na, a los propósitos más peregrinos.Ambos sentidos son usados con com-placencia e ingenuidad por San Juan dela Cruz. A veces en tal profusión quenos abruma y desconcierta. Pero hayque observar que este uso medieval dela Escritura, con frecuencia precisamen-te eso, que parece más arbitrario y regi-do por mera asociación de ideas, resul-ta que tiene detrás de sí una larga tradi-ción patrística y medieval. La consultade la mencionada Sylva allegoriarumconvence de que no hay tanto de arbi-trariedad como de consentimiento a unmodo de interpretar muy común, másregular y tradicional de lo que pudierasospecharse en algunos casos.

Ateniéndonos a su vocabulariohabría que añadir aquí el sentido que J.de la Cruz llama espiritual o anagógico.


401

Sentido que encuentra tanto en los tex-tos de la Escritura como en sus propiosversos. Se puede decir que la “relecturaespiritual” que propone el Santo es unamezcla de todos o algunos de esos sen-tidos tradicionales: “Enfoca siempre laBiblia desde un punto de vista eminente-mente ‘espiritual’ de tal manera quemetáforas y frases corrientes las vesaturadas de valor y de enseñanzas úti-les en la vida de las almas. Con lo quedescubre en el Antiguo Testamento bajotoscas apariencias una riquísima vidaespiritual, una santidad que resplandeceen los perfectos” (Vilnet, p. 88).

Concluimos con esta observaciónde M. A. Diez que es aplicable no soloal corpus paulino sino al uso de toda laEscritura: «Los diversos usos, que conlegítima libertad pueda hacer San Juande la Cruz de los lugares bíblicos, nocoinciden necesariamente con los“sentidos bíblicos” propiamentedichos. Una cosa es la libertad literariay acomodaticia, y otra la “actitud espi-ritual” para captar el sentido “literal”,“moral”, o “alegórico” de la Escritura.Su insistencia sobre la inteligencia“espiritual” no resta importancia a la“palabra humana”, en que Dios vuelcasu Verdad, ni se opone directamente al“sentido literal” clásico: acentúa latranscendencia del Autor principal y desus designios mesiánico-eclesiales,tomando como índice de ello la mismaimpericia de ciertos hagiógrafos yapuntando a un sentido profundo muycercano al sensus plenior.» (Pablo enJuan de la Cruz, p. 66).

V. Principales meditaciones bíblicasde J. de la Cruz

El Cantar. En la órbita y bajo elesplendor de este libro se halla la ente-

ra producción poética del Santo, portanto también el germen de su experien-cia y de su doctrina; la verdadera raíz yprimer fundamento de su experienciamística. Antes de ser un recurso expre-sivo el Cantar bíblico ha sido un germenque se incuba en la cárcel y que se des-pliega en todas las obras mayores. Nonecesita comprobación. Así como ellibro inspirado ocupa en el conjunto delAntiguo Testamento un lugar central, demodo que es la clave interpretativa detoda la historia de salvación como alian-za esponsal entre Dios y su pueblo, asíen la doctrina sanjuanista ésta es la cla-ve bíblica primera de comprensión delmisterio de la salvación en cuanto obje-tivamente contemplado (Romances) yen cuanto subjetiva y existencialmenterealizado o doctrinalmente propuesto(Cántico). Dios es Esposo y la humani-dad es Esposa. Bajo esta clave se des-criben los elementos de esta Historiaprimordial: unión esponsal es la meta,Esposo y Amado es el mediador Cristo,esponsal de disposición activa y pasiva,el camino, de amor es la salida; y todoslos elementos figurativos del Cantarentrarán en la descripción de la búsque-da del Amado y en el trazado del cami-no de purificación y ornato de la despo-sada; → desposorio es la redención;(CB 23: “debajo del manzano”) y espon-sal es la clave simbólica elegida y per-manentemente preferida para describirexperiencias místicas sea en los poe-mas sea en sus satélites en prosa.

La meditación del Cantar es mássocorrida cuando se trata de describir la→ unión de amor transformante (CE yLl). “No ha interpretado el simbolismodel cantar con la exactitud con que loharía la exégesis moderna... pero sí hasabido captar la única y auténtica ense-


402

ñanza contenida en el libro: el amor anti-cipado y gratuito de Dios” (Vilnet,p.105). Y la hondura y sacramentalidaddel amor humano, máximo signo de lodivino sobre el mundo. “Estrictamentehablando San Juan de la Cruz ha cons-truido una preciosa parábola de amoren la línea del Cantar de los cantares y ala luz de la palabra y la experiencia deJesús, el Cristo. De esta forma elCántico retorna a los principios de laBiblia; al lugar donde el lenguaje vuelvea ser originario, recreando la aventurade Jesús en clave de amor enamorado”(X. Pikaza, El ‘Cántico espiritual’ de SanJuan de la Cruz. Poesía. Biblia. Teología,Madrid, Ed. Paulinas 1992, p. 182).

San Pablo. Del paulinismo de J. dela Cruz hay estudio bastante en la apor-tación de Miguel A. Diez. Sea en citasexplícitas, sea alegando calladamentesus ideas y lenguaje asimilados previa-mente, San Pablo aparece como garan-te de la experiencia y la doctrina sanjua-nistas. Especialmente ha asimiladoestos núcleos de doctrina paulina: elmodo alegórico de usar la Escritura, suteología sobre la Palabra de Dios (S2,19-22); la palabra de Dios culminadaen Cristo (Heb.) plenitud definitiva de larevelación (S 2,19-22); la economía de laperfección cristiana y el esquema teoló-gico de la historia de la salvación(Romances); la dialéctica de la renova-ción cristiana expresada en las antítesispaulinas: → todo-nada, carne - espíritu(subyacente al sentido - espíritu; hom-bre viejo carnal, hombre nuevo espiri-tual; vida - muerte (mortificación - resu-rrección; luz - tinieblas; sabiduría deDios - ciencia del mundo, etc.); la fun-ción primordial de las virtudes teologa-les; su valor estratégico en la lucha espi-ritual (S 2 y S 3); la preeminencia y exce-

lencia de la caridad sobre toda vidacarismática o sobre los dones místicos;la acción santificante del → EspírituSanto; la índole escatológica de la con-sumación y de la victoria; la vivencia dela tensión del ya y el todavía no de lavida cristiana.

Todos son temas de probada rai-gambre paulina. Ha llevado el magiste-rio dogmático y parenético del Apóstol asu actualización y reformulación genui-na y “plenior”; es decir, las realidadesdogmáticas del Apóstol son descritasen el Doctor místico no en lo imprescin-dible sino en lo más: gracia, redención,divinización, triada teologal, hombrenuevo, vida en Cristo y según el Espíritu,el ser guiados por el Espíritu, la filiacióndivina. Todo es llevado a la consuma-ción. De modo que la mística de sanJuan de la Cruz puede ser definidacomo mística de la gracia común des-crita por san Pablo.

San Juan. Del corpus joaneo se haestudiado la dependencia en temascomo la “unión del alma con Dios” quetraduce la koinonía del evangelista (1Jn); la centralidad del ágape, pues paraambos la vida moral y la ultima esenciadel hombre y de Dios, de la entera reali-dad en último término, es el amor; eltema de la “hermosura” como traduc-ción de la ‘gloria’ del Teólogo; la impor-tancia de la inhabitación o morada deDios Trinidad escondido en el hombre,arranque del C y raíz de libros enteroscomo la Llama de amor viva (CB 1 y Llpról, 2 y 1l, 15); la teología simbólica yafectiva de ambos y la divinización: lesdio poder de ser hijos de Dios. ElApocalipsis juega un papel determinan-te en las descripciones de la predestina-ción y de los bienes escatológicos queel Místico “prueba” como anticipo de la


403

gloria. Especial papel por su relevanciadoctrinal tienen las citas y su comenta-rio de Jn 17, texto que sabemos recita-ba de memoria y prefería en su magiste-rio oral (CB 36-39 y LlB 3, 77-85). Con elrecurso a estos textos el teólogo Juande la Cruz da fundamento a las másatrevidas afirmaciones y experienciasdel Místico Juan de la Cruz.

El Éxodo. El estudio de F. Foresti harastreado y encontrado raíces bíblicasde libros como la Subida y la Nochemás allá y por debajo de las citas explí-citas o implícitas del Pentateuco; espe-cialmente inspiradores son los precep-tos del Éxodo sobre la prohibición dehacerse imágenes de Dios y el preceptoapodíctico de adorar a un solo Dios.Todo el programa de liberación personaly el necesario paso por la noche y eldesierto se leen cómodamente comoreintrepertación del paradigma perennedel éxodo o del exilio y el camino haciala tierra prometida. Como parte de lacondescendencia y pedagogía que Diosusa con su pueblo y con cada hombre.Los salmos y profetas son el paradigmade la condescendencia y la educaciónde Israel que penetra el libro de laNoche oscura. David, Job, los Trenos deJeremías y Jonás son los tipos portado-res de la experiencia en este estadio.Sin embargo, son más las figuras perso-nales que la obra escrita la que tomaprestancia en el cuerpo sanjuanista.

VI. ‘Tratado’ sanjuanista de herme-néutica bíblica y de revelación (S2, 19-22).

En estos capítulos del segundo librode la Subida encontramos un verdaderotratado de revelación y de interpretaciónde la Escritura. Se trata la Escritura en

cuanto revelación pública y en su rela-ción con las revelaciones privadas. Seventilan allí cuestiones de aparienciamenor: la experiencia de la revelaciónprivada y su valor frente a la revelaciónobjetiva contenida en la Escritura. Apropósito de este asunto muy de suépoca y circunstancia, se eleva comoteólogo de la Palabra inspirada y pasa aestablecer principios y normas de inter-pretación válidos para la recta compren-sión del misterio de la Palabra viva yactuante. Habría que completarlo con lodicho sobre los carismas proféticos enlos capítulos 27-28 y 29 de ese mismolibro, con los principios declarados enlos prólogos y con algunas piezas comoLlB 1, 5-6 donde se habla de la Palabrade Dios como espíritu y vida.

Básicamente habría que extraer deallí esta sustancia tradicional, pero per-fectamente asumida y aplicada por elSanto en lo referente al valor de palabraviva de Dios presente en la Escritura yactuando siempre en la Historia. Partede su infalibilidad y su inerrancia, su ins-piración y distingue su peculiar modo ygrado de verdad.

Toda la Escritura es verdadera, perotoda su verdad está necesitada de inter-pretación, no cabe una lectura o com-prensión fundamentalista de sus afirma-ciones. “Se declara y prueba cómo,aunque las visiones y locuciones queson de parte de Dios son verdaderas,nos podemos engañar acerca de ellas.Pruébase con autoridades de laEscritura divina” (S 2,19, tit). Necesita lapalabra de Dios del tiempo y del Espíritupara que la letra no mate. Es decir, laclave está en la lectura cristológica y“espiritual” o pneumatológica de susverdades y “profecías”. Necesita lapalabra el despliegue en la carne y en la


404

historia para mostrar su verdad última;verdad que en cierto modo, aún es futu-ra, todavía está por verse o por cumplir-se; la palabra no está cerrada en la“letra”, está viva y dando de sí nuevossentidos en cada situación. No se agotaen ninguna época y en ninguna realiza-ción del presente o del pasado. La ver-dad definitiva de Cristo no quiere decirque se haya terminado de conocer sumisterio “de donde se sigue que lossantos doctores, aunque mucho dicen ymás digan, nunca pueden acabar dedeclararlo por palabras” (CB, pról. 1). Lapalabra que “antes hablaba era prome-tiendo a Cristo; y las preguntas eranencaminadas a la petición y esperanzade Cristo” (S 2,22,5); habla de él y a élconduce; está por comprobar, pues“hay mucho que ahondar en Cristo”(CB 37,4).

Necesita la letra de la Escritura de laexperiencia y de la continua compren-sión o relectura eclesial o canónica. Ynecesita de la asistencia del Espíritupara la comprensión de la palabrainsondable de Dios “cuya sabiduría noentendieron hasta el tiempo que habíande predicarla, que fue cuando vinosobre ellos el Espíritu Santo, del cualhabía dicho Cristo que les declararíatodas las cosas que él les había dichoen su vida” (S 2,20,3); se precisa igual-mente que sea en la Iglesia donde seabra el sentido nuevo y pleno y dondese despliegue su verdad y firmeza, pues“no quiere Dios que ninguno a solas secrea para sí las cosas que tiene por deDios ni se confirme y afirme en ellas sinla Iglesia y sus ministros” (S 2,22,11). Elpolo eclesial es fundamental para lainterpretación de la Escritura. “Puestoque va creciendo en la comprensión delas cosas y de las palabras trasmitidas

ya por la contemplación y el estudio delos creyentes, que las meditan en sucorazón; ya por la percepción íntimaque experimenta; ya por el anuncio deaquellos que con la sucesión del epis-copado recibieron el carisma cierto dela verdad. Es decir, en el decurso de lossiglos la Iglesia tiende constantemente ala plenitud de la verdad divina hasta queen ella se cumplan las palabras de Dios”(DV 8).

Entre la plenitud de los tiempos y laconsumación de los tiempos la palabrade Dios y el Espíritu llenan la historia yla dirigen e iluminan, en “vías de carney tiempo”, en modos y mediacionessacramentales y encarnadas, “porqueno hay poder comprehender las verda-des ocultas de Dios que hay en susdichos y multitud de sentidos. Él estásobre el cielo y habla en camino deeternidad; nosotros, ciegos, sobre latierra, y no entendemos sino vías decarne y tiempo” (S 2,20,5). Las vías decarne y tiempo suponen riesgos para lainterpretación, pero la hacen indispen-sable: “La causa de esto es porque,como Dios es inmenso y profundo,suele llevar en sus profecías, locucio-nes y revelaciones, otras vías, concep-tos e inteligencias muy diferentes deaquel propósito y modo a que común-mente se pueden entender de nos-otros, siendo ellas tanto más verdade-ras y ciertas cuanto a nosotros nosparece que no. Lo cual a cada pasovemos en la Sagrada Escritura; dondea muchos de los antiguos no les salíanmuchas profecías y locuciones de Dioscomo ellos esperaban, por entenderlasellos a su modo, de otra manera, muy ala letra” (S 2,19,1). La hermenéutica esindispensable a pesar de su riesgo. Lainterpretación tiene tres agentes:


405

Iglesia, tiempo y carne, historia deci-mos hoy, y Espíritu Santo que actúasobre la letra y sobre el creyente comoMaestro y Enseñador de la fe (S 2,29,1-2); sin estos tres la Escritura quedaríamuerta en una lectura “fundamentalis-ta”, arbitraria, carnal, cuanto menos,otras supuestas revelaciones privadas:“De esta manera y de otras muchasacaece engañarse las almas acerca delas locuciones y revelaciones de partede Dios, por tomar la inteligencia deellas principal intento de Dios en aque-llas cosas, es decir, y dar el espíritu queestá allí encerrado, el cual es dificulto-so de entender. Y éste es muy másabundante que la letra y muy extraordi-nario y fuera de los límites de ella. Y así,el que se atare a la letra, o locución, oforma, o figura aprehensible de lavisión, no podrá dejar de errar mucho yhallarse después muy corto y confuso,por haber guiádose según el sentido enellas y no dado lugar al espíritu en des-nudez del sentido. Littera, enim, occi-dit, spiritus autem vivificat, como dicesan Pablo (2 Cor 3,6), esto es: La letramata y el espíritu da vida. Por lo cual seha de renunciar la letra, en este caso,del sentido y quedarse a oscuras en fe,que es el espíritu, al cual no puedecomprehender el sentido” (S 2,19,5).

Toda la Escritura está orientada aCristo: Él es el punto de llegada y departida, la clave de interpretación: Peroya que está fundada la fe en Cristo ymanifiesta la Ley evangélica en esta erade gracia, no hay para qué preguntarlede aquella manera, ni para qué él hableya ni responda como entonces. Porqueen darnos, como nos dio a su Hijo, quees una Palabra suya, que no tiene otra,todo nos lo habló junto y de una vez enesta sola Palabra, y no tiene más que

hablar. (S2, 22,3). Que, si antes hablaba,era prometiendo a Cristo; y si me pre-guntaban, eran las (preguntas) encami-nadas a la petición y esperanza deCristo, en que habían de hallar todobien, como ahora lo da a entender todala doctrina de los evangelistas y apósto-les (ib. 6).

“Y así, en todo nos habemos deguiar por la ley de Cristo hombre y de suIglesia y ministros, humana y visible-mente, y por esa vía remediar nuestrasignorancias y flaquezas espirituales; quepara todo hallaremos abundante medi-cina por esta vía” (ib. 8). El tratado cul-mina en este capítulo magistral dondese contienen las más fuertes defensasde la preeminencia de Cristo y la nece-sidad de mediadores comunitarios,sacramentales y humanos, es decir,eclesiales para acceder ahora a suvoluntad y palabra para nosotros concerteza. El sentido de la Escritura, en fin,es escatológico. No se ha de cumplir suverdad sino en el futuro, en el CristoTotal (F. Brändle, p. 40).

* * *

“Donde no se sabe a Dios no sesabe nada”. De la Biblia como de todamediación lo que le importa a San Juande la Cruz es la presencia de quien enella habla, interpela y se muestra. En laEscritura le importa la Palabra y en laPalabra el Hablante que se da, y al reve-larse exige y produce fe; y busca aquien en la palabra promete y se prome-te y con esa promesa ha engendradonuestra herida de esperanza y deseo; yen la Escritura en fin encuentra a Quienallí muestra su amor apasionado y espe-ra nuestro correspondiente amor. Estalectura de fe y amor teologal, esta lectu-


406

ra contemplativa es el enfoque propiode san Juan de la Cruz sobre la Biblia.→ Desposorio, Elías, esposa/o, Evan-gelio, Pablo, Palabra.

BIBL. — JEAN VILNET, La Biblia en la obra deSan Juan de la Cruz, Buenos Aires, Ed. Desclée deBrouwer, 1953 (ed. orig. francesa, París 1949);JOAQUÍN Mª. ALONSO, “Biblia y mística en San Juande la Cruz”, en RevEsp 9 (1950) 18-40, 330-357,467-477; DIVO BARSOTTI, “La Sacra Scrittura nellateologia mistica de san Giovanni della Croce”, enRivista di Ascetica e Mistica 60 (1991) 249-265;JEAN BARUZI, “Dieu ineffable et Parole incarnée.Saint Jean de la Croix et le problème du 4e

Evangile”, en Revue d’Histoire et de PhilosophieReligieuses 46 (1966) 227-240; FRANCISCO BRÄNDLE,Biblia en San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial deEspiritualidad, 1990; GABRIEL CASTRO, “El sentidoalegórico de la Sagrada Escritura. San Juan de laCruz y la “Sylva allegoriarum”, en MteCarm 93(1985) 463-480; ALBERTO COLUNGA, “San Juan de laCruz, intérprete de la Sagrada Escritura”, enCiencia Tomista 63 (1942) 257-276; F. CONTRERAS

MOLINA, “El Cantar de los Cantares y el Cánticoespiritual”, en SJC 9 (1993) 27-63; MIGUEL ANGEL

DÍEZ, Pablo en Juan de la Cruz. Sabiduría y cienciade Dios, Burgos, Edit. Monte Carmelo, 1990; A.ERNST, Studien zum Quellen des allegorischenBibelexegesen bei San Juan de la Cruz, Aachen1967; FABRIZIO FORESTI, “Le radici bibliche dellaSalita del Monte Carmelo di S. Giovanni dellaCroce”, en Carmelus 28 (1981) 226-255; Id. Sinaiand Carmel. The biblical Roots of the spiritualDoctrine of St. John of the Cross and three otherbiblical Conferences, Darlington 1981; CIRO GARCÍA,“Proyecto de vida cristiana según San Juan de laCruz. Perspectiva bíblica”, en MteCarm 8 (1990)379-418; PAUL MARIE DU CHRIST, “Job et Saint Jeande la Croix”, en VieSpir 95 (1956) 272-391; ROMÁN

LLAMAS, “San Juan de la Cruz lector contemplativode la Biblia”, en Confer 31 (1992) 67-98; JOSÉ LUIS

MORALES, El Cántico Espiritual de San Juan de laCruz. Su relación con el “Cantar de los Cantares” yotras fuentes escriturísticas y literarias, Madrid,Edit. de Espiritualidad, 1971; EULOGIO PACHO, “Lafigura de Job en la mística sanjuanística”, enMteCarm 93 (1985) 122-134; FERNANDE PEPIN,Noces de feu. Le symbolisme nuptial du “CánticoEspiritual” de Saint Jean de la Croix à la lumière du“Canticum Canticorum”, Paris-Montreal 1972;XABIER PIKAZA, “Amor de Dios y contemplación”, enActas del Congreso Internacional Sanjuanista,

Avila, vol. III. p. 51-96; P. A. URBINA, “Los salmos deDavid en la ‘Subida del Monte Carmelo’”, enScripta Theologica 23 (1991) 939-959.

Gabriel Castro

Esfera → Centro

Especias aromáticas

El uso figurativo del término cultistaestá relacionado en el vocabulario san-juanista con una cadena lexical muyamplia, en la que destacan por su fre-cuencia e importancia los verbos “me-near” y “derramar”. La secuencia sim-bólica de las “especias aromáticas” seprolonga en la alegoría del “vino adoba-do” y del “bálsamo divino” (CB 25 ente-ra). Las especias, según J. de la Cruz nosirven sólo para aderezar las viandas,sino también para impregnar el ambien-te de fragancia. Este segundo uso es elque le sirve preferentemente como refe-rente metafórico o simbólico.

Las especias aromáticas puedenmantenerse cerradas en sus recipienteso abiertas; pueden igualmente mantener-se estables o menearse, agitarse o “des-envolverse”. Cuando las “menean” escuando “derraman abundancia de olor”.Partiendo de estas constataciones, J. dela Cruz elabora sus aplicaciones espiri-tuales, inspirándose en los Cantares(sobre todo en 4,16; 5,1; 6,2, lugaresexplícitamente recordados por él).

Comienza con una especie de prin-cipio general: “Así como el agua calien-te, no estando cubierta, fácilmente pier-de el calor, y como las especias aromá-ticas, desenvueltas, van perdiendo lafragancia y fuerza de su olor, así el almano recogida en un solo apetito de Dios,pierde el valor y vigor en la virtud” (S1,10,1). La clave de la aplicación espiri-

ESCRITURA SAGRADA ESPECIAS AROMÁTICAS

407

tual es precisamente la virtud. Las→ virtudes para el Santo están simboli-zadas en las flores, y las flores se plan-tan y crecen en el → huerto-jardín delalma. Cuando están abiertas o las“menean” esparcen su fragancia amanera de especias aromáticas desen-vueltas. Por eso, en la cadena simbólicalos componentes del mismo aparecenvinculados a los versos que cantan el→ “huerto florido” (CB 17) o el “amenohuerto deseado” (CB 22). El alma es “elhuerto florido para el Amado” (CB 17,5),y las virtudes y perfecciones de la mis-ma le recrean como si fueran especiasaromáticas.

Cuando el → Espíritu Santo “aspirapor ese huerto del alma”, moviendo yrenovando sus virtudes, éstas “dan de síadmirable fragancia y suavidad al alma,bien así como cuando menean las espe-cias aromáticas, que, al tiempo que sehace aquella moción, derraman la abun-dancia de su olor, el cual antes ni era talni se sentía en tanto grado. Porque lasvirtudes que el alma tiene en sí, adquiri-das o infusas, no siempre las está sin-tiendo y gozando actualmente, porque... en esta vida están en el alma comoflores en cogollo cerradas, o comoespecias aromáticas cubiertas, cuyoolor no se siente hasta ser abiertas ymovidas” (CB 17,5).

Prosigue la aplicación figurativa conestas ponderaciones: “Algunas veceshace Dios tales mercedes al almaEsposa, que, aspirando con su espíritudivino por este florido huerto de ella,abre todos estos cogollos de virtudes ydescubre estas especias aromáticas dedones y perfecciones y riquezas delalma y, manifestando el tesoro y caudalinterior, descubre toda la hermosura deella” (ib. 6).

La asimilación especias aromáticas-virtudes puede extenderse hasta los fru-tos de las virtudes que adornan al almaen el → matrimonio espiritual. Es lo quedescubre J. de la Cruz en Cant. 5,1. Eltexto sagrado la llama hermana y espo-sa, según él, “porque ya lo era en elamor y entrega que le había hecho de síantes que la llamase a este estado dematrimonio espiritual, donde dice quetiene ya segada su mirra y especias aro-máticas, que son los frutos de las floresya maduros y aparejados para el alma”(CB 22,6).

Las virtudes y sus frutos permane-cen como referente espiritual de lasespecies aromáticas incluso cuandoéstas se vinculan no al “huerto florido”,sino al “vino adobado”, figura del amorañejo y seguro: “Así como el vino ado-bado está adobado y cocido conmuchas y diversas especias olorosos yesforzosas”, así el amor probado de losperfectos, “está ya cocido y asentadoen sus almas y adobado con las virtu-des que ya el alma tiene ganadas; elcual con estas preciosas especias ado-bado, tal esfuerzo y abundancia de sua-ve embriaguez pone en el alma en lasvisitas que Dios la hace” (CB 25,7).

Cuando las virtudes son perfectasno hay peligro de que se malee el amor;al contrario, se afianza y robustece conla fuerza del Espíritu y “el movimientoque hace el Verbo en la sustancia delalma, de tanta grandeza y señorío y glo-ria, y de tan íntima suavidad, que leparece al alma que todos los bálsamosy especias odoríferas y flores del mundose trabucan y menean, revolviéndosepara dar suavidad, y que todos los rei-nos y señoríos del mundo y todas laspotestades y virtudes del cielo se mue-ven” (LlB 4,4). Las especies aromáticas

ESPECIAS AROMÁTICAS ESPECIAS AROMÁTICAS

408

de las virtudes se vuelven flores odorífe-ras trabucadas y meneadas. → Ambar,bálsamo, fragancia, perfume, ungüento,virtudes.

Eulogio Pacho

Esperanza → Pasiones

Esperanza teologal

La esperanza es, ante todo, un “donsobrenatural”, infundido por → Dios enla justificación, juntamente con la → fe yla caridad. “Por un bien tan grandemucho conviene sufrir”, escribe Juan dela Cruz (S 3,2,15). Es Dios mismo quiensuscita en el hombre la tendencia activay el deseo ardiente de tender a él, comola propia bienaventuranza: “Revolviendoestas cosas en mi corazón, viviré enesperanza de Dios” (LlB 3,21).

I. Concepto y funciones

El objeto de la esperanza es Diosmismo, supremo bien del hombre, poreso “la esperanza de Dios solo disponepuramente a la → memoria para unirlacon Dios” (N 1,21,11). Aunque el hom-bre ya posee, por gracia, la comuniónde vida con Dios, sin embargo, su pleni-tud es una realidad futura, objeto deesperanza. “Porque esperanza de cielo /tanto alcanza cuanto espera; / esperésolo este lance, / y en esperar no fui fal-to, / pues fue tan alto, tan alto, / que ledi a la caza alcance (Po 6,4). Puesto queel objeto de la esperanza sólo se alcan-za por gracia de Dios, el acto de espe-ranza incluye la confianza y seguridaden el auxilio divino, que nunca falta,pues está garantizado por las promesasde Dios en Cristo. Centro y fundamentode la esperanza es siempre Jesucristo,

pues se apoya en las promesas divinasrealizadas en Jesús, en las cuales estánimplicadas la misericordia, la fidelidad yel auxilio de Dios. La esperanza no ofre-ce certeza firme de la propia salvación,como lo hace la fe. Y ello, porque la sal-vación no depende sólo de las prome-sas de Dios, sino que depende tambiénde la libre respuesta del hombre a la lla-mada divina. El temor y la incertidum-bre, que de alguna manera acompañana la esperanza, provienen de nuestra fla-queza. La certeza que nos ofrece laesperanza es una “convicción afectiva”,vivida en el amor intenso de Dios, reve-lado en → Cristo. A la plena esperanzacristiana sólo se accede por la fe. Poreso la fe es anticipo de esperanza. Esnecesaria también una fuerte disposi-ción de amor.

La esperanza, virtud plenamenteteologal, es citada con menos frecuen-cia al desempeñar, según el Santo, unafunción subsidiaria de la fe y del amor.La esperanza ocupa un puesto entre lafe y la caridad. La existencia no ha degirar en torno a sus realizaciones, sino alo que está por alcanzar. El futuro al queinvita la esperanza, no es cosa hechacomo las vivencias. Hay que abrirse a lainsuficiencia. Por eso el vacío es sudebilidad y, a la vez, su mayor fuerza. Laesperanza inicial no es muy precisa ensus aspiraciones. Pues confunde fácil-mente la unión de amor terrestre con lade la gloria dándose por satisfecha conla primera. Cuando la consigue ve queno bastaba, y se lanza a su propia meta,que es la unión con Dios. La esperanzaquiere amar, poseer a Dios y sabe queesto sólo tendrá lugar al final de lostiempos. Por eso la esperanza no esevasión, sino que va por pasos, siendo,en definitiva, un don.

ESPECIAS AROMÁTICAS ESPERANZA TEOLOGAL

409

II. Peculiar enfoque sanjuanista

La primera observación obligada alhablar de la esperanza en J. de la Cruz,es que él habla de la esperanza desde elpunto de vista de la mística. Para él,esta virtud representa un nuevo aspectodel encuentro total con Dios y del segui-miento incondicional de Cristo en→ pobreza y desnudez. La originalidad,a la hora de tratar la esperanza, está enhacer confluir memoria y esperanza. Deesta forma logra iluminar un sectoramplio del dinamismo humano y de lasfunciones importantes y delicadas de lavida espiritual. Al separar la memoria delentendimiento y la esperanza de la cari-dad, forma un tercer bloque con unasfunciones relevantes. Rompe, de estaforma, con la construcción tomista, enla que sólo hay dos bloques: fe, enten-dimiento y memoria, esperanza y cari-dad que radican en la voluntad. J. de laCruz arranca la función rememorativa yla convierte en potencia especial a laque encomienda la esperanza. Con estaruptura parece asociarse a la tradiciónagustiniana, que habla también de trespotencias. Aunque el verdadero motivopudo ser pedagógico.

La esperanza tiene por enemigo laposesión. Lo ya poseído y, por lo tanto,alcanzado no tienes que esperarlo niluchar para darle alcance. Por tantocuanto la memoria más se desposea deestas noticias sobrenaturales y de otras,más tiene de esperanza, pues es algoque no ha alcanzado todavía. “Y cuantomás de esperanza tiene, tanto más tie-ne de unión con Dios; porque acerca deDios, cuanto más espera el alma, tantomás alcanza”(S 3,7). Sólo el que esperay se esfuerza por alcanzar a Dios loalcanza si no se cansa en este empeño.Esta esperanza será fruto del despose-

er, del quitar del alma lo que se creeposeído, ya que “cuando se hubieredesposeído perfectamente, perfecta-mente quedará con la posesión de Diosen unión divina” (ib.).

La educación de la memoria y, portanto, su → purificación, está en el filtroteologal para asumir únicamente lo quelleva de fidelidad y esperanza unitivasfrente a Dios, y para rechazar las pasio-nes que ocultan el verdadero valor salví-fico de hechos y cosas, lo que les haceno ser recuerdos sentimentales, sinopersonales de comunión con Dios. Nose trata de una esperanza pasional, sinoteologal, que se construye con el pasodel tiempo. El fin de la esperanza es launión con Dios. Por ello, para llegar, enesperanza, a la unión con Dios es nece-sario negar todo aquello que impida esaunión. La raíz última y el secreto de lanegación será Jesucristo crucificado (S2,7,7).

III. Dinamismo catártico

Definida la noche como el “tránsitoque hace el alma a la unión de Dios” (S1,2,1), J. de la Cruz insiste en que sola-mente las virtudes teologales sirven demedio próximo para esa unión, purifi-cando las potencias del alma. Para lle-gar a la unión ha de salir y carecer de losgustos de las cosas del mundo, lo cuales oscuridad para todos los sentidos delhombre. Dios es → noche oscura parael alma en esta vida, ya que nunca lealcanzará en ella. La finalidad de lanoche es la de vaciar y hacer negar a laspotencias su jurisdicción natural y susoperaciones para que sean llenadas delo sobrenatural. Al trascender Dios laspotencias, éstas no tienen capacidadpara alcanzar a Dios, antes más bien

ESPERANZA TEOLOGAL ESPERANZA TEOLOGAL

410

estorban. J. de la Cruz saca la memoriade sus límites naturales para que puedallegar a Dios que es incomprensible.Para ello la empareja con la esperanza.

La memoria juega papel importanteen la actividad humana a través de lasnoticias o aprehensiones y sentimientossuscitados como recuerdos del pasado,que se hace presente gracias a esacapacidad de rememorarlo y revivirlo.Puesto que Dios no se puede captarcomo es ni por los sentidos ni por laspotencias, la purificación de estas noti-cias es imprescindible si se quiere llegara la unión con él. J. de la Cruz apela unavez más a su radicalidad. El primer pasoque propone para la purificación de lamemoria es que se vacíe, que pierda laaprehensión de esos objetos, que seolvide de todo como si no hubiese teni-do esas aprehensiones. En definitiva,que se aniquile.

1. MEDIO Y CAMINO PARA LA UNIÓN. Larazón de esta radicalidad es siempre lamisma: la imposibilidad de llegar a launión con Dios a través de objetos y for-mas naturales: “Dios no tiene forma niimagen que pueda ser comprehendidade la memoria, de aquí es que, cuandoestá unida con Dios ... se queda sin for-ma y sin figura, perdida la imaginación,embebida la memoria en un sumo bien,en grande olvido, sin recuerdo de nada”(S 3,2,4). Condición indispensable paraque las cosas divinas toquen al alma esapartar la memoria de las noticias apre-hensibles (S 3,2,4). Podría parecer queel Santo persigue la destrucción del usonatural, dejando que el hombre quede“como bestia”, “sin discurrir ni acor-darse de las necesidades y operacionesnaturales” (S 3,2,7). El proceso de“vaciamiento” de la memoria no esnegativo en su resultado final: “Cuanto

más va uniéndose la memoria con Dios,más va perfeccionando las noticias dis-tintas hasta perderlas del todo, que escuando en perfección llega al estado deunión” (S 3,2,8), ya que Dios no destru-ye la naturaleza sino que busca perfec-cionarla.

2. REENCUENTRO Y POTENCIACIÓN. Lamemoria cuanto más se acerca a Diosmás perfecciona esas noticias, hastaperderlas en el estado de unión, en elque la memoria es absorbida en Dios(ib.). En el proceso de purificación, elalma encuentra dos dificultades, “queson sobre las fuerzas y → habilidadhumana, que son: despedir lo naturalcon habilidad natural, que no puede ser,y tocar, y unirse a lo sobrenatural, quees mucho más dificultoso” (S 3,2,13).Por ello, ha de ser Dios quien haga posi-ble esta unión. El alma sólo puede dis-ponerse a esta unión de forma natural,aunque necesita también la ayuda queDios le va dando. Cuanto más entre enla negación, más le dispone Dios para launión, de forma pasiva. Una condiciónpara alcanzar la purificación es la cons-tancia, pues al principio no se sienteprovecho. No debe de cundir el desáni-mo, ya que “por un bien tan grandemucho conviene pasar y sufrir conpaciencia y esperanza” (S 3,2,15). Laregla práctica apuntada por el Santopara purificar la memoria suena así: “Entodas las cosas que oyere, viere, oliere,gustare o tocare, no haga archivo deellas en la memoria, sino que las dejeluego olvidar” (S 3,2,14).

Superado el estadio de purificación,no desaparecen las operaciones de lamemoria, aunque se haya perfecciona-do la esperanza teologal. En el estadode unión se desarrollan las operacionesconvenientes y necesarias, pero con


411

mayor perfección. Al estar la memoriatransformada en Dios, todas las opera-ciones que realiza no son naturales sinodivinas, pues Dios es señor de ellas: “Elmismo es el que las mueve y mandadivinamente según su divino espíritu yvoluntad” (S 3,2,8). Esto no quiere decirque las operaciones sean distintas, sinoque son las que le conviene y son razo-nables. Es el espíritu de Dios el que lasmueve y guía en el conocimiento; ya noes la persona la que actúa por la razón.Las personas, en este estado de unión,ya no actúan según su voluntad, es Diosmismo quien mueve sus potencias (S3,2,9). El ejemplo más impactante es elde la Virgen, que siempre actuó movidapor el → Espíritu Santo (S 3,2,10).

IV. Dificultades a superar

Varios son los → daños a los queestará sujeto quien, para llegar alencuentro con Dios, quisiere servirse delas → noticias, y discursos y recuerdosde la memoria. Daños que pueden pro-venir del mundo, del demonio y de lacarne o apetitos, y que han de eliminar-se gracias a la esperanza.

1. DEL MUNDO. Entre los males odaños provenientes del → mundo, J. dela Cruz apunta, a título de ejemplo:“Falsedades, imperfecciones, apetitos,juicios, perdimiento de tiempo y otrasmuchas cosas, que crían en el almamuchas impurezas” (S 3,3,2). Las noti-cias que ofrece el mundo son aparien-cias y, por eso, conducen a la falsedad.La solución mejor es olvidarlas, paralibrarse, a la vez, de la “vana esperanzay vano gozo, que producen” en el alma.A estas aficiones llega a llamarlas elSanto “buenos pecados veniales” (S3,3,3), que pueden provenir incluso de

discursos y noticias acerca de Dios.Producen también apetitos, que esdesear aquellas noticias. A veces, estosapetitos son apariencias.

La única solución es hacer casoomiso de las noticias, pues de lo contra-rio se introducen en el alma imperfec-ciones que no se aprecian, pero que sevan apagando poco a poco. Aunquepuede pensarse que con el rechazo delas noticias se priva al alma de muchosbuenos pensamientos provechosos deDios, sin embargo, es más importante lapureza del alma, ya que de este modono se pega ninguna afición: “Mejor esaprender a poner las potencias en silen-cio y callando, para que hable Dios” (S3,3,4). Tampoco es conveniente pensarque el alma se distrae si no tiene lamemoria en Dios (S.3,3,5), ya que siestá recogida y cerrada a toda noticia,no puede tener distracciones, pues paraestar distraída tiene que estar abierta.Por el contrario, si el alma está cerrada,Dios entrará en ella espiritualmente,como entró en el cenáculo después deresucitado (S 3,3,6). Ciertamente sonnecesarias la oración y la esperanzapara llegar a Dios desde la desnudez.“No pierda el cuidado de orar y espereen desnudez y vacío, que no tardará subien” (S 3,3,6).

2. DEL DEMONIO. Los daños u obstá-culos provenientes del demonio losresume el Santo en la capacidad deañadir noticias que producen en el almaefectos malos, como son los vicioscapitales: soberbia, avaricia, ira, envidia,etc. (S 3,4,1). El demonio suele asentarestas noticias en la fantasía, con lo cualengaña, al hacer que las cosas falsasaparezcan como verdaderas. Tambiénaquí la solución está en el vacío de lamemoria, ya que “si se oscurece en


412

todas ellas y se aniquila en olvido, cierratotalmente la puerta a este daño deldemonio y se libra de todas estascosas, que es gran bien” (S 3,4,1). Coneste olvido se impide al demonio queactúe, pues “si la memoria se aniquilaen ellas, el demonio no puede nada,porque nada halla donde asir, y sinnada, nada puede” (Ib.). Los daños quehace el demonio si no se purifica lamemoria son los siguientes: tristezas,aflicciones y gozos vanos (S 3,4,2). Peroel mayor peligro es distraer al alma,impidiéndole el recogimiento, que esponer toda el alma en Dios, “lo cual,aunque no se siguiera tanto bien de estevacío como es ponerse en Dios, porsólo ser causa de librarse de muchaspenas, aflicciones y tristezas, allende delas imperfecciones y pecados de que selibra, es gran bien” (ib.).

3. DE LOS APETITOS. Los daños pro-venientes de la → carne o apetito sonmás bien privativos, porque puedenvaciar al alma del bien espiritual, ade-más de impedir el bien moral, que “con-siste en la rienda de las pasiones y fre-no de los apetitos desordenados, de locual se sigue en el alma tranquilidad,paz, sosiego y virtudes morales” (S3,5,1). El único medio para frenar laspasiones es el de olvidar las cosas de sí(S 3,5,1), ya que es de ellas de dondenacen las afecciones que generan losapetitos. Lo corrobora el Santo con unasentencia a modo de refrán: “lo que elojo no ve, el corazón no lo desea” (ib.).Siempre que se piensa una cosa el almaqueda alterada y produce los efectos detristeza si es molesta, y de gozo si esagradable. Y esto es lo que provoca laturbación y, por tanto, la intranquilidadmoral (S 3,5,2), que impiden el bien delas virtudes morales privando al alma

del bien espiritual, ya que al no tenerfundamento del bien moral por la turba-ción no es capaz del espiritual, que sólose alcanza con el alma en paz (ib.). Porello, si el alma quiere alcanzar a Dios, nose ha de emplear en cosas aprehensi-bles, como son las cosas de la memo-ria, pues no será posible que esté abier-ta y libre para lo que no se puede com-prender, Dios. Razón por la cual ha de irno comprendiendo (S 3,5,3).

IV. Desarrollo espiritual

Lo mismo que las otras virtudesteologales, la esperanza presenta en sucrecimiento progresivo aspectos y eta-pas diferenciadas, pero siempre com-plementarias. Siguiendo las pautasseñaladas por J. de la Cruz puedenapuntarse estos pasos:

1. EN EL ÁMBITO SENSITIVO. “En todoslos casos, por adversos que sean, antesnos habemos de alegrar que turbar, porno perder el mayor bien que toda laprosperidad, que es la tranquilidad delánimo y paz en todas las cosas adver-sas y prósperas, llevándolas todas deuna manera” (S 3,6,4). La purificaciónde las noticias del mundo trae consigotranquilidad y paz de ánimo. El tener laconciencia y el alma puras (S 3,6,1), escausa de gozo y serenidad, y esto llevaa tener el alma en disposición para lasvirtudes (ib.). La purificación de lamemoria hace que el alma se libre de lastentaciones del demonio, que le hacencaer en impurezas y pecados (S 3,6,2).Así, “quitados los pensamientos de enmedio, no tiene el demonio con quécombatir al espíritu naturalmente” (ib.).Por medio de la purificación del apetito,el alma está dispuesta para que actúe elEspíritu Santo y sea él quien la mueva (S


413

3,6,3). Lo más importante que aquí con-sigue el alma es la paz, ya que “aunqueotro provecho no se siguiese al hombreque las penas y turbaciones de que selibra por este olvido y vacío de memoria,era grande ganancia y bien para él” (ib.).El turbarse, pues, es una pérdida detiempo, ya que no se saca ningún pro-vecho con ello. Sólo con paz se podrájuzgar mejor las cosas y sólo así sepodrá poner remedio (ib.).

2. EN EL NIVEL ESPIRITUAL. La obrapurificadora de la esperanza va másallá de las recuerdos de cosas natura-les; alcanza también a las “noticiassobrenaturales” (S 3,7,1). Pueden servisiones, revelaciones, locuciones ysentimientos por vía sobrenatural (ib.).Es necesario también tener cuidadocon estas noticias, pues en vez de ayu-dar a la unión con Dios pueden serimpedimento, al quedarse la memoriasólo con ellas y no llegar a Dios enesperanza. Cuando el alma se fija enellas, menos capacidad y disposicióntiene para abandonarse y entrar en elabismo de la fe (S 3,7,2). Ninguna noti-cia ni forma → sobrenatural que captela memoria son Dios, pues trasciende ala memoria, y por eso hay que recha-zarlo para poder llegar a Dios (ib.).

La reflexión de las noticias sobrena-turales puede impedir la unión con Dios,ya que se corre el riesgo de quedarsesólo con ellas. Ni las imágenes ni lasnoticias sobre Dios son Dios (S 3,8). Yello podría llevar a juzgar a Dios baja-mente; con lo cual, al sentir y estimar aDios según nuestras aprehensiones,siendo Dios incomprensible, quedaríareducido a la medida de nuestra capaci-dad. El imperativo, pues, es claro:“Cuidar de buscar la desnudez y pobre-za espiritual y sensitiva, que consiste en

querer de veras carecer de todo arrimoconsolatorio y aprehensivo, así interiorcomo exterior” (S 3,13,1). De esta formase obtendrá un provecho grande, comoes el llegar al encuentro con Dios, elcual no tiene ni imagen, ni forma, ni figu-ra. Y es que “bueno le es al alma noquerer comprender nada, sino a Diospor fe en esperanza” (S 3.13,9).

Lo mismo sucede con las noticiasespirituales, que son aquellas aprehen-siones del entendimiento que no tienenni imagen, ni forma corporal, pero que,al caer bajo la memoria espiritual, pue-den ser recordadas, por el efecto quehicieron (S 2,26). También aquí “háyasehumilde y resignadamente acerca deellas, que Dios hará su obra cómo ycuando él quisiere” (S 2,26,9).

3. LA CIMA DE LA “ESPERANZA PACÍFI-CA”. El alma, sin embargo, para recorrerla aventura de la “salida” “por estasecreta y oscura noche”, va disfrazada“de esta librea de esperanza” (N 2,21,9),que es “una almilla de verde”, que “da alalma ... animosidad y levantamiento alas cosas de la vida eterna” (N 2,21,6) yle permite “levantar los ojos sólo a mirara Dios” (N 2,21,7). Y ello, porque laesperanza es como el “yelmo de salud”,que “todos los sentidos de la cabeza delalma cubre” (N 2,21,7), disponiendo“puramente a la memoria para unirlacon Dios” (N 2,21,11). Y de este gestodel alma “se agrada tanto el Amado ...que tanto alcanza de él cuanto ella de élespera” (N 2,21,8), consciente el almade que “sin esta librea de la sola espe-ranza de Dios... no alcanzará nada, porcuanto la que mueve y vence es laesperanza porfiada” (ib.). “Esperanzaporfiada” que se convierte, a la vez, engarantía “de tantos y tan aventajadosbienes de Dios” (N 2,22,2).


414

Si a lo largo del peregrinar en el des-tierro el alma busca siempre a Dios “conansias” y en deseo penoso, llega unmomento en que la esperanza se vuelveespera confiada y pacífica. No desapa-recerá nunca del horizonte de esta vida“que deje de tener dentro de sí gemi-do... en la esperanza de lo que le falta”(CB 1,14), pero al no tener “esperanzaen otra cosa sino en Dios” (CB 28,4),“tiene tanto de gemido, aunque suave yregalado, cuanto le falta para la acaba-da posesión de la adopción de los hijosde Dios, donde consumándose su glo-ria, se quietará su apetito” (LlB 1,27). Secomprende así la exclamación “delmorir por que no muere” (Po 5). El Santosigue aconsejando: “Viva en fe y espe-ranza ... que en esas tinieblas amparaDios al alma” (Ct a una Carmelita, porPentecostés de 1590). → Bienaven-turanza, caridad, deseo, fe, gemido, glo-ria memoria.

BIBL. — EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, “La espe-ranza según san Juan de la Cruz”, en RevEsp 1(1942) 255-281; ANDRÉ BORD, Mémoire et espéran-ce chez Jean de la Croix, París 1971; AUGUSTO

GUERRA, “Ventura y tormento de la esperanza”, enRevEsp 35 (1976) 401-430: P. LAÍN ENTRALGO, “Lamemoria y la esperanza: San Juan de la Cruz”, enel libro; La espera y la esperanza, 2ª ed. Madrid1958; PIERRE D. ORNELLAS, “La pure et bienhereuseespérance en Jean de la Croix”, en AA.VV., Unsaint, un maître, Ed. du Carmel, Venasque 1992.

Aniano Alvarez-Suárez

Espinosa, Clemente de

Nació en → Granada hacia el 1565,del matrimonio Bartolomé de Espinosay Catalina de Palenque. Fue canónigode la catedral de → Málaga y algúntiempo prebendado de la Iglesia deAlmería. Conoció y trató al Santo en→

Granada “algún tiempo”. Leyó con aten-

ción y provecho los escritos manuscri-tos de J. de la Cruz, quien le escribióuna carta desde → Avila, cuandoClemente residía en Almería. No se halocalizado esta pieza epistolar delSanto. Estos y otros datos proceden dela declaración del interesado en el pro-ceso apostólico de Málaga, con fechadel 26 de enero de 1628 (BMC 24, 591-594).

E. Pacho

Espíritu → Alma

Espíritu Santo

La mención expresa del EspírituSanto abunda en Juan de la Cruz. Laindefinición y polivalencia de la palabra‘espíritu’ en sus escritos llevan a pensarque en muchas otras ocurrencias, en lasque los editores no usan la mayúsculapara el vocablo, el Santo está implícita odeclaradamente aludiendo al misterio, ala acción y a la experiencia del EspírituSanto. Esta abundancia ya da cuenta dela importancia, y no sólo estadística,como no podía ser menos, de la tercerapersona de la → Trinidad en la doctrinay mensaje del Doctor Místico; su dificul-tad reside tanto en la condición líquida,casi evanescente de la noción ‘espíritu’en la prosa sanjuanista. Pero el carácterdifuso de la noción de ‘espíritu” y lapolivalencia del término en san Juan dela Cruz, no impiden la exploración conéxito y provecho de una cierta pneuma-tología sui generis en el Doctor Místico.

El triple elemento constitutivo detodo mensaje sanjuanista está presenteen la doctrina del ES: experiencia,Escritura y teología espiritual.

La experiencia vivida del ES y suexpresión simbólica. Es la parte más

ESPERANZA TEOLOGAL ESPÍRITU SANTO

415

abundante. Más que pneumatología eneste estrato del texto hemos de hablarde ‘pneumatopatía’. Un cierto ‘pathos’del Espíritu está alentando en toda pági-na. No un pathos mántico y extático,sino poético, interiorizado, concentrado,estéticamente encauzado, teologalmen-te adquirido y ejercitado.

El dato bíblico incorporado a sumensaje. La dimensión privilegiada es lapaulina, la vida según el Espíritu. La vidacristiana llevada según el Espíritu, con-ducida y trasformada por su acción, suimpulso, bajo su fuego y su luz. Noexplora ni se testifica directamente–aunque siempre caben lecturas segun-das o interpretaciones– otras dimensio-nes litúrgicas, sacramentales y eclesia-les de su acción. Es S. Pablo el gran ins-pirador de la obra del teólogo y poeta. Elcuarto evangelista está a la base sobretodo en los Romances y en el Cántico.

La propuesta teológica y espiritual.El tercer elemento hay que desplegarlosiguiendo las indicaciones del propioautor que traza un camino irreductible aotras periodizaciones más comúnmenteaceptadas. En cada una de esas etapasdel camino espiritual habla del EspírituSanto según unos determinados mo-dos, muy suyos por otra parte, y descu-bre unas u otras notas de su actividad.Más que la presentación forzosamentesistemática, se impone aquí la presenta-ción de un proceso.

I. Experiencia personal del EspírituSanto

Todo tema sanjuanista, a despechode la precariedad de datos biográficoscon que contamos, ha de partir de unasiquiera somera exploración de suvivencia.

1. REFERENCIAS BIOGRÁFICAS. La pie-dad personal documentada que ha cul-tivado acerca del Espíritu Santo sereduce a algunos testimonios de los‘procesos’, que nos hablan de su devo-ción a la misa de la → Trinidad, de laconversación levitante con → S. Teresaen la Encarnación, y de otras florecillas,como la paloma que viene a la ventanaen → Segovia. Poca cosa. Vestigiosmás visibles de su práctica personalhallamos en las cartas (cf. Ct 2. 5. 7. 12y 16) que contienen fórmulas de saludoy despedida de este tono. Más en con-creto en la carta a una Descalza (porPentecostés de 1590) se encuentra estaperla que indica vivencias litúrgicas muyprecisas que aquí son también reco-mendadas a su corresponsal: “JesúsMaría. Estos días traiga empleado elinterior en deseo de la venida delEspíritu Santo, y en la Pascua y despuésde ella continua presencia suya; y tantosea el cuidado y estima de esto, que nole haga el caso otra cosa ni mire en ella,ahora sea de pena, ahora de otrasmemorias de molestia; y todos estosdías, aunque haya faltas en casa, pasarpor ellas por amor del Espíritu Santo ypor lo que se debe a la paz y quietud delalma en que él se agrada morar”.

Hay suficientes datos para saber delos campos donde ha cultivado y de losmomentos vitales que han puesto enmarcha esa experiencia del ES. Bastarárecordar los siguientes.

– La liturgia eucarística (misa de laTrinidad) y de las Horas (himnos, fiestas,etc.) ha dejado su marca final en los tex-tos como antes en la vida.

– El acto mismo de escribir y elmomento de la creación poética (CB,pról. 1; 26,5; S 2,26,1) han sido precedi-dos frecuentemente por la invocación o

ESPÍRITU SANTO ESPÍRITU SANTO

416

la → memoria del Espíritu: “El Espíritudel Señor que ayuda nuestra flaqueza,como dice → san Pablo (Rom. 8, 26),morando en nosotros, pide por nosotroscon gemidos inefables lo que nosotrosno podemos bien entender ni compre-hender para lo manifestar. Porque¿quién podrá escribir lo que a las almasamorosas, donde él mora, hace enten-der?... no pudiendo el Espíritu Santo dara entender la abundancia de su sentidopor términos vulgares y usados, hablamisterios en extrañas figuras y semejan-zas. De donde se sigue que los santosdoctores, aunque mucho dicen y másdigan, nunca pueden acabar de decla-rarlo por palabras, así como tampocopor palabras se pudo ello decir; y así, loque de ello se declara, ordinariamentees lo menos que contiene en sí” (CBpról. 1).

– El estudio y la reflexión, junto conla “lectio divina”, tan asiduamente prac-ticada y personalmente asimilada comodelatan sus escritos, es otro espacio degerminación de la conciencia de la obradel Espíritu.

– La contemplación de la naturale-za como se deduce de sus poemas. Lavisión y el éxtasis descritos tan apasio-nada y certeramente que en muchasocasiones delatan una evidente expe-riencia personal. Veremos cómo bajocada verso del Cántico y de la Llama seencuentra recubierta alguna gracia mís-tica que debió tener fecha y lugar preci-sos en la aventura personal del Santo. Ymuchas de ellas son de contenido explí-citamente pneumatológico.

– El ministerio de confesor, de exor-cista y de guía de almas, pues su caris-ma de discernimiento es una de lasdotes espirituales que los testigos de suvida más destacaron y le reconocieron.

– El sufrimiento y la noche sonotros de los campos en donde se hacompletado su conocimiento y conna-turalización con el fuego santo delEspíritu.

Nada hay en la pluma de J. de laCruz que antes no hubiese estado ensus labios. Su magisterio oral tambiéncontaba con la obra del Espíritu en elcreyente: algunos “frutos” constan en eldibujo del Montecillo y ya es sabida laimportancia de este esquema para laconstitución de su pensamiento y paralas primeras expresiones sintéticas desu mensaje. La doctrina del ES pues,estuvo antes en su vida y en su lenguaque en su pluma.

2. LOS POEMAS MENORES, PRIMERA

VERSIÓN DE LA EXPERIENCIA. Una primeraconfesión ingenua y precisa de la → fecatólica en el ES cuajada ya en símbo-los personales la hallamos en losRomances. La profundidad y la centrali-dad de estas piezas en el conjunto de lapneumatología sanjuanista no ha deencarecerse ya, se impone. Aquí estáconfesada, a coro con la comunidadcatólica de la experiencia, la base dog-mática sobre la que se asentará la pro-puesta de respuesta personal del cre-yente. Aquí –junto con el Pastorcicosobre la redención, la Fonte sobre laTrinidad y la eucaristía, y el Super flumi-na sobre la patria esperada– ha medita-do la historia de salvación y el papel delES en ella. En los poemas dichos mayo-res y en sus comentarios (CE, N y Ll) hasacado las consecuencias prácticas yoperativas para el creyente que ha decorresponder a la revelación y entregaamorosa de Dios, que salió de su amory ha desplegado en el Espíritu y en lacarne del Hijo su amor incomprendido.Aquí del abajamiento y condescenden-


417

cia de Dios, de la Trinidad al nacimientoen Belén, en Noche, Cántico y Llama lacorrespondencia de quien cayendo enla cuenta se deja llevar, sale y sube en lafuerza del ES.

Baste aquí mencionar los versos ylos temas tradicionales condensados enestos aparentemente ingenuos versosde catequista del Espíritu. Los vv 20-25y 40-50 parten de la meditación del mis-terio trinitario como triple polo de rela-ción de amor more agustiniano: Amado,Amante y Amor que les une:

Como amado en el amanteuno en otro residía,y aquese amor que los uneen lo mismo conveníacon el uno y con el otroen igualdad y valía [...]Este ser es cada una,y éste solo las uníaen un inefable nudoque decir no se sabía;por lo cual era infinitoel amor que las unía,porque un solo amor tres tienenque su esencia se decía;que el amor cuanto más uno,tanto más amor hacía.

Aquel inefable nudo (v 39; cf. N 2,24,3), aquel Amor que les une (v 47) elAmor que yo en ti tengo (vv 73-75) alu-den evidentemente al ES y su proce-sión, relación y existencia intradivina.En la “igualdad y valía” resuena la con-fesión del símbolo sobre el Espíritucomo “Señor y vivificador que recibeuna misma (igual) adoración y gloria”.De la contemplación del misterio intra-divino pasa el poeta a la → Trinidadeconómica que despliega la historia deSalvación, primero como plan de sal-vación:

Al que a ti te amare, Hijo,a mí mismo le daría,y el amor que yo en ti tengoése mismo en él pondría,en razón de haber amadoa quien yo tanto quería (vv. 73-77).

Donde se anticipa la efusión delEspíritu por obra del Hijo que derramasobre los que creen en él el mismo amorresidente en el nudo inefable de laTrinidad.

En los vv 145-167 el Amor que pro-cede del Padre y del Hijo construye elcuerpo místico de Cristo: cuerpo cósmi-co, encarnado y glorioso. Cristo recibela unción del Espíritu junto con elCuerpo y derrama el Espíritu mediantesu cuerpo carnal y frágil, pero amante yentregado:

Porque él era la cabezade la esposa que tenía,a la cual todos los miembrosde los justos juntaría,que son cuerpo de la esposa,a la cual él tomaríaen sus brazos tiernamente,y allí su amor la daría;y que, así juntos en uno,al Padre la llevaría,donde del mismo deleiteque Dios goza, gozaría;que, como el Padre y el Hijo,y el que de ellos procedíael uno vive en el otro,así la esposa sería,que, dentro de Dios absorta,vida de Dios viviría.

El destino esponsal del → hombre noes otro que la inmersión en el seno mis-mo de la Trinidad por voluntad del Padre,por obra del Hijo y “del que de ellos pro-cedía” que actúa en la Iglesia a quien suamor (el Espíritu Santo) allí le daría.


418

La ‘fonte’ en su estrofa octava con-tiene otro precioso canto ardiente peroen fe, porque es de noche, del misteriodel Espíritu contemplado como torrentey flujo que anega, alegra y riega la tierrade los hombres, el ES como surgenciapermanente de luz y agua fecunda:

El corriente que de estas dos procedesé que ninguna de ellas le precede,aunque es de noche.

3. LOS SÍMBOLOS DEL ES EN CÁNTICO Y

LLAMA. Más abundante y original es eltestimonio místico y poético de la obradel Espíritu que adorna y enriquece lavida del creyente abierto a su obra. Aquíno podemos sino mencionar, seleccio-nar y agrupar los versos de los poemasmayores que el comentador ha desglo-sado como preñados de contenidopneumatológico. Al comentar esas for-maciones léxicas y simbólicas, musica-les y teológicas, no es posible determi-nar siempre si el autor encuentra y atri-buye esas experiencias simbólicas adeterminadas notas que consideracomo propias del Espíritu Santo, “porcausa de las propiedades de los efec-tos” (LlB 2,1) o porque realmente hay enel trasfondo una experiencia, ordinaria oextraordinaria, de la gracia del ES. Sinrigor teológico pero con riqueza y ampli-tud verdaderamente originales el Santoescribe su evangelio del ES. Solo noscabe la mención y la agrupación por“constelaciones” de los símbolos tradi-cionales del Espíritu: constelaciones desímbolos ligadas por el poeta y elcomentador a la experiencia mística dela obra del ES:

a) El aire. El viento “de tu vuelo”que arrebata en la visitación del ES (CB13, 4-5), que lleva a la contemplación(absorbe y arroba) (CB 13,11): “Vuélve-te, paloma, / que el ciervo vulnerado /

por el otero asoma / al aire de tu vuelo,y fresco toma”.

b) El austro que recuerda los amo-res (CB 17, 2-9). “Y así, por este aireentiende el alma al Espíritu Santo, el cualdice que recuerda los amores; porque,cuando este divino aire embiste en elalma, de tal manera la inflama toda, y laregala y aviva y recuerda la voluntad, ylevanta los apetitos (que antes estabancaídos y dormidos) al amor de Dios, quese puede bien decir que recuerda losamores de él y de ella. En este aspirar elEspíritu Santo por el alma, que es visita-ción suya en amor a ella, se comunica enalta manera el Esposo Hijo de Dios; quepor eso envía su Espíritu primero como alos Apóstoles, que es su aposentador,para que le prepare la posada del almaEsposa, levantándola en deleite, ponién-dole el huerto a gesto, abriendo sus flo-res, descubriendo sus dones, arreándo-la de la tapicería de sus gracias y rique-zas ... Por tanto, mucho es de deseareste divino aire del Espíritu Santo y quepida cada alma aspire por su huerto paraque corran divinos olores de Dios”. Todala canción es de tal densidad pneumato-lógica que bastara para construir unateoría y una práctica espiritual.

c) También es el ES en la tradiciónbíblica el aliento –viento íntimo del hom-bre– y la disposición para el desposorio(CB 22,2), y el viento en cuanto ambien-tador aromatizador, o el ámbar que per-fuma (CB 24, 6) el ambiente con el“bonus odor Christi” de las virtudes; sele menciona como Divino viento (CB31,4), o como respiración, aliento y aspi-ración (CB 39,4). Es ‘el aspirar del aire’,o ‘el aspirar sabroso’ (LlB 4) donde ellenguaje simbólico deja paso al másestrictamente técnico y teológico de laprocesión trinitaria del ES que la teolo-


419

gía llama “spiratio”. El poeta revitaliza lanoción teológica, por la fuerza de lapalabra poética y por la exacerbadapercepción mística de la verdad.

d) El silbo de los aires amorosos (C14-15,14) se interpreta como una graciamística de conocimiento y de noticiadelicada de lo divino que se alcanzamediante la sutil efusión del Espíritufigurado en la brisa, que oyó → Elíastambién.

e) La voz es otro de los símbolosque pretenden transportar la rica e infor-me experiencia del ES. El aliento queemite el hombre interviene en la fona-ción y antes de ser Palabra y Verbo esmero aliento informe, primera expresiónde urgencia y de deseo, de llaga y deausencia. Pablo habló del ES como“gemido”, también el místico conoceque su voz interior e informe como unsuspiro, una queja y un deseo, es nues-tra primera memoria “me dejaste congemido” (CB 1,14) del Dios que hirió,creó, amó y huyó. Otras veces la figuradel sin rostro es percibida por el místicocomo “ruido y voz terrible” (CB 15,20),como voz de ríos sonorosos (CB 14-15,9-11), como trueno de cascadas (ib.).Más tarde el ES visita al místico en el“canto de la dulce filomena” (CB 39,8).

f) Todos los sentidos son convoca-dos a testimoniar la obra de aquel queescapa a la vista, pero que se ofrece alolfato como aroma o ámbar que perfu-ma (CB 18, 6; 24,6) o al gusto comobebida de amor (sobria ebrietas) o vinodel Espíritu (CB 16,4), adobado vino (CB25,7-8) macerado con especias aromá-ticas y mosto de granadas (CB 37,8) quese brindan en el banquete los amantes.Este es el ES que conoce y nombra conmil figuras y semejanzas el poeta místi-co que se ha embriagado con el “vino

sabroso de amor en el Espíritu” (CB30,1).

g) El agua es otro de los símbolosmayores de raíz bíblica y largo desplie-gue tradicional. San Juan de la Cruz loprolonga llamando al ES río sonoroso(CB 14,9), torrente impetuoso (CB 26,1;30,1), fuente de aguas vivas que manade las entrañas del creyente (CB 12,3,20,11, Ll 1,1 y 3,8), torrente de deleites(CB 26, 1), cristalina –por clara y por deCristo– (CB 12) fuente de semblantesplateados (CB 12,4).

Aún debemos mencionar, entreotras figuras de aquel que no tiene másicono verdadero que el rostro de Hijopredilecto en quien el Padre tiene todaslas complacencias, tres apólogos deextracción social que describen congracia la obra del Espíritu:

h) El aposentador, cargo cortesanoque prepara el palacio y la cámara parael alojamiento y para los esponsales.“En este aspirar el Espíritu Santo por elalma, que es visitación suya en amor aella, se comunica en alta manera elEsposo Hijo de Dios; que por eso envíasu Espíritu primero como a losApóstoles, que es su aposentador, (laalusión no es al envío del ES sobre losapóstoles, sino al envío de dos discípu-los delante de él a que le preparen lacena” (Mc 14,13-16) para que le prepa-re la posada del alma Esposa, levantán-dola en deleite, poniéndole el huerto agesto, abriendo sus flores, descubrien-do sus dones, arreándola de la tapiceríade sus gracias y riquezas” (CB 17,8.10).

i) El mozo de ciego. “Adviertan losque guían almas y consideren que elprincipal agente y guía y movedor de lasalmas en este negocio no son ellos, sinoel Espíritu Santo” (LlB 3, 46 y paralelo en3,29).


420

j) El maestro interior y enseñador:“El Espíritu Divino también está unidocon él en aquella verdad, como lo estásiempre en toda verdad, de aquí es que,comunicando el entendimiento en estamanera con el Espíritu Divino medianteaquella verdad, ... abriéndole puerta yyéndole dando luz el Espíritu Santoenseñador. Porque ésta es una manerade las que enseña el Espíritu Santo. Yde esta manera, alumbrado y enseñadode este Maestro el entendimiento,entendiendo aquellas verdades, junta-mente va formando aquellos dichos élde suyo, sobre las verdades que de otraparte se le comunican” (S 2, 29,1-2).

4. LOS SÍMBOLOS ELEMENTALES DEL ESEN ‘LLAMA’. La Llama, que es primordialen todo el sistema simbólico sanjuanis-ta, tiene su anticipo en C. Allí está “la lla-ma que consume y no da pena”; con unleve juego de palabras el maestro la con-vierte en llama que consume y consuma(CB 39,14) para hablar de la dinámicaevangélica por la que se perfecciona,consuma o alcanza suma cumbre quiense pierde y consume su vida en el donde sí.

a) El fuego referido al ES a lo largoy ancho del libro de la Llama tiene ver-tientes simbólicas muy variadas: es fue-go que purifica (LlA 1,16.18.19); que hie-re y sana (LlA 2,1.2.6), es decir, cauteriosuave (2, 8.9.10) y dardo de la trasver-beración (LlA 2,12); que deleita (LlA1,1.6.8; 2,3) y produce la fiesta del ES(1,8; 2,6) que trasforma el madero enfuego activo que llamea y que funde (LlA1,3.6.16; 3,10) metales heterogéneos enaleación humano divina; y es por fin,fuego que consume y consuma (LlA1,27-28; 2,3; 3,10; CB 39,14; cf. N 2, 10;12,5; 20,4). El fuego es vertical, ascen-

dente y agitado. Nunca está ocioso.Tiende a llevarse y a llevar hacia lo alto,así el ES.

b) La luz es otra constelaciónmayor en la simbólica general del ES. Ladialéctica luz y tinieblas (LlA 1,18.19.20),las lámparas de fuego de (ib. 3,4-8), losresplandores (3,9-11), las obumbracio-nes (3,12-14) explicadas como graciaspeculiares y atribuidas o apropiadas a laobra del ES por el místico, contienenriquezas de mucha experiencia densa yoriginal.

c) El agua, cuya presencia hemosvisto en CE, aparece en contexto extra-ño por las secretas leyes que rigen elmundo de los símbolos, ligada al fragordel fuego (LlA 3,55; 1,1; 3,7-8 = CB26,1). El ES es fuego y es agua sin con-tradicción.

d) Aún contiene el libro de laLlama otro símbolo tradicional en lacatequesis y en la liturgia para expresarla gracia del ES: la unción con óleo. Elmístico al tocar con su propio instru-mento trasmuta la misma música tradi-cional. Su experiencia se parece ydifiere. La unción (LlA 3,24-30. 36. 42.45. 54. 55. 59) del ES es en él de valormédico o curativo, es de valor disposi-tivo, pero en el contexto místico san-juanista tiene más referencia al mundode las bodas y los cosméticos, másproximidad a los ungüentos y aromasde la novia para el matrimonio que a lasarmas y el estadio como disposición ylinimento o tónico muscular del atleta yel soldado de Cristo (N 2, 21). Para J.de la Cruz la unción y el crisma sonpara el amor y el atractivo, como lo fuepara Ester (Est 2,2-4.12-14) antes quepara la lucha y la defensa.


421

II. Textos de la Sagrada Escrituraincorporados

Conviene ahora ofrecer un cuadrode textos bíblicos interpretados por elSanto en clave pneumatológica e incor-porados a su contemplación poética y asu meditación escrita.

a) El ES presente en la obra perma-nente de la creación y sosteniendo eltestimonio del mundo que habla de Diosy confiesa en ellas como un primer cre-yente y testigo el poder de su autor (Sab1,7: CB 15,27): “Todas estas voceshacen una voz de música de grandezade Dios y sabiduría y ciencia admirable.Y esto es lo que quiso decir el EspírituSanto en el libro de la Sabiduría (1,7), ...El Espíritu del Señor llenó la redondez delas tierras, y este → mundo, que contie-ne todas las cosas que él hizo, tieneciencia de voz, que es la soledad sono-ra, que decimos conocer el alma aquí,que es el testimonio que de Dios todasellas dan en sí. Y por cuanto el alma reci-be esta sonora música, no sin soledad yajenación de todas las cosas exteriores,la llama la música callada y la soledadsonora, la cual dice que es su Amado”.

b) El ES como autor de la Escrituraes un tópico teológico que no tiene des-arrollo alguno en SJC, solo aceptaciónirreflexiva (S, pról. 2; S 2,19,9; 11,7;22,2; CB 24,3; 33,9; CA 15,2; N 2,8,5;CB pról. 1, etc.).

c) El ES en la vida de María sí hasido meditado; pueden considerarseLlB 3,12: ‘te cubrirá la sombra delAltísimo’ interpretado al modo místico yS 3,2,10 ‘los que son movidos por elEspíritu esos son hijos de Dios’, comodos textos suficientemente hondos parahablar de J. como de un testigo de lainterpretación de la anunciación como

experiencia espiritual interior de trans-formación de María por obra del ES. LlB3,8 no da pie para hablar de María enPentecostés.

d) El ES en Pentecostés lo interpre-ta el místico, siguiendo pautas patrísti-cas tradicionales o medievales, máscomo experiencia interior de los Após-toles que como acontecimiento externo(Act 2,3 : LlB 2,3; 3,8; CB 13,11; 14-15,10; S 2,20,3; N 2,20,4; S 3,45,3). Ladependencia de San Gregorio, recono-cida por el autor y llegada mediante elBreviario, es un típico ejemplo del cursoordinario por el que llega a las fuentes elautor.

La vida en el Espíritu es la perspec-tiva en que contempla preferentementela obra de la Tercera Persona de laTrinidad. El hombre y los efectos queDios deja en él; su huella, su gracia, sudestinación y su glorificación es el cam-po de observación del invisible Espíritude Cristo. En Cristo y en su carne sacri-ficada y glorificada y en el hombre justi-ficado y trasformado actúa el Espíritu,luego allí se le ha de buscar y contem-plar, allí ha de rastrear el teólogo sumodo de actuar. Por eso su acerbobíblico y su arsenal de textos se nutrede Pablo y de Juan, ante todo, ellos sonlos autores de la “vida en el Espíritu”.

— Vida que comienza en el naci-miento o “renacencia” del agua (cuñobautismal de esta vida) y del Espíritu (Jn3,5: S 2, 5,5-6; S 3, 26,7; N 1, 4,7. Jn4,14:- CB 12,3), se prolonga como unalarga y nocturna lucha contra la carne delos que son hijos de Dios y movidos porel E. (Rm 8,14: LlB 2,34; S 3, 2,16; CB35,5; Rm 8,13: LlB 2,32 y CB 3,10) queayudados por el gemido y las primiciasdel Espíritu que ora en ellos y les impul-sa a salir de sí (Rm 8,23 - C 1,14); ayu-


422

da su debilidad (Rm 8,26 - C, pról, 1) yderrama el ágape en sus corazones (Rm5,5: CB 38,3) para hacerles hijos y cla-mar Abba (Gal 4, 4-6: CB 39, 4). Porqueel hombre ‘animal’ no entiende lascosas que son del E. de Dios (1 Cor2,14: S 2,19,11); pues solo él penetralos profundos de Dios (1 Cor 12,10: S 2,26,11); solo él enseña como maestrointerior (S 2,29,1-9) distribuye los caris-mas (1 Cor 12,7.10: S 2, 26,12; 3, 30,1-2) y los somete todos a los más exce-lentes: la fe, la esperanza y la caridad (1Cor 13,1: S 3, 30,4; CB 13,12). Aún más,él mismo habita como en su templo encada creyente (S 3, 40: 1 Cor 3,6 y 6,19).Es el ES quien liberta de las fronteras yapetencias de la carne (Gal 5,17: S3,22,2; 26,4; CB 3,10; 16,5) disponiendoal hombre para ser hijo en el Hijo, parti-cipar de su herencia y clamar: ¡Abba!(Gal 4,6: CB 39,4) con toda verdad.

— En el progreso de esta vida en elEspíritu llega un momento que el místi-co interpreta según la tradición el “con-viene que yo me vaya, para que vengaa vosotros el Paráclito”, como consignaútil para fomentar el despego de lameditación y el paso a formas no sensi-bles de relación con Cristo en pura fe ycontemplación, para dejarse introducirpor obra del ES en la hora de Cristo (Jn16,7: S 2,11,7); al fin todo el logro de lalucha contra la carne y la vida en lalibertad del Espíritu como hijos de Diosse viene a resolver como inmersión delhombre en la vida de la Trinidad porobra del Espíritu (Jn 14, 23: Ll pról. 2 y1,15; Jn 7,38-39: CB 12,13; 13,3). Dehecho, el místico construye Llamacomo un puro testimonio de que laspromesas del Salvador (la que está enJn 14, 23: ‘vendremos y haremos mora-da en él’, y Jn 4,14 + Jn 7,39: ‘de sus

entrañas brotarán torrentes de aguaviva’ y Ez 36,25 = LlB 3,8: ‘Os infundirémi Espíritu... derramaré sobre vosotrosun agua pura...’) se cumplen plenamen-te, por obra del Espíritu, en quienes sedejan trasformar por su fuego. ‘Launción os lo enseñará todo’ (1 Jn 2,27:LlB 3,26.40-43) y os deificará por suaspiración (CB 39,3.6). Extraña com-probar que en este cúmulo de mencio-nes solo una vez se aluda a los siete→ dones del Mesías de Is 11, (CB 26,3).No ocupan apenas espacio entre lostemas sanjuanistas.

— La vida en el Espíritu es vida enfe. Fe nacida en la revelación dondeDios habla y llama. La especulaciónpaulina sobre el espíritu y la letra de 2Cor, 3, 4-6 juega un importante papel enla profunda y original doctrina sanjua-nista sobre la teología de la revelación,sobre la relación entre revelación públi-ca y privada, en la reflexión sobre larelación entre primer y segundo testa-mento, o sobre la necesidad de la her-menéutica, vale decir la necesidad de‘las vías de carne y tiempo’ y sobre lacondición histórica –dinámica e inaca-bada– de la verdad revelada, es decirsobre la necesidad del tiempo y deEspíritu, ‘Maestro’ y ‘Enseñador’ (S2,29) para que la letra no mate, no sealeída ni entendida al modo fundamenta-lista, sino que permanezca viva y abier-ta siempre a nuevos tiempos y sentidos.Todo eso y más se contiene en S 2 19-22. No podemos desarrollar tan hermo-sas, actuales y vigorosas doctrinas.

III. El Espíritu Santo en el procesoespiritual

Sobre la → experiencia mística ysimbólica poetizada por él mismo y


423

sobre la → meditación bíblica recibidaen buena parte de la tradición, constru-ye J. de la Cruz su propuesta espiritual.Descubre el lector fácilmente un tercernivel de mensaje: la práctica y la teolo-gía de la vida según el Espíritu delAmado Cristo. Los datos previos ysupuestos dogmáticos fundamentalesde la doctrina los ha explicitado comodijimos en los Romances y en la Fonte.No interesa al Santo tanto la doctrinacuanto la práctica, por eso traza uncamino cristiano coherente, raudo,valiente. Lo juzga siempre con final deéxito.

1. EL ES EN EL PUNTO DE PARTIDA DEL

PROCESO ESPIRITUAL. “La vida del alma esel ES” (LlB 3,62). La ‘renacencia’ por elagua y el Espíritu (S 2,5,5-6) marca elpunto de partida sacramental del cami-no de la unión: “No dio poder a ningu-nos de éstos para poder ser hijos deDios, sino a los que son nacidos deDios, esto es, a los que, renaciendo porgracia, muriendo primero a todo lo quees hombre viejo (Ef 4,22), se levantansobre sí a lo sobrenatural, recibiendo deDios la tal renacencia y filiación, que essobre todo lo que se puede pensar.Porque, como el mismo san Juan (3,5)dice en otra parte: Nisi quis renatus fue-rit ex aqua, et Spiritu Sancto, non potestvidere regnum Dei; quiere decir: El queno renaciere en el Espíritu Santo, nopodrá ver este reino de Dios, que es elestado de perfección. Y renacer en elEspíritu Santo en esta vida, es tener unalma simílima a Dios en pureza, sintener en sí alguna mezcla de imperfec-ción, y así se puede hacer pura transfor-mación por participación de unión, aun-que no esencialmente” (ib.).

En el inicio mismo del camino yaestá la meta de la inhabitación del

Espíritu (CB 1,6 y 1,14). Escribe elSanto: “Y no hay que maravillar quehaga Dios tan altas y extrañas mercedesa las almas que Él da en regalar; porquesi consideramos que es Dios, y que selas hace como Dios, y con infinito amory bondad, no nos parecerá fuera derazón; pues El dijo (Jn 14,23) que en elque le amase vendrían el Padre, Hijo yEspíritu Santo y harían morada en él; locual había de ser haciéndole a él vivir ymorar en el Padre, Hijo y Espíritu Santoen vida de Dios” (LlB pról. 2; en 1,15repite el argumento).

De esta certeza de la presencia (CB1,6) surge “el gemido por la ausencia”.Este gemido, hecho de deseo natural yesperanza sobrenatural, el Espíritu lodejó como acicate y actúa como primi-cias en este tiempo incompleto que elcreyente vive (CB 1,14) de modo que esel ES quien pone en el camino de entra-da-salida a la búsqueda del Amadoausente-presente. Siempre, en todaetapa, el Espíritu no reclama para síatención. Es Espíritu de su Amado.Trabaja en el hombre para Cristo, parahacerle decir con verdad ¡Abba! y paraabsorber al hombre en el “abrazo abisalde su dulzura” de Padre (LlB 1, 15).

El guía del proceso, especialmenteen algunos momentos, es el ES. No loolviden ni los acompañantes ni el mismocaminante. “Adviertan los que guíanalmas y consideren que el principalagente y guía y movedor de las almasen este negocio no son ellos sino elEspíritu Santo que nunca pierde cuida-do de ellas, y que ellos son solo instru-mentos para enderezarlas en la perfec-ción por la fe y ley de Dios, según elEspíritu que Dios va dando a cada una... Y, conforme al camino y espíritu por


424

donde Dios las lleva” (LlB 3, 46 y para-lelo en 3, 29).

2. EL ES EN LUCHA CONTRA LA CARNE.LA PURIFICACIÓN ACTIVA DEL SENTIDO. Cabeseñalar que el Santo atribuye expresa-mente al ES pocas acciones en las pri-meras fases de la vida espiritual. Sonfases activas, recuérdese. Como en lahistoria de la salvación, parece que ladesvelación del misterio del ES es pro-gresiva y crece al mismo paso que laestatura del hombre interior. ¿Cabe, sinembargo, una lectura pneumatológicade Subida 1, 4.5.6? “No resistáis alEspíritu?”. Lo dudo.

3. EL ES EN LA PURIFICACIÓN DEL

ENTENDIMIENTO. Una primera afirmación:el entendimiento no es hábil ni capazpara recibir el Espíritu. Mediante la inter-pretación alegórica del ‘conviene que yome vaya’ (S 2,11,7) enseña y apuntala elSanto su doctrina central de la necesi-dad de la fe, de la urgencia de abrirpaso a la contemplación y a la purifica-ción pasiva del hombre; no basta elpoder de la mente para con Dios, nibasta el ejercicio activo de las virtudesteologales o educación teologal, enalgún momento ha de pasar Dios ainfundir el Espíritu y desplegar éste suacción necesaria para el initium fidei ypara el crecimiento en la fe. El hombremanifiesta su incapacidad para launción del Espíritu (S 2,11,1) y para reci-bir la locución divina.

La dialéctica Letra/Espíritu (S2,19,5.6.7.9.10.11) manifiesta que seprecisa la mediación sacramental yeclesial de la revelación, de la experien-cia, de la unción y de la iluminación. Seafirma la perentoria necesidad delEspíritu para la recepción de la revela-ción en el tiempo último. CiertamenteCristo y el Espíritu actúan como revela-

dores (S 2,20). Pero la Palabra de Dioses actual por un doble principio: unoexterior (Cristo predicado) e interior elotro (el ES inspirado). Cristo es ahoraaudible y visible por obra del ES. Esteno es sucesor ni suplanta a Cristo.Cristo vive y habla ahora. Pues si Diosha quedado ‘como mudo’ (S 2,22,4),ahora en este tiempo de gracia, desdeel “consumatum est” de la Cruz, el ESenseña, ora, convence, recuerda, intro-duce en la verdad y lleva a la verdadcompleta, inspira acciones, iluminamentes, da carismas, pone palabras,sostiene la confesión y el testimonio,etc.; pero todo lo hace sujeto ‘a Cristohombre’ y a las mediaciones humanas,ahora recuperadas y trasparentes porobra del Espíritu. Todas las mediacionesde la verdad, la razón, el diálogo, elmagisterio eclesial, el ministerio ordena-do y el acompañamiento espiritual sonobras humanas y dones del Espíritu (S2,29). El Santo establece en este puntoprecisos criterios –de raíz claramentepaulina– para el discernimiento de loscarismas propios la esfera de la palabrao del entendimiento (S 2,26).

Presenta el Santo elenco y descrip-ción de ese tipo de carismas y propone–casi impone– el único y universal crite-rio práctico: la fe es la luz y guía másvaliosa y más segura, aunque (y porque)oscura. El ES actúa en la fe más que enlos carismas especiales y particulares (S2,29,6-7) y la medida de su donación eiluminación la marca la caridad, no lasgracias especiales de destino comunita-rio y siempre peligrosas. La tensiónentre ministerio ordenado y hombresespirituales (carismáticos o alumbrados)queda resuelta en estos capítulos conuna crítica severa, justa y radical al libreexamen y a las tendencias iluministas o


425

gnósticas de la época, de toda época.Ha de completarse esta visión con lacrítica a los excesos del ministerio ecle-sial instituido cuando se entromete tor-pe y vilmente en la obra del Espíritu y losofoca o apaga (LlB 3, 27-61). Las con-denas del Doctor son igualmente seve-ras y rigurosas, por cuanto son absolu-tamente imparciales y libérrimas.

El ES, maestro interior, (S 2,29; N2,17,2; 4,2) ayuda en la producción de lapalabra y el conocimiento; afirma elSanto su presencia y asistencia a todaverdad; es dado para la fe y para la cari-dad hacia el Hijo y en él tiene criterioexterior y definido; en él tiene rostro elEspíritu. ¿Cómo reconocerle? Eviden-temente por sus frutos y por el someti-miento a la Iglesia. Avisa y da cautelassobre los posibles daños de otro proce-der (S 2,30).

El poder de la Palabra se manifiestatotal y pleno cuando se recibe la palabraen el Espíritu (S 2,30,4 y 31,1-2), por laspalabras “que hace sustancialmente enel alma aquello que dice”. Hay cierta-mente carismas que no pueden ser malutilizados por el hombre. “Y así, en esteestado no puede el alma hacer actos,que el Espíritu Santo los hace todos y lamueve a ellos; y por eso, todos losactos de ella son divinos, pues es hechay movida por Dios. De donde al alma leparece que cada vez que llamea estallama, haciéndola amar con sabor ytemple divino, la está dando vida eterna,pues la levanta a operación de Dios enDios. Y éste es el lenguaje y palabrasque trata Dios en las almas purgadas ylimpias, todas encendidas como dijoDavid (Sal 118, 140): Tu palabra esencendida vehementemente; y el profe-ta (Jr 23, 29): ¿Por ventura mis palabrasno son como fuego? Las cuales pala-

bras, como él mismo dice por san Juan(6, 64) son espíritu y vida; la cual sientenlas almas que tienen oídos para oírla,que, como digo, son las almas limpias yenamoradas; que los que no tienen elpaladar sano, sino que gustan otrascosas, no pueden gustar el espíritu yvida de ellas, antes les hacen sinsabor.Y por eso, cuanto más altas palabrasdecía el Hijo de Dios, tanto más algunosse desabrían por su impureza, como fuecuando predicó aquella sabrosa y amo-rosa doctrina de la Sagrada Eucaristía,que muchos de ellos volvieron atrás (Jn6, 60-61, 67). Y no porque los tales nogusten este lenguaje de Dios, que hablade dentro, han de pensar que no le gus-tan otros, como aquí se dice, como lasgustó san Pedro (Jn 6, 69) en el almacuando dijo a Cristo: ¿Dónde iremos,Señor, que tienes palabras de vida eter-na? Y la Samaritana olvidó el agua y elcántaro por la dulzura de las palabrasde Dios (Jn 4, 28)”. “Habla, Señor, quetu siervo oye” (1 Sm 3,10: S 2,31,2) orael autor (LlB 1,5-6a).

4. EL ES EN LA PURIFICACIÓN DE LA

MEMORIA. “El os lo recordará todo” (Jn14,25-26). El olvido, la pobreza, el des-pojo y la → esperanza son tratados porSJC como dones, obras y frutos delEspíritu (S 3,2,8). El caso de Ntra.Señora (S 3,2,10) es el paradigma alhablar de la purificación de la → memo-ria cristiana. No hay en ella desde suconcepción otra moción más poderosaque el Espíritu Santo. “Los que sonmovidos por el E. ésos son hijos deDios” (Rom 8,15). La razón de esta doc-trina general la encuentra en Rm 8,14: sino se puede esperar lo que se posee,toda posesión es contra esperanza.Solo el Espíritu, que es primicia y pro-mesa, sostiene la esperanza cristiana


426

libre de los apegos afectivos y de lasapropiaciones ansiosas del deseo. El ESy su libertad se mencionan de pasotambién entre los provechos de la nega-ción (S 3,6,3) y el despojo de la memo-ria puesta en esperanza del cielo quetanto alcanza cuanto espera. Su res-puesta a una supuesta objeción de→ san Pablo: ‘No queráis apagar elEspíritu’ (S 3,13,2-3) también incluyeuna mención pasajera.

5. EL ES EN LA PURIFICACIÓN DE LA

VOLUNTAD. La esfera del amor y la afecti-vidad ha de ser también educada. ParaJ. de la Cruz es posible y necesario ejer-cer el amor a través de toda clase derealidades o bienes temporales si es“según el Espíritu” (S 3,22,2). De hechoconsidera el don y los bienes del cuerpocomo valiosos en cuanto templos delES (S 3,23). La misma vida sensualorganizada por el ES (S 3,24,6; 3,26,7;CB 40), es parte de la vida espiritual.Nada queda excluido del amor. Si bien,ofrece preciosos criterios de discerni-miento para los carismas o bienessobrenaturales propios de la esfera dela voluntad (S 3,30-32). Estos “bienes”son entendidos como fuerzas y donesdel ES sometidos a regla. Su criteriolo-gía es la paulina: el provecho comunita-rio y la caridad. Avisa de los eventualesdaños en el supuesto de mala utilizaciónde los carismas (S 3,31). Abre tambiénuna sección de crítica matizada de lareligiosidad popular (S 3,33-45) y en ellaincluye algunas observaciones sobre ellugar del ES en la → oración cristiana (S3,40) en todas sus mediaciones ymodulaciones, sean populares o litúrgi-cas (S 3,44,3).

6. EL ES EN LA ‘NOCHE DEL ESPÍRITU’.Tenemos primero que certificar la prác-tica salida de escena del personaje

durante la noche oscura del alma. Quizáse disimule bajo una nueva fuerza, casihipostasiada, que se obstina en llamar→ “contemplación”. Habría que explo-rar expresiones como ‘divino fuego deamor de contemplación’ (N 2,10,2) ‘fue-go de esta divina contemplación’ y otrassemejantes. Apenas unas mencionesmenores: sus doce frutos entre los pro-vechos de la noche dichosa (N 1,13,11);el ES autor de la infusión de la contem-plación (N 2,17,2); y el noveno grado deamor que se atribuye también al ES (N2,20,4) y que es el último de esta vida.Siempre se revela al fin. Poco más eneste libro.

Sin embargo, leyendo la Llama sehalla evidente su presencia, aunque dis-frazada bajo el símbolo del fuego (N2,10 y ss.) de la luz, de la noche y espe-cialmente del que llama fuego amargo.Basta, pues, recurrir a textos (cf. LlB1,18-25 y 2,23-30) donde se hallancomprimidos de experiencia y doctrinasobre la noche oscura para descubrir allíbien declarada su acción. La noche esobra del ES-Llama de amor. Los efectosy la experiencia están descritos en Ll1,18-26a; también la duración de esaobra de la purificación. “Es de saberque, antes que este divino fuego deamor se introduzca y una en la sustan-cia del alma por acabada y perfecta pur-gación y pureza, esta llama, que es elEspíritu Santo, está hiriendo en el alma,gastándole y consumiéndole las imper-fecciones de sus malos hábitos; y éstaes la operación del Espíritu Santo, en lacual la dispone para la divina unión ytransformación de amor en Dios.Porque es de saber que el mismo fuegode amor que después se une con elalma glorificándola, es el que antes laembiste purgándola; bien así como el


427

mismo fuego que entra en el madero”(LlB 1,19). El purgatorio mismo se des-cribe, por tanto, como experiencia delEspíritu Santo (LlB 1,21 y 2,25).

7. EL ES EN LA TRANSFORMACIÓN Y

UNIÓN DE AMOR. La obra del ES es inefa-ble e inaccesible a los ojos, incluso dequien lo posee (CB pról. y Ll pról.). Estácasi ausente en las estrofas de la bús-queda (CB 2-12), sólo se le menciona apropósito de la lucha contra las fronte-ras de la carne, como vimos (CB3,10), yen cuanto autor de la fe-agua que brotade fuente ‘cristalina’ y que refleja el ros-tro y los ojos del Amado.

En las estrofas del desposorio (CB13-25) bien se pueden interpretar todassus múltiples gracias como arras delEspíritu para la esposa. Rasgo específi-co de esta etapa del proceso, simultá-nea con la noche del espíritu, es el arro-bamiento y el éxtasis. Son éstos losdones del Don en este momento delcamino: La ‘visitación del ES’ y el ‘vuelode la carne’, la radicalización de la ten-sión carne-espíritu por obra del Espíritu(CB 13, 4-6) y el ‘vuelo que provoca elaire del Espíritu’ aspirado por el Padre yel Hijo, es decir, la contemplación (CB13,11). Mediante este mismo vínculo delamor trinitario se une el alma con Diosocasional o eventualmente. El torrentedel Espíritu de Dios experimentado consu violencia exterior irreprimible y su vozinterior (CB 14,9-11). Otras veces espercibida su acción como silbo de airedelgado, como susurro que produceplacer o pavor ante lo tremendo de lapresencia divina (CB 14,18). Maravillosaes la descripción de la gracia de la per-cepción de la presencia del Espíritu cre-ador en todas las cosas y la consiguien-te armonía sinfónica de su voz plural(CB 15,27). Doctrina que habría que

completar con las perspectivas máscristológicas (CE 4-5; LlB 4, 4, etc.).

Esta etapa es ante todo la del vien-to ábrego. “Ven austro que recuerdaslos amores...” (CB 17) o viento húmedo,cálido, suave y fecundo que se pidepara que despierte y avive la voluntad ysus virtudes, actualizadas por el amor,para que sean “bonus odor Christi”. Lavida moral del hombre se vuelve motivode gozo y alegría para él mismo. El ESpone en juego todas las capacidades yvirtualidades de lo humano sin actualesfuerzo. La vida moral es disposiciónindispensable para la comunión de losamantes. Las virtudes son frutos delEspíritu en la tierra del hombre y ámbardel ES que perfuma la experiencia conel gozo de las buenas obras (CB 18,6).

Es el Espíritu el aposentador delespacio interior donde ha de tener lugarla unión esponsal (CB 17,8.10). No sólose prepara el espacio –la vida moral–sino que el ES dispone y prepara a laEsposa personalmente con sus uncio-nes y perfumes (LlB 3, 25-26. 3l. 63. 64.68) en contraposición a otras toscasmanos que no deben interferir en obratan primorosa. “En el tiempo, pues, deeste desposorio y espera del matrimo-nio en las unciones del Espíritu Santo,cuando son más altos ungüentos dedisposiciones para la unión de Dios,suelen ser las ansias de las cavernas delalma extremadas y delicadas. Porque,como aquellos ungüentos son ya máspróximamente dispositivos para launión de Dios, porque son más allega-dos a Dios, y por eso saborean al almay la engolosinan más delicadamente deDios, es el deseo más delicado y pro-fundo, porque el deseo de Dios es dis-posición para unirse con Dios” (LlB3,25-26).


428

Otra “merced mayor” atribuida tam-bién al ES en este período: el adobadovino, la cual, más duradera que ‘el toquede centella’, parece consistir en facili-dad para la alabanza y la reverencia, oen el amor recibido y devuelto comodiálogo íntimo y plenamente confiado(CB 25,7 y 16,4).

8. El MULTIFORME DON DE LA TRANS-FORMACIÓN. El torrente del amor queinvade la totalidad del hombre (CB 26,1)se da en siete dones (26,3) o grados dela interior bodega del amor. El ES secontempla y goza entonces como arrasde promesa y vino de bodas (de Caná)libado para la comunicación y el inter-cambio de los esposos (CB 30,1); comobebida embriagadora de deleites (37,8);como mosto de granadas. Como vientoque remueve el amor y lo actualiza apartir del hábito de amor (CB 31,4). Lasoledad misma es gracia del EspírituSanto, pues se interpreta como libertadbajo la guía soberana del Espíritu ycomo seguridad en la comunicaciónentre los amantes sin interferencias.Sólo Dios basta (CB 35,5).

El ES es ahora, como al principio ypor fin, fuerza y habilitación para amarcon igualdad de amor a Dios (CB 38,3) ydádiva para la reentrega (LlB 3,79) ypara la reciprocidad prometida desdesiempre (CB 38,3). Y, claro está, todomediante la fe, ‘ilustradísima’, pero fe(LlB 3,80). La pneumatología sanjuanis-ta alcanza su cumbre en la descripciónde la experiencia y en la prueba teológi-ca de sus afirmaciones al llegar a des-cribir los efectos de la filiación, de ladivinización como efecto de la gracia, yde la introducción del hombre en la vidade Dios y de Dios en la vida del hombretrasformado.

Dos palabras resumen la originali-dad de su presentación: reentrega deamor en el Espíritu e igualdad de amor.Afirmaciones de alto porte que le exigenal autor argumentación muy recia yexacta. La ofrece en los dos grandesnúcleos de la teología de la gracia quehemos citado arriba (CB 38-40 y LlB 3,79-85). El soporte bíblico está en Gn 1,26, pues la creación a imagen y seme-janza viene trabajando en favor de latransformación del hombre en Dios des-de su origen. Gal 4,6 está en el fondocomo nuevo génesis –plenitud de lostiempos– del hombre nuevo en el Hijopor el Espíritu (CB 39, 4). El supuestodogmático es narrativo y cristológico:“El Hijo de Dios nos alcanzó este altoestado y nos mereció este subido pues-to de poder ser hijos de Dios”. La ora-ción sacerdotal, donde Cristo pide esto,que el mismo Amor que une a laTrinidad esté en el hombre. Las nocio-nes teológicas en juego son filiación,divinización, y participación no esencial,sino por unidad y transformación deamor. A continuación después de laEscritura y el dogma viene la doxa y larepercusión estética o experiencial deestas verdades (CB 38,8-11); y, por fin,la dimensión escatológica (CB 38,13-14) de la gracia que aboca a la gloria. EnLlama (3,79-80) está la prolongación deestas nociones que culminan el testimo-nio sanjuanista sobre la obra del ES enel alma del justo.

a) Reentrega de amor: “Y porque,en esta dádiva que hace el alma a Dios,le da al Espíritu Santo como cosa suyacon entrega voluntaria, para que en él seame como él merece, tiene el alma ines-timable deleite y fruición, porque ve queda ella a Dios cosa suya propia que cua-dra a Dios según su infinito ser ... Y Dios


429

se paga con aquella dádiva del alma(que con menos no se pagaría), y latoma Dios con agradecimiento, comocosa que de suyo le da el alma, y en esamisma dádiva ama él de nuevo al alma,y en esa reentrega de Dios al alma amael alma también como de nuevo” (LlB3,79).

b) E igualdad de amor: “Esta es lagran satisfacción y contento del alma:ver que da a Dios más que ella en sí esy vale, con aquella misma luz divina ycalor divino que se lo da; lo cual en laotra vida es por medio de la lumbre degloria, y en ésta por medio de la fe ilus-tradísima”. Un sutil tejido de razonesteológicas, observaciones psicológicas,alegaciones bíblicas y convenienciassimbólicas dan fuerza y trabazón a suargumentación impecable y a su osadotestimonio sobre la vida conducida porel Espíritu Santo.

La inmersión en la vida trinitaria y laparticipación no solo en la filiación sinoen la aspiración con que el ES ama en laTrinidad. La inmersión en la vida trinita-ria (LlB 3,82) se explica como participa-ción en la aspiración del ES. “... porqueama por el Espíritu Santo, como elPadre y el Hijo se aman, como el mismoHijo lo dice por san Juan (17,26), dicien-do: La dilección con que me amasteesté en ellos y yo en ellos”. Comosomos hijos en el Hijo somos ‘espíritu’en el ES. “La cual aspiración, llena debien y gloria y delicado amor de Dios [...]es una aspiración que hace al almaDios, en que, por aquel recuerdo del altoconocimiento de la deidad, la aspira elEspíritu Santo con la misma proporciónque fue la inteligencia y noticia de Dios,en que la absorbe profundísimamenteen el Espíritu Santo, enamorándola con

primor y delicadez divina, según aquelloque vio en Dios” (LlB 4,17 y CB 39,3-6).

El libro de la Llama se dedica a can-tar y testificar la gloria anticipada en queel hombre puede vivir si acepta todasconsecuencias de la gracia del ES. Lameta del camino no es un estado dete-nido y perfecto en cuanto inmóvil, sinoque se alcanza una constante actividad:El llamear como incesante vitalidad deun amor siempre creativo que llena devalor de un acto de amor. “Esta llama deamor es el Espíritu de su Esposo, que esel Espíritu Santo, al cual siente ya elalma en sí, no sólo como fuego que latiene consumida y transformada en sua-ve amor, sino como fuego que, demásde eso, arde en ella y echa llama ... éstaes la operación del Espíritu Santo en elalma transformada en amor, que losactos que hace interiores es llamear,que son inflamaciones de amor en queunida la voluntad del alma, ama subidí-simamente, hecha un amor con aquellallama. Y así, estos actos de amor delalma son preciosísimos; y merece másen uno y vale más que cuanto habíahecho en toda su vida sin esta transfor-mación, por más que ello fuese” (LlB1,3).

9 UN DON MULTIFORME NO SEPTIFOR-ME. La multiplicación de observacionesy de efectos del amor trasformante delES obliga a ordenar este riquísimo testi-monio desbordando el esquema tradi-cional de los siete dones. Cabe señalarcreo cuatro planos en que el Santo colo-ca sus afirmaciones:

a) Plano psicológico o antropológi-co. El ES descubre nuevas zonas de lohumano. Accesibles ahora a la expe-riencia por obra del ES. Revelación yconquista del centro del hombre (LlB1,10-14), de las venas del alma (4,3) y


430

de su fondo sustancial (4,14). “Porqueen la sustancia del alma, donde ni elcentro del sentido ni el demonio puedellegar, pasa esta fiesta del EspírituSanto; y, por tanto, tanto más segura,sustancial y deleitable, cuanto más inte-rior él es; porque cuanto más interior es,es más pura; cuanto hay más de pureza,tanto más abundante frecuente y gene-ralmente se comunica Dios ... Y así, endecir el alma aquí que la llama de amorhiere en su más profundo centro, esdecir, que, cuanto alcanza la sustancia,virtud y fuerza del alma, la hiere yembiste el Espíritu Santo” (1,9.14).Plenitud y armonía de todo lo humanoordenado y recuperado (CB 40; LlB 1,1).

b) Plano moral o ético. La comple-ta salud del hombre (CB 11,11) median-te la llaga regalada (LlB 2,5-8) y el cau-terio suave habla de frutos y dones delES que se ponen en relación con efec-tos de sanación, engrandecimiento,enriquecimiento, clarificación, ensan-chamiento y deleite del hombre (LlB 2,2-5). Mención aparte merece el caso de lagracia del serafín: la transverberación.Aparece como ligada a las ‘primicias’del Espíritu y dada para la sucesión o lapaternidad y maternidad espiritual en laIglesia. ¿Con qué razones? La experien-cia teresiana (LlB 2,9-14) y una germinalteología de los carismas de la vida reli-giosa. Habría que añadir las afirmacio-nes sobre el mérito en este trance(LlB 1,7).

c) Plano estético: la fiesta del Espí-ritu Santo. Su Don se da y se recibepara el juego y el gozo (LlB 1,8-9; 2,36;3,10). Fiesta hecha de júbilo y alabanza,de cánticos nuevos y alegría continua(CB 39,8; LlB 2,35) y de experiencia deexclusividad y totalidad en el amor (LlB2,36). Las gracias del ES llamadas res-

plandores (3,10) o también obumbracio-nes se entienden en esa misma direc-ción como gracia de fecundidad y desingular amparo de Dios (3,12). Los pri-mores parecen referirse a gracias rela-cionadas con la vida y las actitudes deoración: alabanza, gozo, amor, agrade-cimiento (3,82-84).

La unción del ES, que antes era dis-positiva, ahora es puramente fruitiva ylogra la incorporación del cuerpo algozo del ES (2,22). También el cuerpo sevuelve órgano ¡apto! para la experienciade Dios. El recuerdo del Cántico (CB 17)vuelve en este paso, paralelo a aquel del‘austro que recuerda los amores’.Entonces era el despertar de las virtu-des, ahora es un nuevo modo de cono-cer todo en Cristo (Ll 4, 4-5 y C 38,1)fuerza, raíz y vigor del mundo. Falta aquíla mención al ES.

d) Plano teologal o personal. Per-manece en este nivel la fe, pero ‘ilustra-dísima’, hasta el punto de ser ‘viso devida eterna’ (LlB 2,14); la caridad tam-bién, pero como amor trasformante ypersonalizado hasta ser el mismo ES; laesperanza está, pero como suave gemi-do “aunque suave y regalado cuanto lefalta para la acabada posesión de loshijos de Dios” (1,27-28) pero tan pode-roso que ha dominado el temor a lamuerte (1,30).

10. TENSIÓN ESCATOLÓGICA. “EL

ESPÍRITU Y LA ESPOSA DICEN: ¡VEN!” (Ap 22,17). El entero poema de ¡Oh llama deamor viva! es una oración nacida bajo lapresión escatológica a la que el ESsomete al hombre. El ES produce elsabor de la vida eterna (LlB 2,21), saborque es anticipo y golosina (3,26) de lagloria. Todos los bienes primeros y pos-treros son para este fin (3,10) y sonvisos de gloria (3,11). Los atrevimientos


431

de la experiencia y los reparos del teó-logo (1,14) contienden sobre el texto. ElES es el ‘provocador’ del gemido yquien ‘convida’ a la esperanza. ¡Acabaya, si quieres! se interpreta como peti-ción del Reino. El paternóster, comooración escatológica (1,28-27), pues elmismo que clama ¡Abba!, dice ¡Ven! Elímpetu-encuentro del ES (1,35) buscaromper la tela como resultado de la ten-sión escatológica y suspiro por la glo-ria. El Vivo sin vivir en mí es de hecho laversión sanjuanista del ‘cupio disolvi etesse cum Christo’ paulino. (Po 5,8). Lavida es tela y casa (LlB 1,29-30) quehan de romperse y desmoronarse por laacción de la purificación del Espíritu,llama que consume y consuma (CB39,14 y LlB 1,1).

Todos los novísimos están en algúnmodo presentes en la mente del Santocomo anticipados en la vivencia aúnterrena de la novedad cristiana. La pur-gación está anticipada por la obra purifi-cadora del ‘fuego oscuro’ (N 1 3,3) delES en el → purgatorio. La → gloria seanticipa en la glorificación que el almavive por la llama del ES que a vida eter-na sabe y le hace saber a qué sabe elfuturo; la → mortificación afectiva antici-pa y antecede a la muerte efectiva porobra del ES. Sobre este tópico de → lamuerte cristiana, entendida como morti-ficación del hombre viejo, y como muer-te de amor: “Teniendo el alma sus ope-raciones en Dios por la unión que tienecon Dios, vive vida de Dios, y así se hatrocado su muerte en vida, que es suvida animal en vida espiritual... Y lavoluntad, que antes amaba baja y muer-tamente sólo con su afecto natural, aho-ra ya se ha trocado en vida de amor divi-no, porque ama altamente con afectodivino, movida por la fuerza del Espíritu

Santo ... Porque el alma, como ya verda-dera hija de Dios, en todo es movida porel Espíritu de Dios, como enseña sanPablo (Rm 8, 14), diciendo que los queson movidos por el Espíritu de Dios, sonhijos de Dios” (LlB 2,34).

Conclusión

Como se ve, la teología de J. de laCruz prescinde de la teoría de losdones. Su testimonio toma otros derro-teros, más originales, más libres.Aunque no es propiamente su perspec-tiva cabe holgadamente una lecturaeclesiológica de su mensaje también aeste propósito

Su canto inventa nuevos nombresdel Espíritu y nuevas vivencias y razo-nes. La aportación sanjuanista no ha debuscarse en novedades dogmáticassino en su peculiar aportación al canto ymagnificat del ES. Su mensaje saca delos moldes escolásticos de la “quaestio”y de los dones para abrirse a la expe-riencia y sacar de ella nuevos nombresdel Espíritu Santo. Su aportación místi-ca y poética cae mejor en el campodoxológico, litúrgico y pastoral. Nuevoscantos y mejor luz para el creyenteaporta J. sobre el misterio del Espíritu.Encontramos una cierta teología narrati-va que busca hacerse práctica justifi-cándose dogmáticamente ante el lector.

Tiene particular importancia sumensaje pneumatológico en referenciaal discernimiento de carismas, en ladefensa de la primacía del ES en ladirección espiritual, en la creación denuevos símbolos y cantos para la expe-riencia y la catequesis cristiana, en lasdescripciones de la fiesta del Espíritu enque vive el hombre trasformado, en elanálisis y justificación teológica de las


432

experiencias espirituales, en fin en eldesarrollo hasta las ultimas consecuen-cias de la gracia común de la filiacióndivina por obra del Espíritu. Por ahí prin-cipalmente ha de buscarse la actualidady perennidad de su testimonio.

BIBL. — H. SANSON, El espíritu humano segúnsan Juan de la Cruz, Rialp, Madrid 1957, pp. 520-572; G. TAVARD, “The mistery of the Holy Spirit andSt. John of the Cross”, en Downside Review 68(1950) 255-270; M. DE GOEDT, “L’aspiration del’Esprit Saint au coeur de l’homme selon saint Jeande la Croix”, en Lumière et Vie 34 (1985) 49-63; E.PACHO, “Mistica pneumatica”, en Lo Spirito Santonella vita spirituale, Col. Fiamma Viva nº 22,Teresianum, Roma 1980; R. PEÑA, “El Espíritu Santoen la vida cristiana según san Juan de la Cruz”, enNova et Vetera 19 (1994) 56-102; G. CASTRO, “Laplenitud mística y cristiana. Ensayo de orden paratextos sanjuanistas”, en MteCarm 98 (1990), p. 93;J. CASERO, “El Espíritu Santo agente principal y guíade la dirección espiritual del alma. Estudio a partirde San Juan de la Cruz”, en Teología espiritual 23(1979) 131-180; D. LEBLOND, Fils du lumiere:L’inhabitation personelle et spècial du Saint Espriten notre âme selon saint Jean de la Croix et SaintThomas, Yonne, 1961; M. A. DÍEZ GONZÁLEZ, Pabloen Juan de la Cruz, Monte Carmelo, Burgos, 1990,267-512; ISMAEL BENGOECHEA, “El Espíritu Santo enlas palabras y silencios de María a la luz de sanJuan de la Cruz”, en SJC 14 (1998) 187-201.

Gabriel Castro

Esposa/o

Se trata, naturalmente, de un ele-mento clave en el simbolismo nupcialheredado por J. de la Cruz de la tradi-ción espiritual, a partir de la relaciónamorosa entre el esposo y la esposa enel matrimonio cristiano. Trasladado alplano espiritual o místico, se establecela equiparación general siguiente: espo-so = Dios/Cristo, esposa = el alma, elAmado y la amante. Esta primera y fun-damental asimilación adopta luegoabundantes variaciones expresivas,especialmente en lo que se refiere al

Esposo Cristo. En la identificaciónesposa-alma hay que advertir el usocasi permanente de la sinécdoque: par-te (alma) por el todo (persona). La impo-ne el género de los amantes-esposos; elhombre no podría llamarse “esposa” del“Verbo Hijo de Dios”, fórmula reiteradapor J. de la Cruz.

La implantación de estos vocablosen el simbolismo nupcial arranca, sinduda, del Cantar de los Cantares. ElSanto en este caso no hace otra cosaque seguir la interpretación tradicional,inaugurada por Orígenes, que identificalos interlocutores del Canto sagrado enCristo (esposo) y la Iglesia o el alma(esposa). Esa corriente exegética está ala base del Cántico espiritual y de lasotras obras del autor. J. de la Cruz intro-duce habitualmente las citas del Cantarponiéndolas en boca del esposo (S3,3,5, etc.) o de la esposa (S 2,14,11;3,13,2; N 1, 9,7, etc.). Conviene analizarpor separado ambos protagonistas.

1. LA ESPOSA. En la pluma sanjua-nista además del significado corrienteen las relaciones humanas, el términoindica la persona relacionada amorosa-mente con Dios o con Cristo. No nece-sita ulterior especificación. Puede tenerdos acepciones: el general (el alma) y laprotagonista del Cantar de los Cantares,prototipo de cualquier otra esposa (S3,13,5; N 1,9,7; 2,13,7; CB 1,5; 1,15; LlB2,36; 3,50, etc.). Esta segunda es laacepción corriente, prácticamente úni-ca, en la Subida y en la Noche, aunqueen este escrito se insinúa con frecuenciala aplicación al alma (cf. N 2,20,3;2,23,5). Al margen de la vinculación alsimbolismo nupcial, pero en relación aldeseo amoroso del alma por unirse aDios, aparece usado una vez el vocabloesposa. Cuando ansía de veras la pre-

ESPÍRITU SANTO ESPOSA/O

433

sencia divina, “no puede ser al alma queama amarga la muerte, pues en ellahalla todas sus dulzuras y deleites deamor ... Tiénela por amiga y esposa, ycon su memoria se goza como en el díade su desposorio y bodas” (CB 11,10).

Tal como se anuncia en su epígrafe,el Cántico espiritual se define como“ejercicio de amor entre el alma y elesposo Cristo”. Su estructura dramáticaremeda la del Cantar sagrado concre-tando la identidad de los dos protago-nistas: Cristo esposo y el alma esposa.Solamente se altera tal identidad cuan-do se menciona la “Esposa en losCantares” al citar algún texto del textobíblico. Aun en esos casos suele hacer-se coincidir el “alma” o el “alma esposa”y la protagonista del libro sagrado:“Donde el alma siente de veras lo que laesposa dice en los Cantares” (CB 30,1,etc.). Abundan los textos de este tenor:“Esto que aquí llama el alma salir para ira buscar el Amado, llama la Esposa enlos Cantares levantar” (CB 1,21; 17,6.8;20,3; 30,2.6.10; 31,1; 34,6, etc.).

Estos y otros muchos textos atesti-guan la identificación corriente entrealma y esposa en general, cualquieraque sea el grado de amor. Equivale,pues, a “amante”, y su correlativo es elAmado, Dios o Cristo. Naturalmente,esta acepción genérica se vuelve másprecisa, casi técnica, dentro del simbo-lismo nupcial, cuando el alma-esposase sitúa en los dos estados superiores:→ el desposorio y el matrimonio espiri-tual. Es frecuente encontrarse con acla-raciones de este tenor: “Por cuanto enla canción pasada ha dicho el alma, opor mejor decir, la esposa, que se diotoda al Esposo sin dejar nada para sí”(CB 28,2).

Es la situación descrita a partir de laestrofa 13/14 del CE. En cada caso con-creto hay que verificar su significadoconcreto, ya que persiste cierta ambi-güedad en el uso de esposa/o, lo mismoque en su correlativo → desposorio.Esposa indica unas veces la prometida,novia; otras, la casada, desposada,cónyuge. A este propósito es clave eldiálogo iniciado en la estrofa señalada(en especial CB 13, 2.9) con el Esposo,que en adelante sustituye habitualmen-te al Amado de las canciones anteriores.Puntualiza con frecuencia quién de losdos –esposa, esposo– interviene en eldiálogo poético y correlativa “declara-ción” en prosa (CB 18,3; 19,2; 22,4;25,2; 27,3; 28,1.2; 30,2; 38,1; 39,15).

El principio de referencia es siempreel mismo, formulado más o menos así:“El alma que tiene perfecto amor se lla-ma esposa del Hijo de Dios, lo cual sig-nifica igualdad con él, en la cual igual-dad de amistad todas las cosas soncomunes a entrambos” (CB 28,1).

En otra perspectiva, la humanidadentera es la esposa de Dios/Cristo(Romances, cf. desposorio), y de modoparticular, en clave paulina, la Iglesia(CB 30,7; 40,7).

2. EL ESPOSO. Guarda naturalmentecorrelación con la esposa, pero en elcaso presente tiene connotacionesespecíficas y exclusivas. Es único y elmismo para cada una de las almas. Enlas etapas anteriores al desposorio sue-le designarse como “amante” o “Ama-do”. En alguna ocasión se le llama “suQuerido” (CB 35 entera). La condiciónde exclusividad obliga a anteponerlenormalmente el artículo “el”: “el Amado,el Esposo, Su Querido” resultan sustan-cialmente sinónimos. A veces se super-ponen “Amado y Esposo” (CB 1,13;

ESPOSA/O ESPOSA/O

434

12,7; S 2,1,2; N 2,13,7; 14,1, etc.), o el“querido Esposo” (CB 19,3; 35,2.6; Ll 3,v. 6º; 3,76.78.80). La identificación per-sonal es siempre Dios-Cristo (a vecescon la fórmula completa: “el esposoCristo, CB 31,2).

La variedad de expresiones paradesignar al esposo del alma es muynutrida: Verbo, esposo mío (CB 1,3),Verbo, esposo suyo (CB 1,5; 37,8),Verbo Esposo (CB 1,5), Verbo Hijo deDios, su esposo (CB 1,2; 17,2.8),Esposo Amado (CB 1,9.13), Hijo deDios, esposo del alma (CB 1,10; 3,3),Hijo de Dios su esposo (CB 1,10), suEsposo, el Verbo Hijo de Dios, (CB11,12) el Esposo, Hijo de Dios (CB 24,3;26,1), el Esposo Cristo (CB 3,5; 12,2;20,2; 30,7; 24,4), Cristo su esposo (CB12,3), Hijo de Dios al alma esposa (CB20,4), el divino Esposo (CB 28,10), ElVerbo Esposo (CB 35,6; LlB 4,3), el espí-ritu de su Esposo que es el EspírituSanto (LlB 1,3), etc. → Alma, desposo-rio, matrimonio.

Eulogio Pacho

Estimación/es → Soberbia, vani-dad

Eucaristía

Dentro de la dinámica de la purifica-ción del espíritu, necesaria e imprescin-dible para la → unión y que se ha derealizar por medio de la → fe, el Santorecomienda prestar atención a los diver-sos tipos de fenómenos místicos. Hayque desembarazarse de las aprehensio-nes del entendimiento que son pura-mente por vía espiritual y encaminarsepor la vía de la fe. Por ello el alma ha desuperar el mundo de las → visiones, delas revelaciones y de las locuciones por-

que pueden ser un peligro. Así, el Santonos dice que conoció “una persona queteniendo estas locuciones sucesivas,entre algunas harto verdaderas y sus-tanciales que formaba del SantísimoSacramento de la Eucaristía, había algu-nas que eran harto herejía” (S 2,29,4).Exige además desapegar el corazón delos bienes sensuales que causan laoscuridad de la razón, tibieza, tedioespiritual y otros muchos → dañoscomo “indevoción acerca del uso de lossacramentos de la Penitencia y Euca-ristía” (S 3,25,8).

Dentro de esta dinámica de → puri-ficación, donde el Santo reclama unagenerosa catarsis de la que él llama“lujuria espiritual”. Si no se está atento aesa realidad, se puede encontrar conque “muchas veces acaece que en losmismos ejercicios espirituales, sin seren manos de ellos, se levantan y acae-cen en la sensualidad movimientos yactos torpes, y a veces, aun cuando elespíritu está en mucha → oración oejercitando los Sacramentos de laPenitencia o Eucaristía” (N 1,4,1). Elalma puede quedar sorprendida anteciertos movimientos de esta clase. Yaestá adelante en el caminar hacia Cristoy se ve de repente sorprendida al expe-rimentar que, junto a la alegría y dichaque siente, por ejemplo, en la Comu-nión, la sensualidad “toma también elsuyo (regalo) a su modo” (N 1,4,2).

La trayectoria de vida espiritual quepropone Juan de la Cruz en la Llama, seva exponiendo por etapas: es el→ Espíritu Santo quien hace plena lafidelidad del hombre y no sus propiosesfuerzos; la “llama de amor viva” es elEspíritu Santo, es el mismo Espírituquien suscita en el alma ansias de vidaeterna, siempre que se trate de almas

ESPOSA/O EUCARISTÍA

435

“purgadas y limpias, todas encendidas”para captar lo que está aconteciendo enla nueva situación, para aceptar esaspalabras que son “espíritu y vida” y quesólo pueden ser oídas por las almasenamoradas y limpias. Las almas queno son de esta condición, las “que notienen el paladar sano, sino que gustanotras cosas”, no pueden gustar el espí-ritu y vida que hay en ellas, sino quemás bien las amarga, se “desabrían” acausa de su impureza “como fue cuan-do predicó (el Señor) aquella soberana yamorosa doctrina de la SagradaEucaristía, que muchos de ellos volvie-ron atrás” (Jn 6,60-61.67: LlB 1, 5-6).

Francisco Vega Santoveña

Evangelio

La espiritualidad de san Juan de laCruz se inscribe en el momento históri-co del llamado “evangelismo” español.Es como una vuelta a la pureza de larevelación divina personificada en→ Cristo “como fuente de toda verdadsalvífica y ley de comportamiento” (C.de Trento, ses. IV; Denz. 1501). Autorescomo Imbar de la Tour, M. Bataillon y M.Andrés han trazado las líneas más omenos rectas de este evangelismo-pau-linismo del siglo XVI español. Lo ciertoes que existió, y de ello son testigosvarios maestros anteriores al Doctormístico (Luis de Granada, Juan de Avila,etc.). Juan de la Cruz, sin quedar exen-to de influjos ambientales, busca direc-tamente en el NT la forma de interpretarla → Escritura entera desde Cristo,revelación consumada del plan salvíficode Dios.

El núcleo de la “Buena noticia”sobre el misterio de la salvación lo con-templa J. de la Cruz desde el plan eter-

no de Dios, al inspirarse en el prólogodel cuarto evangelio “In principio eratVerbum”. Aquí se alude a la “claridad”(=gloria) que Cristo dará a su → esposa,como participación de la que el Padretiene en el Hijo Unigénito (Romance 3º).Gloria que es amor de “levantamiento”redentivo, y que a su vez implica el mis-mo amor del Padre al Hijo, la → inhabi-tación de los Tres en el alma agraciada,la deificación, el trato y morada deCristo con los hombres y el anuncio desu consumación escatológica, “cuandose gozarán juntos en eterna melodía”(Romance 4º).

1. EL SEGUIMIENTO-IMITACIÓN DE CRIS-TO. El Doctor Místico recoge con tino laspalabras que más le interesan de “el”Evangelio de Cristo. Sólo un par deveces habla de “su” evangelio refiriendoel pronombre a Dios (Av 4.6) o particu-larmente a san Pablo (S 2,22,13).Concebía, pues, la Escritura como unaunidad culminada en las palabras y ges-tos de Jesús. Su recurso a los cuatroevangelistas es constante, especial-mente al “seguimiento-abnegación” deCristo en los sinópticos y a los conteni-dos mistéricos del cuarto evangelio enel prólogo, libro de los símbolos y en elcap. 17 de la oración sacerdotal (aguaviva, → fe, templo nuevo-morada, idén-tica comunión de amor trinitario, misión-acción del → Espíritu Santo, etc.).

Es lo que de otra forma denominavarias veces “ley o doctrina evangélica”(S 2,21,4; 22,3; LlB 3,59), equivalente a“perfección evangélica” (S 3,17,2; LlB3,47), que es el → “camino de la vidaeterna” (CB 25,4) y, al fin, disposición de“servir a → Dios” como Cristo le sirvióhaciendo la “voluntad de su Padre” (S3,17,2; S 1,13,4). La expresión “ley degracia” implica la novedad cristiana (S

EUCARISTÍA EVANGELIO

436

2,22, tít.), opuesta a la “ley vieja” que nijustificaba por las obras ni, según elparecer común sobre la progresiva reve-lación del más allá, abría tras la muertelas puertas del Sheol (CB 11,9).

En él radica la primera exigencia dela vida espiritual: “Traiga un ordinarioapetito de imitar en todas sus cosas,conformándose con su vida, la cualdebe considerar para saberla imitar yhaberse en todas las cosas como sehubiera él” (S 1,13,3). Y de ello se ocu-pa ampliamente, “según el germano yespiritual sentido” de Mc 8,35-35, aldeclarar “tan admirable doctrina” comoexige hacer propio el modelo de Cristo:“Si alguno quiere seguir mi camino, nié-guese a sí mismo y tome su cruz y síga-me” (S 2,7,4ss).

El “Evangelio” se toma como sinóni-mo implícito de toda la verdad reveladaen el NT. Así entiende la predicaciónpaulina como una parcela de la “buenanoticia” (S 2,22,12), si bien deja cons-tancia de que, aunque revelado directa-mente por Dios, de hecho lo confrontócon la tradición apostólica para mayorseguridad de su predicación (ib. 13; S2,14,7). La Verdad es no sólo palabrasino que implica el gesto eficaz de lasalvación actuante cuando ésta seacepta con fe (S 2,31,1).

2. LEY NUEVA Y LEY VIEJA. Por otraparte, y dentro del sentido unitario queda al NT, Juan de la Cruz contrapone la→ “ley nueva” a la “ley vieja o deMoisés”. Ambas son “ley de Dios” y porambas habla el Espíritu Santo (S pról. 2),pero de distinta forma: la primera es “leyde gracia”, o “evangélica” (S 2, 22, tít.;2.3; CB 11,10); la segunda es la “ley deescritura” o “mosaica”, entregada porDios en el Sinaí (S 2,22,3; S 3,42,5) ycomplementada por muy diversas

entregas (“de muchos modos y demuchas maneras”: S 2,22,4). Jesúscumple, reinterpreta y supera la “ley vie-ja”, abriéndonos a la libertad de la fe ydel amor (Ef 12; LlB 3,28-29.46). Ya noserá lícito “agraviar” a Dios que nos tie-ne “ya habladas todas las cosas en miPalabra, que es mi Hijo” (S 2,22,5). En élya ha hablado, respondido y reveladotodo el Padre, al dárnoslo “por herma-no, compañero y maestro, precio y pre-mio” (ib. 5).

Era ésta una distinción común den-tro del lenguaje cultural cristiano; másen concreto derivada de la antinomiapaulina “letra-espíritu” (1 Cor 2,14.15; 2Cor 3,6: S 2,19,5.11; LlB 3,73-75), a suvez consecuencia de la antítesis “carne-espíritu”.

Alude ya en sus Romances a estacontraposición entre la “esperanza lar-ga” (Romance 5º) del pueblo antiguoque servía a Dios “debajo de aquella ley/ que Moisés dado le había” (Romance7º). La encarnación de Cristo será “elrescate de la esposa / que en duro yugoservía” (ib.). Esta contraposición sehace más explícita al ponerla en bocade Dios-Padre que reafirma la “totali-dad” de su voluntad en la encarnación-muerte-resurrección de su Hijo, enquien nos ha “dicho” y “dado” → Todo:“Porque en darnos, como nos dio a suHijo, que es una → Palabra suya, queno tiene otra, todo nos lo habló junto yde una vez en esta sola Palabra, y notiene más que hablar” (S 2,22,3). Tal esla lección que recoge de la carta a losHebreos (1,1-2), destacando por qué enla plenitud de la “ley nueva” ya no espreciso cuestionar ante Dios el verdade-ro camino de la perfección cristiana por-que ya se ha renacido “en el → EspírituSanto” y visto el “reino de Dios, que es

EVANGELIO EVANGELIO

437

el estado de perfección” (Jn 3,5: S2,5,5).

Para seguir el nuevo camino es sufi-ciente, por otra parte, conducirnos porla ley de la “razón y fe”, es decir, por laley natural y las luces del Espíritu enconformidad con “la ley de Dios y de laIglesia” (Ct 12) o del “Espíritu Santo y suIglesia” (S 3,44,3). Ellos bastarán al cris-tiano, ya informado por el amor divinoinfundido en su corazón, para llegar a lacima del Monte de la comunión perfec-ta con Cristo (Romance 7º): “Ya por aquíno hay camino, porque para el justo nohay ley (1 Tm 1,9): él para sí es ley”(Rom 2,14: “Monte de perfección”).

A esta meta se encamina la → puri-ficación, liberación, moción y enamora-miento que obra el Espíritu Santo en la→ noche pasiva de la fe, en el → des-posorio y matrimonio místicos del almay en sus peticiones de la fruición eterna(N 1,13,11; N 2,4,2; CB 14,10; 17,2.4;22,2; 31,1; 38,3; 39,3; LlB 1,19; etc.).→ Cielo, Cristo, Escritura, Espíritu Santo,imitación, ley nueva/vieja, Pablo, Pala-bra, purificación, seguimiento.

BIBL. — JEAN VILNET, Bible et mystique chezSaint Jean de la Croix, Paiis, Desclée de Brouwer,1949, p. 143-162; MIGUEL ANGEL DÍEZ, Pablo enJuan de la Cruz, Burgos 1990, p. 30-32; 93-115;271-261.

Miguel Angel Díez

Exceso/s

Conviene registrar este vocablo dellenguaje sanjuanista, porque tiene en élun significado especial, además delcorriente “abuso” o superación de lími-tes (S 2,3,1; 3,16,5; N 2,7,2; CB 13,1;19,2; 20,5.7; 26,13; LlB 2,23). En su sig-nificado general, “exceso” va normal-mente acompañado de aquello que se

considera excesivo, en especial la luz ola comunicación divina al alma. Cuandotal comunicación excede la → capaci-dad receptiva del sujeto-hombre, porfalta de adaptación del sentido al espíri-tu, se produce un “exceso” sin más;algo que no necesita especificación,convirtiéndose así en la pluma sanjua-nista en un fenómeno místico muy bientipificado. El Santo lo identifica con el→ arrobamiento, el rapto o el éxtasis(CB 13,2).

Las comunicaciones divinas en“semejantes excesos” permiten cono-cer al alma la verdad de la exclamaciónde san Francisco: “Dios mío, y todas lascosas” (CB 14-15,5). La identificaciónapuntada permite referirse a cualquierade esas comunicaciones especialescomo a “este exceso” (CB 14-15,24).

Quiere decir, que para J. de la Cruzel “exceso” por antonomasia se refiere ala fenomenología mística con repercu-sión somática, aunque toda merceddivina por vía contemplativa es “excesi-va”, respecto a la capacidad natural delhombre. → Arrobamiento, éxtasis, rapto.

Eulogio Pacho

Experiencia mística

I. Los términos

Experiencia. Juan de la Cruz usa eltérmino experiencia, básicamente, en laacepción actual. La contrapone a lo quese sabe por ciencia (LB 1,15; 3,30), ypuede ser propia y ajena. La propia es la“experiencia que por mí haya pasado”, yla ajena es “lo que en otras personasespirituales haya conocido o de ellasoído” (CB pról 4). Al conocimiento direc-to de lo sucedido en otras personas lla-

EVANGELIO EXPERIENCIA MÍSTICA

438

ma expresamente experiencia (S 3,14, 6).

Utiliza también en la misma acep-ción la forma verbal “experimentar”. Porejemplo: “Esto creo no lo acabará biende entender el que no lo hubiere experi-mentado; pero el alma que lo experi-menta, como ve que se le queda porentender aquello de que altamente sien-te, llámalo un no sé qué” (CB 7,10). A lamisma realidad se pueden referir, segúnlos contextos, otros verbos, en especialel “ver” y aún más el “sentir”, ademásde algunos nombres, como sentimiento,comunicación, toque, noticia, etc.

Es conocida en la historia de la filo-sofía la reflexión crítica sobre la expe-riencia, sobre su naturaleza originaria oderivada, sobre el proceso de su consti-tución, y por tanto, sobre su valor comofuente del saber. Aquí nos atenemos aluso del autor, uso en el que JC se refie-re a realidades que puede englobar enel término experiencia (u otros del mis-mo campo semántico), es decir, realida-des que se presentan con un carácterde inmediatez semejante a la que desig-na el uso corriente del término.

Místico/mística. JC emplea la formaadjetival: teología mística, sabiduríamística, inteligencia mística, tres expre-siones sinónimas. Se trata de la “con-templación por la que el entendimientotiene más alta noticia de Dios” (2 S 8,6).Es “noche” y “contemplación infusa”,porque es “una influencia de Dios en elalma” (N 2,5,1), una “inteligencia místicay confusa o oscura” (S 2, 24,4), o “cien-cia secreta de Dios, que llaman los espi-rituales contemplación” (CB 27,5). Lasiguiente frase resume la unidad de losaspectos: “Llámala noche porque lacontemplación es oscura, que por esola llama por otro nombre mística teolo-

gía, que quiere decir sabiduría de Diossecreta o escondida” (CB 39,12).

No es cuestión, en estas expresio-nes, y en el uso concreto del adjetivo“místico”, de una ciencia como tratadoteológico, sino de un conocimientoexperiencial y de una vivencia de amor.Porque la sabiduría mística “es poramor” (CB pról 2), y “nunca da Diossabiduría mística sin amor, pues el mis-mo amor la infunde” (N 2,12,2). Por ello,JC trata de expresar esta realidad condobles términos: “mística y amorosateología” (N 2,12,5), “esta teología mís-tica y amor secreto” (N 2, 20,6).

Experiencia mística. Esta expresiónno se encuentra en JC, pero ya lasmeras referencias de los apartadosanteriores manifiestan que él se refiere alo que generalmente se entiende porella. Por método, hemos recordado lostérminos (separados) “experiencia” y“mística” de sus escritos, pero, obvia-mente, la realidad de la experiencia mís-tica no depende de estos. Se podríaintentar definir lo que hoy en general, ycon cierta amplitud, se entiende poresta expresión, o exponer las diferentesnociones, antes de abordar a san Juande la Cruz. Pero para nosotros la nocióngeneral está dada anteriormente, y deja-mos abierta la noción más precisa deJC al resultado de las enseñanzas desus escritos.

II. Enseñanza de JC sobre la reali-dad de la experiencia mística

JC no busca la experiencia comotal, e incluso la renuncia a la experien-cia, debidamente entendida, puede seruna de las características de su itinera-rio. Busca a Dios por la unión de amor.Su mirada y su esfuerzo no se dirigen a

EXPERIENCIA MÍSTICA EXPERIENCIA MÍSTICA

439

la subjetividad, sino al objeto de conoci-miento y amor. Pero de hecho su ense-ñanza comporta, en el proceso y en eltérmino del itinerario, una experienciacualificada, intensa, por lo que conrazón se ha convertido esa experienciaen objeto de estudio y se ha recurrido asu magisterio y testimonio en la historiade la teología espiritual y del pensa-miento.

1. TRASCENDENCIA. En la concep-ción de JC (para no prejuzgar aquí laexperiencia, objeto de estudio) la tras-cendencia divina tiene un relieve decisi-vo, como han visto sus estudiosos:“Nunca se dirá bastante hasta qué pun-to la trascendencia de Dios era, parasan Juan de la Cruz, no sólo el objeto desu contemplación por excelencia, sinotambién el alma de toda su enseñanza yla explicación última de sus exigenciasen el orden de la ascesis” (LUCIEN-MARIE

DE SAINT-JOSEPH, Transcendance etimmanence d´après Saint Jean de laCroix, 269). “Creo que al doctor místicose le puede llamar con verdad el hombrede la trascendencia”, porque toda suplanificación del campo doctrinal estáelaborada a base de la trascendencia(JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, San Juan de laCruz, Profeta enamorado de Dios yMaestro, 258).

Para JC, las criaturas, así terrenascomo celestiales, y todas las noticiasdistintas, naturales y sobrenaturales,por altas que sean en esta vida “ningu-na comparación ni proporción tiene conel ser de Dios” (S 3,12,1). En esta vida“lo más alto que se puede sentir y gus-tar, etc., de Dios, dista en infinita mane-ra de Dios y del poseerle puramente” (S2,4,4). El comentario a la primera can-ción del CB es criterio permanente decomprensión, porque precede precisa-

mente a Cántico, donde se hablará dealtas comunicaciones y noticias:“Nunca te quieras satisfacer en lo queentendieres de Dios, sino en lo que noentendieres de él, y nunca pares enamar y deleitarte en eso que entendie-res o sintieres de Dios, sino ama y deléi-tate en lo que no puedes entender ysentir de él” (CB 1,12; cf S 2,24,9).

Se ha señalado que la interpretaciónde la trascendencia en JC ha tendidocon parcialidad al aspecto negativo ydoloroso de aquella, a la lejanía y ausen-cia de Dios, sin integrarla con la cerca-nía y la infinitud del amor de Dios(FEDERICO RUIZ, Místico y Maestro, 118 y120). Es evidente que el objetivo de JCno es el disertar sobre la trascendenciadivina (de la que habla con otros térmi-nos), sino la unión por la fe y el amor(CB 1,11), como muestra toda la obra.Pero esa trascendencia de lo divino nosólo no se puede atenuar, sino que ellaes la condición esencial de cuanto JCenseña y testimonia sobre la unión y latransformación. Ella hace, para JC, queDios sea Dios, pues evidentemente JCno la entiende de modo abstracto, sinocomo la trascendencia amante. Pero,viceversa, que el amor de que se hablasea divino depende de la percepción dela trascendencia. No es una preocupa-ción metafísica (aunque hay una intui-ción y una mente metafísica), sino prác-tica, espiritual: buscar a Dios, encon-trarse con él por el amor. Dios “esincomprehensible y sobre todo; y, poreso, nos conviene ir a él por negaciónde todo” (S 2, 24,9).

Esto plantea el problema de lainefabilidad. Si Dios está siempre másallá de toda imagen y de toda proposi-ción clara, parece imposible decir algode él. JC, justamente en relación a la


440

trascendencia de Dios, afirma una y otravez este carácter de indecibilidad de larealidad mística: “Y ¿quién podrá mani-festar con palabras lo que las hace sen-tir? Y ¿quién, finalmente, lo que las hacedesear? Cierto, nadie lo puede; cierto, niellas mismas por quien pasa lo pueden”(CB pról.) La razón radica en la inefabili-dad de Dios mismo: “Dios, a quien va elentendimiento, excede al entendimien-to, y así es incomprehensible e inacce-sible al entendimiento” (LB 3,48). Porello, cuanto más se acerca a Dios laconciencia, más inefable es lo que tienelugar: “Lo que Dios comunica al alma enesta estrecha junta, totalmente es inde-cible y no se puede decir nada, asícomo del mismo Dios no se puede deciralgo que sea como él” (CB 26,4). Pero nila incomprensibilidad ni la inefabilidadson absolutas, pues en ese caso lamudez total sería lo que correspondería.San Juan de la Cruz no se refiere a estanegación absoluta, por más agudo quesea su sentido de la trascendencia divi-na. Porque ha tenido alguna compren-sión de lo divino, habla de su incom-prensibilidad. Y tampoco se limita aseñalar la incomprensibilidad, sino que,supuesta ésta, y dentro de ella siempre,habla de Dios y del encuentro con él;por medio de un lenguaje analógico ymetafórico, donde, abandonando lamudez, dirige el espíritu hacia lo que esinfinitamente “disímil”. Esto, sin embar-go, no en un sentido puramente negati-vo, sino finalmente más bien positivo: el“algo” de la comprensión y del lenguajehumanos se niega en cuanto en la tras-cendencia divina se realiza incompara-ble e infinitamente: “Esta es la causa porque con figuras, comparaciones ysemejanzas, antes rebosan algo de loque sienten y de la abundancia del espí-

ritu vierten secretos misterios, que conrazones lo declaran” (CB pról. 2).

La dificultad de la comunicación noafecta sólo al encuentro con Dios, sinotambién al proceso, al menos a momen-tos del proceso que, para JC, pertene-cen al encuentro muy especial que con-sideran sus obras: “Son tantas y tanprofundas las tinieblas y trabajos, asíespirituales como temporales, por queordinariamente suelen pasar las dicho-sas almas para poder llegar a este altoestado de perfección, que ni basta cien-cia humana para lo saber entender, niexperiencia para lo saber decir; porquesólo el que por ello pasa sabrá sentir,mas no decir” (S pról).

2. EXPERIENCIAS DE LA PRESENCIA DIVI-NA. Las palabras del párrafo precedenteanuncian las noches del sentido y delespíritu, en las que JC trata de comuni-car, de alguna forma, la experiencia deuna ausencia de Dios. Ahí se presentauna realidad decisiva para JC (y paratoda teología). Sin embargo, el carácterdivino de esta ausencia no puede con-sistir en la mera negatividad, sino quetiene que darse un positivo. De hecho,JC presenta esas noches como procesode un encuentro desde donde se ilumi-na la naturaleza y el sentido de aquéllas.Por ello, nosotros hemos de buscar sutestimonio sobre la experiencia místicaante todo en estos momentos positivos.

Noticias. No obstante la trascen-dencia inefable, hay una “presencia”(término de JC) de Dios, del todo espe-cial, en forma de “noticia” o de “inteli-gencia”. Para nuestro objeto distingui-mos en JC tres clases de noticias: a)Noticias de cualquier proveniencia refe-ridas a criaturas, y las referidas a Dios,claras y distintas, ninguna de las cualespueden ser medio próximo de unión,


441

según se expresa (S 2,3,4; 8,5); nocomunican aquel encuentro con Dios alcual se refiere el autor. b) Noticiassobrenaturales claras acerca de Dios,que, en cuanto visión esencial de Dios,no son propias de esta vida, porque porsí mismas implican la muerte (S 2,8,4).c) Las noticias comprendidas dentro deaquella “noticia o advertencia amorosaen general de Dios” (S 2,14,6). Esta es lanoción primordial de su concepción delencuentro con Dios y, por ello, a estanoción reduce la fe (S 2,24,4) y lo quellama la contemplación (S 2,10,4; 14,6;N 1,10,6). A estas “noticias” nos referi-mos.

Para JC, fuera de la visión esencialde Dios (propia de la gloria), estas noti-cias, que son una realización de la con-templación, y de la fe, constituyen unaforma suprema de encuentro con Diosen la tierra. Aunque, en el proceso, eseencuentro con Dios tiene un aspectopurificativo esencial, que produce la“terrible” noche del sentido y la “horren-da” del espíritu, una vez alcanzadaaquella purificación, el “deleite” quecausan en el alma estas noticias “no haycosa a qué comparar, ni vocablos ni tér-minos con qué le poder decir, porqueson noticias del mismo Dios y deleitedel mismo Dios” (S 2,26,3). Comunicandirectamente (“derechamente”) a Dios,“sintiendo altísimamente de algún atri-buto de Dios, ahora de su omnipoten-cia, ahora de su fortaleza, ahora de subondad y dulzura, etc.” (ib.). Por ello,continúa el autor, son del todo inefablesy apenas se pueden decir de ellas algu-nos términos generales. Sólo las puedeexperimentar el que llega a la unión,“porque ellas mismas son la mismaunión” (S 2,26,5), y así son inconfundi-

bles, porque “saben a esencia divina yvida eterna” (ib.).

Sentimientos. Otro término queemplea para acercarse a la expresión dela experiencia mística es “sentimiento”(y el verbo sentir). Como es el caso deotras palabras, ésta tiene también dife-rentes significados para el autor. Poruna parte, la unión espiritual no consis-te “en recreaciones y gustos y senti-mientos” (S 2,32,2), y para que la volun-tad pueda llegar a “sentir y gustar porunión de amor esta divina afección ydeleite” es necesario que antes sea“purgada y aniquilada en todas susafecciones y sentimientos” (N 2,9,3).Pedagógicamente, para dirigir desde elprincipio la mente hacia lo esencial yhacer ver el sentido de todo, afirma demodo resuelto que el amor y el gozouno los tiene que fundar “en lo que nove ni siente ni puede ver y sentir en estavida, que es Dios, el cual es incompre-hensible y sobre todo” (S 2,24,9).

Sin embargo, recurre precisamentea los “sentimientos espirituales” y al“sentir” para sugerir aquella suma reali-dad que tiene lugar. No puede haber enesta vida una visión clara de las realida-des espirituales, pero éstas se pueden“sentir en la sustancia del alma con sua-vísimos toques y juntas, lo cual pertene-ce a los sentimientos espirituales” (S2,24,4). A éstos, continúa escribiendo,se dirige su intención, “que es a la divi-na junta y unión del alma con laSustancia divina” (ib; cf S 3,14,2). Setrata de un “subidísimo sentir de Dios ysabrosísimo en el entendimiento” (S2,32,3). El sentimiento y el sentir sontérminos que se escogen, en este con-texto, para contraponerlos a la percep-ción clara y distinta en esta vida y a lavisión beatífica. Es la percepción propia


442

de la “noticia amorosa y oscura”, en laque tiene lugar el encuentro en esta vida(S 2,24,4), “en cierto sentimiento ybarrunto de Dios” (N 2,11,1). Por lo queel autor no sabe exactamente a quéfacultad adjudicar estos sentimientos,pues, aunque “en cuanto son sentimien-tos solamente, no pertenecen al enten-dimiento, sino a la voluntad” (S 2,32,3),los trata también como “aprehensionesdel entendimiento” (S 2,23,1-3). Esdecir, hay un aspecto afectivo que, encuanto consciente, pertenece a la facul-tad cognoscitiva, pero, además, se dauna vivencia para la que no es apropia-do el término “ver” (que denota una per-cepción clara), sino el de “sentir”.

Toque. Relacionado con éste, haaparecido el término “toque”. Tratandode las “noticias divinas”, afirma que“consiste el tenerlas en cierto toque quese hace del alma en la Divinidad, y así elmismo Dios es el que allí es sentido ygustado” (S 2,26,5). Alguna vez empleala expresión “contacto de ella en la divi-nidad”, sin intervención de sentidos yaccidentes, “por cuanto es toque desustancias desnudas, es a saber, delalma y divinidad” (CB 19,4). No hay unavisión esencial de Dios, pero se da untoque o contacto en la divinidad, desustancia a sustancia (como de una for-ma o de otra afirma). Por una parte, semantiene el carácter directo del encuen-tro, tanto por la imagen del toque o delcontacto, como por el empleo del térmi-no “sustancia”. Pero, por otra, se sugie-re la oscuridad y también la total nove-dad, frente a todas las percepciones deesta vida.

Sustancia (sustancial, sustancial-mente) es una de las palabras preferidasdel autor. Tiene a veces sentido ontoló-gico (sustancias corpóreas e incorpóre-

as), pero casi siempre entraña realmen-te un sentido dinámico y existencial, aunen los textos en que distingue entre sus-tancia del alma y facultades (por ejem-plo, S 2,32,3; CB 26,11). En los textosparalelos a los citados aquí arriba signi-fica la inmediatez, radicalidad y totali-dad insondables de la realidad dada. Aeste mismo centro dinámico del alma(su más profunda capacidad de perso-na, es decir, de conciencia amante)apuntan otras expresiones como eltoque “de la Divinidad en el alma” (LB2,8), “toque de noticia suma de laDivinidad” (CB 7,4), y “toque de amor”(CB 25,6).

Esta última imagen es la más cerca-na a la “unión” con Dios por amor, quees la fórmula general que utiliza el autorpara expresar el fin y la realidad últimaque se pretende: “divina junta y unióndel alma con la Sustancia divina” (S2,24,4). Es decir, no menos que conDios mismo, no sólo de alguna forma enlas mediaciones, como hasta ahora.

Pero el contenido propio de esaexpresión, oscuramente dado a la con-ciencia y simbólicamente sugerido, seencuentra diseminado en todo elCántico y en Llama, y también en Nochey en Subida. Por ejemplo: el alma “que-da esclarecida y transformada en Dios,y le comunica Dios su ser sobrenaturalde tal manera, que parece el mismoDios y tiene lo que tiene el mismo Dios”(S 2,5,7). “Y el alma más parece Diosque alma, y aun es Dios por participa-ción” (ib).

Expresión semejante es la de la“transformación de amor” o “transfor-mación en Dios” (y otras variantes),donde se expresa la idea de la presen-cia, hasta la deificación por participa-ción, con términos de la tradición, ante


443

los que el autor no retrocede. En estaestrecha junta “el mismo Dios es el quese le comunica con admirable gloria detransformación de ella en él, estandoambos en uno” (CB 26,4).

Apenas es posible recoger las imá-genes y las expresiones metafóricasempleadas en su obra para transmitir larealidad de que se trata. Por ello, noshemos fijado en los términos analizadoscomo los que más expresivamenteparecen acercarse al contenido queintenta manifestar. Permanece la parti-cular oscuridad de la que habla entodas partes: la “abisal y oscura inteli-gencia divina” (CB 14-15,22). Pero,como sugieren los términos y expresio-nes que hemos subrayado, se experi-menta una presencia, en forma de “sen-timiento y barrunto de Dios” (N 2 11,1),de “asomadas de gloria y amor” (LB1,28), de “un vivo viso e imagen deaquella perfección” (del amor glorioso)(CB 38,4). Puede llegar un momento enque la noche no es tan oscura, sinoentre dos luces, en que “esta soledad ysosiego divino, ni con tanta claridad esinformada de la luz divina ni deja de par-ticipar algo de ella” (CB 14-15,23).

El autor precisa, y es necesariorecordarlo sobre todo al leer Cántico yLlama, que no se trata de ver a Dios“esencial y claramente”, “que no es sinouna fuerte y copiosa comunicación yvislumbre de lo que él es en sí” (CB14,5), y las más altas comunicaciones“son como unas muy desviadas asoma-das” (CB 13,10). Emplea frecuentemen-te binomios: noticias y sentimientos,toques y recuerdos, toques y sentimien-tos, noticias y toques. Cada binomio ytodos juntos intentan sugerir una con-ciencia unitaria profunda, que el autor

discierne ser la unión de amor o latransformación por amor.

Es conveniente resaltar la experien-cia de la libertad en esta nueva concien-cia, con expresiones que atestiguan lanovedad y la excepcionalidad : “libertadde la divina unión” (S 1,11,4), “claridad,libertad de espíritu y sencillez” (S2,16,11), “en libertad y tiniebla de la fe”(S 2,19,11), “conocerá cómo la vida delespíritu es verdadera libertad” (N2,14,3), “siente nueva primavera enlibertad y anchura y alegría de espíritu”(CB 36,1). Donde la libertad es clara ysencilla (unificada), y se asocia con latiniebla de la fe, y sobre todo, con launión con Dios.

La libertad de que se trata tiene quever con la anchura y la alegría de espíri-tu. Otros textos (en realidad es el tonode casi todo el Cántico y la Llama) des-tacan la alegría en la fase positiva de laexperiencia mística. El alma anda comode fiesta, con “un júbilo de Dios grande,como un cantar nuevo, siempre nuevo,envuelto en alegría y amor, en conoci-miento de su feliz estado” (LB 2,26). Y“en todas las cosas halla noticia de Diosgozosa y gustosa, casta, pura, espiri-tual, alegre y amorosa” (S 3,26,6).

JC, que lleva su lógica de la nega-ción y superación a todas las realidadesnaturales y sobrenaturales (por cuantono son Dios ni medio próximo de unióncon él), parece cambiar de criterio cuan-do llegan estas realidades específicasque hemos analizado: “Y en éstas nodigo que se haya negativamente, comoen las demás aprehensiones, porqueellas son parte de la unión” (S 2,26,10),“háyase humilde y resignadamente” (ib,9). No se puede decir que se haya llega-do al término, y, por tanto, desde estepunto de vista, continúan teniendo


444

vigencia las consignas de JC sobre lasuperación, en cuanto nada de lo quese experimenta ahí es Dios visto clara yesencialmente. Esas vivencias, en todocaso, deben lanzar al infinito que seanuncia (comunicándose) en ellas. Sontérmino en un sentido relativo, en cuan-to es posible en esta vida, pero esta rea-lidad, para Juan de la Cruz, remite esen-cialmente a su plenitud, a la visión bea-tífica. Esto explica que, por una parte, laactitud ante esas comunicaciones nosea negativa, y que, por otra, tampocose impulse una actitud positiva, sinoresignada. No cede el movimiento deltrascender.

III. Tipología experiencial

Los escritos de JC no son merasconstrucciones místicas, tal vez sobrelejanas confidencias, sino que, en gene-ral, pretenden entregar una experiencia.Quieren, ciertamente, exponer una doc-trina, y es manifiesta la construccióndoctrinal con conceptos y categoríasheredadas de la tradición cultural. Sepuede también discutir sobre la inciden-cia de una lógica teológica en aspectosde su exposición. Pero, en conjunto, JCapela con seguridad a la experiencia,que trata de fundar y explicar, ayudán-dose de la “ciencia”, con la palabra dela Escritura.

¿De qué experiencia se trata?Hablamos de diversas experiencias:experiencia de las realidades físicas,experiencia psíquica, experiencia ética,estética, religiosa. En comparación, porejemplo, con la experiencia del mundofísico, ¿en qué sentido se da aquí unaexperiencia? De este mundo físico deri-van, en efecto, imágenes como la luz, elver, el contacto. Se da una vivencia,

nueva, y para expresarla se empleanimágenes visuales, auditivas y táctiles.En esta vivencia se produce amor, liber-tad, alegría, humildad, sencillez, fortale-za. Se abre una conciencia y un estadode amor desde el que se vive la realidadentera: “Mi Amado las montañas,/ losvalles solitarios nemorosos…”(CB 14, ycomentario n.5 ), “Míos son los cielos ymía es la tierra…” (Av 26).

Sin embargo, JC no habla sólo delmundo nuevo de la transformación de lapersona, sino de la transformación porla unión amorosa con Dios. De esto setrata, y sin esto, por hermosos y realesque sean los frutos personales de latransformación, para JC, aquel trascen-der sin tregua sería vano en definitiva.Toda su obra gira en torno a un encuen-tro con la realidad objetiva, que seexperimenta como luz y amor personal,es decir como la suprema subjetividadcomunicada que transforma en sí lasubjetividad humana. De esto habla JCcomo fe. Pero preguntamos si tambiénhabla de ello como experiencia, y enqué sentido y hasta qué punto. Puestoque es el objeto el que determina laexperiencia, a él tenemos que aplicarnuestra atención.

IV. Lo “divino” en esa experiencia

El lenguaje puede remitir a unaexperiencia que se supone compartida.Sin embargo, la experiencia mística noes compartida, de la misma forma,como advierte el propio testigo. El com-partir hace posible que se convenga enunos signos que remiten a la experien-cia compartida. Dependemos, por tan-to, de lo que él nos indica, y, en ello, tra-tamos de atisbar lo que en su barruntose le daba.


445

Por una parte, según JC se dan“unas muy desviadas asomadas” deDios, que, por otra, son unas vivenciasmuy intensas, como muestran las refe-rencias señaladas (pero la obra enteraen su conjunto). Esas experienciasintensas, en cuanto tales, no se puededecir sean unos lejanos visos. Sontenues vislumbres respecto a la visiónclara de la divinidad, pero no en sí mis-mos. Parece, por tanto, que metodoló-gicamente hay que comenzar distin-guiendo entre la experiencia de la trans-formación o de la unión de amor y laexperiencia de Dios. Ciertamente, lapersona experimenta que es amada yacogida y transformada y que ella mis-ma se ha convertido en un amor trans-parente y radical (ser amada y amarcomo único acto de experiencia).

Surgen inevitablemente algunosinterrogantes. Además de la experienciade la transformación, ¿el místico experi-menta realmente a Dios, o la supuestaexperiencia divina es la misma vivenciade la transformación de amor? ¿Quéhace que la transformación de amor seadivina? Es legítima la pregunta, puestoque el místico advierte que no se tratade ver a Dios “esencial y claramente”,mientras que la transformación de laconciencia es tal que parece “el almaDios, y Dios el alma” (CB 31,1).

Se podría responder que la trans-formación es divina en cuanto efectodivino. O incluso se podría decir que JCtoma al alma “divinizada” por el Diosexperimentado. Sin embargo, JC habla(parece pretendiendo expresarse distin-tamente) de una comunicación directa(“el mismo Dios”), si bien no clara. Latransformación es un efecto, pero,según el autor, de una comunicaciónsustancial de Dios. No sólo se experi-

menta la transformación de amor, sinoel toque en la divinidad, o esa transfor-mación (que es de luz y amor) se expe-rimenta como toque en la divinidad, ocomo sentir al mismo Dios.

Siempre se puede inquirir si tene-mos aquí una afirmación directamenteontológica, o si lo que JC en verdad pre-tendía era una pedagogía espiritual: esdecir, de acuerdo con esto, en los actosmencionados de un “sentir” puro acercade Dios (como conocimiento) y del“puro amor” (CB 29,2) ya no hay nadaimperfecto que negar o purificar, si bienesos actos tampoco son el término, y sedirigen más allá de sí mismos al Diosesencialmente escondido. Lo quehabría en ellos de divino experiencial (enla intención de JC, o, en todo caso,objetivamente) sería su propia pureza enrelación al Dios de la fe, pero no el mis-mo Dios experimentado.

Apenas podemos avanzar más, por-que el místico no puede mostrarnos suexperiencia. Pero no se ha de perder devista el realismo y la seguridad de lasexpresiones de JC, quien en este casohabría podido, dentro de su teología,hacer la distinción entre la pureza de lafe y del amor, y la experiencia Dios (lomismo que también entre efecto y cau-sa). En segundo lugar, hay que observarque las afirmaciones positivas sobre lasexperiencias de Dios cobran especialvalor en el contexto de las negaciones,es decir, en la afirmación de la trascen-dencia. En esta vida, “lo más alto que sepuede sentir y gustar, etc., dista en infi-nita manera de Dios y del poseerle pura-mente” (S2 4,4), por lo que su amor seha de fundar en lo que ni se siente ni sepuede sentir (S2 24,9). Si uno “sintieregran comunicación o sentimiento o noti-cia espiritual, no por eso se ha de per-


446

suadir a que aquello que siente es pose-er o ver clara y esencialmente a Dios, oque aquello sea tener más a Dios o estarmás en Dios, aunque más ello sea”(CB 1,4).

Esta trascendencia (inmediatamen-te, práctico-espiritual) constituye unagarantía de la naturaleza propia de lasexperiencias que se afirman, “comuni-cación esencial de la Divinidad sin otroalgún medio en el alma, por cierto con-tacto de ella en la Divinidad” (CB 19,4).El hecho de que en el momento mismoen que se hacen aquellas afirmacionesse advierta que nada de eso es esen-cialmente Dios, a quien siempre hay quebuscarle más allá, y, en este sentido almenos, siempre “nos conviene ir a élpor negación de todo” (S 2,24,9), indicaque aquellas se hacen con lucidez, quese quiere atestiguar lo que es dado, yque esto dado se expresa diciendo “elmismo Dios es el que allí es sentido”.

Queda siempre en suspenso quéson propiamente esos “visos entreoscu-ros” de Dios mismo (CB 11,4), y cómose sostienen juntos “el mismo Dios” (S2,26,5) y “no es aquello esencialmenteDios, ni tiene que ver con él” (CB 1,3).Juan de la Cruz los mantiene juntos, yparece que los tiene que mantener, por-que la verdad del primero se constituyeen esa tensión con el segundo.

V. Experiencia mística personal deJuan de la Cruz

JC apela, explícitamente, a la expe-riencia ajena, a la que ha tenido accesoen calidad de confesor y director espiri-tual. Así, puede decir que “lo probamoscada día por experiencia, viendo en lasalmas humildes por quien pasan estascosas” (S 2,22,16). Aún más directa-

mente le afecta este texto: “Porque,para guiar al espíritu, aunque el funda-mento es el saber y la discreción, si nohay experiencia de lo que es puro y ver-dadero espíritu, no atinará a encaminaral alma a él” (LB 3,30).

JC de la Cruz tuvo en concreto laprofunda y continuada experiencia delas vivencias místicas de santa Teresade Jesús, de la que fue confesor y direc-tor espiritual en Ávila. Y rinde homenajea su obra escrita diciendo que “la bien-aventurada Teresa de Jesús, nuestramadre, dejó escritas de estas cosas deespíritu admirablemente, las cualesespero en Dios saldrán presto impresasa luz” (CB 13,7).

En el prólogo del Cántico habla engeneral que no piensa “afirmar cosa delo mío, fiándome de experiencia que pormí haya pasado” (CB pról. 4). Se refierea la experiencia en sí mismo, pues ladistingue de la que “en otras personasespirituales “haya conocido o de ellasoído”. Añade a continuación que piensaaprovecharse de lo uno y de lo otro. Lanegativa inicial, por tanto, parece referir-se a la fundamentación de la doctrinamística en la sola experiencia.

No es posible responder con segu-ridad a la pregunta sobre si JC ha expe-rimentado en sí mismo todo el itinerarioperfilado de alguna forma en sus obras.No se puede rechazar de antemano, porejemplo, la idea de que su intuición ypureza teológicas y su potencia literaria(y contando con la experiencia de santaTeresa) hayan podido crear el mundo dela Llama. Esta pregunta se refiere sobretodo a sus grandes obras en prosa, notanto a los poemas, que en su vague-dad presentan menos problema. Lasobras en prosa son, teológicamente, lasmás atrevidas (y, en momentos, no


447

menos poéticas y deslumbrantes), y lle-gan a intentos de descripción de la rela-ción divina aparentemente fuera demesura, en un hombre tan incondicionalde la verdad.

Seguramente, hay que reconocerlela experiencia de las fases negativas dela ausencia de Dios (noche pasiva delespíritu). El verismo con que la describe,la naturalidad con que presenta sunecesidad, la convicción con que animaal lector a entrar en ella, nos indican queno habla de oídas, sino de dentro, y deun dentro recordado y superado, almenos en sus fases más agudas. Esto,ya por la forma descriptiva misma don-de la mirada agradecida canta los frutosde la noche, y por la serenidad queenvuelve el presente y el recuerdo delpasado.

También hay que reconocerle aque-lla realidad que llama oscura y amorosacontemplación, omnipresente en susescritos, con la que explica la fe, y en laque, según su enseñanza, tienen lugarlas vivencias que nosotros hemos seña-lado como las expresiones más auténti-cas de su mística. Hay maestros espiri-tuales, lamenta JC, que no entienden alas personas que se encuentran cami-nando en la realidad de la contempla-ción, “por no haber ellos llegado a ella,ni sabido qué cosa es salir de discursosde meditación” (LB 3,27). La pureza, lasimplicidad y el silencio (espiritual) quecaracterizan esa atención amorosa aDios brotan espontáneamente de supluma, como algo vivido y familiar, nosólo como una exigencia y una tarea,sino como realidad presente de su pro-pio interior. Y sobre todo la experienciaabisal: “abisal y oscura inteligencia divi-na” (CB 14,24), “deseo abisal por launión con Dios” (CB 17,1); el poner “los

ojos en el abismo de la fe” (S 2,18,2),abismo “donde todo lo demás se absor-be” (S 3,7,2). Esta ilimitada apertura del“sentir” altamente a Dios y del amor esen verdad algo propio de san Juan de laCruz.

Con respecto a si en esa contem-plación se han dado en JC aquellascimas (del punto de vista de la experien-cia al menos) del sentir al mismo Dios,del toque en la divinidad etc., creo queno puede haber respuesta segura, puesel mismo autor no lo atestigua. El realis-mo con que intenta sugerirlas, como sifueran una vivencia total que le embar-gara sin que la pudiera entender él mis-mo, de modo que la inefabilidad fuerasuya, y no sólo de las personas que sela hubieran confiado, inclina a pensarque efectivamente JC ha participado dealguna forma de esas experiencias. Suconfidencia de que “el alma muy pobreanda” (carta 28, agosto de 1591), entodo caso, no se opondría a esta apre-ciación, pues aquellas experiencias mís-ticas no tienen por qué ser permanenteso transformar la psicología hasta el pun-to de hacer imposible la experiencia dela pobreza y del decaimiento psico-espiritual.

VI. Experiencia mística y fe

JC, lo mismo que ha sido llamado eldoctor de las nadas, o doctor del amor,puede llamarse “maestro en la fe” (JUAN

PABLO II, Maestro en la fe, AAS 83 (1991)561-575). En efecto, las nadas, que,inmediatamente, presentan un aspectoascético de purificación, son conse-cuencia del abismo de la fe total, la cuales la forma en que se recibe la trascen-dencia en la historia. Son parte de lanoche, que es la noche de la fe.


448

Constituyen la percepción negativa deun proceso donde la fe, realizada, entre-ga la persona a la trascendencia. Y lacontemplación, palabra global y preñan-te de significados, es también la fe totaldesarrollada en cierta manera, hasta elpunto de que JC puede describir de lamisma forma la contemplación y la fe,“esta noticia oscura y amorosa, que esla fe” (S 2,24,4).

Ahora bien, JC somete todo conoci-miento claro y distinto a la oscuridad dela fe, a aquella continua superación detodo, a aquel nunca detenido vuelo a latrascendencia, escondida en el “íntimoser” de la persona. Pero, por otra parte,llega un momento en que el Amado “a lamisma alma en esta perfección no leestá secreto, la cual siente en sí esteíntimo abrazo” (LB 4,14), de modo quela noche no es “como oscura noche,sino como la noche junto ya a los levan-tes de la aurora” (CB 14-15,23).Parecería, según esto, que la experien-cia mística, en esta forma atestiguadapor Juan de la Cruz, mitiga la noche dela fe, es decir, la fe misma en cuantooscura, en cuanto es “el secreto y elmisterio” (CB 1,10). En oposición a suconcepción general, por la que “no soncosas que al entendimiento se le descu-bren, porque, si se le descubriesen, nosería fe” (S 2,6,2).

Esta aparente contradicción mues-tra que Juan de la Cruz quiere mantenerlas dos realidades, no sólo por su con-cepción de la fe, sino porque se las dala experiencia. La fe en cuanto aperturaa la trascendencia en la historia, y, porello, en la oscuridad, no disminuye; cre-ce. Pero la noche de la fe no es un espa-cio externo uniforme, como, para JC,muestra la experiencia. Sobre todo porel amor, la persona puede tener esos

vislumbres: “merecerá que el amor ladescubra lo que en sí encierra la fe”(CB 1,11).

De la misma forma, JC insiste en elcarácter general de la fe y de la contem-plación, y también de la experienciamística, que en cuanto tal excluye lo“claro y distinto”. Por el contrario, la fecristiana ofrece unos contenidos deter-minados, a los que JC se refiere explíci-tamente. ¿Cómo concuerda aquellaexperiencia con estos contenidos obje-tivos que el Santo no sólo admite, sinoque convierte expresamente en materiade contemplación (mirada general,oscura, amorosa)? La misma preguntase puede hacer sobre la vida sacramen-tal y eclesial, o sobre las relaciones dejusticia y fraternidad en la sociedad, enel sentido de que aquí no aparecenexpresamente asumidos en la experien-cia mística, ni en el conjunto de su itine-rario doctrinal.

Estas dificultades surgen de unacomprensión abstracta de sus escritos.Hay que reconocer que el autor da pie aellas, por la extrema concentración conque aborda las cuestiones. Pero si seentienden en concreto, es decir, desdela existencia cristiana del Santo (desdesu pensamiento existencial), obviamen-te sus obras suponen y se enraízan entoda la vida cristiana. Y abrazando en sufe todo ese universo cristiano y humano,busca su transparencia y verdad (pure-za, desnudez, pobreza), para convertirloen “fe y amor” (CB 1,11). Esta es la“sustancia” de toda religión, sin la queesta degenera en simple creencia y rito.

Caso especial presenta la figura deCristo. Está claro que la teología de JCes cristológica: la encarnación delVerbo, la redención, la vida de Cristo, suenseñanza y ejemplo, su pasión y muer-


449

te, su presencia viva y amante en el fiel,en la Iglesia, el envío de su Espíritu.Habla desde la asimilación de los textosdel NT. Desde ellos ha configurado lacentralidad de Cristo para su relacióncon Dios. Acabando Dios Padre “dehablar toda la fe en Cristo, no hay másfe que revelar ni la habrá jamás”. Demodo que “en todo nos habemos deguiar por la ley de Cristo-hombre y desu Iglesia” (S 2,22,7). En Jesucristo le hadado Dios todo lo que quiere (Dichos26). La visión cristológica abraza almundo entero: “Y así, en este levanta-miento de la encarnación de su Hijo y dela gloria de su resurrección según la car-ne, no solamente hermoseó el Padre lascriaturas en parte, mas podremos decirque del todo las dejó vestidas de her-mosura y dignidad” (CB 5,4).

Pero supuesto esto, siempre sepuede preguntar por la presencia deCristo en la experiencia mística comotal, en aquel sentir y toque de la divini-dad, que está más allá de todo saber ysentir. En esta pregunta se distingue laenseñanza de JC y también su piedadcristiana normal, y la experiencia místicamisma, donde podría parecer que des-aparece la humanidad del Señor. Enefecto, a veces se refiere al Verbo Hijode Dios (LB 2,17-20). Sin embargo, en elCántico se va a tratar de las “cancionesde amor entre la esposa y el EsposoCristo”. Para la conciencia de san Juande la Cruz es imposible separar suvivencia de la divinidad de la del “dulcí-simo Jesús” (CB 40,7), en el que tienetodo lo que quiere, cuya “viva imagenbusca dentro de sí, que es Cristo cruci-ficado” (S 3,35,5). Si se ha de hacer lamencionada separación, habrá de sermás allá de su conciencia, pues en ésta

Dios es siempre y eternamente el Diosde Cristo.

Cosa distinta es que la divinidad,cualificada por el misterio de Cristo enla experiencia mística que testifica JC,no presente ninguna exclusividad, sinoque sugiera una infinitud de amor ycomprensión, que invita, abarca y pene-tra lo más auténtico de todas las religio-nes y de todas las conciencias. Peroesto no se opone a la presencia del mis-terio de Cristo, cuando se ha captadosu sustancia de “fe y amor”. Porque deesto se trata en su trascender. De modoque el Dios infinitamente trascendente eincomprensible es el infinitamente con-creto en Cristo crucificado. Cristo es laforma concreta de la incomprensibilidaddel amor de Dios. Si hay una superaciónde imágenes respecto a Cristo, no eshacia una divinidad sin Cristo, sinohacia el Cristo vivido “en fe y amor”, esdecir, en lo que es él lo más propiamen-te. Si se ha experimentado a Cristocomo la revelación del amor de Dios, sehan pasado todas las fronteras de sepa-ración y de exclusividad, porque se haentrado en la “sustancia” de amor.

VII. La experiencia mística y el“camino llano”

JC observa que “no a todos los quese ejercitan de propósito en el caminodel espíritu lleva Dios a contemplación,ni aun a la mitad; el porqué él lo sabe”(N 1,9,9), y, por tanto, tampoco a laexperiencia mística de unión y transfor-mación presentada por él. Convieneadvertir que la concepción de la unióníntima con Dios es independiente de laexperiencia mística, tal como la hemosentendido aquí. Razonando la necesi-dad de la negación de uno mismo, pro-


450

pone el paradigma de Cristo en supasión y muerte, “aniquilado y resueltoasí como en nada”, en lo que “hizo lamayor obra que en toda su vida”, y con-cluye para el fiel: “cuando viniere a que-dar resuelto en nada, que será la sumahumildad, quedará hecha la unión espi-ritual entre el alma y Dios” (S 2,7,11).Remacha que la unión no consiste engustos y sentimientos espirituales, sino“en una viva muerte de cruz sensitiva yespiritual” (ib).

Lo que importa aquí es notar queesta unión no supone la experienciamística que hemos visto más arriba. Lasuma humildad no parece una meracondición, que espere la unión futuraque manifiestan las experiencias místi-cas, sino que en ella misma tiene lugarla unión. En esta línea, es firme la con-vicción de JC, porque “todas las visio-nes y revelaciones y sentimientos delcielo y cuanto más ellos quisieren pen-sar, no valen tanto como el menor actode humildad, la cual tiene los efectos dela caridad, que no estima sus cosas nilas procura, sino de los demás” (S3,9,4). Esta humildad positiva está lejosde los meros sentimientos de la bajaautoestima, de la depresión y de la des-trucción de la persona, pues tiene “losefectos de la caridad”: establece a lapersona en la paz y la fortaleza y la abrea los demás. Una humildad misteriosa,como otras realidades que se escondenbajo términos que se usan como sobre-entendidos.

En una carta extraordinaria afrontaJC esta cuestión espiritual de vida cris-tiana de modo directo y sencillo, sinrecursos a razonamientos teológicos.Es la carta 19 de las ediciones actuales.La destinataria anda en “tinieblas y vací-os de pobreza espiritual”. El autor le res-

ponde en este tono: “¿Qué piensa quees servir a Dios, sino no hacer males,guardando sus mandamientos, y andaren sus cosas como pudiéremos? Comoesto haya, ¿qué necesidad hay de otrasaprehensiones ni otras luces ni jugos deacá o de allá, en que ordinariamentenunca faltan tropiezos y peligros alalma, que con sus entenderes y apetitosse engaña y se embelesa y sus mismaspotencias la hacen errar? […] Y comono se yerre, ¿qué hay que acertar sino irpor el camino llano de la ley de Dios yde la Iglesia, y sólo vivir en fe oscura yverdadera, y esperanza cierta y caridadentera, y esperar allá nuestros bienes,viviendo acá como peregrinos, pobres,desterrados, huérfanos, secos, sincamino y sin nada, esperándolo allátodo? Alégrese y fíese de Dios” […].

Con anterioridad a esta carta (octu-bre de 1589) el autor había escrito yasus obras. Pero aquí, en concreto, noentra en perspectiva la experiencia mís-tica cualificada. Se acentúan las tresactitudes cristianas (virtudes teologa-les), actuadas en el modo del caminollano. La negación de las “aprehensio-nes” y la valoración de la humildad ensu lugar está de acuerdo con su doctri-na de siempre (S3,9,3 y 4). En la cartaque comentamos es notable el hechode que no se proponga en el horizontela posibilidad de una unión gloriosa,sino que termine en el camino llano,incluso “sin camino y sin nada” (pala-bras finales de unos párrafos propios desan Juan de la Cruz cual ninguno). Sepodría observar que el autor condes-ciende y se acomoda al nivel de la des-tinataria, por pedagogía espiritual (paraque aquella no ambicionara errónea-mente una unión excepcional imagina-ria). Sin embargo, tenemos que esta


451

carta, donde no se cuenta con loextraordinario en ningún sentido, con-cuerda con los textos sobre la humildad,con los textos negativos acerca de losfenómenos extraordinarios, y con losque exigen la sola y pura búsqueda deDios.

Por otra parte, ni aun por pedagogíapodría JC recortar y falsear su pensa-miento. Es decir, esta carta representaen pocas palabras la quintaesencia dela enseñanza de san Juan de la Cruz, elcamino llano, universal y decisivo, de lafe, la esperanza y la caridad, de losperegrinos y pobres. Una mística de lano-mística en san Juan de la Cruz. Nose niega nunca la inexorabilidad deltrascender (las noches), ni la intensidadque se despliega en las descripcionesmísticas. Pero están condensadas enesas tres actitudes cristianas, y, aparen-temente, disueltas y desaparecidas enel camino de todos.

Nos encontramos con este contras-te entre las descripciones simbólicasmás gloriosas de la unión y de la trans-formación (hasta parecer increíbles,como teme algunas veces él), y el cami-no sobrio y ordinario de la vida cristiana.Las vivencias místicas más auténticas,en cuanto experiencias, no son en defi-nitiva necesarias. Están ahí en su obra,porque son posibles, como le muestrauna experiencia particular, y hacen vis-lumbrar el destino final y el esplendoroculto del amor de Dios. Lo que impor-ta decisivamente para san Juan de laCruz se apunta en el camino esbozadopor la carta 19 (12.10.1589).

Conclusiones

JC es un testigo de una vivenciadivina especial, tanto más atendible en

cuanto la supera siempre, percibiendoque no es esencialmente Dios, y ense-ñando que, si no se la experimenta, nose está por ello más lejos del amor divi-no. Esta conciencia mística cualificadaes una gracia, pero no necesaria y uni-versal, ni el término ideal del caminocristiano sin más. Nuestra concepciónde la relación con Dios se resiste a loque pueda parecer externo y arbitrario,aun en nombre de la libertad divina,pues lo percibimos como antropomórfi-co y no congruente con la trascenden-cia amorosa precisamente.

Puede aceptarse que la aventuramística de JC en el fondo es tan huma-na como divina. Está en el hombre, essu realización y no acontece sin que elhombre camine. El camino, en una for-mulación negativa, es un dejarse a símismo, llamado también humildad, encuanto que, aun dirigiéndose a su pro-pio futuro, se dirige a una realidad abso-lutamente nueva.

La negación (“no es esto”) es elcamino de la trascendencia, lo mismoque en la metafísica. En la mística, sinembargo, es un trascender de amor, unasuperación existencial y práctica detodo (de todo lo que no es transparen-cia de amor). La unión, y su concienciamística, no es resultado de un camino yde un esfuerzo (donde se encontraríacon uno mismo mejorado, como frutode su habilidad y rectitud), sino queaquel dejarse y caminar negativo seidentifica o funde con un “dado”, undon, una comunión. La negatividad deJC afirma a la par la trascendencia obje-tiva y el carácter gracioso del encuentro.

La insistencia en la negación, comocamino del hombre (negación que hayque entender de modo integrador paraque se comprenda en su propia verdad),


452

indica que la mística, y, más radicalmen-te, la realidad oculta como misterio, noes algo ajeno y exterior al hombre, sinoaquello a que más íntimamente estádestinado, y que consiste en unencuentro con el que siempre está en elcentro del hombre. La destinación lo escomo libertad, y el encuentro es gratui-to o gracioso por serlo con la absolutatrascendencia amorosa.

El místico es una de las formas de lamanifestación de esta realidad. La reve-la en la medida en que él mismo se haconvertido en amor. Pues la trascenden-cia de que se trata en la mística es tras-cendencia de amor y, por ello, compren-de toda la realidad. En un único amorabraza a Dios y a la humanidad. Laseparación entre ambos significaría queno es auténtica la supuesta vivenciamística.

Cuando, a través del místico, quere-mos posesionarnos de la certeza de lodivino, apretamos una imagen, unaidea, no su realidad mística, donde él hadejado atrás todo. Y en ese (misterioso)dejar todo, que es un trascender deamor (y, por ello, realmente positivo),sucede en todo caso lo que queremosapresar.

Finalmente, Juan de la Cruz, des-pués de haber intentado describir elviaje dramático hasta la gloria entrevis-ta del encuentro (las vivencias místicascualificadas), se muestra como el queha sido siempre en esa travesía, y redu-ce todo a la mayor sobriedad. No hacenfalta ni aquel final en la tierra ni sus anti-cipaciones durante el recorrido. Bastael camino llano, andando como pudié-remos, pobres y desterrados, con lastres actitudes (o la única) de fe oscura yverdadera, esperanza cierta y amorentero. Este es su fuerte. Y era lo que

más le interesaba, la “grave palabra” (N1,13,3) que tenía que decir, para recon-ducir la vida espiritual a la pureza, sen-cillez y humilde fortaleza de esta acti-tud, y, así, para animar a la aceptacióndel camino llano o de la noche de lavida, donde tiene lugar aquel viaje. Porello, en lo hondo de esa sobriedad yhasta desamparo, su mensaje irradia el“alégrese y fíese”.

BIBL. – JEAN BARUZI, Saint Jean de la Croix etle problème de l´expérience mystique, 2ª ed. Paris1931; AA. VV., Chant nocturne. Saint Jean de laCroix, mystique et philosophie, Éditions Univer-sitaires, Paris 1991: MAURICE BLONDEL, “Le problè-me de la Mystique”, 25-58; JACQUES PALIARD,“Quelques interprétations de l´expérience mysti-que”, 113-123; GASTON BERGER, “La vie mystique”,137-149; AIMÉ FOREST, “La connaissance métaphy-sique”, 195-197; LUCIEN-MARIE DE SAINT-JOSEPH,“Transcendente et imanence d’après Saint Jean dela Croix”, en EtCarm 26 (1947) 265-289; FERNANDO

URBINA, La persona humana en San Juan de laCruz, Madrid 1956 (p.231s.); AUGUSTIN LÉONARD,“Expérience spirituelle”, DS IV-2, 2004-2025; JESÚS

LÓPEZ-GAY, “Le phénomène mystique”, DS X,1893-1902; PAUL AGASSE ET MICHEL SALES, “La viemystique chrétienne”, ib. 1939-1984; TEÓFILO DE LA

VIRGEN DEL CARMEN, “Experiencia de Dios y vidamística: el pensamiento de san Juan de la Cruz”,en EphCarm 13 (1962) 136-223; EULOGIO PACHO,“San Giovanni della Croce, mistico e teologo”, enVita cristiana ed esperienza mistica, Teresianum,Roma 1982, 297-330; Id. “San Juan de la Cruz,místico de confluencias y de síntesis”, en EstudiosSanjuanistas, Editorial Monte Carmelo, Burgos1997, II, 649-664; AMATUS DE SUTTER, “Mística”, enDiccionario de Espiritualidad, Herder, Barcelona1983, II, 619-624; GIOVANNI MOIOLI, “Mística cristia-na”, en Nuevo Diccionario de Espiritualidad,Ediciones Paulinas, Madrid 1983, 931-943;ERMANNO ANCILLI, “La Mistica: alla ricerca di unadefinizione”, en La Mistica. Fenomenologia e rifles-sione teologica, Roma 1984, I, 17-40; FEDERICO

RUIZ, “San Giovanni della Croce” (ib), 547-597;Místico y Maestro. San Juan de la Cruz,Espiritualidad, Madrid 1986; J. VICENTE RODRÍGUEZ,San Juan de la Cruz, Profeta enamorado de Dios yMaestro, Madrid, 1987; SECUNDINO CASTRO,“Jesucristo en la mística de Teresa y Juan de laCruz”, en Mistico e Profeta, Teresianum, Roma


453

1991, 179-210; CIRO GARCÍA, “San Juan de la Cruzentre la escolástica y la nueva teología”, en Dottoree Mistico, Teresianum, Roma 1992, 91-129; JUAN

MARTÍN VELASCO, “Experiencia de Dios desde lasituación y la conciencia de la ausencia”, Actas delCongreso Internacional Sanjuanista, Valladolid1993, III, 214-247; IAIN MATTHEW, The impact ofGod, Soundings from St John of the Cross, London

-Sydney-Auckland 1995; FEDERICO RUIZ, Místico y

Maestro. San Juan de la Cruz, Madrid 1986; 2ª ed.

2006.

Luis Aróstegui

Éxtasis → Arrobamiento, rapto

EXPERIENCIA MÍSTICA ÉXTASIS

454

los tres doctores · 2018-03-06 · ecija provincia y diócesis de →sevilla, gozó de antigua y...

Documents