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Los sofistas y el lecho

de la democraci

a

La labor sofística en la construcción de la experiencia democrática en la polis.

DELGADO ONTIVERO, Lionel Sebastián.

Febrero, 2011.Historia de la filosofía antigua I

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Un comienzo siempre es difícil, los caminos que se abren ante uno a la hora de abordar libremente

un tema son prácticamente incontables. Sin embargo, sin elección no hay comienzo, y sin comienzo,

lógicamente, no hay nada. Como comienzo, he elegido lo más básico: una pregunta vaga.

¿Qué entendemos hoy por sofistas? Esta pregunta nos servirá de cuña para poder entrar lentamente

en el tema.

Pues bien, por sofistas1, hoy en día y en un ambiente no tan estrictamente filosófico, los sofistas son

entendidos como un grupo de individuos que desarrollaron su actividad en torno al siglo V a.C. y que se

caracterizan, grosso modo, por la retórica, por enseñarla cobrando y por mantener unas ideas relativistas y

amorales de la política y el ser humano. Por sofistas se entiende, por general, a poco más que charlatanes.

¿A qué se debe esto? Esta fama, que como ya veremos más adelante resulta injusta, viene como efecto de

un ataque sistemático por parte, básicamente, de Platón (al dibujar en sus diálogos a un grupo de

inmorales vendedores de la virtud) y por el desarrollo que la sofística tuvo en los últimos siglos antes de

Nuestra Era y en los comienzos de ésta (sobre todo por el desarrollo de lo que Filóstrato 2 llamará Segunda

Sofística, dedicada únicamente a la oratoria como arte, dándole la fama de meros adoradores del lenguaje,

sus formas y sus trampas)3. Esta fama adversa ha logrado resistir el paso de los siglos. Sin embargo, parece

que últimamente (quizás uno de los primeros indicios o motivos de este cambio sean los pensamientos de

Nietzsche, defendiendo a la sofística a la vez que lanza una cáustica crítica tanto hacia Sócrates como a

Platón y toda la tradición de pensamiento que abren) se comienzan a revalorizar los planteamientos

sofísticos4 reconociendo muchas veces el papel que tienen como los primeros en realizar una expresión

política acabada, o como cultivadores del pensamiento idóneo para el desarrollo de la democracia

ateniense, entre otras cosas.

Este trabajo intentará analizar el movimiento sofístico, intentando seguir la línea que ve en ellos, más

que a un grupo de charlatanes, a un movimiento que, a la vez, surge de una serie de características

contextuales político-sociales y que sembrará el suelo en el que surge de ideas que profundizará el cambio

político que en ese momento se está dando. La sofística no será únicamente un movimiento con ciertas

preocupaciones político-sociales, sino que son los iniciadores de la expresión política como tal, que

1 Habrá que tener siempre presente a lo largo del trabajo que los sofistas nunca formaron una escuela unitaria, sino un “talante intelectual” según MELERO, A. (Ed) Sofistas. Testimonios y fragmentos. Gredos, 1996, pág. 7.2 FILÓSTRATO, Vidas de los sofistas, Gredos, Madrid, 1982.3 Como todo, las razones serán más numerosas y complicadas, pero generalmente se suelen aceptar estas razones como dos de las más importantes. De todas formas, como este trabajo no se centrará pormenorizadamente en esta cuestión, no le daremos tanta importancia.4 Hoy los trabajos sobre la sofística son varios aunque no se encuentren tantos en lengua castellana. Por ejemplo, pueden nombrarse: GROTE, History of Greece, Londres, 1986; ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, III, Tubinga, 1844; UNTERSTEINER, The sophist, Oxford, 1954; ROMILLY, Histoire et Raison chez Thucydide, París, 1956; etcetera.

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construirán todo un ejercicio de pensamiento político y abrirán una serie de cuestiones que aún hoy siguen

pensándose en diversos ámbitos del pensamiento.

Todo movimiento, para entenderse, debe relacionarse con el momento y el lugar en el que se

desarrolla. El movimiento sofista no es excepción.

Los sofistas encuentran su lugar en el siglo de la democracia, el siglo V a.C., en la polis democrática,

Atenas. Es decir, los sofistas desarrollan su actividad en plena experiencia democrática.

El siglo V suele describirse como el siglo de la Ilustración, momento de muda intelectual en el que se

cambian antiguos valores, pensamientos y juicios. Mientras la época del mundo homérico (s. VIII a.C.) se

caracterizaba por una oligarquía aristocrática, el s. VII por una aristocracia controlada por el pueblo

(momento de Solón y los recortes que realiza a la aristocracia) y el s. VI por ser el siglo de las tiranías (las

cuales preparan el suelo sobre el que se nacerán las situaciones necesarias que dan lugar a los primeros

pasos de la experiencia democrática 5), el siglo V será el siglo de la democracia, siglo en el que los tiranos

son derrocados y nobles y masa se unen. Rodríguez Adrados6 distingue tres etapas: la primera (hasta los

años 60) caracterizada por el equilibrio entre nobleza y pueblo (época de Esquilo); la segunda (desde 462

hasta la muerte de Pericles) por el “afianzamiento del poder popular”; y la tercera (desde la muerte de

Pericles hasta la derrota ateniense frente a los espartanos) por ser un continuado declive y degradación de

la democracia. La labor sofista se desarrolla, más que nada, en el segundo episodio democrático, es decir,

en la época de Pericles. Se realizará en esta época un cuestionamiento al pensamiento anterior. Antonio

Alegre afirma que esta actividad sofística “llega a ser posible gracias al derrumbe de varias rígidas

anteriores concepciones, a saber, cierta concepción de los dioses y de la religiosidad, ciertas ideas socio-

políticas, así como otras que mostraban un rigor lingüístico-filosófico tan opresivo que impedía la

comprensión de la alteridad (nos referimos al parmenidismo), así como también el desmoronamiento de

ingenuas concepciones lingüísticas”7. Nos referimos a esa crítica del “conglomerado heredado” al que se

refiere Murray8 y que Dodds estudia9.

Los sofistas resultan ser un intento de transformación filosófica, un giro que se dará desde el cosmos

a la polis. Este giro se deriva de lo que podríamos denominar cansancio metafísico. Este cansancio se

traduce en lo que sería un abandono de las cuestiones cosmológicas, de la especulación sobre el cosmos,

giran sobre sí para encararse al propio hombre.

5 El nacimiento de las ideas democráticas se encuentran profunda y genialmente analizadas en RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000, segunda parte: “La lucha de la idea democrática”.6 Ibídem. 7 ALEGRE, A. La sofística y Sócrates. Ascenso y caída de la polis. Montesinos, Barcelona, 1986, pág. 23.8 MURRAY, G. Greek Studies. Oxford, 1946.9 DODDS, E.R. Los griegos y lo irracional. Alianza, 1985.

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Se dará en esta época un cambio de objeto de investigación filosófica: del estudio de la physis (la

filosofía jónica, por ejemplo) se pasa al estudio del hombre, entendiendo al hombre (está claro que no

puede partirse de una idea de sujeto como la que nace en la Modernidad, hacerlo implica no entender

correctamente el pensamiento griego), no como individuo aislado, ya que éste no existe 10, sino como un

hombre en la polis, un hombre no antropológico, sino político.

El pensamiento es ahora un pensamiento político, un pensamiento que se dedica a pensar desde la

polis. Evidentemente, un pensamiento desde la polis debe de ser un pensamiento que contemple la lucha,

la digresión, el conflicto puesto que no hay rasgo más definitorio de la política que el conflicto de ideas 11.

Este pensamiento encontrará su lugar en la época de Pericles, época donde comienza a abundar el

relativismo político, un relativismo que se basaba en el conocimiento de que es el hombre el que construye

su historia y su ágora, y que no todas son iguales12.

Serán los filósofos y sofistas la respuesta ante dicha situación epistemológica. Aunque

tradicionalmente se ha tendido a enfrentar de manera clara, completa y firme a estos dos colectivos, según

Rodríguez Adrados, las diferencias entre sofistas y filósofos no son tan tajantes como parecen a primera

vista: ambos tienen “doctrinas éticas y políticas y también ellos (los filósofos) influyen con su enseñanza en

la política práctica”13. Afirma que, si bien el rasgo fundamental para separar ambos grupos es la de dar

lecciones cobrando por ellas por parte de los sofistas, no resulta tan importante o definitiva puesto que hay

más cosas en común:

“tanto filósofos como sofistas tienen una teoría social y política basada en los mismo principios: fe en

el hombre y en su razón; creencia en una naturaleza humana que es la base de una nueva sociedad

fundada sobre principios más o menos igualitarios; nueva teoría del conocimiento que justifica el

desarrollo autónomo de las sociedades humanas. Unos y otros heredan la filosofía y ciencia jónicas de

edad anterior; unos y otros representan el mismo tipo humano del individuo desligado de su

comunidad, que especula independientemente y se dirige ya a todos los hombres, al igual que sus

predecesores los poetas, filósofos y poetas-filósofos Anacreonte, Laso, Empédocles, Jenófanes,

Simónides y tantos más.”14

10 Se realiza aquí un interesante ejercicio de exclusión ya que, para los griegos, quien vive fuera de la polis no es ni siquiera humano. El espacio fuera de la polis es de los animales o de los dioses, pero nunca del hombre, éste sólo puede darse dentro de ella.11 La propia polis, como espacio organizado, se estructura alrededor de esa lucha: lo hace alrededor del ágora, vacío destinado a dar lugar a ese conflicto, núcleo caótico del cosmos que es la ciudad. Para un tratamiento más profundo siguiendo esta línea de pensamiento: EZQUERRA, J. “Polis y Caos. El espacio de lo político”, Res publica, 21, 2009, pp. 21-37.12 ALEGRE, A. Op. Cit. Pág. 18.13 RODRÍGUEZ ADRADOS, Op. Cit. Pág 160.14 Op. Cit. Pág. 161.

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Esto quizás cambia un poco la perspectiva a la que estamos acostumbrados. Filósofos y sofistas dejan

de estar tan distanciados y tan seriamente divididos, para pasar a compartir un papel en la democracia

ateniense del siglo V: la de proporcionarle al modelo político una nueva teoría.

Sin embargo, resulta completamente temerario e incluso suicida negar de un golpe las diferencias

entre ambos grupos. Es evidente que hay diferencias, y no hay que dejar de anotarlas. Melero defiende que

los sofistas se presentarán (por lo menos los primeros sofistas) como “especialistas de la acción política”15.

El sofista aparece como un profesional, no sólo de la rama de la retórica, sino también de la rama política

práctica. Protágoras afirma enseñar “un método capaz de asegurar la recta administración de los asuntos

propios así como de la ciudad”16. De esta manera el sofista se planta en un mundo práctico que estará en

las antípodas del mundo de la contemplación filosófica. El filósofo, mientras se mueve en el mundo teórico

de la contemplación y del pensamiento puro, el sofista se posicionará en el terreno activamente político, el

terreno de la discusión, del desencuentro de opiniones, en el terreno de la doxa. Será el sofista en su

mundo de lo contingente, del cambio, del movimiento (mundo al que le darán un trasfondo teórico) el que

piense verdaderamente la política. El sofista, por lo tanto, en su pensamiento de la doxa y lo contingente (al

ser los pensadores de la relatividad y de la retórica destinada al convencimiento 17 y que por lo tanto no

constituyen ninguna verdad necesaria, inamovible, pura y eterna) contribuye a construir el ambiente

político democrático.

Pasemos ahora a tratar el mundo de los sofistas en sí, sus ideas, sus prácticas y el significado que han

tenido.

Uno de los temas más importantes y característicos de la obra intelectual de los sofistas es la que gira

alrededor de la dicotomía nomos/physis. La cuestión sobre la separación del hombre entre lo que es

natural en él (la naturaleza) y lo que no lo es, es decir, lo que es creación del propio hombre (la cultura) es

vital para entender las propuestas de este grupo de autores. Supone lo que ya se ha nombrado antes, el

descenso del cosmos a la polis, el objeto de estudio ya no será la cuestión cosmológica, sino que pasará a

serlo la antropológica, dedicándose la labor teórica sofística por entero al hombre en la polis.

Si tenemos que elegir un texto paradigmático de esta separación cultura/naturaleza elegimos, sin

dudarlo, El mito de Prometeo, narrado por Protágoras en el diálogo platónico homónimo. El mito,

brevemente contado, nos sitúa en el momento de la creación de las especies mortales. Prometeo y

Epimeteo son los encargados de dotar a todas las especies de seres creados por los dioses de unas

características determinadas para poder sobrevivir en el mundo. Reparten los distintos atributos a las

distintas clases pero al llegar al hombre se dan cuenta de que ya no quedan atributos. Prometeo se

15 MELERO, A. Op. Cit. Pág. 1116 PLATÓN, Protágoras, 319a17 En un ambiente puramente político, de lucha de opiniones, de abierto enfrentamiento de ideas, es el poder del convencimiento el arma más importante. Los sofistas, pues, realizan lo que en su situación se pide más: armas de convencimiento.

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encargará de robarle a Atenea y a Hefesto, tanto la sabiduría de las artes como el fuego. Sin embargo, aun

con estos atributos divinos (este don especial es lo que hizo que el hombre sea el único animal que veneró

a los dioses) los hombres vivían dispersos y desprotegidos ante los depredadores. Zeus, viendo esto,

concedió a los hombres, a través de Hermes, el don de la política. El reparto de este don fue democrático:

se le entregaba el don a todos, para que todos participasen de la política. Así supieron reunirse en ciudades,

aprendieron a organizarse y a defenderse (el arte de la guerra es parte del arte de la política 18) y el hombre

se convirtió en ser político.

Con Protágoras vemos perfectamente esta idea dicotómica de physis/nomos: el hombre surge como

animal en el mundo (naturaleza), animal que se encuentra desprotegido y que con la unión con otros

hombres y la creación de ciudades (cultura) encuentra su forma de sobrevivir. El hombre encuentra su

razón de ser, su marca identificativa, casi una esencia, en la política, en la ciudad19. Originado en la

naturaleza pero marcado por la cultura, el hombre se dibuja como un ser dual que, aunque débil, limitado y

temporal, posee el don divino que lo completa. El hombre puede, entonces, cambiarse; puede, por poseer

este don divino, transformar la physis, perfeccionarse por la praxis política, por la participación en la polis.

Estas ideas denotan el optimismo de la época por la democracia de Pericles como punto de óptima bondad

y excelencia política.

En esta época la reflexión teórica girará en torno a las normas de conducta. El eje sobre el que se

encuentran las reflexiones es el de nomos (entendido, básicamente, en su sentido de ley por las que se rige

una colectividad) frente a los dictados de la naturaleza. La posibilidad de discernir lo que es cultura de lo

que no lo es20 permite a la cultura realizar un proceso de autorreflexión al ser consciente de sí misma. Este

proceso autorreflexivo permite realizar a la cultura un proceso de autocrítica y autovaloración.

Tomas Calvo21 defenderá que esta noción de un nomos contingente, producto completamente

cultural y por lo tanto, variable y relativo se hallará promovida por el contacto con otras culturas, y se

notará en poetas como Píndaro22 o en filósofos como Jenófanes23. También la riqueza de modelos políticos

griegos (como Atenas y Espartas, con nomoi enfrentados entre sí); o la “larga historia de reformas

constitucionales (de Atenas) desde Solón hasta los recientes Efialtes y Pericles”; y el hecho de que los

18 Siempre es apasionante este campo, esta unión, quizás fatídica pero terriblemente verdadera, entre política y guerra. Los griegos entendían perfectamente esta cuestión. Este tema tuvo distintos puntos de vista: desde la consideración de la guerra como la continuación de la política con otros medios (Clausewitz) hasta lo inverso, la consideración de la política como la continuación de la guerra con otros medios (Foucault). De todas formas, la conexión no se agota en estos puntos de vista, sino que resulta un campo muy rico y fructífero.19 De ahí que, como ya se ha dicho, el hombre sea solo tal en la polis, y que el exterior de la misma sea considerada el espacio de lo no-hombre, de lo animal y lo divino.20 Nótese la importancia del comienzo de esta idea: esta idea de naturaleza, de punto inicial es la noción de “estado natural” que preocupará a gran parte del pensamiento político de la Modernidad.21 CALVO, T. De los sofistas a Platón: Política y Pensamiento. Cincel, Madrid. 1986. Pág. 76 y ss.22 Fragmento 215: “pueblos distintos tienen costumbres distintas y cada uno alaba su propia idea de justicia”.23 Frag. 15 y 16, DK I, 132-3: “Para los etíopes, los dioses son chatos y negros, y para los tracios, rubios y de ojos azules”.

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griegos “contaban con la experiencia histórica de la colonización y de la correspondiente redacción de

constituciones nuevas para las nuevas comunidades asentadas”. Los sofistas participarán en esta discusión

temática defendiendo el nomos como cultural, es decir, no-natural, resultado de la costumbre o el interés.

Sin embargo, las posturas sofistas serán varias y exponerlas todas aquí supondrían tener que dejar de lado

temas muy interesantes que prefiero tratar. A grandes rasgos, puede decirse, siguiendo nuevamente a

Tomas Calvo, que, aunque en general todos los sofistas veían en el nomos una restricción a la naturaleza,

algunos consideraban esta restricción positiva24, mientras que otros la consideraban negativa25, 26 y 27.

La aparición de estas reflexiones, y la participación activa de los sofistas en ellas, les da a estos un

papel importante en el desarrollo político del momento, al servir de base teórica a muchas creencias,

además de abrir temas de importante calado político moral (la base de las leyes, sus justificaciones, su

necesidad, su razón de ser y lo que las sustenta), que darán bastante de qué pensar en la filosofía política

posterior28.

Con el desarrollo de la democracia cobró tremenda importancia la participación pública de los

ciudadanos. Esta participación pública dio, lógicamente, importancia a la capacidad de hablar en público.

Esta nueva necesidad política será cubierta por los sofistas, que ejercerán de profesores en la nueva Atenas

democrática.

Los sofistas ejercerán de maestros porque es algo que resulta completamente coherente, e incluso

necesario para ellos (realizan beneficio para la polis, ayudan a la polis ayudando a los ciudadanos a

participar activamente en la política) según su pensamiento. Al dedicarse a fortalecer la experiencia

24 Protágoras suscribe una visión positiva del progreso que toma la Humanidad, desde un estado natural apolítico, de conflicto y desnudez ante un entorno adverso, hasta la adopción del sentido político, y la capacidad de reunión y fundación de ciudades.25 Hipias de Élide parte de una idea igualitarista de la physis, frente al nomos que es el que imprime las diferencias entre los hombres. En Protágoras de Platón (337c y ss.): “Después de Pródico, dijo el sabio Hipias: ‘Amigos presentes, yo creo que vosotros todos pertenecéis a un linaje, una familia, una ciudad, por naturaleza, no por ley. Porque lo semejante es pariente de lo semejante por naturaleza; la ley, en cambio, al imponer su tiranía sobre los hombres, actúa frecuentemente con violencia, en contra de la naturaleza.’”26 Trasímaco de Calcedón se posiciona como un desengañado sofista que ve en el nomos nada más que el interés de los más fuertes. PLATÓN, República, I, 338E-9A: “Cada gobierno impone las leyes según le conviene… Esto es lo que afirmo, amigo mío: que en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno establecido. Y éste es el que detenta el poder. Así pues, si razonamos correctamente, nos encontramos con que lo justo es lo mismo en todas partes: lo que conviene al más fuerte”.27 Antifonte sofista (frente a un Antifonte de Ramnunte, orador; sobre el tema ver MELERO, Op. Cit. Pág. 329 y ss.), hedonista griego que consideraba que lo bueno, por naturaleza, es lo que favorece a la vida, y malo lo que la perjudica. Trasgredir la ley natural es autodestructivo; trasgredir el nomos es malo sólo si uno es descubierto. El nomos a menudo impone malestar a la vida, además de ser una medida insuficiente e ineficaz, al desproteger al ciudadano honrado, además de beneficiar al delincuente. El nomos obstaculiza el desarrollo espontáneo de la vida (CALVO, T. Op. Cit. Pág. 86). 28 De todas formas, aunque yo me haya decidido por tratar, básicamente, los aspectos políticos de la obra sofística, no hay que olvidar aportaciones tremendamente importantes en otros campos, como la creación de la Gramática, por Protágoras, de la Sinonimia por Pródico, o de la Estética por Gorgias.

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democrática y el poder político de la polis, no pueden hacer otra cosa que preparar a los individuos que la

componen (los ciudadanos) para la acción pública política.

El pensamiento sofístico y su comportamiento en el ámbito de la enseñanza clavan la discusión en el

tema de si se puede o no enseñar la virtud, es así desde el momento en el que los sofistas se declaran

maestros de la virtud. La virtud es entendida aquí como excelencia, areté, pero una areté política en tanto

que la excelencia es una excelencia de ciudadano. Protágoras, en el diálogo homónimo, ante la pregunta de

Sócrates de en qué pretende mejorar a quien asista a sus clases, aquel responde:

“PROTÁGORAS- Lo que enseño es el discernimiento acerca de los asuntos domésticos….ya también de los del

Estado, de modo que llegue a alcanzar el máximo poder en los asuntos del Estado tanto si se trata de hablar como si se

trata de actuar.

SÓCRATES- Si realmente sigo tu razonamiento, me parece que te refieres al arte de la política y que pretendes

convertir a los hombres en buenos ciudadanos.

PROTÁGORAS- Este es, efectivamente, el compromiso al que me comprometo”.29

La excelencia ciudadana de la que se habla no es de cualquier tipo, tiene un carácter determinado.

Tomas Calvo relaciona este tipo de excelencia con la figura de Pericles como ejemplo de “triunfo personal

en la buena gestión de la polis”30. El buen ciudadano es el ciudadano que participa activamente en la

gestión de su ciudad, es un sujeto (más bien en el sentido de sujetado que en el de sujeto pensante

moderno) que se entrega en el desarrollo de la polis, un sujeto que vive por y para la comunidad31.

Ahora bien, los sofistas se declaran maestros de la virtud, lo que parte de la creencia que la virtud se

puede enseñar. Esto choca de frente con las ideas más aristocráticas que consideraban la virtud como algo

natural de la nobleza, con lo que se nace, de manera heredada. También chocará contra algunos

demócratas, que consideraban que, si bien la virtud sí se aprende, no es enseñable en una relación

profesor-alumno, sino que se aprende mediante la propia praxis política, es la comunidad la que educa, y

no un maestro. No obstante, los sofistas se declararán abiertamente (y se sentirán orgullosos de ello)

educadores32.

La enseñanza sofística no eran meras exhibiciones retóricas o conferencias impartidas. Se basaban en

cursos, los cuales podían contener muchas materias, tratar muchos temas, pero solían ser rápidos y

eficaces, y según Melero, “todos ellos contenían una iniciación al arte retórico y una ejercitación en el arte

29 PLATÓN: Protágoras, 318E-319A30 CALVO, T: Op. Cit. Pág. 7131 Hegel verá en esta vivencia de la comunidad, en esta voluntad individual identificada con la voluntad colectiva, la expresión clara de su voluntad objetiva. Sin embargo, esta inmediatez se rompe cuando la reflexión hace que surja la subjetividad. Véase HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 454.32 PLATÓN, Protágoras, 317a, donde dice Protágoras: “admito ser un sofista y educador de hombres”.

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de la argumentación”33. Se daba, pues, una importancia bastante grande a las técnicas de discusión y de

elocuencia, además del resto de aspectos alrededor del logos y su dominio. Esto se puede explicar

perfectamente si tenemos en cuenta el momento y el lugar donde aparecen estas actividades. En la Atenas

democrática la fuerza la tiene el mejor orador, el del discurso más fuerte, y que pueda convencer al otro. El

logos es un arma que otorga triunfo y poder y, lógicamente, quien ofrezca poder enseñarlo, rápidamente

ganará fama, aunque cobre por ello34.

Como se ha dicho, la actividad del sofista es una actividad completamente lógica con su matriz de

pensamiento. Su labor es la labor de un buen ciudadano. Rodríguez Adrados emparenta el hecho de

“vender” la enseñanza, “con el círculo de artesanos y de las profesiones liberales cual la del médico o el

adivino”35. El sofista es del “tipo de ciudadano que gana un salario actuando al servicio de la ciudad…. (y

este tipo de ciudadano) es precisamente el tipo humano que hace posible la democracia, pues se trata del

único sistema político en que todos, hasta los que carecen de riquezas, aportan algo a la comunidad y, al

tiempo, tienen una autonomía personal”36.La labor del sofista para con el Estado es la de educar a la

juventud para que puedan ayudar al propio Estado. Educan ciudadanos, dándoles una educación racional37.

Aunque someramente, a lo largo de este trabajo hemos repasado las principales características del

movimiento sofista38. He intentado hacer hincapié en el papel que los sofistas tuvieron en la configuración

33 MELERO, A. Op. Cit. P. 1434 La cuestión sobre la remuneración del trabajo de los sofistas es complejo y de difícil tratamiento. Hay muchas opiniones diversas, así como fuentes que divergen. Siguiendo a Melero, Platón (Alcibíades, I, 199a 1-6) le atribuye a Zenón el cobro de 100 minas por sus clases. Lo mismo cobraba Gorgias a cada discípulo (D.K. 82 A 2 y 4), y también Protágoras según Diógenes. Mas, Sócrates (en Defensa de Sócrates) afirma que Calias pagó sólo 5 minas a Eveno de Paros por la educación de sus hijos. Plutarco (en Recuerdo de Sócrates, 837d) afirma que Isócrates cobraba 10 minas. Pródico, media mina por clase (D.K. 84 A 11). Hipias ganó más de 150 minas en poco tiempo, en un viaje a Sicilia. Sin embargo, otros testimonios afirman que se cobraban sumas “moderadas” o incluso “de pobre condición” (ISÓCRATES, XV, 155-156). Según Melero, se suele llegar a la conclusión de que una clase podía costar alrededor de media mina. Sin embargo, Kerferd (en The first Greek Sophist) afirma que el elevado precio podría deberse a que, como los discípulos debían seguir al maestro a sus viajes, era el maestro el que, aparentemente, tenía que pagar dichos viajes. Sin embargo, es una postura discutida. Con todo el tema es muy confuso y difícil.35 RODRÍGUEZ ADRADOS, Op. Cit. P. 16636 Ibídem37 Hay que tener en cuenta que la educación pública primaria era muy deficiente: únicamente enseñaba elementos muy básicos que se reducían a enseñar las bases de la escritura, y una deficiente por escueta formación literaria y musical, junto con elementos básicos de aritmética y cálculo, “por decirlo con palabras nuestras: leer, escribir y las cuatro reglas” (MELERO, A. Op. Cit. P. 11). Ante las nuevas necesidades de educación de una parte pudiente de la población y la necesidad de aprender a participar en la polis, los sofistas aparecen para cubrir estas necesidades y ampliar los horizontes educativos.

38 Como ya se ha dicho en otros momentos, es imposible esperar que en un trabajo con unas limitaciones espaciales bien precisas pueda darse cuenta de un movimiento tan rico como podría ser el sofista. Para poder llegar a explicar

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de un pensamiento político democrático y participativo, relacionando sus principales bases epistémicas con

la praxis política o las actividades que desarrollaron dentro de la polis. Los sofistas realizaron una actividad

de fortalecimiento de la polis, de preparación de la población para poder participar activamente en la

construcción de su ciudad. Creyeron poder enseñar, por la vía racional, la virtud política de los ciudadanos

por la cual servían a la propia comunidad. Con los sofistas, la polis democrática consigue una base racional,

una teoría que pueda guiar la práctica. Si bien el movimiento terminará derivando hacia posturas

completamente relativistas, tendiendo también al puro individualismo o a la defensa del dominio del más

fuerte, no ocurre esto con la primera generación de sofistas. Éstos se dedicarán al progreso del individuo y

del Estado desarrollando unos principios para su propósito. Como dice Rodríguez Adrados, “los sofistas son

los demiurgos o artesanos que aportan su ciencia al desarrollo del individuo y del Estado y como tales se

presentan”.

Bibliografía:

suficientemente ciertos aspectos he tenido que dejar de lado otros realmente importantes; resulta casi criminal que en un trabajo sobre los sofistas casi no se haya hablado sobre la retórica o sobre las ideas que sobre el lenguaje tenía este grupo. También debo exculparme por haber tratado únicamente la llamada primera generación de sofistas, descuidando las siguientes; pero es que, para el tema que deseaba tratar, es decir, el papel que los sofistas tuvieron en la construcción de la polis, la segunda sofística no me resultaba útil ni interesante, ya que, citando nuevamente a Melero, “frente a la antigua sofística, la reciente es una degeneración de la primera, que llevó a extremos de exageración las sutilezas retóricas y dialécticas de ésta” (MELERO, Op. Cit. P 50). De todas formas, con ya he dicho, no es posible dar cuenta de un movimiento tan amplio y rico como el sofista en un trabajo tan delimitado, por lo que tendré que ser exculpado.

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FUENTES:

- FILÓSTRATO, Vidas de los sofistas, Gredos, Madrid, 1982.

- MELERO, A. (Ed) Sofistas. Testimonios y fragmentos. Gredos, 1996

- PLATÓN, Protágoras.

OBRAS SECUNDARIAS:

- RODRÍGUEZ ADRADOS, La democracia ateniense, Alianza, 2000.

- ALEGRE, A. La sofística y Sócrates. Ascenso y caída de la polis. Montesinos, Barcelona,

1986.

- CALVO, T. De los sofistas a Platón: Política y Pensamiento. Cincel, Madrid. 1986.