los humildes, preferidos de diosenemigo. son los salmos, uno de los lugares, donde encontra remos...

Los humildes, preferidos de Dios

FRANCISCO BRANDLE

(Segovia)

N os queremos acercar a uno de los temas más sugerentes de la revelación bíblica: la humildad. Somos conscientes de la dificultad que se ofrece al que se adentra en este campo, pues el concepto en sí, desde nuestra cultura, puede inducir a mul-titud de ambigüedades. No olvidemos que la humildad es uno de los términos que en el lenguaje espiritual y religioso se presta a mayores equívocos l. Es fácil caer en falsas concep-ciones que identifican al hombre humilde con el apocado y temeroso que cede ante la injusticia y es incapaz de reivindicar sus derechos. Fácil es, igualmente, reducir el ámbito de la hu-mildad, olvidando que la humildad afecta al ser entero del hombre en sus relaciones co.n Dios y con los demás.

Conviene, pues, insistir en que la humildad no es una mera actitud a tomar en determinados momentos, sino un modo de ser por el que el hombre va a permitir que se ponga de mani-fiesto el actuar salvífica de Dios, abriéndose así paso a la sal-vación que alcanza a la historia a través del sujeto humilde, convirtiéndole en vehículo de salvación no sólo para sí mismo, sino para los demás y para la creación entera.

1 Cfr. D. MONGILLo, arto Humildad, en "Nuevo Diccionario de Espiritua-lidad", Madrid, 1983, p. 665.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 50 (1991), 167-181

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Caracterizará, pues, la humildad al hombre en el modo de valorar su propio ser, permitiéndole adoptar una posición frente a Dios y frente al mundo capaz de abrir las puertas de la salvación.

El estudio de la humildad en las fuentes bíblicas es algo fundamental para el creyente y, a su vez, algo lleno de sentido. El Dios de Israel que se adentra en la historia para hacer de ésta una historia de salvación lo hace desde las puertas que se le abren cuando encuentra un pueblo humilde de corazón SIncero.

Nuestro propósito a lo largo deestas líneas será ofrecer al lector alguna pequeña muestra de cuanto decimos. Volviendo en un primer momento nuestra mirada a los salmos, pasare-mos después a presentar el profundo sentido de la humildad en la vida de Jesús para concluir con unas consideraciones en torno al creyente cristiano y su condición de humilde nacida del seguimiento de Cristo.

l. EL POBRE Y HUMILDE EN LOS SALMOS

El derecho del pobre y desamparado a ser defendido por la divinidad es algo que encontramos en todo el Antiguo Oriente. Desde este trasfondo no extraña que la terminología que hace referencia al pobre en Israel tenga un matiz claramente reli-gioso. De hecho en lamentaciones, acciones de gracias, etc., el orante se presenta ante Yahvé como el pobre y el necesitado, abriendo paso con tal confesión a una justicia que reivindique sus derechos 2. El Antiguo Testamento refleja claramente la conciencia del pueblo de Israel de que Yahvé tiene un aprecio especial por los pobres. Tal convicción ha encontrado en lSam 2,lss su expresión más clásica.

No obstante, no podemos trivializar este hecho con una concepción de la pobreza meramente vivida desde el plano so-cio-económico. A esta situación se junta, en el creyente israe-lita, la apertura a Dios desde una relación peculiar y única con él, que pasando por esa condición de pobre y desamparado,

2 Cfr. E. GESTEMBERGER, arto 'bh, en "Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento", Madrid, 1978, col. 66.

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reivindica sus derechos desde una conversión a su Dios nacida a su vez de una disposición interna que brota de la convicción de una singular cercanía de Dios para con su pueblo.

La verdadera reivindicación del derecho por parte del opri-mido se da cuando a través de esa disposición subjetiva, el hombre desamparado logra abrirse al misterio del Dios que se revela en la historia. Entra así en ese horizonte de salvación que trasciende la historia y proyecta esta reivindicación de los derechos a una realización última y definitiva que va más allá de las meras reivindicaciones de unos derechos exclusivamente en el campo socio-económico.

La mera condición de pobre desde el punto de vista socio-económico no alcanza a desvelar su contenido de lugar teoló-gico. A la realidad material ha de unirse la disposición subje-tiva, por la que el hombre se abre al misterio y entra en el horizonte de la historia salvífica, que pasando por la historia la trasciende y proyecta hacia su realización última. Esta dis-posición interior es la que hace del pobre, aquel humilde que acude al templo a desahogarse con su Dios, a poner en sus manos su propia defensa, a encontrar en él el refugio frente al enemigo. Son los salmos, uno de los lugares, donde encontra-remos claramente constatado lo que aquí afirmamos.

En su Teología de los salmos H.-J. Kraus estudia deteni-damente la postura del hombre ante Dios. El análisis del texto de los salmos le obliga a descubrir la posición del orante frente a Dios. A nosotros no nos interesa aquí ahora el análisis formal de los textos. Buscamos la descripción de la situación tanto interior como exterior del sujeto que ora. Los orantes se convierten en testigos de las acciones de Dios. Traspasan el mero carácter biográfico y proyectan su vida dentro de la historia de la salvación. Y muy particularmente nos interesa aquel orante que se abre a Dios desde su condición de pobre y desvalido. Tal situación se da y ha sido ampliamente estu-diada.

¿Quiénes son los pobres de los que tan abundantemente se habla en los salmos, utilizando una terminología sumamente rica? 3 La investigación veterotestamentaria no ha cesado de

3 "Pobre y mísero" (Sal 40,18; 70,6; 86,1; 109,22); "pobre" (Sal 9,19; 10,2.9; 14,6; 18,28,68,11; 72,2; 74,19); "pobre" (con otro vocablo hebreo) (Sal


formularse esta pregunta. Para que el lector pueda tener una breve noticia en torno a este punto recogemos el resumen que Kraus presenta en su libro ofreciendo las opiniones de los autores más destacados.

"El tratado de A. Rahlfs, 'Ani und 'anaw in den Psalmen, 1892, fue el detonante que puso en marcha el estudio profundo de los conceptos apuntados y de su campo semántico. Rahlfs opinó que los pobres eran un grupo perfectamente delimitado en el veterotestamentario pueblo de Dios; que se trataba de un partido compuesto por seguidores decididos de Yahvé. Esta interpretación dejó sus huellas en otros autores: B. Duhm, R. Kittel, W. Staerk y H. Gunkel"4.

Pequeñas matizaciones añaden otros estudiosos del tema. "Causse vio en la comunidad de los pobres una familia y hermandad espiritual, insertada de manera especial en deter-minados grupos de ideas y tradiciones y que constituyó una unidad en el culto y en la inspiración". Según este autor, el salterio es el libro de los "pobres" (así entendidos) de Israel. Esta concepción de partido o grupo espiritual no pudo man-tenerse. Otros autores se levantaron contra ella. Entre otros A. Brongers y J. van der Ploeg. También S. Mowinckel recha-zó la opinión de que los "pobres" fueran un partido o grupo, abriendo en la investigación un nuevo horizonte al llamar la atención sobre la contraposición entre "pobres" y "enemigos" que aparece tantas veces en los salmos.

Para Kraus el rechazar entender los "pobres" como un partido o una orden en Israel y al mismo tiempo el llamar la atención sobre la polaridad entre "pobres" y "enemigos", tal y como hace Mowinckel, era poner las bases para una nueva interpretación. En efecto, afirma, "no tenemos más remedio que decir: en los salmos, los 'pobres' son las víctimas de los 'enemigos'''. Elemento esencial de su situación de "pobreza" es el constreñimiento a que los tienen sometidos los poderes

9,13; 10,17; 22,27; 25,9; 34,3; 37,11; 69,33; 147,6; 149,4); miserable (Sal 40,18; 70,6; 72,4; 86,1; 109,22); Y otras denominaciones que aparecen para la misma realidad en los salmos 10,8.10; 14; 41,2; 72,13,82,3; tomamos estos datos de H.-J. KRAUS, Teología de los Salmos, Salamanca, 1985, pp. 201-202.

4 H.-J. KRAUS, o. cit., p. 202.


enemigos, así como el desamparo y menesterosidad que deriva de tal situación 5.

El "pobre" que aparece en los salmos es el perseguido, el calumniado, el acusado, que no puede defenderse del poder de sus enemigos y sólo encuentra cobijo en su Dios. En el santua-rio encomienda su causa perdida a Dios como juez justo. Por consiguiente, el "pobre" depende completamente de la protec-ción jurídica y compasión de Yahvé: Sal 9,19; 1O,2.8s; 35,10; 74,19. En la pobreza a la que se alude en los salmos entran el desamparo, la opresión, el verse pequeño, débil, impotente. En esta situación al "pobre" sólo le cabe acudir al templo, suplicar a Yahvé que intervenga y venza a los "enemigos".

En la concepción del "pobre", que a la luz de este estudio hecho por Kraus se descubre, conviene no dejar de lado esos perfiles socio-jurídicos en los que se pone de manifiesto la protección de Yahvé. Los "pobres" son los marginados social-mente, los subprivilegiados, cuya situación jurídica desespera-da se pone de manifiesto allí donde se promete justicia y ayuda jurídica: en el lugar de la presencia de Yahvé, en el templo. El "pobre" es la persona sin pan (Sal 132,15), el expo-liado (Is 3,14), el que carece de tierra y de posesiones, el expulsado, el extranjero. Carecen de ayuda. Pero encuentran aprecio y apoyo en Yahvé; esperan que él cambie el rumbo de sus vidas.

El hecho de buscar remedio a su situación desesperada en el lugar donde se pone de manifiesto la presencia salvífica de Dios: el templo es algo que no hay que perder de vista. La esperanza que en él se deposita, es, por otro lado, algo que tampoco se puede olvidar. N o se trata de difuminar esos per-files sociológicos, de injusticia y marginación, en una interpre-tación religiosa y espiritual. Sino de destacar que en esas con-diciones sociológicas, surge en el "pobre" una disposición que le permite abrirse a Dios y cantarle como su único protector y salvador (Sal 116,1-2). El "pobre" socio1ógicamente consi-derado, al entrar en el ámbito de la alianza y abrirse al Dios de Israel, pasa a ser el hombre humilde que reconoce el obrar salvífico de Dios.

5 H.-J. KRAUS, o. cit., p. 203.


Pobre y miserable son términos que abarcan esa multitud de realidades en las que el hombre se encuentra desamparado, llegando en último término a expresar la misma condición del hombre frente a Dios, cuando le busca sinceramente. Esa si-tuación de pobreza y desamparo, de humildad, no es, pues, fruto de una actitud externa que el hombre aprende a utilizar frente a los acontecimientos en la vida, sino la que el hombre mismo llega a descubrir como sustrato de la vida misma. Sin duda, descubierta con mucha más facilidad en aquellas situa-ciones en las que el hombre se ve marginado y desamparado. Desde esa situación surge en el hombre un modo auténtico de situarse frente a Dios, que le permite sentirse ante El como sujeto capaz de reivindicar su protección, la salvación de Dios.

En este sentido los salmos son un testimonio constante, en los que aparece de un modo u otro reflejado este rasgo funda-mental del hombre frente a Dios. La condición de pobre y menesteroso, vivida en contexto de salvación -la que ofrece al que desde esta condición levanta su corazón quebrantado a Dios-, permite al creyente situarse frente a Dios en un clima de apertura y confianza cada vez más radical y más amplia que nos lleva a descubrir su consumación en la misma persona de Jesús. Su pobreza radical, entendida como kénosis, revela una concepción definitiva de esa humildad por la que el hom-bre se puede situar frente a Dios y esperar de él la reivindica-ción de sus derechos, hasta el grado más alto: la misma resu-rrección.

2. LA "KÉNOSIS" DE JESÚS, VERDADERA HUMILDAD

V amos a acercarnos al misterio de la "kénosis" desde el sustrato que para su intelección pueden ofrecer las breves consideraciones hasta aquí realizadas. Somos conscientes de que a primera vista este modo de acercarnos puede parecer simplista y tratar de reducir a unas categorías puramente te-rrenas un misterio sumamente complejo en los tratados teoló-gicos.

Desde la teología de la Encarnación el problema estriba en no defender la inmutabilidad de Dios de forma que excluyera


algo real en el Logos anterior al mundo que se dispone a encarnarse, y evitar que ese suceso real degenerara en un teo-pasquismo 6, todo ello en base a una fidelidad al dato revelado, fundamentalmente en el himno de Filipenses.

Nosotros entendemos, no obstante, que el problema se puede abordar desde las bases antropológicas del misterio mismo de la Encarnación, donde no sólo cuentan los condi-cionamientos externos: pobreza sociológica, marginación ... , sino la profunda vivencia interna del hombre abierto al miste-rio del Dios que salva, sólo posible desde ese ser del hombre humilde que pone en Dios la reivindicación de sus derechos.

N adie en la historia ha asumido la condición del hombre anonadado, ni ha puesto la reivindicación de sus derechos en Dios como lo hizo Jesús en su vida. Son varios los textos neotestamentarios que hablan de este abajamiento de Jesús. Son frases sencillas, con un esquema muy rígido y muy repe-tido y que, a veces, parecen como intercaladas en el texto, de modo que, en algunos casos, bien podría tratarse de fórmulas litúrgicas o profesiones de fe (2Cor 5,15; 5,21; 8,9; Gál 3,13; 4,14; Rom 8,3; Heb 2,14.17), sin olvidar, claro está, el himno de Filipenses 2,6-11 7.

En todos estos textos conviene reconocer la situación desde la que se afirma el abajamiento en la vida de Jesús. Sin duda, es ése que reconocemos en el pobre tal y como viene expresado en el Antiguo Testamento y al que nos hemos referido desde los salmos en el apartado anterior. Esta clave histórico-salvÍ-fica permite entender el abajamiento de Jesús como asunción de la vida humana en sus negatividades más hondas: maldi-ción, injusticia, pobreza. N o estamos, pues, ante textos referi-dos al misterio de la entrada del Verbo en la historia, sino al modo concreto en que la asume. Adentrándose en sus entra-ñas, bajando a esas condiciones en las que el hombre perse-guido sólo encuentra en Dios su apoyo. Estas condiciones en Jesús llegaron hasta el límite mismo de la muerte, que se cons-tituye en el grado último de toda la situación anterior.

6 H. URS VON BALTHASAR, El misterio pascual, en "MS", t. III, p. 675. 7 Cfr. J. 1. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristología,

7.a ed., Santander, 1984, p. 185.


La humillación, el abajamiento, como categoría para en-tender la entrada de Dios en la historia, contrasta con lo que en general parece asumir el "pensamiento religioso" del hom-bre que concibe la venida de Dios al mundo como algo esplen-doroso y extraordinario. Ejemplo claro lo tenemos en textos gnósticos o en los libros apocalípticos judíos, como las Pará-bolas de Henoc o el Targum de Jonatán.

Necesitamos, pues, convertirnos a la revelación de Dios. Partir de su mismo misterio, y descubrir los signos históricos en los que se desvela. Como bien dice H.U. van Balthasar "lo que aquÍ está en juego, al menos de fondo, es el viraje decisivo en la visión de Dios: de ser primariamente "poder absoluto" pasa a ser absoluto "amor". Su soberanía no se manifiesta en aferrarse a lo propio, sino en dejarlo. Su soberanía se sitúa en un plano distinto de lo que nosotros llamamos fuerza y debi-lidad. El anonadamiento de Dios en la encarnación es óntica-mente posible porque Dios se despoja eternamente en su en-trega tripersonal. Partiendo de aquí la persona será "regreso desde el despojo" y "existir por sí como interioridad que se expresa entregándose". El poder divino es de tal calidad que puede hacer sitio en sí mismo a un despojo como el de la en-carnación y la cruz y puede llevar ese despojo hasta el colmo 8. y sólo puede ser conocido desde la asunción por el Verbo de esa condición humana en la que de modo más hondo se señala esta distancia y este radical abandono del hombre en Dios, tal y como refleja la vida de Jesús.

Con ello se reconoce que el Dios trino, con la encarnación del Hijo, no sólo ha venido en auxilio de mundo, sino que se ha revelado a sí mismo en su más honda peculiaridad. Sólo desde esta perspectiva, que es la que ofrecen los textos bíblicos, como más adelante veremos, se comprenden algunas afirma-ciones de los Padres. Entre ellas, por ejemplo, esta declaración de Orígenes: "N o hay por qué tener miedo a decir que la bon-dad de Cristo aparece mayor, más divina y realmente confor-me con la imagen del Padre cuando se humilla obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, que si hubiera considerado un bien irrenunciable ser igual a Dios y se hubiera negado a

8 H. URS VON BALTHASAR, o. cit., p. 677.


hacerse siervo por la salvación del mundo"9, O la de Crisós-tomo: "Nada hay tan sublime como el hecho de que Dios de-rramó su sangre por nosotros. Y más que tomarnos por hijos, más que todo lo demás, es que ni a su propio Hijo le perdo-nara ... Esto es con mucho lo mayor" 10. Sin duda, entendido el no perdonar del Padre, como librarle de la condición de me-nesteroso desde la que vivió su ser hombre. Cirilo hablará incluso de unafelix culpa, no para nosotros, sino para el Hijo de Dios, ya que le dio la oportunidad de conseguir con su hu-millación una nueva gloria 11. En definitiva, una manifestación de Dios en la que de un modo singular se pusiera de manifiesto su ser salvación para los hombres. La Encarnación de la se'~ gunda persona no deja sin afectar a las relaciones de las per-sonas divinas. El lenguaje y el pensamiento humano fracasan ante este misterio: que las relaciones eternas entre Padre e Hijo durante el "tiempo" de la vida eterna de Cristo tengan su clímax (en un sentido que no se debe trivializar) en las relacio-nes entre el hombre Jesús y su Padre celestial, vividas desde el abandono y la humildad; que el Espíritu Santo viva entre ellos y que, en cuanto procede del Hijo, se vea también afectado por su humanidad. Entendemos así, y podremos ver después, que el hombre espiritual no se da sino en aquel hombre que vive el abandono y la verdadera humildad 12.

La omnipotencia de Dios brillará en la impotencia del Hijo encarnado. Es el grado de trigo arrojado en tierra y muerto para dar mucho fruto. Es esa diminuta semilla de mostaza que maravillosamente germina en virtud de su poten-cia interna. La salvación se abre así a todos desde el abaja-miento de Dios. Esto es lo que proclaman los textos bíblicos. Recordémoslo brevemente.

Si partimos de Fi12,6-11 y atendemos al sentido parenético que Pablo quiso darle, está claro que el himno litúrgico cobra en este contexto un sentido que se acerca a cuanto venimos diciendo. Se pide a los Filipenses que se dejen llevar de la

9 In Jo, 1,32: Preuschen, IV, 41. 10 In Eph, 1: PG 62,14. II De Trín, 5: PG 75, 968. Las citas patrísticas las tomamos de H.U. von

Balthasar en la obra citada. 12 Cfr. H. URS VON BALTHASAR, o. cit., p. 678.


humildad en sus relaciones y para ello se les recuerda que éstos fueron los sentimientos de Cristo Jesús (Fil 2,3.5). Este recuerdo no puede entenderse desde unos datos interpretados en clave netamente "ontológica". Se trata ante todo de recor-dar que Cristo, como ejemplo para los Filipenses, lejos de actuar en su vida conforme al estilo del viejo Adán, que en su soberanía intentó hacerse Dios, actúa dejando esa forma divi-na, abajándose hasta asumir la forma de siervo, con todas sus connotaciones -incluso las que emanan de evocar al Siervo de los cantos de Isaías-: desprecio, ser tenido como varón de dolores, cargado con los pecados de muchos. Sólo así puede abrirse, en el seno de la humanidad, el paso a Dios que reivin-dica los derechos del pobre hasta el punto de recibir el N om-bre-sobre-todo-nombre 13.

Pablo, al recoger y utilizar el himno en este contexto, le va a dar un nuevo valor, convencido no sólo de que Jesús por su kénosis fue exaltado, sino que ella es fuente y principio de actuación para el creyente, de modo que a través de esa iden-tificación con los sentimientos de Cristo crezca y se desarrolle una comunidad en la que la relación entre sus miembros sea signo de una nueva vida, capaz de llenar de gozo el corazón del apóstol.

Esta proyección salvífica de la kénosis, que se vive en la comunidad, es la que ponen de relieve el resto de los textos kenóticos. En ellos al recordarse el gesto kenótico: se hizo pobre, pecado, maldición, carne de pecado, muerto, participó de la debilidad, nacido de mujer ... , se indica que fue por nos-otros, por todos. Sólo desde esa kénosis solidaria puede Jesús enriquecernos, convertirnos en justicia, librarnos de la maldi-ción de la ley, destruir al poderoso, admitirnos en la condición filial.

Su carácter salvífico les viene sobre todo de esa fuerza salvadora que se abre para el hombre acogido por Dios en esa vida de Jesús totalmente anonadada. El hombre aprende a vivir en esa condición humilde desde la cual puede recibir la salvación y realizarse de modo nuevo frente a Dios 14.

13 El lector puede encontrar bien tratado este tema en J. 1. GONZÁLEZ FAUS, o. cit., pp. 186-192.

14 Cfr. nota 3.


3. APRENDED DE MÍ QUE SOY MANSO Y HUMILDE DE CORAZON

Pablo, que ha recogido en sus cartas abundantes testimo-nios acerca del misterio de la kénosis del Señor, entiende su propio ministerio a la luz del mismo. Ha llegado, como su Señor, a la exaltación a través de la humillación, pues todo lo pudo en aquel que le confortaba (FiI4,l3). Fue capaz de pasar necesidad, traducida en hambres, estrecheces y privaciones (cfr. Fil 4,12). Humillarse trabajando con sus propias manos para así poder predicar el evangelio gratuitamente (2Cor 11,7), aunque sus enemigos no lo interpretaran así, sino como una supuesta penitencia por algún pecado oculto. Es esta actitud humilde, vivida en esas condiciones de pobreza, lágrimas y persecución, la que caracteriza la vida del apóstol, y que él contempla siempre a la luz del mensaje que proclama, como verdadera manifestación de la salvación de Dios que consuela a los que son humillados (2Cor 7,5s; 12,21). Consuelo que salta las barreras de la historia presente abriéndose paso la fuerza salvadora de Dios más allá de la misma muerte. Pablo vivirá de la esperanza de que el Señor que ha de venir "trans-formará" su "humilde cuerpo" conforme al modelo de su con-dición gloriosa (Pil 3,21).

Desde su propia experiencia, y teniendo siempre presente la realidad de Cristo, Pablo exhortará a los creyentes a situarse en esa condición de vida anonadada, muy lejos de la soberbia gnóstica o de la autosuficiencia farisaica. Se trata de vivir con-forme al modelo de Cristo, en su condición humilde y despo-jada haciendo posible la comunión intraeclesial.

En Rom 12,16 recomienda rebajarse a "las cosas humil-des", o hacerse iguales a los humildes (según se interprete el texto). En Ef 4,2 y Col 3,12 se invita a la humildad que aúna y da cohesión a la comunidad 15.

Por otro lado, la vida de Jesús, con su fuerte impronta ke-nótica 16, ofrecida en los evangelios, es el fundamento de la

15 Cfr. H.-H. ESSER, art. Humildad, en "DTNT", vol. n, Salamanca, 1985, p. 319.

16 Cfr. J. 1. GONZÁLEZ FAUS, o. cit., pp. 195-197. El lector puede encon-trar un breve resumen de la presentación kenótica de Jesús en los evangelios: el secreto mesiánico, la gloria en la cruz ...

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vida nueva que el creyente vivirá al escuchar la invitación a seguir al Maestro 17.

Recordemos que los invitados a bodas no han de situarse en los primeros puestos (Lc 14,11), pues todo el que vive buscando su propia gloria o autojustificación será confundido, mientras que quien en la vida baja hasta el fondo del anona-damiento del pecado y la humillación encontrará su propia realización en gloria (Lc 18,14; Mt 23,12).

N o le es fácil al hombre entrar en estas categorías evangé-licas. Los evangelios se han esforzado en presentarla como ca-mino de salvación. De modo muy particular Mateo, desde su teología, insiste en esta nueva concepción de la vida que ofrece al hombre la Sabiduría de Dios, hecha presente en Jesús de Nazaret 18. Recordemos aquí brevemente su testimonio.

La llamada, fuertemente sapiencial, a aprender y adquirir así un nuevo conocimiento de la realidad, verdadero y autén-tico. Se trata de alcanzar un nuevo modo de ser en el que caben las categorías proclamadas por el Maestro.

La invitación del Maestro a seguir sus pasos y aprender de él la encontramos en contextos de claro sabor antifarisaico. Se trata de una nueva forma de entender la condición del hombre frente a Dios. El Maestro ha venido a llamar a los pecadores, a los hombres que acogen el mensaje de salvación desde la pobreza de su propia existencia. Sólo es posible aco-ger este mensaje a los que dejando su autosuficiencia son capaces de comprender lo que significa "misericordia quiero y no sacrificios" (cfr. Mt 9,13). De éstos son sus discípulos, a los que Jesús libra una y otra vez del acoso fariseo, que quiere destruir su modo confiado de vivir frente a Dios por esa visión farisea, que busca en el cumplimiento de la Ley su propia autojustificación. Hay que llegar a conocer de verdad lo que significa "misericordia quiero y no sacrificios" (cfr. Mt 12,5).

Esta nueva manera de abrirse al misterio de Dios sólo puede alcanzarse a través de Jesús, que en Mateo se identifica

17 Dado que en otro artículo de este número de la revista se aborda el tema mariano, no lo analizamos aquí.

18 Sobre esta visión de la cristología en Mateo escribimos un artículo al que remitimos al lector: F. BRAND LE, Jesucristo, único Maestro y Sabiduría de Dios en Mateo, en "Revista de Espiritualidad" (1984) 187-209.


con la Sabiduría de Dios, ofreciéndonos así una cristología sapiencial de hondo contenido teológico. Elemento primordial para descubrir esta cristología es Mt 11,25-30. Una de las perícopas más estudiadas del evangelio, de singular importan-cia para fundamentar lo que hasta aquí venimos diciendo.

Prescindimos de los estudios clásicos dentro de la historia de las religiones, que identifican nuestro texto con una liturgia misté rica, cuyo esquema sería un himno de acción de gracias unido a una invitación a tomar parte en el misterio 19.

Más allá de los estudios hechos en busca de su contenido apoyados en una fenomenología de la religión que busca en-cuadrar el cristianismo dentro de las religiones mistéricas del mundo helenístico, traspasando e hipotecando el cristianismo a una religiosidad que le es ajena, creemos que el contexto antifarisaico en el que se puede enmarcar el texto, unido a esa tradición viva que de la vida de Jesús hace la comunidad cristiana, no desprendida aún de sus raíces veterotestamenta-rias más genuinas, nos permite acceder a una comprensión de la perícopa mucho más acertada.

No descartamos en este logion, propio de Mateo, la cone-xión directa con la literatura sapiencial, resaltando sobre todo esa invitación que aparece en el Eclesiástico con alusiones claras al yugo (cfr. Eclo 51,23-27). Pero su contenido guarda, sin duda, muchísima más relación con la novedad del evange-lio. La vida misma de Jesús, desde su condición kenótica, a la que ya hemos hecho referencia, es la que invita. Nada extraña, pues, que sea calificado de manso y humilde (v.29). Su invita-ción se dirige a los cansados y agobiados (v.28). Expresiones éstas que, sin duda, no hacen referencia a un grupo determi-nado ya estructurado, una clase o secta espiritual, sino que directamente hay que relacionarlas con todo hombre anona-dado, que busca desde su situación un camino de esperanza en Dios que sólo el Maestro puede indicarle.

Al ir a Jesús establecen con él una relación íntima y pro-funda, se someten al mismo yugo. Así identificados con él se abren al beneplácito del Padre, que busca una nueva relación con el hombre. La comunión con él es participación de su

19 Cfr. T. ARVEDSON, Das Mysterium Christi: Eine Studie zu Mt 11,25-30, Upsala-Leipzig, 1937, p. 229.


existencia, de su pensamiento, de su forma de ver y actuar; es adhesión total de conocimiento y complacencia en el Padre y de amor vivificante para el hombre; significa aceptar el vernos integrados en la misma fuente de sus orientaciones y compor-tamientos, en su "corazón" manso, humilde y pobre, en la raíz de su ser para encontrar alivio y paz, para dar frutos para la vida del mundo 20.

Esta comunión con él pasa por la asunción de su relación con el Padre, desde su condición de pobre confiado en la misericordia. Nos invitó a dejar esa condición de vida que fatiga y oprime, para compartir su yugo suave, su carga ligera, acogiendo su mensaje de salvación. Olvidada la vieja soberbia de los hombres, el seguidor del Maestro manso y humilde, encuentra a Dios cercano y lo encuentra como camino de salvación donde finalmente hallar el descanso (v.29).

Jesús no es un legislador o un maestro más indulgente que los demás, ni un soberano con pretensiones menos despóticas o lisonjas fáciles y engañosas. Es el vencedor-vencido, que experimentó el abandono del Padre, que recorrió el camino de la cruz y que bebió el cáliz hasta la última gota. La humil-dad es en él expresión de la exigencia radical del amor, que desde ese anonadamiento, le une en el Espíritu al Padre y a la humanidad. En la humillación y en la gloria de la cruz reveló el significado y la meta última de la invitación a compartir el yugo, es decir, el estilo del amor del Padre, fuente de todo amor y único camino de salvación para el hombre.

Dios, así revelado, hecho don y kénosis, es el Dios descu-bierto en la escucha atenta de la llamada del Maestro. Es un Dios que así se limita para levantar al hombre de su miseria; para hacerlo hijo en el Hijo, sujeto y término de su revelación. Para creer en el "humilde y manso" es necesario ser transfor-mado por la humildad de Dios. Dios es glorioso y poderoso, pero su gloria y su poder no son los que ambiciona el hombre que rehúye su humanidad; es del estilo del amor de Jesucristo, que manifestó su poder y su gloria supremos en la impotencia de la cruz; que se prohíbe todo repliegue sobre sí mismo y revela su majestad en la disponibilidad en favor de los demás,

20 Tomamos estas ideas de D. MONGILLO, arto cit., p. 669.


en la discreción y en la ternura con que los asocia a sí mismo para tomar sobre sí el sufrimiento que lo intercepta y lo para-liza en el camino, para colmarlo de paz. Desde aquí estamos en disposición de comprender la actuación del hombre humil-de como la del hombre que abierto a Dios desde su pobreza, se autodona a los demás, rompiendo así el fuerte cerco de la autosuficiencia, de la autogarantía, de la afirmación de sí como voluntad de poder que hace esclavos, seduce y mani-pula.

La asunción del yugo y la carga del Maestro es un com-promiso con el hombre, con la historia en la que Dios se revela, donde el hombre deja de creerse Prometeo, ni se siente como condenado Sísifo sometido al poder de los dioses. Se descubre a sí mismo como abierto a la salvación y creador de una nueva humanidad que se realiza en el misterio mismo de Dios revelado en la historia de Jesús, donde Dios aparece como Dios solidario.

ANOTACIÓN FINAL

N os hemos acercado desde la Biblia al tema de la humil-dad. Creemos, después de lo dicho, que sólo se entiende y se aclara un concepto tan rico y a la vez tan mal entendido, desde el misterio mismo de Dios. El misterio divino de la kénosis aparece siempre en el Nuevo Testamento como prin-cipio de exhortación parenética para alentar la vida de los creyentes. El hombre que conoce desde la proclamación del evangelio la vida de Jesús habrá de acercarse a Dios desde el abajamiento de su condición: pobreza, marginación, desam-paro.

Con ello queda un campo abierto para encontrar un diá-logo fecundo entre dogmática y espiritualidad 21, Sólo así se entenderá al místico cristiano, que vive su experiencia desde la humildad: bien en la noche, bien en la aceptación de la vida como gracia, o en la solidaridad con los pobres y profunda-mente enamorado de la pobreza. Y sólo así nos puede ofrecer su experiencia del Dios vivo, tal y como se ha revelado.

21 Cfr. J. 1. GONZÁLEZ FAUS, o. cit., p. 199.

los humildes, preferidos de diosenemigo. son los salmos, uno de los lugares, donde encontra remos...

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