ANIMALES EN LAS RELIGIONES DE LA INDIA

PENSAMIENTO DE LA INDIA

[MÁSTER EN FILSOFÍA PRÁCTICA]

MOISÉS GARCÍA PALACIOS

INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 2

1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO RELIGIOSO DE LA INDIA .............. 3

1.1 RELIGIONES PREVÉDICAS .................................................................................................... 4

1.2 RELIGIÓN VÉDICA ................................................................................................................... 5

1.3 EVOLUCION DEL VEDISMO Y EL HINDUISMO .............................................................. 6

1.4 UNA HIPÓTESIS SOBRE LAS VACAS SAGRADAS .......................................................... 9

2. LOS ANIMALES EN LA REFLEXIÓN ÉTICO-RELIGIOSA EN EL

HINDUÍSMO, EL BUDISMO Y EL JAINISMO. ..................................................... 10

-2.1 HINDUISMO ...........................................................................................................................11

-2.2 BUDISMO .................................................................................................................................13

-2.2.1 Doctrina ............................................................................................................................................ 13

-2.2.2 Ética .................................................................................................................................................... 15

-2.3 JAINISMO .................................................................................................................................16

CONCLUSIÓN ...................................................................................................................................18

ANEXOS ........................................................................................................................... 19

BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 21

Habrá quien matará a seres vivientes pero

nosotros nos abstendremos de matar a

seres vivientes.

Buddha Shâkyamuni

INTRODUCCIÓN El interés de este escrito estriba en intentar dar cuenta de la relación que se da y se ha

dado entre los animales no humanos y las diferentes concepciones religiosas de la India. Sólo

se podrá tratar el asunto de manera sucinta pues el espacio determina la extensión y la pro-

fundidad de la investigación, pero ello no impedirá mostrar la posición de nuestros hermanos

no humanos en un amplio universo religioso que abarca desde el totemismo al teriomorfismo.

La segunda parte del trabajo se centrará en la reflexión ética que se ha producido desde hace

más de dos mil quinientos años en relación a los animales, esta reflexión ética se articuló en

torno al concepto de ahimsâ (no-violencia), pero es deudora de conceptos tan fundamentales

para el pensamiento indio como son el karma, la transmigración de las almas o la reencarna-

ción. En cierto sentido, la cosmovisión india considera a todo lo vivo en un mismo nivel, enten-

diendo que las diferencias que se dan entre cada ser vivo son de grado y no de clase. Como

veremos, los planteamientos del hinduismo, el budismo o el jainismo no serán los mismos,

pero todos ellos coinciden en mantener una posición de respeto a todos los seres vivos.

1. LOS ANIMALES EN EL CONTEXTO RELIGIOSO DE LA INDIA Todas las culturas y civilizaciones tienen y han tenido un lugar en su imaginario para

los animales en sus correspondientes relatos cosmogónicos, en sus símbolos y en sus explica-ciones sobre la realidad. Estas referencias nos muestran un mundo compartido entre animales humanos y animales no-humanos desde los albores de la cultura. En nuestra civilización los griegos separaron el orden de los seres en tres niveles diferenciados: dioses, hombres y anima-les; situándose los hombres en el quicio entre estos dos mundos diferentes compartían algo de los dioses y algo de los animales. Los hombres, según Aristóteles, son animales racionales (zo-on logikon), animales con la capacidad de habla, que es lo que ellos creían que nos diferencia-ba del resto de seres vivos. Pero Occidente ha ido olvidando a lo largo de los siglos la perte-nencia del hombre al conjunto de los animales, se ha ido apropiando como exclusividad de la definición humana la capacidad racional, haciendo caso omiso a sus orígenes ha despreciado lo que de común tiene con el resto de los seres con los que comparte la biosfera. En castellano la etimología de la palabra ‘animal’ nos indica parte de este olvido, pues el término Animal data del año 1251 y deriva del latín animal, animalis; que a su vez proviene de la voz latina ‘anima’ que se traduce por ‘aire’, ‘aliento’ o ‘alma’1. Es decir, ‘animal’ es aquello que tiene alma, pero a lo largo de los siglos una visión deformada del cristianismo2 apoyada posteriormente en la razón instrumental, germen de la industrialización, han situado fuera de la reflexión ética a los animales no humanos y han quedado convertidos en recursos y mercancías.

1 J. Coromines. Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid. Gredos, 2008, p. 22.

2 Cfr. la obra de A. Linzey, Christianity and the Rights of Animals. New York, Crossroad, 1998 y Animal

Theology. London, SCM Press, 1994

Podemos afirmar, según la etimología castellana, que animales son los seres con alma y el alma entra dentro de una posible reflexión religiosa, pero es difícil definir la religión, a lo sumo podemos dar cuenta de ella a través de las diferentes manifestaciones, representaciones y expresiones con las que nos hemos encontrado a lo largo de la historia de las diferentes cul-turas. Según el antropólogo Anthony F.C. Wallace la religión es la «creencia y ritual relaciona-dos con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales»3, estas relaciones se encuentran desde los orígenes del hombre y no se sabe cuándo, ni por qué, ni cómo emergieron pero se puede afir-mar que son constitutivas de su naturaleza más esencial. A este respecto Mircea Eliade afir-maba que:

En historia de las religiones, toda manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o figura divina refleja la experiencia de lo sagrado, y por ello mismo implica las nociones de ser, de significación y de verdad. […] es imposible imaginar cómo podría haber-se manifestado la conciencia sin conferir una significación a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubri-miento de lo sagrado. A través de la experiencia de lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en significado, y todo lo demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las cosas […] En una palabra: lo «sagrado» es un elemento de la conciencia, no un estadio de la his-toria de esa conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura el vivir del ser humano es ya de por sí un acto religioso, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen valor sacramental. Dicho de otro modo: ser –o más bien hacerse- hombre significa ser «religioso»

4.

Este sentido de lo sagrado nos debe ir mostrando el olvido que ha caracterizado la ra-cionalización total con la que la Modernidad y sus expresiones políticas y económicas se han erigido en dominadoras del mundo. Hölderlin intuyó la huida de los dioses y el avance inexo-rable del desierto, también apuntó Max Weber el creciente desencanto del mundo y su desa-cralización. Ahora vamos a recordar cómo en otras culturas se dio y aún se da algo para noso-tros perdido en el olvido, vamos a mostrar cómo en las creencias y religiones de la India los animales no se encontraban en el último nivel de la escala del ser propuesta por los griegos, sino que también estaban en los niveles más sagrados junto con las divinidades superiores.

1.1 RELIGIONES PREVÉDICAS De las primeras apariciones humanas en la península índica de las que tenemos cons-

tancia se encuentran las tribus mundâ, que se cree que están emparentadas con los grupos étnicos protoaustraloides del sur del Pacífico. Estas tribus predrávidas tenían como creencias religiosas el totemismo, -forma religiosa practicada por los aborígenes australianos y posible indicio que puede indicar la procedencia de los mundâ-, que consiste en utilizar «la naturaleza como modelo para la sociedad. Los tótems suelen ser animales y plantas que forman parte de la naturaleza. Las personas se relacionan con la naturaleza a través de su asociación totémica con diferentes especies»5. Tótems podían ser animales, plantas o rasgos geográficos que se convertían en significativos para el que los adoptaba estableciéndose una unión íntima entre el hombre y la naturaleza. Los tótems que se adoptaban de los animales y las plantas eran respe-tados sin ser llegar a formar parte de la alimentación y la caza. Quizá esta forma religiosa sea el embrión del posterior respeto a los seres vivos que se tendrá en las principales religiones de la India, pues, «esta concepción de la comunión con la naturaleza, de la unión totémica del suje-

3 A.F.C. Wallace. Religion: An Antropological View. New York: McGraw-Hill, 1966, p.5. Obra citada en C.

P. Kottak. Antropología cultural: espejo para la humanidad. Madrid, McGraw-Hill, 1997, p. 82. 4 M. Eliade. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Barcelona, RBA Coleccionables, para esta

edición, 2004, Vol. I, p. 1. 5C. P. Kottak, op. cit., p. 87.

to con el cosmos y, en especial, con el mundo vegetal, sobrevivirá en una forma espiritualizada y abstracta»6.

Lo que se entiende como civilización prevédica correspondería a los hallazgos arque-ológicos que salieron a la luz en las excavaciones de 1921 en Harappa y Mohenjo-Daro: los restos de dos ciudades cuya antigüedad podría remontarse al 2500 a.C. Esta primera civiliza-ción urbana de la India, que llegó a contar con una red de alcantarillado, casas de dos pisos y que estaban ordenadas en torno a un santuario o espacio sagrado, fueron pobladas por los drávidas, de los que se cree que pudieron «haber contribuido con divinidades animales como el dios Ganesha con cabeza de elefante, y el sobrehumano rey-mono, Hanuman, junto con la teoría de de la transmigración de las almas»7. Cabe destacar, en lo referente a nuestro tema, que se han encontrado figurillas y sellos con representaciones de una figura masculina en posi-ción yóguica con grandes cuernos y rodeada de animalillos, esta figura puede ser reconocida como un prototipo de Siva (fig. 1). Un Gran Dios rodeado de animales nos puede mostrar qué relación se daba entre éstos y lo sagrado en esta civilización prevédica, pues todos ellos apare-cen juntos y no en posición agresiva o de caza. Este tipo de arte animalístico

alcanza en Mohenjo-Daro una gran perfección con la representación del búfalo, el unicornio, el toro, el rinoceronte y el tigre. Algunos estudiosos han querido ver un culto a los animales aso-ciado a los dioses. Esto podría explicar la conexión animal-dios que hallamos con frecuencia en el hinduismo, y que no obstante, está ausente en el vedismo.

8

Esta civilización empezó a decaer y hacia el año 1750 a. C., se cree que podía estar prácticamente agonizante por causas que se desconocen, pero que pueden estar relacionadas con inundaciones catastróficas del Indo o movimientos sísmicos, circunstancias que propicia-ron una nula resistencia contra los invasores arios.

1.2 RELIGIÓN VÉDICA En torno al año 1500 a. C. los pueblos indoeuropeos procedentes de la llanura euroa-

siática se introdujeron en el valle del Indo conquistando y dominando a los pueblos autócto-nos, que se encontraban en clara decadencia. Los indoeuropeos se hicieron llamar arios (del sánscrito árya que significa «noble» o «libre») en oposición a los dâsa o daysu («esclavos»)9, los cuales procedían de los pueblos conquistados. Introdujeron una división social tripartita que también se mostraba en sus creencias religiosas, de tal modo que la sociedad quedaba dividida en sacerdotes, guerreros y ganaderos-agricultores. División que se reflejaba en los tres grandes dioses Mitra y Varuna, que representaban la función sacerdotal y jurídica; Indra la función guerrera y otras deidades menores que se hicieron cargo de las labores de ganaderos y agricultores. La religión que introdujeron los arios en la India es conocida como vedismo y par-te de la palabra «Veda» que en sánscrito significa «saber», «conocimiento», «doctrina santa», la cual aparece en los Vedas («Libros de sabiduría»), que son una colección de himnos y cánti-cos rituales. En los cuatro Vedas -Rigveda, Samaveda, Yajurveda y Atharveda- desaparece la relación que existía en los pueblos autóctonos entre hombres y animales constituyéndose una mitología prolífica pero generalmente antropomórfica. Cabe destacar aquí el papel central que tuvo el sacrificio como rito principal de la tradición védica, el sacrificio se convirtió en el medio

6 M. T. Román López. Enseñanzas espirituales de la India. Madrid, Oberón, 2001, p. 71.

7 Ibid., p. 82.

8 Ibid., p. 85.

9 «Sin embargo, muy pronto se inicia la simbiosis con los aborígenes. Si en los libros tardíos del Rigveda

el término dâsa significa «esclavo», con lo que se indica la suerte que cupo a los vencidos, hay otros miembros de la población sometida que aparecen decorosamente integrados en la sociedad aria. Por ejemplo, el jefe Dasa, alabado porque protege a los brahmanes (RV VIII, 46,32)». M. Eliade, op. cit. p. 260.

sagrado a través del cual los arios invocaban y apaciguaban a los dioses y en el que se utiliza-ban animales para ello. Más de doscientos himnos del Rigveda le están dedicados a Agni como sacerdote de los dioses y dios del fuego, cuya función más importante es manifestarse a sí mismo como el fuego que arde sobre el altar del sacrificio. Este dios quema a los demonios que amenazan con destruir el sacrificio y convoca a los dioses de los cielos a participar en el ritual. Finalmente, lleva el sacrificio hasta éstos para que puedan comer las ofrendas. Se le representa, por tanto, a menudo cabalgando una «cabra» (fig. 2), el animal del sacrificio, o llevando puesta una cabeza de cabra con llamas detrás. Otro conocido sacrificio de los ritos védicos era el «sacrificio del caballo» o asvamedha que nos relata Mircea Eliade:

Únicamente estaba autorizado a celebrarlo un rey victorioso, que de este modo adquiría la dig-nidad de «soberano universal». Pero la eficacia del sacrificio alcanzaba a todo el reino; en efec-to, se suponía que el asvamedha purificaba de toda mancha y aseguraba la fecundidad y la prosperidad a todo el país. Las ceremonias preliminares duran todo un año, durante el cual se deja en libertad al corcel junto con otros cien caballos. Cuatrocientos jóvenes vigilan para que no se acerque a las yeguas. El rito propiamente dicho dura tres días. El primero, después de ciertas ceremonias específicas (presentación de las yeguas al caballo, ceremonia de uncirlo a un carro que conduce el príncipe hasta la laguna, etc.) son inmolados numerosos animales domés-ticos. Finalmente, el corcel, que a partir de este momento encarna a Prajapati en trance de sa-crificarse a sí mismo, es muerto por asfixia. Las cuatro reinas, seguida cada una de cien acom-pañantes, dan vueltas alrededor del cadáver, mientras que la esposa principal se acuesta a su lado y, cubierta con un manto, simula la unión sexual. Durante este rito, los sacerdotes y las mujeres intercambian expresiones obscenas. Cuando la reina se pone en pie, el caballo y las restantes víctimas son descuartizados. El tercer día se dedica a otros ritos y, finalmente, se dis-tribuyen los honorarios (daksian) a los sacerdotes, que reciben además las cuatro reinas o a sus acompañantes.

10

Podemos afirmar, para concluir este punto, que los Vedas son importantes obras reli-giosas pero que en lo concerniente a los animales mantienen la ideología dominante de las tribus arias que se extendieron no sólo por la India e Irán sino también por toda Europa. En virtud de su mitología es fácil comparar a los dioses indios con los griegos, celtas y etruscos y a su vez comparar los sacrificios humanos y animales que se ofrendaban a ellos. Es conocido el sacrificio celta de caballos en la península ibérica, así como también el mismo sacrificio que realizaban los escitas. Hemos de recordar que los arios ejercieron su superioridad a través de los caballos y de los metales, de ahí el papel de aquéllos en los sacrificios.

1.3 EVOLUCION DEL VEDISMO Y EL HINDUISMO A lo largo de los siglos el subcontinente indio se fue arianizando y con ello se fueron

extendiendo los Vedas que, a su vez, fueron evolucionando hacia formas más metafísicas, co-mo ocurre con los Upanishads. También las formas ritualísticas y sacrificiales se vuelven más complejas, como se muestran en los comentarios a los Vedas que son los Brâhmanas. Esta evolución manifiesta ya una honda crisis espiritual que se traduce en una reflexión pesimista y más volcada en una ética basada en la ley de la transmigración de las almas, ley que se desco-nocía en los Vedas antiguos. En esta época también aparecen las epopeyas Mahâbhârata y Râmâyana. Este cambio de percepción se puede datar en torno a los años 800 al 500 a. C. Los antiguos dioses védicos fueron modificándose, pasando algunos dioses al olvido y reem-plazándose por otros nuevos importados de las poblaciones autóctonas o dando primacía a otros dioses que eran secundarios para el panteón védico. Esta asimilación de divinidades autóctonas y populares configuró la esencia del «hinduismo» que es la forma religiosa más común en la India y que podemos datar desde el año 500 a. C. a nuestros días.

10

Ibid. p. 286-287.

Uno de los cambios en el panteón védico se produjo con la introducción de la trimurti («las tres formas») desde la cual comparten el mismo plano de existencia tres grandes deida-des: Brahma, el creador; Vishnu, el conservador y Shiva, el destructor. Vishnu es de especial relevancia por sus avatares o encarnaciones que asume para ayudar a la humanidad. Los cua-tro primeros avatares son Matsya, un pez; Kurma, una tortuga; Varaha, un jabalí y Narashima que es un hombre con cabeza de león. En el Satapatha Brahmana (I, 8) aparece cómo Vishnu en forma de pez (Matsya) (fig. 3) «salva del diluvio a Manu, el antepasado de los hombres; a continuación, va hasta el fondo de los océanos para buscar la escritura santa, el Veda, que el demonio Hayagriva ha robado a Brahma y que ha depositado en el lecho oceánico durante una gran crecida»11. El segundo avatar de Vishnu es una tortuga (Kurma) (fig. 4) que tiene co-mo objetivo sostener el monte Mandara en sus lomos, dado que se estaba hundiendo al haber batido los devas y los asuras el mar de leche para obtener el amrta, la garantía de la inmortali-dad. La tercera encarnación tiene la forma de un jabalí (Varaha) (fig. 5), con este avatar Vishnu salva la tierra de las profundidades, levantándola con sus colmillos la hace emerger. El cuarto avatar es un hombre-león (Narashima) (fig. 6), su forma ambivalente se debe a una astucia para derrotar a Hiranyakasipu, que no podía ser muerto por ningún hombre ni por ningún animal, pero sí por ambos a la vez.

El séptimo avatar de Vishnu es un hombre, Rama, héroe principal del Râmâyana, pero a él está íntimamente ligado Hanuman (fig. 7), el héroe mono y su más fiel servidor y personifi-cación de la bhakti (la devoción) que ofrece su vida a su señor12. Hanuman es hijo de Anjani, la mona, y de Vayu, el dios de los vientos. «Es cercano a la naturaleza: lucha sin armas, utilizando piedras y árboles arrancados. Es vegetariano, fiel a sus amigos y no tiene relaciones femeni-nas»13. Un día, estando escondido en la selva junto al rey mono en el exilio Sugriva, se encuen-tra con Rama y con su hermano. Rama le cuenta el rapto de su amada, Sita, por parte del de-monio Ravana, Hanuman queda conmovido por la historia y decide ayudar a Rama en su em-presa de rescate, para lo cual reúne un ejército de monos.

Cuando el ejército de monos fracasó en su intento de encontrar a Ravana y a su cautiva, fue Hanuman el que descubrió el escondite de Lanka. Adoptó la forma de un mono corriente para escapar a legiones de poderosos demonios y poder entrar en el majestuoso palacio de Ravana […] Para preparar el camino a la batalla que se avecinaba, Hanuman se mofó del rey demonio, destruyendo los muros de la ciudad y aniquilando a miles de demonios guardianes. En vengan-za, el rey prendió fuego al rabo de Hanuman. Creciendo hasta adquirir un tamaño enorme, el mono corrió por toda la ciudad con el rabo ardiendo, incendiando los edificios, antes de volver junto a Rama con el mensaje de su esposa, Sita. Hanuman y el ejército de monos destruyeron Lanka y a su rey demonio, y Sita se reunió con su señor

14.

Otra divinidad animal importante en las creencias hindúes es Ganesha (fig. 8 y 9), cuyos orígenes, como ya indicamos más arriba, pueden estar, junto con los orígenes de Hanuman, en la civilización prevédica de Mohenjo-Daro y Harappa. «La imagen de Ganesha puede tener su origen en un tótem animal tribal; las historias acerca de cómo adquirió su cabeza de animal suelen verse como el reflejo de la asimilación de su culto tribal en la corriente principal del

11

F. Comte. Mitologías del mundo. Barcelona, Larousse, 2006, p. 195. 12

«Cuando el gurú Ramananda trajo el devocionalismo (bhakti) desde el sur de India al norte en el siglo XIV, Hanuman se convirtió en una de sus principales deidades. Los seguidores de Ramananda adoran a Rama como la deidad suprema, y honran a Hanuman como el mayor devoto de Rama. Debido a su capa-cidad para transformarse, Hanuman también es reverenciado por el movimiento bhakti como un pode-roso mago y siddha (poseedor de poderes ocultos). Cfr. R. Waterstone. India. Madrid, Ed. Debate, 1995, p. 55 s. 13

F. Comte, op. cit., p. 205. 14

R. Waterstone, op. cit., pp. 54-55.

hinduismo»15. Tanto Ganesha, el dios de cabeza de elefante, como Hanuman representan ani-males comunes en la geografía de la península índica, no es de extrañar su divinización exal-tando sus características propias y especiales. En tradiciones heterodoxas, como el budismo, se narra que un elefante blanco fecundó a la madre del Buddha Shâkyamuni. Ganesha es conside-rado el benigno «Eliminador de Obstáculos» y en la actualidad se le considera hijo de Siva, aunque la leyenda nos cuenta que Parvati, la esposa de Siva, se fue a dar un baño y con un poco de polvo y ungüento formó una figura humana a la que dio vida para que vigilara la puer-ta mientras ella se bañaba. Siva regresó y se encontró a esta extraña figura que le impedía el paso; enfurecido, Siva le cortó la cabeza para descubrir después que había decapitado a un hijo de Parvati, por lo que envió a sus ganas (demonios y enanos ayudantes) para que le trajeran la primera cabeza que encontrasen, que fue la de un elefante. Con su nueva cabeza el hijo de Parvati volvió a la vida y fue bendecido en la nueva familia divina como Ganesha o Ganapati, el Señor de los ganas de Siva. La defensa de la puerta de Parvati le convirtió en el guardián de las entradas y señor de las nuevas aberturas. En la actualidad su imagen decora las entradas de los templos y es venerado por su poder para eliminar obstáculos.

Todas estas divinidades son teriomórficas, es decir, comparten cuerpo de hombre con cabeza u otros rasgos de animal, y aun cuando se puede afirmar que son representaciones antropomórficas de la divinidad16 muestran la veneración por el mundo animal que quizá sólo encontramos en el mundo antiguo (v. g. Egipto). Para ir concluyendo esta contextualización general, en la larga y extensa tradición india, es menester citar, aunque sea de soslayo, otros animales que aparecen en el imaginario sacro de la India como son las serpientes, las vacas y los toros. Las serpientes, especialmente la cobra, puede que estuvieran en forma de deidades antes de las invasiones arias, para incorporarse posteriormente a las diferentes creencias in-dias a través de los cultos de la naga:

Clase de seres asimilados al dominio animal, aunque cercanos en ciertos aspectos a los dioses. Los naga son los seres que reinan en el mundo subterráneo, en las aguas, que controlan el tiempo y la lluvia. Habitualmente tienen forma de serpiente, pero se dice que pueden asumir forma humana e interferir en el mundo de los seres humanos. A menudo se los describe como seres cuyo cuerpo posee en su parte superior apariencia humana, y que en su parte inferior consiste en una cola de serpiente

17.

Tradición que aparece en el budismo con Mucilinda (fig. 10), rey serpiente:

[…] cuando el Buddha alcanzó el Despertar bajo el árbol Bodhi, en Bodhgaya, el rey de los naga, Mucilinda, y sus súbditos, le protegieron de la intemperie formando un protector parasol enci-ma de su cabeza. Cuando enseñó la Pajñaparamita en el Pico de los Buitres, los volúmenes, se dice, fueron confiados a la guardia de los naga. Según la leyenda, Nagarjuna residió más tarde en su reino y trajo su enseñanza con el fin de revelarla a la humanidad

18.

El toro ha sido ligado a la figura de Siva por su fuerza y su potencia sexual, el toro sa-grado Nandi fue un regalo de boda a Siva y Parvati por parte del suegro de Siva y aparece en las luchas contra los demonios. Con respecto a la vaca (fig. 11), se puede decir que representa las virtudes de la fertilidad y la abundancia, por lo que se la relaciona como encarnación de la Gran Diosa en sus funciones nutritivas y vitales.

15

Ibid., p. 72. 16

«También el teriomorfismo, que atribuye a la Divinidad una forma animal en vez de humana (antro-pomorfismo), es básicamente una forma antropomórfica de expresar lo extra-humano». R. Panikkar. El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso. 6ª edición (revisada). Siruela, Madrid, 2005, p. 331. 17

Ph. Cornu. Diccionario Akal del budismo. Akal, Madrid, 2004, p. 330. 18

Ibidem.

1.4 UNA HIPÓTESIS SOBRE LAS VACAS SAGRADAS Para los occidentales la sacralización de la vaca crea muchas controversias dada la ex-

plotación sistemática que se hace de la vaca en nuestra cultura contemporánea. Este punto fue estudiado por el antropólogo Marvin Harris desde una perspectiva materialista, para él, «la opinión de los hindúes de casta alta con respecto al consumo de vaca es la misma que tiene un norteamericano ante la idea de comerse al perro de la familia»19. Según Harris, en la India no hubo siempre una dieta vegetariana y la carne de vaca pudo servir de alimento a los habitantes de Mohenjo-Daro alrededor del 2500 a. C., supuesto que se sostiene en el hallazgo arqueológi-co de restos de huesos de vacuno, ovejas y cabras. Según la información que puede obtenerse de los textos sagrados escritos en veda se cree que los invasores arios entre el 1500 y el 1000 a. C. se alimentaban de carne animal incluida la vaca. Harris sostiene que la religión brahmáni-ca (védicos tardíos e hindúes primitivos) se centraban en el sacrificio de animales y que fue a partir del año 600 a. C. cuando empezaron a encontrarse dificultades para el consumo de car-ne por ser un hábito antieconómico, debido a la ayuda que la vaca podía ofrecer a los campe-sinos como fuerza tractora y abono para el campo si se la mantenía viva. La carne se convirtió en un privilegio sólo al alcance de las elites representadas por las castas altas, en especial los brahmanes, que se ocupaban del sacrificio; mientras los campesinos comunes se veían obliga-dos a un vegetarianismo forzado si no querían morir depauperados. Harris considera que «na-die puede afirmar exactamente en qué momento se convirtieron las vacas y los bueyes en objetos inequívocos de veneración entre los brahmanes y otros hindúes de casta alta»20, en este sentido apunta que una autoridad como S. K. Maitz señala el año 350 d. C. como fecha en la que la vaca se convierte en el animal sagrado, en virtud de unos versos que aparecen en un poema épico. Otra fecha posterior es la inscripción del rey Chandragupta II, en torno al año 465 d. C., en el que se equipara matar a una vaca sagrada con asesinar a un brahmán. Harris señala como posible configuración del trato moderno de la vaca la entrada de los musulmanes en la India en el año 700 d. C., al convertirse en símbolo político de resistencia hindú contra los invasores comedores de carne de vacuno.

La hipótesis principal de Harris es que sólo la necesidad ecológica impidió que la carne de vaca se convirtiera en alimento para los hindúes, considerando que «nadie ha dado una explicación racional de por qué India ha prohibido el consumo de vaca»21, el antropólogo nor-teamericano propuso que el respeto a la vida, que surgió con religiones heterodoxas a los ve-das como son el budismo y el jainismo, y la noción de ahimsa (no violencia), propugnada por el hinduismo, no eran más que unos tabúes que permitieron evitar el colapso ecológico que hubiera supuesto para los habitantes de la India haberse comido a las vacas. Al convertirse en tabú, las vacas siguieron tirando del arado y fueron fuente de tracción, además de dadoras de leche y estiércol para combustible. El tabú fue el resultado real de las decisiones individuales de millones de agricultores y consistió en que el ganado vacuno debía ser tratado como los seres humanos, pues los humanos que se comían a las vacas estaban a un paso de devorarse entre ellos, debido a que perdían el último recurso que les quedaba para la supervivencia, dicho en castizo, pan para hoy y hambre para mañana. Harris concluye afirmando que «tanto los hindúes como los occidentales ven en los tabúes contra el consumo de carne en la India un triunfo de la moral sobre el apetito. Esta es, empero, una interpretación de los procesos cultu-rales tan peligrosa como errónea. El vegetarianismo hindú no fue una victoria sobre la materia, sino de las fuerzas reproductoras sobre las productivas»22. Esta conclusión se tratará de refutar en el siguiente parte.

19

M. Harris. Caníbales y reyes. Los orígenes de las culturas. Madrid, Alianza, 1987, p. 192. 20

Ibid., p. 198. 21

Ibid., p. 199. 22

Ibid., p. 210.

2. LOS ANIMALES EN LA REFLEXIÓN ÉTICO-RELIGIOSA EN EL HIN-

DUÍSMO, EL BUDISMO Y EL JAINISMO. Si en los anteriores capítulos se trató de mostrar las diferentes manifestaciones de los

animales en la cosmovisión de la India, en esta parte vamos a intentar dar cuenta de la consi-deración ética que se tiene de los seres vivos en la religión hindú y en las religiones hetero-doxas budista y jainista. Vimos que Marvin Harris antepuso las condiciones materiales repro-ductoras y las carestías productivas a la fuerza transformadora de la ética y la religión, la ahim-sa (no violencia) se convierte en un derivado impuesto por las condiciones materiales del am-biente. Tomando la célebre frase de Marx se podría decir que, para el antropólogo norteame-ricano, es el ser el que determina la conciencia. Según esta visión de la realidad la conciencia siempre será un epifenómeno de la materia, estando la conciencia necesariamente determi-nada por ella. Pero esta afirmación no es totalmente verdadera, pues a lo largo de la historia podemos encontrar otros tantos casos en los que es la conciencia la que determina el ser. La conciencia no es sólo un espejo que refleja la materia, sino que la conciencia también constitu-ye, como nos enseñó la fenomenología, la realidad. La conciencia ordena y se vuelca en el mundo, crea un mundo, es el mundo. La propuesta de Marx era una crítica al idealismo absolu-to de Hegel, de ahí su inversión de la dialéctica, pero el materialismo dialéctico es insuficiente para explicar todos los fenómenos. Max Weber propuso que fue la austeridad y el ahorro, co-mo características propias de una perspectiva escatológica del calvinismo, la que generó el espíritu del capitalismo de la acumulación y la racionalidad en el trabajo. Una determinada rama del protestantismo puede estar en la raíz de un sistema que hoy se ha hecho planetaria-mente dominante, es decir, una religión, con su ética interna, puede estar en la base del mayor sistema productivo que el hombre haya conocido. Que a día de hoy haya crecido la tasa explo-tación en todo el planeta se debe tanto a las fuerzas productivas y a las relaciones de produc-ción, que emplea el sistema económico dominante, como a su estructura interna de desencan-tamiento del mundo y cosificación de todos los seres que subyace en el proyecto de Ilustra-ción23.

¿Qué motivó a los habitantes de la India a tener en consideración a todos los seres vi-vos y a adoptar una dieta vegetariana? Quizá, en parte, la hipótesis de Marvin Harris sea cierta, pero entonces, ¿cómo explica que en torno al año 600 a. C. se diera una parecida percepción en más lugares del planeta que no tenían esas mismas condiciones materiales de producción y subsistencia? Karl Jaspers llamó a este momento la «época axial», pues alrededor del siglo sexto antes de Cristo se produjo una crisis con su consecuente mutación de la conciencia24 en diversas civilizaciones. Hacia el 587 a. C. Israel cayó en manos de Babilonia con la inevitable destrucción del templo de Jerusalén, una consecuencia de esa invasión fue la transformación de la religión judía a través del auge de los profetas, que introdujeron una religiosidad más reflexiva tratando de universalizar la justicia social en la Divinidad en oposición a la tradición ligada a la concepción cósmica del sacrificio. En Irán la transformación la generó el profeta Zarathustra, que también reaccionó contra una religiosidad ritualista centrada en el sacrificio del buey. En China aparecen Lao Zi y Confucio que, cada uno desde su perspectiva, trataron de poner en tela de juicio el orden cósmico imperial. En el mundo heleno se produce el gran salto del mito al logos y el tránsito de lo cosmológico a lo antropológico; cabe señalar, para nuestro estudio, las nociones de transmigración de las almas que aparecen en Empédocles y Pitágoras

23

«La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra entera-mente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo». «La Ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hom-bres. Éste los conoce en la medida en que puede manipularlos». M. Horkheimer, Th. W. Adorno. Dialéc-tica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. 7ª Ed. Trotta, Madrid, 2005, p. 59 y 64. 24

Cfr. R. Panikkar, op. cit., p. 164 ss.

y el conocido vegetarianismo de este último. En India se produce una transformación y una reacción contra la tradición y su culto sacrificial, esto último lo trataremos más detalladamente en los siguientes puntos.

-2.1 HINDUISMO Hemos comentado más arriba que el hinduismo surge lentamente de un proceso de

transformación en el interior de la antigua religión de los vedas, apropiándose, a su vez, de tradiciones de las culturas prevédicas anteriores a la invasión de los arios. El hinduismo es también una reacción desde dentro de la clase sacerdotal, brahmanes, en contra de la excesiva rigidez ritualística en la que se había convertido el culto sacrificial. En lo que nos concierne, la ética hindú sí considera a la ahimsa (no violencia) como una de las virtudes más elevadas, pero no se puede decir lo mismo de las concepciones anteriores. En la ética india temprana los indi-os primitivos consideraban que el bien se podía relacionar con la felicidad, la salud, la supervi-vencia, la descendencia y el placer; así como el mal con la desgracia, el sufrimiento, la enfer-medad o el daño. Estos valores se podían universalizar para todos los seres sensibles. Conside-raban que el «bien supremo se identifica con la armonía total del orden cósmico o natural caracterizado como rita»25, este bien supremo era la adecuación del orden moral y social al orden natural, de tal modo que se consideraba un acto correcto si se adecuaba al orden natu-ral o rita. En esta adecuación al orden natural de las cosas, se podía situar lo «correcto» de las acciones, que se identificó al «rito» y el rito se convirtió en un valor moral por sí mismo, es decir, lo que se ajustara al rito era moralmente deseable. Éste es el periodo más primitivo de la ética india en torno a los años 1500-800 a. C., aquí aparecen ya recomendaciones en los textos sagrados para evitar el consumo de carne, así como las paradojas que se plantean a los sacer-dotes si se niegan a participar en la ofrenda ritual de un animal, dado que se produce un agra-vio a los dioses con la negativa al consumo de carne, acto que no se adecuaría al orden del rito.

Para considerar la ética brahmánico-hindú se deben hacer tres observaciones a la so-ciedad brahmánica que posteriormente serán puestas en duda por las religiones heterodoxas: la primera, tiene que ver con la autoridad de los vedas y el lugar de los dioses como modelo; la segunda, señala la importancia de la ordenación social (1500 a. C.) en cuatro castas o clases: Brahmana (funciones religiosas), Kshatriya (funciones guerreras), Vaishya (funciones agrícolas y económicas), Shudra (funciones domésticas y de trabajo físico); la tercera, apunta a la cos-movisión general ritualista.

En la ética hindú clásica la autoridad védica es la fuente de las normas morales que se deben seguir, en este contexto una institución importante es ashrama, que es el ciclo vital por el que debe pasar todo hombre: desde el estudio y las funciones familiares a la renuncia del mundo. Otra noción relevante es el término dharma, de difícil traducción, en parte debido a su polisemia. En este contexto podemos afirmar que dharma «tiene la connotación de aquello que mantiene, da orden y cohesión a una realidad dada, y finalmente a la naturaleza, la socie-dad y el individuo»26 y proporciona la estructura de lo éticamente correcto o deseable en cual-quier momento. Un importante concepto, que veremos con más detenimiento en relación a la ética budista, es el karma (acción-efecto):

La idea básica es que toda acción consciente y deliberada en que participa una persona crea las condiciones para algo más que el efecto visible, con lo que el efecto neto de una acción X puede manifestarse en un momento ulterior, o quizás sus huellas permanecen en el «inconsciente» y se distribuyen en otra época. X puede unir el efecto residual de Y para producir un efecto com-puesto en un momento ulterior. Y esto a su vez pasa a ser determinante de otra acción Z, o una situación que atañe a esa persona particular (quizás incluso un colectivo). El efecto de Z puede

25

P. Bilimoria. «La ética india», en Compendio de Ética. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 83. 26

Ibid., p. 85.

ser placentero (sukha) o bien doloroso y producir sufrimiento (dukkha), pero ésta es la retribu-ción que supone la red causal que constituye ella misma una manifestación inexorable del dharma

27.

La noción de ahimsa no era aún tan relevante en la época védica, donde era común el sacrificio de animales, como el asvamedha o sacrificio del caballo, comentado más arriba. Pero no sólo se sacrificaban animales no humanos, sino también seres humanos, el purushameda o sacrificio del hombre aparece narrado en el Shatapatha Brâhmana, donde se narra la evolu-ción del sacrificio desde los humanos primero, pasando más tarde a animales para terminar ofreciendo cebada y arroz. También el consumo de carne y el cultivo de las virtudes guerreras que ensalzaban la victoria y el dominio sobre los antiguos habitantes aborígenes (daysu, dâsa)28 son frecuentes en los antiguos vedas. En el Mahâbhârata aparece el sacrificio del hijo con el fin de tener más descendencia, así como en textos como el Shatapa Brâhmana se expli-cita el ritual del Agnichayana, que era la colocación de ladrillos para el altar del fuego, cuya primera capa de la estructura se usaban cinco cabezas: de hombre, caballo, buey, carnero y cabra; con la intención de que el altar fuera más sólido a través de esta inmolación ritualística. Podemos señalar los sacrificios humanos que aparecen en el tantrismo o la ceremonia de la satî (esposa buena o virtuosa) en la que las viudas debían arder en la pira funeraria de sus es-posos, la esposa predilecta era sacrificada con el difunto marido.

A partir de las Upanishads, alrededor del 500 a. C., la ahimsa empieza a tomar relevan-cia en la reflexión ética del hinduismo relacionándose con el verdadero conocimiento o la ver-dadera devoción. En las Upanishads hay tres virtudes globales: damyata, datta y dayadhvam, que pueden ser traducidas por autocontención, entrega o autosacrificio y compasión. No obs-tante, es en el Bhagavad Gîtâ donde se subrayan virtudes como la verdad, la continencia y la no violencia: «La ascética propia del cuerpo consiste en adorar al Dios, al guía espiritual, al sabio, al que ha nacido por dos veces, a la moralidad, a la castidad, al respeto a la vida y a la mansedumbre»29. Se busca el bienestar de todos los seres vivos, de tal modo que Krishna dice que: «Alcanza mi amor quien no es egoísta ni conoce el “yo” y lo “mío”, quien es piadoso y amigo de todos los seres, quien no odia a ningún ser» (12.13). Poco a poco se van repudiando los sacrificios cruentos de animales: «Quien me ofrenda con devoción, aunque sea una sola hoja, una flor, un fruto o una copa de agua, por ser una ofrenda de amor hecha por un alma piadosa, cuenta con mi complacencia» (9.26) y se aconseja a los brahmanes a cultivar la ahim-sa y, por tanto, a volverse vegetarianos.

En los Yoga-sûtras encontramos con respecto a la forma de actuar en sociedad las re-comendaciones que se dan para el yoga de la acción (kriyayoga): «la no violencia, la veracidad, la abstención de robar, la continencia, y la ausencia de codicia por posesiones más allá de nuestras necesidades, son los cinco pilares de yama»30, también nos dice: «Cuando se estable-ce la no violencia en la palabra, el pensamiento y las obras, uno renuncia a la propia naturaleza agresiva, y los demás abandonan la hostilidad en su presencia»31.

Comentábamos más arriba que en la época védica más antigua no era tan relevante el concepto de ahimsâ, pero hay referencias en el Yajur Veda o «Colección de fórmulas rituales» que, aun cuando se puedan sospechar que son añadidos posteriores, expresamente prohíben

27

Ibid., p. 86. 28

Para el estudio de la Ahimsâ ha sido utilizado el artículo de M. T. Román López. «El concepto de Ahimsâ en el hinduismo, el budismo y el jainismo», versión digital colgada en la plataforma virtual de la UNED. 29

Bhagavad-Gita. Madrid, Edaf, 1996, (17.14) 30

Luz sobre los Yoga Sutras de Patañjali. Ed. y comentarios a cargo de B. K. S. Iyengar. Barcelona, Círculo de Lectores, 2004, II. 30. 31

Ibid., II. 35.

hacer daño a seres vivos: «No debes usar tu cuerpo dado por Dios para matar a otras criaturas de Dios, ya sean humanas, animales o lo que sea» (Yajur Veda 12.32). Este concepto de no violencia había calado en el pensamiento indio cuando Alejandro de Macedonia invadió la península índica, pues los indios se referían a los invasores griegos con el nombre de Yavanas, «comedores de carne». Ese mismo adjetivo recibieron los musulmanes cuando también entra-ron en la India al ser llamados Mlechas. Es curioso que el término «bárbaro» provenga del griego y se diera a entender con él a todos los pueblos que no hablaban griego, teniendo el sentido onomatopéyico del que balbucea en otra lengua. Para los indios «bárbaro» eran los pueblos que comían carne.

En torno al siglo II a. C. aparece el Mânava Dharma Shâstra (Libro de las Leyes de Ma-nu) y el Manu-Samhita (recopilación de Manu) que son los códigos legales del hinduismo don-de se señala «no dañar a nadie», «La carne nunca se puede obtener sin hacer daño a las criatu-ras vivientes», también, «Evítese pues el uso de carne» o «Habiéndose considerado adecua-damente repugnante el origen de la carne, y la crueldad de matar a seres corpóreos, abs-tengámonos de comer carne».

-2.2 BUDISMO Tanto el budismo como el jainismo han sido catalogadas como religiones heterodoxas

dentro del contexto religioso de la India, debido a que supusieron una reacción a los sistemas ortodoxos que se fundamentaban en la autoridad de los Vedas como libros sagrados y fuente de autoridad. A los sistemas ortodoxos o propiamente hindúes también se les conoce por sis-temas astika (positivos, del ser), que asumen la autoridad de los Vedas y consiste en que «afirman la existencia de una âtman, de una sustancia, de un sujeto y, por tanto, de una su-pervivencia después de la existencia temporal […] reconocen, pues, la existencia de un ser, de un Dios en una forma u otra absoluto, distinto y por encima del universo»32.

El budismo y el jainismo niegan, pues, esta autoridad de los Vedas y con ello la posibi-lidad de que haya una sustancia, alma, âtman que perdure después de la muerte así como la de un Ser Absoluto o Dios que sea garantía del cosmos y esté por encima y exento de las leyes del universo. Esta concepción heterodoxa tendrá también relevancia en la consideración moral de todos los seres vivos que componen el cosmos, pero para dar cuenta de ello primero debe-remos hacer un breve resumen de la doctrina budista.

-2.2.1 Doctrina

Siddhârta Gautama, el que será conocido como el Buddha Shâkyamuni, nació alrede-dor del año 560 a. C. en el seno de una familia noble, concretamente de casta Kshatriya (gue-rrera) y del grupo étnico de los shâkya del Norte de la India. Su nacimiento está rodeado de sucesos extraordinarios, pero es significativo que Siddhârta abandonó a su familia, hijo inclui-do, a la edad de veintinueve años tras tener sendos encuentros con un anciano, un enfermo, un cadáver y un asceta, que le mostraron las primeras señales o marcas de la impermanencia de toda vida. Tras un periodo ascético bastante radical, que le dejó debilitado, Siddhârta com-prendió que la vía de salvación y sabiduría consistía en un «camino medio» entre la concupis-cencia y el ascetismo extremo, o entre el nihilismo y el eternalismo. Tras recuperar las fuerzas, Siddhârta entró en un estado de profunda meditación y bajo una higuera, conocida más tarde como árbol bodhi, alcanzó la «Iluminación». Después de comprender la relación entre el valor moral de los actos y sus consecuencias, así como de intuir el inherente sufrimiento que acom-paña a la vida y su forma de trascenderlo, Siddhârta pasó a llamarse el Buddha, el que ha des-pertado.

32

M. T. Román López, op. cit., p., 234.

La intuición esencial del Buddha fue comunicada a sus antiguos compañeros de asce-tismo y en el Parque de los Ciervos de Sânâth puso en movimiento la «rueda del Dharma», que constituirá la ley o doctrina budista, y que puede resumirse en los siguientes puntos que con-formarán las Cuatro Nobles Verdades:

-Primera Noble Verdad: el sufrimiento (dukkha) es lo que caracteriza toda existencia; es la esencia íntima de todo lo que existe, pues todo lo que existe es de carácter impermanen-te y transitorio y está ligado al ciclo de las reencarnaciones. El término pâli «dukkha» «implica las nociones de sufrimiento, de frustración, de malestar, de imperfección. Incluso los momen-tos de felicidad son duhkha, ya que son impermanentes»33. El sufrimiento se puede considerar desde tres aspectos34: 1. El sufrimiento en su forma corriente; 2. El sufrimiento como conse-cuencia del cambio, de la transformación; 3. El sufrimiento o la insatisfactoriedad de los esta-dos condicionados, que está íntimamente relacionados con el dolor que produce la ilusión en la identificación con un «yo» o un «ego» permanente, sustancial y estable.

-Segunda Noble Verdad: se refiere al origen del sufrimiento, y el origen de éste está íntimamente ligado a la sed, al deseo y al apego a lo deseado. También originan el sufrimiento todas las pasiones que surgen de la ignorancia (avidya).

-Tercera Noble Verdad: consiste en la liberación del sufrimiento y de las causas que lo producen, la cesación del sufrimiento es el Nirvâna, que puede traducirse por «extinción» de la sed y el deseo, al igual que ocurre cuando una llama se apaga.

-Cuarta Noble Verdad: también conocida como «Sendero medio» o «Noble Óctuple Sendero», muestra cuál es el camino para la cesación del sufrimiento y consta de ocho factores que deben practicarse simultáneamente. Se pueden agrupar en tres adiestramientos: 1. La conducta ética (Sila): a) palabra justa; b) acción justa; c) los medios de existencia justos. 2. El recogimiento meditativo (Samadhi): a) el esfuerzo justo; b) la atención justa; c) la concentra-ción justa. 3. El conocimiento superior o sabiduría (Panna): a) el pensamiento justo; b) la com-prensión justa.

Para comprender correctamente las Cuatro Nobles Verdades, que a modo de dia-gnóstico, etiología de la enfermedad, remedio y aplicación del remedio al sufrimiento -tal co-mo hace un médico con cualquier enfermedad-; es necesario exponer el concepto de surgi-miento condicionado o producción interdependiente (pratiya-samutpada), que puede enten-derse como uno de los puntos centrales de la doctrina budista. Según esta visión de la realidad todos los fenómenos están encadenados unos con otros produciéndose una concatenación universal y una relación mutua de todas las cosas. Todas las cosas son, por estar ligadas unas con otras, dependientes y contingentes, por lo que no hay nada que pueda considerarse inde-pendiente al flujo del devenir constante (samsara). Esta idea se podría resumir así:

todas las condiciones humanas [las energías formativas, las situaciones terrenas] son imperma-nentes; todo lo que es impermanente (anicca) termina en sufrimiento (dukkha); todo lo que es sufrimiento no tiene consistencia (attan), y todo lo que no tiene consistencia es vacío (suñña)

35.

A su vez, la interdependencia de todos los fenómenos y todos los seres nos conduce a la idea de karma pues «si la producción interdependiente de los fenómenos […] constituyen el mecanismo y los engranajes de la existencia condicionada en el samsara, el karma es la fuerza motriz, el carburante»36, el término «karma» se podría traducir por «obra o acción»37 y hace

33

Ph. Cornu, op. cit., p. 134. 34

Cfr. M. T. Román López, op. cit., pp. 270-276. 35

R. Panikkar, op. cit., p. 120. 36

Ph. Cornu, op. cit., p. 251.

referencia a una ley universal de la causa y el efecto en relación a las acciones volitivas que se realizan. Dependiendo de la calidad moral de esa acción se puede obtener mérito o demérito, que puede ser retribuido en esta o en la siguiente vida. El karma es una ley natural de la causa y el efecto según la cual no es necesaria la actuación de ninguna entidad superior (divina) para retribuir los actos que se cometen.

-2.2.2 Ética

La ética budista está íntimamente ligada a su doctrina, pues sólo una conducta y una forma de vida acorde con la cesación del sufrimiento (dukkha) conducen a la salvación perso-nal. En relación a nuestro tema, el respeto por cualquier forma de vida es indispensable para alcanzar la liberación. Hemos visto que en la Cuarta Noble Verdad o Noble Óctuple Sendero, dentro de la conducta ética, se hace referencia a la «acción justa» y a los «medios de existen-cia justos». El budismo entiende por «acción justa» o «recta forma de actuar» todas aquellas acciones que se abstengan de matar o dañar cualquier forma de vida (Panatipata veramani), el no hacer daño o no ejercer violencia contra otros seres (ahimsâ) constituye una de las normas esenciales del budismo que lo expresa de esta manera:

Todos temen la violencia, todos se asustan de la muerte. Pensando que todos sienten como tú, no mates, no hagas matar. / Todos temen la violencia, todos aman la vida. Pensando que todos sienten como tú, no mates, no hagas matar. / No alcanza la felicidad después de la muerte aquel que, buscando su propia felicidad, hace sufrir con violencia a otros seres que también de-sean la felicidad

38.

La ética es un medio para alcanzar un fin, que es la liberación, a la cual se llega me-diante la meditación y la sabiduría, que también están ligadas a la ética. La ética no es condi-ción suficiente para alcanzar el Nirvana, pero sí es una condición necesaria, por lo que Buddha se opuso también a ganarse la vida mediante el sufrimiento de otros seres, esto es lo que signi-fica tener unos «medios de existencia justos», es decir, no vivir de una profesión dañina para otros seres, como puede ser cualquier profesión que esté relacionada con la muerte de anima-les y su comercio, o con la venta o la producción de armas. La literatura budista es prolífica en referencias a cultivar la benevolencia y el respeto a todos los seres vivos, en el Majjhima Nika-ya aparece:

¿Y cuál es el comportamiento corporal que, cultivado, hace disminuir lo perjudicial y aumentar lo beneficioso? He aquí que alguien renuncia a matar seres vivientes y, dejando de lado el ga-rrote y la espada, humilde y bondadoso, vive benévolo y compasivo para con todos los seres vi-vientes

39.

La compasión universal del Buddha hacia todos los seres se basa en la comprensión de la producción interdependiente de todos los fenómenos, pues el amor a uno mismo y la libera-ción propia no puede estar desligado del amor a todos los seres y la liberación de todos del sufrimiento. El surgir interdependiente está ligado al karma, por ende, toda acción que cause sufrimiento a otros seres es causa de acumulación de karma negativo. La ética budista tiene un componente social de relación entre todos los seres vivos:

Sin duda también mostró su interés respecto a todas las formas de vida. En un sentido ético más profundo, el concepto budista de sociedad incluiría a todos los seres vivos, no sólo a los humanos, sino también a los animales y a los seres inferiores. Al contrario que la mayoría de los

37

M. T. Román López. Diccionario antológico de budismo. Madrid, Alderabán, 2002, p. 118. 38

Dhammapada. Ed. C. Dragonetti. Barcelona, Círculo de Lectores, 2000, p. 93. 39

Los Sermones Medios del Buddha. Majjhima Nikaya. Barcelona, Círculo de Lectores, 2003, p. 143.

sistemas éticos occidentales, el cultivo de las virtudes socio-morales engloba una conducta en relación a todos los seres vivos

40.

El budismo no sólo rechazó las diferencias de raza y de casta que la tradición brahmá-nica asumía de los Vedas, sino que amplió el círculo moral a todos los seres sintientes con ca-pacidad de sufrimiento. El sufrimiento se convierte en la clave de bóveda para el respeto a los seres vivientes pues, como estamos viendo, todo el mensaje de Buddha gira en torno a la erradicación del sufrimiento. El antropocentrismo occidental ha situado la frontera del círculo moral en la racionalidad o el lenguaje. Para Kant lo digno y valioso era el sujeto racional, por tanto, lo único que podía ser considerado moralmente respetable. Kant pretendió establecer una moral universal sobre este supuesto, pero evidentemente olvidaba a una ingente cantidad de seres que, por su incapacidad para el lenguaje humano, no podían mostrarle sus preferen-cias ni su valía. Una moralidad que sólo se centra en lo humano no puede considerarse univer-sal, pues está reproduciendo, precisamente, el prejuicio antropocéntrico que considera lo humano como medida de todas las cosas. Desde hace tiempo, cada vez son más los que luchan contra este prejuicio, una de cuyas traducciones o derivaciones es la del prejuicio especista. Prejuicio que no tuvo Buddha hace dos mil quinientos años. Quisiera concluir este capítulo con una cita de Jeremy Bentham, a finales del siglo XVIII, que, aun siendo extensa, creo que mere-ce leerse en virtud de su similitud con el mensaje budista:

Llegará el día en que el resto del mundo animal pueda adquirir aquellos derechos que nunca pudo habérseles despojado sino por la mano de la tiranía. Los franceses ya han descubierto que el color negro de la piel no es razón para abandonar a un ser humano sin más al capricho de un torturador. Quizás llegue un día a reconocerse que el número de patas, el vello de la piel o la terminación del sacro son razones igualmente insuficientes para abandonar a un ser sensible al mismo destino. ¿Qué otra cosa debería trazar la línea insuperable? ¿Es acaso la facultad de ra-zonar o quizás la facultad de discurrir? Pero un caballo o un perro maduro es sin duda un ani-mal más racional y sensato que un bebé de un día o una semana, o incluso de un mes. Pero su-pongamos que fuera de otro modo: ¿qué importaría? La pregunta no es ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar? sino ¿pueden sufrir?

41.

-2.3 JAINISMO

El término «jainismo» proviene de la palabra sánscrita jina que puede traducirse por «conquistador», el jainismo es una religión heterodoxa y no teísta que fue reformulada y asen-tada por Mahavira Vardhamâna en torno al siglo sexto antes de Cristo y que, por lo tanto, fue contemporánea al inicio del budismo. Mahavira (Gran Héroe) fue considerado el vigesimocuar-to Tirthankara o «vadeador», que es como se conocía a aquellos hombres excelentes que habían servido de puente para atravesar el río del renacimiento. A su vez, Mahavira también fue considerado el nirgrantha Nâtaputta (jefe religioso de los liberados) y continuó una larga tradición de Tîrthankaras. En el jainismo hay dos grandes sectas: los Digambaras (vestidos de cielo o desnudos) y los Shvetambaras (vestidos de blanco).

Para los jainistas el alma (jîva) es una sustancia viviente contenida en todas las formas de vida, tanto en los hombres como en los animales o las plantas. La jîva es pura y sabia y se va corrompiendo al ser aprisionada por una sucesión de cuerpos que la van haciendo acumular karma. Las almas (jîva) son sustancias eternas42 y poseen vida, conciencia y forman el universo con las no almas (ajîva), que definen a la sustancia inanimada, ya sea material o no, pues los jainistas entienden el espacio y el tiempo como ajîva. También comprenden que todo ser del

40

P. de Silva. «La ética budista» en Compendio de Ética. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 110. 41

Introduction to the principles of morals and legislation, cap. 17, nota. Citado en L. Gruen. «Los anima-les» en Compendio de Ética. Ed. P. Singer, Madrid, Alianza, 1995, p. 475. 42

Este punto les diferencia del budismo, que, por mor de su concepción del surgir interdependiente, no consideran ninguna sustancia como eterna o no sujeta a cambio.

mundo tiene jîva, o principio sintiente, cuya característica diferencial es la conciencia unida a la energía y a una disposición feliz. Su comprensión de lo vivo es omniabarcante y consideran que la conciencia es continua y todo tiene un grado de sensibilidad dependiendo de diferentes niveles, de tal modo que le atribuyen a las plantas una sensibilidad no ligada a respuestas de dolor-placer.

Como todas las formas de vida encierran una jiva (alma) atrapada, todas son merecedoras de respeto y compasión. La más alta virtud del jainismo es la no violencia total (ahimsa), el evitar cualquier acto que dañe o mate a otro ser vivo. Como tienen el mismo número de sentidos, los animales tienen una jiva, y características casi humanas y la capacidad para recordar sus vidas pasadas. Además de mantener una dieta estrictamente vegetariana, los jainistas construyen ca-sas de reposo especiales donde los animales enfermos o viejos son cuidados hasta que mueren de muerte natural. La jiva también reside en el reino vegetal, y se cree que las plantas compar-ten importantes características con los seres humanos en lo que se refiere a su crecimiento y decadencia, en su sensibilidad hacia el entorno, y en su conciencia.

43

La noción kármica que tienen lo jainistas difiere de la budista pues, aun cuando man-tienen la característica principal de acción y efecto, consideran que el karma puede ser perci-bido como una entidad material parecida a un polvo sutil. Este karma es el resultado de accio-nes negativas, especialmente de las que surgen de la violencia, ya sea en forma de pensamien-to, palabra u obra. Es posible evitar nuevas partículas de karma evitando ese tipo de acciones, pero el karma acumulado de otras vidas sólo es posible eliminarlo a través del proceso de nija-ra, es decir, sufriendo austeridades tales como el ayuno, mortificaciones y observando las «Tres Joyas»: acción correcta, fe correcta y sabiduría correcta.

El fin último del individuo, que se consigue a través de un número indeterminado de reencarnaciones, consiste en la autorrealización y la liberación del alma. Al igual que el budis-mo la ética es condición necesaria para alcanzar la liberación, Mahavira añadió un precepto moral más que su antecesor, Pârshvanatha, el vigesimotercer Tîrthankara, a los votos de con-tención hasta la renuncia total, quedando en cinco: no matar, no mentir, no estar apegado a los bienes materiales, no apropiarse de nada ajeno y, Mahavira añadió, el voto de castidad. Sin duda alguna para el jainismo el voto primordial es el de la ahimsâ, convirtiéndose en el pilar a través del cual se articula la ética jainista. Una ética que es normativa y que tiene en la ahimsâ un valor objetivo, según esta concepción no hay diferencia entre matar un animal y matar a un humano, ambos serían considerados crímenes y, por tanto, condenables.

Desde Occidente se ha considerado a los jainistas como una secta con un comporta-miento pueril con respecto a los animales, no entienden que

La no violencia jainista gobierna todos los aspectos de la vida diaria. El asceta tiene que tener mucho cuidado al andar por si daña alguna forma de vida que haya bajo sus pies. Cualquier fra-se que incite o sugiera violencia debe ser evitada, al igual que cualquier tendencia violenta de los pensamientos del asceta. Toda la comida y bebida han de ser inspeccionadas por si se ingi-riera alguna forma de vida y hay que tener cuidado, cuando se deja en el suelo el cuenco de las

limosnas, de no dañar a ninguna criatura. El asceta lleva un cepillo para barrer a los insectos de

su camino, y una mascarilla para evitar respirar pequeños organismos. Los ascetas jainistas no preparan comida, y sólo pueden beber agua que antes haya sido filtrada

44.

Los jainistas son extremadamente consecuentes con sus ideas y sus concepciones me-tafísicas, si todo lo vivo tiene un alma entonces debe ser respetado. Podríamos decir que todo lo que tiene jîva tiene un valor intrínseco que le otorga dignidad y, por tanto, considerabilidad moral. Es común entre los ignorantes reírse de lo que no comprenden, de ahí las risas que pro-

43

R. Waterstone, op. cit., p. 45. 44

Ibid., p. 41.

duce ver a los ascetas jainistas barrer el suelo para no pisar insectos o llevar una máscara para no tragarse otros microorganismos. La ignorancia sólo se disuelve con el conocimiento.

CONCLUSIÓN

Hemos recorrido históricamente cuáles han sido las representaciones religiosas de los

animales en las diferentes concepciones de lo sagrado en la India. De este recorrido podríamos

destacar el influjo de las primeras civilizaciones que se asentaron en la península índica, pues,

aunque desde posturas etnocentristas se las considere primitivas, su presencia ha perdurado

hasta nuestros días madurando en religiones mayoritarias como es el hinduismo. Cuál sea la

causa de que haya calado en la India un concepto como la ahimsa no es de vital importancia

mientras se practique, es más importante respetar a todas las formas de vida que tratar de

investigar por qué se las respeta mientras se acaba con ellas.

También nos hemos centrado en las tres principales formas de ética que perviven en la

India y más allá de sus fronteras, como ocurre con el budismo. Hemos descubierto en su

núcleo doctrinal el respeto y la no-violencia, poniendo de manifiesto una mayor universalidad

ética que en otros sistemas éticos tradicionales de occidente. Esta reflexión ética nos debería

aportar una intuición para poder afrontar el clima de barbarie que se está mundializando. La

economía tardocapitalista ha generado una cultura, una sociedad y una política sustentada en

la extracción de recursos y en la explotación sistemática de todos los seres. El dominio y el

control son las normas de comportamiento impuestas o autoimpuestas que se aceptan acríti-

camente haciéndonos a todos partícipes de este aquelarre económico y ecológico. Harris con-

sideró que el respeto por los animales en la India vino impuesto por necesidades ecológicas, a

día de hoy el colapso ecológico sería más apremiante que ningún otro motivo para optar por

una dieta vegetariana o vegana. Pero la mayoría que optan por estas dietas y deciden no dañar

a otros seres para ningún fin humano, lo hacen bajo presupuestos éticos que consideran como

no deseables causar sufrimiento y dolor a otros seres, y por considerar que los animales no son

recursos para explotar y manejar. En la mayoría de los casos la ética es el fundamento desde el

cual se evita dañar a otros seres.

Para las religiones budista y jainista la ética formaba parte de un camino hacia la libe-

ración y la emancipación, camino que debía respetarse para poder si quiera acceder a la salva-

ción. A día de hoy, el comportamiento ético debe ser la guía para poder imaginar un cambio

sustancial en la barbarie cotidiana.

ANEXOS

Figura 1 Figura 2

Figura 3 Figura 4

Figura 5 Figura 6

Figura 7 Figura 8

Figura 9

Figura 10 Figura 11

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