lopez y rivas antropología

8/19/2019 Lopez y Rivas antropología

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¿Antropología para el poder o antropología para el pueblo?1

Gilberto López y Rivas2

La generación de la década de los años 60 en la Escuela Nacional de Antropología e Historia

se forma en una perspectiva integral de las ciencias antropológicas, con cursos durante año ymedio de un tronco común de materias de las distintas disciplinas: arqueología, antropologíafísica, lingüística, historia, etnología, y la presencia entre el profesorado, de distinguidosexiliados republicanos como Juan Comas, Ángel Palerm, José Luis Lorenzo, o de los distintosexilios latinoamericanos, como Rodolfo Puiggrós (argentino), Enrique Valencia(colombiano), Carlos Navarrete (guatemalteco), Stefano Varese (peruano)., e incluso,estadounidense, como Mauricio Swadesh.

La ENAH era un espacio académico y a la vez político en el que tenía lugar una confrontacióndirecta con el Estado mexicano, no sólo por la participación de muchos de sus estudiantes enlos movimientos sociales de la época que desembocan en el movimiento estudiantil de 1968,

hasta su culminación represiva en la Plaza de las Tres Culturas de Tlatelolco, hace 46 años, y por la presencia del Partido Comunista Mexicano y otras organizaciones revolucionarias devariada naturaleza, sino también por la acalorada reacción y debate del alumnado frente a loque considerábamos como las corrientes oficialistas de la antropología, representadas enmuchos casos por algunos de nuestros profesores que trabajaban en las instituciones delEstado.

La antropología social y la etnología mexicanas se desarrollan muy ligadas al estudio de laalteridad. Forjando Patria (1916) , obra clave de Manuel Gamio, padre fundador de laantropología mexicana, se refería al impacto negativo de las “pequeñas patrias” en el procesode construcción nacional del México postrevolucionario. Se va conformandoinstitucionalmente, sobre todo a partir de la reunión en Pátzcuaro en 1940, la corrienteasimilacionista /integracionista del indigenismo. Frente a este indigenismo y la perspectiva deconsiderar a la antropología como “ciencia del buen gobierno” (Gamio), reacciona un sectorde estudiantes que proponen una antropología comprometida o militante, y que paralelamentetambién se deslinda de la llamada antropología crítica del grupo de los siete magníficos (Guillermo Bonfil, Arturo Warman, Margarita Nolasco, Rodolfo Stavenhagen, MercedesOlivera, Enrique Valencia y Ángel Palerm) que pública el libro Eso que llaman antropologíamexicana.

Para esta generación, la antropología social, en particular, era en buena parte, la ciencia de la

otredad y la diferencia; dedicada al análisis de la diversidad social, étnica, de género, gruposde edad; al examen de las relaciones conflictivas o armoniosas entre los heterogéneoscomponentes que conforman las sociedades humanas, las cuales, no obstante esa pluralidad ydiversidad, constituyen una sola especie que evoluciona a partir de su determinación o

particularidad social y la producción de cultura, mismas que superan su condiciónestrictamente biológica.

Precisamente, el distinguido pero olvidado antropólogo estadounidense Leslie White (1900 – 1975), una singular y solitaria figura que tiene el valor de hacer un viaje a la Unión Soviética

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Ponencia para el Departamento de Antropología de la Universidad de Sevilla, 4 de octubre de 2014.2 Doctor en antropología por la Universidad de Utah, USA, Profesor investigador del INAH en Morelos.


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en 1929, en el contexto del adverso medio anticomunista que predominaba en EstadosUnidos, distingue al ser humano por su capacidad para crear cultura y define este conceptocomo “el continuo temporal y extra somático (esto es, no biológico) de objetos y eventos quedependen de la capacidad humana de simbolizar” 3. En el desarrollo evolutivo de los

primates, el ser humano aparece cuando se desarrolla la habilidad de dar un significado

abstracto a un objeto o suceso. El lenguaje articulado es la más característica y la másimportante de las formas de simbolizar, única en esta especie. De esta manera, el serhumano es definido básicamente en términos de su expresión simbólica y, por

consiguiente, por su capacidad concomitante para producir cultura.

White argumenta que la cultura, como instrumento extra somático, no puede ser explicada através del factor biológico, siendo éste irrelevante para los problemas de interpretación de ladiversidad y de la evolución de la cultura. Propone que la ciencia que estudia el fenómenocultural sea llamada propiamente culturología y no antropología, y que las interpretacionessobre esta realidad sean culturológicas y no sicológicas o biológicas.

El estigma colonial y el compromiso social

Por otra parte, nuestra generación hacía hincapié en el hecho de que la antropología, comodisciplina, había nacido con el pecado original de una intensa relación de los antropólogoscon la expansión colonial, principalmente de las metrópolis europeas y Estados Unidos, y conlos procesos de formación de Estados nacionales que tienen lugar con el capitalismo, que sonigualmente violentos y etnocidas. Recordemos la lapidaria frase de la antropóloga KathleenGough: « La antropología moderna, como disciplina universitaria, es una hija delimperialismo capitalista occidental»..4 En 1972 se publicaría un libro clásico sobre el temaescrito por Gerard Leclercq: Antropologie et coloniali sme .5 , en el cual se escudriña en torno alas relaciones peligrosas de los antropólogos con los afanes colonialistas de sus respectivos

países metropolitanos.

Hacía finales de la década, el 10 de octubre de 1969, el llamado “grupo de los viernes”,conformado por estudiantes de los años avanzados de la Licenciatura, presentó suscomentarios al artículo “En torno a la nueva tendencia ideológica de antropólogos eindigenistas”, de Alfonso Villa Rojas, Publicado por América Indígena (XXIX-3, julio de1969), en una mesa redonda organizada por el Seminario de Estudios Antropológicos. Estedocumento, titulado “Acerca de la antropología militante” inicia su argumentación con unadeclaración de identidad del propio grupo:

“Nosotros nos contamos entre los antropólogos de la “nueva ola” (como usted loscalifica), que afirman que el antropólogo debe estar comprometido. Y estamosenteramente de acuerdo con la posición que usted cita, desaprobando, del peruanoStefano Varese, en el sentido de que la responsabilidad del antropólogo “se define enrelación a la condición de la sociedad en que vive y actúa…La tarea antropológica no

puede limitarse exclusivamente a la denuncia ex cátedra, sino debe abordar también elcampo de la acción.”

3 Ver: Leslie A, White. The Science of Cul ture. A Study of Man and Civil ization . Toronto: Farrar, Straus andGiroux, 1971.4 Kathleen Gough: «World revolution and the science of man», The Di ssenting Academy , ob. cit.,5

Gerard Leclercq: Antr opologie et colonial isme , Librairie Artheme Fayard, París, 1972.


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El documento del “grupo de los viernes” va respondiendo a los argumento s de Villa Rojas,quien sostenía que “la lealtad fundamental del científico social ha de estar, por sobre todo, enel sentido de ceñirse a sus principios metodológicos, así como de apegarse a su verdad a pesarde las presiones que encuentre en su camino…Lo malo está – continua Villa Rojas--, en

entremezclar la arenga política con los postulados de la ciencia o de confundir los ideales conlos medios para obtenerlos. Son dos cosas distintas, y cada quien es libre de escoger la líneade acción que mejor se ajuste a su voluntad y temperamento.” (Alfonso Villa Roras, Ibíd.)

Ante estos razonamientos, los partidarios de la antropología militante responden:

“Esta posición, presentada por usted como algo claro y evidente por sí mismo, como punto de llegada, es apenas para nosotros uno de los puntos de partida. Nosotros nos preguntamos: ¿cómo se producen esos principios metodológicos y esa verdad? ¿En quécondiciones históricas y sociales? Y luego: ¿cómo se produce esa elección, que usteddeja al libre albedrío, a la vocación o al temperamento de cada quién? ¿Se produce al

azar, son hechos puramente intelectuales, obtenidos por ciencia infusa? O por elcontrario, se producen según ciertas reglas y ciertas restricciones de orden históricosocial. ¿Puede separarse la antropología de la política? -, o para ir más lejos, ¿puedesepararse cualquier actividad humana de la política?, o por el contrario, ¿Qué no todoobrar es siempre un obrar político, como lo ha afirmado Gramsci?”

La posición de esa joven generación de antropólogos se sintetiza en los siguientes párrafos:

“Para nosotros lo esencial ya no es acumular hechos y anécdotas, ni hacer catálogos deconductas “exóticas”, como lo fue para el liberalismo condescendiente de la mayoría delos antropólogos “clásicos”, para nosotros lo fundamental no es la trasformación de lamentalidad de los oprimidos, como lo es – en la práctica — para el indigenismo, sino lamodificación radical de la situación que los oprime, lo que exigimos es una manera de

pensar y de entender el mundo social en función de las necesidades, los intereses y lasconductas específicas de los grupos marginados, explotados y colonizados delmundo…al revelar nuevas posibilidades para la acción política, que ayuden a abolir laestructura clasista de la sociedad, el antropólogo revela nuevas posibilidades dedesarrollo y aplicación de su ciencia.”

Se podrá afirmar que estos debates han sido superados y que la antropología al servicio del poder es cosa del pasado y que actualmente nuestra disciplina esta liberada de la pesada

carga colonial. Lamentablemente no es así. Como he estudiado en un libro sobre el uso de laantropología en la contrainsurgencia, las brigadas de combate de las fuerzas de ocupación deEstados Unidos en Irak y Afganistán han contado con el auxilio de equipos de antropólogos ycientíficos sociales de otras disciplinas que hacen su trabajo de interpretación de las culturas

para los fines de la guerra de contrainsurgencia por el módico salario de mil dólares diarios,sin el menor rubor o remordimiento. La intelectual orgánica de este esfuerzo mercenario, ladoctora Montgomery McFate, incluso se queja amargamente de que mientras sus honorablesdetractores de la academia estadounidense integrados en la American AnthropologistAssociation (AAA) se encuentran encerrados en una torre de marfil, y más interesados enelaborar resoluciones en su contra, ella encuentra soluciones para que su país salga triunfanteen esas guerras, que evidentemente tienen un claro carácter neocolonial.


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Recordemos que en 1946, Ruth Benedict (1887 – 1948), dilecta discípula de Franz Boas(1858 – 1942), gúro de la antropología estadounidense, publicó una obra titulada Elcri santemos y la espada. Patrones de la cul tura japonesa ,.6 producto de una investigaciónrealizada durante la segunda guerra mundial, a petición de la Oficina de Información deGuerra, antecedente de la CIA, y más precisamente de su sección de Estudios de la moral

extranjera, encaminada a la comprensión de la cultura de poblaciones “enemigas” para unmejor control y sometimiento “culturalmente” dirigidos.

Después de realizar investigaciones preliminares sobre Rumanía, los Países Bajos, Alemaniay Finlandia, Benedict lleva a cabo su trabajo sobre Japón, con la intención, según MargaretMead (1901 – 1978), biógrafa de Benedict, y una de las más traducidas antropólogasestadounidenses: “de contribuir al conocimiento de las potencialidades culturales que Japón

podría ofrecer como parte de un mundo pacífico y cooperador.”.7

Con todo, Benedict exponía en su obra objetivos menos idealistas que los señalados porMead. A partir de su perspectiva mentalista, propia de la escuela de Boas, Benedict sostiene

que cada cultura privilegia lo que llama una “configuración cultural” o “patronesculturales”, esto es, la idea o ideas que permean a la cultura en su esencia. Sobre esta

base, Benedict establece que el principal problema para Estados Unidos en la guerra contraJapón estaba en la propia naturaleza del enemigo; “debíamos ante todo, --afirma laantropóloga-- entender su comportamiento para enfrentarnos a él ”. “ Los japoneses – segúnBenedict — expresan una ambivalencia esencial que se simboliza en la espada y elcrisantemo”, ya que “son a la vez, y en sumo grado, agresivos y apacibles, militaristas yestetas, insolentes y corteses, rígidos y adaptables, leales y traicioneros, valientes y tímidos”. De aquí que en su investigación plantee interrogantes de orden práctico relacionados con eldesar rollo de la guerra, como: “¿Qué harán los japoneses? ¿Se debe bombardear el palaciodel emperador”?; o de naturaleza “humanitaria”, como: “¿Será el exterminio de los japonesesla única alternativa?”.8. Hiroshima y Nagasaki fue la respuesta del presidente Truman a la

pregunta de la discípula preferida de Boas..9

Colonialismo interno

También, en ésos años se señalaba que México mantenía su “estigma colonial”, o lo quePablo González Casanova definió con la categoría de “colonialismo interno”, que ya elsociólogo C. Wright Mills había utilizado en 1963 .10. Este colonialismo se expresa en larelación de dominación y discriminación que establecen los grupos de poder dominantes paracon los pueblos indígenas.

Según Casanova, las formas del colonialismo interno eran las siguientes:

6 Editorial: Alianza Editorial, S.A., 2003 7 Ver: Margaret Mead. Ruth Benedict. Columbia University Press. También: An Anthropologist at Work,Writings of Ruth Benedict. editado por Margaret Mead, Houghton Mifflin Co., Boston 1955,8 Ruth Benedict. Ob. cit., p. 15.9 Ver: Gilberto López y Rivas. Antropología, minorías étnicas y cuestión nacional. México: Aguirre yBeltrán-Cuicuilco-ENAH, 1988.10 Pablo González Casanova: «Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo», América Lati na. Revista delCentr o Lati noameri cano de I nvestigaciones en Ciencias Social es , (México). Año VI, no. 3, julio-septiembre,1963. Del mismo autor: La Democracia en México , Editorial ERA, México, 1965; y Sociología de la

explotación , Siglo XXI, México, 1987. González Casanova es quien señala que el primero en usar esta expresiónfue C. Wright Mills.


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1.- Monopolio de un “centro rector” sobre el comercio y el crédito indígena, con relaciones deintercambio desfavorables a las comunidades indígenas, que se traducen en unadescapitalización permanente de éstas a los más bajos niveles, así como el monocultivo, ladeformación y dependencia de la economía indígena.

2.- Explotación conjunta y combinada de la población indígena por las distintas clasessociales de la población ladina, mezcla de feudalismo, capitalismo, esclavismo, trabajoasalariado y forzado, aparcería y peonaje, servicios gratuitos; salarios diferenciales,explotación conjunta de los artesanos, discriminaciones sociales, lingüísticas, por las prendasde vestir, jurídicas, sindicales, etcétera.

3.- Diferencias culturales y niveles de vida, economía de subsistencia predominante, tierras deacentuada pobreza agrícola o impropias para la agricultura, alta mortalidad general e infantil,analfabetismo, raquitismo, manipulación política. Este marginalismo social y cultural tienerelaciones obvias con el marginalismo político, el cual es medido por dos indicadores: lainformación y la votación.

A partir de su propuesta de “colonialismo interno”, González Casanova llega a una conclusiónsobre la antropología mexicana muy coincidente a la de los estudiantes de la ENAH de losaños sesenta:

“Desgraciadamente, hasta hoy, la antropología mexicana, que por muchos conceptosnos ha permitido conocer la realidad de nuestro país y que ha tenido un sentidohumanista del problema indígena, nunca tuvo un sentido anticolonialista, ni en lasépocas más revolucionarias del país. Influida por la metodología de una ciencia que

precisamente surgió de los países metropolitanos para el estudio y el control de loshabitantes de sus colonias, no pudo proponerse como tema central el estudio del

problema indígena como un problema colonial y como un problema inminentemente

político.”

En este sentido, ya desde los años treinta, del siglo pasado, numerosos antropólogos enMéxico trabajaron en la creación y el fortalecimiento de los mecanismos constitutivos de una

política de Estado, el indigenismo, para enfrentar la diversidad étnico-lingüístico-cultural denuestra nación; esto es, la otredad . De hecho, como ya mencionamos, Manuel Gamio (1983 -1960), mantenía una perspectiva del indigenismo basada precisamente en la acción delEstado, al cual calificaba como el “árbitro juicioso de la sociedad” y, en consecuencia,consideraba al antropólogo como un agente estatal.11. A Gamio, le siguieron Alfonso Caso(1896 – 1970), Alfonso Villa Rojas (1897 – 1998), Gonzalo Aguirre Beltrán (1908 – 1996),entre otros, en el desarrollo de lo que Caso consideraba como “una aculturación planificada yvoluntaria” de los indígenas, “con la ayuda de un antropólogo social que se encargu e dedirigirla”.12-

Como reacción a esta corriente hegemónica de la antropología mexicana, desde la década delos sesenta y como expresión de una ruptura generacional, se ha sostenido que el indigenismo,ya sea en sus vertientes integracionistas que pretendían asimilar a las distintas etnias a lanacionalidad dominante; o en sus variedades más sofisticadas de “participación”, o“transferencia de funciones y recursos” a los pueblos indígenas desde los aparatos de Estado;

11 Ver: Gilberto López y Rivas. “Relaciones peligrosas: los antropólogos y el Estado”, en Convenio. Centro de

Investigación y Documentación de Ciencias Sociales para América Latina y el Caribe, Zurich, s/f. , pp. 45-4912 Alfonso Caso. Indigenismo. México: INI, 1958, p. 36.


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o en su reconversión nativista con indígenas “por profesión” o “caciques ilustrados” comodirectores de burocracias indigenistas, o comisiones presidenciales, siempre será una políticacontrapuesta a los intereses de los pueblos y las comunidades indígenas.

Precisamente, una de las conquistas del movimiento indígena encabezado por el Ejército

Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el Congreso Nacional Indígena (CNI) ha sidoidentificar en el debate nacional la naturaleza paternalista, autoritaria y enajenante delindigenismo del Estado mexicano.

Antagónico a los autogobiernos de pueblos y comunidades, el indigenismo se desarrolla a partir de contradictorias y complementarias perspectivas desde los aparatos estatales ymediado por grupos dominantes nacionales y regionales que – de acuerdo a necesidades ycoyunturas económicas y políticas-- afirman un integracionismo asimilacionista de lasentidades étnicas diferenciadas a la nacionalidad mayoritaria “mexicana”, o establecen undiferencialismo segregacionista que las mantiene en sus “regiones de refugio”, según términode Aguirre Beltrán, siendo ambas políticas, en esencia, negadoras de las culturas indígenas y

condicionantes del clientelismo y el corporativismo impuestos durante el régimen priista ycontinuados por el panismo de los gobiernos de Fox y Calderón.

Desde sus inicios, el indigenismo asumió un relativismo cultural restrictivo como uno de suscomponentes, de tal manera que se consideró que en las culturas indígenas había “aspectos”que merecían ser conservados, y que merecían respeto y protección por parte de los Estados, yotros “negativos” que debían ser eliminados por no ser compatibles, ya sea con la modernidado con los sistemas jurídicos vigentes.

De esta manera, la burocracia indigenista se convertía en “seleccionadora” en el destino quetendrían los procesos de “incorporación” del indígena a la sociedad nacional, si n tomar encuenta los derechos de estos grupos a decidir su propio rumbo. El indigenismo se caracterizódesde entonces por el uso de una retórica de respeto a las lenguas y costumbres indígenas, conuna práctica de destrucción de las estructuras étnicas de los pueblos indios. Baste mencionarque casi el 90% de las resoluciones de los Congresos Interamericanos supuestamente en favorde los pueblos no se han cumplido desde la fundación del Instituto IndigenistaInteramericano, para darnos cuenta del contraste entre la teoría y la práctica del indigenismo.

Uno de los argumentos más característicos del indigenismo como política de Estado es precisamente conceptualizar lo “étnico” como parte del “atraso”, por lo que al eliminarlo, dehecho – según este punto de vista — se logra la incorporación del indio a la sociedad nacional

y su arribo a la modernidad.El fundamento de esta posición es una especie de evolucionismo unilineal a partir de lo cuallo “étnico” es la contrapartida del desarrollo histórico, el “fardo cultural” que impide que losindios pasen de una situación de “casta” con respecto a la sociedad “mayor”, o con respecto alas sociedades “complejas” o “nacionales”, a una situación de “clase”. Esta última idea fueexpresada por un antropólogo mexicano, Gonzalo Aguirre Beltrán, quien fue una personalidadfundamental en la elaboración teórica del indigenismo, y para quien la plena integración delos indígenas al capitalismo constituía la completa realización socio-histórica de susestructuras étnicas y, en consecuencia, toda acción indigenista se justificaba en aras dealcanzar esa meta.


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De esta manera, la política de los Estados para con las etnias o pueblos indios de AméricaLatina se ha fundamentado en el integracionismo. Sin embargo, ésta no ha sido la únicacorriente indigenista. El Etnopopulismo tomo su lugar a partir del desgaste del indigenismointegracionista y la necesidad de los Estados por contrarrestar la fuerza del movimientoindígena independiente en favor de sus derechos y reivindicaciones.

Esta perspectiva expresa, en sus inicios, las posiciones de los intelectuales de la pequeña burguesía indígena y mestiza de contraponerse al integracionismo a partir de una crítica quenunca pudo superar su confianza en el Estado como el eje de las transformaciones, y suincapacidad para recurrir al marco clasista en el análisis de las relaciones entre los pueblosindios y las sociedades nacionales. Esta inconsistencia metodológica y política en la críticallevó a muchos de sus principales ideólogos a procesos de cooptación por parte del Estadoque, de esa manera, los incorpora a dirigir los aparatos indigenistas, o a servir como asesores

para la elaboración de las nuevas políticas de “participación” o “etnodesarrollo”.

El Etnopopulismo parte de una concepción de apoyo radical a los grupos étnicos y se

representa así mismo como el auténtico vocero de sus intereses. Otorga un valor absoluto a loétnico como una esencia supra histórica anterior a las clases y a las naciones y, por tanto,sobreviviente a las mismas en el futuro. El Etnopopulismo recurre con frecuencia a laidealización de la comunidad étnica, como viviendo en armonía con la naturaleza y en elinterior de sus propias estructuras, en las cuales la solidaridad y la ayuda mutua imperan. Estoha sido muy impactante para algunos sectores intelectuales que a partir del etnicismo crearonhace unos años movimientos nativistas, que se planteaban la restauración de los preceptos ylas creencias que se supone corresponden a la época prehispánica, introduciendo cultos,rituales, indumentarias, cantos y formas de organización muy en boga entre una clase mediaen busca de soluciones individuales a problemáticas existenciales.

Curiosamente este tipo de movimiento promovió, en el terreno de lo político, las posicionesde no participar en organismos de oposición al gobierno e, incluso, fue muy hábil para obtenerayuda estatal para muchos de sus proyectos.

Partiendo de la independencia de las luchas indígenas con respecto a movimientosoposicionistas de los pueblos mestizos o ladinos, el Etnopopulismo plantea que la

problemática de los indios no se resolverá a partir de proyectos nacionales contrahegemónicos, sino al margen de los mismos, con el evidente propósito de dividir a losexplotados en su conjunto, aislar al movimiento indígena de las luchas populares e introducirla idea del exclusivismo étnico, el dualismo y la pasividad políticas.

Paradójicamente, estas posiciones otorgan una gran importancia al papel que el Estado puede jugar en favor del proyecto etnicista, ya que nunca llega a plantearse la naturaleza antiindígena del mismo; por el contrario, se considera necesario actuar “desde el Estado” paralograr las modificaciones y los cambios pertinentes en favor de los pueblos indígenas,

justificando de esa manera la presencia de connotados etnicistas en el gobierno como fue elcaso paradigmático del antropólogo Arturo Warman.

Paralela a la acción indigenista en sus diferentes modalidades, los Estados latinoamericanoshan hecho uso del etnocidio y del genocidio contra los pueblos indígenas, cuando ha sidonecesario para conservar su poder, no hay que olvidar que en Guatemala se siguió una

política de tierra arrasada que incluyó una represión permanente por más de treinta años, la


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creación de grupos paramilitares entre los propios indígenas para controlar desde adentro a los pueblos, los polos de desarrollo o aldeas estratégicas, los bombardeos con napalm y otras bombas incendiarias y desfoliadoras. Estas políticas de exterminio se siguieron también en elPerú, con el pretexto de la lucha contra Sendero Luminoso, y en algunos lugares de la selvaamazónica del Brasil, en los que se pretende expulsar a las poblaciones indígenas con objeto

de apoderarse de sus tierras y recursos naturales.

Los complejos étnicos

No ha sido el indigenismo el único tema controvertido en la antropología mexicana. Tambiénse ha discutido sobre la naturaleza de los propios complejos étnicos, sosteniendo que éstosconstituyen entidades sometidas al proceso histórico y cuyas bases socioculturales,condiciones de reproducción y formas de vinculación política, continuamente se modifican;de aquí la posibilidad de los pueblos indios de transformarse sin renunciar a su identidadcontrastante. Es más, en la mayoría de los casos, las etnias no son producto de unacontinuidad milenaria, si no de las múltiples adaptaciones y refuncionalizaciones a la

cambiante realidad colonial y nacional.

En esta dirección, el Etnomarxismo sostiene que por ser entidades históricas, los sistemasétnicos son al mismo tiempo fenómenos siempre contemporáneos; aún el pasado hay queverlo en función del presente y el futuro. Las etnias existen firmemente relacionadas con laestructura socioeconómica y política en que se insertan. De aquí que las entidades étnicas nosean “armónicas” o “equilibradas”, o esencias que transitan por los procesos históricosincólumes, sino que se encuentran incididas por su integración en la matriz clasista, no sonindependientes de la misma. Por ello, la necesidad metodológica de ver a las etnias en suscontextos históricos y en sus contradicciones.

Fue en esta dirección que se da la confrontación con las corrientes etnicistas o etnopopulistas,según un término introducido por Javier Guerrero, y, en particular con Guillermo Bonfil(1935 – 1991) y su “México profundo”, ya que para el Etnomarxismo, los indígenas noenfrentan un mundo genérico “occidental” o al “imaginario” de Anderson, sino a clasessociales específicas y sus representantes en el aparato de Estado. A partir de la matriz clasista,el problema indígena constituye un fenómeno sociopolítico que no puede reducirse a locultural. Por su carácter sociopolítico, las etnias subordinadas se vinculan con otros sectoresexplotados de la sociedad, aunque sus reivindicaciones políticas conserven su especificidad.

Así, la cuestión étnica deviene en parte constitutiva de la cuestión nacional y, en

consecuencia, las etnias o pueblos indígenas resisten a un sistema hegemónico que debe serconfrontado con un proyecto contra hegemónico alternativo. La solución de la problemáticaétnica requiere de la acción de los indígenas como sujetos históricos. El EZLN, con su

proyecto de autonomías que se consolida con las Juntas de Buen Gobierno, cierra el ciclo dela dependencia y el paternalismo y, con ello, cancela toda relación de clientelismo ycorporativismo que practicó el Estado mexicano, con la debida asesoría antropológica.

Es la rebelión zapatista la que empieza a desestructurar estas ideologías y perspectivasteóricas, que sitúan a los pueblos indios fuera del acontecer histórico, como rémoras del

pasado que niegan su potencial político en procesos democratizadores y de transformaciónsocial, todavía ancladas en prácticas sociales discriminatorias y con formas discursivas

estigmatizantes.


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Rodolfo Stavenhagen establece un paralelo entre las perspectivas neoliberales y las delmarxismo ortodoxo sobre la cuestión indígena en América Latina, que a pesar de originarseen distintas tradiciones intelectuales y en diferentes análisis e interpretaciones de la dinámicasocial y económica, en ambos casos, los pueblos indios son observados como obstáculos para

el desarrollo y destinados a desaparecer por la vía de la aculturación o la modernización, yañadiríamos, también por el obrerismo intrínseco en la tesis de la revolución vanguardizada por el proletariado.

Liberales, conservadores, e incluso una buena parte de las izquierdas, consideraron a los pueblos indios fuera de sus proyectos nacionales, o de liberación social; como obstáculos olastres para el desarrollo, o la revolución; como expresión de un atraso a superar en la líneaevolutiva en cuya cúspide se encontraban Estados Unidos, Europa, o los modelos desocialismo que unos y otros tenían en mente. 13 Esto último representó, para quienes nosconsideramos marxistas, hacer una profunda critica a su marco conceptual para “colorear” la matrizclasista con base en los factores referidos a la cuestión étnica y señalar la especificidad indígena.

Los reduccionismos

Aquí, cabe destacar sintética y esquemáticamente las críticas que se hacían a los considerados“reduccionismos” o limitaciones en la investigación y en la práctica de la antropología: elmonográfico, el burocrático-administrativo, el economicista, entre otros. Esto es, a la par deldebate político, tenían lugar discusiones en otros terrenos más académicos.

Metodológicamente, el reduccionismo monográfico parte de una concepción estático-funcionalista que observa la realidad social como un agregado de elementos cuya sumaconstituye el todo social. Se trata de estudios meramente descriptivos de una comunidad o

grupo determinado, observándolos como una sociedad en sí misma y describiendo cada unade las partes a través de monografías en las que se privilegia el “dato etnográfico”. Se parte dela premisa teórica de no tener premisas teóricas, esto es, el empirismo meticuloso que registratoda información sin conexión alguna entre sí. En la ENAH de los sesentas se hizo célebreesta concepción con la frase de que “al campo había que salir con la mente en blanco”.

De este empirismo, que rechaza la engorrosa necesidad de explicar eventos y procesossociales, se deriva el reduccionismo burocrático-administrativo que sustenta los trabajos de“antropología aplicada”, en los que la preocupación central es alcanzar la meta de ManuelGamio para la antropología, en el sentido de facilitar un “desarrollo evolutivo normal”, sin

preguntarse sobre la naturaleza del trabajo a realizar, su impacto en los sujetos sociales y elentorno ecológico y, sobre todo, las características del Estado que lo propicia: por ejemplo,antropólogos trabajado en desalojos de comunidades indígenas para la construcción de presas,o en proyectos de castellanización, al servicio de corporaciones mineras, eólicas y otrasempresas extractivistas, así como en toda la gama de los programas indigenistas, asesorías aempresas, etcétera, por no hablar de lo que podría ser considerado el extractivismoacadémico.

13 Ver: Gilberto López y Rivas. Antropología, Etnomarxismo y compromiso social de los antropólogos

(Ocean Sur, 2010).


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También se ubica el reduccionismo etnicista o culturalista ya mencionado: explicación oénfasis en factores étnicos sin ninguna relación con la matriz clasista; o como una realidadsíquica, subjetiva o imaginaria que se volatiza en el ámbito simbólico; este también puedellamarse reduccionismo esencialista.

El economicismo o clasismo es la contraparte del etnicismo: invoca al marxismo como sumarco de referencia, pero a partir de un énfasis desmedido a fenómenos como la proletarización y la tendencia a los procesos de integración capitalista. Se subestima lacapacidad de los sujetos o actores para resistir los procesos considerados como inmanentes ydeterminantes. Los riegos metodológicos de este reduccionismo en el análisis de la cuestiónétnico-nacional, por ejemplo, es observar a clases despojadas de sus atributos étnicos, degénero, edad, grupos nacionales. También, en la conceptualización de la nación como unfenómeno de «formación de un mercado» o un mero «producto de la burguesía».

En otras palabras, la abigarrada y multifacética realidad socio étnico y cultural de la naciónfue observada a través del lente uniformador de las clases sociales, e, incluso, desde una

perspectiva eurocéntrica. Esto trajo como consecuencia el relego político y teórico de gruposdiferenciados en el interior de la nación, como las etnias o los pueblos, y la idea de untránsito inevitable a la uniformidad, a la proletarización y al fin de los fenómenos étnicos ynacionales.

Los etnomarxistas han criticado a los partidos de la izquierda tradicional por cargar con el pecado original de las perspectivas eurocéntricas de sus creadores, quienes preocupados por larevolución mundial consideraron “pueblos sin historia” a todos aquellos que se alejaban delimpetuoso desarrollo capitalista. Recordemos sus calificativos a los mexicanos de “perezosos”y “los últimos de los hombres”, al justificar la guerra de agresión y conquista de EstadosUnidos contra México en 1846-1848; de acuerdo a esta interpretación, los mexicanos seríandirimidos de su atraso secular, y los territorios arrebatados pasarían, a juicio de Engels, “de la

penumbra de lo irracional a la luz del devenir histórico”.14 Más tarde, durante el siglo XX,Leopoldo Mármora señaló la carga de esta herencia en los movimientos socialistas queconsideraron a la burguesía liberal y al proletariado moderno como los únicos sujetos sociales

posibles y necesarios de todo cambio real.15

14 Ver. Salomón Bloom. El mundo de las naciones. Buenos Aires: Siglo XXI, 1975. También: Gilberto López yRivas. La Guerra del 47 y la resistencia popular a la ocupación. México: Editorial Nuestro Tiempo, 1979.(Ocean Sur publicará próximamente la 4° edición de este libro).15 Leopoldo Mármora, El concepto Socialista de nación. México: Siglo XXI, Colección Pasado y Presente, No.96, 1982, p. 255. Estas posiciones se manifiestan actualmente: el siguiente texto es parte de una declaraciónemitida el 14 de julio de 2006 “ En todas estas acciones la clase obrera recupera su espacio de fuerza

fundamental del proceso revolucionario, el campesinado, los pueblos indígenas y negros y la juventud sedestacan por su combatividad y participación masiva en la lucha, negando en los hechos el discurso que

pretendió prosternar (Sic) la acción de la clase obrera al surgimiento de "nuevos actores sociales" . Elproletari ado, históri ca y estratégicamente, nunca perdió su papel de fuerza fundamental del procesorevolucionario .” Declaración del X Seminario Internacional Problemas de la revolución en AméricaLatina. Quito. 14 de julio de 2006 (negrillas nuestras). Igualmente, en la Resolución de solidaridad con los

pueblos de América Latina y del Caribe, elaborada en el 10° Encuentro Internacional de PartidosComunistas y Obreros, se menciona sólo una vez a los indígenas, subsumidos en “diversos sectores detrabajadores”: “Se amplía y fortalece la organización de diversos sectores de trabajadores, jóvenes, estudiantes,

campesinos, indígenas, mujeres, entre otros…” Documento citado, 2 de diciembre de 2008.


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El Instituto Lingüístico de Verano

Importante en el desarrollo de una corriente crítica en la antropología mexicana fue la

investigación acción en torno al Instituto Lingüístico de Verano (ILV), que llevó a cabo ElColegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales de México a fines de los setenta. Constituyóuna Investigación colectiva sobre un problema sensible en la vida de muchos pueblosindígenas, que enfrento las complicidades del gobierno mexicano con el ILV y la velada

posición de sectores dentro del propio Colegio. El ILV fue estudiado tanto en sus postuladosideológicos como en sus acciones concretas, publicándose un libro: El ILV en México o la

Declaración Mariátegui, y lográndose, a partir de una movilización de más de dos años, lacancelación del convenio entre el ILV y el gobierno mexicano en 1978.

Las cartillas de alfabetización de la Biblia del ILV introducían el individualismo, rompíantodo sentimiento de lazos comunales o colectivos. El ILV trabajaba a partir de una

organización dividida en tres secciones: una religiosa encargada de darle ese contenido a lascampañas de penetración entre las poblaciones indígenas, así como de conseguir los fondosnecesarios entre compañías petroleras, iglesias fundamentalistas y otros organismos decarácter “gubernamental”; una de lingüistas que tenía en sus manos el aspecto “técnico” de laconversión religiosa en la lengua “nativa”, quienes a su vez eran, en realidad, misioneros

preparados para vivir dentro de las comunidades, aunque con una conveniente modernizaciónde su hábitat; y una tercera sección de aviadores y técnicos de radio que constituían el aparatologístico de comunicación y trans porte para la labor “religiosa”, integrado en parte por exmilitares.

La verdadera labor del ILV se inscribía en una gran variedad de trabajos de espionaje,contraespionaje, contraguerrilla, control y manipulación ideológica de poblaciones, todo elloen favor de los intereses del gobierno y las transnacionales estadounidenses. Los sacrificadose inocentes misioneros documentaban las formas locales para sobrevivir en la selva, laetnobotánica, los cruces de ríos en épocas de crecida, las ramificaciones o redes decomunicación entre las comunidades, el liderazgo, los recursos naturales, particularmente delos estratégicos (tenemos, por ejemplo, el traslape casi exacto de los mapas de las zonas

petroleras de Colombia y Ecuador, coincidiendo con los asentamientos ocupados por la acciónmisionera del ILV).

Planteaban abiertamente su lucha contra el comunismo, o contra la oposición al gobierno,

apoyaban la acción de los gobiernos locales, aun cuando éstos actuaran sobre la base de larepresión, estimulaban una conciencia pragmática, puritana, de arribismo individual, deruptura de la familia extensa, proyectando la imagen de un modelo o ideal de sociedad que seconcretaba en Estados Unidos.

Se practicaba una política de asistencialismo para los conversos, con las sobras de la sociedadde consumo, y la conveniente promoción de los más fanáticos y representativos de los reclutasentre las etnias de América Latina.

Actualmente, el ILV es uno de los centenares de organismos religiosos, científicos,asistencialistas o de ayuda humanitaria que actúan en las etnorregiones de América Latina en

forma abierta o encubierta, algunos de los cuales expresan el carácter neocolonial de la


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política de Estados Unidos en América Latina. Esta penetración neocolonial es apoyada porlos gobiernos de los países respectivos ya que también aquí se expresan las alianzasestratégicas que las clases dominantes mantienen con su contraparte en Estados Unidos.

CLALI

En los inicios de los ochenta, a partir de un seminario sobre la cuestión nacional que seorganizó en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), surge el ConsejoLatinoamericano de Apoyo a las Luchas Indígenas (CLALI), que se funda con base en undocumento suscrito por más de un centenar de antropólogos y algunos dirigentes indígenas,como Rigoberta Menchú. Este documento, publicado en varios países de América Latina,como “La cuestión étnico -nacional en América Latina”, expresa la oficialización de laruptura que se venía dando en el seno de la disciplina antropológica mexicana con elindigenismo como política de Estado. Asimismo, esta “Declaración” asentaba un compromisode acompañamiento de los antropólogos a las luchas de los pueblos indígenas en el marco delos procesos de democratización general de las naciones latinoamericanas. La importancia de

este documento es que constituyó una plataforma teórica debatida y asumida por antropólogosde muy diversas procedencias políticas e institucionales, que decidieron también elacompañamiento de las luchas de los pueblos como posicionamiento de una antropologíacomprometida.

Nunca hubieran imaginado los creadores de la política indigenista que el “problema indígena”se transformaría en un problema nacional a finales del siglo, a través de una rebelión armadade los pueblos y comunidades de Chiapas. Desde los años treinta, cuando se definió la políticade la revolución mexicana para con los indios y se establecieron las bases de lo que sería elindigenismo de Estado, la naturaleza pluriétnica de la nación y los derechos de los pueblos nohabían sido preocupación de pensadores y políticos. En el mejor de los casos, los indígenasaparecían recurrentemente como sujetos-víctimas, objetos de explotación y de políticas

paternalistas. Aún en el marco de los análisis marxistas, los indígenas y los campesinos nofueron percibidos como sujetos de liberación. Criticando la perspectiva de los pensadoressocialistas, de los años veinte sobre la revolución mexicana, Leopoldo Mármora identifica eletnocentrismo en su esquema de clases, en el que los “únicos sujetos sociales posibles ynecesarios de todo cambio real de la situación interna”, eran la burguesía liberal y el

proletariado moderno, mientras los indígenas y campesinos, la “sustancia” misma de la naciónmexicana, quedaban fuera de sus utopías.

Etnomarxismo en Nicaragua

En Nicaragua se da la posibilidad de probar la validez y pertinencia de las tesis delEtnomarxismo, en un contexto de revolución social, en el que destaca la acción creadora delos propios pueblos de esta pequeña nación centroamericana que a través de la autonomíalogran:

a) El reconocimiento de la pluralidad de los orígenes étnicos, lingüísticos, culturales yregionales en la composición nacional del Estado, establecido en la Constitución de 1987.

b) La solución pacífica de un conflicto armado que la revolución sandinista provocó, de ciertamanera, por sus graves errores en el manejo de la problemática étnica en la Costa Atlántica,


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mismos que ocasionaron un desencuentro inicial del gobierno revolucionario con sushabitantes.

c) Los primeros pasos de una reconciliación nacional que fortalece las lealtades e identidadesétnicas y las nacionales, que van complementándose mutuamente en el desarrollo del proceso

autonómico

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.d) El establecimiento de una base territorial y un régimen político definidos en la Constitucióny las leyes secundarias que constituyen los fundamentos mismos de la autonomía.

La revolución se enfrenta a tareas que no fueron cumplidas por la burguesía: un territoriofragmentado por economías de enclave, la inexistencia de un mercado nacional unificado, lasoberanía nacional constantemente pisoteada no sólo por tropas estadounidenses sino también

por compañías extranjeras. El Estado nicaragüense prerrevolucionario prácticamente noexistía en la Costa Atlántica. Profundas diferencias políticas y culturales, así comoeconómicas marcan las dos costas.

En la base de estas limitaciones y errores encontramos un desconocimiento del proceso deformación de los diferentes grupos socio étnicos; la ausencia de un programa sobre la cuestiónétnico-nacional; resabios etnocéntricos entre los cuadros revolucionarios; loscondicionamientos de la estructura político-administrativa, etcétera.

La revolución, no obstante, a pesar de sus limitaciones y deficiencias: facilitó la formulaciónde las reivindicaciones históricas de los grupos étnico-nacionales del país asentados

principalmente en la Costa Atlántica, así como abrió un nuevo campo de contradicciones.

Los grupos étnico-nacionales que la Revolución encontró en 1979 profundizaron suconciencia étnico- nacional y desarrollaron reivindicaciones propias A la vez, que tiene lugarla exacerbación de la lucha de clases en el país -sintetizada en la contradicción fundamentalnación/imperialismo- que promovió y aceleró dicho proceso.

Este importantísimo cambio es particularmente marcado entre los misquitos del litoralatlántico Norte, cuya vocación nacionalitaria tuvo importantes avances. Similar proceso hanobservado los criollos en el litoral sur. En cambio, los sumos, ramas y garífunas constituyengrupos étnicos que se han visto subsumidos en la dinámica hegemonista de misquitos, criollosy mestizos. En el inicio de la revolución, la no cabal comprensión de las particularidades deese sujeto social diferenciado llevó a la comisión de serios errores y abusos quecontrapusieron a esos grupos al nuevo Estado en formación.

No se entendió la necesaria correspondencia entre las aspiraciones legítimas de los gruposétnicos y étnico-nacionales y la RPS, reduciendo la compleja estructura económico-social alenfoque clasista y economicista. Tal situación fue aprovechada por Estados Unidos paraimpulsar su propio proyecto contrarrevolucionario. La revolución no entendió la enormeimportancia de MISURASATA en tanto que fuerza social capaz de sustentar un proyecto

político que abriera cauce a la vocación nacionalitaria de los grupos representados, y enespecial de los misquitos. MISURASATA respondía a necesidades reales de organización delos grupos étnicos y étnico nacionales de la Costa Atlántica de Nicaragua, misquitos, sumos y

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Ver Manuel Ortega Hegg. Informe politológico sobre la Autonomia en Nicarágua. “Autonomía multicultural:condición indispensable para el desarrollo sustentable.”, www.latautonomy.org.


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ramas y efectivamente expresaba aspiraciones legítimas. Pero también expresabaconcepciones y demandas etnicistas, sintetizadas en la reivindicación de los llamados“derechos aboriginales”, las cuales fueron motivo de disensión frente al proyecto nacional dela RPS.

Un factor fundamental para explicar esta realidad lo constituye la política de Estados Unidostendente a exacerbar las contradicciones étnicas de la sociedad nicaragüense. El objetivoestratégico de Estados Unidos lo constituye el debilitamiento de la revolución en su conjunto,como parte de sus maniobras para recuperar la hegemonía perdida con el derrocamiento delsomocismo. Para ello, el imperialismo norteamericano fomenta y manipula las tendenciasetnicistas del pueblo misquito a través de la idea del cuarto mundo, una variedad deletnicismo. En 1984 tiene lugar el viraje táctico y estratégico del FSLN y el gobierno, dandolugar a un segundo proyecto de autonomía como pacificación.

Conclusión

Como hemos observado a lo largo de esta exposición, la antropología, como toda cienciasocial, puede convertirse en un instrumento de dominación al servicio del Estado y lascorporaciones, siguiendo la lógica del poder; o, desde la perspectiva opuesta de la lógica dela resistencia, como un instrumento liberador de las clases subalternas.17 Partimos de la ideaque el antropólogo, el científico social son --antes que nada-- intelectuales, definido estetérmino en su sentido mínimo como un “individuo con capacidad crítica o de antagonismo enrelación a cualquier tipo de poder. Lo que distingue a los intelectuales es su comportamientoradical y anticonformista.”18. Marx tenía como lema: “duda de todo”. Norberto Bobbiotambién considera que la crítica es uno de los atributos definitorios del intelectual19; mientrasque Gramsci distingue, como es sabido, entre el intelectual del poder, el intelectualtradicional, y el intelectual orgánico que se desempeña en función de los intereses de losgrupos subalternos y el cambio social: el dilema o disyuntiva se expresa entre: ex parte populio ex parte principi20. Samir Amin lo plantea de esta manera:

“Tenemos a las personas que sostienen que nuestra sociedad necesita imperiosamenteun pensamiento crítico que proporcione la comprensión de los mecanismos de cambio,un pensamiento capaz a su vez de influir en ese cambio en una dirección que libere a la

sociedad de la alienación capitalista y de sus trágicas consecuencias. En la medida enque tal cosa compete a la inmensa mayoría de la humanidad (los pueblos de Asía,

África y América Latina), esta necesidad resulta vital, puesto que esos pueblosexperimentan en el presente el capitalismo como una forma pura y simple de

depredación. Por consiguiente, propongo distinguir entre aquellos que denominooperadores mentales, que sirven al aparato ideológico establecido, y los que puedenconsiderarse genuinamente parte de la intelectualidad”21

17 Ver nuestros documentos y resultados en: http://www.latautonmy.org18 Laura Baca Olamendi. Léxico de la Política. México: FLACSO-Fondo de Cultura Económica, 2000.19 Norberto Bobbio y Nicola Mateucci. Diccionario de Política. México: Siglo XXI, 1986.20 Antonio Gramsci. Cuadernos de la cárcel. Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el estado

moderno. México: Editorial Juan Pablos, 1986.21 Samir Amin. El capitalismo en la era de la globalización . Barcelona, Buenos Aires, México: Paidos, 1999.


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También, Esteban Krotz llama a recuperar la dimensión ética desde y para la antropología 22,criticando la “fascinación con que ciertos enfoques llamados “postmodernos” celebran la“diferencia” exactamente donde se incrementan día a día la desigualdad y la exclusión” – yse pregunta-- ¿Podemos simplemente registrar esta situación y construir conocimientoscientíficos, instituciones académicas y carreras profesionales sobre ella sin dejarnos

interpelar por ella, sin intervenir en ella?23

Siguiendo el itinerario intelectual del historiador francés Marc Bloch, quien muere asesinado por los nazis en 1944 a causa de su activa y consciente militancia en la ResistenciaAntifascista, Carlos Antonio Aguirre Rojas señala: “Si el intelectual no asume su compromisosocial con el propio presente y con la sociedad en la que vive, se hace igualmente responsable,

por omisión, del destino y los rumbos que tome esa sociedad en el momento de ir al encuentrode su particular futuro”.

22 “El itinerario intelectual de Marc Bloch y el compromiso con su propio presente”, en Contribuciones desdeCoatepec, enero-junio, número 2, p. 92. Universidad Autónoma del Estado de México.23 Esteban Krotz. “Cuatro cuestiones cruciales para el desarrollo de nuestras antropologías”, en Ángela Giglia et.al. (compiladores) ¿Adónde va la antropología? México: UAM- Juan Pablos, 2007. P. 169.

lopez y rivas antropología

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