lopez austin dioses y ofrendas

8/11/2019 Lopez Austin Dioses y Ofrendas

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OFRENDA Y COMUNICACIN EN LA TRADICINRELIGIOSA MESOAMERICANA

Alfredo Lpez Austin


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178 DE HOMBRES Y DIOSES

AAAAALFREDOLFREDOLFREDOLFREDOLFREDO LLLLLPEZPEZ

PEZPEZPEZ AAAAAUSTINUSTIN

USTINUSTINUSTIN. Instituto de Investigaciones Antropolgicas.UNAM.


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ritos sacrificiales tenan como propsito inmolar a las vctimas a cambiode lluvias, cosechas, salud y victorias. Los hombres sacrificados en estasceremonias reciban el nombre denextlahualtin . El significado de la pala-bra es incontrovertible: los pagos.3 En este tipo de occisin los seres hu-manos entregaban su bien ms preciado, la propia vida, y con el actoritual pretendan establecer un vnculo que obligaba a los dioses areciprocar magnnimamente el bien recibido.

La naturaleza contractual de la ofrenda no agota, sin embargo, su ex-plicacin. Se trata, en realidad, de una relacin sumamente compleja enque destacan dos concepciones: la necesidad que tienen los dioses de lacolaboracin de los hombres y la posibilidad de stos de alcanzar la comu-nicacin con el otro mundo a travs de las ofrendas. Hubert y Mauss y apartir de ellos muchos otros tericos de la religin han acentuado elvalor que tiene la ofrenda como un medio de comunicacin con los dioses,como un puente indispensable en la difcil relacin entre dos niveles csmi-cos. Los dos socilogos franceses consideran que la vctima es el eslabnindispensable entre el hombre y lo divino: Como la vctima es distinta delsacrificante y del dios, les separa sin dejar de unirles; se aproximan, perosin entregarse enteramente el uno al otro.4

Ambas concepciones (la necesidad que tienen los dioses de la participa-cin de los hombres y el valor comunicativo de la ofrenda) han sido estu-diadas en relacin con la religin mesoamericana, principalmente por loque toca a la prctica de los sacrificios humanos. Las fuerzas circulan por elcosmos en forma a la vez equilibrada y terrible. Los dioses han de nutrirsepara mantener los ciclos universales. Su alimento preferido son las sustan-cias vitales de los hombres. stos son los encargados de hacer la entrega.5Adems, las oblaciones son los vehculos para entablar la comunicacinadecuada con los dioses. Son bienes estrictamente prescritos para cadauno de los dioses y formas expresivas especficas. Debido a ello el estudio delas oblaciones es tanto una pista para encontrar las caractersticas que loshombres atribuan a los distintos dioses como una va para la compren-sin de los mensajes que les dirigan. En su investigacin sobre las ofrendasencontradas en las excavaciones del Templo Mayor, Lpez Lujn se refiere

3 Lpez Austin,Cuerpo humano e ideologa , v. I, p. 434.4 Hubert y Mauss, De la naturaleza y funcin del sacrificio, p. 246.5 Vanse por ejemplo Duverger, La flor letal ; Gonzlez Torres,El sacrificio humano entre los mexicas;Njera C.,El don de la sangre en el equilibrio csmico; Graulich, Mitos y rituales del Mxico Antiguo.


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a la accin de los fieles que convertan los seres de mediacin en objetosespecficamenteasimilables por los dioses a los que se ofrendaran, trans-formndolos, matndolos, interrelacionndolos, colocndolos en los lu-gares indicados para que los dioses pudieran aprovecharlos.6 Esto con-vierte la ofrenda en un mensaje y carga al ritual de valores de cdigo. Laceremonia ritual afirma Lpez Lujn tambin debe confrontarse conotras variantes del mismo complejo significativo producto de la mismacosmovisin, de una tradicin compartida... Las ofrendas y las ceremo-nias rituales son algunas de estas formas expresivas; junto con los materia-les pictogrficos, escultricos y narrativos, forman parte de un relativa-mente unitario complejo significativo.7 Por ello Lpez Lujn insiste enque la comprensin de las ofrendas es muy limitada si no se tiene en cuentael contexto arqueolgico. Slo con l se capta la sintaxis del conjunto.

El carcter comunicador de la ofrenda implica, como puede deducirse,una doble naturaleza: la ofrenda es el puente, el intermediario entre estemundo y el otro, y es una de las formas de expresin con que cuentan loshombres para hablar a los dioses. Es de esperarse que esta doble naturalezade la ofrenda, al ser tan importante, tambin haya quedado expresada dediferentes formas en la tradicin religiosa mesoamericana. Y as ha ocurri-do. Encontramos variadas manifestaciones de las dos ideas desde la pocaprehispnica hasta nuestros das. No slo esto, sino que las mismas fuen-tes, en la larga dimensin temporal de las creencias y prcticas religiosas,tambin proporcionan las bases explicativas que se daban los creyentespara concebir as la naturaleza de la ofrenda. Podemos enfrentarnos a lainformacin documental formulando tres preguntas:

1. A qu se debe la separacin entre este mundo y el mundo de losdioses?

2. Cmo puede reestablecerse la comunicacin entre ambos mundos?3. Cmo se dota a la ofrenda su carcter de intermediario/expresin?

Es indudable que la tradicin religiosa mesoamericana se ha transforma-do profundamente a partir de la conquista espaola; pero hay principiosbsicos de la religin, del mito y de la magia que se caracterizan por su

6 Lpez Lujn,Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan , p. 56.7 Lpez Lujn,Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan , pp. 54-55.


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notable persistencia a travs de los siglos. Podemos recurrir a estos princi-pios para encontrar las contestaciones a las tres preguntas.8

La primera respuesta est en la concepcin del tiempo de la creacin.En el proceso de la creacin se establecen los tres niveles csmicos: el pri-mero, el de los cielos superiores; el segundo, el intermedio de la superficiede la tierra y los cielos bajos, y el tercero, el del inframundo. Tanto loscielos superiores como los pisos del inframundo son morada exclusiva delos dioses. La parte intermedia corresponde al mundo del hombre y demsseres creados. Cundo y cmo se separaron los dos niveles exclusivos delos dioses del nivel del hombre y de las dems criaturas? Cuando termin eltiempo mtico y dio principio el tiempo del mundo. Los mitos de creacinnos remiten al punto liminal entre el fin de las aventuras mticas y la in-coacin de los seres del mundo del hombre.

El tiempo mtico es un tiempo violento. Tras un grave estado de agita-cin de los dioses en que stos incurren en robos, violaciones, occisiones,inversiones de jerarquas y otras acciones teidas por la pasin, los mitosconcluyen con el establecimiento del orden primigenio en las capas inter-medias: las de las criaturas, o sea el espacio que comprende la superficie dela tierra y los cielos inferiores, los surcados por meteoros y astros.

El orden en el mundo de lo creado fue el corolario de una expulsinmasiva de dioses que moraban en los cielos superiores. Para entender laexpulsin de los dioses hay que tener en cuenta que en las concepcionesreligiosas mesoamericanas la esencia divina se consideraba fraccionable.Los dioses (esto es, parte de los dioses) quedaban habitando los cielossuperiores; otra parte de su esencia haba sido enviada a dar origen a losseres creados, y a otras porciones se les haba sealado como destino elinframundo. Las sustancias divinas, sin embargo, seguan comunicadaspor medio de la circulacin de las energas divinas entre los tres niveles, y una de las formas principales de esta circulacin era el flujo del tiempo,que daba movimiento al mecanismo csmico.

El arranque de este proceso se narra en los mitos. Segn los antiguosnahuas la pareja divina suprema, ya con los nombres de Citlalicue y Citlallatnac, ya con los de Tonacachuatl y Tonacatecuhtli, determinanque sus hijos dioses pueblen la tierra y el inframundo. En uno de los mitoslos dos dioses creadores acuerdan el destierro de 1,600 hijos y aceptan que

8 Los conceptos sobre la cosmovisin mesoamericana que aparecen aqu resumidos son tratadoscon mayor amplitud en Lpez Austin,Los mitos del tlacuache.


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stos, ya abajo, reciban el culto de los hombres.9 En otro mito los dos diosessupremos castigan a sus hijos por haber arrancado las flores y las ramas delos rboles en el mtico lugar de la creacin, Tamoanchan-Xochitlicacan, y les impiden regresar al cielo.10 Ms an, los hijos castigados no pueden vol-ver a ver el cielo, ya porque se establece la prohibicin, ya porque sus ojosson cegados.11 La ceguera de los dioses o su imposibilidad de volver a ver elcielo son motivos que perduran en los mitos actuales.12

En estos mitos queda radicada la separacin. Los dioses o parte deellos, fragmentos de esencias divinas dejan el cielo para poblar el mundodel hombre y el inframundo. Desde los cielos superiores y desde elinframundo enviarn sus efluvios. Con esto, los dioses morarn en todo elcosmos: arriba y abajo tendrn la exclusividad de los espacios; en el mun-do del hombre compartirn la morada con las criaturas. Ms an, lascriaturas fueron formadas a partir de las esencias divinas. Por ello en suestancia terrena los dioses ocuparn un lugar dentro de cada uno de losseres creados, como su alma invisible. Tambin estarn como protectores y vivificadores prximos en los cerros, en los templos y en las imgenes; y estarn en trnsito, como flujos de tiempo que transforman lo existente.Mientras se encuentran prximos al hombre su ser se tie de pesadez, dedeterioro y de muerte. El trnsito de este mundo al mundo de los diosesest condicionado por una terrible transformacin.13

As ha sido explicada la naturaleza de los seres mundanos en la tradi-cin religiosa mesoamericana. El hombre y todas las criaturas que existenen su mundo tienen alma sensible, con voluntad, con poder sobre los pro-cesos perceptibles. Esas almas sensibles son fragmentos divinos, trozos dedioses que quedaron contenidos en la capa pesada, dura, en el momentode la creacin. Los seres deben sus peculiaridades a esas porciones de divi-nidad. Las almas son dioses condenados a un destierro transitorio queconcluir con el advenimiento del fin del mundo del hombre.

Cmo puede restablecerse la comunicacin entre ambos mundos? Tam-bin podemos obtener la respuesta de los fieles a partir de la lectura de losdocumentos que relatan las creencias de los mesoamericanos. El tiempo,

9 Mendieta,Historia eclesistica indiana, v. I, pp. 83-84.10 Cdice Telleriano-Remensis, 2a parte, lms.XXII y XXIII.11 Cdice Telleriano-Remensis, 2a parte, lms.VII y XVIII.12 Por ejemplo entre los huicholes y entre los huastecos. VanseWirrarika irratsikayari , p. 35 y Stiles, Maya y Castillo, El diluvio y otros relatos nahuas de la Huasteca Hidalguense, pp. 18-19.13 Lpez Austin,Los mitos del tlacuache, pp. 85-89 y 91-106.


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que es flujo divino, es un medio de comunicacin. Cada uno de los diosestiene sus das apropiados para enviar sus efluvios a la superficie de la tierra.Los influjos divinos se rigen, por tanto, por el orden calendrico. Crist-bal del Castillo, historiador que escribi en lengua nhuatl a fines del sigloXVI, se refiere al dominio que ejercen los dioses en cada fecha como unaorden, como una palabra . Cuando narra los episodios de la derrota de lostlatelolcas por los espaoles, dice el historiador que en los signoscalendricos de ese da le tocaba hablar al gran Tlloc. Ms adelante, alreferirse a otra fecha, dice que en ella habla Huitzilopochtli.14

La emanacin de los dioses desde el otro mundo el envo de su propiasustancia en forma de tiempo es verbal. Esta idea se ve confirmada en eldiscurso con que se saludaba altlatoani mexica cuando era electo. Se ledeca que el destino haba sido determinado en el mundo de los diosescomo combinacin de las fuerzas divinas que ocupaban los cielos superio-res y los pisos inferiores (el Mictlan o Mundo de los Muertos): Ha sidodicho, ha sido hecho sobre nosotros, en el cielo, en el Mictlan. La ordentransitaba del mundo de los dioses al mundo de los hombres, y esta ideaqued expresada claramente en los documentos que registraron la retri-ca nhuatl: Ya atraves el puentela palabra .15 Destino, tiempo, palabradivina y orden son una misma cosa, y la palabra se tiende sobre el puenteque comunica el mundo de los dioses con el de los hombres.

Estas concepciones no fueron exclusivas de los antiguos nahuas. For-maron parte de la riqueza cultural mesoamericana mucho antes de quefueran expresadas en los trminos transcritos. Si sabemos que losmesoamericanos crean que los dioses se manifestaban por medio de lapalabra, entendemos por qu en el periodo Clsico, sobre las fachadas delos templos mayas del estilochenes, se construyeron grandes mascaronesde los dioses que formaban con su boca abierta el vano sobre el lienzo.Barrera Rubio, al describir los monumentos de Uxmal, nos dice del Tem-plo IV de la Pirmide del Adivino: Son de destacar los efectos sicolgicosque sobre la poblacin maya tendra el que los sacerdotes o dignatariossalieran de este templo con el mensaje de las divinidades, precisamente desu boca representada por la entrada al mismo. De ah que a los sacerdotesmayas se les denominarachilam, que significa intrprete.16

14 Castillo,Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos e Historia de la conquista, pp. 191 y 207.15 Garca Quintana, Salutacin y splica que haca un principal al tlatoani recin electo, p. 87.16 Barrera Rubio,Uxmal , p. 57.


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Cmo se dota del carcter intermediario/expresin a la ofrenda? En laantigedad la ofrenda que se tenda sobre el puente deba ser ya, desde suenvo, algo que el dios receptor reconociera como propio, al grado que laofrenda llegaba a ser su propia esencia envuelta en la apariencia corporaladecuada. Los hombres podan transformarse en las imgenes mismas de losdioses. En muchas de sus ceremonias religiosas, los antiguos nahuas ataviabana los cautivos de guerra y a los esclavos purificados con las prendas propiasde los dioses a los que los destinaban. Antes de su occisin ritual las vctimasreciban el trato debido a los dioses, y moran como si fueran ellos mismos,porque los cuerpos victimados eran el envoltorio de la esencia divina. Porello es difcil determinar si para los fieles estos casos se trataban de sacrificioscomunes de hombres (los pagos onextlahualtin que antes mencion) o demuertes rituales de los dioses albergados en cuerpos humanos.

Hoy en da los hombres conservan la capacidad de aproximarse a lafigura divina en las ceremonias rituales. Mendelson, al hablar de las tradi-ciones guatemaltecas, nos dice que durante las fiestas religiosas los atitecosno pueden rehusar la comida y la bebida que se les ofrece, ya que se consi-dera que la reciben como un regalo destinado a los dioses: El placer y ladistraccin poseen un contenido moral en las cofradas atitecas: las bebi-das, las comidas, el fumar, la danza, la oracin, son todos partes delservi-cio. Estas comidas y bebidas no deben ser rechazadas, porque son regalosal santo a travs del intermediario humano. Hasta el hombre dormidodebe ser despertado para que cumpla con su participacin.17

La aproximacin puede llegar a ser tal que la confusin produzca eltrnsito, que el hombre se convierta en va. As pudo apreciarse a princi-pios de siglo entre los lacandones. De 1902 a 1905 Tozzer recogi en la selvachiapaneca el material etnogrfico que le sirvi para su obra de juventud Mayas y lacandones. Un estudio comparativo. Incluy entre los textos publi-cados la Adivinacin del nombre del dios cuya presencia se desea, oracinen que el hombre declara destinarse a servir de un vehculo a travs del cualobra el dios invocado. El fiel pide al dios que tome posesin de su cuerpo y que la palabra pronunciada transite entre ambos mundos. La invocacines parte de un ritual adivinatorio por medio del cual se consulta a un diossi acepta que su imagen sea trasladada a un campamento. El jefe del cam-pamento o su hijo mayor enrolla una hoja de palma mojando sus ma-

17 Mendelson, Ritual and mythology, p. 401.


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nos con saliva y cantando la oracin. Pide al dios que conteste por el movi-miento de sus manos, pues encuentra la respuesta en la forma en que la hojade palma queda enrollada despus del ltimo movimiento. El canto dice:

...para que diga su nombre en el cielo, para que diga su nombre en mi mano,no permitas que el nombre en mi mano sea falso.

Toma posesin de m, para que reciba su nombre, no permitas que elnombre en mi mano sea falso, para que diga su nombre en el cielo, en el hogarde los dioses, di su nombre en el cielo. No permitas que me mienta en mimano. En el hogar de los dioses, di su palabra. Que se reciba el mensaje en elhogar de los dioses. Toma posesin de m. Dentro del tallo... Que diga supalabra en mi mano. Que no pueda esconderla en mi mano. l dice la verdad.Est terminando su palabra en mi mano. Se levantar si es buena. Est termi-

nando su palabra en mi mano.18

Al reflexionar en la posibilidad que tienen los hombres de convertirse enintermediarios entre su mundo y el mundo de los dioses, y precisamenteintermediarios que se distinguen por su capacidad expresiva, viene a la men-te la imagen de una de las ms importantes expresiones rituales de la tradi-cin religiosa mesoamericana: el baile. Los hombres cumplen una funcinbsica de culto cuando entregan transitoriamente su cuerpo a la danza reli-

giosa. No slo esto, sino que algunos pueblos, entre ellos los huaves, acos-tumbran danzar con la conciencia alterada por el alcohol. La ebriedad y losmovimientos corporales producen un estado de intermediacin, de xtasis.El danzante es el dueo del mensaje.

Aunque Motolina distingue dos tipos de baile, elmacehualiztli y elnetotiliztli, dando al primero el carcter penitencial y al segundo el deregocijo,19 el sustantivonetotiliztli (baile) y el verboitotia (bailar) apa-recen constantemente en los textos que describen las fiestas religiosas.20

Llama la atencin que en la lengua nhuatl clsica el verbo bailar seareflexivo. En efecto, el verboitotia puede conjugarse ya con el prefijo reflexivo,ninitotia (yo bailo) omitotia (l baila, ella baila), ya con un prefijo prono-minal indefinido,teitotia (yo hago bailar a alguien). Una razn posible para

18 Tozzer, Mayas y lacandones, pp. 120-121 y 195-196.19 Benavente o Motolina, Memoriales, pp. 386-387.20 Vase principalmente el Libro Segundo de la obra de Sahagn,Cdice Florentino. En dicho libro,dedicado a las fiestas religiosas, hay descripciones en lengua nhuatl en las cuales se haceconstante referencia a bailes rituales con trminos compuestos por el verboitotia . Entre muchsi-mos ejemplos que pudiera citar, remito a los folios 17v (momalitotiaia ), 21v (mihtotiticac , 23r(mitotiui , motetzontecomaitotia ) y 36r (quitotitimani , mihtotia ).


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el uso del reflexivo es que el verboitotia derive del verboitoa, hablar, al que sele agrega el sufijo causativo -tia a partir de su voz pasiva,ito.21

El sufijo causativo -tia se une al verbo para indicar que el agente impulsa,causa o hace que se efecte la accin a la que se refiere dicho verbo primario.Veamos unos ejemplos. Del verboneci (aparecer) se forma la voz pasivanexoa (aparecido), y de sta el verbonextia, que puede conjugarseninonextia (yo me descubro, yo me hago ver) otenextia (l muestra aalguien). Del verboaci (alcanzar, llegar) se forma la voz pasivaaxihua(llegado), y de sta el verboaxitia , que puede conjugarseninaxitia (yo meacerco) o teaxitia (l acerca a alguien). Del verbomati (saber, cono-cer) se forma la voz pasivamacho (sabido, conocido), y de sta el verbomachtia , que puede conjugarseninomachtia (yo aprendo) otemachtia (lensea a alguien). De donde descubrirse es hacerse aparecer, acercarsees hacerse llegar y aprender es hacerse conocer algo. Siguiendo la mismalgica, bailar sera hacerse hablar, hacerse expresar.

El baile ritual puede ser comprendido como la entrega para laintermediacin y como el medio expresivo. El danzante es puente y es voz.Sten resume en la siguiente forma las opiniones de dos estudiosos del artedel Mxico antiguo:

Algunos de los investigadores modernos interpretan la danza prehispnicacomo una oracin en que las energas puestas en accin sustituyen el verboEulalia Guzmn, y Paul Westheim, siguiendo quiz a Mendieta, dice que ladanza y el sacrificio constituan la parte esencial de las fiestas religiosas... y unaforma de autohipnosis para los danzantes y xtasis hipntico para la comu-nidad. Para Westheim, el fin supremo de la danza era la comunin con ladeidad, y apoya esta tesis citando el nombre de una de las danzas en el quintomes txcatl , que quiere decir abrazar a Huitzilopochtli (quinahua inHuitzilopochtli), lo que significa el ms estrecho contacto con el Sol.22

Hoy en da siguen encontrndose manifestaciones claras de la concepcinde la ofrenda como forma de expresin. Expresin en ambas direcciones,porque la ofrenda tambin puede decir a los hombres lo que los dioses y losmuertos quieren manifestarles. Fliert estudia los rituales de los otomes delsur de Quertaro, y afirma:21 El verboitoa tena en el nhuatl del sigloXVI dos pasivas:ito e itolo.22 Sten, Ponte a bailar t que reinas , p. 12. Citas de Eulalia Guzmn Caracteres esenciales del arteantiguo de Mxico, enRevista Universidad de Mxico, 1933, y de Paul Westheim,Ideas fundamen-tales del arte prehispnico en Mxico, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957, p. 162.


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Las velas, el humo del incienso y las flores, los cantos y rezos, son el alimentoespiritual para los difuntos y los santos, significan una alegra y hablan. Lagran oracin es como si ellos estuvieran comiendo. La llama de las velasconvierte la palabra del difunto en un mensaje visible.

Cuando se enciende una en honor de algn antepasado y alumbra fuer-te durante ms de cinco minutos, significa que est molesto con los mortales,sea porque no le hicieron misa, no le haban rezado en mucho tiempo y seolvidaron de su existencia, fueron negligentes, o se presentaron pleitos entrelos familiares...

Para neutralizar o suavizar el enojo de ellos, los descendientes enciendenmuchas velas y les obsequian con abundantes ramilletes de flores durante 3 4 das, en el rincn de la casa donde tendieron el cadver al morirse o en eltemplo. Slo as la llama de las ceras se calmar y el difunto podr estar enpaz. Las ofrendas de flores tambin transmiten a los vivientes el estado denimo de los muertos y los santos. Cuando se marchitan muy pronto, signi-fica que no aceptaron los ramilletes y se encuentran intranquilos. En tal casolos familiares y compadres deben volver a presentar nuevas ofrendas...23

Tambin entre los mazatecos se encuentra clara la idea de la ofrenda par-lante. Don Pablo Mariano, hombre de conocimiento mazateco, explica Boege el carcter de la ofrenda en la ceremoniawincha, con la que se dejael ao viejo y se renuevan los compromisos para el ao tierno. Segn el

hombre de conocimiento, se hacen regalos a los dueos de la tierra y a loscuatro personajes de los confines del mundo. Se confirma, adivinando congranos de maz, si los rezos entraron al mundo de los dioses, y se dice a lasofrendas: Ustedes van en mi representacin y se sostienen durante el aopara cuidar con fuerza todo lo que les pido.24 Asimismo se le explic aletnlogo, en relacin con otra ceremonia, que los huevos enterrados comoofrenda a Chikon Nangui son seres racionales que llevan el mensaje:

...una vez que el huevo se entierra, ...[ya que el hombre de conocimiento] lehizo toda la ceremonia, le dijo todas las palabras que son, entonces los huevosvan a hablar por uno, van a hablar con Chikon Nangui. Uno cree que nomsse van a enterrar los huevos y ya, pero no, son los blanquillos que van ahablar con los duendes...25

23 Fliert,El otom en busca de la vida, 147.24 Boege,Los mazatecos ante la nacin, p. 146.25 Boege,Los mazatecos ante la nacin, pp. 142-143.


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La vctima que los mazatecos dedican a Chikon Nangui en la ceremoniadel xixkua, antes de la roza del terreno y de la siembra del maz, suele ser unguajolote. Se le sacrifica en la milpa. Se abre al animal bajo el ala y se leextrae el corazn. El corazn se pone sobre un plato y se observan susmovimientos. Si salta dos o tres veces se recibe la seal de que las plantascrecern sin dao. Pero ms all de la idea de la ofrenda como forma deexpresin, se encuentra en el rito la entrega a la divinidad terrestre de unhbil intrprete del mensaje. La vctima es elegida por su capacidad decomunicacin, pues los fieles creen que habla en el otro mundo como si-glos atrs, en el territorio maya, se crea que las mujeres arrojadas en elcenote de Chichn Itz abogaban por lluvia ante los dioses acuticos ennombre de los oferentes. Y el guajolote puede hablar, como hablaban en laantigedad los sacerdotes y los magos, el lenguaje secreto, el que debedirigirse a los dioses y a la naturaleza oculta de las cosas. Todo esto porqueel guajolote es la ofrenda ideal. Es poligloto: El guajolote habla cuatroidiomas: el castellano, el ingls, el dialecto [mazateco] y el idioma de latierra. Es [ste] el idioma de la milpa, del rbol.26

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26 Boege,Los mazatecos ante la nacin, p. 146.


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