í I

Lo específico de la oración de Jesús

ARMINDO VAZ

(Lisboa)

INTRODUCCIÓN

N o es novedad para nadie el hecho indiscutible de que la oración cristiana está atravesando una acentuada crisis. Ni esa constatación es relevante. Lo que importaría sería, en todo caso, determinar las causas de la crisis para intentar superarla más eficazmente. Claro que estamos ante un fenómeno complejo que tiene por detrás muchos motivos. Pero, dentro de ellos es incues­tionablemente primordial el hecho de estar superadas muchas formas de oración, aún en uso y que ya no responden a los anhelos legítimos y a la evolución de las expresiones de fe y de la sensibilidad religiosa de los nuevos orantes.

Siendo así, la crisis o la frecuente sensación de malestar y de vacío de ciertas prácticas de oración no se debe ver como nega­tiva, sino como altamente positiva. Ella lanza a la Iglesia un serio desafío a su capacidad de renovarse también en este punto. Ella está exigiendo la renovación de la oración dentro de la Iglesia.

Naturalmente, uno de los criterios obligatorios de la renova­ción de la oración es prestar más atención a la vida real del orante actual, que es el presupuesto esencial que hace que la oración sea una actitud dinámica y viva, en vez de ser un valor añadido al propio ser del orante. Pero tratándose de renovar la oración cristiana, será igualmente imprescindible atender a otro vector importante de la renovación de la oración: el retorno a sus oríge­nes, renovando la insistente petición de los discípulos al Maestro de la oración cristiana: «Señor, enséñanos a oran> (Lc 11,1).

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 49 (1990), 121-147.

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Es natural e imperioso pensar que la iniciación al perfecciona­miento o la renovación de la oración cristiana tenga que pasar por la penetrante observación de Jesús orante y procurar descu­brir las formas, el contenido y el polo terminal de su oración l. Si es verdad que el discípulo de Jesús se destaca rigurosamente de otras personas en muchos aspectos, a esa forma singular de ser su discípulo, corresponde también una nueva forma de orar: la de orar como El oraba.

Obviamente, rezar como El, no significa imitarlo literalmente en su oración. Significa más bien tomarlo como fuente inspirado­ra y como iluminación de los contenidos de la oración cristiana en la presente situación; significa tenerlo como cuadro referencial de la vivencia actual de la oración cristiana.

Para captar el contenido y las formas de la oración de Jesús, metodológicamente sólo podemos recurrir a los evangelios. Aun así, será necesario no olvidar que los cuatro evangelios, lejos de ser una biografía protocolaria de Jesús, son una catequesis y la expresión viva de la fe de distintas comunidades apostólicas, que reinterpretaron la oración de El dentro del cuadro religioso de la experiencia original de su Pascua. De cualquier forma, el estilo, el contenido y el espíritu de la oración de Jesús no fue inventado arbitrariamente por la comunidad, sino que refleja la experiencia que de la oración de Jesús tuvieron los Apóstoles 2. Es eso lo que vamos a intentar descubrir.

l. La oración de Jesús, expresión de comunión con el Padre

1.1. La novedad de llamar a Dios «Padre»

En el Antiguo Testamento no se invoca directamente a Dios como «Padre». Es inútil buscar esa invocación directa en cual­quier oración veterotestamentaria 3. Ya se concebía a Dios como

I Cf. P. A. PAGOLA, «¿Cómo oraba Jesús?», en Sal Terrae, 851 (1984), pp. 259-269.

2 Cf. J. COMBLIN, La oración de Jesús. Asumir la densidad del mundo desde Dios, Ed. Sal Terrae, Santander, p. 7s.

3 Apenas se esboza en Sal 89,27; Sir 51,10 hebr.; 1s 63,16; 64,7; Jer 3,4.

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«Padre», aunque sólo raramente se transparente en los textos 4.

Y, esa concepción fue preparando la posibilidad de la invocación. De hecho, ésta ya se encuentra en el judaísmo antiguo, esporádi­camente en Palestina y más usualmente en la diáspora; igualmen­te, en los dos primeros siglos del cristianismo aparece tal invoca­ción, si bien sólo en comunidad: «Padre nuestro, rey nuestro»; no se encuentra ninguna invocación personal e individual de Dios como «Padre». A lo sumo, hay testimonios de individuos que hablan de Dios como de su Padre celestial, pero no de que lo invocan como tal.

En fuerte contraste con este panorama, el marco que nos presentan los evangelios canónicos, desvela la admirable frecuen­cia con que la palabra «Padre» fluye de la boca de Jesús para referirse a Dios: Más de 170 veces. A pesar de que sólo diecinueve de estas 170 veces son invocación de Dios como «Padre», pode­mos decir con seguridad que, según las varias etapas de la tradi­ción evangélica, «Padre» era el título que Jesús usaba ordinaria­mente para dirigirse a Dios 5.

Aún se puede ir más lejos: todos los estratos de la tradición testifican que en todas las oraciones que de El nos fueron trans­mitidas 6, Jesús llamó a Dios «Padre», excepto en el grito de la cruz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34 = Mt 27,46: invocación justificada e impuesta por el deseo de citar literalmente el Sal 22, a diferencia de Lc 23,46 que, con la intencionalidad teológica de hacer resaltar la confianza de Jesús en el «Padre», cita el Sal 31,6: «Padre, en tus manos entrego mi espíritu»).

Y aún se puede hacer otra afirmación más significativa: cuan­do Jesús se dirigió a Dios como «Padre» usó continuamente la palabra aramea «Abbá», a pesar de estar sólo testificada en los evangelios por Mc 14,36. En efecto, como testifica Pablo (Gal 4,6 y Rm 8,15), el hecho singular de que la Iglesia apostólica conti­nuara invocando a Dios como «Abbá» (una palabra extranjera) en las comunidades de habla griega sólo se puede explicar si se

4 Cf. J. JEREMÍAS, Abbá Y el mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981, pp. 19ss; W. MARCHEL, Abbá, Pere!, "Ana­lecta Bíblica" 19, Pontificio Instituto Bíblico, Roma, 1963, pp. 16s. 20-34.

5 Cfr. J. JEREMÍAS, Abbá ... , pp. 37-63. 6 Cfr. Mt 11,25.26; Lc 10,21; Mc 14,36; Mt 26,39.42; Lc 22,42; 23,34.46;

Jn 11,41; 12,27s; 17, 1.5.1l.2l.24s.

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piensa que ellas, conservando un vivo recuerdo de la práctica de Jesús, querían mantener la palabra que El había usado para dirigirse a Dios en la oración. Realmente, «Abbá» es un término demasiado sorprendente en la relación de Jesús con Dios para poder pensar que lo haya inventado la tradición apostólica.

Ahora, puesto que en el judaísmo palestinense antiguo no se encuentran vestigios de la invocación personal «Padre mío», es obligado decir que Jesús es innovador al llamar así a Dios. En el conjunto de las oraciones judías no se encuentra absolutamente nada análogo a este insólito vocativo, «Abbá», para dirigirse a Dios 7.

Este carácter de audacia de la invocación «Abbá» se debe entender teniendo como telón de fondo el evangelio y no aten­diendo sólo a algunas citas aisladas. Haciéndolo así, se percibe que el Nuevo Testamento conserva remanentes de reserva y del pudor del Antiguo Testamento por esta designación de Dios. Si en Juan, considerado el último evangelio a mucha distancia de redacción de los otros, aparece más de cien veces, Marcos, consi­derado el más primitivo, sólo permite registrarla cuatro veces; Lucas, quince, y Mateo, cuarenta y dos. Esto significa que la designación de Dios como «Padre» es primero rara y sólo se difunde posteriormente, lo cual debe estar relacionado con la innovación introducida por Jesús de llamar a Dios «Padre». En suma, la reserva de la Biblia por la denominación de Dios como «Padre» se rompe en el punto preciso en que se acaba el movi­miento de la imagen «padre» que va desde la simple designación a la invocación «Abbá» por Jesús. El culminar de este progreso supone audacia. Esta se hizo posible como fruto del tiempo nuevo y definitivo inaugurado por Jesús 8.

Realmente, «Abbá» es un término tomado de las relaciones humanas y de la vida familiar judía de entonces. Tiene origen en el balbuceo y en el lenguaje de los niños, como documentan explicaciones del Talmud, de la literatura targúmica y de los

7 Esta afirmación categórica justamente del célebre estudioso J. JEREMÍAS en el tratado so bre «El Padrenuestro en la exégesis actual», en Abbá ... , p. 226 Y 66, es de extrema importancia, pues nos debería llevar a deducir que ese término arameo, constituyó con seguridad una forma de hablar propia de Jesús y que estamos ante una «mismísima voz» de Jesús.

8 efr. P. RlCOEUR, Le conflit des interprétations, Ed. Seuil, París, 1969, p. 479s.

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Padres de la Iglesia 9, y significa «papá "padre querido"». Pero, en los tiempos de Jesús el uso de «Abbá» para dirigirse al padre no era exclusivo de los niños. En la vida cotidiana familiar tam­bién los hijos ya mayores llamaban <mbbá» al padre y a los ancia­nos como forma de cortesía y afecto. Era una palabra vulgar, usada diariamente.

Ahora bien, para la sensibilidad judía «hubiera sido una falta de respeto y, por tanto, algo inconcebible osar dirigirse a Dios con un término tan familiar. Que Jesús se atreviese a dar este paso significa algo nuevo e inaudito. El habló con Dios como un hijo con su padre, con la misma sencillez, con el mismo cariño, con la misma confianza. Cuando Jesús llama a Dios "Abbá" nos revela el corazón de su relación con El... No expresa sólo la confianza con que vive esta relación; este "Abbá" contiene al mismo tiempo el don total del Hijo que se entrega al Padre en la obediencia (Mc 14,36; Mt 11,25s)) ID. El uso profano del vocablo rige toda la comunicación de Jesús con el «Padre», constituyendo el medio de la revelación del misterio de la vida divina, que es la relación mutua Padre-Hij o en el Espíritu de Amor 11. Dios como «Padre» era, naturalmente, el horizonte último, el más amplio y siempre presente en el fondo ambiental de la oración de Jesús 12,

el horizonte de la trascendencia intocable, pero también de la posibilidad de comunión intrínseca en una dimensión única.

1.2. Significado del uso de «Abbá» en la oración de Jesús

Difícilmente encontraremos en el magisterio de Jesús la ten­tativa de una definición de Dios (hasta porque es indefinible). Pero el nombre con que le invocaba y enseñó a invocarle, «Papá», constituye la revelación más luminosa y más iluminadora del ser y del obrar de Dios: un Dios que está (y sólo puede ser visto) en relación amorosa y un Dios que es para los hombres. Un Dios así, es Padre en el sentido más profundo y elevado que se pueda imaginar. El mismo «Padrenuestro» había arrancado de esa ex-

9 Ver textos en J. JEREMÍAS, Abbá ... , p. 67s. ID J. JEREMÍAS, Abbá ... , p. 70. 11 Cfr. W. MARCHEL, Abbá, Pere!, pp. 129-145.177. 12 Cfr. J. SOBRINO, A orm;¡áo de Jesus e do cristáo, Ed. Loyola, S. Pablo,

1981, p. 20.

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periencia de Dios; y la revelación sustancial de esa oración de comunión por excelencia es la de la paternidad de Dios, que ahí y en todo el evangelio es levantada a tal altura que absorbe cualquier otra presentación e imagen de Dios.

Ahora estamos en condiciones de comprender que la revela­ción de la paternidad de Dios está indisolublemente unida a la revelación de la filiación única de Jesús, polo, naturalmente, co­rrelativo: hablaba de paternidad especial porque sentía la filiación especial, y existía filiación porque había comunión del Padre con el Hijo en virtud de la comunicación en el Espíritu (cfr. Gal 4,6). La propia identidad de Jesús, en cuanto hombre-Dios y en cuanto orante, se une estrechamente con su singular y vital relación con Dios como «Papá». El fonema «Papá» dice la existencia filial, en cuya referencia Jesús se entendía a sí mismo y a Aquél para quien vivía toda su vida. Precisamente, en esta relación radican el ori­gen, el sentido y la fuerza de su vida y de su mensaje liberador. El simple sonido «Abbá» sintetizaba el fundamento de todo su ser en plenitud, toda su experiencia de Dios-comunión, el seno pa­terno-materno donde sentía dimanar su vida y el misterio último de su misión. "El se sentía enviado para revelar a Dios, porque Dios se le había manifestado como Padre (Mt 11,27 y parale­los)>> 13.

Por eso, nada más natural que, al decir «Abbá», Jesús pensase en el «reino de Dios», en ese estupendo proyecto de una humani­dad nueva, concebida a partir de la actual paternidad de Dios y a realizar en la eventual fraternidad universal. Es realmente asom­broso el nexo entre la insistencia de Jesús en la paternidad de Dios y la predicación del «reino que viene» (cfr. Mt 6,9s: «Padre nuestro ... , venga tu reino»). Si pertenecer al pueblo elegido no era garantía de salvación, lo es pertenecer al «reino que viene», cuya marca distintiva es el ser hijo de Dios. Y como para entrar en él es imprescindible hacerse niño (Mt 18,3; 19,4 Y paralelos), el nom­bre privilegiado para invocar a Dios es el de «Padre» 14; la forma más espontánea para hacerlo es llamarle como los niños: «Papá», y la condición óptima para hacerlo es la realidad de la filiación.

13 J. JEREMÍAS, Théologie du Nouveau Testament 1, "Lectio Divina" 76, Ed. Cerf, Paris, 1973, p. 88.

14 Cfr. C. GEFFRÉ, «Padre, nombre propio de Dios», en Concilium, 163 (1981) 371.

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Sólo quien es hijo y se siente tal, esto es, sólo quien se identifica con las exigencias del «reino» puede llamar a Dios «Papá».

«Abbá» es, pues, la clave para entender la identidad y la autoridad de Jesús: era el «Abbá» quien lo investía como Señor cuando él actuaba como siervo y obedecía como Hijo. En fin, así como el «Padrenuestro» concentra en sí «el corazón de la predi­cación de Jesús», la fórmula «Abbá» recogió el núcleo de la fe de la Iglesia apostólica en Dios, que era la fe de Jesús. En la palabra «Abbá» cristaliza y se resume el mensaje de Jesús sobre la vida divina, hecha más accesible a la inteligencia en la profundidad de la fe, y es una de las afirmaciones teológicas centrales de la Nueva Alianza, la señal inequívoca de una nueva relación hombre-Dios.

1.3. La oración de Jesús a Dios «Padre», una necesidad cualitativa

Después de haber visto cómo Jesús inauguró una nueva forma de oración al dirigirse a Dios como «Papá», ahora queremos averiguar por qué oraba Jesús. La respuesta tocará la médula de su oración, que era la expresión más honda y más esencial de su vida. Su oración no se debía a circunstancias aleatorias y desco­nectadas como podrían ser la alegría o la tristeza, la decepción de cara al fracaso ministerial, la muerte de un amigo (J n 11 ,41 s), o a la satisfacción de las necesidades biológicas de los hombres (efr., por ejemplo, Lc 9,16 y paralelos) o, hasta al ambiente ora­cional del pueblo en el que había crecido. En realidad, todo esto estaba en conexión con otra verdad más profunda: Jesús necesi­taba orar. No lo hacía como un ejercicio yuxtapuesto a su activi­dad ni como un acto piadoso aislado, para cumplir el precepto judío de orar tres veces al día 16, ni para dar buen ejemplo a sus discípulos, ni para seguir una costumbre tradicional y arraigada en la sangre de su pueblo, sino porque sentía el poder inevitable de la incondicionalidad de la oración sobre su vida (efr. Mt 6,6; 7,7).

15 Cfr. J. JEREMÍAS, Abbá ... , p. 71s. 16 Cfr. J. JEREMÍAS, «La priere quotidienne dans la vie du Signeur et dans

l'Eglise primitive», en La priere des Heures, Ed. Cerf, Paris, 1963, pp. 43-58.

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Los varios registros del legado tradicional evangélico nos dan un hombre, cuya intensa oración aparece como una actividad de vida que abrazaba por entero su existencia e iluminaba toda su actividad a la que daba sentido 17. Un «sumario» de Lucas (5,16) que resume un largo período de su actuación, certifica el hábito de Jesús de orar frecuentemente y muestra que la oración anima­ba su quehacer cotidiano: «Acostumbraba a retirarse a un despo­blado a fin de oran>. Marcos (1,35), en una sección que describe una jornada típica de Jesús, síntesis de su primera actividad en Galilea, refiere: «De madrugada, cuando aún estaba muy oscuro, se levantó, salió y fue a un descampado donde se puso a orao>. Y Juan, en el célebre capítulo 17, nos presenta a Jesús resumiendo su misión en forma de oración, dejando entrever que toda su vida estaba sumergida en un clima de oración. Su ministerio público y la toma de conciencia de su misión en el bautismo comienza (según Lc 3,21) y termina en oración, como expresión de relación explícita con el Padre (Lc 23,46; Mt 27,46; Mc 15,34). Pero tam­bién le sorprendemos rezando en los momentos más decisivos de su misión salvífica: antes de la elección de los «Doce» (Lc 6,12), antes de enseñar a los discípulos a orar con el «Padrenuestro» (Lc 11,1), antes de la profesión de fe de Pedro en Cesarea de Felipe (Lc 9,18), en el episodio de la transfiguración (Lc 9,288), en la angustia de la agonía en el huerto de Getsemaní (Mt 26,36-44 y paralelos) y en la cena (Mt 27,46 y paralelos).

Estas múltiples referencias de los evangelistas a la oración de Jesús delinean en primer plano un hombre en permanente comu­nión con el Padre (Mt 11,25-27; Lc 10,21s), que «está conmigo y no me dejó solo» (Jn 8,29. Cfr. Jn 10,30-38; 14-lOs) .

. Por las alusiones textuales y por todo el clima que transpira el evangelio, se adivina que sería imposible para Jesús vivir sin rezar: tan imposible como lo es nadar sin agua. Esto quiere decir que la oración no sólo era el medio divino que tonificaba su existencia, sino también era la forma más perfecta y el momento más denso de su vida delante de Dios. Y, en vez de ser una obliga­ción o un deber, era más bien una necesidad irrenunciable, como la que el nadador tiene de agua para nadar. La oración de Jesús era tanto la expresión espontánea de una necesidad fundamental

17 Cfr. J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Ed. Sígueme, Sa­lamanca, 1983, p. 253 ss.

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como la realización de una realidad vital: la de su relación inque­brantable, interpersonal y filial con Dios, la amorosa comunión con el Padre y la perfecta identificación con su proyecto salvador. Era el «lugar» donde resonaba la Palabra del Padre, en forma de comunicación y de amor afectivo, y expresaba el dinamismo de su existencia en cuanto participación de la vida de Dios. Era la expresión y la actualización de esa comunión de vida: era «ser para» y sobre todo «ser con» Dios Padre. El Jesús orante era Dios que oraba. Era el Hijo que «estaba con» el Padre 18.

y porque no es indiferente que la característica más sobresa­liente de la oración de Jesús fuera ésa, puede ser provechoso hacer una parada, para verificar y subrayar cómo esa nota viene al encuentro de los más legítimos anhelos oracionales del hombre de hoy y está en conformidad con las intuiciones más profundas de la antropología filosófica contemporánea.

En efecto, en la definición de la esencia del hombre se subraya que «el ser con los otros y para los otros pertenece al núcleo de la existencia humana ... El ser con los otros ... significa que el hombre no está nunca solo. Su existencia personal está siempre orientada a los otros, unida a los otros, en comunión con los otros. El otro ... afecta la existencia en sus dimensiones más per­sonales» 19. Una de las conclusiones más luminosas sobre el pro­blema del significado del hombre dice que la persona está esen­cialmente relacionada con el otro. El propio rostro humano su­giere que el hombre es un ser abierto, ordenado para los otros y

18 «El aspecto singular de la oración de Jesús, para quien la compara a la de cualquier otro orante en toda la historia de las religiones, consiste en esto: Se funda en la comunión inicial del Hijo con el Padre» (A. BERNARD, La preghiera Cristiana, Roma, LAS, 1976, p. 9, citado por 1. DE LA POTTERIE, La preghiera di Gesú nei Vangeli, en G. DE GENNARO (Ed.), La preghiera nella Bibbia, Ed. Dehoniane, Nápoles, 1983, p. 61). Curiosamente, y no por casua­lidad, la oración de los grandes orantes cristianos coincide con esta nota característica de la oración de Jesús. Por ejemplo, para Teresa de Jesús, «no es otra cosa oración mental... sino tratar de amistad, estando muchas veces a solas con quien sabemos nos ama» (<<Libro de la Vida», VIII,5, en Obras Completas, Ed. de Espiritualidad, Madrid, 1976, p. 58s; Edición portuguesa en Ed. Carmelo, Aveiro, 1978). Para el Cura de Ars, otro «perito» en la oración, ésta «no es más que una unión de amor con Dios» (citado por C. M. MARTINI en la presentación de La preghiera nella Bibbia, p. 9).

19 J. GEVAERT. El problema del hombre, Ed. Sígueme, Salamanca, 1981, p. 46; cfr. pp. 47-67.

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no para sí mismo. Ser hombre significa conVIVIr con el otro, porque es en la relación recíproca con el otro que el hombre trasciende los límites de la propia individualidad y alcanza su propia identidad 20. «No podemos alcanzar nuestra verdad e inte­gridad personal sino en los otros y con los otroS» 21. De otro modo, en opinión de Martín Buber, destacado representante de la fenomenología contemporánea, «el hecho fundamental de la existencia humana no es, ni el individuo como tal, ni la colectivi­dad en sí, que no pasan de formidables abstracciones. El indivi~ duo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos ... El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre» 22, pues es en el «estar con» el otro, en el contagio de presencia y de existencia compartida, cuando se da la verdadera relación y el verdadero encuentro. U na persona no puede afirmarse sin, al mismo tiempo, afirmar al otro, porque, sin afirmar al otro, no puedo tener idea de lo que soy yo mismo como persona. No consigo mi verdadera identidad sino cuando, olvidándome de mí mismo, me identifico con el otro. Yo encuentro mi «personalidad» en el ser yo mismo, pero a través de la donación al otro 23. Y, siendo un ser para los otros -dice también la antropología filosófica contemporánea­el hombre es, en definitiva, un ser para el absolutamente Otro, Dios, y un ser donde Dios se manifiesta 24. Por mucho que se dé a los otros y por mucho que de ellos reciba, el hombre nunca podrá planificarse al nivel de sus semejantes, pues siempre per­manecerá en la dimensión de los horizontes humanos. Para tras­cenderse a sí mismo necesita entregarse a un ser superior que, siendo para él, sea más que él y de naturaleza diferente; necesita

. proyectarse en Dios. Pues bien, todo esto se realizó paradigmáticamente en la per­

sona de Jesús orante. Su oración sólo en cuanto consustanciaba

20 Cfr. E. SCHlLLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Ed. Cristiandad, Ma­drid, 1982, p. 718s.

21 J. WALGRAVE, Un salut aux dimensions du monde, Ed. Cerf, Paris, 1970, p. 100.

22 ¿Qué es el hombre?, México, 1964, p. 146s, citado por J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, Ed. Sígueme, Salamanca, 1983, p. 82s.

23 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Ed. Cristian­dad, Madrid, 1981, pp. 620-622.

24 Cfr. J. GEVAERT, El problema del hombre, p. 45.

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su «ser para» y «ser con», revelaba lo más auténtico de su huma­nidad y de su Persona, anunciándose en ella, manifestando y comunicando su ser y la inconfundible novedad de su existencia. La oración, en cuanto lenguaje de «comunicación con», «era el lugan> en el que la realidad trascendente de su ser se revelaba al nivel más profundo 25. Pero, su existencia no se realizaba plena­mente sólo a nivel de hombre. El necesitaba darse a Dios y sen­tirse recibido por El, exigencia mutua que se comprende bien teniendo presente quién es Dios para Jesús: lejos de ser objetiva­mente una naturaleza subsistente en sí misma, es esencialmente comunión de vida; es en sí mismo relación íntima de paternidad y filiación por el Espíritu de amor unitivo; es oración en el sentido más genuino del término: un fluir y refluir de vida, silencio abismal y acción ininterrumpida, última realización y realidad del ser divino trinitario, amorosa armonía donde tres personas son un Dios, estando cada una para las otras26 . Por todo eso, Jesús necesitaba ir al mismo centro de gravedad: La vida es el Padre 27. Y era justamente por la oración como El unificaba la propia persona, entrando en comunión con otra persona, y en­contraba la propia dimensión en la donación sin medida al abso­lutamente «Otro». Su rezar era búsqueda del «reino de Dios» a partir de la comunión consciente, filial, con la voluntad de Dios. No oraba para obtener seguridad y tranquilidad; rezaba como hombre interior que vivía el proyecto del Padre, como hombre que aceptaba ser mediación y epifanía de la creación del «Reino».

Rezar, para Jesús, era la forma más excelente de ser. Su «estar con Dios» a través de la oración era la esencia constitutiva de su «ser para» Dios 28 y de su «ser con» Dios y, por tanto, de su propia naturaleza y de su conciencia de Hijo de Dios 29; era la

25 Ver lo que J. GEVAERT dice equivalentemente de la «palabra», ibidem, p. 51.

26 Cfr. F. M. MOSCHNER, La oración cristiana, Ed. Patmos, p. 21. 27 Es, por tanto, con esa razón con la que mejor se justifica la soledad

como cuadro preferencial de su oración (Mt 6,5s; 14,23; Mc 1,35; Lc 5,16; 6,12; 9,28; 22,41).

28 Cfr. traducción de Jn 1,ls, en J. MATEOS - J. BARRETO, El evangelio de Juan, Ed. Cristiandad, Madrid, 1979, p. 54: «En el principio ya existía la Palabra y la Palabra estaba para (se dirigía a) Dios y la Palabra era Dios: ella en el principio se dirigía a Dios».

29 Cfr. A. GUERRA, «Jesús, orante del reino de Dios», en Revista de Espiritualidad, 172 (1984), 423.

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más original consumación de su condición de Hijo de Dios. Por lo que no extraña nada la constante de dirigirse a Dios como «Padre querido».

Los evangelios ratifican esta reflexión. Por un lado, presen­tando a Jesús como hecho carne humana y «acampado entre nosotros» (cfr. Jn 1,14). También lo presentan como el hombre que vivió y existió para los otros, como jubilosamente celebra el «Credo», desentrañando el sentido del misterio de la encarnación: «por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo». Su bien consistió en procurar el bien de los hombres (<<Todo lo hace bien: hace oír a los sordos y hablar a los mudos»: Mc 7,37; cfr. 2Cor 8,9). El sobresale en los evangelios como el hombre disponible y abierto a los otros 30. El sentido profundo de su existencia se desveló al haber sido incondicionalmente una exis­tencia en donación a los otros, particularmente en el momento supremo de su entrega' crucificada 31.

Mas, por otro lado, los evangelios nos dicen que Jesús fue el hombre totalmente abierto al absolutamente Otro, a quien El llamaba y enseñó a llamar Padre. Es lo que resulta, de forma preclara, qe la elevada oración de la «hora» de Jesús en Juan 17 antes de su entrega al Padre y de su oblación en favor de los hombres 32. Toda ella es oración de comunión, hecha bajo el signo de la afectuosa relación entre Jesús y el Padre 33, donde Jesús no reza principalmente como sacerdote, sino como un hijo a un padre, como el Hijo al Padre: «Padre, manifiesta la gloria de tu Hijo, para que tu Hijo manifieste la tuya ... Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía junto a ti antes que el mundo existiese» (vv. 1-5). Y -hecho poco notado- de esa for-

30 Cfr. J. A. T. ROBINSON, Um Deus diferente, Moraes Ed., Lisboa, 1968, pp. 96-125; J. M. CASTILLO, Oración y existencia cristiana, pp. 181-187.

31 Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre, Ed. Sígueme, Salamanca, 1969, pp. 114-117.

32 Por eso -y sólo en ese sentido con razón- desde el siglo XVI es cono­cida como la «Oración sacerdotal» (cfr. J. L. D'ARAGON, «La priere de Jesus» en La Bible en priere, Ed. Paulines, Paris, 1987, pp. 62-64), pues en ella Jesús se levanta como sumo sacerdote que «hace de puente)) entre Dios y el mundo de los hombres.

33 Esta es, tal vez, la clave para una correcta lectura de esta oración: La profunda relación entre una paternidad amorosa y una filiación obediente (que domina la cristología de Juan).

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ma la «oración sacerdotal» de Jesús se coloca en línea con las tres peticiones del «Padrenuestro», la otra gran oración de comunión: el tema de la glorificación del Padre (Jn 17,1.4) Y del nombre de Dios (J n 17,11 s) es paralelo al primer voto del «Padrenuestro» (<<Santificado sea tu nombre»); la voluntad de Dios, su proyecto de salvación para los hombres (tercera petición del «Padrenues­tro»), fue realizada fielmente por Jesús, cumplidor de la obra que el Padre le confiara (J n 17,4); en fin, la petición de protección contra «el maligno» (J n 17,15) reproduce la última petición del «Padrenuestro» 34.

Es precisamente la unión indestructible del Padre y del Hijo la que explica la reciprocidad e interdependencia de la glorifica­ción de uno por el otro. La «gloria» en lenguaje bíblico es el propio ser de la persona, lo que da «peso» o importancia, prestigio o autoridad a la persona; y «glorificar» una persona significa reconocer y manifestar su importancia y autoridad. Ahora bien, como el Padre y el Hijo son «uno sólo», no puede haber glorifi­cación de uno sin la simultánea glorificación del otro. Cuando Jesús era reconocido como Hijo de Dios, manifestaba la esencia de la persona del Padre, que es «ser para» en una relación de amor. y cuando Jesús revelaba la vida del Padre en los gestos divinos que practicaba, era glorificado por el Padre, pues ma­nifestaba delante de los hombres su filial relación con el Padre. Por tanto, el lazo de comunión personal y de glorificación mutua entre Jesús y el Padre tiene su explicación última en el amor recíproco: «El Padre me ama» (Jn 10,17); «Yo amo al Padre y actúo exactamente como el Padre me ordenó» (Jn 14,31); « ... los amaste a ellos como me amaste a mí» (Jn 17,23). La «gloria» mutua del Padre y del Hijo es reveladora de su amor perfecto y don recíproco.

Ahora bien, esta relación directa e inmediata con el Padre, la

34 Cfr. J. L. D'ARAGON, «La priere de Jesus», en La Bible en priere, p. 63; J. CARMIGNAC, Recherches sur le «Notre Pere», Ed. Letouzey et Ané, Paris, 1969, pp. 369-371. Sobre la teología y espiritualidad del «PadrenuestrQ), además de las obras mencionadas, puede verse: P. BONNARD - J. DUPONT -F. REFOULÉ, Notre nre qui es aux cieux, Ed. Cerf, Paris, 1968; J. MATEOS -F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, pp. 65-71; J. JEREMÍAS, «El Padrenuestro en la exégesis actuab), en Abbá ... , pp. 215-235; H. THIELlCKE, Das Gebet, das die Welt umspannt. Reden über das Vaterunser, 1945.

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dimensión más posItiva de su existencia con Dios, la tradujo Jesús en un amplio contexto y en una actitud esencial de oración. Si Dios le estaba siempre presente, su presencia se volvía explíci­tamente unificadora cuando conscientemente era acogida en la oración. Para Jesús rezar, lejos de ser negación del propio «Yo» u objetivación de carencias de ser, era unión explícita con la fuente de su vida, el Padre.

2. La oración de Jesús, experiencia de gratuidad

Jesús se revelaba como un pedagogo fuera de lo común al no hacer grandes discursos sobre la oración. Sólo dejó transparentar su práctica como una necesidad gratuita y amorosa. Si para El rezar era «estar con» Dios y expresar su «ser para» Dios en rela­ción comunicante y efusiva de Hijo, esa relación sólo podía ser totalmente gratuita, no útil, no rentable ni comerciable 35, porque un hijo no negocia ni hace contratos con el padre. De hecho, bien considerado todo, la gratuidad de la oración de Jesús no es sino una consecuencia de su invocación de Dios como «Padre», y de sentirse su Hijo. Jesús le presentó no sólo como persona, sino como una persona cuya relación con los hombres se da en forma de paternidad, que es el símbolo más expresivo de gratuidad. Al llamar a Dios con el nombre de «Padre», Jesús se entendía a sí mismo como gracia y puro don de Dios 36, y concebía a su Dios como gracia y amor creador y libertador; sentir la necesidad y el gusto de llamar «Padre» a Dios, era sentirse aceptado por alguien mayor que El (Jn 10,29); era no presumir de nada, no exigir nada y simplemente aceptar el hecho de ser aceptado; era experimentar la gracia y lo «nuevo» dentro de sí 37; era tener la experiencia de una relación, cuya esencia estaba en la donación y

35 Cfr. A. GUERRA, «Oración cristiana, experiencia de gratuidad», en Re­vista de Espiritualidad, 172 (1984), 429-445; IDEM, en Confer, 30 (1981), 108ss; IDEM, «Oración», en Conceptos fundamentales de Pastoral, Ed. Cris­tiandad, Madrid, 1983, pp. 664-676.

36 Cfr. J. MATEOS - J. BARRETO, El evangelio de Juan, p. 231, en el comentario de Juan 4,J0 (<<Si conocieras el don de Dios» ... ): «el don de Dios es el mismo Jesús, que'trae la salvación para todos» (Jn 3,16s: «tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo único»).

37 Cfr. J. A. T. ROBINSON, Um Deus diferente, p. 122.

LO ESPECIFICO DE LA ORACION DE JESUS I3S

recepción en absoluta gratuidad, sin esperar nada a cambio; era comparecer a un encuentro con alguien que le esperaba porque le amaba y estaba con El.

Enseñando a llamar «Padre» a Dios, Jesús manifestaba que la relación del hombre con Dios debe ser una comunión gratuita sólo por aquello que Dios es, y no una relación rentable, por aquello que Dios da o exige. El Dios de la oración de Jesús no era un patrón o una fuerza suprema, de cara a la cual se puede merecer algo como mercenario, sino un Padre a quien se le puede pedir todo gratis como un hijo. Al enseñar a invocar a Dios como «Padre», Jesús revelaba que la concesión de lo pedido en la ora­ción no sucede por la fuerza, por el poder o por la arbitrariedad de Dios, sino como fruto natural del amor, de la gratuidad y de la bondad de Dios.

La oración, que debería ser forma de aproximación de Dios, se convirtió en algunos círculos judíos en una forma sofisticada y un mecanismo de opresión. «Jesús condenó severamente la co­mercialización de la oración cuando expulsó a los vendedores del templo, por haber convertido la "casa de oración" en una gua­rida de bandidos» 38. En contraposición a los sistemas oracionales judíos, la oración de Jesús superaba todas las categorías de lo útil, para engendrar necesidades más profundas y liberadoras. Ella era un encuentro dialogal de efusión filial, que se justificaba, no por algo fuera de él o para despues de él, sino por sí solo y desde dentro, en cuanto realización de comunión y ansia de ma­yor comunión con Dios; se justificaba por el hecho de que vivía para Dios y estaba con Dios (cfr. Jn 1,18; 10,30.38; 8,16.29; 14,9s); porque al Dios gratuito sólo se le puede hacer oración gratuita; se justificaba en cuanto expresión de la experiencia del Dios que da gratuitamente y concomitantemente, en cuanto man­tenía en movimiento el circuito de la gratuidad que partía de Dios.

También en esto está la esencia de la oración y también por aquí pasa la novedad de la imagen del Dios de Jesús respecto al Dios del judaísmo: para Jesús, Dios era el Dios de la gracia antes que el Dios de la ley. Esto implicaba ir hasta el fin de una concepción no utilitarista de Dios y verse remitido hacia la propia responsabilidad histórica, basada en la autonomía que confiere

38 J. SOBRINO, o. cit., p. 16.

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esa identidad filial. Si acercarse a Dios y centrarse en El es siem­pre ir en dirección de la libertad, la oración de Jesús, como momento de encuentro gratuito con el Padre, era fuente de liber­tad y llamamiento a la libertad; de no haber sido así, no habría habido oración, ni El habría estado con Dios sino con un ídolo. El fruto más excelente de la oración de Jesús fue fundirse en amorosa comunión de alianza con Dios y «desaparecen> 39. Pues, incluso, el eventual servicio social nacido de la oración, si no arranca de un motor de amor gratuito capaz de inmolación, corre el riesgo de volverse «caritativo» y, por eso mismo, intruso, sos­pechoso en las vidas ajenas. Su oración, porque era como debía ser, hacía que se olvidase del propio «yO» y que cualquier cosa «muriese» en El (como la tentación de un mesianismo triunfalista, de vedetismo y de milagrismo ... ), devolviéndole su ser hombre nuevo y libre lleno de felicidad y sin miedo.

En esta dirección va el mensaje de Jesús sobre la oración «cristiana»: «cuando oréis, no hagáis como los hipócritas, amigos de rezar de pie en las sinagogas y en las esquinas de las plazas para exhibirse delante de las personas. Os aseguro que ya recibie­ron su recompensa» (Mt 6,5). El vicio de esta oración consiste en el fingimiento y autoengaño durante el tiempo y espacio en el cual se debía transparentar con más pureza la verdad del hombre. De la misma forma, cerrado en un cuarto, se puede hacer un aparatoso exhibicionismo, si el orante es simultáneamente el que invoca y el que escucha, si es el espectador de su oración, si reza delante de sí mismo en vez de rezar delante del «Padre que está escondido». «Ese ya recibió su paga», que está en la satisfacción de oírse a sí mismo y de ser oído por los otros en vez de por el «Otro»; está en el valor atribuido erradamente al «aparecen), en detrimento del «sen).

«Por el contrario, tú -continúa Jesús- cuando vayas a orar, entra en tu cuarto y, con la puerta cerrada, reza a tu Padre que está en lo escondido, y tu Padre, que ve en lo escondido, te

39 D. BONHOFFER explicó magistralmente este «desaparecimiento» cuando escribió, reflejado sobre la propia persona: «¿Cómo puedo defenderme de mí mismo y de mis reflexiones? ¿Cómo matar la reflexión con la reflexión? La propia voluntad de ponerme a toda costa en la luz por medio de mi oración debe morir ... Cuando en mí reina sólo la voluntad de Jesús y toda mi voluntad es remitida a la suya, a la comunión con Jesús, a su seguimiento, mi voluntad muere» (Seque/a, Ed. Queriniana, Brescia, 1975, p. 143).

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recompensará» (Mt 6,6). La «recompensa» por la oración bien hecha no se pone en duda ni se niega; Jesús fue estimulante y afirmativo: «tu Padre ... te recompensará». Lo que está en cuestión es si la recompensa se debe imaginar como un «salario» por la oración, vista como causa autojustificante del orante, o si se debe ver en la perspectiva de la gracia como consecuencia del propio amor de Dios, en el que el orante ve que todo es gracia, que todo nos viene gratuitamente y que todo debe ser hecho gratuitamente. Es obvio que sólo el segundo miembro de la disyuntiva satisface una mente y un corazón formados en el estilo de la oración de Jesús. Orar tiene que ser el reconocimiento de que todo es recibi­do y de que el orante es «siervo inútil» (Lc 17,10). Orar no es tanto decir algo sobre Dios como proclamar la acción de la gra­cia en el orante; es proclamarse hijo y reconocer que se tiene un Padre y que se es niño; es reconocer que todo es dado como don, sin que el orante lo pueda conseguir o exigir por sí solo; es «estar presente» de forma gratuita delante de Dios; es ser libre delante de Dios y receptivo a su gracia, dejándola actuar libremente.

Lo que diferencia la oración «cristiana» de cualquier otro tipo de oración es el atrevimiento a abandonarse totalmente en Dios, aceptando el propio ser y la procedencia de Dios como un don de la gracia divina. El hecho de estar «en dependencia de» no sólo no quita dignidad a la oración, sino que la fundamenta. La oración, sólo es oración en la medida en que realiza esta actitud funda­mental de la existencia: abandonarse en el Dios de la gracia 40.

Cuando esto es aSÍ, no sólo se saborean las «cosas» de Dios, sino que estamos mejor capacitados incluso para las cosas de los hom­bres. Quien se abandona en las manos del Padre (cfr. Lc 22,42 y paralelos) vive en el mundo del Dios de la gracia y de la vida definitiva.

3. La oración de Jesús, fuente de compromiso en favor de los hombres

Es posible que mucha gente dinámica e inquieta mire de reojo la nota sobre la gratuidad de la oración de Jesús y le oponga un «p.ero» sintomático, exigiendo, en contrapartida, el compro-

40 efr. K. RAHNER, «El coraje y la gracia de abandonarse en el Todo», en Selecciones de Teología, 91 (1984), 166.

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miso por la acción social 41 . Algunos ni quieren oír hablar de gratuidad en la oración de Jesús, considerando tal característica como vaga, diluida, «inocente» y hasta desfigurada de la genuina dimensión de la oración del «Hijo de Dios». Y es verdad que, el tipo de oración de muchos cristianos (que deberían seguir al Maestro de la oración) da pábulo para tal acusación.

Es bueno, sin embargo, entender que la gratuidad de la oración no está necesariamente asociada a la inacción y a la falta de compromiso solidario en favor de la comunidad humana, como si ella fuese un sedante analgésico. Oración gratuita y compromi­so social son dos realidades distintas, pero se atraen y se reclaman recíprocamente (sin perjudicarse). Bastaría atender a la fenome­nología de todo el encuentro interpersonal, que es esencialmente amor, exigencia y deseo de presencia, de intimidad y de abando­no, para demostrar que toda vivencia auténtica de lo divino des­emboca naturalmente en una convivencia humana; vivir intensa­mente la oración es prepararse de forma ideal para convivir con el hombre prestándole ayuda. Así, Jesús no hacía oración para comprometerse socialmente; oraba para estar y estando a solas con el Padre. Sin embargo, porque su oración era auténtica, salía de ella comprometido en la liberación y transformación de los hombres. La oración no le desmovilizaba, sino que le remitía al hombre. Ese es el testimonio que nos da el evangelio, cuando, por ejemplo, en Mc 1,35-39, después de la oración en soledad, Jesús sobresale como libertador de la negatividad del hombre (<<predicando en las sinagogas y expulsando los demonios»).

Esto mismo se pone de relieve en la oración de la «hora» de Jesús en J n 17, que no sólo revela la comunión de alianza con el Padre, sino que también fue pronunciada delante de los discípulos para que pudiesen participar de esa comunión. Habiendo «llevado a cabo la obra» que el Padre le «encomendara» (v. 4), que era la de revelarle a los hombres (cfr. v. 26), Jesús inauguró una situa­ción nueva que no se agotaba en la comunión amorosa del Padre y del Hijo: ahora existían «los suyos», insertos en aquella relación, «porque son tuyos» y porque «te manifesté a los hombres que me confiaste». Al rezar por los «suyos», su preocupación era aún la de su relación con el Padre, con el mundo y entre sí. Jesús pedía que su unión vital de amor con el Padre, ahora establecida entre

41 Cfr. J. A. T. ROBINSON, o. cit., pp. 136-151.

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«los suyoS», no se perdiese, sino que fluyese en ellos como en vasos comunicantes de amor. Como El se consagrara en la dona­ción obediente al proyecto del Padre como supremo revelador de un Dios amor, así pedía que los suyos fuesen «consagrados en la verdad» (vv. 17-19), participando del misterio de la vida de amor y de unidad existente entre el Padre y el Hijo, «desde antes de la creación del mundo» (vv. 5 y 24) para que también ellos «se transformen en hijos de Dios» (Jn 1,12). En esta oración resplan­dece la idea de que, cuanto más unido estaba Jesús a Dios por la oración, más se intensificaba su comunión con los hombres. Lo confirma la abundancia de pronombres personales y posesivos que en ella aparecen: «Te ruego por los que me diste, porque son tuyos; ... Padre santo, cuida en tu nombre a los que me has dado .. Que ellos también sean uno en nosotros ... Tú me enviaste y los amaste a ellos como me amaste a mí ... Padre, quiero que donde yo esté, estén ellos también conmigo ... Yo les he dado a conocer tu nombre ... , para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos».

Como su adhesión al Padre le llevaba necesariamente a la oración, así su oración le conducía natural y coherentemente al servicio libertador del «prójimo» y al cumplimiento de la voluntad de Dios en favor de los hombres. Digamos, pues, que fue la estrecha comunión de Jesús con el Padre por la oración lo que expresó y sustentó su perfecta comunión con los hombres: su amor a los hombres, máximo, incondicional y gratuito, se funda­mentaba en su intensa unión con el Padre en la oración y brotaba como fruto natural de ella. Porque la oración de Jesús era la expresión de comunión con el Dios del amor al hombre, en ella, su persona de Hijo, se manifestaba y se entregaba en íntima adhesión al proyecto de Dios sobre los hombres 42, abasteciéndose de energía para salvarlos. Toda su acción en favor de los otros y su existencia entera «para los otros» fue forjada y se entiende a partir de su comunión con el «Otro», comunión que la oración nutría, consustanciaba y reflejaba. Como su oración era vital, no consentía ninguna cisura entre relación con el Padre y relación con la comunidad humana. Y, precisamente, porque Jesús reco­noció como necesarios los momentos de oración a solas con el

42 Cfr. J. GALOT, La oración. Intimidad filial, Ed. Desclée de Brower, Bilbao, 1969, pp. 27-31.

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Padre, es por lo que ella se convirtió en una fuerza creadora 43.

Los evangelios son elocuente documento de que Jesús se dis­tanció inequívocamente de la oración alienante y manipuladora de las bellas fórmulas y subrayó la necesidad de compromiso, relacionándolo con la salvación: «No basta decir ¡Señor, Señor! para entrar en el reino de los cielos, es necesario hacer la voluntad de mi Padre que está en el cielo» (Mt 7,21). Y hasta se debe decir que toda la oración de Jesús, inmediatamente o a largo plazo, apuntaba teológicamente a la acción en favor del hombre. De hecho, el Jesús de la oración intensa nunca renunció al proyecto de lucha contra el sistema opresivo de la ideología legalista judía, por el contrario, se comprometió a llevarlo a cabo hasta las últimas consecuencias (Jn 13,1), apostando por la entera felicidad del hombre. En esa línea esbozó el campo de un reino en el que el hombre no debiera ser lobo para el hombre, un reino que coincidía con el plan de Dios. Y el momento más alto de la ejecución de ese plan se verificó como eco de su oración al Padre: « ... no sea como yo quiero, sino como tú quieres» (Mt 26,39.42 y paralelos; cfr. Jn 18,8s).

A la hora de hacer frente a la pasión y muerte violenta, Jesús atravesaría una dramática e intensa crisis existencial al ver ame­nazado «en su totalidad el sentido de su vida» 44. Entonces rezó al Padre, como lo haría después, al término de su existencia bioló­gica. Pero el cielo no se abrió y el Padre pareció no responder. En ese momento en que Jesús, el abandonado de Dios, renunciaba al consuelo de un Padre idealizado y vivía la experiencia de su ausencia y de su silencio, el Dios verdadero manifestaba su soli­daridad con el dolor y la muerte del hombre 45. El triunfo de su

43 Cfr. J. A. T. ROBlNSON, o. cit., p. 154. 44 J. SOBRINO, o. cit., p. 21. 45 Cfr. C. GEFFRÉ, arto cit., p. 380. Considérese también la sugestiva ima­

gen de A. DE SAINT ExuPÉRY: «Señor -dije-, está posado un cuervo en la rama de aquel árbol; comprendo que tu majestad no puede rebajarse hasta mí. Pero yo necesito una señal. Cuando acabe mi oración, ordena al cuervo que vuele; eso será una indicación de que no estoy completamente solo en el mundo ... Y me quedé observando al pájaro que continuó inmóvil en la rama. Entonces me incliné de nuevo delante de la piedra. Señor -dije-, tienes razón. Tu majestad no puede ponerse a mis órdenes. Si el cuervo hubiera volado, yo ahora, aún me sentiría más triste, porque habría recibido esta señal de alguien igual a mí, esto es, de mí mismo; sería el reflejo de mis deseos, y no habría encontrado sino mi propia soledad. Me postré y me volví. Pero

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plan de establecer el reinado de Dios entre los hombres se en­cuentra poco después en la oración por la rehabilitación de sus verdugos, mostrando la posibilidad de la constante comunión con los hombres (<<Padre, en tus manos entrego mi espíritu»: Lc 23,46). El perdón, extraña apariencia de debilidad, fue la for­ma más digna de disimular la propia fuerza interior y de paten­tizar su nobleza de alma. Concedido en forma de oración a Dios, no conseguía ocultar su fuente y su naturaleza: brotaba de la comunión con Dios y, por tanto, era divino .. En la experiencia de la cruz quedó definitivamente evidenciada la calidad insuperable de la oración de Jesús. Esa experiencia no tuvo nada que ver con la invención de un Dios paternalista y mitificado. Sólo fue la vivencia gratuita de la noche de la fe y del silencio de Dios soberano e intocable. En el grito oracional dramático y apasiona­do del crucificado (<<Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has aban­donado?»: Mc 15,34; Mt 27,46) quedó impresa la verdad de su oración.

El desenlace fue la muerte voluntaria y libre de Jesús, no por un principio, por religioso que fuese, sino por un fin: el de resta­blecer al hombre, devolviéndole su dignidad y salvándole de las redes de un sistema ideológico aplastante. Jesús se dejó matar por el poder instituido para libertar a los destituidos de cualquier poder. Su oración fue «la expresión de quien asume hasta las últimas consecuencias su misión, sin alivios ni subterfugios, con la esperanza sólo en el Padre» 46; fue la invocación de otro poder, el de la fuerza de Dios, para instaurar en la tierra la utopía de su reino. Jesús, pudiendo hacerlo, no reclamó el poder de Dios en provecho propio para deshacer violentamente la violencia (Mt 26,53; Jn 18,36), porque sabía que ella no sería ninguna so­lución para el pérfido plan desencadenado contra él (Mt 26,52; Jn 18,11).

A pesar de que no cortó el juego de la violencia con una respuesta por la fuerza al mismo nivel, no se dejó aplastar por ella 47. La resistió venciéndola por la no violencia y consumando

en aquel mismo instante mi desesperación se transformó en inesperada ale_ gría» (citado por DOBRACZYNSKI, Cartas de Nicodemo, Ed. Herder, Barcelo­na, 1978, p. 9).

46 J. A. PAGOLA, arto cit., p. 268. 47 Cfr. CH. DUQuoc, «La oración de Jesús», en Concilium, 179 (1982),

321.

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así, hasta la perfección, el proyecto del Padre, como lo dice ex­presamente, tal vez en forma de oración, tal vez en forma de mensaje, en la serena majestad de su muerte: «todo está cumpli­do» (Jn 19,30).

De esa forma, la oración de Jesús estaba en las antípodas de toda alienación religiosa. Ella nunca sería esclavitud, ni pérdida de seguridad en sí mismo. Era el reflejo de un ser libre en plenitud y fuente de liberación para los otros.

4. La oración de Jesús, oración «en el Espíritu»

Lucas, que en su obra, en dos tomos, denuncia varias líneas de fuerza, la llena de una atmósfera de oración y de alabanza 48.

Por eso se le llama el evangelista de la oración 49. Para él, la oración es la expresión vital más importante de la fe y una mani­festación capital de la vida cristiana.

Pero no termina aquí esa peculiaridad de Lucas. Prolongando la trayectoria teológica de la oración, la une muy frecuentemente, explícita o implícitamente, a la oración del Espíritu Santo: a impulsos del Espíritu, Zacarías bendice, cantando, la obra liber­tadora del Dios de Israel (Lc 1,67), Isabel alaba (Lc 1,41), Simeón bendice a Dios por la visión de la salvación (Lc 2,25-32). El Espí­ritu es el motor, el principio inspirador y realizador de la oración (Act 7,55.59s; 13,2-3) 50; pero también es El mismo el que se co­munica al orante individuo (Lc 11,13) y a la comunidad (Act 1,14 Y 2,4 ss; 4,24s.31; 6,3-5; 8,15-17; 10,9-19; 11,5-12) como el don más excelso que el hombre puede obtener de Dios. La oración también aparece en relación con el Espíritu cuando Lucas (y sólo

48 Cfr. textos en A. GEORGE -P. GRELOT, «Le Nouveau Testament», en Introduetion 11 la Bible, Desclée, Paris, 1976, pp. 126-128; Biblia de Jerusalén, nota a Act 1,14.

49 Cfr. L. MONLOUBOU, La prere selon Saint Lue, Ed. Cerf, Paris, 1976; B. PRETE, Motivazioni e eontenuti della preghiera di Gesu nel vangelo di Luea, en G. DE GENNARO (Ed.), Lapreghiera nella Bibbia, pp. 293-331.

50 Pablo, maestro de Lucas, diría que el Espíritu mueve al hombre a «orar como conviene» (Rom 8,26). Por eso, exhorta a una oración pneumática: «con ayuda del Espíritu, no perdáis ninguna ocasión de orar, insistiendo en la oración y la súplica» (Ef 6,18); y rehúsa la distinción dicotómica entre «rezar, movido por el Espíritu» y «rezar también con la inteligencia» (1 Cor 14,14-16).

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Lucas, a diferencia de lo dicho por Mt 7,11) afirma que la oración de petición, que siempre será atendida, es la que pide el Espíritu: «Si vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más vuestro Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan» (Lc 11,13).

Estas dos realidades, la de la oración y la de la asociación de la oración al Espíritu, encuentran, según Lucas, su paradigma perfecto en Jesús. En efecto, por un lado, Jesús es presentado como el modelo acabado del orante (Lc 11,1). Las oraciones más trascendentales de su vida y de sus apóstoles, así como la de su Iglesia naciente, se caracterizan por la actitud de oración que en ellas se adopta. Las grandes decisiones se adoptan a partir de la oración 51, Por otro lado, más de una vez, la oración de Jesús es asociada a la recepción o acción del Espíritu. En primer lugar, en la investidura mesiánica en el momento del bautismo: «cuando todo el pueblo se estaba bautizando, también fue bautizado Jesús; y, puesto en oración, se abrió el cielo y bajó sobre El el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma» (Lc 3,21s). Así, su oración aparece como fruto de la acción del Espíritu en El, fruto cuya concretización más real se encuentra en su filiación: «y vino una voz del cielo: Tú eres mi Hijo; yo hoy te he engendrado» (v. 22). La comunión del Hijo con el Padre es operación continua del Espíritu 52. El Jesús orante aparece otra vez dinamizado por el Espíritu en la célebre oración laudatoria durante su ministerio público (también referida por Mt 11,25s pero sin unión al Espí­ritu): «Jesús exultó en el Espíritu Santo y dijo: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a los humildes. Sí, Padre, bendito seas, pues tal ha sido tu beneplácito» (Lc 1O,20s) 53. Esta invocación al «Padre» aparece como el clamor (o el gemido inenarrable) que estalló casi espontáneamente en su ser filial por virtud del Espíritu.

N o ha sido por casualidad que Lucas dio simultáneamente tanto relieve a la oración y al Espíritu Santo, asociándolos entre

51 Lc 3,2Is; 6,12s; 9,18.28ss; 22,44; 23,34; Act 1,14.24s; 6,6; 9,11; 10,9; 13,3.

52 Igualmente, o consecuentemente, ningún hijo de Dios puede proclamar a Jesús como Señor sino por medio del Espíritu Santo (1 Cor 12,3).

53 Cfr. S. A. PANIMOLLE, «Gesu, modello e maestro di preghiera nel van­gel0 di Luca», en lnsegnaci a pregare, EDB, Bologna, 1979, pp. 127-129.

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sí 54. Tal hecho significa para Lucas, que la oración tiene que pasar por el Espíritu de Dios y ser como un gemido suyo sin palabras, que «acude en auxilio de la debilidad» humana (Rom 8,26). Yeso se entiende al observar que, siendo oración en el Espíritu de Dios, la oración de Jesús era oración de Dios a través de Dios; era la plena comunión y la perfecta intercomuni­cación con Dios sin mediaciones. La vida en imperturbable sin­tonía con el Espíritu de Dios (Lc 4,18) posibilitaba a Jesús hacer oración perfecta, significando la irrupción de Dios en la vida humana, asumida por Dios.

Dilatando el campo de aplicación a todo el orante cristiano, esto quiere decir que sólo la oración a través del Espíritu expresa la asunción y la interiorización del misterio de Dios por parte del orante. Quiere decir que no sólo es posible la novedad de vida y una nueva manera de entender la vida, sino también la real trans­formación de la vida, que adquiere totalidad de sentido.

La unión de la oración de Jesús al Espíritu significaba para Lucas que Jesús fue el inaugurador de esta forma y de este con­tenido de oración. Efectivamente, este aspecto de la oración de Jesús se viste de absoluta originalidad y adquiere privilegios de innovación respecto al espíritu de observancia ritual con que oraba el judaísmo oficial, dependiente de normas esterilizadoras. Ya los profetas del Antiguo Testamento habían denunciado la esclerosis de una práctica oracional ritualizada y «cumplidora», porque era hecha sin el Espíritu de Jahvé (cfr. Am 5,21-23; Is 11,17;Jer 14,12). Y, por eso, preconizaron el Espíritu de Jahvé como nuevo principio de una renovación interior del hombre y causa de una «nueva relación» entre el hombre y Dios (Ez 11,19; 36,26s; 37,14; Is 32,15). Ese nuevo estilo fue visto por Zacarías (12,10) como «un Espíritu de gracia y de oración». Su concretiza­ción se hizo realidad en tiempos de Jesús. La suya fue una oración «en el Espíritu» (Jn 4,23s). La novedad y especificidad sin prece­dentes que caracterizaron esa oración estaban en su dimensión trinitaria: la oración de Jesús «en el Espíritu» le ponía en comu­nión con el «Padre», y la comunión de Jesús con el Padre «envia­ba» su Espíritu. Porque Jesús «se relacionaba» con Dios por su Espíritu, su oración era la más auténtica adoración de Dios.

54 Además de los textos ya referidos, no se pueden omitir Le 1,15s; 4,1,14.18; Aet 11,15; 2,38; 1O,46s.

L

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CONCLUSIÓN

De este estudio sobresalen algunas conclusiones significativas, de las que destaco las siguientes:

1. Antes de Jesús nadie rezó como El. Lo «nuevo» en su oración y en la oración «cristiana» es Jesucristo en persona. Por Ella relación del hombre con Dios se sitúa menos en la base del temor y de la distancia y más en la base de la confianza, de la filiación y del amor. Dios se reveló y fue comprendido de forma excelsa como «Padre sólo en Jesús», que descubrió y universalizó la relación de filiación personal y fue el primero en presentarse en la relación de hijo.

Los verdaderos discípulos de Jesús adoptan esa actitud y ese lenguaje de paternidad y filiación, que, siendo simbólica, se supera a sí misma. Después de Jesús, el más perfecto orante y maestro de todos los que le siguieron, la oración «cristiana» es el signo más vigoroso y la exteriorización más vital de la voluntad de relación o de la comunión afectiva con Dios en cuanto «Padre». Y es precisamente ahí donde se demuestra su fuerza: el hombre ya no está solo delante de sí mismo, frente a la vida, al mundo y a sus potencias, sino que tiene la oportunidad, en comunión con Jesús, de dar una totalidad de sentido último a su existencia. En una oración como la de Jesús, el hombre sabe que puede ir más allá de sí mismo, saliendo del monólogo de su angustia solitaria me­diante la apertura a un «Tú» personal en la comunión con Dios 55.

Una intimidad se enriquece desvelándose a otra; dos universos interiores entran en comunión: el del hombre y el de Dios.

2. La inteligencia más perfecta y cautivadora de la oración de Jesús se da a la luz de la categoría filosófico-antropológica de «relación» y cuando se concibe como camino y expresión de comunión plena, espontánea y necesaria, con Dios-Padre. La oración de Jesús no nació propiamente de una búsqueda de con­templación, ni se deja reducir por completo a un itinerario con­templativo, comúnmente entendido. Más bien, se justifica como expresión de su relación con el Padre en el Espíritu dentro del misterio relacional trinitario. Vista como tal, su esencia no está tanto en un contenido específico (alabanza, petición, lamenta-

55 Cfr. H. SCH<JNWEISS, «Oración», en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, IlI, Ed. Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 223-225.

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ción), cuanto en la total dimensión humano-divina que ella ex­presa por el amor, como filiación divina y como dimensión exis­tencial que revela toda la persona.

En su testimonio de hombre orante, Jesús dio la prueba más elocuente de que la fe cristiana tiene que expresarse necesaria­mente también en oración. Su oración retirada y a solas con el Padre, no respondía únicamente a la preocupación y búsqueda de ciertos condicionamientos psicológicos y ambientales para orar, sino que se prendía con un significado más profundo; en cuanto que era hecha en la soledad y en referencia inmediata con el Padre, dejaba entrever que el sentido último de la existencia humana sólo encuentra su realización en relación con un «Otro» que trasciende al hombre. Si «la vida real es encuentro» 56 y co­munión con el otro en lo concreto de cada día, una oración como la de Jesús es la realización del encuentro con el absolutamente Otro. Rezar entonces es hacer que Dios entre en la relación del orante con las personas y las cosas, de modo que él ya no las vea ni conozca sino en Dios.

Al ser todo El comunión con el Padre, Jesús era todo El oración. El misterio de su oración expresaba el misterio de su persona y de su existencia humana, y revelaba una imagen de Dios hoy muy diluida: el Dios de la oración (así como el de la predicación) de Jesús no era abordado en enunciados de verdades abstractas y de sentencias doctrinales, sino como alguien que está cerca del hombre y actúa en relación con él; para darlo a conocer de modo supremo, Jesús no empleó un nuevo concepto de Dios ni echó mano de revelaciones sobre su esencia, sino que hizo un fuerte llamamiento al mensaje de la voluntad divina en favor de los hombres 57.

3. Esta comunión del Hijo con el Padre se realiza por medio del Espíritu. Efectivamente, en las diferencias que integra el mis­terio de Dios, evocadas por las imágenes del Padre, Hijo y Espí­ritu, al Espíritu corresponde significar y realizar la comunión diferenciada de Dios y su apertura a aquello que no es divino. Así, siendo diferente a sí mismo, Dios, por el Espíritu, no sólo suscita diferencia con el hombre, sino que también engendra la

56 Cfr. J. A. T. ROBINSON, o. cit., p. 146. 57 Cfr. R. BULTMANN, Jesús, citado por R. MARLÉ, JI problema teológico

del! Ermeneutica, Ed. Queriniana, Brescia, 1968, p. 64s.

LO ESPECIFICO DE LA ORACION DE JESUS 147

comunión liberadora con él por el amor, integrándole, por par­ticipación, en el círculo relacional de la vida trinitaria.

4. Enfocando la oración de Jesús a través de la categoría de «relación», se ve que no puede ser sino gratuita. Las verdaderas relaciones humanas, aquellas que no son mercenarias ni contrac­tuales, nunca son rentables o útiles a los relacionados. Si ha de haber recibir, aquí recibir está unido al dar. Mirada desde este prisma, la oración de Jesús se vuelve inteligible en sí misma y no se justifica por nada más que no sea ella misma.

A la luz de la oración de Jesús, sería, pues, pobre y superficial considerar la oración «cristiana» como el cumplimiento de un deber religioso o como un ejercicio piadoso o como una acción compensatoria y obra meritoria, cuyo éxito dependeria de la mayor o menor repetición (por ejemplo, como penitencia después de la confesión). Y es que no hay nada más libre y gratuito que la oración. Al igual que la fe, ella sólo es posible porque Dios, rasgando su silencio, habló al hombre, automanifestándole su voluntad salvífica. El hombre sólo puede entrar en relación con Dios por la oración, porque de antemano Dios entró en relación con él. En la oración, el hombre se sitúa gratuitamente delante del llamamiento de Dios y acepta responsablemente la propuesta liberadora de Dios. Por eso, como último análisis, la oración es la respuesta libre del hombre a la palabra de Dios, carente de cualquier obligatoriedad compulsiva, y también es el espacio más propicio en el que la palabra de Dios puede ser oída y tener eco 58.

58 Cfr. O. H. PESCH, «Vida diante de Deus», en O novo Livro dafé, Ed. Vozes, Petrópolis, 1976, 238s.