lNTRODUCCION AL TALMUD

ADIN STEINSALTZ

INTRODUCCION AL TALMUD

Este libro es una traducción de The Essential Talmud © 1976 by Bantam Books, Inc.

First published in Great Britain in 1976 by George Weindenfeld and Nicolson Ltd, 91 Clapham High Street, London SW4

Versión castellariá con aprobación de los editores originales.

Todos los derechos reservados.

Tradujo al castellano: María Teresa La Valle.

Corrigió el estilo de la traducción: Delia Arrizah"laga

Diseñó la tapa: Oscar Smoje

© 1985 Asociación Ediciones La Aurora Deán Funes 1823/25 (1244) Buenos Aires, Argentina. I.S.B.N.950-551-044-6

Queda hecho el depósito que marca la ley.

IMPRESO EN ARGENTINA - Printed in Argentina.

PRIMERA PARTE

HISTORIA

1. ¿QUE ES EL TALMUD?

Si la Biblia es la piedra basal del judaísmo, el Talmud es su columna central. Se eleva desde los cimientos y soporta todo el edificio espiritual e intelectual. En muchos sentidos, el Tal­mud es el libro más importante dentro de la cultura judía, la columna vertebral de la creatividad y la vida nacional. No hay ninguna otra obra que haya ejercido una influencia compara­ble sobre la teoría y la práctica de la vida judía; ninguna como ella ha moldeado el contenido espiritual -y servido como una guía para la conducta. El pueblo judío siempre ha tenido clara conciencia de que su supervivencia y desarrollo dependen del estudio del Talmud y aquellos que se manifiestan hostiles hacia el judaísmo también conocen esta realidad. Este libro fue cen­surado, difamado y condenado a las llamas una cantidad innu­merable de veces durante la Edad Media y, en el pasado más reciente, fue sometido a humillaciones semejantes. Duránte al­gunas épocas se prohibió el estudio talmúdico pues resultaba muy evidente que una sociedad judía que dejara de estudiar esta obra no tenia esperanzas de sobrevivir.

La definición formal del Talmud es el resumen de la ley oral que surgió después de siglos de esfuerzos académicos por parte de sabios que vivieron en Palestina y Babilonia, hasta el comienzo de la Edad Media. Tiene dos componentes fun­damentales: la Mishná, un libro de halaiá (ley) escrito en hebreo y el comentario de la Mishná, conocido como el Tal­mud (o Guemará), en el sentido limitado del término, una síntesis de discusiones y aclaraciones de la Mishná, escrito en un dialecto arameo-hebreo.

Sin embargo, si bien esta explicación es formalmente co-

7

rrecta resulta poco exacta y genera confusiones. El Talmud es élreceptác~lo de miles de años de sabiduría judía, y la ley moral, que es tan antigua y significativa como la ley escrita (la Torá), recibe su expresión en él. Es un conglomerado de ley, leyenda y fiÍasofia; una combinación de lógica única y crudo pragmatismo, de historia ycienciá, anécdotas y humor. Es una colección de paradojas: su estructura es ordenada y lógica; cada palabra y cada término han sido sometidos a una revisión minuciosa; además, 'quedó completado varios siglos después de habérselo compuesto. A pesar de ello, no deja de basarse en la a.sociaciÓh lJbre, en una reunión de ideas diver­sas que recu~rdan a la novela moderna, donde se emplea la técnica del fluir de la conciencia. Si bien su objetivo principal es la interpretación y el comentario de un libro de la ley, es a la vez una obra de arte que supera la legislación y su aplica­ción práctica. Y a pesar de que hasta el día de hoy el Talmud es la fuente. principal de la ley judía, no se lo puede citar como una autoridad 'tuando se trata de promulgar leyes.

El Talmud se ocupa de la misma forma de problemas abstractos 'Y completamente irreales y de lo·s hechos más pro­saicos de la vida cotidiana, pero logra eludir la terminología abstracta. Aunque se basa en los principios de la tradición y transniisión de autoridad de generación en generación, no tiene paralelo en cuanto a su disposición a cuestionar y rever las convenciones y los puntos de vista aceptados y a descu­brir las causas subyacentes. El método talmúdico de discusión y demostración trata de acercarse a la precisión matemática sin recurrir por· ello a los símbolos matemáticos o lógicos.

La me.lar forma de c:ompr~nder el Talmud es a través del .análisis de los objetivos fun.damentales de sus autOres y co­piladores: ¿Cuál era la meta de esos miles de sabios que pasa­ron sus vidas discutiendo y analizando elementos en cientos de centros de. estudio, gra!1des y pequeños? Hay que buscar la cIaveen el nombre de la obra: Talmud (és decir, estudio, aprendizaje). El T:tlmud es la encarnación del gran concepto mitzvat talmud Tord: la obligación religiosa positiva de estu-

8

diar la Torá, de adquirir conocimiento y sabiduría, siendo. tai estudio su propio fin y recompensa. Cierto sabio talmú­dico que no nos legó sino su nombre y la siguiente máxima, dijo esto sobre~ el tema: "Uela y vuélvela a leer, pues todas las cosas están 'contenidas en la Torá. Obsérvala y envejece en ella y nunca la abandones, pues no hay sabiduría mayor".

No hay duda de que el est,udio de la Torá sirve a una cantidad de propó~itos prácticos, pero ésos no ~on sus objeti­vos cruciales. El estudio no depende del grado de importancia o del potenci~l práctico de los problemas que se discuten. Su meta fundamental es el conocimiento mismo. Del mismo mo­do, el conocimiento de la Torá no es una ayuda para la observación de la ley, sino un fin en sí. Ello no significa que el Talmud no se interese por los valores que contiene el mate­rial estudiado. Por el contrario, se afirma de manera enfática que quien estudia la Torá y no observa cuanto estudia sería mejor que no hubiera nacido. Un verdadero erudito es un ejemplo vivo por su modo de vida y su conducta. No obstante, ello forma parte de la visión general del Talmud: para el estudiante que se concentra en su texto, el único fin del estu­dio es el conocimiento. Todos los temas que pertenecen a la Torá, o a la vida en cuanto se relacioua con la Torá, merecen consideración y análisis y siempre se trata de profundizar hasta el meollo mismo de la cuestión. Durante el estudio, nunca se plantea la pregunta acerca de si estos análisis tienen algún uso práctico. En el Talmud encontramos" con frecuencia, discu­siones extensas y vehementes' acerca de distintos problemas que intentan analizar la estructura del método y pretenden dilucidar las conclusiones que se desprenden de él. Los estu­diosos dedicaron todo este esfuerzo aunque sabían que la fuente misma había sido rechazada y que no tenía peso legis­lativo_ Este enfoque también explica el hecho de que encon­tremos discusiones sobre problemas que fueron relevantes en un pasado remoto y que resultaba difícil pensar que volverían a plantearse.

Es cierto que, a veces, algunos problem'as o discusiones

9

que en algún momento parecieron poco prácticos o irrelevan­tes. adquieren significación en época posterior_ Este es un fenómeno conocido en el campo 'de la ciencia pura. No obs­tante. este desarrollo carece de importancia para el estudioso del Talmud para quien. desde un principio, el único objetivo consiste en resolver problemas teóricos y buscar la verdad.

El Talmud está estructurado según las normas de un tra­tado legal y mucha gente comete el error de pensar que su esencia es legal. Trata los temas de -los cuales se ocupa -halajá básica, versículos bíblicos o tradiciones transmitidas por sa­bios- como fenómenos naturales que componen la realidad objetiva. Cuando alguien se relaciona con la naturaleza, no puede aseverar que el tema no le concierne o no merece ser estudiado. Por cierto que hay distintos niveles de importancia para cada tema, pero todos tienen en común el hecho de ser: existen y se les /debe prestar atención. Cuando el sabio talmú­dico analizaba una tradición antigua la percibía ante todo como una realidad en sí y, lo comprometiera o no, ella for­maba parte de su mundo y no podía pasarla por alto. Cuando los eruditos discuten una idea o una fuente que ha sido re­chazada, su actitud se asemeja a la del científico que contem­pla un organismo que· se ha extinguido porque no ha sido capaz dé adaptarse a condiciones cambiantes. De algún modo, este organismo ha "fracasado" y ha muerto; sin embargo, ese hecho no mengua su interés como tema de estudio para el hombre de ciencia.

Una de las mayores controversias históricas fue la que se dio entre los métodos de las "casas" (escuelas) de Shammai e HilIel, que duró más de un siglo. Por último, se resolvió en la famosa frase: "Ambas son las palabras del Dios vivo, y la decisión está de acuerdo con la Casa de HilIel". El hecho de preferir ·un método no significa que el otro se base en una concepción errónea. El segundo también es una expresión de creatividad y de "las palabras del Dios vivo". Cuando uno de los sabios osaba decir que cierta teoría no le agradaba, sus colegas lo observabán diciéndole que estaba mal decir acerca

10

de la Torá, "esto es bueno y esto no". Tal punto de vista es análogo al caso del científico a quien no se le penhite decir que una criatura determinada no le resulta "atractiva". Esto no quiere decir que no deben hacerse evaluaciones (inclusive en términos de atracción). No obstante, siempre deberían partir de-'la conciencia de que ningún hombre tiene el dere­cho de juzgar o determinar que cierto objeto carece de belleza desde un punto de vista puramente objetivo.

Esta analogía entre el mundo natural y la Toráes muy antigua y los sabios la desarrollaron al máximo. Una de sus primeras expresiones es la teoría de que así como un arqui­tecto construye una casa según un plano, del mis~o modo el Santo, Bendito sea, siguió su Torá al crear el mundo. Según este punto ·de vista, de ello se desprende que debe haber cierta correlación entre el mundo y la Torá; esta última formaría parte de la esencia del mundo natural y no se limitaría a constituir una especulación externa. sobre él. Esta forma de pensar también engendró el punto de vista de que no exi$te ningún tema que sea demasiado extraño, remoto o raro como para ser estudiado.

El Talmud refleja una gama muy ampiia de intereses, porque no es una obra hom()génea compuesta por un solo autbr. Cuando varias personas colaboran en la elaboración de un libro, tienen presente un determinado fin específico que otorga su carácter y orientación a la obra. El Talmud, en cambio, es el resultado final de la copilación de los pensa­mientos y las afirmaciones de muchos eruditos, a lo largo de un período extenso; ninguno de ellos peri~ en .su momento en una obra escrita. Sus comentarios se inspiraban en la vida, surgían de los problemas que les eran sometidos a estudio y del intercambio de opiniones entre los distintos sabios y sus

,discípulos. Ese es el motivo por el cual no podemos discernir una orientación clara o un objetivo específico en el Talmud. En gran medida, cada discusión es única e independiente de las demás y cada tema es un centro de interés, en el momento en que se lo trata. Al mismo tiempo, el Talmud posee un

11

carácter propio, inconfundible y sorprendente, que no lleva el sello de algún individuo o de los copiladores, sino "que es colectivo y refleja la calidad del pueblo judío en un período determinado. Las diferencias entre los individuos se borran y prevalece el espíritu general. tantp cuando se trata de los miles de puntos de vista individuales, como en aquellos casos en los cuales se conoce la identidad del autor o de quien propone su ,énfoque. Por más violentas que sean las diferencias exis­tentes entre dos sabios, sus rasgos comunes y opiniones com­partidas deben resultar evidentes al lector, quien discierne, entonces, la unidad mayor que supera todas las diferencias.

Como el Talmud se ocupa de temas, ideas y problemas a lo largo de los siglos, surgió la rostumbre de citar- distintos puntos de visto en el tiempo presente: "Abbaie dice, Rabba dice". Este hábito estilístico refleja la creencia de que la obra no es un simple registro de las opiniones de los eruditos de tiempos idos y que no se la debe ju·gar según criterios histó­ricos. Los mismos sabios talmúdico~ establecían distinciones entre personalidades y períodos (de hecho, la clarificación de estas cuestiones forma parte integr.l: del estudio), pero esas diferencias sólo se citan cuando resultan estrictamente relevan­tes y no se usan para la evaluación v la discusión. Para estos estudiosos, el tiempo no es un constante fluir en el cual el presente siempre borra el pasado. Se lo. ve de manera orgáni­ca, como una esencia viva y en desanollo; el presente y el futuro se basan en el pasado vivo. Dentro de este proceso vasto, algunos elementos adquieren una forma más estable, u{ientras otros, que pertenecen al presente, son flexibles y mucho más cambiantes. No obstante, el proceso en cuanto tal tiene como base la fe en la vitalidad de cada elemento, por más antiguo que sea, y la importancia de su papel en la obra continua y autorrenovadora de la creación.

Este proceso de renovación se relaciona de manera íntima con el carácter cen.tral "del cuestionamiento en la discusión

- talmúdic~. En cierta medida, todo el Talmud está estructu­rado por preguntas y !espuestas, e inclusive, cuando no se las

12

formula de forma explícita, las preguntas constituyen el tras­fondo de cada afirmación e interpretación. U no de los méto­dos más antiguos para estudiar 'el Talmud intentaba recons­truir la pregunta a partir de la aseveración que funcionaba como respuesta. No es casual que el Talmud contenga tal cantidad de palabras que denotan preguntas y van desde los interrogantes que sé proponen satisfacer la curiosidad hasta las preguntas que pretenden minar la validez del tema _ en discusión. El Talmud también establece una diferencia entre una pregunta fundamental y un interrogante menos básico, una cuestión de principio y una pregunta marginal. La expre­sión de dudas no sólo es .legítima en el Talmud, sino que resulta esencial para el estudio. Hasta cierto punto, la regla es que cualquier tipo de interrogante resulta permitido y hasta deseado; cuanto m¡ís, mejor. Ninguna pregunta es con­sidernda injusta o incorrecta siempre que esté relacionada con el tema y. pueda echar alguna luz sobre alguno de sus aspectos. Esto se aplica no sólo al mismo Talmud sino a la forma en la cual se lo estudia y analiza. Se espera que el estu­diante, después de haber absorbido el material básico, se plan­tee preguntas a sí mismo y a los demás y que exprese dudas y reservas Desde este punto de vista, el Talmud es, quizás, el único libro sagrado de la cultura universal que permite e in­cluso incita al estudiante a cuestionarlo.

Esta característica nos lleva a otro aspecto de la composi­ción y el estudio de} Talmud. Resulta imposible alcanzar un conocimiento externo de esta obra. Cualquier descripción de su tema o de sus métodos de estudio necesariamente debe ser superficial, en razón de su· naturaleza única. El conocimiento verdadero sólo se logra por medio de la comul1ión espiritual; el estudioso debe participar intelectual y emocionalmente en el debate tálmúdico, convirtiéndose, hasta cierto punto, en un creador.

13

2. LA LEY ORAL

LAS PRIMERAS GENERACIONES

Desde época antigua, el pueblo judío ha vivido de acuer­do con ~l código mosaico. Durante varias generaciones, espe­cialmente en los tiempos de los Jueces y en la era del Primer Templo (ca. 950-586 a.C.), estas leyes no se observaron siem­pre de manera estricta. pero la violación jamás alcanzó pro­porciones tales que significaran el rechazo de este código y la aceptación de otro sistema legislativo. Si bien en algunas opor­tunidades el pueblo transgredía la ley y recibía los reproches de los profetas por sus iniquidades y pecados, seguía conside­rándose ligado por lazos indestructibles al cuerpo de la ley que le había sido entregado por la revelación divina. Esto ex­plica por qué la Torá fue estudiada y observada hasta en las épocas más convulsionadas y trágicas. Por otra parte, casi des­de el principio, la ley oral, Torá she-be-al-pé, acompañó a la ley escrita, Torá-she-bi-ctav.

Es poco 10 que sabemos acerca de los orígenes y el desa­rrollo primitivo de la ley oral, pues la información acerca de la vida cultural y espiritual durante la época del Primer Tem­plo es escasa. No obstante, la Biblia nos da algunas pautas que nos permiten descubrir cómo evolucionó la·ley oral para interpretar y complementar la legislación escrita. En princi­pio, resulta claro que todo código escrito de la ley debe ir acompañado por una tradición oral. En primer lugar, la tra­dición oral es inherente al acto mismo de transmisión del uso de las palabras, a la conservación y el estudio de un lenguaje. Cada idea, cada p"alabra de la" ley escrita debe transmitirse de generación en generación y debe explicarse a los jóvenes. Cuando se trata de palabras sencillas. cotidianas. ello se da de manera au~omática, como parte de la ~ra!lsmisióJl normal del

15

lenguaje vivo, pero siempre existen palabras más raras que exigen una aclaración especial. Más aún, hasta en las socie­dades más conservadoras el lenguaje evoluciona y cambia y los documentos escritos de una época pueden resultar poco claros para la generación siguiente. Mientras el pueblo judío hablaba y escribía el hebreo bíblico la transqlisión se desarro­llaba con facilidad, pero inclusive en ese momento resultaba ne~saria una tradición, una "ley oral", para conservar el sig­nificado de las palabras. El vocabulario simple, básico, se con­servÓ son el correr de los siglos y nunca ocasionó controversias o inte'rpretaciones erróneas. Las palabras menos comunes, en cambio, tales como los sustantivos que denotaban objetos, plantas, animales y cosas semejantes, no siempre se podían descifrar sin el apoyo de una tradición oral.

Los eruditos judíos se vieron obligados a aceptar en época relativamente temprana que algunas palabras de la Torá (Pen­tateuco) -los nombres de animales, por ejemplo- les resul­taban desconocidas y que no eran capaces de identificarlas. En aquellos casos en los cuales algún anciano no explicaba las palabras al estudiante, indicando el objeto y nombrándolo, resultaba imposible conservar su significado durante mucho tiempo. De manera que la tarea esencial de la ley oral con­sistía en transmitir el significado de las palabras. Algunas de ellas se comprendían con facilidad; otras resultaban menos claras. Cuando el texto de la Torá menciona las "ra,mas de árboles frondosos"· (Levítico 23:40), por ejemplo, el término se podía aplicar a una cantidad de especies botánicas, desde el punto de vista lingüístico. De manera que el padre o maestro debía explicar al alumno que se trataba del mirto. Cuando el texto habla de tatafat (filacterias), los maestros de la anti­güedad debían explicar que eran los mismos objetos que más adelante se llamaron tefilín. Estas aclaraciones, que pasaban de una generación a la siguiente, constituían un estadio de la ley oral que resultaba fundamental para la comprensión y, en consecuencia, para la supervivencia.

Después de la prime~a etapa, surgieron otras ne<;:esidadt;s.

16

Una de ellas fue la definicióJ?, de' Íaspalabras Y los conceptos registrados en la Torcí. Los Valores, y las costumhres cambia­IOn, como es: inevitable, y resultó esencial defi'ñir 'el significa­do exacto de ciertas palabras. En los Diez Mandamientos se afirma, por ejemplo, que "el día séptimo es día de descanso para Yahvéh, tu Dios. No harás ningún trabajo" (Exocto

, 20: 10). Todas las épocas se han planteado de inmediato una pregunta múy' práctica: ¿cómo debe definirse el trabajo? ¿Qué es lo que abarca y qué es lo que excluye tal definición? La Torá menciona de manera explícita algunas tareas prohibidas durante el sábado: arar y cosechar, encender fuego, cocinar y hornear. De todos modos, cada generación phinteabasus pro­pios interrogantes acerca de actividades que eran desconocidas para las generaciones anteriores. Si el texto dice, además: "Durante siete días habitaréis en cabañas" (Levítico 23:42), el estudiante debe preguntarse de inmediato cómo se define una "cabaña". Durante algunos períodos, el significado de las palabras pertenece al conocimiento corriente; pues la vida es est<Ítica y, cada generación emula a la anterior; de. todos mo­dos, en cada época se plantean interrogantes acerca de casos marginales e innovaciones. La definición exacta no acarrea una legislación explícita sino que deriva de las maneras en las

, cuales la gente aprende lo' que debe hacer y cómo debe com­portarse en distintas eventualidades. Los sabios de cada gene­ración intentaron dar forma' a estas tradiciones, mediante cierto grado de generalizaciÓn y abstracción.

Otra tarea importante de la ley oral, que iba de la mano con las leyes escritas. concierne a las leyes basadas en costum­bres populares o ~ethos conocidos por todos, no detallados en el te,xto bíblico y que sólo se pueden aprender mediante la traditión oral. Cuando ia Torá se refiere a la matanza de ani­males. por ejemplo, dice: "Podrás sacrificar del ganado mayor o menor ... del modo que yo te he prescrito" (Deuteronomio 12:21) y el mandamiento al cual hace referencia se relaciona con esta misma tradición oral. Si el texto 'determina que un, hombre que se divorcia ·de su esposa debe redactarle un sefer kritut (acta de divorcio), la suposición tácita es que el divor-

11

cio puede redactarse de muchas formas y que dicha acta es un fenómeno corriente. Todos estos hechos pert.enecen al ámbito de la "ley oral" que debe transmitirse y memorizarse a fin de ayudar a la comunidad a observar los preceptos de la ley escrita.

Como es evidente, la necesidad de la .transmisión formal aumentó con el correr del tiempo. Durante las primeras ge­neraciones posteriores a la revelación divilla en el Monte Sinaí, toda la comunidad. conocía el .significado y la intención de cada aserto y hubiera resultado superfluo embarcarse en una transmisión formal de tal conocimiento. Algún tiempo des­pués, la tendencia natural de los padres de instruir a sus hijos resultó insuficiente' y la educación se convirtió en un tema de estudio deliberado y .formal. Los jóvenes aprendían de sus padres y maestros tanto los datos básicos. su interpretación y elaboración, como la forma de convertir la teoría en práctica.

\

Vemos así que el código mosaico, como cualquier otro cuerpo legal. requería marcos dentro de los cuales se pudieran encarar los problemas; una tradición viva que -los eruditos en la ley escrita y oral estuvieran autorizados y calificados para transmitir a otros. La misma Torá señala que existía una posibilidad de que surgieran problemas que no se pudieran resolver con la mera lecturfl del texto y que exigieran un co­nocimiento m:ís especializado " ... Si tienes que juzgar un caso demasiado difícil pafa ti, un asunto de sangre, colición de derechos, o herida, un litigio cualquiera en tus puertas, te le­vantar;ís y subirás al lugar elegido por Yahvéh tu Dios. irás a los sacerdotes levitas y al juez que entonces esté en funcio­nes. Ellos harán una in,vestigación y te indicarán el fallo de la causa-'-'- (Deuteronomio 17:8-9).

Ya en la época del Primer Templo encontramos referen­cias -a lotsei Torá (aquellos que conocen la Torá), personas abocadas al estudio e interpretación de la ley. Al principio de' la era del Segundo Templo; cuando Esdras el escriba leía la Torá en voz alta al pueblo (445 a. C.), un grupo de levitas

18

se paraha asu lado con el propósito de exponer el significado completo del texto.

Esdras, sacerdote y escriba, es el primer sabio -de todos cuantos estudiaron e interpretaron la Torá y enseñaron a la gente- a quien se identifica por su nombre. Se decía de él que era un "escriha versado en la· Ley de Moisés que había dado Yahvéh, Dios de Israel" (Esdras 7:6). La tarea que asumió se convirtió en la misión de todos los maestros que lo siguieron. "Porque Esdras había aplicado su corazón a escrutar la Ley de Yahvéh, a ponerla en práctica y a enseñar en Israel los pre-

.ceptos y las normas" (Esdras 7: 10). De manera que fue el precursor de la edad de los escribas anónimos, período que en la historia judía se conoce con el nombre de la era de la Knesset Gdolá (Gran Asamblea) .

Esta era, que corresponde aproximadamente al período del dominio persa sobre Palestina (ca. 539-332 a.C.), no cuen­ta con crónicas precisas. La naturaleza exacta de la Gran Asamblea no es clara: puede haber sido una institución per­manente con poderes legislativos y ejecutivos o un mero nom­bre genérico para todos los eruditos de un período dado. De hecho, fuera de alffunas excepciones, no se conoce el nombre de los sabioS]' las pe) sonalidades conspicuas de esta época. El mismo manto de oscuridad cubre las actividades de los miem­hros de la Gran Asamblea y no se sabe nada acerca de su conducta o sus métodos. No obstante, desde el punto de vista cultural y espiritual, este período fue una época fundamental en los anales del plleblo judío. Otorgó al judaísmo su marco espiritual (mico y bien definido que, a pesar de cambios y modificacione!l, sobrevivió a lo largo de los siglos en la Tierra Santa y la Diáspora. La obra de la Gran Asamblea está rela­cionada con las actividades de los sabios de la época conocidos por el título general de sofrim (escribas). Según dice la Torá, se los llamaba así "porque contaban todas las letras de la Torá" (en hebreo, la palabra sofer significa tanto "escritor" como "contador"). No se debe entender esta afirmaCión en un sentido literal y estrecho. Los miembros de la Gran Asamblea

19

reunían escritos sagrados, decidían qué libros serían canoniza­dos en ra Biblia, qué capítulos de cada libro había que selec­cionar y dieron su forma y estilo definitivos a la Biblia. El hecho de que la Biblia quedara completa -uno de los grandes proyectos de la Gran As~mhlea- tamhién marcó eI comienzo del reino de la ley oral:

Una vez concluida la tarea de canonjzación de la Biblia y después que se la hubo aceptado como la autoridad central so­hre la cua!" se basaría la vida judía, los escribas se enfrentaron con el trabajo de establecer un orden en la ley oral. La inmensa cantidad de material que se había acumulado a lo largo de los siglos era rilUltifonne y diversa y no siempre estaba organizada de manera tal como para facilitar el estudio. Los escribas em­pezaron por estudiar aquellas tradiciones orales que incluían interpretaciones, costumbres y precedentes legales y su logro más importante fue el establecimiento de un lazo de unión entre estas tradiciones y la ley escrita. Estos escribas fueron los q1,le desarrollaron los métodos básicos de la midrash halajá (exégesis halájica). Es decir, métodos para aprender y derivar la halajá a partir de los textos bíblicos mismos, reconciliando aparentes contradicciones textuales, interpretando afirmaciones enigmáticas, analizando y resolviendo problemas a través del estudio del texto. También trataron de buscar formas de intro­ducir algún orden en la cantidad de material, a fin de facilitar la transmisión sistemática.

La Gran Asamblea también se ocupó de crear numerosas ordenanzas nuevas, a medida q!le resultaban necesarias. Debe­mos recordar que la comunidad judía de Judea, al comienzo del período del Segundo Templo -integrada por el grupo de los exiliados babilónicos que regresaban y algunos restos de la po­blación nativa- era muy diferente en composición y estructura de la comunidad corresp'ondiente a la época del Primer Tem­plo. A pesar de que subsistían rasgos de la antigua división tribal, no tenían mayor importancia. Los estados ya no estaban divididos como antes, los sacerdotes y los levitas no podían esta­blecerse en todas aquellas ciudades que les habían pertenecido.

2()

Ni siquiera el Templo estaba construido exactamente igual al plano del Primer Templo y carecía de muchos elementos (la .tUsencia más sorprendente era la del Arca de la Alianza). El régimen mismo había cambiado: mientras en la época del Pri­mer l'.0mplo había prevalecido el sistema monárquico, ahora el centro de poder pasaba de manera gradual desde los nobles de ascendencia real al sumo sacerdote y al Consejo de Sabios, que luego se convirtió en el Sanedrín. Todos estos desarrollos re­querían cientos de ordenanzas y reglamentaciones distintas para regular la vida cultural y religiosa.

La nueva forma de vida se adhería al código mosaico si bien tenía en cuenta el cambio y el progreso. La Gran Alianza (ver Nelremías 9), que se puede considerar como los primeros estatutos del mundo, no era una mera proclama ceremonial de la obligación que tenía el pueblo de observar todas las leyes de la Torá. Denotaba también la aceptación de muchas otras ordenanzas y costumbres.

Los miembros de la Gran Asamblea enfrentaban ahora la tarea de proporcionar pautas fijas de conducta en muchas esfe­ras que antes se habían dejado en manos del individuo. Crearon así una liturgia: el Shemoné ESTé (dieciocho bendiciones) -la oración central de la liturgia judía hasta la actualidad- fue formulada esencialmente por la Gran Asan:tblea, igual que otras bendiciones y costumbres.

Los escribas también dedicaron su atención a problemas de la fe. Se puede suponer que durante lo,s tiempos antiguos, e inclusive en la época del Primer Templo, no existían formula­ciones precisas sobre dichos temas y se transmitían de una edad a la otra como parte de la tradición general, sin un énfasis especial. Al mismo tiempo, aparentemente, los profetas y las escuelas de profecía, o "hijos de los profetas", como se los llama en la Biblia, eran centros de estudio y especulación en estos campos. No obstante, la profecía desapareció en la época de la Gran Asamblea y esta institución tuvo que enfrentar la tarea adicional de transmitir a las generaciones más jóvenes la heren­cia espiritual de los profetas. Parte de dicha herencia estaba

21

contenida en la liturgia y las bendiciones instituidas por los escribas. Algunos aspectos estaban reflejados en los comentarios de la ley 'escrita. Otros, de naturaleza mística, se enseñaban ('omo unidades separadas, con cierto secreto y luego se incluye­ron en el tema de Ma'asé Bereshit (Acto de creación) y Ma'asé ,Her/w1ItÍ (Carro divino), que formlÍ la parte más reciente de la Ciíbala.

De manera que en la era del Segundo'Templo fue cuando se establecieron los cimientos de la ley judía y se moldeó la imagen espiritual del pueblo judío, para los siglos por venir. El anonimato de los sabios de esta época sugiere que, por lo gene­ral. trabajaban unidos; su objetivo principal erá el logro de conclusiones generalmente aceptables. con la anuencia de la autoridad espiritual suprema (la misma Gran Asamblea o el Sa­nedrín, también denominado Consejo de los Setenta Ancianos) . Aunque esta época tuvo su cuota de problemas, en términos generales se trató de un período tranquilo en el cual se produjo un desarrollo gradual y de bases sólidas que preparó al mundo judío para las crisis posteriores.

22

3. LA LEY ORAL

LA ERA DE LOS ZUGOT (PARES)

La era dé los zugot (pares) corresponde en gran medida al período de gobierno griego en Palestina (332-140 a.C.) y la era subsiguiente de la dinastía asmonea (140-37 a.C.). Desde el punto de vista cultural, se trató de una época de conflictos: contra los griegos seléucidas (cuyos decretos atacaban a la reli­gión judía) , contra la influencia helenista y contra las distintas sectas heréticas que se establecieron durante esa época. Durante los primeros tiempos, este período estuvo dominado por la gran figura legendaria del sumo sacerdote Simeón Ha-Tzadik (el Justo). Hay una gran falta de claridad acerca del papel histó­rico de Simeón y las fechas de su dominio. Es posible que la confusión se deba a que dos personas diferentes (abuelo y nie­to) llevaban el mismo nombre y sobrenombre, También puede suceder que se empleara el nombre para denominar las activi­dades colectivas de varios sumos sacerdotes durante este período de transición entre el reinado persa y el comienzo de la opre­sión seléucida.

Los judíos se sentían muy felices por haberse liberado de sus gobernantes persás y, durante algún tiempo, vivieron en armonía con los nuevos gobernantes helénicos, en especial con la casa de Tolomeo en Egipto. Simeón recibe profusas alaban­zas en la sección final del Libro de Ben Sira, escrito en este período, donde se lo describe en todo el esplendor de su sacer­docio, como líder del pueblo y santo. En las fuentes talmúdicas se lo define como uno de los "vestigios de la Gran Asamblea". Se tejieron muchas leyendas en torno de su persona; todas ellas sugieren Que tenía conciencia de que estaba por finalizar una época de la historia .ludía. Al mismo tiempo, apareció en un momentQ en el qUe conocemQS a los sabios por sus nombres y

23

podemos identificarlos por sus opmIOnes y reglas. El escriba allónimo, ahora admite a un pequeño grupo de líderes, algunas de cuyas frases sabias e innovaciones han llegado hasta nues­tros días.

Si hien la influencia griega era obvia en Oriente, muchos años antes de que Alejandro l\Iagno conquistara el Imperio persa, no se enc0ntraba mayormente enraizada en la vida y la cultura palestinas. Inclusive, cuando Alejandría se convirtió cn centro poderoso de cultura helenista, quienes sintieron su mayor influencia fuero-n los judíos de Egipto. Los judíos de Pa­lestina, por su parte, en general se enfrentaron con otro aspecto de la cultura griega: el helenismo externo, una antigua va­riante deIlcvantinismo que logró combinar los elementos exter­nos de la cultura griega COII distintos aspectos de la cultura del cercano Oriente. Este helenismo se mezcló muy bien con las cul turas persa y siria, así como con sus religiones. En cambio, a causa de la naturaleza de la fe de los miembros de la Gran Asamblea, no pudo alcanzar una síntesis con la religión judía. Durante ,lquella época, y en muchas de las generaciones poste­riot,cs, no se reconoció tal imposibilidad de conciliación como una oposición entre la filosofía griega y el espíritu del judaís­mo. En la medida en que se estableció algún contacto entre ambos mundos, con puntos de vista tan diferentes, hubo un alto grado de admiración mutua. Las manifestaciones externas de la civilización griega atrajeron a muchos judíos y existía una presión oficial constante para asimilar al pueblo de Judea al reino helenista más amplio. Los miembros de 10,6 niveles más prósperos de Judea eran quienes más tendían a favorecer el sincretismo religioso.

Esta tendencia se vio equilibrada por el surgimiento de sectas religiosas que las fuentes judeo-griegas llaman jasidim (literalmente, los piadosos) . Los líderes espirituales de esta mi­noría eran los discípulos y herederos de los miembros de la Gran Asamblea. Los gobernantes seléucidas ejercieron una pre­sión política creciente que culminó en la promulgación de los primeros decretos coercitivos de la historia judía dirigidos en

24

contra de la existencia misma de la religión judía. Como resul­tado de ello, comenzó un proceso doble en el pueblo judío. La persecución brutal recibió como respuesta el rechazo empecina, do a transgredir la Torá sobre la base del concepto de iehareg ;Ye"al ya'avor (morir antes que pecar) . Esta disposición a sufrir y hasta a morir antes que traicionar la fe verdadera, se ve refle­jada en las fuentes talmúdicas y en los Libros de los Macabeos. Simultáneamente, las autoridades judías introdujeron sus pro­pios decretos, con el fin de desalentar la' fraternización entre judíos y no judíos. La gente no aceptó todas estas reglamenta­ciones restrictivas de manera indiscriminada, pero con el correr del tiempo, ellas llegaron a formar parte de la halajá y de la tradición cultural judía.

Estas épocas amargas también requerían actividad creativa y celo legislativo, a fin de establecer restricciones razonables a la disposición que manifestaban los creyentes apasionados, de sacrificarse por su religión. En el Libro de los Macabeos se atri­buye la ordenanza que permite. la lucha defénsiva durante el Sabat a Matatía, padre de la dinastía asmonea y pri~er rebelde contra los seléucidas. Finalmente desembocó en la legislación, apoyada por el texto bíblito, y gracias a ella se pennite violar el sábado en épocas de guerra y crisis. A lo largo de los siglos se agregaron definiciones y reglamentadones similares, a me­dida que lo exigía la violencia de los tiempos.

El triunfo de la rebelión asmonea -que comenzó como un levantamiento r~ligioso popular encabezado por los jasiaim­culminó en la liberación de facto de Judea y Palestina, del yugo extranjero. Durante un tiempo pareció que los gobernantes as­moneos (que, en cuanto miembros de una familia de sacerdo­tes, se convirtieron automáticamente en sumos sacerdotes) ejercerían el poder ejecutivo y político, mientras que los sabios y su tribunal (bet dín, que puede ser el Hever ha-Iehu­dim citado en las monedas asmoneas) controlarían los asuntos internos, siguiendo las pautas establecidas. No obstante, ese estado de cosas no prosperó, pues los líderes asmoneos, por ra­zones políticas y de otros tipos, empezaron a favorecer a los

25

Tzedokim (sadúceos) y el país volvió a dividirse por las luchas internas.

Es muy poco lo que sabemos acerca de los orígenes de los saduceos. No eran demasiados, pero ejercían una fuerte influen­cia social, ya que entre sus filas incluían a muchos sacerdotes y hombres ricos. ,En términos formales, los saduceos apoyaban el conservadorismo religioso, rechazaban la ley oral con sus tradi­ciones y reglas y pedían que se volviera a observar solamente la ley escrita. De hecho -como sucedió con los caraítas, muchas generaciones después- se vieron obligados a crear su propia tradición oral, para observar la ley escrita de manera satisfac­toria. De todos modos, su mayor preocupación era confinar el código mosaico a la esfera de la acción práctica, en el sentido más restringido, a fin de facilitar la emulación de la civilización griega. Los saduceos también rechaíaban varios artículos de fe que el -pueblo judío aceptaba en aquella época: la creencia en la inmortalidad del alma, en la recompensa celestial, en la resyrrección de los muertos.

A pesar de que los saduceos pros:lamaban la necesidad de volver a las creencias y pautas de conducta antiguas, en reali­dad eran una secta innovadora. El grueso de la población, in­clusive aquellos que no sentían u"n aprecio especial por los jasid,im, seguían su camino bien marcado, guiados por los fari­seOh (f>e1'1lshim significa separatistas, si bien, aparentemente, este sentido sello lo denotaban quienes no pertenecían a sus filas). Los líderes asmoneos, quienes se atribuían el título de monarcas, a pesar del resentimiento de los fariseos que encabe­zaban el Sanedrín, se comprometieron en medida creciente en la actividad política y se sintieron atraídos por la forma de pen­samiento de los saduceos. Como consecuencia de ello, se exacer­baron las relaciones entre el monarca y los líderes del Sanedrín. En la época de Alejandro Iannai, la situación se convirtió en una lucha abierta entre los jasidim y los mercenarios de Ale­jandro, con la intervención de factores externos.

La información acerca de Jos líderes de esta época es escasa .. La institución espiritual suprema, el Sanedrín, estaba encabe-

26

zada por los zugot (parejas de sabios) . Uno de ellos servía como nasi (presidente) mientra~ que el otro, su diputado, era el av bet dín (presidente del tribunal). No hay modo de establecer con exactitud- el significado exacto de estas parejas. Aparente­mente, representaban dos escuelas de pensamiento legislativo, pero los métoDos que advocaban tenían tantos puntos en co­mún que, coil la excepción de algunas máximas y reglamenta­ciones generales, carecemos de i.nformación sobre la mayoría de ellos. La única personalidad que nos resulta conocida en este período es et nasi Simeón Ben Shetá que vivió durante el rei­nado de Alejandro Iannai.

Simeón era hermano de la esposa de Alejandro y, por ello, gozaba de una posición eminente y de cierta inmunidad con r~5l>ecto a las acciones del rey. En su condición de uno de los opositores más locuaces de los saduceos, vivía peleándose con Al ejifñdro. Su audaz intento de obligar al monarca a aceptar la autoridad del Sanedrín fue un fracaso y contribuyó a acrecentar la tensión dentro del pueblo. No obstante, después de la muer­te de ~lejandro, reinó su viuda Salomé (Shlomzion) y el Tal­mud describe su reinado mm una breve "edad de oro". Salomé restauf() las condiciones que prevalecieron al principio de la época asmonea. En esos tiempos, los asuntos religiosos internos estaban controlados por el Sanedrín. Su hermano Si meón ex­plotó su autoridad, para introducir cambios de largo alcance. Mediante distintos métodos -sobre todo discursos ideológicos acalorados- logró echar a los líderes de los saduceos y sus acó­litos del Sanedrín y, a partir .de entonces, esta institución estuvo exclusivamente en manos de los fariseos. Erradicó los últimos vestigios de idolatría y magia con diferentes medidas y logró obtener la aceptación del principio de "la regla de la Torá". Ello consistía en la suposición de que la ley de la Torá y la voluntad de Diospebían determinar la conducta de todo el pue­blo. Su insistencia en la observación estricta de la ley lo llevó a una tragedia ,personal, cuando se vio obligado a aceptar la ejecución de ¡su propio hijo como consecuencia de una acusación falsa, con el propósito d,e mantener los principios de ia jurisdic­ción for!llal. Con ello sentó un precedente válido para muchas

27

generaciones futuras. Simeól1 Ben Shetá también introdujo mu­chas ordenanzas: la m;ís cotlocida fue una que alteró el texto de laketubá (contrato matrimonial corriente) con el fin de ampliar los'derechos de las mujeres y aumentar la estabilidad de la. 'vida familiar. .

Las actividades de las "parejas" y la diseminación sistemá­tica de la ley oral transformaron ,a los grandes eruditos en líderes del pueblo, inclusive cuando la autoridad política y el sumo sacerdocio estaban en otras manos. Shemaia y Avtalión, que dirigieron el Sanedrín después de Simeón Ben Shetá, pro­venían de una familia de prosélitos y, por lo tanto, aparente­mente, eran de, origen humilde. A pesar de ello, la gente los reconocía como sus verdaderos líderes y los prefería al sumo sacerdote, aun cuando este último se hallaba en la cúspide de su popularidad. Todo el país aceptaba la afirmación talmúdica, en el sentido de que la sabiduría de la Torá es "más preciosa que las perlas", que el sumo sacerdote que penetra en el san­tísimo.

28

4. LOS TANNAlM

Se puede definir con seguridad el comienzo del perfodo de los tannaim diciendo que empezó con Hillel y Shammai alprin­cipio del reinado de Herodes. El nombre tanna significa al­guien que estudia, repite y transmite lo que ha aprendido de­sus maestros. Durante esta época, la tradición general de la ley oral se' convirtió en una red de leyes formuladas con precisión y ordenadas por temas o por asociaciones mnemotécnicas. Los estudiosos de esta época manifestaron una gran modestia al adoptar este título, ya que en realidad, fue un momento de creativigad independiente muy vital en muchas esferas, así como de innovación en la forma y el contenido. También fueron tiempos de tensiones y cris:s externas e internas: la destrucción del Templo por parte de los romanos en el año 70 d.C. había convertido en una necesidad urgente ia reconstrucción de toda la vida religiosa. Mientras tanto, los minim (herejes, en espe­cial los gnósticos) y las sectas cristianas presentaban una grave amenaza para la unidad religiosa interna; además, el pueblo padecía persecuciones, por parte de los opresores extranjeros. No obstante, en medio de estas crisis, floreció la cultura judía.

Esta época se caracterizó por nuevos métodos de estudio y, desde el punto de vista de los eruditos actuales, señala la transición' a una era registrada en crónicas más exhaustivas. Mientr';ls la erudición pretannaica era colectiva y anónima, y sólo un puñado de nombres sobresalían del consenso general, ahora conocemos a los estudiosos como individuos. Sus perso­nalidades presentan múltiples dimensiones y aparecen dibuja­das con toda vivacidad., Se las distingue por sus métodos de estudio y enseñanza, pero también por sus rasgos y hasta por su ,aspecto exterior. lohanan Ben Zakkai, una de las mayores figu-

ras de la época, intentó presentar un boceto escueto de cada 11110 de sus discípulos más sobresalientes: "R. Eliezer Ben Hir­callo es una cisterna recubierta de cemento que i.amás pierde ulla gota; R. Joshua Ben Hananías, bendita la que lo concibió; R. losse Ha-Cohen es un jasid (hombre piadoso); R. Simeón Hen Natanael es temeroso del pecado; R. ~liezer Ben Erej es una fuente inagotable". Son muchas las historias y anécdotas acerca de los tannaim que ilustran sus cualidades e idiosincra­sias y los convierten en personalidades actuales para nosotros. Durante esta época de individualización se creó el título de rabino para aquellos estudiosos que recibían cargos oficiales, mientras que a aquellos que no recibían la' semijá (ordenación) se los seguía llamando únicamente por sus nombres.

Hillel y Shammai fueron responsables de un fenómeno nuevo en l~ vida judía: el surgimiento de las dos escuelas que llevaron sus nombres (Bet Hillel y Bet Shammai) . A pesar de todas las controversias que se encendienm entre ellas, ambas

. escuelas entraron dentró del marco del judaísmo aceptado por la tradición. Las disputas halájicas continuaron entre ellas du­rante varias generaciones hasta que, por último, prevalecieron los puntos de vista de la Casa de Hillel. Hasta cierto punto, cada una reflejaba la personalidad de su fundador. Hillel. el nasi del Sanedrín, había nacido en el sello de una familia prós­pera de Babilonia, pero fue a estudiar a Jerusalén en condicio- . nes muy estrechas, negándose a aceptar ayuda económica de sus familiares. Llegó a ser nasi por circunstancias imprevistas y, a pesar de su posición encumbrada, nunca perdió su modo senci­llo ni sus modales modestos y simples. Sus máximas breves y escuetas. reflejaban su generosidad, su piedad. y el amor que sentía por la humanidad. Shammai, por el otro lado, era un ingeniero conocido por su carácter probo y por su coherencia extrema en todo lo que el!1prendía. Por oposición a la toleran­cia de Hillel, él era irascible y se juzgaba a sí mismo y a los demás según pautas muy severas. Sus discípulos se le parecían mucho: eran de genio rápidc;>, ácidos en sus respuestas y tendían a ser severos en sus juicios. No obstante ser una minoría, man­tenían una posición pareja con respecto a la escuela más liberal

30

rte Hillel. y los choques entre ambos grupos solían ser muy acalorado1i y. a veces, hasta violentos. Una leyenda muy cono­cida cuenta, que un pagano se acercó a Hillel e insistió en que quería aprender toda la Torá mientras se mantenía parado sobre un pie. I'ue en ese momento cuando Hillel, a fin de defi­nir la ley judía en una sola oración, inventó su sentencia más famosa: "No hafJils a otros lo que no quisieras que te hicieran a ti. Esa es toda lo Torá; lo demás es comentario. Ahora ve y estudia".

A pesar de ser "indulgentes y piadosos", los disdpulos de HilIel conquistaron los corazones de los sabios; los descendien­res de esa familia ocuparon el cargo de nasi durante más de cuatrocientos año&, hasta la desaparición del Sanedrín. Con la excepción de intervalos breves, los descendientes de Hillel, a (}uienes se les otorgó el título honorario de rabban . (nuestro maestro), fueron los líderes de los estudiosos y también de la nación, siendo reconocidos tanto por el pueblo como por las al!toridades civiles.

U no de los intervalos en el gobierno de la Casa de Hillel se relaciona con el nombre de uno de los tannaim más impor­tantes y quizá~ uno de los JIlayores estudiosos que jamás haya producido el pueblo judío: Rabban Iohannan Ben Zakkai. Fue uno de los discípulos más jóvenes de Hillel y vivió hasta una edad muy avanzada (según la tradición, 120 años). Sobre él recayc'J la tarea de reconstruir la estructura de la vida judía después de la destrucción del Segundo Templo en el año 70 d.C. Rabban Iohanan se opuso a la rebelión cont.·a los romanos pues percibi() que estaba condenada al fracaso y que acarrearía consecuencias desastrosas. Antes de la caída de Jerusalén, ,se escabulló de la ciudad y logró obtener permiso de Vespasiano (quien luego sería emperador)' para restablecer un centro espi­ritual en Yabné y continuar con la sucesión de Hillel. Después de la destl'Ucción del Templo, enfrentó el desafío de establecer un centro nuevo para la gente y ayudarla a adaptarse a las nuevas circunstancias por las cuales era necesario revertir el ardor religioso hacia otro punto. Iohanan Ben Zakkai promulgó

31

diez ordenanzas importantes y muy necesarias, con el fin de adaptar la vida judía y la halajá a la nueva realidad y perpe­tuar el recuerdo del Templo hasta que se lo pudiera volver a construir. La prueba del éxito de sus esfuerzos está dada por el hecho de que los judíos fueron capaces de alentar y desarro­llar su vida nacional y cultural en los dos mil años posteriores.

La generación siguiente se vio dominada por tres eruditos, cada uno de los cuales era una personalidad destacada por derecho propio. El Sanedrín estaba encabezado por Rabban Gamaliel (conocido como Rabban Gamaliel de Yavné, para diferenciarlo de su abuelo). Reorganizó la institución merced a fuerza y empuje, con el propósito de convertirla en la auto­ridad legislativa y judicial suprema del pueblo judío. Si bien se reconocía su erudición, la severidad y el dogmatismo que expresaba, por más grande y digna que fuera la causa, provocó el resentimiento de sus colegas y se lle'gó a desplazarlo de la presidencia, durante un tiempo. A su cuñado, R. Eliezer Ben Hircano se lo conoció como Rabino Eliezer el Grande. Provenía de una familia muy adinerada y comenzó a estudiar a una edad relativamente avanzada. No obstante ello, sus habilidades noto­rias, su memoria prodigiosa y su personalidad carismática lo llevaron muy pronto a ocupar un lugar de relevancia entre los eruditos. Su propio maestro dijo acerca de él que 'si se pusiera a todos los sabios' de Israel en un platillo de una balanza y a R. Eliezer en el otro, este último pesaría más que todos ellos. A pesar de que su padrino oficial era Rabban lohanan Ben Zakkai, ,se inclinó hacia la Casa de Shammai y hacia el cooser­vatismo en las ordenanzas halájicas. En una oportunidad, cuan­do se neg6 a aceptar el voto de la mayoria, los sabios se vieron obligados a excomulgarlo, después de una lucha dramática. Se afirma que durante la controversia convocó en su apoyo a las fuerzas de la naturaleza y al Todopoderoso. Fue entonces cuan­do su amigo y rival, R. joshua, pronunció la afirmación fa­mosa de que la Torá no habitaba ya en el cielo sino que estaba confiada al juicio de la mayoría de los sabios sobre la tierra. A pesar de estos enfrentamientos, R. Eliezer era respetado por

32

sus contemporáneos y sus reglamentaciones forman parte de los pilares de la ley oral mishnaÍca.

R. Joshua Ben Hanal1ías poseía una personalidad comple­tamente diferente. Er.a un hombre pobre que ~e ganaba la vida como herrero a pesar de lo cual fue, sin la menor dQda, el erudito más prominente de su época. Se lo. describe como un hombre feo, cuya sabiduría fascinaba a todos los que lo cono­cían: fueran estudiosos o legos, judíos o miembros de las fami­lias gobernantes de Roma, con quienes se encontraba en el curso de sus visitas a Roma, como representante de su pueblo. Era un hombre ingenioso y simpático que se ganó la admiración y el cariño de todos.

Estos tres sabios encabezaron el vasto grupo de estudiosos de la "viña de Yavné". Sus logros académicos y las discusiones halájicas que se desarrollaban en sus ieshivot (academias) son uno de los cimientos relevantes de la literatura mishnaica. Los testimonios citados por distintos sabios y los resúmenes de las reglamentaciones promulgadas durante uno o más días de una sesión especial están recogidos casi sin agregados en un tratado especial de la Mishná, Eduiot (Testimonios). El grupo incluía a ,varios ancianos que desarrollaron sus actividades antes de la destrucción del Templo y a algunos hombres jóvenes cuya in­fluencia se sentiría después de una generación. Entre los disCÍ­pulos jóvenes, encontramos los nombres de varios estudiosos que alcanzarían posiciones relevantes alrededor de la época en que se completó la Mishmí. La amplia gama de personalida­des incluía al venerable sabio R. Dossa Ben Harkinas; al bri­llante joven R. Eleazar Ben Azaria, a quien se nombró nasi -como candidato de compromiso- a los dieciocho años. Tam­bién contaba entre sus filas al lógico y moderado R. Ishmael Ben Elisha y a R. Tarfon, el sacerdote excéntrico, hombre ge­neroso y modesto, con un sentido del humor muy personal, que por lo general se dirigía contra sí mismo. También hallamos al Rabino Akiva, que daba los primeros pasos hacia el liderazgo de la generación siguiente.

R. Akiva Ben Iosef, "cuyo nombre resuena a lo largo y a

33

lo ancho del mundo entero", era una personalidad romántica y notable que eclipsó a todos sus contemporáneos. Nació en una familia común y su padre (o quizá su abuelo) era un pro­sélito. El mismo Akiva era pastor, piadoso en extremo, pero analfabeto; uno de los ammei ha-aretz (personas iletradas) . Ra­quel, hija de uno de los hombres más ricos de Jerusalén, se enamoró de él y se propuso casarse a pesar de su pobreza.y falta de educación, ya que percibía sus cualidades sobresalientes. Su padre les negó todo apoyo y la pareja vivió en la pobreza más absoluta. Akiva empezó a aprender a leer a los cuarenta años. Como accedió a la educación a una edad relativamente avan­zada estaba dotado de una percepción profunda y original y enfrentaba cada problema desde un punto de vista completa­mente nuevo. Por consejo de su esposa -y con su apoyo- se ausentó de su hogar durante varios años, a fin de estudiar con los especialistas más importantes: R. Joshua y R. Eliezer. Du­rante este tiempo, Raquel era tan pobre que tuvo que cortarse el cabello para comprar comida. Cuando R. Akiva regresó a su hogar acompañado por muchos de sus discípulos, su avejentada esposa salió a su encuentro con timidez. Akiva se volvió a sus discípulos y les dijo: "Mis conocimientos y los de ustedes per­tenecen a ella por derecho". También les dijo que la definición de un hombre rico era "aquel que tiene una esposa cuyos he­chos son meritorios".

A pesar de que Akiva empezó como discípulo de los sabios de Yabné, éstos no tardaron en reconocer su erudición y el carácter magnético de su personalidad y lo invitaron a unirse a ellos como un colega. Participó en varias misiones políticas a Roma. Como vivió hasta una edad avanzada (la tradición habla de ciento veinte años) también se convirtió en el líder de la siguiente generación de sabios. Cuando empezó la rebelión de Bar-Kojba contra Roma, en 132 d.C., R. Akiva, a diferencia de la mayoría de los sabios de la época, no sólo la apoyó sino que llege'J a declarar que Bar-Kojba era el Mesías. Aparente­mente fue Akiva quien dio su nombre de lucha al líder rebelde (Bar-Kojba significa "hijo de una estrella" y recuerda el versÍcú­lo: "De Jacob avanza una estrella", Números 24: 17) . Parecería

34

que antes de la rebelión, R. Akiva hizo muchos viajes por el mundo judío -desde Babilonia hasta Egipto, pasando por el norte de Africa y Galia- para recaudar fondos y obtener apo­yo político y quizá también para coordinar un surgimiento semejante en Roma. Al llegar a Palestina, puso sus milei de discípulos a disposición de Bar-Kojba.

A las legiones romanas les costó muchos esfuerzos sofocar la rebeli6n. Se inició una lucha amarga, según las pautas de una "política de tierra devastada" que asoló a Judea. Esta guerra cobró cerca de un millón de víctimas, entre quienes se éont6 Ulla generación entera de discípulos de Akiva. Después que los romanos terminaron con la rebelión, el emperador Adriano promulgó una serie de decretos represivos entre los cuales se incluía la prohibición de estudiar la Torá. Akiva, quien estaba convencido de que el estudio era la fuente de la vida judía, siguió enseñando públicamente, a pesar de los ries­gos. Cuando un amigo le advirtió sobre los peligros, respondió con su famosa parábola: "El zorro vio cómo los peces escapaban de las redes en el agu:a y les propuso que fueran a vivir sobre tierra firme. Ellos le respondieron: 'Zorro, tú no eres el más sabio de los animales sino un tonto. Si vivimos con temor en el

• agua que es nuestro medio natural, cuánto más temeremos en la tierra firme, donde hallaremos la muerte' ". El Rabino Akiva logré) preparar a un grupo de disdpulos jóvenes, que se convirtieron en los líderes de la generación siguiente, antes de caer preso en manos de las autoridades romanas. Padeció la muerte de un mártir después de haber sido torturado y expiró con la oraci6n Shemd Israel sobre los labios. Sus métodos didác­ticos y su método halájico fueron transmitidos por varios de sus discípulos y se convirtieron en la base para la perpetuación de la ley oral. Del mismo modo, su enfoque del misticismo lleg6 a ser el fundamento del estudio de este tema en los siglos posteriores.

Tenemos más información sobre los discípulos de Akiva que de cualquier otra generación de- tannaim. En esta genera­ción encontramos a R. Judá Ben Ilai, un moderado que predi-

35

caba la alianza con las autoridades romanas y un discípulo fiel que editó un comentario del libro de Levítico, Torat" Kohanin, basado en el método de su rahino. R. Meir, un hombre dotado, cuyos repentinos cqmentarios hrillantes azora~an a sus contem­poráneos "que no podían comprender su sentido", procedía de una familia de prosélitos relacionados con el emperador roma­no. Trahajaba como empleado y su vida con su esposa famosa, Beruria, se vio signada por una serie de tragedias personales. Expositor fascinante y escritor muy dotado, sentó las bases para la escritura de la, Mishná. Su contemporáneo, R. Simeón Bar Iohai, fue una figura carismática, melancólica y misteriosa que emuló a Akiva en su oposición consistente hacia los gobernantes romanos, razón por la cual se vio obligado a esconderse du­rante muchos años en una cueva con su hijo, R. Ele;'I7:¡r. Igual que Akiva, siguió su propio camino en el comentario de la Biblia. De la academia de Si meón surgieron los midrashim so­bre Exodo (Mejilta) y sobre Números y Deuteronomio (Sifrei). Las generaciones posteriores también le atribuyeron la compo­sición de la obra cabalística fundamental, el Libro de Zohar, del cual era el principal protagonista. R. Iossi Bar Halafta fue un hombre taciturno y moderado que contaba con el aprecio de todos. Su método halájico está considerado como el más con­fiable, en razón de su lógica coherente. El nasi hereditario del Sanedrín era Rabban S"imeón Ben Gamaliel, Segundo, de la Casa de Hillel, quien· se consideraba inferior a sus colegas, "un zorro entre leones". No obstante ello, logró reconstruir una forma <le. vida y una disciplina para el pueblo. La posteridad apreció en mayor medida su valor como legislador y aceptó casi todas sus reglas.

A Rabban Si meón Ben Gamaliel lo sucedió como nasi su hijo, R. Judá Ha-Nasi. el mayor erudito de su época, reveren­ciado por sus discípulos y por las generaciones posteriores. Mientras vivió se lo conocía con el nombre de rabbenu ha­kadosh (nuestro santo rabino) y, con el correr del tiempo, se llegó a llamarlo sencillamente Rabino. R. Judá reunía dos cualidades poco comunes: "Torá y grandeza en una misma per­sona". Fue tanto un académico descollante como la figura polí-

36

tica más conspicua de su tiempo. A· pesar de ser ascético por naturaleza, adoptó una apariencia exterior de gran lujo y vi\[.ió en un palacio espléndido, no obstante ser un hombre enfermo y abstemio. Su posición peculiar se vio engrandecida por su fabulosa fortuna y por .los lazos Íntimos que lo unían a los go­bernantes romanos. Hay muchos relatos acerca de su ami.stad con el emperador romano Antonino, que puede haber sido Marco Aurelio o Alejandro Severo.

Si bien vivió durante una época pacífica y mantuvo rela­ciones intachables con las autoridades romanas, R. Judá perci­bió que esa tranquilidad no duraría para siempre. Comprendió que era necesario aprovecharla, mediante la implementación de un plan que asegurara el estudio continuo de la Torá. Como temía que la gente olvidara por completo la Torá después de algunos años, decidió violar la prohibición aceptada de registrar la ley oral y componer una obra que incluyera sus puntos más importantes. De hecho, logró llevar a cabo esta idea y creó una obra cuya importancia y car;íctcr santo sólo supera la Torá: se trata de la Mishn;í.

37

·5. LA COPILACION DE LA MISHNA

Como la ley oral se transmitía de maestro a discípulo, a lo largo de los siglos, por medio de la instrucción oral, se hizo muy evidente la necesidad de ordenar y editar el material. Ello se debía a razones de memorización, en su mayor parte. La in­mensa cantidad del· material oral ya no podía confiarse a la memoria por medio de la repetición y el estudio intenso. En generaciones anteriores, cuando la ley oral seguía de cerca a la ley escrita, esta última servía, inter alia} como un instrumento para recordar al estudiante la halajá que derivaba de cada versículo. Este empleo del texto bíblico no sólo como una base legal y lógica de la ley oral sino también como una ayuda mnemotécnica pasó a la literatura talmúdica y a la literatura Judía en general. Creó el concepto de asmajta (apoyo). Signi­fica citar un texto bíblico que no es la fuente directa de la halajá pero que, mediante algún método exegético, se relaciona con una halajá conocida para servir como una ayuda de la memoria. El empleo de este método se generalizó tanto, que a veces re­sulta imposible diferenciar entre el comentario auténtico y aquel que sólo sirve como asmajta. No obstante, este uso del texto resultaba adecuado solamente para aquellos temas acerca de los cuales había muchos textos y una menor cantidad de comentarios y halajot.

Sin embargo, fueron muchas las áreas de la ley oral que se desarrollaron mucho más allá de los versículos aislados que les sirvieron de sustentación. En estas esferas, se consideró necesa­rio clasificar numerosos dLtalles dentro de categorías más ge­nerales. Aparentemente, en un principio esto se llevó a cabo gracias a medios sencillos con el propósito de facilitar la me­morizaci()n y el estudio. Algunos temas fueron clasificados y

39

ordenados mediante series numéricas; así es como encontramos listas de "cuatro causas principales de ofensa", "treinta y nueve tareas relevantes que está prohibido hacer en el Sabat" y cosas semejantes. Alrededor de estas definiciones se construyeron grandes sU.perestructuras de halajá, con abundancia de detalles. Al mismo tIempo, los estudiosos se veían obligados a buscar reglas y generalizaciones que permitieran acrecentar la com­prensión y el aprendizaje de esa cantidad de detalles. Estas reglas básicas no son conceptos o teorías legales fundamentales sino síntesis, es decir, intentos de organizar el material detallado de tina manera particular y de hallar el denominador común para una cantidad de halajot aislados. De hecho, son muchas las leyes, algunas de ellas muy antiguas, que fueron formuladas de este modo. En. algunas ocasiones se aclaraba el enfoque, como en el caso de "la regla importante para el sábado" o "la regla importante para el diezmo" en un intento por generalizar los detalles. Otras generalizaciones de este tipo, en cambio, no se mencionan como tales; es el caso de "las mujeres quedan exentas de- todos los preceptos positivos relacionados con el tiempo". En algunas instancias, se formula el prinClpIO como un ejemplo básico del cual se infieren otras cosas, más que bajo la forma de una regla.

Aparentemente, este método y otros similares sólo servían como ayudas para el estudio; sólo demostraron su valor en pe-. riodos durante los cuales la vida y la cultura permanecieron en gran parte estáticas. No obstante, a medida que pásó el tiempo, ocurrieron muchos cambios y surgieron nuevos temas que requerían análisis, con lo cual aumentaba el material de estudio básico. En algunas ocasiones, resultaba fundamental reformular ti modificar las reglamentaciones. Las disputas con los saduceos llevaron a los sabios fariseos a enfatizar ciertos aspectos de la halajá. Por otra parte, el hecho de que cada :vez era mayor el número de extranjeros que participaban de ma­nera activa en distintas esferas de la vida comunitaria judía también planteó la necesidad de hacer promulgaciones nuevas. Las relaciones políticas y religiosas con los samaritanos eran

40

mestables y, como consecuencia de ello, cambió la actitud halá· jica hacia esta secta.

La enorme cantidad de material acumulado a lo largo de varias generaciones empezó a constituir un problema en una época en que las instituciones religiosas y judiciales judías man­tenían cierta jerarquí~ y empleaban métodos uniformes de reglamentación legislativa. Todos los asuntos en discusión se sometían al Gran Sanedrín, en el Templo, con el fin de estable­cer un juicio inequívoco. No obstante, durante la época as: monea empezaron a aparecer brechas en la uniformidad exis­tente hasta ese momento. En los días de Hillel y. Shammai se presentaron controversias evidentes cuando se reconoció oficial­mente la existencia de dos escuelas diferentes de pensamiento.

La expansión de la educación elemental y su reorganiza­ción en el nivel nacional, por parte del sumo sacerdote ]oshua Ben Gamala, unida a la apertura de las academias a una gama más vasta de la población, que llevó a cabo Hillel, provocó un mayor ingreso de estudiantes y el aumento correspondiente· en la cantidad de maestros que organizaron sus propias acade-. mias, grandes o pequeñas. Esta tendencia fue aún mayor des­pués de la destrucción del Templo, cuando la autoridad central se resquebrajó en muchos sentidos. Mientras todos los sabios se mantuvieron unides y el grueso de la tarea de investigación y erudición estuvo en manos de un grupo de hombres, se con, servó la unifoTmidad de la tradición. La proliferación de maes­tros y el establecimiento de escuelas separadas, en cambio, creó una plétora de formas y métodos de expresión, por más que no hubiera sido ésa la intención original. Cada maestro tenía su propio método y formulaba sus reglamentaciones orales, en su estilo particular. A veces, las dif~rencias eran exteriores, pero también hubo divergencias significativas, tanto delibera­das como inconscientes. Cuando los sabios se reunían ya no podían basarse en una sola tradición limitada y uniforme. Se veían obligados a comparar cierta cantidad de tradiciones; las de sus propios· maestros y las de otros estudiosos. Ya no bastaba conocer las enseñanzas del propio tutor; el estudiante debía familiarizarse con el trabajo que habían hecho otros es-

41

pecialistas sobre el mismo tema o con tradiciones importantes. De mariera que los estudiantes se veían obligados a memorizar grandes cantidades de material, a causa de la "expansión del conocimiento" .

Aparentemente, estos progresos -que fueron evidentes durante varias generaciones, en el transcurso del período del Segundo Templo- indujeron a los estudiosos a' establecer las estructuras a las cuales se ajustó la copilación del Talmud. Las leyes se clasificaron y expusieron mediante frases que resultaba fácil memorizar. En algunos casos, la. misma brevedad iba en desmedro de la claridad, pues las formulaciones no podían in­cluir todos los detalles. De todos modos, servían como punto de referencia para distintos temas y asuntos que habían recibido una legislación clara. Se sabe que dichas leyes ya existían en la época del Segundo Templo y, probablemente, provenían de los principios del período asmoneo. No hay duda de que algunas leyes aisladas proceden de una época aún más temprana. Hay algunos n.alajot que el mismo Talmud atribuye al período de Nehemías, es decir, el comienzo de la época del Segundo Templo.

Parecería que fue el Rabino Akiva quien llevó a cabo la organización sistemática de la totalidad de la halajá en unida­des claramente definidas. Sus contemporáneos comparaban su vigor para el trabajo con la actividad que despliega un campe­~ino cuando sale al campo, reúne en su canasta todo cuanto encuentra a su paso y luego regresa a su casa con el objeto de ordenar cada especie por separado. Akiva había estudiado mu­chos temas desorganizados y los clasificó en categorías diferen­ciadas. Aparentemente, sus discípulos continuaron empleando sus métodos según las pautas generales establecidas por Akiva. R. Meir demostró ser el más dotado para esta tarea y su sistema sirvió como fundamento para el trabajo de codificación elP­prendido por R. Judá Ha-Nasi.

R. Judá empezó por clasificar la mayoría de los temas de la halajá en el sentido más amplip posible, en seis categorías, los "Seis órdenes de la Mishná", cada uno de los cuales se

42

ocupaba .de temas relacionados entre si. En varios de estos sedarilll (órdenes) se ve una gran homogeneidad de temas, mienuas que en otros se incluyó material con ligeras diferen­cias, a fin de abarcar todo el espectro de temas relevantes. Luego los órdenes se dividieron en libros más breves que se ocupan de temas más limitados: "Bendiciones", "Sabat" y de­más. Cada uno de esos libros recibió el nombre de masejet (tratado), aparentemente por la palabramaseja (el telar donde se teje la tela) . Los tratados están divididos en capítulos y los capítulos en unidades más pequeñas llamadas mishnaiot (sin­gula);: múhná) que se ocupan de halajá específica o de varios halajot relacionados entre sÍ.

Aparentemente, el trabajo general de clasificación se había ido desarrollando durante algún tiempo y el logro principal de R. Judá fue el de resumir la ley oral e incluirla dentro de un marco formulado de manera más precisa y restringida. Aprove­chó el hecho de que a su academia concurría la mayoría de los estudiosos importantes del momento y discípulos de todas las es­cuelas. Empezó reuniendo material que contaba con la acepta­ción universal y aclarando su formulación. Como eT objetivo que se proponía era elaborar un libro que pudiera servir como texto básico para las generaciones posteriores, resultaba funda­mental dedicar todo el esfuerzo posible a presentar una formu­lación clara, a fin de abarcar todo un mundo en cada frase. El texto mismo debía ser muy conciso, ya que R. Judá suponía con acierto que no habría una revolución inmediata en los mé­todos de estudio y que la Mishn{l misma se enseñaría por vía oral como fundamento para todo estudio posterior. De manera que, cada oración o frase, en realidad era una síntesis a la cual se había llegado después de discutirla y analizarla en su aca­demia.

En la nueva copihición se introdujeron muchos halajot y mishnaiot en su forma original. A veces iban acompañados por una explicación posterior y,. en otros casos, sin cambio alguno, conservaban intacto el dialecto antiguo. (En la época talmú­dica se comentaba que ciertos mishnaiot reflejaban no sólo el

43

método sino también el modo especial de expresión de los habitantes de Jerusalén o Judea.) Los halajot de aceptación general se registraban de manera tal que conservaran su esen­cia, pero también resultaba necesario sintetizar los métodos y las discusiones de varias generaciones de sabios. Ya se ha señala­do de que R. Judá basó su obra en las copilaciones de R. Meir, pero éstas pasaron por alteraciones de los editores; correcciones, resúmenes, cita de distintos métodos o rechazo de las afirma­ciones de uila escuela én favor de las de otra. Así fue como se eliminaronm;uchas fuentes y, especialmente, viejas discusiones que ya habían quedado zanjadas por generaciones posteriores. No obstante, la Mishná conservó varios métodos controvertidos que no se habían aceptado como halajá, en virtud de la impor­tancia que revestían para comprender el tema en discusión y por el valor que tenían como fuentes comparativas.

En la medida de lo posible,R. Judá trató de crear fórmu­las que reflejaran el consenso general sobre ,la mayoría de los temas. Cuando creía estar expresando la intención fundamen­tal de la halajá no señalaba la fuente, apuntándola como stam mishná (simple mishná) sin nombrar al autor o formulador. La mayoría de los mishnaiot contienen formulaciones de esta clase. Sin embargo, eran muchas las ocasiones en que los estu­diosos no llegaban a conclusiones definitivas sobre un tema y, entonces, R. Judá identifica los principales métodos empleados en el análisis de la mishná nombrando a sus propulsores más importantes. A veces aparece una lista de las distintas opiniones en conflicto y, en otnj)s casos, R. Judá afirma que un método en particular es el fundamental y lo anota de manera anónima, agregando las calificaciones y los punt'?s de vista de otros sa­bios. Por supuesto que hay un alto grado de consenso acerca de antiguas controversias que finalmente fueron resueltas, mien­tras que la cantidad de discusiones de la Mishná aumentan a medida que llegamos a la época en la cual vivió el mismo R. Judá. La Mishná es una vasta cantidad de material que corres­PQnde a las opiniones de los sabios de la generación inmediata­mente anterior a la del rabino Judá. Sin embargo, también incluye un registro detallado de las disputas de su propia ge·

44

neración y, en algunos casos, aparece su propio punto de vista bajo. 1'«. foqna de una opinión aislada que se opone al consenso general. .

De. acuerdo con las fuentes, R. Judá no se limitó a editar la Mishná sino que también la empleó de manera práctica durante sus estudios con sus contemporáneos. A veces alteraba su opinión sobre ciertos temas y, por 10 tanto, introducía correc-

. ciones en los mishnaiot. Había casos en los cuales no podía introdücir algunas de sus formulaciones nuevas porque la re­glamentación anterior ya había sido aceptada y, en otros casos, aparecían agregados que contradecían sus propias decisiones anteriores. De la misma manera, había ocasiones en que una formulación nueva convertía a los mishnaio.t previos en algo superfluo, pero como la regla era que "una mishná no se mueve de su lugar" se conserVaban ambos juicios.

Todos estos hechos atestiguan la uniformidad y estabilidad de la Mishná mientras vivió R. Judá. Después de su muerte sólo se practit:aron modificaciones y agregados menores y su proyecto permaneció esencialmente idéntico. Logró completar la Mishná y dotarla de su forma y carácter permanentes, culmi­nando así el período de los tannaim. La p'osteridad quedó liberada de la tarea de estudiar enormes cantidades de halajot provenientes dé centenares de fuentes, con el propósito de aprender la ley oral. Ahora se disponía de. una obra clara que servía como fuente para todos los estudios nuevos. Aún no hay testimonios que permitan saber con certeza si la Mishná se registró por escrito y si se la distribuyÓ de manera amplia (co­mo afirma una escuela de pensamiento) o si fue formulada por vía oral (como creen muchas otras). Sea como fuere, ahora era una obra completa y sagrada, superada en santidad unica­mente por la Biblia.

6. LOS AMORAIM EN BABILONIA

La codificación de la Mishná y,la muerte de R. Judá seña­laron el principio de una nueva era: el período de los amoraim (del verbo amar, hablar o interpretar), intérpretes de la Mishná. Los miembros de la generación que cubrieron la separación entre los tannaim y los amoraim vivían aún durante los últi­mos años de R. Judá y alrededor de una .generación después de su muerte. Estos sabios, jóvenes colegas y discípulos de R. Judá, sintieron la obligación de dedicarse a estudiar e in­terpretar la Mishná así como seguir copilando y editando el material de las fuentes provenientes de generaciones anteriores. Sucedía que R. Judá sólo había reunido una parte muy pequeña del vasto tesoro de sabiduría que se enseñaba en las distintas academias. Si bien se aceptaba que su trabajo de codificación era el más importante, también se consideró que seríaconve­niente conservar otros materiales com.o una ayuda para el estu-

,dio y con el fin de establecer comparaciones.

R. Hiia y R. Oshaia, sus discípulos más conspicuos, reu­nieron varias colecciones adicionales de la ley oral. Entre ellas, el volumen conocido como Tosefta (literalmente, agregado) ha subsistido como libro independiente. Esa obra tampién es una versión sintética de la ley oral, pero se basa en el método de otra academia: la de R. Nehemías, uno de los discípulos de Aki­va. La mayor parte de los midrashei halajá (exégesis halájica) que dilucidaban y acentuaban los lazos entre las leyes escrita y oral, fueron reunidos y editados· durante estos años. Otros estudiosos continuaron elaborando copilaciones de material tanaítico, pero no quedan sino' algunos restos de él. La abun­dancia de este material queda ilustrada por una interpretación alegórica de un versículo del Cantar de los Cantares: "Tres

47

veintenas de reinas -hay sesenta tratados de la Mishná; cuatro veintenas de concubinas -los toseftot; vírgenes sin número -los halajo!". Los halajot sueltos y las copilaciones del material tánaítico fuera de la Mishná se conocen con 'el nombre de baraitot (enseñanza exterior) , es decir. material de afuera.

La tarea de conservar y codificar. el vasto cuerpo d.e la ley oral prosiguió durante varias generaciones, mas su importancia fue decayendo a medida que el centro de interés del estudio de la Torá se fue dirigiendo hacia otro lado. Los estudiosos que se ocupaban de memorizar la gran cantidad de baraitot seguían recibiendo el nombre de tannaim} pero el término adquirió un significado nuevo. Los tannaim ya no eran los creadores de la ley oral. sino individuos que estaban dotados con memorias prodigiosas, aunque no siempre comprendían todo el significa­do de cuanto memorizaban. Durante muchas generaciones se los encontrc> en las academias más grandes y servían como archivos que los sabios empleaban a fin de aclarar o resolver

. distintos problemas que surgían en el curso del ,estudio de la Mishná.

Durante algunos siglos después (ca. 200-ca. 500 d.C,), los sabios recibieron el título 'de amoraim; En principio. dicho título se refería a una cierta tarea que surgió durante el período de los tannaim. Los grandes académicos hablaban al público general sobre temas de la halajá y aggadá (leyenda). Siguiendo la tradición. los sabios. hablaban en hebreo desde una tarima, mientras sus discípulos repetían sus palabras en a;ameo . (la lengua franca de la época) . para aquellos que ignoraban el hebreo. Esos mismos traductores también trabajaban' duran,e la lectura pública de la Torá. Repetían cada versículo en arameo, a fin de que todos pudieran comprender su contenido. De manera que, fundamentalmente, los amoraim eran traduc­tores 'y, en algunos casos, simplificaban las enseñanzas halájicas básicas de los especialistas. Después de la época mishnaica, los sabios se consideraban a sí mismos como los amoraim de la Mishná. Su tarea consistía en explicar y exponer el texto a la gente, más que en crear halajot independientes. Con el correr

48

del tiempo, los amoraim se convirtieron en los mentores de la gente e introdujeron sus propias -innovaciones halájicas. No obstante, siguieron usando el mismo titulo, por modestia.

Hubo otra razón que contribuyó a la significación histó­rica del período de terminación de la Mishná: el surgimiento de un centro de estudio independiente y de suma importancia en Babilonia. Si bien en todas las generaciones hubo estudiosos en Babilonia -entre quienes se contaron varios de los tannaim más importantes, como Hillel, por ejemplo- siempre se había visto la vida judía en Babilonia como dependiente de la cultura palestina y no como autosuficiente en asuntos espirituales. Sin embargo, cuando no surgió nadie que pudiera reemplazar al rabino Judá como líder espiritual y político, la autoridad del tehtro palestino se debilitó. Por otra parte, después de la muer­te del rabino Judá se deterioraron las condiciones económicas y políticas de Palestina. La posterior emigración a otros países produjo un fortalecimiento de los centros de estudio en la Diáspora.

A medida que disminuía la importancia del centro pales­tino, el gran amora R. Abba Ben Ibo (conocido como Abba Arija, Abba ef alto) se enfrentó con la tarea de establecer un centro espiritual en Babilonia (eventualmente eclipsó al centro de Palestina) . Durante su juventud, R. Abba viajó desde Babi­lonia hasta Palestina con su tío y maestro, R. Hiia, discípulo y colega de R. Judá. R. Abba mismo había completado la mayor parte de su educación con el rabino Judá y era uno de ·los miembros del Sanedrín. Vivió muchos años en Palestina, pero sin duda volvía de vez en cuando a Babilonia. Por último, regresó a su país natal por razones personales. Allí .encontró a una cantidad de estudiosos eminentes, mas descubrió que su organización era imperfecta y que el nivel era inferior al de Palestina. A R. Abba se lo reconocía como uno de los eruditos más importantes de· Palestina. Había sido ordenado por el mis­mo R. Judá, había copilado mishnaiot y era un experto en las tradiciones, tanto de Palestina como de Babilonia. Como no quería ofender a los líderes comunales de Babilonia, se radicó

49

en la pequeña ciudad de Sura, en lugar de hacerlo en alguno ue los centros de estudio más conocidos. En esa ciudad organizó una academia. Los estudiosos de Babilonia no tardaron en acu­dir a ese centro y fueron miles los discípulos que se congre­garon para estudiar allí. Fue tan poderosa la influencia que empezó a ejercer R. Abba sobre la comunidad de Babilonia que se lo empezó a llamar simplemente Rav, nombre con el cual se lo conoce hasta ahora. Se reconoció la autoridad del centro de Sura sobre la mayor parte de la Babilonia judía y la academia existió bajo diversas formas, durante setecientos años.

Reconocido como un hombre piadoso y noble, Rav logró elevar el nivel de estudios de Babilonia gracias a su propio ejemplo, su ayuda y su aliento. Uno de sus contemporáneos más jóvenes, el sabio Samuel de Babilonia, estableció un segundo centro en la ciudad de Nehardea. Aunque después cambió de lugar, continuó siendo una academia paralela que mantenía una competencia amistosa con la de Sura, mientras Babilonia florecía como centro de la Torá.

Rav y Samuel formaron la primera generación de amoraim babilónicos que establecieron el modelo para el estudio de la Torá en ese país, durante las generaciones posteriores. Eran amigos íntimos, a pesar de que sus personalidades eran muy diferentes. La familia de Rav podía remontar sus orígenés hasta la casa de David y él estaba relacionado por matrimonio con el resh galut (exilarca o líder hereditario de la judería babilonia) . Era muy versado en la tradición palestina de estu­dio y editó varias colecciones de mishnaiot. En su academia se elaboró el comentario definitivo sobre el libro de Levítico (co­nocido como Sifra Debei Rav) y varias de las principal~s ora· ciones del Año Nuevo se le atribuyen. Samuel era una persona completamente diferente, no sólo en su aspecto exterior sino también en lo que respecta a su ocupación. Mientras Rav se ocupaba del comercio en escala internacional, Samuel fue uno de los físicos más conspicuos de su tiempo, un gran astrónomo y el personaje más importante de la corte del exilarca.

El método de estudio que se elaboró en ambas academias

50

se concentró en la dilucidación de la Mishná mediante la cita de fuentes correspondientes, provenientes de mishnaiot exter­nos, en un intento por llegar a un análisis de la Mishná desde todos los ángulos posibles. Como, según la halaiá, no había forma de ordenar oficialmente a los estudiosos, fuera de Pales­tina, no podía aplicarse el título de rabinos a los sabios de Babilonia y, por lo tanto, se los llamaba rav. Este título daba cuenta de su carácter de eruditos sin otorgarles una posición halájica oficial. Puesto que, por la misma razón, no podía desarrollarse en Babilonia un cuerpo semejante al Sanedrín, en muchas esferas el objetivo del aprendizaje no pretendía, nece­sariamente, alcanzar decisiones halájicas claras. Esta restricción intensificó la tendencia natural de todos los amoraim, inclusive los de Palestina, a concentrarse en aspectos teóricos y elemen­tales del estudio.

Las dos grandes academias diferían mucho en su enfoque del estudio y el análisis de la Mishná. Como resultado de ello, durante esa generación y las posteriores, el estudio se basó en las controversias entre Rav y Samuel. Más adelante quedó esta­blecido que las reglamentaciones de Samuel prevalecerían en las cuestiones relacionadas con la ley civil, mientras que en las otras esferas se aceptarían las decisiones de Rav. Por supuesto que ello no fue un obstáculo para que sus discípulos siguieran estudiando ambos métodos.

En las generaciones siguientes fueron muchos los sabios de Babilonia que se trasladaron a Palestina y alcanzaron lugares de relevancia allí. Sin embargo, las academias de Babilonia ya eran tan grandes e importantes que desarrollaron sus propios métodos de estudio y escuelas de pensamiento independientes. Rav fue sucedido en Sura por su discípulo R. Huna, mientras que el heredero de Samuel fue R. Judá, quien t~mbién había estudiado con Rav; mudó la academia desde Nehardea a Pum­bedita, lugar donde permaneció. Entre los estudiosos de la época se cuentan R. Hisda,' que vivió hasta una edad muy avan­zada;el ciego R. Shestet, uno de los hombres más eruditos de la época, de lengua aguda y puntos de vista muy definidos, "un

51

hombre más duro que el hierro" y R. Najman, yerno dei exi· larca, juez brillante en la tradición de Samuel.

La tercera generación de amomim babilónicos se preciaba de dos personalidades descollantes: Rahba (apócope de R. Abba) , un hombre brillante ("arrancador de montañas", según sus contemporáneos) que se convirtió en líder de la academia, s'iendo muy joven, y R. losef, el gran experto en la Torá. R. losef quedó ciego en la vejez, pero conservó su buen carácter y sus relaciones c;ílidas con los discípulos. Llegó a reemplazar a su amigo Rabba como jefe de la academia. Las discusiones entre ambos se convirtieron en una parte regular de los planes de estudio de las academias. Hubo estudiosos que llevaron a Babilonia resúmenes de los estudios desarrollados en Palestina. Este contacto renovado inspiró a dos sabios a quienes se con· sidera como pilares _de)a erudición babilónica: Abbaie y Rava. Abbaie era el apodo con el cual Rabba llamaba a su sobrino, Najmani Ben Kailil (aparentemente, la palabra significa "pe. queño padre", pues tenía el mismo nombre que el padre de Rabba, Najmani). Como era huérfano lo crió su tia y vivió en la pobreza como él; se ganaba la vida trabajando en el campo y estudiaba de noche y durante la temporada baja. Fue el discípulo preferido pero también un critico agudo de' R. Josef; aprendió con ambos tutores y llegó a ser líder de la aca­demia después de la muerte de R. losef. Rava, cuyo nombre completo era Abba Ben Rav Hamma, seguía otra escuela, la de R.Najman y R. Hisda. Fue un comerciante muy rico que mantenía lazos íntimos con la casa real persa; vivía en el prós. pero y conspicuo centro comercial llamado Mahoza. Aparente­mente, Rava. era más joven que Abbaie, pero eran amigos a pesar de la divergencia de sus opiniones. El Talmud babilónico cita cientos de controversias entre ambos; las discusiones entre ellos y sus discípulos son ejemplos clásicos de los métodos del Talmud. Ambos poseían mentalidades muy agudas, pero Abbaie tendía hacia el formalismo, mientras que su colega solía mani· festar un enfoque algo más realista. Abbaie era más moderado en sus conclusiones y se inclinaba por las soluciones sencillas; las decisiones de Rava, en cambio, eran más claras, a pesar de

52

que su método halájico era más complejo. Estaban de acuerdo en muchos puntos y muchos elementos haláquicos importan­tes son el producto de sus esfuerzos conjuntos.

Su producción intelectual fue tan vasta y profunda que los estudiosos de la generación siguiente -R. Papa, R. Najman Bar Isaac y R. Huna Ben Rav ]oshua- se dedicaron en gran medi­da a elaborar las teorías de ambos sabios y a extraer conclu­siones a partir de ellas. Más tarde, se comprobó que la época de Abbaie y Rava había constituido un momento decisivo en el estudio de la Torá. Hasta ese entonces las tradiciones transmi­tidas de maestros a discípulos habían desempeñado un papel esencial; después del trabajo de estos dos sabios adquirió cada vez más importancia el análisis crítico, la investigación indivi­dual y el desarrollo de métodos nuevos. Como consecuencia de ellos resultaban más significativas, desde el punto de vista ha­lájico, las conclusiones de las generaciones posteriores, a las cuales se había llegado después de análisis y eliminaciones.

Enla sexta generación de amoraim babilónicos surgió otra figura de gran talla. Fue R. Ashí, líder de la academia de Sura, quien creó un importante centro para el estudio de' la Torá. A pesar de la influencia decisiva que ejercieron sus actividades, es poco lo que sabemos sobre su origen y su trasfondo familiar. Se sabe que era un hombre ele vasta fortuna que mantenía un contacto estrecho con las autoridades persas y era el líder polí tico de la comunidad judía de Babilonia, cargo desde el cual ejercía más autoridad que el mismo exilarca. Por otra parte, se lo reconocía universalmente como el mayor erudito de su época. Se caracterizaba por esta combinación de "Torá y grandeza en una sola persona" tal como había sucedido con R. ]udá Ha-

o Nasi. Se sintió impulsado a emprender la tarea de redactar el Talmud babilónico, pues temía que al no estar organizado, esa enorme cantidad de material oral caería en el olvido, con el correr del tiempo. Durante todos los años -y fueron casi sesenta, en que se desempeñó como líder de la academia- se entregó al proyecto.de elaborar un marco para el Talmud babilónico. Fue una obra gigantesca, de mayor alcance que la copilación de la

53

Mishná, que requirió métodos de organización y edición com­pletamente nuevos. R. Ashí no aparece citado en el Talmud con la misma frecuencia que los otros sabios, pero la gran can­tidad de material citado de manera anónima lleva su sello personal.

La tarea que él emprendió no podía quedar acabada en el curso de una generación. Una vez que él terminó de establecer los cimientos de la obra, su sucesor, discípulo y colega, Ravina, se dedicó a continuarla. A estos dos eruditos se los considera "los últimos maestros"; culminaron el período amoraíta. Los discípulos de R. Ashí y sus alumnos prosiguieron con la tarea de redactar el Talmud babilómco; la obra final contiene los nombres de varios sabios que vivieron un siglo después que R. Ashí. No obstante, su contribución se centró en el agregado de ciertos elementos y en el trabajo de edición, ya que la tarea fundamental la habían llevado a cabo los dos estudiosos.

Durante casi doscientos años después, los especialistas estu­diaron el Talmud introduciendo correcciones y agregados de menor importancia. Este grupo, conocido como los savoraim (expositores), dieron la forma final a la obra. En la ~ayor parte de los casos, sqlo aparecen sus nombres y es muy poco lo que se sabe acerca de sus personalidades y logros. No se men­ciona a ningún estudioso que haya completado oficialmente la redacción y edición del Talmud (como sucede con la Mishná), de ahí la importancia de la frase: "El Talmud nunca se ha terminado". La actividad intelectual basada en el Talmud no alcanzó nunca un punto muerto; durante muchas generaciones posteriores siguió adoptando formas nuevas.

54

7. LOS AMORAIM EN PALESTINA

A pesar de que la muerte de R. Judá Ha-Nasi señaló el. final del período mishnaico,' el estudio de la Mishná continuó durante una generación más. Así se cubrió la distancia que separaba a los tannaim de los amoraim, tanto desde el punto de vista histórico como desde el intelectual. Los estudiosos de esta generación, que se abocaron al estudio y la interpretación de la Mishná, también editaron copilaciones de varios mish­naiot: Probablemente, toda esta actividad se haya debido al hecho de que no hubo un líder capaz de reemplazar a R. Jndá.

R. Judá había nombrado como sucesor, a la presidencia a su hijo mayor, Rabban Gamaliel Ben Rabbi. Este último era reconocido por sus cualiQ.ades morales, pero sin duda no se lo consideraba el mayor erudito de su época. Se nombró jefe de la academia a uno de los discípulos dilectos de R. Judá, R. Haniná. A partir de ese momento, si bien se veía a la presi­dencia del Sanedrín como un cargo de prestigio y d~ gran significación política, no se lo consideraba importante desde el punto de vista de la erudición. Al mismo tiempo, los líderes de la academia ya no tenían la autoridad social y política que nabía caracterizado al cargo de nasi durante la dinastía hillelita. Se trataba de un problema complejo, ya que entre los discí­pulos del rabino Judá se contaban académicos de la talla de R. Hiia y R. Oshaia, R. Iannai y R. Leví, quienes se vieron obligados a fundar sus propias academias y a copilar sus pro­pios baraitot.

La auténtica actividad amoraítÍca comenzó a partir de la segunda generación. De todos modos, algunos de los discípulos de R. Judá aún vivían, incluyendo a los dos hijos de R. Hiia, Judá y Ezequías, y R. Joshua Ben Leví, famoso por su'santidad.

55

La residencia del nnsí y ,ímbito del Sanedrín, Tiberias -cono­cido en aquel entonces como Beit Vaal Gadol (el Gran Punto de Encuentro) - no era el único centro de importancia. Varios estudiosos siguieron estableciendo sus propios centros en otras ciudades; Lydda en Judea, Cesarea sobre la orilla de la Baja Galilea y Zippori en Galilea, rival tradicional de Tiberias.

La época del florecimiento del' Talmud en Palestina está asociada con el nombre de un hombre, la encarnación de la sabiduría palestina, R. 10canan (también conocido como Bar­Nafka: hijo del herrero). R. 10canan -quien vivió hasta una edad venerable- había conocido a R. Judá Ha-Nasi en su ju­ventud y fue uno de sus discípulos más jóvenes, pero hizo la mayor parte de sus estudios con R. lannai y R. Ezequías. Su vida privada se vio signada por la tragedia, una alta cuota de sacrificios y una gran perseverancia en sus estudios. Había nacido en el seno de una familia- próspera, mas se vio obligado a vender todas sus propiedades gradualmente a causa de su interés por la Torá. Vio morir a sus diez hijos (a pesar de que, según la leyenda, uno de ellos lo sobrevivió, marchó a Babilonia y se convirtió en uno de los académicos más notables de la cuarta generación). La época más gloriosa de la vida acadé­mica palestina comenzó cuando R. 10canan fue nombrado jefe de la academia de Tiberias. El nasi del momento era el nieto de R. Judá, que llevaba el mismo nombre de su abuelo y a quien se denominaba nesia (presidente, en arameo) para diferen­ciarlo del abuelo. Algunas fuentes también se refieren a él como Rabino, ya que también era un académico relevante. Admiraba

. y apoyaba a R. 10hanan, había servido durante muchos años como presidente de la academia y había desarrollado métodos de estudio exclusivos de Palestina.

A pesar de que R. 10hanan había estudiado con sabios babilonios y respetaba a Rav y ~amuel (en su correspondencia se dirigía a ellos como "nuestros maestros de Babilonia"), desarrolló un método propio. El método que usaban los acadé­micos df:. Palestina para aclarar problemas solía ser más sencillo que el enfoque predominante en Babilonia. Los académicos

56

palestinos se sentían confiadOs, con la seguridad de que estaban autorizados para determinar halajá básica sin pretender inter­pretar la Mishná de modos complicados y casuísticos. Los prin­cipios básicos de R. 10hanan para las normas halájicas eran precisos, sin ambigüedades y trató de hallar un método unifor­me para interpretar los distintos mishnaiot. Poseía una erudi­ción enorme en literatura mishnaica así como en sus tradiciones y contaba con una gran capacidad analítica. En virtud de su personalidad fuerte y sus métodos de estudio, los académicos relevantes de Babilonia también aceptaban su autoridad, vien­do en él al maestro de su generación. Muchos de los amoraim importantes de Babilonia decidieron trasladarse a Palestina, para estudiar con él. Los hermanos del gran amora Rabba le escribieron: "Tienes un maestro en Palestina, R. 10hanan"; esto implicaba decirle que hasta él podía extraer alguna ense­ñanza de este gran erudito. De hecho, una buena parte de los discípulos más conspicuos de R. 10hanan eran estudiosos babi­lonios que se radicaron en Palestina y se convirtieron en admiradores de los métodos de erudición de dicho lugar.

Entre estos babilonios estaba el discípulo brillante de Rav, R. Kahana, quien además era su amigo; R. Eleazar Ben Pedat, discípulo de Rav y Samuel, que llegó a ser el estudiante pre­dilecto' de R. 10hanan; los importantes sacerdotes R. Ami y R .. Assi; el entusiasta R. Zira, famoso no sólo como académico sino por ser el hombre más justo y piadoso de su generación; R. Abba, el daian J y R. Hiia Bar Abba, discípulo ferviente que se convirtió en la mayor autoridad respecto de las enseñanzas tanto de su rabino como de muchos otros. De manera muy natural, todos los estudiosos palestinos se consideraban alum­nos de R. 10hanan. El más conspicuo entre ellos era el aristo­crático R. 10ssi Bar Haniná de Cesarea, hombre culto y jocoso a quien se considera el prototipo de la frase talmúdica que dice: "De esto se reían en Palestina". También estaba R. Abahu, hombre culto, de cualidades nobles, famoso por su porte elegante. Era un comerciante internacional de gran for­tuna que mantenía excelentes relaciones con los representantes

57

oficiales en Cesarea y era muy activo entre los no judíos y las distantes sectas herejes:

El que mantenía una relación más íntima con R. Iohanan era su cuñado, Resh Lakish, R. Simeón Ben Lakish, su colega y compaí'iero en las discusiones. Resh Lakish había estudiado durante su juventud, pero la pobreza 10 obligó a venderse como gladiador, prueba a la cual sobrevivió gracias a su gran capa­cidad física. Un encuentro decisivo con R. Iohanan cambió el curso de su vida. Se cuenta que R. Iohananse estaba bañando en el Jordán cuando vio a Resh Lakish zambulléndose en el agua y le dijo con admiración: "Tu fuerza debería estar dedi­cada a la Torá". Rash Lakish, a su vez, se sintió impresionado por la gran belleza física de R. Iohanan y le dijo en el mismo tono: "Tu .belleza debería estar dedicada a las mujeres". Luego R. Iohanan prometió a Resh Lakish que si abandonaba su forma de vida y volvía a sus estudios, le entregaría a su propia hermana en matrimonio. Su belleza correspondía a la de Resh Lakish. Este retomó los estudios y se convirtió en uno de los académicos de más renombre de su tiempo; fue respetado. hasta por su cuñado. En esta última etapa de su vida, Resh Lakish se convirtió en un asceta que jamás reía ni hablaba en público con aquellos cuyo carácter fuera mínimamente objetable. (Se comentaba que aquellos con quienes Resh Lakish hablaba .en el mercado podían obtener préstamos sin garantes.) Las fuentes citan cientos de discusiones intelectuales entre R, Iohanan y' Resh Lakish. R. Iohanan veía esos debates como la forma más perfecta para acrecentar e1 conocimiento; cuando Resh Lakish estaba ausente decía que él era como un hombre que intentara aplaudir con una sola mano. Resh Lakish murió antes que su cuñado; éste se culpó a sí mismo por esa muerte, no halló con­suelo y falleció poco después.

Durante la vida de R. Iohanan, la academia de Tiberias llegó a ser el centro de estudios más importante del mundo en lo referente a la ley oral. Su director era una autoridad tanto en halaiá como en aggadá (leyenda) y se lo respetaba en el mundo entero. A pesar de que a veces incurría en ataques

58

de ira, R. lohanan trataba a sus disdpulos como hijos. Así es como lo describe el Talmud: "Si tomamos una copa de plata maciza, le echamos semillas de granada roja, la decoramos con rosas y la colocamos entre el sol y la sombra, su belleza es comparable a la de R. lohanan". El centro palestino adquirió nlás prestigio aím en su época y más de una discusión babiló­nica se }"esolvÍa mediante una "carta a Palestina". Era tal la estima en que se tenían las enseñanzas de R. lohanan que se solían aceptar sus normas inclusive cuando contradedan las opiniones de Rav y Samuel.

Se creb el cargo de nehutei (aquellos que bajan) a fin. de estabilizar y regular los contactos entre la escuela de Palestina y Babiloni;I. Los nehutei eran académicos que iban desde Pa­lestina hasta Babilonia para informar sobre las innovaciones de la aca.demia de Tiberias. Algunos de ellos eran comerciantes que debían hacer ese viaje por razones de negocios, pero la mayoría eran emisarios de la academia de Palestina, a quienes se enviaba con ese propósito especifico así como también -en algunas ocasiones- para obtener apoyo económico para una institución de estudio que la comunidad palestina no podía mantener. Los emisarios más conspicuos fueron el académico Ulla (a quien se conoda en Palestina como Ulla Bar IshmaelJ y Raba Bar Bar Hanna (un viajero fa~oso por sus cuentos,

. "que solían ser alegorías políticas· y religiosas). Ambos eran contemporáneos de la tercera generaCión de sabios babilonios. También debemos mencionar a . Rav Dimi y Rabin, emisarios 4e la cuarta generación de Babilonia. El Talmud babilónico" contiene una apreciable cantidad de material originario de Palestina. Ello ilustra el hecho de que la sabiduría palestina se transmitia a las academias de Babilonia, donde se la anali· zaba y desarrollaba.

R. lohanan vivió hasta una edad ava:nzada y gozó de tal prestigio y posición que muchas generaciones después se deda que él solo había creado y redactado toda la erudición pales­tina. Por cierto que tal cosa hubiera sido imposible, pero no

59

hay duda de que, junto con sus discípulos, fue él quien llevó a cabo el grueso de la obra.

La academia de Palestina siguió floreciendo durante la ge­neración siguiente. Como todos los discípulos de R. lohanan eran estudiosos de renombre y se los había alentado a entregar­se a una actividad creadora independiente, no se produjo una crisis repentina después de la muerte del maestro. Prosiguieron con su tarea académica y siguieron llegando estudiantes de Babilonia, a pesar de que la academia de Tiberias ya no era el norte de los eruditos. El más famoso de los estudiantes babi­lonios fue el sabio R. Jeremías, cuyo método muy original de formular preguntas <;on las cuales se proponía aclarar los pro­blemas marginales de la halajá, solía indignar a los maestros palestinos, pues no estaban acostumbrados a esa clase de discu" siones. Sin embargo, R. Jeremías se consideraba palestino y, en una oportunidad, se burló de los estudiosos babilonios llamán­dolos "necios babilonios que, como viven en una ciudad oscura, pronuncian frases igualmente oscuras". Los babilonios acepta­ron la crítica ) reconocieron que "uno de ellos (los palestinos) vale por dos de nosotros (los babilonios) ".

Durante el siglo cuarto, ciertos procesos políticos nuevos empezaron a ejercer una presión creciente sobre la judería pa­lestina y llegaron a provocar un empobrecimiento material y espiritual. La autoridad central de Roma quedó minada des­pués de la caída de los últimos gobernantes de la familia de los Severo. Las luchas entre los distintos pretendientes al trono engendraron una buena medida de tensión, acrecentaron la car­ga impositiva y, por último, debilitaron los fundamentos eco­nómicos de todo el imperio. La comunidad judía de Palestiná se hallaba en una situación particularmente vulnerable ya que, además de- haber padecido las consecuencias de varias revueltas, la mayoría de los judíos eran campesinos; por lo tanto, no podían ocultar sus entradas a las autoridades. El cristianismo -que hasta entonces había sido la fe de una minoría perse­guida- estaba empezando a adquirir poder y, a comienzos del siglo cuarto, se convirtió en la religión oficial del estado. La

60

consiguiente persecución de judíos afectó de manera muy grave a la éOllluuidad palestina y resultó en una ola de emigraciones. 1:;os judíos se mudaron a Roma, los países europeos o B~bi­lonia; las academias palestinas se vieron obligadas a reducir sus dimensiones y disminuyó la cantidad de estudiantes. Resultó notorio que ~en la cuarta generación de amoraim y como con­secuencia de la persecución y de la situación económica, la gente se sintió menos interesada por el estudio de la halajá que por el de la aggadá, pues esta última era más fácil de comprender y ofrecía consuelo a los oprimidos.

La situación era tan grave que los académicos palestinos se vieron obligados a acelerar la tarea de redactar y codificar la ley oral. Crearon una obra que correspondía al Talmud babi­lónico, conocida como el Talmud de Jerusalén. No se escribió en Jerusalén (en esa . época era una ciudad pagana conocida con el nombre de Aelia Capitalina, a la cual los judíos tenían prohibido ingresar). No obstante, con el correr de los años, el nombre de Jerusalén se había convertido en sinónimo de la totalidad de Palestina. Aparentemente, la obra se completó en Tiberias, así como también en Cesarea,.al menos en parte.

SI bien el material básico original era la Mishná y los métodos académicos eran idénticos en su esencia, hay diferen­cias notables entre ambos Talmud. El Talmud de Jerusalén trata en detalle varios temas que la -obra babilónica ignora casi por completo: se trata de la halajá relativa a Palestina y su agricultura. Por otro lado, el Talmud de Jerusalén contiene muy pocas leyendas. Tal es el resultado paradó:-;w de la preo­cupación intensa por la aggadá, en Palestina. Como los sabios palestinos dedicaban mucha atención a la aggadá y -especial­mente durante las generaciones posteriores- a la elaboración de oraciones y poemas litúrgicos, no consideraron necesario editar literatura aggádica. Este material se reunió mucho más tarde en las obras conocidas como midrashei aggadá (exégesis ággádica) .

Además de estas diferencias en la organización del material y en los métodos intelectuales y académicos, las obras también

61

son disímiles en la calidad de la edición. La redacción del Tal­mud de Babilonia se llevó a cabo con el mayor rigor y mesura y cada generación corrigió infinidad de detalles. El Talmud de Jerusalén, en cambio, nunca fue editado en el sentido estricto de la palabra. El material se copiló de manera imprecisa y apurada; ésa. fue una de las razones por las cuales durante tanto tiempo~ se lo consideró como una especie de apéndice, un her­manastro del Talmud de Babilonia. Por otra parte, el Talmud babilónico recibió su form,¡ definitiva en un período mucho más tardío y por lo tanto se lo estimaba como una síntesis más autorizada de los problemas planteados por la ley oral. Incluso sus métodos académicos, de gran amplitud y agudo análisis in­telectual, dejaban más lugar para el desarrollo intelectual. Du­rante siglos la atención se centró en el Talmud babilónico y sólo en los últimos siglos ha vuelto a despertarse el interés por el Talmud de Jerusalén, si bien nunca más que como una fuente secundaria. El cáudal de sabiduría palestina se estudiaba, sobre todo, a través de su reflejo en el Talmud de Babilonia o en las diferentes midrashei aggadá.

62

8. LA REDACCION DEL T ALM'UD BABILONICO

El método de reda~ción del Talmud refleja su naturaleza y los modos en que se diferencia de la Mishná. Esta última es fundamentalmente un libro de la ley; está formada en su ma­yor parte por reglamentaciones en todas las esferas de la legis­lación oraL Las divergencias de opinión entre los sabios apare­cen de manera abreviada y las discusiones originales se citan con muy poca frecuencia, ,así como tampoco se analizan otros c~mpos, como por ejemplo el midrash sobre la halajá y la aggadá. No obstante, el Talmud no es una obra completa en sí misma y debe vérselo como una especie de boceto sintético de las discusiones entre los sabios. Su significado fundamen­tal no se encuentra en las condiciones halájicas sino en los métodos de investigación y análisis mediante los cuales llega a esas conclusiones. A pesar de la tarea de redacción y síntesis, el Talmud refleja los métodos de estudio de las academias babilónicas y debe verse como una muestra de la vida, como la esencia de la experiencia intelectual de muchas generaciones.

La tarea de edic;ión llevada a cabo por R. Ashí no consistió en hacer un sumario de las discusiones mantenidas por cada generación; creó una estructurá compleja y, el resultado final, fue una especie de simposio de puntos de vista sobre problemas halájicos, que cubría todas las generaciones. Buena parte de la atracción que ejerce el Talmud -además de sus cualidades in­descifrables y enigmáticas- deriva de su forma única, del hecho de que contiene discursos y debates y no sólo conclusiones defi­nitivas sino también las soluciones alternativas propuestas y rechazadas.

Por cierto que hubiera resultado imposible, e innecesario,

63

incluir todas las frases sabias pronunciadas a lo largo de los siglos en docenas de centros de enseñanza. Los editores se pro­pusieron extraer las reglamentaciones y ~severaciones más im­portantes y representativas de las centenas de miles que había ~'egistradas e intentaron incluirlas a todas en una trama com­pleta.

Si bien la estructura de las academias babilónicas cambió algo a lo largo de las generaciones, la forma básica continuó siendo más o menos la misma. Ello nos permite citar descrip­ciones posteriores con el fin de reconstruir los métodos acadé­micos de redacción y enseñanza. El estudio y la enseñanza de la ley oral no se llevaban a cabo dentro de un solo marco sino según formas diversas. El Talmud registra de manera prepon­derante los métodos de instrucción de la academia durante sus épocas de estudio más activo, pero también informa sobre otros métodos. El método de instrucción l:nás popular era la exposi­ción pública durante los Pirka (sermones para los feriados) por parte de los académicos más conspicuos. Estos hablaban sobre temas halájicos a un auditorio que no necesariamente estaba compuesto por estudiantes. En algunas ocasiones, estos discursos públicos los pronunciaban sabios Íntimamente relacionados con el exilarca o parientes suyos, con la supervisión y guía de los mejores académicos (los líderes de los centros de estudio) . Más importante en cuanto a la amplitud y el número eran los ser­mones que se pronunciaban en las sinagogas, por lo general durante el S¡ihat. En estas ocasiones, el sabio sé ocupaba de un problema halájico específico que tuviera un interés temático y, para atraer la atención de sus oyentes (entre quienes se con­taban, por otra parte, muchas mujeres), introducía elementos aggádicos en su charla. El Talmud conservó en cierta medida este método de combinar halajá y leyenda en los 5ermones sabáticos. Los' midrashei aggadá contienen una considerable cantidad de estos sermones (Tanhumá y Psiktá) y las obras .halájicas del período gaónico también fueron escritas en este estilo. (Este método aún se emplea en las sinagogas de las co­munidades de Irak.) La audiencia no desempeñaba un papel

64

pasivo en estos casos: formulaba preguntas y los académicos que se hallaban entre el público solían enfrascarse en discu­siones con el disertante. Sin embargo, existía la costumbre de mantener esas discusiones en un nivel bajo, reservando las crí-

. Licas agudas para las discusiones mantenidas en privado.

Si bien muchas innovaciones halájicas se expusieron por vez primera en el curso de conferencias públicas, el estudio mismo estaba confinado a la academia. El procedimiento de estudio había sido establecido en la antigüedad -según los sabios talmúdicos- durante el período de los profetas, o tal v~z antes. La necesidad de contar con un procedimiento regular surgió por la inexistencia de un grupo de estudiantes profesio­nales; los académicos se veían forzados a dedicarse al comercio o los negocios para subsistir y estudiaban en sus ratos libres. Unicamente los nasi o los líderes de las principales academias eran mantenidos por fondos públicos, ya que dedicaban todo su tiempo al estudio, a pesar de que en algunos casos se entre­gaban a otras ocupaciones, si les era posible. Aparentemente, la mayoría de los académicos -igual que la mayor parte de la gen­te de aquella época- eran campesinos. Algunos, artesanos (sa­bemos que hubo sabios albañiles, herreros, zapateros,curtidores y escribientes, así como médicos) y otros, mercad·er~s omerca~· chifles. Sin embargo, el núcleo del alumnado de la acitdemia lo constituían los estudiantes' jóvenes a. quienes sus familias mantenían y que podían estudiar durante varios años sin inte­rrupciones, así como los hombres .ricos que vivían de las rentas de sus tierras. Ambos grupos asistían a todas las clases del jefe de la academia. En algunos casos, él mismo era una persona adine­rada o recibía subsidios públicos abundantes para mantener la academia, en cuyo caso él mismo pagaba los gastos de los estu­diantes. Las academias grandes y permanentes también conta­han con edificios donados o con tierras en las cuales se cons­truían edificios permanentes. Por lo general, los estudiantes vivían en pensiones o pequeños hogares de estudiantes, mien­tras duraban sus estudios. De todos modos, inclusive en las mejores épocas, los estudiantes de tiempo completo constituían

65

sólo un pequeño porcentaje de los que asistían a las academias. Para el grueso de los alumnos existía el iarhei kallá, los dos meses del año (en Babilonia, Adar y Ellul, épocas bajas para la agricultura) en que los estudiantes iban a la academia. Se dedicaba 'cada uno de los meses a un tratado de la Mishná y se anunciaba el tratado que se analizaría en la etapa siguiente, ex:plicándose también sus rasgos generales. De ese modo, los estudiantes podían analizar el tratado en sus casas, aclarar los problemas por sí mismos,· reunir el material sobre el tema y llegar a la siguiente época de estudios con su propio caudal de interrogantes y respuestas.

,.¿ El jefe de la academia presidía las sesiones, sentado sobre una silla o sobre alfombras especiales. En las primeras filas estaban los académicos importantes, entre los cuales se conta­ban sus colegas o los alumnos sobresalientes, y detrás de ellos todos los otros estudiantes. Cuando las academias eran más grandes, especialmente en Palestina, el orden de los lugares, se basaba en una jerarquía establecida con mucho rigor. En la primera fila se sentaban los académicos más descollantes, en la segunda, los sabios de menor importancia y así seguía. Si un estudiante demostraha ser particularmente hrillante o manifes­taba erudición notahle se lo hacía sentar en una fila más cerca del frente, mientras que aquellos cuya actuación resultaba desalentadora, debían retroceder. Esta costumbre se remontaba al Sanedrín, donde los que se sentaban en la primera fila de los académicos eran candidatos al bet dín (tribunal de justicia) cuando se necesitaba otro juez o cuando algún lugar quedaba vacío.

El jefe de la academia abría la discusión y señalaba las innovaciones o comentarios de la mishriá que se tratarían ese día. A veces se encargaba a los académicos de la primera fila que cumplieran con esta tarea. En algunas ocasiones se leían extractos de la mishná y se pedía a uno de los tannaim (aque­llos académicos cuya memoria prodigiosa servía de archivo vi­viente) que recitara uno de los baraitot relacionado con el tema; luego se discutía la baraita y su relación con la mishná.

66

En relación con cada mishná, había que aclarar una can­tidad de cuestiones fijas. ¿Quién es el tanná cUYQ método está reflejado en esta 1I1ishná (man tanná)? ¿Cuál es la fuente textual (mna{án) y la situación exacta a la cual se refiere esta mishná (hiji <lami) ? También había una cantidad de pregun­tas exegéticas y textuales que se proponían establecer la versión definitiva de la mishruJ y los nombres de los sabios o el orden y la ortografía exacta de las palabras; descifrar el significaPo de ciertos vocablos ode oraciones incompletas; descubrir los prin­cipios básicos que subyacían en la halajá; explicar las anoma­lías y las contradicciones existentes entre la mishná y otro material mishnaico. Además, era necesario extraer conclusiones halájicas y teóricas más amplias a partir del tema restringido que trataba la mishná.

El jefe de la academia o el sabio que pronunciaba la con­ferencia ofrecía su propia interpretación de los problemas. Los académicos· presentes solían bombardearlo con preguntas basán­dose en otras fuentes, los puntos de vista de otros comentarÍstas o en sus propias conclusiones lógicas. En algunas ocasiones, la discusión era muy breve y se limitaba a una respuesta inequí­voca y concluyente. En otros casos, algunos de los 'estudiosos presentes ofrecían soluciones alternativas y se iniciaba un de­bate extenso en el cual el jefe de la academia oficiaba de mode­rador, resumía la discusión o votaba a favor cíe. un punto de vista determinado. Los temas que quedaban aclarados én cada sesión se transmitían a las otras academias (para la mayoría de las generaciones hubo dos academias principales en Babilo­nia) y los estudiosos de todo el país los analizaban. Estudiaban el material durante el año y, cuando el problema volvía a sur­gir, se agregaba el material nuevo -las propuestas, los comen­tarios y las reservas-a las reglamentaciones existentes.

Las discusiones de las academias eran libres y abiertas; . se solía saltar de un tema a otro. Las discusiones sobre temas específicos solían ampliarse hasta convertirse en análisis ele­mentales de varios temas o, de lo contrario, se alejaban del tema en cuestión para tratar un asunto completamente distinto. En

67

algunos casos -especialmente cuando se debatían cuestiones éticas o sociale&.;.... el análisis se ocupaba de la leyenda o el mis­ticismo.

Como el estudio era muy 'intenso y constaba, en lo funda­mental, del intercambio de opiniones entre los académicos, por lo común los estudiantes no podían comprender todo lo que se decía. Por ese motivo, se mantenían sesiones de repetición des­pués de los períodos de estudio regulares. No las dirigía el jefe de la academia sino un .,uaestro especial (o, en el caso de las academias gran~es, varios de estos maestros) que recibían el nombre de resh halla o msh bnei kalla. Estos maestros expli­caban y ampliaban el material y analizaban su significado, jun­to con los estudiantes. A los rashei halla se los consideraba inferiores únicamente a los jefes de las academias (muchos de ellos alcanzaron tal posici6n) pero, de hecho, mantenían un contacto más estrecho con el conjunto de estudiantes que con sus superiores y se los apreciaba de manera especial. Según una teoría, la bendición aramea (iehum purkán), incluida en el libro de oraciones askenazi, se basa en la bendición de despe­dida que impartían los estudiantes al resh halla.

La edición del Talmud hecha por R. Ashí se apoya en las actas de las discusiones llevadas a cabo en su academia que, por ser el centro de instrucción más importante, atraía a mu­chos estudiantes que habían asistido a otras academias y habían estudiado con los maestros más prominentes de la generación anterior. Su academitt estaba familiarizada con una vasta canti­dad de material que se enseñaba en otras partes; todos los estudian~es conocían parte de dicho material, al cual se citaba de manera apónima. Muchos otros temas que se mencionan de forma anónima en el Talmud babilónico son, en realidad, extractos de las discusiones mantenidas en la academia de R. Ashí o en in~tituciones presididas por sus discípulos, quie­nes continuaron su obra. No'hay que ver los textos talmúdicos t:Omo protocolos exactos de las sesiones de estudio; constituyen una especie de resumen de los debates característicos de los sabios talmúdicos.

68

El trabajo de redacción y copilación no se apartó mucho de las reglas básicas, durante las generaciones posteriores. Se m;¡ntuvo tanto la forma de las discusiones como el ordena­miento por asociación. Por otra parte, como era necesario abar­car una gran cantidad de material y editarlo de acuerdo con el orden de la Mishná, solfa notarse que una mishná determinada servía como punto de partida para una larga serie de discusio­nes sobre temas variados que sólo tenían relación remota con ella. Ese es el motivo por el cual el Talmud está ordenado ségún la clasificación muy general y vaga usada en el orden mishnaico: muchas cuestiones que, desde un punto de· vista lógico, deberían aparecer en un tratado sobre un tema particu­l~r aparecen en otra parte, a causa de la relación asociativa. Esto resulta especialmente evidente en el caso de temas a los cuales el Talmud no dedica ningún tratado especifico; aparecen después de ciertos tratados, por su conexión lógica con ellos o por una combinación de circunstancias. Así es como las leyes del luto están en el tratado Moed Katán, que se ocupa sobre todo de la halajá para los días intermedios de las festividades; las reglas para la redacción de los rollos de la Torá, tefilín, mezuzot y otras aparecen en el tratado que se refiere a los sacrificios en el Templo; hay más ejemplos de tal clasificación.

Se solía agregar material aggádico a los tratados, por dife­rentes razones asociativas, a veces según los temas, en otros casos, porque alguna discusión se alejaba del tema y trataba otros asuntos.

El hecho de que el Talmud es una especie de registro de discusiones llevadas a cabo en las academias queda demostrado porque en aquellos tratados que contienen una gran cantidad de capítulos, la mayor parte de! material de estudio se incluye en los primeros capítulos. Ello sucede por dos razones: se con­taba con más tiempo para estudiar esos capítulos y los estudian­tes estaban más atentos. En los últimos capítulos, las discusiones son más breves y reflejan el procedimiento que se seguía en las academias.

Los índices incompletos y el ordenamiento del material no

69

son el resultado de una falta de talento editorial sino que corresponden a cierto enfoque. En toda la literatura judía hay muy pocas obras con un marco esquemático daro, porque se parte del supuesto de que, siendo la Torá un reflejo de la vida misma, no se la puede compartamentalizar de manera arti­ficial sino que debe fluir naturalmente de un tema al otro.

Por otro lado, el Talmud respeta el detalle escrupulosa­mente y se ocupa de transmitir las afirmaciones con exactitud. Las fuentes se citan de manera rigurosa y se señala fielmente cualquier duda sobre la autenticidad.o las tradiciones. Más aún, la redacción tahnúdica originó una terminología exac;ta para la clasificación de las citas y los debates. Hay una forma especial de redactarlas notas para los mishnaiot, los baraitot o para las máximas de uml amorá. También existe una clasificación para distintos tipos de preguntas y una diferenciación entre los matices de las interrogaciones. El Talmud distingue, por ejem­plo, entre las conjeturas y las suposiciones que se refutan al final de la. discusión y aquellas que son aceptadas y entre las contradicciones irreconciliables y los problemas para los cuales se ofrecen soluciones. El orden en el cual se presentan los dis­tintos asuntos también tiene importancia, ya que indica el peso relativo que se debe atribuir a las soluciones. Esta precisión, resultado del esfuerzo de varias generaciones, hace que el Tal­mud -que a primera vista se presenta como una obra desorga­nizada e incoherente- resulte ser, en realidad, un trabajo muy consistente, que cuenta con sus propios métodos fijos de análi­sis. Por la calidad del trabajo de edición, sirve como una fuente halájica de suma importancia, a pesar de que no era ése el objetivo original. Dada la profunda estabilidad de su método y de sus formas de pensamiento, su modo de expresión y estilo, la creación talmúdica pudq continuar durante muchos siglos.

70

9. EXEGESIS TALMUDICA

Inclusive antes de estar terminado, fue evidente que el Talmud se convertiría en el texto básico y la fuente principal de la ley judía. De hecho, es el último libro con material ori­ginal de la literatura judía, pues las obras po'steriores se basan en él en gran medida, derivan su autoridad de él y lo consul­taron ~ada vez que había que aclarar problemas teóricos y prácticos.

Copias del Talmud o de tratados sueltos llegaron a todas las comunidades judías, hasta los puntos más remotos de Asia, Africa y Europa. No obstante, desde el principio, fue un tema de estudio difícil inclusive para los académicos mejor dotados. A causa de la falta de sistematicidad del trabajo de edición del Talmud, cada sección exigía cierto grado de conocimiento pre­vio y, el trasfondo 'o el fundamento de los conceptos, no sÍem­pre estaba explicadó con claridad. Como el material incluido reflejaba una forma de vida específica y el contenido de los debates que se sucedían en las academias de Babilonia, a veces los estudiantes de otros países o de otras épocas lo encontraban incompleto o inconexo. El lenguaje empleado también presen­taba problemas. La jerga arameo-hebrea en la cual estaba es­crito el Talmud continuó siendo el dialecto de la judería babi­lónica durante varias generaciones, pero en otros países, los judíos hablaban los dialectos de cada lugar. Hasta en Babilonia, el arameo terminó por ceder terreno al árabe, traído por los conquistadores musulmanes a mediados del siglo séptimo.

De manera que los estudiosos de las distintas comunidades de la Diáspora enfrentaban problemas en el curso de sus estu­dios y experimentaban la necesidad de consultar los comentarios al Talmud. Las autoridades naturales más, indicadas para acla-

71

rar dichos problemas eran los jefes de las grandes academias babilónicas de Sura y Pumbedita. Estos estudiosos, a quienes se conocía con el nombre de gaón (que al principio significó el jefe de una academia grande, pero que cambió su sentido él lo largo de varios cientos de años de uso poco preciso), eran los herederos de los amoraim y, por ello, representaban una primera fuente para la explicación del Talmud. Los gueonim siguieron enseñando el Talmud según la tradición amoraíta. En los momentos culminantes de su carrera, una gran cantidad de discípulos se acercaban para escucharlos desde 'todos los rinco­nes de la Diáspora. Para el mundo judío en general, sin em­bargo, su influencia estaba representada por las responsa} de las cuales sólo han quedado algunos restos. 'Las comunidades, planteaban interrogantes relacionados con la halajá práctica, pero no faltaban las preguntas de interés teórico. En sus cártas de respuesta, los gueonim explicaban las palabras, los términos difíciles y trataban temas enteros (suguiiot). Estas cartas fue­ron los primeros comentarios al Talmud; no eran sistemáticas ni completas sino que se las elaboraba de acuerdo con las nece­sidades del momento. Los últimos gueonim fueron los prime­n;>s que compusieron comentarios a tratados enteros y aquéllos también consistían fundamentalmente en interpretaciones de palabras o frases difíciles. La literatura gaónica se ocupaba, sobre todo, de las reglamentaciones halájicas y las conclusiones prácticas que debían extraerse del texto talmúdico.

La necesidad de contar con una interpretación más general del Talmud se vio agudizada cuando se debilitaron los lazos con los gueonim} por distintas razones políticas. El gran imperio musulmán se desintegró y se dividió en una cantidad de reinos rivales a los cuales,no siempre resultaba fácil acceder. El centro del califato, Bagdad(donde estaban las grandes academias) también decreció en importancia; varias revueltas terminaron por provocar la clausura de estas instituciones; así se puso fin a la época de los gueonim. Algunas comunidades judías -como las de Europa, por ejemplo- nunca pudieron mantener un contacto regular con los gueonim y se vieron obligadas a bas­tarse a sí mismas erl los planos espiritual y cultural.

72

Cuando el centro de Babilonia empezó a declinar, durante el siglo once, ya se habían desarrollado dos centros judíos de importancia. Uno de ellos se encontraba en Magreb (Norte de Africa y España) y el otro en Europa (Italia, Francia y Alemania) . Constituyeron el núcleo del desarrollo de dos tradi­ciones -la sefardí y la ashkenazi, respectivamente- que presen­taron mychas. diferencias entre sí, desde el comienzo. El centro afroibérico continuó la tradición de la judería ba1?ilónica. Se hallaba bajo el imperio musulmán, su idioma era- el árabe, estaba expuesto a las mismas influencias culturales y mantenía lazos estre('hos e ininterrumpidos con los gueonim. Desde Babi­lonia, se enviaron cientos de. responsa, cartas y libros a los países del norte de Africa, para que sirvieran como guías a sus habitantes. Los judíos del oeste de Europa, en cambio, mante­nían relaciones con Palestina (a través de Grecia e Italia) y derivaban de ese centro gran parte de la liturgia, así como los artículos básicos de la fe. Los judíos' de los países musulmanes manifestaban una fuerte influencia de la filosofía árabe, de su ciencia, poesía y lenguaje, que en esa época estaban en su apo­geo. Por el contrario, en esos momentos, Europa estaba sumer­gida en la ignorancia y las. tinieblas de la Edad Oscura. En esos países, los judíos no podían aprender nada de sus anfitrio­nes, y se vieron obligados a crear su propia vida espiritual, casi sin ayuda de las instituciones de la sabiduría judía. En vista de ello, no resulta sorprendente que hayan surgido dos escuelas paralelas de exégesis talmúdica: la sefardí y la ashkenazi.

Los estudiosos de España y del norte de Africa, al igual que los gueonim, tendían hacia un enfoque sistemático de los estudios judíos. Sus logros más significativos corresponden a la esfera de la halajá y las reglamentaciones halájicas; mantenían una visión general de los problemas, sin detenerse demasiado en los detalles. El pr:.imer comentario importante del Talmud, que produjo esta escuela, fue el de R. Hananel Ben Hushiel de Kairawan, en el norte de Africa. Se caracteriza por su no­table brevedad, por la forma en que evita entrar en detalles y por el modo en que intenta resumir cada suguiiá, señalando

. su esencia y agregando explicaciones de palabras 9 términos

73

sólo cuando resulta absolutamente necesario. En alguno~ casos, Rabbenu Hananel no explica una sección determinada y se contenta con escribir "y esto es sencilÍo", con '10 cual quiere decir que no réquiere explicación alguna. Su contemporáneo y compatriota R. Nissim Gaón emplea un método similar en su obra Mafteá Manulei Ha-Talmud (~'Una llave para las cerra­duras del Talmud"). Este trabajo es más inconexo que el del rabino Hananél y se ocupa "únicamente de la aclaración de algunos suguiiot. AQlbas obras son depositarias de las enseñan­zas Y los comentarios de los gueonim. La literatura exegética sefardí siguió el mismo camino durante las generaciones pos­teriores. Aunque copió el ejemplo de la-literatura ashkenazi, en algunos aspectos, y aunque los comentarios se volvieron más 'detallados y fáciles de estudiar, no cesó la tendencia a buscar las conclusiones halájicas, aclarar suguiiot como unidades de significado y pretender que se llegara a una síntesis del mate­rial talmúdico. Estos son los rasgos que caracterizan a los co­mentarios de los sabios españoles (conocidos con el nombre de shitot [comentarios]); el comentario de la Mishná de Maimó­nides, compuesto en el siglo doce; las obras de R. Meir Abulafia y Rabbenu Moisés Ben Najman (Ramban), escritas en el siglo trece, y las de R. Shlomo Ben Adret (Rashba), redactádas en el siglo catorce.

Las exégesis de las comunidades europeas presentaron un desarrollo· diferente. A partir del período gaónico. surgieron académicos de relevancia en Europa. El más famoso de ellos fue Rabbenu Gershom de Mainz --conocido como Maor Ha­Golá (Luz de la Diáspora) por su v,ran influencia' la impor­tancia de las reglamentaciones que introdujo. Compuso un comentario breve de varios tratados talmúdicos. Sin embargo, el mayor comentarista fue, sin duda alguna, R. Shlomo litzjaki de Troyes, conocido' como Rashi, quien estudió con los disCÍ­PU10ll de R. Gershom. Rashi vivió en el siglo once, estudió en academias alemanas y francesas,. desempeñó un papel activo en distintas esferas, escribió una cantidad de obras de amplio alcance y compuso muchos poemas litúrgicos, varios de loscua­les aparecen en libros de oraciones modernos. Sus mayores 10-

74

gros, empero, fueron sus grandes comentarios sobre la Biblia y su obra monumental sobre el Talmud babilónico, en la cual introdujo métodos exegéticos que tienen vigencia hasta ahora. Esta última obra puede servir como modelo para toda exégesis: está escrito en un hebreo puro y con gran claridad. Cuando su hebreo no le resultaba suficiente, no daba largas explicaciones sino que se limitaba a emplear la palabra extranjera adecuada. El comentario está escrito de manera sucinta, lo cual originó un dicho popular: "En los tiempos de Rashi, cada gota de _tinta costaba una moneda de oro". Al mismo tiempo, se detiene casi en cada una de las oraciones del Talmud, explica la termino­logía 'difícil y aclara cada tema· en su contexto, mediante el agregado de las palabras que resultan necesarias para completar una idea y la información sobre el trasfondo, en caso de nece­sidad. Rashi evitaba rtsumir los temas controvertibles o em­barcarse en cuestiones de reglamentación halájica y, por lo general, no pretendía hacer una exposición extensa sobre la co­rrección de sus teorías.

Después de estudiar el comentario de Rashi durante mu~ chos siglos, los académicos pudieron descifrar sus expresiones originales y demostrar cómo había llegado a la conclusión que estaba implícita en el texto, mediante la introducción de unas pocas palabras o cambiando el orden de los vocablos en la oración. De hecho, este comentario presenta la extraña cualidad de resultar fácilmente comprensible tanto para los especialistas como para los legos. Rashi logró interpretar la mayor parte del Talmud babilónico y, además, se ocupó de determinar . cuál era el texto básico y establecer una versión definitiva para fines de estudio, que se acepta hasta el día de hoy. Escribió varias redac­ciones de trabajos exegéticos sobre algunos de los tratados, poniéndolos al día mientras trabajaba sobre ellos, a partir de la experiencia con sus numerosos discípulos. Si bien a lo largo de los siglos muchos estudiosos han criticado distintos detalles y han ofrecido sus propias interpretaciones, se acepta univer­salmente que la obra de Rashi continúa siendo el comentario fundamental y básico del Talmud.

75

En vida de Rashi, muchas copias de su obra circularon por Jtodaspartes; en algunos casos se trataba de kuntresim (folle­tos sueltos) antes que de libros y, por eso, se suele hablar de su comentario como del perush ha-kuntres (comentario en fascícu­los) . En el momento de su muerte, aún quedaban comentarios incompletos sobre distintas secciones del Talmud y sus discí­pulos se ocuparon de terminarlos. A pesar de que no tuvo hijos varones, sus tres yernos, sus nietos y sus bisnietos forma­ron una de las dinastías más impresionantes de la historia judía. Todos ellos se ocuparon de copilar agregados y apéndi­ces al trabajo exegético sobre el Talmud. Estos recibieron el nombre tosafot (agregados), porque los baalei tosafot {autores de" tosafot) consideraban que ellos se limitaban a agregar algo

" a una obra que ya estaba completa.

Se cuenta la siguiente anécdota que pone de manifiesto la metodología dé los baalei tosafot y la erudición inmensa, allí como el esfuerzo intelectual dedicado al trabajo. No obstante carecer de sustentación histórica, proporciona una imagen ví­vida de sus métodos. Se decía que sesenta de los mayores espe­cialistas de la época habían decidido que cada uno de ellos estudiaría uno de los tratados del Talmud, hasta adquirir un conocimiento exacto de todos sus detalles. Después que termi­naron sus estudios, se reunieron y empezaron a analizar el Talmud juntos, desde el principio. Cuando llegaban a algún tema que" tuviera una relación directa o indirecta con otro tratado, el especialista que había estudiado ese tratado particu­lar hacía un comentario sobre el .tema en cuestión o citaba la otra fuente. Luego, todos los sabios discutían el tema y com­partía,n sus conodmientos. Fue así como el proyecto modesto de elaborar notas para el comentario de Rashi se convirtió en una obra mucho más vasta. Hasta cierto punto, los tosafot entran dentro del marco del comentario talmúdico y contienen muchos comentarios exegéticos, citas de los primeros comentaristas, dis­cusiones sobre varias frases y versiones y demás. No obstante, se los debe ver como un paso hacia adelante, una continuación del Tal~ud, que emplea sus métodos intelectuales. Así como los sabios talmúdicos estudiaron la Mishná y aclararon sus distintas

76

facetas, lQs autores de tosafot se ocuparon de analizar el Talmud mismo y su obra se puede ver con el "talmud sobre el Talmud".

En su forma actual, los tosafot no son obras individuales de distintos autores sino un proyecto colectivo creado por los académicos d~ Francia y Alemania durante los siglos doce y tre­ce. Algunos de los comentarios, las preguntas y las aclaraciones llevan el nombre de sus autores; otras se registran de manera anónima, como si se tratara ,del producto final de discusiones llevadas a cabo en distintas academias o del resultado de una síntesis hecha por .los distintos editores. Existen por lo menos dos versiones básicas de tosafot: una de ellas lleva el nombre de la ciudad donde se la completó, To-safot Sens y la otra, que es la principal y se la incluye en ,la mayoría de las ediciones publicadas del Talmud, se denomina Tosafot Touques. Otras versiones permanecieron como manuscritos hasta hace muy poco o sobrevivieron como trozos aislados en citas o en la obra de otros académicos.

Los baalei tosafot incluyen a R. Samuel Ben Meir, también conocido como Rashbam, el nieto de Rashi. El también escribió Ul,l comentario de la Torá, de espíritu mucho más racionalista que el de su abuelo. Era famoso por su gran piedad y por la observación fanática de los preceptos religiosos. Completó va­rias secciones del comentario del Talmud elaborado por Rashi. Más famoso aún era su hermano menor, Jacob Ben Meir, cono­cido como Rabbenu Tam. Trabajaba en el comercio peró, a veces, escribía sobre la gramática o la poesía hebreas tanto en el estilo ashkenazi como' en el sefardí y compuso obras impor­taIÚes sobre reglamentaciones hálájicas. Sin embargo, su im­portancia fundamen~al radica en su obra como el mayor de los baalei tosafot. Prácticamente, cada una de las páginas del Tal­mud incluye comentarios hechos por Rabbenu Tam. Manifes­taba un conocimiento tan sorprendente del texto. talmúdico que los otros sabios lo consideraban como uno de los mayores especialistas talmúdicos de todos los tiempos, llegando a supe­rar hasta al mismo Maimónides. Su brillo intelectual era tan vasto que un académico comentó que dudaba de emitir un jui-

77

cio sobre la base de las opiniones de Rabbenu Tam pues "tenía el corazón de un león y no se puede saber si su verdadera intención era interpretar las cosas de este modo. o si sólo quería desplegar su inteligencia y no podemos refutar sus afirmacio­nes". Rabbenu Tam encontró un crítico agudo en su sobrino R. Isaac Ben Samuel, conocido como Rey. Este último solía defender a Rashi o a algún otro trabajo de exegesis aceptado en contra de los cuestionamientos de Rabbenu Tam, a pesar de que él mismo desarrolló otros métodos críticos. Uno de los más importantes, entre los últimos auto~es de tosafot, fue R. Meir de Rohenburgo. También fue un codificador de renombre y se lo puede ver como uno de los que puso término al pe­ríodo de los tosafistas. Intentó resumir los problemas halájicos.

Aunque los baalei tosafot no se ocupaban únicamente de la exégesis talmúdica, ya no es posible estudiar el Talmud sin tener en cuenta sus comentarios. COIL su trabajo analítico de amplio espectro -que se caracteriza por su percepción crítica extraordinaria- marcáron el camino para todos los otros méto­dos de interpretación talmúdica. Inclusive la investigación más moderna del Talmud, con su enfoque sistemático, científico,

. - no es más que uqa extensión y un desarrollo de ideas que los tosafistas fueron los primeros en abordar.

En el impoltante centro judío del sur de Francia se desa­rrolló un sistemá intermedio que puede ubicarse entre el mé­todo de exégesis sefardí y el ashkenazi. Este centro tistaba situa­do a mitad de camino entre los otros dos, tanto desde el punto de vIsta espiritual como geográfico,· y ello se trasunta en su obra. Su mayor logro fue la obra Bei Ha-Behira, de R. Shl~mo Ben Menahem, conocido como Ha-Meiri, quien combinÓ la exégesis textual y lingüística de los académicos ashkenazi con los resúmenes halájicos de la erudición sefardí. La expulsión de los judíos de Francia, durante el siglo doce, destruyó este centro y nunca más surgió otro igual.

Durante varios siglos no se elaboraron comentarios nuevos, a pesar de que se desarrollaron métodos de estudio e. investi­gación. En el siglo dieciséis se volvió a encarar la exégesis más

78

abarcadora, en el gran centro judío de Polonia. La obra de R. Meir de Lublin es un ejemplo clásico de los comentarios que escribían los jefes de las academias, en ese país. En gran medida, se trata de una aclaración de los temas difíciles del Talmud y, más aún, de los tosafot. Su método es sencillo y, a su comentario, se lo considera fácil de entender aunque por ser el fruto de los estudios de una academia en particular, sufre el efecto de las fluctuaciones normales de los períodos de estudio y los distintos grados de interés manifestados por los académicos en diversos momentos.

R. Salomón (Shlomo) Luria, conocido como Maharshal, elaboró un método completamente diferente. Por lo general, sus comentarios son muy breves; trata muchas clases de proble­mas y propone reglamentaciones definitivas. Le interesaba de manera especial la tarea de establecer la versión correcta del texto talmúdico y su obra contiene miles de sugerencias para correcciones del texto, muchas de las cuales aparecen en edicio­nes posteriores del Talmud, sin comentario alguno. Durante varias generaciones, se analizaron y discutieron sus correcciones y notas.

El más importante e influyente de los últimos comentarios del Talmud es Hidushei Aggadot Ve-Halajot ("Notas sobre Aggadá y Halajá") , por R. Samuel Eliezer Edels, conocido como Maharsha. A diferencia de muchos otros comentaristas, quienes ignoraban-el elemento aggádico del Talmud, el Mahar­sha continuó la tradición de los priméros comentaristas. Ofrece una interpretación más amplia de la exégesis talmúdica y una interpretación más vasta de la leyenda talmúdica, a través de la síntesis. Combina la aclaración por el método de exposición talmúdico peshat (literal), notas filosóficas al estilo de los sa­bios medievales y comentarios basados, hasta cierto punto, en la Cábala. Dedica su explicación de la sección halájica del Tal­mud al texto talmúdico mismo y también se ocupa detallada­mente de Rashi y los tosafot. Empleó varios métodos, si bien se inclinaba por un enfoque sencillo y, a menudo, rechazó las propuestas de Maharshal acerca de correcciones textuales, por

79

considerar que carecían de sustento eficiente. Por otro lado, desarrolló varios aspectos nuevos de análisis y discurso. En un rasgo característico, concluía varios de sus comentarios con la frase vadok (analícelo), lo cual implica que hay lugar para un desarrollo más amplio del tema, a fin de lIégar a una prueba más convincente. El comentario de Maharsha obtuvo gran po­pularidad; durante varias generaciones, el estudio del Talmud se basó en el análisis de la fuente misma, de Rashi y los tosafot y en el comentario de R. Samuel.

Después de la invención de la imprenta, la exégesis talmú­dica se extendió a una velocidad tremenda. Se compusieron miles de obras para aclarar distintos tratados talmúdicos, temas específicos o ciertas clases de problemas. Sin embargo, hasta el momento actual, no se ha escrito ningún comentario sobre la totalidad del Talmud. El método de estudio más corriente consiste en emplear las grandes obras exegéticas clásicas, los comen~arios sobre ellas y la exégesis de los mismos comentarios (que las géneraciones más recientes denominan los "portadores de los estandartes") .

80

JO. LA IMPRESION DEL TALMUD

Después de la redacción final del Talmud, surgió la nece­sidad de hacer copias de la 9bra completa, con fines de estudio. En esa época, los libros se copiaban a mano y cuanto más denso era el trabajo, la tarea resultaba más laboriosa y cara. Los pocos ejemplares que exis.tían eran guardados celosamente por sus dueños, que no siempre estaban dispuestos a prestarlos, aunque fuera para copiarlos. Varios de los libros escritos en la Edad Media incluyen conceptos elogiosos para aquellos que prestan y copian libros; ambos servicios se veían como un aspecto impor­tante del estudio. Basta con recordar que el Talmud contiene alrededor de dos millones y medio de palabras, para compren­der por qU~-1.babía pocas copias y por qué transcurría tanto tiempo entrl'(ma y otra. Tal situación se daba inclusive en aqwellas épocas en que no existían restricciones sobre su distri­bución o cuando la situación económica de los j~díos permitía la copia generalizada de los textos. Aparentemente, muchas de las copias del Talmud las hicieron los mismos estudiantes, co­piándolas de los libros que teníañ disponibles en las academias y que no estaban señalados para el uso del público general, pues solían abundar en comentarios escritos. En la época de los gueonim era frecuente pé4ir a las grandes academias babilóni­cas que proporcionaran copias del Talmud. Según algunos indiCios, aparentemente las primeras copias que circularon en Espafia provienen de una versión que un gaón itinerante dIctó de memoria. Los académicos acostumbraban memorizar grandes cantidades de material de la ley oral. Algunos tratados indivi­duales se extendieron mucho porque solían contener asuntos didácticos de importancia práctica o porque se los consideraba como parte del curriculum elemental, pero las ediciones com­pletas del· Talmud eran muy poco comunes. El maestro de

Rashi, por ejemplo, jamás estudió el tratado Avodá Zará por­que nunca pudo obtener una copia de dicho tratado. Aparen­temente, esto era muy frecuente en más de una comunidad judía, en todo el mundo.

Si bien se podía atribuir tal escasez de copias a meras difi­cultades técnicas, el problema se veía exacerbado por las perse­cuciones. Durante la Edad Media se prohibió el Talmud en varías ocasiones, y esto ha vuelto a suceder en la época moder~ na. Muchos volúmenes se perdieron o traspapelaron en los peregrinajes ocasionados pOI' los frecuentes decretos de expul­sión; otros fueron confiscados por las autoridades. La prohibi­ción de sacar libros del país, durante la expulsión de los judíos de España, tuvo un efecto especialmente destructor; allí se enterraron muchos volúmenes.

De manera que no debe sorprender que los judíos se hayan interesado de manera particular en la imprenta, desde un prin­cipio. Debían estudiar las técnicas de impresión y producir las letras ellos mismos, desde la etapa del diseño hasta la confec­ción de los moldes de plomo. Parece que los primeros libros judíos impresos datan de alrededor de 1470. Después de los primeros intentos de impresión que resultaron positivos, se dieron a la tarea de imprimir la totalidad del Talmud. Fueron muchas las dificultades técnicas y el proyecto significó u'na cantidad enorme de trabajo, desde la copilación y la lectura de las pruebas hasta la impresión en sí misma. La primera edición impresa que se conoce apareció en Guadalajara, Espa­ña, en 1482. No sabemos si en esa oportunidad se imprimió todo el Talmud, pues sólu han quedado algunos fragmentos. En la época en que se expulsó a los judíos de 1¡:spaña ---diez años después- y de Portugal -varios años más tarde- se con­fiscaron todos los libros judíos. Hasta hace muy poco tiempo se ignoraba' 1" existencia de esta edición en particular. Otra edi­ción más conocida, aparentemente nunca completada, se impri­mió en las ciudades de Soncino y Pisarro; en otros sitios, apa­recieron otras ed~ciones.

82

Durante todo este tiempo, los judíos temían comprometerse en la publicación del Talmud a causa de la actitud negativa que había asumido la Iglesia Católica. No obstante, en 1520, el Papa León X autorizó la publicación y comenzó a imprimirse la primera versión completa del Talmud, en la ciudad de Ve­necia. El trabajo lo hizo el impresor cristiano Daniel Bomberg, qde había ido a Venecia desde Amberes. Bomberg desempeñó un papel muy importante en los anales de la impresión hebrea. Fueron muchas las obras fundamentales que se imprimieron por primera vez en. su imprenta y recibieron allí su formato aceptado; fue él quien hizo la edición definitiva del Talmud babilónico. Para esa primera edición se determinó el formato básico de las páginas, el número de hojas y la ubicación de los comentarios principales en cada página; a partir de entonces, casi todas las ediciones han copiado ese formato. Se encuentran algunas excepciones a la regla pero, por lo general, se refieren de alguna manera (mediante marcas o divisiones especiales) al texto original. El texto talmúdico está impreso en el centro de la página, con el comentario de Rashi de un lado y los tosafot del otro. A fin de distinguir entre el texto y los comen­tarios, el primero se imprimió en letras cuadradas, una forma simplificada de las letras que aparecen en los rollos de la Torá, mientras que los segundos aparecen en letras cursivas. Como los judíos de Europa occidental no estaban acostumbrados a las letras cuadradas, cuyo origen es sefardí, las llamaban "escritura Rashi" (es decir, el tipo en el cual estaba impreso el comentario de Rashi). La imprenta de Bomberg no fue la única en emplear esas letras, pero ayudó a propagar la tradición y, durante siglos, la literatura exegética y rabínica se imprimió con esa tipografía. El orden de las páginas y las hojas tenía gran importancia práctica .. Con la aparición de esta obra se pudo introducir un método exacto para señalar las citas con el nombre del tratado y el número de página y hoja (la hoja es la página doble, numerada de ambos lados) . La impresión de lostosafot junto al texto revestía mayor importancia teórica. Durante el siglo diecisiete, el Maharal de Praga se quejó de los métodos de es­tudio de su tiempo y achacó parte de la culpa al hecho de que

los tosa/ot estuvieran impresos junto al texto talmúdico. De ese modo, sostenía, se desarrollaba la tendencia a aceptar fór­mulas específicas basándose en los puntos de vista de los baalei tosa/oto

Esta primera edición distaba mucho de ser perfecta; pre­sentaba varios errores, defectos y una gran cantidad de omisio­nes. Todos ellos fueron corregidos con el tiempo. Las ediciones posteriores, en especial la que hizo otro impresor cristiano, Justiniano de Venecia, que también sirvió como modelo, por lo general intentaban perfeccionar las versiones anteriores. Las pruebas de las ediciones subsiguientes se leían con mayor exac· titud y se incluían índices más detallados para los versículos bíblicos y las reglamentaciones halájicas; también se agregaban a modo de apéndices los comentarios de estudiosos contempo· ráneos. Este proceso de evolución continúa hasta la actualidad.

Poco tiempo después, el Papa Julio 111 intervino en el pro­ceso 'de impresión y circulación del Tamud, prohibiendo su publicación y ordenando que se quemaran las copias existentes (1553-1554) . Por ese motivo no se pudo imprimir el Talmud en Italia, y otros países europeos también se vieron afectados de manera indirecta. En muchos países sólo se lo podía imprimir con un permiso oficial; por lo común, los lÍnicos que lograban obtener dicho permiso eran los impresores cristianos. La cen­sura de la literatura sagrada judía en general y del Talmud en particular se hizo más severa. La edición de Basilea (1578 en adelante) es una versión truncada, al extremo que omite un tratado entero, Avodá Zará. Lamentablemente, muchas edicio­nes posteriores se basaron en esta versión incompleta. En Po­lonia, se imprimieron muchas ediciones antes de que el país cayera bajo la influencia jesuítica y una' buena cantidad se publicaron en Amsterdam (que, como parte de los Países Bajos, tolerantes, permitía la publicación de casi cualquier libro he­breo) y en la Alemania protestante.

Dos ediciones importantes, cuya influencia subsiste hasta la actualidad, salieron a luz en Slavuta y Vilna. Las autoridades rusas, por razones particulares, decidieron restringir la publi-

84

cación de los libros judíos a la menor cantidad de centros po­sibles. Por ese motivo, las solicitudes destinadas a obtener el consentimiento necesario para publicar tropezaban con infini­dad de obstáculos. Los dos trabajos antes mencionados se hi­cieron merced a un permiso y sirvieron para una cantidad de ediciones.

A partir de mediatlos del siglo dieciocho, comenzó la cos­tumbre de imprirqir en las ediciones del Talmud advertencias rabínicas acerca de la prohibición de publicar la obra durante un período de tiempo determinado. Aparentemente, la deman­da de libros era limitada y, como los costos de impresión eran muy elevados, los editores temían que otros lanzaran más co­pias, con lo cual la competencia les haría perder dinero. Estas advertencias constituyeron las primeras reglas sobre el copyright y alentaban a los editores a continuar con su trabajo. Sin em­bargo, como no existía una autoridad religiosa central para todo el mundo judío, solía ocurrir que, por la falta de infor­maciónsobre los acontecimientos que se desarrollaban en otras comunidades, o por otras causas, se concedían haskamot (lite­'ralmente, acuerdos, es decir, permisos) para producir ~arias ediciones del Talmud, de manera casi simultánea. Esto acarreó peleas entre los editores' y, a veces, también entre los' rabinos que h~,bían firmado los distintos haskamot. Fue por esa cau­sa que Ciertas ediciones -algunas de ellas de calidad excelente­no pudieron aparecer completas por la competencia existente entre los editores. En oportunidades, diversas ciudades compar­tían el proyecto.

Las importantes ediciones de Slavuta y Vilna también es­tuvieron sujetas a controversias. Los editores de Slavuta produ-

. jeron una edición hermosa del Talmud, que se vendió de in­mediato. Los edi~o'resde Vilna decidieron lanzar su propia edición antes de que venciera el período de la prohibición. Como la posicion de la edición de Slavuta no era demasiado clara, los segundos también decidieron obtener una cantidad impresiQnante de haskamot .de los rabinos de su región. Cuando los hechos salieron a luz se suscitó una polémica de propor-

c;iones mayúsculas. Casi todos los rabinos de Polonia y Galicia .Qpoyaron a los editores de Slavuta, mientras que los rabinos lituanos apoyaron a la editorial de Vilna. La controversia tam­bién tuvo implicaciones políticas, pues lIS editores de Slavuta eran hassidim y sus rivales era mitnagdim (opositores del mo­vimiento hassídico) quienes mantenían una relación estrecha con el movimiento de la Ilustración. La disputa terminó en una tragedia pues, como resultado de la acti \'idad de algunos infor­mantes, los editores de Slavuta fueron condenados a prisiones severas y se clausuró su imprenta. En realidad, se los castigó por sus lazos con el movimiento hassídico y no por sus activi­dades como editores.

Si bien la obra de la editorial de Slavuta se continuó, en cierta medida en Zhitomir, en Ucrania, ahora la iniciativa esta­ba en manos de los editores de Vilna. Sus dueños eran miem­bros de la familia Rom y produjeron una gran cantidad de . ediciones del Talmud. A muchas de ellas se las considera ejem­plares, hasta el día de hoy. En algunos lugares -especialmente entre los hassidim polacos- no se aceptaban estas ediciones, fundamentalmente porque agregaban comentarios de académi­cos que no contaban con la aprobación universal. En general, se considera que las ediciones de Vilna son obras de arte, con una exactitud tipográfica muy superior a cualquier otra. Se relataban anécdotas hiperbólicas acerca de la exactitud de la edición.

Es&s últimas ediciones del Talmud, publicadas a fines del siglo diecinueve y principios de1 veinte, contenían materiales nuevos en la forma de una cantidad de comentarios antiguos, copia~os de manuscrito, que ampliaron el horizonte de los estudiosos, pues permitían hacer análisis comparativos. La proli­feración de estudiantes, el mejoramiento de las condic;io~es eco-

. nómicas de los judíos en algunos países y la dimensión de pre­cios de los libros han contribuido a la publicación de una gran cantidad de ediciones del Talmud, en el curso de nuestro siglo. La introducción de los modernos métodos impresores facilita y abarata la impresión.

86

En la segunda mitad del siglo veinte se produjo una can­tidad de ediciones fotografiadas del Talmud (en su mayor parte basadas en las ediciones de Vilna) en distintos tamañós y for­mas. El número de ediciones parciales y completas ya debe haber sobrepasado el centenar. 'Almismo tiempo, la invención de la impresión en q.ffset detuvo' el progreso, en el sentido de que ya no se somete al texto talmúdico al análisis, examen y corrección detallados que alguna vez fueron moneda corriente; así se perpetúan los err~>res (inclusive errores tipográficos), de una edición a la otra. Sin embargo, hay que destacar que en algunos países, especialmente en Israel, se están haciendo ensa­yos para lograr versiones mejores, agregar signos de puntuación, vocales y distintas ilustraciones. Todo esto señala el comienzo de una nueva clase de progreso en la publicación del Talmud.'

Siempre se ha considerado al Talmud de jerusalén como inferior al de Babilonia. Se hicieron menos manuscritos del primero y los grandes comentaristas no lo tuvieron en cuenta. La primera edición impresa del Talmud de jerusalén la pro­dujo Bomberg, en Venecia, en 1524, a partir de un solo manus­crito (el manuscrito Leyden, que ahora se encuentra en una biblioteca de esa misma ciudad) . Se imprimieron varias edicio­nes de esta fuente que aún es considerada como la ediéión básica. Otra edición de importancia se publicó en Amsterdam, aparentemente basándose en varios manuscritos. Durante el si­glo diecinueve se lanzaron ediciones en Zhitomir y Vilna (a cargo de la familia Rom) . No obstante, en términos generales, aparecieron pocas ediciones del Talmud de jerusalén, pues eran menos los académicos que lo estudiaban y su edición implicaba muchos problemas. Hasta el momento actual sólo se lanzaron alrededor de treinta ediciones y no se las puede comparar con el Talmud babilónico en cuanto a la precisión y la calidad del comentario. El Talmud de jerusalén sigue esperando su re­dentor.

87

11. LA PERSECUCION y LA PROHIBICION DEL TALMUD

Los sabios creían que lo que convertía en único al pueblo judío era la ley oral: la Mishná y el Talmud. Según lo afirmado por uno de los midrashim, en algún momento del futuro todas las naciones asegurarían que ellas también eran judías: "En­tonces "el Santo, bendito sea, dirá: aquel que tiene mi misterio en su mano, él es verdaderamente Israel. Y cuál es este miste­rio: es la Mishná"" Tanto en ésta como en muchas otras his­torias semejantes, los sabios enfatizaban la importancia de la ley oral como una prueba del carácter singular de Israel, como la definición del judaísmo auténtico. La idea -de que la ley oral era el baluarte del judaísmo también imperaba dentro del mundo no judío, especialmente entre los cristianos. Ya en los siglos siete y ocho se pretendió prohibir el estudio del Talmud, pero todos los intentos fracasaron. Durante varias generaciones, Europa oriental no fue consciente de los problemas internos del pueblo judío y de la importancia de su influencia espiritual, directa e indirecta. Sin embargo, cuando la Iglesia católica adoptó una actitud más severa hacia los enemigos, dentro de sus propias filas, también empezó a ana~izar la literatura judía y de manera especial, el Talmud.

Gran parte de la responsabilidad por esta actitud se debe adjudicar a varios conversos del judaísmo al cristianismo, que trataron de entablar discusiones públicas con los estudiosos ju­díos. Conocían muy bien el valor del Talmud para los judíos y dirigieron su hostilidad contra él. Algunos conversos preten­dieron explotar los textos talmúdicos a fin de demostrar la ver­dad del cristianismo, pero fue inútil. R. Moisés Ben Najman, a quien se permitió hablar con libertad durante una discusión, comentó irónicamente que si las afirmaciones de su opositor

89

fuesen ciertas, los sabios talmúdicos se hubieran convertido al cristianismo. El hecho de que hubieran permanecido dentro del judaísmo era prueba suficiente del grado de verdad de la "evi­dencia" de los conversos. Al mismO tiempo, muchos gobernantes europeos, así como varios dignatarios eclesiásticos, estaban con­vencidos de que el Talmud contenía material anticristiano. Sobre la base de las acusaciones formuladas por informantes, ordenaron que se borraran de los libros todas las afirmaciones anticristianas y cualquier libelo contra Cristo. Esta campaña antitalmúdica y los distintos decretos de los papas alcanzaron su punto máximo cuando, como resultado de disputas internas dentro de la comunidad judía y la presión ejercida por algunos conversos, el Papa Gregorio IX ordenó quemar ejemplares del Talmud, en París, en 1240. Durante el siglo trece, se promul­garon varios decretos de ese tipo; uno de ellos, del Papa Cle­mente IV, en 1264, trajo como consecuencia que miles de ejem­plares fueran a parar a las llamas. Para los judíos, la destrucción del Talmud representó una catástrofe nacional prácticamente sin parangón. R. Meir de Rotenburgo se sintió inspirado para componer un lamento que ha subsistido entre los lamentos del Nueve de Av. Los decretos no abarcaban a la totalidad de Europa. En la península ibérica no se quemó el Talmud, por ejemplo, sino que se lo censuró, eliminando aquellas afirmacio­nes que se consideraban ofensivas para el cristianismo.

Los líderes eclesiásticos no mantenían una opinión unáni­me sobre el tema. Un sínodo de la Iglesia, celebrado en Basilea en 1431, confirmó la prohibición absoluta del Taimud, pero también existían otras opiniones. En 1509, un converso llamado }ohannes Pfefferkorn, intentó incitar a los líderes eclesiásti(:os a quemar el Talmud en todos aquellos países dominados por Carlos V. Sin embargo, un cristiano llamado Reuchlin, defen­dió la causa del Talmud. Si bien la controversia no quedó resuelta de inmediato y los obispos quemaron ejemplares del Talmud en varias ciudades, parecería que los argumentos de Reuchlin surtieron algún efecto. En 1520, .el Papa León X autorizó la impresión del Talmud y, en las décadas siguientes, aparecieron varias ediciones. Esta situación no duró mucho

90

tiempo: como resultado de la intensificación de la Contrarre· forma y de los esfuerzos de muchos conversos, el Papa Julio III volvió a .ordenar la quema del Talmud en 1553. Parecería que este decreto -que se cumplió en muchos estados italianos­ocasionó la destrucción de decenas de miles de copias del Tal· mudo La dureza del decreto quedó suavizada por el anuncio hecho por el Papa Pío IV, durante el sínodo de la Iglesia en Trento, 1564, permitiendo la distribución del Talmud, con la condición de eliminar todas aquellas partes ofensivas para la re· ligión cristiana. Como resultado directo de esta resolución, se imprimi~ la obra en Basilea, bajo la supervisión y crítica de monjes católicos. Se la truncó y censuró de la forma más espantosa, pero a pesar de ello el resultado no satisfizo a la Iglesia y, en bula papal anunciada en 1592, Clemente II termi· nó por prohibir el estudio del Talmud en cualquiera de sus versiones o ediciones. La prohibición no abarcaba la totalidad del mundo cristiano, pues una gran parte de Europa (los países protestantes y aquellos que se hallaban bajo dominio ruso y turco) no aceptaban la autoridad de la Iglesia católica. No obs· tante, se hi aplicó en la mayoría de las regiones de Italia. Los judíos de Italia intentaron eludirla de distintas formas. Una de ellas era el estudio del libro Ein laakov (después que esta obra también fue prohibida, le cambiaron el nombre por Ein Israel), que contiene el texto aggádico del Talm~d. Otra de las alter· nativas era estudiar el Sefer Halajá de R. Isaac Alfasi, que contenía gran parte de la halajá talmúdica. No obstante, el decreto contra el Talmud ejerció una influencia fundamental sobre la judería italiana, que nunca volvió a recuperar su es­plendor. Fue un ejemplo histórico claro de que la comunidad judía que no estudia el Talmud está condenada al desgaste.

Ningún otro país europeo dictó una prohibición similar, pero hubo una tendencia generalizada a censurar el Talmud. En épocas posteriores, los editores restauraron de manera gradual y clandestina aquellas secciones que habían sido prohibidas, pero a pesar de estos esfuerzos, las mejores ediciones del Tal· mud están mutiladas, en virtud de los cambios y las "corree· ciones" introducidos por los censores.

91

El arquetipo de tales ediciones fue la de Basilea. En ella, el censor- quitó o corrigió todas aquellas partes del t.exto que él consideraba ofensivas para el cristianismo o para distintos pueblos o lo que él veía comó reflejo de puntos de vista supers­ticiosos. El censor de Basilea, el padre Marco Marino, fue el primero en borrar la palabra prohibida Talmud, reemplazán­dola por otros términos tales como Guemará o Shas, iniciales de palabras hebreas que denotan Seis Ordenes. Cada vez que el texto empleaba las palabra min (hereje, originalmente apli­cada a las sectas gnósticas y en muy pocos casos a los cristianos) él la reemplazaba por saduceos a epicúreos. Cualquier mención de Roma, inclusive cuando se trataba de una referencia evi­dente al reino pagano de Roma, se convirtió en Aram (Meso­potamia) o Paras (Persia). También se prohibió y corrigió el uso de las palabras meshumad o mumar (converso). La paiabra goi (gentil) constituía un problema grave para los censores, quienes siempre la cambiaban; en algunos casos, ello intrigaba a los estudiosos, porque a veces no percibían la intervención del censor. Durante un tiempo se cambió goi por akum (iniciales dé "adoradores de estrellas"), pero un converso informó a las autoridades que este término también constituía una afrenta al cristianismo, ya que akum también denotaba las iniciales de "adorador de Cristo y María". De manera que hubo que encon­trar sustitutos y, el más común, fue la inserción de la palabra kuti (samaritano) para reemplazar a goi. En la edición de Basilea el censor ordenó insertar la palabra kushi (afritano, kushita) en lugar de goi.

Cada vez que aparecía alguna referencia ofensiva a Jesús o al cristianismo en general, se borraba todo el comentario y hasta se hizo desaparecer el nombre de Cristo de manera siste­mática, inclusive en aquellas referencias que no eran negativas. El censor de Basilea también decidió aimlar lo que él conside­raba como ejemplos de personificación de la Deidad, así como las leyendas enigmáticas. En algunos casos, agregaba sus propios comentarios al 1nargen. Cuando el texto afirma que el hombre llega al mundo sin pecado, por ejemplo, él agregó: "Según la creencia cristiana, todos los hombres nacen con la mancha del

92

primer hombre". También eliminó aquellas partes que consi­deraba ofensivas para la modestia e hizo otros cambios, como en el caso del dicho talmudico: "No se puede considerar hom­bre a quien no tiene esposa". Ello ofendfa su sensibilidad de monje- célibe. Lo alteró y puso " ... al judío que no tiene espo­sa". El tratado Avodá Zará no se incluyó para nada, pues se ocupa de los días sagrados de los no judíos y de las relaciones que se debían mantener con ellos.

Si bien otras ediciones restituyeron las omisiones y las anu­laciopes, siempre había censores nuevos en otros países que introducían otras distorsiones y cambios. Las autoridades rusas, por ejemplo, decidieron que no se podía mencionar a Grecía en el Talmud ya que, supuestamente, la cultura rusa estaba inspirada en la griega, de manera que se cambió la palabra cada vez que aparecía. Algunos censores rusos decretaron que la frase "lengua griega" resultaba ofensiva y la cambiaron por "lengua de los akum". La ignorancia de más de un censor pro­dujo faltas en la ortografía de los nombres, que se perpetuaron de una edición a otra. Algunos cambios se debieron a cálculos políticos efímeros, tal como la orden del censor ruso en la época de la guerra ruso-turca, en el sentido de que había que reemplazar la palabra goi por Ishmael. Este cambio generó toda una serie de errores absurdos.

El Talmud no fue la Ónica obra que padeció la tarea del censor; sin embargo, por su alcance y posición y por los miles de cambios que experimentó con el correr de los siglos, resultó imposible corregir todas las mutilaciones, inclusive en aq :lf'!Ias ediciones publicadas en países libres de censura. La impresión en offset perpetuó muchos de los errores y las omisiones. En las ultimas ediciones se han hecho esfuerzos por restaurar la forma original del texto.

93

SEGUNDA PARTE

ESTRUCTURA Y CONTENIDO

12. LA ESTRUCTURA DEL TALMUD

Las versiones del Talmud de Babilonia y Jerusalén están ordenadas según la Mishná, a la cual exponen y elaboran. La Mishná está dividida en seis secciones básicas o sedarim (órde­nes). Estos órdenes, conocidos por sus iniciales hebreas como shass, se han convertido en un sinónimo del Talmud, especial­mente a partir del momento en que los censores cristianos decidieron que la palabra Talmud era tabú. Cada orden se ocupa de una categoría específica de problemas.

Seder Zeraim (orden de las semillas) está consagrado a la halajá relacionada con la agricultura y los granos" palestinos, las ofrendas que se deben entregar a los sacerdotes y los levitas y los regalos para los pobres. El orden de los tratados no es idéntico en todas las ediciones, pero suele responder al tamaño o, más exactamente, al número de capítulos. Por lo general, cada tratado se ocupa de un tema específico: así, el tratado Shevi'it se ocupa de las leyes de la shemitá (el séptimo año, cuando se deja descansar la tierra) o el Bikurin (de las ofren­das de los primeros frutos) , pero a veces se agregan problemas relacionaqos con el tema específico. Los setenta y cuatro capí­tulos de este orden están divididos en once tratados. El único que sale un poco de lo común es el primero, Barajtot, pues. no se ocupa de leyes agrícolas sino de bendiciones y oraciones. En otras versiones se pasó este tratado al orden Moed. Como a Seder Zeraim también se lo conocía con el nombre de Seder Emuná (orden de la fe: se decía que "el hombre cree en la vida eterna y, por lo tanto, siembra") , es correcto ubicar al tra­tado Barajtot al comienzo del orden.

El segundo orden es Seder Moed (Feriados). Sus doce tra­tados comprenden de manera especial los festivales, a lo largo

97

del ai'io. El tema abarca desde las leyes del Sabat (a las cuales se dedican dos tratados) hasta leyes para los días de ayuno. El tratado Shekalim constituye una excepción, pues se ocupa del impuesto del medio siclo -que cubría el mantenimiento del Templo-, las formas de cobrarlo y de distribuirlo. Como este impuesto se cobraba en plazos regulares, se incluyó el tratado en el Seder Moed.

Seder Nashim (Mujeres) es el tercer orden y trata funda­mentalmente de las leyes relacionadas con el matrimonio, desde la ceremonia misma hasta las leyes del incesto, el divorcio y la propiedad. Hay cinco tratados sobre estos temas y dos más son apéndices: Nedarim (Votos), que corresponde, en cierta me­dida, a las relaciones entre marido y mujer, y Nazir, que com­prende las leyes relacionadas con el nazirite (asceta que hace votos especiales) . El tratado Sotá, que contiene halajá sobre las mujeres sospechosas de adulterio, también cubre temas más remotos que sólo se incluyen aquí por las asociaciones que plantean.

El cuarto orden, Nezikin (Daños), también se conoce con el título de Ieshuot (Rescates), pues trata de manera extensa las formas para salvar a la víctima de su perseguidor. En sus orígenes comenzaba con un tratado que también se denominaba Nezikin y concernía a la jurisprudencia civil. Sin embargo, como era un tratado muy largo de treinta capítulos, se lo divi­dió en tres partes que recibieron el nombre de puertas: ahora se titulan Baba Kama (primera puerta), Baba Metzia (puerta intermedia) y Baba Batra(última puerta). En términos gene­rales, este orden se refiere a la ley penal y civil, al procedi­miento en los tribunales, los votos, los castigos y demás. Una sección del código religioso criminal estaba dedicada a la prohi­bición de cualquier forma de culto pagano y había un tratado especial sobre este tema (Avodá Zará) . Otro tratado, Roraiot (Decisiones), corresponde al problema crucial acerca de lo que se debe hacer en el caso de que el Sanedrín tome decisiones equivocadas que induzcan a todo el país a cometer un error. El tratado Eduiot (Testimonios) es una (opilación de testimo-

98

nios sobre halajá antigua que corría peligro de caer en el olvido, así como sobre aspectos poco comunes de la halajá. Aparente. mente, todos estos testimonios se reunieron durante una sesión especial de la corte de Yabne. Otro tratado, que no corresponde -a este orden y difiere de la mayoría de los restantes tratados, es Avot (Padres). No se ocupa de halajá sino de ética y filosofía. Contiene las sentencias y los aforismos de los sabios mishnaicos. A causa de su contenido muy peculiar, este tratado se incluyó en muchos libros de oraciones y fue traducido a otros idiomas.

El orden de Kodashim (Objetos sagrados) se refiere fun­damentalmente a las leyes relacionadas con el Templo y los sacrificios. De los once tratados de este orden, diez se ocupan en detálle del procedimiento a observar en el Templo y de los tipos de sacrificios. El onceavo, Hulin (Objetos comunes). -que en épocas antiguas también recibía el nombre de Shehitat Hulin (sacrificio común) - es el único que no se vincula con los sacrificios. Contiene las reglas sobre el sacrificio ritual y detalles acerca de las comidas kosher y no kosher, así como varias leyes sueltas que no eran suficientemente numerosas como para merecer un tratado aparte.

El sexto orden, Toharot (Pureza), se ocupa del tema ha­lájico más complejo y comprometido: las leyes de la pureza y la impureza rituales. Estas leyes -observadas de manera espe­cial en la época del Templo (y durante varias generaciones posteriores, en Palestina) - constan de detalles minuciosos y muy complejos basados en tradiciones antiguas, en las cuales no siempre se puede percibir la relación lógica. Un solo tratado, Nidá} poseía sentido práctico en aquella época, pues discute las leyes sobre la impureza ritual periódica de las mujeres. Se con­sidera a éste como el orden más difícil y hasta los mayores amoraim se vieron en aprietos para descifrarlo.

Según la versión moderna, en total hay 517 capítulos (con leves variantes, según las versiones) , ordenados en sesenta y tres tratados. La cantidad tradicional de tratados era sesenta; el número actual sería el resultado de la división de varios trata­dos, como en el caso de Nezikin} en secciones independientes.

99

Los distintos tratados ya tenían sus propios nombres en el pe­ríodo talmúdico, los cuales, por lo común, reflejaban el tema central; esos nombres han subsistido sin cambios. Los capítulos también tienen nombres; algunos provienen de la era talmú­dica, pero en este caso no se hasan en el contenido sino en la palabra inicial.

Cuando había varios capítulos que empezaban con pala­bras idénticas, a veces resultaba necesario darles nombres que los diferenciaran. Sin embargo, no se ponía demasiado énfasis en dichos nombres. Por lo general, el orden de los capítulos en cada tratado es estable, a pesar de que no siempre puede pre­sentarse como algo lógico y ordenado. En algunos casos, el tratado está ordenado de manera sistemática; va de lo general a lo particular; no obstante, en varios tratados, el criterio que se sigue es el orden de la ley en estudio. En esos casos, el material sobre la primera parte de un mandamiento está ubicado al prin­cipio. Frecuentemente, aquellos tratados que incluyen algún material agregado al tema central están ordenados de tal ma­nera que primero se discute el tema y luego se añaden los asun­tos marginales. También existía la tendencia a comenzar varios tratados con temas controversiales que despertaran el interés o la curiosidad del lector, aunque no tuvieran necesariamente mayor importancia.

Los capítulos de la Mishná están divididos en subsecciones llamadas mishnaiot, cada una de las cuales se ocupa de una ley o de varias leyes relacionadas entre sí. La subdivigion de los mishnaiot no es uniforme; hay diferencias, según las tradicio­nes. De todos modos, en todas las versiones impresas de la Mishná, la división es casi idéntica. Esa es la razón por la cúal los Índices de la Mishná citan el tratado, el número del capí­tulo dentro del tratado y el número de la mishná en el capítulo. La frase, "Todo Israel tiene una parte en el mundo por venir" por ejemplo, aparece en Sanedrín, Capítulo 10, Mishná 1. En la Edad Media sólo se citaba el número del capítulo, casi siempre sin agregar el número del tratado, pues se suponía que

100

todos lo conocerían. Tampoco se nombraba >la m ishná, pues todavía no existía una división permanente en mishnaiot.

Si bien los amoraim estudiaban todos los órdenes de la Mishná, se concentraron, al menos en Babilonia, en l<ls cuatro que se ocupaban de las cuestiones de la vida diaria. Estos órde­nes conforman, en esencia, el tema del Talmud de Babilonia.

> ~l orden Zeraim, que s~ refiere a leyes agrícolas, sólo tenía una leve relación con la vida en Babilonia, ya que la mayor parte de la: halajá correspondía a la Palestina de la época del Tem­plo. En este orden, el único tratado concerniente a la legisla­ción para la vida cotidiana, oraciones y bendiciones, es el Barajtot. El orden Toharot tampoco es de mayor uso práctico en Babilonia; se estudiaba sólo el tratado Nidá, vinculado con los rituales para la purificación femenina. El Talmud babiló­nico analiza la mayoría de los tratados de los otros cuatro ór­denes y aún existen treinta y seis tratados. Hace poco tiempo, varios estudiosos han tratado de extraer del Talmud el material relacionado con los tratados que no se analizaban en detalle, con el fin de crear una especie de Talmud "sintético".

La situación que se presentaba en Palestina era bastante diferente. Como allí las leyes agrícolas eran relevantes para la vida cotidiana, el Talmud de Jerusalén se ocupa de todos los tratados del orden Zeraim. Durante fa Edad Media, este Tal­mud incluía una sección dedicada al orden Kodashim, pero dicha sección se perdió antes de la primera impresión del Tal­mud. Hace alrededor de un siglo, un estudioso afirmó haber descubierto el manuscrito de este orden; sin embargo, por lo general se considera que se trata de una falsificación moderna. >De todo el orden Toharot, " el Talmud de Jerusalén elige sólo unos pocos capítulos <Lel práctico tratado Nidá, para estudiar­los. En total cubre treinta y nueve tratados.

Los sesenta tratados de la Mishná y su análisis en el Tal­mud forman una sola unidad; sin embargo, a lo largo de los siglos, se fueron introduciendo agregados, a los que se conoce con el nombre genérico e impreciso de masajtot ketanot (pe­queños tratados). No todos son del mismo tipo. Algunos son

101

antiguos y parecería que formaban parte de viejas copilaciones de mishna;ot exteriores. La mayoría son resúmenes editados en un período posterior, por lo general en la época gaónica, si bien algunas de sus fuentes son muy antiguas. Estos "pequeños tratados" incluyen una determinada cantidad que se ocupa de la ética y la conducta y algunos académicos creen que puede haber existido un séptimo orden de la Mishná (inclusive ante· rior a la edición de los mishnaiot hecha por R. Judá Ha-Nasi), que posiblemente llevara el nombre Seder Hojmá (Sabiduría). Entre estos trabajos, encontramos el Avot del Rabino Natán -una versión muy extendida del tratado Avot, el Derek Eretz (Conducta) -, donde se tratan las reglas para la conducta co­rrecta que debe observarse en todas las ocasiones y otros. Tam­bién hay tratados que se ocupan de leyes no interpretadas en el Talmud, como por ejemplo el tratado Sofrim (Escribas), sobre la escritura de los rollos, el tratado Semahot, acerca de las leyes del duelo, y otros. Estos tratados no forman parte integral del Talmud mismo, si bien a veces se los estudiaba y consideraba como guías esclarecedoras para la conducta y para algunos aspectos de lahalajá.

102

13. EL TEMA DEL TALMUD

La lista de los nombres de los tratados basta _ para dar alguna idea sobre el alcance del (Talmud, pero no agota la inmensa cantidad de temas que trata. El objetivo del Talmud es talmud Torá (literalmente, estudio del Talmud) en el sen­tido más amplio de la palabra, es decir, adquisición de sabi­duría, comprensión y conocimiento, por cuanto .se considera que la Torá abarca todas las cosas que existen en el mundo. Una alegoría que aparece en el Talmud y en los comentarios, presenta a la Torá como una especie de plano para la construc­ción del mundo. En otros sitios, el Talmud calculaba que el ámbito de la Torá era varias veces mayor al del mundo. Por lo tanto, la vida toda interesa a los estudiosos y es tema ade­cuado para el Talmud, que debe discutirse de manera suCinta o en detalle, El concepto de Torá es incalculablemente· más vasto queet concepto de ley religiosa y mientras la jurispru­dencia religiosa judía abarca todas las esferas de la vida y no pasa casi nada por alto, el ámbito de la Torá es 'más vasto aún. Los hábitos, las costumbres, los consejos ocupacionales y médi­cos, los análisis de la naturaleza humana, las cuestiones lingüís­ticas, los problemas éticos -todas estas cosas son Torá y, como tales, conciernen al Talmud. Puesto que toda la vida está im­buida de la Torá, los sabios no son meros maestros que impar­ten instrucción ex cathedra: sus vidas mismas constituyen Torá y todo cuanto se relaciona con ellos merece ser analizado.

Los propios sabios afirmaban: "Las conversaciones casua­les, las bromas o los comentarios sueltos de los sabios deben !>er estudiados". En ciertos casos, una halajá importante surge de comentarios hechos al pasar, sin ninguna intención educacional. Siendo así, los actos de los Sabios alcanzan aún mayor trascen-

103

dencia. Todo lo que hace un sabio en cualquier esfera debe llevarse a cabo con espíritu de verdad y debe constituir Torá. Los discípulos solían estudiar de cerca el comportamiento de su rabino con el fin de aprender a conducirse ellos mismos. Un caso extremo fue el del discípulo que, según se cuenta, se ocultó debajo de la cama de su gran maestro a fin de descubrir· cómo se comportaba este último con su esposa. Cuando se lo interrogó acerca de su curiosidad, el joven discípulo respondió: . "Es Torá y merece ser estudiado", enfoque que rabinos y estu­diantes aceptaban como válido. Como ciertos temas pertenecen a la Torá, no hay lugar para la reticencia o la exclusión de determinados aspectos de la conducta, en el estudio general. Resulta muy interesante señalar que, si bien los sabios talmú­dicos se destacaban por su enfoque casi excesivamente modesto de la vida sexual y el cuerpo humano desnudo, además de es­candalizarse por lo profano, no existía ningún tabú con respec­to al estudio de los detalles más ínfimos sobre estos temas. Las discusiones se basaban en eufemismos y recurrían a los términos más delicados. No obstante, los estudiosos podían detenerse tanto en los detalles normales como en las desviaciones, siem­pre que se los considerara pertinentes.

Esta amplia gama de intereses es propia de la halajá, en el sentido limitado del vocablo, pero también de la Torá, en su sentido más vasto. El mismo Talmud ha conservado un inter­cambio de opiniones sobre este tema, que resulta muyesclare­cedor. U no de los académicos prominentes pregunta a su hijo -también renombrado por sus conocimientos- por qué ha cesado de asistir a las clases de uno de los líderes de Ja acade­mia. El hijo responde con resentimiento: "Cada vez que voy me da temas triviales para estudiar", y explica que el gran rabino había hablado sobre las reglas de higiene que debían observarse durante el baño. "Si es así", responde el padre, "de· berías reanudar las clases y aumentar tu asistencia, pues se está ocupando de temas que son J:rucial~s para la vida diaria". A la luz de esta actitud, no resulta sorprendente que el Talmud contenga consejos médicos, remedios contra enfermedades, ex­plicaciones .de dichos populares y varios centenares de anécdotas

104

sobre personas famosas. Estos temas no forman parte del plan de estudios regular y si bien algunos estudiosos se ceñían estric­tamente al tema que tenían entre manos, mientras estaban adentro de la academia, ello no implicaba que negaran los valores de los otros asuntos. R, Zira, el sabio, ·famoso por su

"piedad y santidad, fue a Palestina desobedeciendo el consejo de su rabino. Antes de partir, sintió la necesidad de ver a su maestro por última vez, sin que éste lo viera. Decidió escon­derse y escuchó las instrucciones que. impartía el rabino a los empleados que atendían los baños. Más tarde, señaló que sintió gran regocijo por haber aprendido algo nuevo de su maestro amado.

Al mismo tiempo, se ponían ciertas limitaciones a los te­nias. Por más amplio que fuera el ámbito de la Torá, los sabios jamás se interesaron por. la especulación científica por sí misma y no manifestaron el menor interés por la filosofía, ya fuera en la versión griega clásica, helénica o romana. El estudio tal· múdico sobre temas que corresponden a la filosofía gener~.l está elaborado de una forma completamente diferente. Por otra parte, los sabios también se manifestaban indiferentes hacia la ciencia misma, fuera ésta la astronomía, la medicina o. la mate­mática. Tanto en éstas como en otras esferas de la ciencia y el conocimiento, sólo reconocían los límites de la Torá: estudia­ban estos temas únicamente en dos planos, ocupándose de la ciencia cuando tenía una relación directa con la halajá y de las ciencias naturales solamente cuando existían implicaciones ge­nerales éticas e ideológicas. Su actitud hacia la medicina es típica de dichó enfoque. Como -las leyes relacionadas con 1.1 impureza ritual exigen una cantidad respetable de conod­mientas sobre la anatomía y la fisiología animal, los sabios desarrollaron este campo de estudio y, mediante esfuerzos que no se apoyaban en un conocimiento previo de las teorías cien­tíficas corrientes, obtuvieron conclusiones de una exactitud sor­prendente. En ésta -como en otras áreas- se anticiparon a la ciencia moderna por cuanto intentaban aplicar un enfoque empírico, sin recurrir a estructuras teóricas que no derivaran directamente de hechos comprobados. Nunca se alejaron del

105

terreno de los hechos. para dedicarse a la "especulación cientí­fica pura, pues ello no les interesaba en absoluto.

Esto mismo se aplica al estudio de los problemas humanos. En algunos campos de la anatomía había que alcanzar conclu­siones precisas. En tales casos, los sabios no confiaban en el conocimiento científico de su época sino que elaboraron sus propios experimentos. Respecto de las leyes de profanación, por ejemplo, era importante determinar la cantidad de huesos que tenía el cuerpo humano. Para ello, los discípulos del R. Ishmael examinaban los cadáveres de las mujeres que habían sido con­denadas a muerte y ejecuta~as por las autoridades. Sus conclu­siones, de sorprendente precisión, mantienen su vigencia hasta hoy. Por otro lado, no se ocupaban de los problemas médicos o fisiológicos del cuerpo humano. La vara para medir la efi­cacia de algún remedio o de alguna poción de curanderos era· la prueba científica. En lo que se refiere ;¡ la astronomía, que

. requería datos exactos (la cantidad de tiempo entre dos luníls, por ejemplo), lograron la información necesaria, pero no se interesaron en absoluto en la astronomía teórica. Según lo ates­tiguan varias fuentes, su imagen del mundo es inconsistente y se presenta como muy primitiva, a primera vista. Sin embargo, cuando se estudian sus juicios, es evidente que no se interesa­ban en verdaderas especulaciones cosmológicas sino que con­templaban un mundo espiritual ideal, aunque evitaban las expresiones abstractas. Indiscutiblemente, no tenían intencio­nes de que se tomara al pie de la letra su aseveración de que la tierra se apoya sobre las montañas, las montañas sobre el mar y el mar sobre una columna llamada tztúldik (el justo).

Por supuesto, aquellos sabios que eran médicos debían conocer toda la información médica de la época. Losagrimen­sores profesionales estudiaban geometría y los matemáticos sa­bían muy bien su materia. No obstante, todos estos estudios eran profesionales y no tenían relación alguna con el estudio talmúdico, excepto en la niedida en que resultaban necesarios

, para la reglamentación halájica o las opiniones éticas.

Las restricciones sobre los estudios científicos se referían es-

106

pecialmente al método. Los estudiosos del Talmud respetaban los hechos y trataban de limitar sus estudios a temas fácticos cOIJlprobados.Se manifestaban indiferentes hacia la espécula-­ción científica, aunque estuviera demostrada y probadil o co­rrespondiera ar terreno de las conjetura~ filosóficas, pues se interesaban únicamente en su muy original modo de pensar. .

De manera que el mundo espiritual de los sabios no estaba cerrado a la influencia o los conocimientos exteriores. "Si se os dice que hay sabiduría entre las naciones, creedlo", decían. Sin embargo, al mismo tiempo, trataban de confinarse a aquello que consideraban importante y cuando estudiaban la Torá procuraban mantenerse dentro de sus límites, en la medida de lo posible. Algunos de los sabios mishnaicos y talmúdicos cono­cían la literatura griega y clásica, pero este conocimiento no ejercía casi ninguna influencia sobre su forma de pensar en lo concerniente al estudio talmúdico. En este sentido, la situación era muy distinta en la judería egipcia, pues ésta pretendía combinar la cultura griega con el judaísmo.

Como casi todos los estudiosos del Talmud tenían ocupa­cioneséorrientes, estaban comprometidos con la vida cotidiana. Muchos de ellos hablaban varios idiomas, y uno de los requi­sitos para designar a los miembros del Sanedrín era el dominio de una cantidad de ciencias e idiomas. En todo el Talmud hay Infinidad de indicios de su erudición; cada tema se convertía a la vez en Torá.

El enfoque de la Torá como algo abarcador explica otro rasgo de la literatura talmúdica: el pasaje continuo de un tema a otro y de una a otra esfera, sin especificar las diferencias entre cada uno de ellos. La discusión talmúdica, con sus mé­todos de asociación, no se limita a la halajá. Cualquier tema se puede relacionar con otro mediante asociaciones internas. Puede suceder, por ejemplo, que al discutir las leyes del matri­monio se citen pruebas que corresponden a la ley penal o del sacrificio. No se considera que las distintas categorías sean esen­cialmente distintas. Más aún, la discusión halájica sobre un tema por demás prosaico puede pasar de manera casi imper-

107

ceptible al campo de la ética, la alegoría o la metafísica. El Talmud es el único lugar donde puede leerse la afirmación si· guiente: "Sobre este tema había diferencias de opinión entre dos· sabios de Palestina y están aquellos que dicen que se tra­taba de una discusión entre dos ángeles del cielo", sin conside­rar que la yuxtaposición es algo extraño. Después de todo, los asuntos mundanos, las discusiones abstractas sobre la halajá y las cuestiones que corresponden a la esfera celestial está todo concentrado dentro del concepto de Torá y cada uno interactúa con el otro.

108

14. ORACIONES y BENDICIONES

En la época del Primer Templo, la oración era completa­ment,e espontánea. Cuando algún hombre sentía la necesidad de pedir algo a Dios o de darle gracias, oraba con sus propias palabras en cualquier lugar; en momentos de problemas o ten­siones agudas, se acercaba al' Templo para rezar allí. Ya había comenzado la regulación formal de la oración; se habían com­puesto los primeros salmos y los levitas los entonaban en oca­siones especiales, en el Templo. De ese modo, el público general tomaba conciencia de la existencia de ciertas ceremonias de oración oficial que.se desarrollaban en momentos determinados.

Al comenzar la época del Segundo Templo, se sintió la . necesidad imperiosa de elaborar una versión reconocida de ora­ciones. Muchos de los exiliados babilónicos que regresaban, apenas conocían el idioma hebreo y los conceptos básicos del judaísmo. Cuando deseaban orar, les faltaba~ el lenguaje y el contenido. Por lo tanto, la Gran Asamblea decidió componer una oración estándar que reflejara los deseos y las aspiraciones de todo. el pueblo. Constaba de dieciocho bendiciones, cada una de las cuales se ocupa sintéticamente de un tema en espe­cial. Esta oración, que en su mayor parte ha subsistido hasta hoy y sigue constituyendo la base del culto en la sinagoga, consta de tres bendiciones introductorias, tres bendiciones fi­nales y doce intermedias, que contienen distintas peticiones y súplicas. Durante la época mishnaica, las tres primeras bendi­ciones se denominaban Avot (Padres), en honor de la fe de los padres; Guevurot (Poder), que refleja el poder del Todo­poderoso cuya culminación es la resurrección de los muertos, y Kedushá, que ensalza su santidad. Las oraciones finales reciben los nombres de Avodá (Culto), una súplica para la restauración

109

del culto en el Templo y el regreso del espíritu de Dios; Hoda'á, agradecimiento por la vida y todas las cosas buenas y Shalom, petición por la paz mundial. Las doce bendiciones in­termedias son pedidos diversos, universales y particulares, de conocimiento, arrepentimiento, perdón, redención, curación de los enfermos, éxito de la cosecha, regreso de los exiliados, juicio correcto, castigo de los malos, recompensa de los piado­sos, reconstrucción de Jerusalén, restauración del reinado de la Casa de David y, por último, un pedido de que todas estas súplicas reciban respuesta. La totalidad de la oración recibe el nombre de Shemoné Esré (las dieciocho bendiciones) o simple­mente Tefilá (oración) y, desde el momento de su ·composi­ción, ha sido el punto de referencia de todos los libros de oraciones judíos.

Se establecieron momentos fijos para la oración, que coin­cidían con los momentos de las ceremonias públicas de sacrifi­cio en el Templo. Se recitaba una oración al amanecer, a la hora del tamid shel shahar (sacrificio de la mañana), otra en el momento del minhá (sacrificio vespertino). La ma'ariv (oración vespertina) se pronunciaba a la tarde o a la noche y no estaba directamente relacionada con el momento del sacri­ficio. El carácter de esta oración no era muy claro y, cientos de años después, los estudiosos seguían discutiendo si era obliga­toria, como las otras dos, u opcional. Esta controversia sobre un detalle que no parecería tener importancia vital provocó una "revolución" en· el procedimiento del Sanedrín. Sucedió cuando el nasi Rabban Gamaliel, de carácter muy fuerte, chocó con el mayor académico de la época, R. Joshua Ben Hananías y; por último, se lo depuso.

Una vez que quedaron establecidos de manera permanente el contenido de las oraciones y el momento en que se las debía pronunciar, le tocó el turno a otra institución importante: la sinagoga. Como la oración se apoyaba en las necesidades de toda la comunidad, se decidió celebrar los cultos en público. Sin embargo, la regulación de la oración no interfería con las súplicas privadas que cada individuo dirigía a Dios, en su pro­pio estilo. y según sus necesidades. El problema de cuántas

110

personas forman un "público" es antiguo y también lo es su respuesta, hasta el punto de que no sabemos cuándo se la dilu­cidó o si se la aceptó como parte de la tradición básica de la ley oral. Sea como fuere, quedó establecido que diez hombres con~~itufan una c~ngregación, para los fines del culto público. De ahí el término minian (número), que significa el mínimo de diez varones adultos a quienes se pennida celebrar un culto público. De manera que la sinagoga era el lugar donde se reu­nía la congregación local en las aldeas, las ciudades y los subur­bios, para orar. También se la utilizaba como sitio de reunio­nes, cuando era necesario. La mayoría de las 'sinagogas incluSo servían como escuelas para los niños de la localidad y, a veces, como batei midrash (academias religiosas) para los adultos. La' gente daba a la sinagoga el nombre poético de rriikdash me'at (pequeño templo) pero, en realidad, no podía funcionar como un sustituto del Templo mismo, ya que los fines de la institu­ción eran distintos: oración comunitaria, estudio y reuniones. En la misma Jerusalén había muchas sinagogas, cuando el Tem­plo aún estaba en pie. Algunas de 'ellas servían a ciertas áreas de la ciudad o a personas de un origen determinado, como por ejemplo }a sinagoga a la. cual acudían los judíos que habían vuelto de Babilonia y que, con el correr de los años, seguían manteniendo contacto entre sí. También había sinagogas for­madas por personas del mismo oficio o profesión. U no de los sabios escribió lo siguiente acerca de la relación entre la sina­goga yel Templo: "A la mañana temprano la gente se acercaba al Templo para asistir al servicio matinal. De allí iban a la sinagoga para el culto de las oraciones' matinales y luego regre­saban al Templo para los sacrificios adicionales en los días de fiesta o el Sabat; volvían después a la sinagoga para la oración musa!". De manera que, el Templo, era el lugar del ritual y el sacrificio, donde el individuo podía aislarse en un rincón y ofrecer su propia súplica en privado, cuando experimentaba la necesidad de hacerlo. La sinagoga, en cambio, era el ám­bito de la oración comunitaria, donde el individuo era más participante que espectador.

Desde el principio, se destacaron los lazos entre la sinagoga

III

y el Templo. Por esa razón, todas las sinagogas miraban hacia Jerusalén y las de esta ciudad miraban hacia el Templo. En las generaciones posteriores, durante la época talmúdica y después de ella, la arquitectura de las sinagogas copiaba la estructura del Templo. El Arca sagrada, que correspondía al Santísimo del Templo, estaba ubicada en el extremo anterior. La Torá se leía en el centro, en un lugar equi~alente al gran altar del Templo.

Durante' el período del Segundo Templo, se amplió el ser­vicio regular de oración con el recitado del Shemá Israel ("Escucha, Oh Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es Uno"). Esta plegaria evoca la obligación general de estudiar y memori­zar las enseñanzas de la Torá en todo momento, obligación que el individuo observaba en la medida en que se lo permi­tían las circunstancias y el tiempo. Con el fin de dar una forma fija a este precepto, se seleccionaron dos extractos de la Torá que resumen los principios básicos de la fe judía y exhortan a los judíos a memorizarlos (Deuteronomio 6:4-9; 11: 13-21) . Se los recitaba por la mañana temprano y al atardecer. Durante varias generaciones también se agregaron los Diez Mandamien­tos, pero se dejó de hacerlo porque algunas sectas herejes sos­tuvieron que esto~ \ crsículos contenían la esencia de la Torá y que todo lo demás era secundario. Para demostrar que las ser· ciones que se recitaban cada día no eran un epítome de la Torá, los sabios decidieron omitir los Diez Mandamientos. Por lo,. general, el recitado del Shemá Israel se relacionaba con el ser­vicio de oración pública y se establecieron distintos ~odos de recitarlo. De manera que la fotma básica de la oración consistía en recitar extractos de la Tórá junto con súplicas y acciones de gracias. .

Como las sinagogas habían existido durante tanto tiempo y la estructura de la oración estaba bien establecida, no. se pro­dujeron cambios fundamentales en la plegaria, después de la destrucción del Templo. No obstante, hubo que alterar la for­ma de algu_nas bendiciones e induir oraciones para la recons­trucción del Templo y la restauración del culto. Sin embargo,

112

una de las alteraciones que se introdujerpn poco después de la destrucción no estaba relacionada con el Templo mismo sino con el problema de las sectas herejes, gnósticas y cristianas. En ese momento proliferaban las pequeñas sectas y proponían un sincretismo de religiones. Hal?ía judeo-cristianos y gnósticos que conciliaban sus creencias con el culto judío. Estas sectas, ya fuera por/razones de auto protección o para ejercer una hos­tilidad ideológica, solían adoptar medidas que el judaísmo siempre había condenado de plano: la delación y la denuncia de sus propios hermanos a las autoridades romanas. Las cosas llegaron a tal punto que los sabios del Sanedrín de Yavné deci­dieron agregar una bendición adicional (en realidad es una maldición) al Shemoné Esré} refetida a los herejes y los delato­res. La búsqueda de un autor apropiado para tal "bendición" los llevó al gran académico conocido como "el pequeño Sa­muel". Este estudioso era célebre por su gran humildad y por su actitud tolerante hacia los enemigos. El texto que compuso se insertó en la oraci6n, que alcanzó así diecinueve secciones, si bien conservó su nombre original. .

Las distintas oraciones no se pusieron por escrito sino que se prefería memorizarlas, por cuanto los libros eran objetos preciosos en aquella época, además de que existía la tendencia a evitar la escritura de los asuntos relacionados con la ley oral. Por cierto que no todos sabían las oraciones de memoria. Ello sucedió 'especialmente al comienzo de la época del Segundo Templo, cuando tanto las tradiciones como la lectura y la es­critura se transmitían de padres a hijos, como ordenaba la Torá. Fue en ese momento cuando se estableció el' cargo de shliá tzibbur (emisario público). El emisario conocía muy bien la fórmula de las oraciones y las recitaba en voz alta, de manera que la congregación pudiera orar al unísono. Durante varias generaciones -y sin duda en los períodos talmúdico y mishnai­co- esta tarea no requería ninguna clase de canto. El hombre a quien se elegía como shliá tzibbur era un miembro respetado de la congregación, capaz de dirigir a los demás en la oración. Se adquirió la costumbre (que continúa hasta la actualidad, a pesar de que ya no resulta necesaria) de repetir las oraciones

113

en voz alta, para que aquellos que no las sabían pudieran reci­tarlas después del shliá.

La estructura básica de la oración pública no pudo con­servar su sencillez original, por una serie de razones. En primer lugar, surgió la necesidad de agregar rezos para oportunidades especiales a lo largo del año, los Sábados y las fiestas, ayunos, sequías y distintas calamidades. Se corrigió y amplió el texto de las oraciones, de manera que el simple Shemoné Esré, por ejemplo, alcanzó formas diferentes. A medida que pasó el tiem­po, se intensificó el proceso de cambios. Se agregaron piiutim (poemas litúrgicos) y súplicas. Algunos han subsistido; otros, entre los cuales se cuentan miles de piiutim, tenían importan­cia únicamente ell su tiempo y lugar, de manera que sólo han quedado algunos trozos en copilaciones o manuscritos. Tam­bién surgieron algunas cuestiones prácticas en cada época, acer­ca de las reglas sobre la oración: momento, lugar, texto exacto, corrección, resumen. Los. sabios mishnaicos estudiaron estos problemas y expresaron opiniones diversas. Como cada comu­nidad había desarrollado costumbres diferentes, los sabios se vieron obligados a introducir cierta uniformidad y establecer reglas claras.

Además de fas oraciones diarias, breves y extensas, también había distintas bendiciones. La Torá ya había sugerido la obli­gación de alabar y agradecer a Dios por los alimentos, y el Tal­mud extendió el concepto, diciendo que el mundo entero per­tenece a Dios y el hombre no tiene derecho a gozarlo sin pedir su permiso. Las distintas bendiciones (especialmente barajot ha-nehenin) que recitan quienes gozan de algún placer son, en realidad; una forma de pedir ese permiso. El Talmud también establece. de manera más enfática que quien goza de las ventajas de este mundo sin estar bendito está violando la santidad. Fue por eso que se compusieron una cantidad de bendiciones para recitar, antes del goce de distintos placeres, especialmente la comida y la bebida. Los sabios mishnaicos y talmúdicos se ocu­paron de aclarar los textos de las bendiciones, compusieron alabanzas nuevas para cada clase de alimentos y buscaron reglas

114

que definieran la jerarquía de las bendiciones, desde las más generales hasta las más específicas.

Además de estas bendiciones rutinarias, existían muchas alabanzas, para acontecimientos diversos. Hay una alabanza es­pecial que se debe repetir cuando algún acontecimiento alegra el corazón y otra para los casos de dolor y catástrofe. Los sabios

.mishnaicos decían que "el hombre debe recitar una bendición tanto en ocasión de acontecimientos malos como buenos" y debe esforzarse por aceptar con alegría cualquier cosa que ocu­rra. Esta obligación de bendecir los sucesos negativos no es un mero detalle dentro de un precepto general, sino que refleja un enfoque de la vida. Mientras otras creencias profesaban un dualismo o dos divinidades -una que creaba el bien y 12. otra que generaba el mal-, el judaísmo siempre creyó en una sola d~vinidad abarcadora. Este punto de vista también aparece en la oración cotidiana así como en las bendiciones que se recita­ban en los casos oe catástrofes y que recordaban las palabras de Isaías -también incluidas en el culto de oración-: "Yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Iahvé, el que hace tod,9 esto" (45:7). Las bendiciones no se referían únicamente a estos temas generales sino que incluso trataban distintos detalles de la vida cotidiana y de la natura­leza. Todo ello se fundamentaba en la creencia de que el hom­bre debe relacionar su 'vida y cuanto ve a su alrededor con la fe abarcadora. Por eso existe una alabanza que debe repetirse cuando se ve el océano por primera vez, cuando se ven anima­les extraños, al contemplar fenómenos naturales poco comunes y en casos de acontecimientos aparentemente prosaicos: al ob­servar los primeros brotes de la primavera, la lluvia y hasta mujeres hermosas. El Talmud se ocupa de estos temas en de­talle, en especial en el tratado Barajtot, dedicado a las ben­diciones.

115

15. EL SABAT

El concepto del Sabat es una parte fundamental del judaís­mo. Su importancia se destaca tanto en el relato de la creación -Libro de Génesis- como en el precepto explícito de los Diez Mandamientos, que ordena evitar el trabajo durante el séptimo día. La Torá repite una y otra vez: "No harás ningún trabajo el día sábado" y los profetas reiteran esto con frecuencia.

La idea elemental del Sabat como día de descanso parece muy sencilla, pero plantea una cantidad de problemas cuando se trata de llevarla a la práctica. Primero y principal, es menes­ter establecer la definición de "trabajo". Se puede interpretar elténnino como den()tando cualquier tarea que requiere un esfu~!*oexc~sivo o cualquier actividad que recibe una paga; per9:<iitmbiénse lo puede interpretar de muchas otras maneras. Cada una de estas definiciones otorga una dimensión nueva a la prohibición y altera la forma de observar el Sabat. La tradi­ción oral -que se basa en un análisis detallado de las fuentes bíblicas- llega a otra conclusión con respecto a la naturaleza del trabajo que no puede hacerse durante el Sabat. Halla su fundamento, en gran medida, en el concepto de imitatio Dei, sugerido por las fuentes, en la misma Torá. La prohibición no se relaciona con la definición del trabajo ni con el pago de dinero sino con la advertencia de evitar los actos de creatividad deliberada, en el mundo físico. Así como Dios· cesó en su tra­bajo -la creación del mundo- durante el Sabat, se convoca a los hijos de Israel a no efectuar tareas creativas en ese día. El Talmud no formula de esta manera esa descripción abstracta y general, pues toda la obra evita las definiciones generales y abstractas. Por otra parte, no hay una definición que pueda cubrir todos los' problemas complejos que seguramente surgi-

117

rían. En lugar de ello, el Talmud eligió un modelo elemental para ejemplificar las acciones que quedaban prohibidas duran· te 'el Sabat: la obra de construcción del Tabernáculo en el desierto, prohibida de manera explícita por la Tod. Una bue· na 'parte de la discusión halájica sobre los actos prohibidos y aquellos permitidos, que aparece en el Talmud, es una ela· boración de este modelo básico y una extracción' de conclusio­nes prácticas a partir de él.

En primer lugar, había que analizar las categorías de acti· vidades básicas que se cumplieron durante la construcción' del Tabernáculo. Tal análisis quedó resumido en una lista· de "treinta y nueve trabajos básicos", o actos de creación, que 'se llevaron a cabo en ese momento y que constituyen avodá, e~ decir, prototipos del trabajo prohibido y permitido durante el Sabat. La mishná en la cual aparece dicha lista clasifica los tipos de trabajo según el objetivo propuesto: desde la prepara. ción y el cultivo hasta el procesamiento del cuero, el metal y las telas. Cada una de estas treinta y nueve 'avodá o categorías básicas de trabajos, posee su subgrupo de tareas (toladot) , un tipo de trabajo que es esencialmente semejante, pero difiere en los detalles. La característica propia de la literatura talmú' dica se percibe en las formas de las cuales se relacionan entre sí los temas. El ordeñe de las vacas, por ejemplo, entra en la categoría de la "trilla'~. A primera vista, la clasificación parece absurda; sin embargo, al analizar la estructura lógica interna, la asociación se presenta' con toda daridad. La trilla es una acción que se propone extraer el contenido comestible de un objeto que no está señalado para el consumo en ese momento; el ordeñe cumple la misma función, si bien en una' esfera diferente.

, No obstante, la tipología no es más que un aspecto del problema; también hay un aspecto cuantitativo en la discusión. Al afirmar que está prohibido hacer una tarea determinada durante el Sabat se crea una prohibición general que especifica lo que no hay que hacer. Resulta necesario, empero, definir qué es lo que co~vierte a ciertos actos en triviales desde el punto

118

de vista práctico. Sería el caso, por ejemplo, de que hubiera existido:'una mala intención pero no se la hubiera implemen-

. tado en un acto de creación. Está prohibido escribir durante el Sabat, ¿pero cuáles son los limites Significativos de la escri­tura? En este caso, los sabios decidieron que dos cartas consti­tuían uqa unidad significativa, de manera que escribir más de una carta era un trabajo en todo el sentido de la palabra. Un actod¿'creación exige tanto. una definición cualitativa como cuantitativa. Es evidente que arruinar, estropear o destruir algo no son trabajos a menos que formen parte de un conjunto de

. actos positivos. No se puede decir que quien destruye un edi­ficio está haciendo un trabajo, salvo cuando el acto de destruc­ción se lleve a cabo con el fin de construir una estructura nueva, que haga uso del objeto destruido o lo reemplace.

Luego está el problema de la intención (kavaná). Según el Talmud, la Torá prohibía el melejet mahshevet (el trabajo intencional): ello implica que el trabajo que no requiere un esfueI'30 mental no es creativo. El hombre que hace una acción de ~anera irreflexiva y luego descubre que ha creado algo no está haciendo un trabajo, pues su esfuerzo carece del compo­nente intencional. Este tema no se puede definir con claridad; siempre existirá el problema de la naturaleza de la intención que transforqta la mera acción en 'Una obra creativa. Hubo sa­bios que restringieron el concepto de kavaná, al afirmar que es trabajo intencional cualquier tarea que se lleve a cabo ton conocimiento previo de sus consecuencias. Otros estudiosos sos­tuvieron que la' intención tiene un significado más preciso y que si alguien desarrollaba una actividad sin la intención ori­ginal de ejecutarla de ese modo, no se podía afirmar que hu­biera trabajado durante el Sabat. Un ejemplo extremo de esta actitud es la opinión del tanná R. Simeón Ben Iohai. Según él, el hombre qu~~ con el propósito de recoger un racimo de uvas determinado, recoge otro en su lugar, no ha desempeñado un trabajo, inclusive si para él no había ninguna diferencia entre ambos racimos. Muy a menudo, las definiciones y diferencias de opinión sobre este tema son por demás sutiles; se establecen distinciones muy agudas entre los distintos aspectos de la in-

119

tención, el conocimiento y las consecuencias intencionales y no premeditadas.

A pesar de que el conjunto de prohibiciones que contiene la Torá o las que derivan de ella de manera directa cubre una gama muy amplia, se la amplió aún más en la antigüedad, me­diante la implantación de diferentes restricciones -seiaguim (literalmente, cercos) - que se proponían conservar el marco del Sabat. Ello, a pesar de que la Torá no siempre proltibía de manera explícita las actividades que ahora quedaban restrin­gidas. Dichas restricciones son muy antiguas y no· hay duda de que algunas de ellas provienen de la misma época de la Torá. El Talmud señalaba que algunas generaciones habían asumido una actitud muy severa con respecto a las prohibiciones del Sabat. Ello podía deberse a un celo extremo por el carácter sagrado del día y también a la necesidad de observar la ley de manera estricta, cuando la ley pública era muy permisiva. Con el correr del tiempo, se .tendió a. disminuir la importancia de algunas de estas restricciones, pues se sentía que la gente había aceptado la idea de observar el Sabat y que por lo tanto resul­taba superfluo introducir más restricciones. Al mismo tiempo, siempre se prestaba atención a aquellas restricciones que reci-

. bían el nombre de shevut (descanso) durante el período mish­naico y que se proponían destacar la imagen del Sabat como un día de descanso. Un ejemplo clásico de esa restricción anti­gua es la prohibición de ejercer el comercio durante el Sabat. El comercio como tal no entra dentro del marco del trabajo creativo pues produzca lo que produjere, no es físi,.camente evi­dente. A pesar de ello, sabemos que esta interdicción ya existía durante la época de los primeros profetas. Inclusive, cuando una buena parte de la población se volcó hacia los cultos paga­nos, todos los negocios cerraban durante el Sabat y era algo impensable ejercer algún comercio ese día. Al comienzo del pe­ríodo del Segundo. Templo (ep. la época de Nehemías), los judíos evitaban comerciar hasta con no judíos, durante el Sabat. Las 'prohibiciones shevut cubren un amplio espectro y se cuen­tan entre tos primeros ejemplos de la introducción de restric­ciones adicionales, con el fin de conservar el núcleo fundamental

120

de preceptos. Las reglas shevut abarcaban muchos actos que no estaban prohibidos en sí mismos pero que podían producir acciones censuradas, aunque fuera de manera no intencional. La práctica de la medicina, por ejemplo, no estaba permitida drfrante el Sabat (excepto en casos de vida o muerte) , así como la interpretación de instrumentos musicales. Es interesante se· ñalar que el Templo era "territorio libre" con respecto a las prohibiciones shevut. La mayoría de ellas no se observaban en él, pues se partía del supuesto de que se podía confiar en que los sacerdotes observarían todos los preceptos y que las necesi· dades del Templo eran sagradas..

Las prohibiciones antiguas -objeto de discusiones extensas e inconclusas durante siglos- incluían la restricción sobre mutzé (literalmente, excluido o fuera de los límites). Se trataba de una prohibición contra el manipuleo de ciertos objetos o uten­silios relacionados con tareas que estaba prohibido desarrollar durante el Sabat. Lll idea era que, quien manipulara tales objetos durante el Sabat, podría ponerse a trabajar, ya fuera por distracción o por hábito. Según la tradición talmúdica, a comienzos del período del Segundo Templo, con la Gran Asam· blea; se observ<'> la prohibición de manera estricta. Las genera­ciones posteriores la revisaron, los estudiosos trataron de clasifi­car las diferentes interdicciones en este campo para separar aquellas que había que observar sin ambages y las que se obser­vaban de forma menos severa. Para ello se basaron en una clasi­ficación de los objetos que diferenciaba entre los inadecuados para usar duran té el Sabat y aquellos que se empleaban para trabajos permitidos. En este caso, también hubo académicos que tendían a proponer una concepción más liberal y aquellos que pretendían mantener la restricción en su forma original. Se es­tablecieron distinciones muy sutiles entre los distintos tipos de acciones y objetos.

Sin embargo, la naturaleza del Sabat es tal que no se lo puede asociar únicamente con prohibiciones y restricciones. Hasta cierto punto, su significado radica en el hecho de que no e~ un día triste, abrumado por interdicciones (y esto es lo que

121

lo diferencia de las im,itaciones que adoptaron otros pueblos). La frase "Llama al sábado 'Delicia'" (Isaías ~8: 13) inspiró va­rias costumbres que se conocen con el término genérico Oneg Shabbat (goce sabático) . Incluyen, por ejemplo, las tres comi­das festivas del Sabat, la exhortación a llevar ropas festivas en honor del Sabat y cosas semejantes. El encendido de las velas sabáticas también formaba parte del Oneg Shabbat; era una forma de asegurarse de que1a comiaa del Sabat se desarrollaría con luz. También: se adoptó la exhortación de la Torá: "Re­cuerda el Sabat para santificarlo", que en sus orígenes era una recomend~ción para señalar el comienzo del Sabat con palabras y hechos, junto con las bendiciones y las oraciones. Se compuso una kiddush (santificación) sabática: era una bendición espe­cial que se repetía sobre un vaso de vino. Las manifestaciones de Oneg Shabbat (inclusive se afirmaba "que dormir durante el Sabat era una delicia") intluían aspectos espirituales. Los sabios introdujeron la lectura de una porción de la Torá, que recibió el nombre de parashat hashavua (la porción de la sema­na), durante la mañana del Sabat y durante la oración minhá. En la época talmúdica, los académicos predicaban durante la tarde del Sabat. En síntesis, los sabios modelaron la imagen de este día como un momento de "santidad, reposo y goce"_

Otro aspecto de las leyes del Sabat era la elaboración de todo un conjunto de límites precisos, dentro di 'los cuales se permite actuar, caminar y,demás. La Torá afirmaba que el des­canso del Sabat implica permanecer en un solo lugar: "Que nadie se mueva de su lugar el día séptimo" (Exodo 16:29). Este es el primero de los preceptos del Sabat, previo a los Diez Mandamientos. Varias sectas tomaron la exhortación al pie de la letra. Los caraites, por ejemplo, evitaban salir de sus casas durante el Sabat, por cualquier motivo. La tradición oral es niás liberal en lo que respecta a este tema, pero también es mu­cho m~s complicada. La primera elaboración. de esta teoría es "límite del Sabat" (tehum Shabbat) , el área dentro de la cual se puede caminar durante ese día. Hasta cierto punto, dichos límites se establecieron a partir de las condiciones pré-

122

valecientes, cuando los judíos vivían en su propia tierra. Aigu­nas ciudades tenían entonces 2.000 codos de tierra adyacente ;~. cada lado. Sin embargo, después del pasaje a ámbitos que carecía n de murallas rO a ciudades de construcción. irregular surgieron una cantidad de problemas. De manera que hubo que esta hlecer ,reglas más flexibles para los límites del Sabat. La prohibición relacionada con la portación de objetos durante el Sallat, correspondía a un ámbito más reducido, pero su signifi­cado teórico y su relación con el mundo cotidiano eran mucho más amplios. Durante la época del Segundo Templo, se ,estudió esta antigua restricción en detalle y hubo que crearu'fl"modelo teMico nuevo para incluir toda clase de edificios, calles y plazas en UlI solo esquema y ofrecer así Tespuestas a una cantidad de pregulltas. Algunas de las prohibiciones estaban especificadas en la Tor;í y los sabios de la época del Segundo Templo agre­garon i nterdicciones nuevas, además de reglamentaciones, para hacer la vida más fácil.

En términos generales, se establecieron "cuatro autorida­des" para el Sahat, es decir, cuatro tipos de áreas definidas según la forma de sus límites y por el uso práctico. Estas áreas van desde IIIe/W1Il pf!/ur (lugar irrestricto) , un área sin restricciones donde se podía cargar bultos durante el Sabat; karmelit, áreas semicubiertas, campos y océanos, para los cuales existen ciertas restricciones; reshut ha-iahid, el ámbito privado, claramente' delimitado; y H~sb!lt ha-rabirn, el ámbito público. Los límites exactos de estas ;íreas y la determinaéión de las relaciones entre ellas es un asuntO por demás complicado, pero se hace más complejo aún con la introducción del concepto de iruvin. Se le atribuye al rey Salomón y es, en esencia, la ampliación del con­cepto del límite fijo. No hay duda de que el establecimiento de límites permanentes entre distintos lugares es importante para definir la naturaleza de tales sitios en relación con las le­yes del Sabat, los derechos de propiedad y cosas semejantes. Sin embargo, aquí el concepto de límites se amplía a formas de demarcación que no resultan tan evidentes a pesar de que, hasta cierto punto, no son menos reales. De alguna manera, todo esto señala la transición desde un enfoque concreto y sen-

123

cilla hasta una concepción más abstracta y moderna de las fronteras entre los objetos (países, dominios públicos y privados, etcétera) que ya no dependen de un señalamiento físico sino que, "ántes, tienen que ver con símbolos y reconocimientos con­cc;!ptuales. El tratado Iruvin del Talmud, que se ocupa de toda esta gama de temas, contiene discusiones teóricas y prácticas sohre la esencia de las fronteras, en cuanto tales.

En el sentido más amplio, las numerosas leyes sabáticas son un conjunto amplio de detalles minúsculos que provienen de varios conceptos básicos. Terminan por crear una estructura casi g6tica, compuesta por miles y miles de detalles pequeños y minuciosamente elaborados, que rodean a la forma original.

124

16. LOS FESTIVALES

La mayoría de los tratados del orden Moed versan sobre fiestas y ocasiones especiales a lo largo del año. Los festivales judíos se pueden dividir entre aquellos qlle menciona la Torá de manera e'f-plícita y los días especiales de gozo o duelo que establecieron las generaciones posteriores. Todos los festivales que cita la Torá, excepto el Día del Perdón que es una fiesta única y distinta de todas las demás, tienen un denominador coniún en cuanto son mikraei kodesh (convocaciones sagradas) , cada una con sus correspondientes preceptos especiales. La ma­yor parte de los temas referidos a la halajá de festivales en general había sido incluida por los sabios en un tratado breve cuyo nombre original fue 10m Tov y que luego se llamó el tratado Betza, pues ésa era la primera palabra del texto .

. ' ,igual q'ue el Sabat, el festival es un día de descanso pero difiere de dos maneras del séptimo día. En primer lugar, se lo observa de un modo menos estricto que al Sabat. Por más para­dójico~ que parezca, esto llevó a los aabios a asumir un enfoque estricto de la legislación de los festivales, a fin de evitar que se profanara el día. En segundo lugar, durante el Sabat no se po­día efectuar ningún tipo de trabajo. La prohiiJi::Íón para los festivales, en cambio, sólo cubre melejet avodá (es decir, trabajo físico) y permite efectuar toda tarea relacionada con la prepa­ración de la comida (encender el fuego, cocinar, hornear, etc.) . Algunas de las discusiones académicas sobre el carácter sagrado de los festivales se proponían aclarar los aspectos especiales de las fiestas y compararlas con las leyes sabáticas.

En estos debates se dedica una cantidad considerable de tiempo a las cuestiones del iom tov sheni shel galuio-t (segundo

125

día de festivales en la Diáspora). La fijación de este segun­do df¡i y las discusiones pertinentes ponen de manifiesto' la historia de ese período. Los festivales judíos (y, de hecho, la mayor'parte del calendario) se basan en el calendario lunar. Se fijó el rosh hodesh (primer día del mes) para el día cuando ;iparecía la luna nueva. Los sabios del período mishnaico tenían aCceso a información bastante exacta sobre la duración del mes lunar promedio (con dos segundos de diferencia de lo que han establecido los astrónomos contemporáneos). Sin embargo, no confiaban en esos datos, por principio. Tanto sobre este tema como sobre muchos otros, exigían una evidencia empírica de la aparición de la luna nueva. Se recababa el testimonio de dos testigos independientes que habían visto la luna nueva con sus propios ojos. Los testigos se presentaban ante el tribunal auto­rizado y si, después de una investigación exhaustiva, se aceptaba la confiabilidad de sus pruebas, se establecía ese día como el rosh hodesh. El único tribunal autorizado para tratar este tema y determinar el comienzo del mes nuevo y, por lo tanto, la fecha de las fiestas, era el bet dín central, ubicado en Jerusalén. Más tarde, fue el Gran Sanedrín, en sus lugares de exilio den­tro de Palestina. En una sola ocasión, cuando Palestina había sido devastada por la guerra y el tribunal no pudo reunirse a causa de' los decretos promulgados por autoridades hostiles, R. Akiva determinó las fechas de los festivales desde la Diás­pora. Uno de los sabios importantes, R, Hananías, sobrino del R. Joshua, pretendió fijar las fechas en Babilonia, pero encontró la oposición violenta de los sabios de Palestina. Estos enviaron a emisarios especiales para condenar el plan y procla­maron que la fijación del calendario desde afuera de Palestina era una negación de la Torá y significaba un intento de estable­cer un Templo semiidólatra en Babilonia. Los líderes de la iudería de Babilonia abandonaron el intento, de inmediato. No obstante, todo el asunto quedó grabado en la memoria colectiva como "el pecado de Hananías".

Como el único que tenía autorización para determinar las fechas de los meses y ~os festivales era el bet dín de Palestina,

126

habí~. que informar a los judíos que vivían· fuera de Palestina acercii de· estas fechas, dentro de los primeros días del mes (pues las fiestas importantes se celebran a partir del día diez d~ cada mes)~,'~ientras las di{lsporas importantes estuvieron en países

.cerca:nps a Palestina (Egipto y Babilonia) , se empleó un sistema de sefi¿fjes~uy sencillo. Se encendían fuegos. especiales sobre las cimas de·:l()s montes de Palestina y, de ese modo. se transmitían las noticias a Babilbrii~, en pocas' hor~s. ~l-'primer obstáculo para este sistemar lb int;~odujeron los sª-maritanos. En su mayoría ,(esídían en Palestina central y las relaciones con ellos habían

; ·sido tensas desde que Iohanan Hircano conquistó su región y desfruyb el templo del Monte Gerizim. Los samaritanos empe­zaron ,a sabotear el sistema de señales, encendiendo fuegos en distintos momentos. Hubo que inventar un método nuevo y- se empezaron a despachar emisarios especiales a la Diáspora. Sin embargo, por más rápido que viajaran los~~isarios (se les per­mitía violar el Sabat) no. siempre 10grabll~_lIegar a tiempo a sus puntos de destino, especialmente desde que las comunidades j1,ldías se dispersaron· cada vez más. Esa fue la razón por la cual los judíos de la Diáspora empezaron a celebrar los festivales durante dos días consecutivos, a fin de solucionar las dudas, ya que sólo puede haber -un día de difer6ncia entre un mes de veintinueve días y uno de treinta. Esta costumbre se observó durante varias generaciones, a pesar de que la información llegaba a tiempo con frecuencia. Mientras tanto, las autoridades romanas hostilizaban a los emisarios de Palestina. Los romanos comprendieron que, mientras las comunidades judías del eX7 tranjero se vincularon con el b'et dín de Palestina, seguirían obedeciendo a ese centro y dependiendo de él. De manera que detenían a los emisarios y hasta lleg~ban a enviarlos a prisión.

Por fin, el nasi Hillel Segundo deEídió, en el siglo cuarto, que era imposible segUir empleando ese método. Una sesión del Sanedrln resolvió elaborar reglamentaciones que, fijaran las fe­chas d~ l~sJiestas y de los años; se la's sometió después al gran bet dín· para que las aprobara, porque así tendrían sanción legal y podrla publicarlas la Diáspora. Luego de la publicación

127

del calendario, las comunidades judías se " independizaron de Palestina en lo referente a la fecha de los festivales.

Más tarde surgió el problema acerca de cómo celebrar el segundo día de un festival en la Diáspora cuando ya no resul­taba esencial. Los' académicos palestinos consultados opinaron que, ,si bien la razón central había desaparecido, la Diáspora debería seguir observando las costumbres antiguas. El segundo día de la festividad, que se observaba por respeto a la tradición, recibió el nombre de "segundo día de la fiesta de la Diáspora". Se asemejaba mucho al primero, con diferencias leves en la lectura de la Torá y elhaftarot y, en las generaciones posterio­res, en los poemas litúrgicos. Sin embargo, se consideró nece­sario definir las relaciones entre ambos días y las actividades permitidas durante el segundo. .

Desde un punto de vista exterior, ambos días del festival de Rosh Hashaná (Año Nuevo) pertenecen a esta categoría, pero los sabios del Talmud establecían diferencias. El hecho de que el Año Nuevo se celebre durante dos días no está rela­cionado con problemas de comunicación con la Diáspora sino con los problemas que planteaba el proceso de recabar testimo­nios al principio del mes. Durante la época del Segundo Tem­plo, a veces era menester extender el Año Nuevo durante dos días, porque los testigos eran lentos. Después de la destrucción del Templo se celebró un solo día durante algún tiempo, hasta que se reimplantó la antigua costumbre en conmemoración del Templo. En cuanto a los demás días de fiesta, inclusive cuando se celebra durante dos días porque existen dudas con respecto a la fecha, siguen siendo "festividades de duda", y un solo día

• es el verdadero. En cambio, los dos días de Rosh Hashaná son "un día largo", desde el punto de vista de la halajá, que dura 'cuarenta y ocho horas para los fines de la celebración.

Un factor común a varios festivales es hol ha-moed (días intermedios ~el festival). ,Las dos festividades importantes de

, Pascua y Súkkot (la Fiesta de los Tabernáculos) duran siete días. Sin embargo, sólo el primero y el último son fiestas en el sentido exacto del término, mientras que los días intermedios

128.

se llaman festivos pero no están definidos claramente en la Torá. El Talmud se ocupa del tema en detalle y se reconoce que se trata de una de las instanóas en las cuales la Torá no pro­porciona reglas inequívocas, quedando el asunto en manos de los sabios. Los estudiosos establecieron reglas nuevas para hol ha-mued. No había que hacer ningún trabajo relacionado con alguna ocupación u oficio a menos que el hecho de no trabajar provocara una pérdida considerable o que el artesano se viera I obligado a trábajar para subsistir. A partir de esta definición general derivan muchos detalles y hay un breve tratado del Talmud, Moed Katán, dedicado a ellos.

Además de los aspectos generales de las festividades en su conjunto, existen halajot detallados para cada una de· ellas. Rosh Hashaná se distingue por el precepto de tocar el shofar (cuerno de carnero) y esta orden, que parece muy sencilla, exi­gía un largo análisis del significado del texto. ¿Qué era exacta­mente lo que significaba el término shofar en cuanto a los materiales?; ¿cuál era el significado de la palabra tekiá (soplar)? y cosas por el estilo. Aparentemente, durante el pel"Íodo mish­naico había diversas tradiciones sobre el tema y los estudiosos compmieron distintas combinaciones de tonos musicales con el fin dé conciliar las teorías. Sus reglamentaciones siguen funda­mentando las costumbre~, a pesar de que con el correr de los siglos, se introdujeron algunas modificaciones y las múltiples comunidades elaboraron sus propias tradiciones para la inter­pretación del shofm-.

Otro tem¡t de discusión era la fijación del comienzo del afio. La Tor;í sugiere dos fechaS posibles para la iniciación del año: una a principios del otoño y la otra en el mes de Aviv (primavera) . Según la tradición, se desarrolló una situación que correspondía con bastante exactitud al calendario general. La cuenta de los meses según su nomenclatura antigua (primer mes, segundo mes, etc.) empezaba con el mes de Nissan, la fe­cha del Exodo de Egipto, mienttas que para la mayoría de los otros acontecimientos empezaba en el mes de Tishri (s(~ptiem­

bre) . Así, el año calendario judío comi.enza en el séptimo mes y

129

termina en el sexto, tal como el calendario general termina en el mes decimo, según la cuenta antigua, que comenzaba en el mes de marzo. Más aún, se nota que hay por lo menos cuatro "años nuevos". La cuenta normal empieza en Tishri y es la más im­portante de las cuatro. Sin embargo, para distintas circunstan­cias promisorias la cuenta empieza en Nissan. Para los fines de la fecha de siembra (de importancia para diferentes leyes agrí­colas) , el año empieza el quince de Shevat. Todo esto coincide con la situación que se da en la mayoría de los países del mun­do, en los cuales el año calendario, el afio fiscal y el año escolar comiel1lan cada uno en un mes diferente. El Talmud trata en detalle las oraciones de Rosh Hashaná, cuya forma es única, pues a pesar de haber sido compuestas en su mayor parte en la antigüedad, había que establecer una versión uniforme para todo el país y los sabios no siempre se poní~n de acuerdo. Aquí también encontramos costumbres divergentes; cada comunidad agregaba sus propios detalles, con el correr de los años.

Sukkot (la Fiesta de los Tabernáculos), se caracteriza por la recomendación de habitar durante siete días en tabernáculos o casillas y llevar cuatro especies de plantas para ·la ceremonia especial de bendición. Estos son ejemplos de preceptos que pa­recerían proporcionar detalles adecuados, pero nunca se hubie­ran podido observar sin una tradición oral extensa de defini­ciones adicionales y ordenanzas prácticas. La cuestión acerca de d~o se define un tabernáculo es algo esencial e implica doce­nas de otras preguntas. ¿Qué ár~ corresponde a un tabernácu­lo? ¿Cómo se lo debe construir? ¿Qué es lo que lo diferencia de una casa? ¿Qué materiales deben usarse? Estos problemas se re­lacionan con cuestiones de límites y demarcaciones. ¿Cómo identificar cuándo la pared de una estructura determinada cons­útuye un límite real y cuándo se trata de una frontera simbó­lica? Luego había que determinar si la definición de un límite que vale para un grupo de leyes (las relativas al Sabat, por ejemplo) . también se puede aplicara la halajá correspondiente a los tabernáculos. Los sabios solucionan tanto estos problemas como otros, de distintas maneras. En primer lugar, confían

130

sobre .todo en la tradición antigua y en aquellas secciones de la Tod que se ocupan de este asunto de manera directa o indio recta. Luego examinan el problema según las formas. fijas de discusión talmúdica y tratan de adaptar las definiciones gene· rales de este campo a las que se emplean en la ley civil y reli· giosa. Llegan así a un ~onsenso general con respecto a los puno tos principales de la ley, a pesar de que siempre queda lugar para las diferencias de opinión, en cuanto a los detalles.

El problema de arba'á minim (cuatro especies) también se resolvía fundamentalmente apelando a la tradición, pues no hay otra forma de reconocer las especies de las plantas que menciona la Torá. Sin embargo, también sobre este tema hay lugar para el desarrollo de una discusión más amplia y libre, que se extiende a otras esferas. Una de las reglas más impor. tantes relacionadas con los preceptos establece que se los debe observar según el espíritu del versículo que dice: "El, (es) mi Dios, yo lo glorifico" (Exodo 15:2); dicho de otro modo, de una manera plena de belleza y. gracia. Est<r regla se aplica de modo especial al precepto del Sukkot que habla de "frutos de los mefores árboles" (etz'hadar, Levítico 23:40) . Aquí había lugar pata establecer un análisis detallado del significado de hidur (belleza), aplicado a cada especie.

Las costumbres del Sukkot estaban íntimamente relaciona­das con la tradición. Una de tales costumbres antiguas, por ejemplo, era la ceremonia de derramar agua sobre el altar duo rante los días festivos, relacionada con las oraciones para el año siguiente y especialmente con la súplica para que lloviera en el momentó adecuado. Los líderes tradicionales del pueblo sancio­naron la costumbre con entusiasmo. Tal costumbre .fue indirec· tamenteresponsable de un choque violento con el gobernante asmoneo, Alejandro Iannai. Según el relato del Talmud (tam. bién aparece en los escritos de Josefo Flavio) , cuando Alejandro Iannai era sumo sacerdote se le confirió el honor de derramar agua sobre el altar. Sin embargo, como apoyaba la afirmación saducea según la cual la ley escrita no mencionaba esta coso tumbre, derramó el agua de manera muy evidente sobre sus

1~1

propios pies. En su resentimiento, la gente lo apedreó de mane­ra espontánea con etroguim (cidras). El rey convocó a' su ejér­cito de mercenarios extranjeros en su apoyo y asesinaron a Illuchas de las personas que estaban reunidas en el Templo en ese momento. Fue ésta una de las causas inmediatas de la guerra civil entre el rey y sus seguidores y los líderes del.Sanedrín.

La Pesá (Pascua) tiene sus propios preceptos: el consumo d(j inalzá (pan sin leudar) y la prohibición de consumir hametz (levadura) durante la festividad. Estos preceptos se observaban con el mayor de los celos en razón de la grave advertencia de la '1'01';\ en el sentido de que cualquier persona que comiera hametz durante la Pascua "será exterminado de en medio de Israel"' (Exodo 12: 15) . Los análisis empiezan con definiciones;­qué es hametz y demás. Ni siquiera en la época moderna se ha hallado una definición biológica exacta del proceso leudan te y, sin duda alguna, era un gran misterio para la antigüedad. Las reglamentaciones sobre las formas de conducir la búsqueda de hametz -dentro de la casa son tan antiguas que ya en el siglo primero de la era cristiana las casas de Hillel y Shammai tuvie­ron varias disputas acerca del significado exacto de la vieja lIIishn,á donde aparecen estas reglamentaciones. Tampoco en este caso el Talmud se limita al asunto que tiene entre manos sino que se extiende hacia otros campos: qué es lo que consti­tuye propiedad; hasta dónde se extiende la prohi,pición sobre el hamelz y dem{\s. Según una tradición ancestral, el judío no está obligado a destruir el halllctz perteneciente a un no judío. in­clusive si est;í dentro de la casa del primero. Sin embargo, e~ menester estahlecer con el mayor cuidado la pertenencia. Todas estas reglamentaciones exigen una observación estricta, pe-ro al mismo tiempo, el Talmud deja margen para las maniobras que por lo general, no se explotó hasta fines de la Edad Media. Se podía hacer una venta formal del harnetz a un no judío, a quien se considera entonces como su duefío mientras dura la fie~ta. El procedimiento legal y la sustanciación teórica de esta actividad requieren una combinación 'de la ley fiscal con la hatajá pascual.

El Talmud también dedica mucha atención al seder pas-

132

tual. Se trata de la comida festiva durante la víspera de la fiesta que constituye el acontecimiento religioso familiar más impor­tante del año y ha conservado su forma antigua hasta el mo­mento actual. La descripción vívida del Exodo de Egipto y las exhortaciones a conservar el recuerdo de aquel día y celebrarlo forman parte de una tradición que se remonta al Primer Tem­plo. Hasta cierto punto, el período del Segundo Templo ha adoptado las costumbres del sedero Las cuatro preguntas que formulan los niños durante las ceremonias son muy antiguas, si bien carecen de algunos detalles que fuel'on eliminados después de la destrucción del Templo por considerar que ya no eran relevantes. Con el correr de los siglos, surgieron una cantidad de problemas, desde la cuestión corriente acerca de la integración de diferentes costumbres y tradiciones hasta el problema de componer una versión uniforme que satisficiera las exigencias estrictas de la halajá. Los teóricos del Talmud debían adaptar costumbres que habían surgido en una época en que la gente ofrecía el culto y los sacrificios en el Templo a otra época, cuando este ritual no era más que un recuerdo. La gente debía aprender a perpetuar las tradiciones del Templo sin recurrir a ri tos de imitación vacíos.

El festival de la Pascua, que se basa en gran medida en el ofrecimiento ceremonial-y público del sacrificio pascual, está unido a toda la serie de las leyes de sacrificios. La mitad del tratado dedicado a la halajá de la Pascua (Pesahim) se ocupa del sacrificio, esfera muy ciferente de análisis halájico. Las di­ferencias existentes entre ambas secciones de este tratado -una puramente ritual y la otra dedicada a los problemas del ha­metz- condujeron a su división en dos tratados independientes. El análisis del ritual sobre el sac;:ificio pascual corresponde al orden Kodashim, antes que al Moed.

En el tratado que se ocupa de la halajá para el 10m Kippur (el Día de la Expiación) aparecen problemas semejantes. La Torá expone en detalle el ritual único y complejo de esta fiesta, que se desarrolla en el Templo y está a cargo casi exclusiva­mente del sunw sa~erdote. ~QS detalle$ e~aqos de este pro ce-

133

dimiento complicado ocupan la mayor parte del tratado loma (~rata,do consagrado a esta fiesta). Estos halajot abarcan miles lie porJIlenores que sólo pudieron determinarse mediante la 'tradici~~ co~tinua de los sacerdotes del Templo. Durante varias generac~ónes, algunos de los sumos sacerdotes favorecieron el punto de' vista saduceo y, con el fin de asegurarse de que la ceremonia se cumpliera estrictamente según la tradiciÓn, el su­mo sacerdote estaba obligado a jurar ante un tribunal especial que al entrar en el Santísimo -lugar donde no podía ingresar nadie más- no se alejaría de la tradición. Parecería que los sacerdotes saduceos también respetaban la tradición, pues ellos también reconocían el hecho de que se trataba de un conjunto de leyes y reglamentaciones que habían evolucionado con el correr de los siglos, antes que una serie de innovaciones intro­ducidas por los sabios. Si bien algunos sacerdotes favorecían otras interpretaciones de Íos ve~sículos bíblicos, no introdujeron cambios en las costumbres enraizadas.

En virtud de la gran importancia teórica y la complejidad de las ceremonias rituales, no se dedicó mayor a'tención a otros aspectos de esta fiesta: la prohibición de trabajar, el ayuno, los aspectos penitenciales. A pesar de que el 10m Kippur está clasi-

, ficado entre el grupo común de festividades, se diferencia de ellas por el hecho de que, igual que el Sabat, es un "día de des­canS<\' en el cual está prohibido hacer cualquier trabajo. Por esa razón resultaba superfluo enumerar la halajá para esa fiesta pues estaba tratada en detalle con referencia al Sabat. Si bien desde un punto de vista práctico hay variaciones entre las prohi- . biciones relacionadas con el Sabat y el 10m Kippur, las implica­ciones prácticas no son muy grandes. Por otra parte, fanto la

-Torá como la tradición misma establecen con claridad que las prohibiciones del Sabat son más estrictas que las correspondien­tes' al 10m Kippur.

Los estudiosos también se ocuparon con cuidado del ayuno del 10m Kippur, ya que la frase que emplea la Torá "y afligi­réis vuestras. almas" (Números 29:7, R.V.) se prestaba a infini­dad de interpretaciones extremas. El texto mismo permitía

134

deducir que se exigía una mortificación física. La tradición ha­lájica, que especificaba la abstinencia de bebida y comida (y, en un plano menos estricto, del la,:ado, las relaciones sexuales y el uso de zapatos) , establecía los límites de la mortificación. La discusi6n talmúdica se concentraba en la determinación de defi­niciones exactas, que resultaban tan necesarias aquí como en cualquier otro lado. ¿H,asta qué punto se prohíbe el consumo de alimentos? ¿Se aplica la obligación del ayuno a toda la con­gregaci1:')O, sin excepciones? Los samaritanos, por ejemplo, que aceptaban la Torá sin la tradición oral, aplican el mandato del

. ayuno a los bebés que no caminan. La tradición halájica, en cambio, exime a los niños pequeños, si bien recomienda una participación limitada con fines educativos. Más aún, a la luz de la teoría de que los preceptos fueron dados como Torat haim (enseñanza propia de la vida) y para que los hombres "vivan y no mueran por ellos", los enfermos cuyas vidas peli­grarían en caso de ayunar, quedaban eximidos del mandato. Se establecieron diferentes varas para determinar la edad de la

.madurez y para definir la enfermedad. Se llegó a la decisión de que, si un médico opinaba que el ayuno podía resultar peli­groso para un paciente determinado, éste quedaba eximido del ayuno, inclusive si él mismo c;onsideraba que podía observarlo. Por otra parte, si alguien se sentía demasiado débil como para ayunar, quedaba absuelto sin necesidad de contar con la con­firmación del médico. Se partía del supuesto' que lev iodea maral nafsho (el corazón conoce sus propias penas) y cualquie­ra está capacitado para juzgar' sus propios sentimientos subjeti­vos. Estas mismas reglamentaciones planteaban interrogantes: ¿Qué pasaba, por ejemplo, si dos médicos daban opiniones contrarias? Cada caso se examinaba por separado.

Además de los festivales especificados en la Torá, existe otra categoría basada en divrei sofrim (las palabras de los es­cribas) que había sido establecida en distintos períodos. La halajá incluye en esta categoría todas las festividades mencio­nadas en los diferentes libros de la Biblia, como por ejemplo el día de ayuno en conmemoración de la destrucción del Templo (Libro de Zacarías) o la festividad de los Purim (Libro de

135

Ester) . También aparecen aquellas que se introdujeron después de completada la Biblia. Todo cuanto hacen o deéiden los sa­bios a lo largo de los siglos proviene del hecho de que la Torá autorizaba a los jueces de cada generación a crear leyes y admi­nistrar justicia al pueblo de Israel, desde los días de los profetas hasta los últimos días del Segundo Templo. Meguilat Taanit contenía una lista de todas las festividades establecidas a lo largo de las generaciones: tanto los días de gozo durante los cuales estaban prohibidos la mortific3,.ción y el duelo público como los días de ayuno conmemorativo. Meguilat Taanit es la primera sección de la ley oral que se redactó por escrito. Esta meguilá (rollo), que fue redactada en su mayor parte hacia fines del período del Segundo Templo (aparente­mente, a principios del siglo 1 d.C.) , no está incluida eri el Talmud. No obstante, aparece citado con frecuencia y se lo pue­de considerar como una especie de baraita. Contiene una lis­ta de los días de conmemoración, la mayoría de los cuales recuerda acontecimientos gozosos: victorias militares (con fre­cuencia durante las guerras macabeas) , redenciones o la muerte de gobernantes tiránicos. Durante el segundo siglo de la era cristiana, la vida de los judíos de Palestina se hizo tan intole­rable que los sabios percibieron con tristeza que ya no se podían celebrar estas fechas, pues era tal el sufrimiento que la gente ya no tomaba nota de los acontecimientos. De manera que anu­laron la mayoría de los días conmemorativos registrados en la meguilá y dejaron solamente las fiestas de los Purim y Hanukká.

El Libro de Ester establece una cantidad de preceptos va­riados, para la observación de los Purim. Van desde el ~andato de recordar los sucesos (cumplido mediante la lectudl pública del Rollo) hasta la comida festiva, el envío de dulces a los amigos y los presentes a los pobres. Los sabios sentaron las bases del posterior carácter carnavalesco de esta fiesta cuando expre­saron la opinión de que "el hombre debe alcanzar tal intoxica­ción durante los Purim que no pueda diferenciar entre 'maldito sea Hamán' y 'bendito 'sea Mordecai' ". El aspecto alegre y fes­tivo de los Purim se ha conservado a través de los siglos, inclusive en épocas de tribulación y penurias.

136

A diferencia de los Purim, la fiesta de Hanukká no recibió un tratado especial en el Talmud, ya que los sabios no quedan agregar al calendario fiestas durante las cuales e~taba prohibido el trabajo. Ello resultaba particularmente grave en épocas en que los judíos apena~ lógraban hallar medios de subsistencia. Aparentemente, los primeros macabeos quisieron otorgar mayor peso~"esta fiesta del que tuvo más tarde, peto cuando el pueblo volvió a verse privado de su libertad, ya resultó imposible con­memorar en gran escala la redención y las victorias pasadas. E1\ lugar de.ello, se acentw') otro aspecto del festival: el hecho de que había sido la primera expresión de una lucha ideológica. En realidad, en aquella oportunidad, el pueblo no había pe­leado tanto para obtener la independencia política de un sojuz­gamient~ extranjero como para lograr la libertad espiritual. El relato de la vasija de aceite que había permanecida encendida durante ocho días cuando se la encontró en el Templo profa­nado, inspiró el mandato de encender velas durante la fiesta de Hanukká y fue la base de toda una concepción nueva. El enfo­que talmúdico sohre la importancia de estas dos fiestas está resumido en la siguiente frase: "Si se suprimieran todas las fes­tividades, Hanukká y Purim no desaparecerían nunca".

Esta. afirmaciólrtrel significado vital de ambos festivales no se extendía a los días de duelo por la destrucción del Templo. Igual que el profeta Zacadas, los sabios consideraban que estos días de ayuno sólo regirían mientras Israel estuviera conflic­tuado. Una vez que se reconstruyera el Templo y reinara la paz, se eliminarían los días de ayuno y se 'los reemplazada por días de regocijo'. El día noveno de Aves eÍ más importante de. los cuatro días de ayuno que se mencionan en la Biblia. Los demás eran ayunos leves durante los cuales estaba prohibi~o comer y beber, desde el amanecer hasta el crepúsculo. El día noveno de Av, en cambio, se observaba de manera tan estricta como el 10m Kippur (desde el anochecer hasta el anochecer del día siguiente) , con las mismas restricciones. No obstante, mien­tras que el 10m Kippur es esencialmente un día de alegría;, de purificación espiritual y de catarsis, el noveno día de Aves un

, momento de duelo' y tristeza. Ello no se debe únicamente al

137

hecho de que ese día conmemore la destrucción del Primer Templo sino lambién a que más tarde se com;irtió en un día "destinado a las cat¡tstrofes". En la misma fecha quedó destrui­do el Segundo Templo y también Betar, la última fortaleza de Bar-Kojba. Es interesante señalar que los judíos fueron expul­sados de Inglaterra en 1290 y de España en 1492, el día noveno de Av. Otras tragedias nacionales también ocurrieron ese mis­mo día .

. El tratado Taanit, que se ocupa de estos días de ayuno, no se dedica exclusivamente a los días de duelo nacional. También analiza aquellos días de ayuno durante los cuales el pueblo hacía duelo por problemas ocasionales. Se relacionaba de ma­nera particular con las sequías frecuentes que ponían en peligro el medio de vida de toda la población judía. Los días de ayuno por sequía se siguieron observando en otras épocas y lugares, si bien ya no con la misma ceremonia con que se los describe en el Talmud. Reflejaban la convicción profunda de que, cuando el pueblo entero se reunía para orar en común, sus ora­ciones recibirían respuesta. En los tiempos antIguos, el pueblo entero asj~tía a las plegarias. Existen infinidad de anécdotas en el Talmud acerca de gente sencilla, inclusive aquellos que­los dem;\s veían como pecadores, cuyas oraciones recibían res~ puesta de Dios en épocas de tribulación.

138

17. MATRIMONIO Y DIVORCIO

En lo que respecta a las fuentes, la gama de problemas que LOrresponden a la ley judía del matrimonio se pueden dividir en dos categorías: las distintas leyes de incesto y prohibición de mantener relaciones sexuales y las leyes corrientes de matrimo­nio y divorcio. La Tor;í se explaya en detalle sobre el primero de los temas, desde el mandamiento "No cometerás adulterio" hasta la lista de vedas estrictas en el libro de Levítico y en los agregados al Deuteronomio. Sin embargo, no hace ninguna re­ferencia a la conducta matrimonial permitida. A partir de los muchos mandatos relacionados con la violación de las leyes matrimoniales, podemos inferir la existencia de tal legislación; sin embargo su esencia está implícita más que elaborada en la Toni. La gran estructura de halajá acerca del matrimonio y el divorcio se basaba en la tradición de muchas generaciones y en las conclusiones que se habían extraído a partir de la combinación de estas sugerencias con los comentarios de la Torá y de la comparación con otras áreas de halajá.

De la Mishná y el Talmud surge una red muy detallada y complicada, pero coherente, de leyes matrimoniales. Para el judaísmo, el matrimonio. tiene dos aspectos: la relación entre un hombre y una mujer y la actitud de los demás hacia ellos. En lo que concierne a la pareja, el 'acto del matrimonio carece casi por completo de santidad. En esencia, se trata de un acuer­do mutuo entre dos personas para vivir juntos como una familia y comprometerse a respetar las obligaciones del contrato matri­monial. Como el acto no es un sacramento, no hay necesidad de contar con una sanción rabínica o sacerdotal. La ley talmúdica establece que, cuando un hombre y una mujer deciden casarse, lo único que debe hacer el hombre es decir a la mujer, ante dos

139

testigos (quienes establecen el carácter legal de la ocasión, no mediante el testimonio, sino como parte de la ceremonia), que se ha convertido en su esposa. Y ello mediante una de las formas aceptadas de matrimonio: la entrega simbólica de dinero, una garantía escrita o el acto sexual. Cuando el acto se desarrolla con la concurrencia de ambas partes, se ha concertado un matrimonio. El procedimiento legal tiene dos etapas. En la primera etapa están los esponsales, que tienen toda la validez del matrimonio pero no confieren derechos. Des­pués de ello, y ante diez adultos varones, el hombre lleva a la mujer a su hogar. Con ese fin se erige el huppá (palio) como un hogar simbólico para que se pueda celebrar la ceremonia en cualquier sitio que se desee. Entonces, la mujer se convierte en su esposa. Cuando todo se lleva a cabo de manera aceptada se recitan ciertas bendiciones durante las ceremonias de espon­sales y matrimonio, pero, en esencia, el matrimonio es un acto de naturaleza cívico-legal. La costumbre judía de invitar a un rabino para que dirija la céremonia del matrimonio data de fines de la Edad Media. En parte es una imitación de la cere­monia cristiana y carece de significado religioso. Por lo tanto, si bien existe la condena moral (y. hasta cierto punto, halájica) para las relaciones sexuales fuera del matrimonio, no pesan para nada sobre los niños nacidos de ellas. La situación legal de estos últimos no depende de que s~s padres estuvieran casa­dos o no. Siempre que la relación entre el padre y la madre no viole las leyes sobre el incesto, el niño nacido fuera del matri­monio goza de la misma situación legal que cualquier otro niño.

Los otros aspectos del matrimonio se relacionan con la relación entre la pareja y los demás. Desde el momento en que se establece la relación matrimonial, las relaciones sexuales con los parientes cercanos de la pareja son vistas como incesto, igual que cuando se las mantiene con una mujer casada. Los niños nacidos de cualquier tipo de relación incestuosa, sea que. los padres estuvieran casados o no, son catalogados como bastardos. Si bien en algunos aspectos se considera al bastardo como hijo de su padre natural (en lo que respecta a los lazos de sangre o desde el punto de vista financiero, pues también hereda),.se

140

le prohíbe casarse con algún miembro de la comunidad judía, en el sentido limitado del término.

Puesto que, en gran medida, el matrimonio es un acuerdo mutuo entre dos personas, se atribuía suma importancia al con­trato matrimonial, al cual el Talmud llamaba ketubá. La idea de un contrato por escrito entre marido y mujer es muy anti­gua. Se la /menciona en el código de Hammurabi, mucho antes de que se hubiera escrito la Torá. Sin embargo, la forma y el contenido de este contrato varían de época en época y de acuer­do con la naturaleza de la civilización que los elaboraba. Los sabios insistían en que debía redactarse ese contrato y decían que el hecho de mantener una esposa sin una ketubá o sin espe­cificar condiciones justas debía verse como una forma de pros­titución. La esencia de la ketubá es una enumeración de las condiciones que el marido garantiza cumplir con respecto a su esposa, además de garantías financieras y de otro tipo. Contiene algupas condiciones obligatorias mínimas (por lo tanto, se ob­servaban las condidones corrientes, inclusive cuando no se dis­ponía de una copia de la k.etubá o en aquellas épocas en que 10s judíos tenían prohibido redactar ketubot) . No obstante, se permite agregar o alterar algunos 'detalles, por acuerdo mutuo entre el marido y la esposa.

Una condición básica de la ketubá es la promesa del esposo de pagar cierta suma de dinero a su esposa si se divorcia de ella o que ésta le sea abonada si él muere antes. El monto mínimo de esa suma estaba fijado según mandatos establecidos en la Torá. En tiempos antiguos se apartaba una suma de dinero o un objeoo precioso con este fin, y el marido tenía prohibido hacer usó de ellos. Simeón Ben Shetá consideraba que todo esto incitaba a los maridos a divorciarse de sus espo­sas sin dar demasiada importancia al asunto ya que la ketubíi preveía esta circunstancia en cualquier momento. Por ese mo­tivo, corrigió la reglamentación convirtiendo la suma de la ketubá en una parte del capital del marido. De ese modo,si alguien deseaba divorciarse de su esposa tenia la obligación de reunir previamente esta suma, lo cual le daba tiempo para

141

reflexionar sobre sus actos. Esta enmienda también permitía a los hombres jóvenes que carecían de dinero en efectivo, a ca­sarse, sin tener la obligación de esperar muchos años hasta que pudieran reunir la suma requerida.

La ketubá también contiene varios acuerdos sobre la he­rencia de las propiedades en caso de fallecimiento del esposo, así como la obligación de mantener a cualquier hija mujer nacida del matrimonio y proveer para todas sus necesidades hasta que alcanzara la madurez. Los ketubot actuales también incluyen otras reglas y acuerdos. Algunos de ellos no necesitan ponerse por escrito, pues constituyen una parte inseparable del matrimonio y de las condiciones establecidas por los sabios para los matrimonios normales. En el lenguaje de la Biblia, estas condiciones báSIcas se conocen con el nombre de she'er, kesut ve-ona (comida, vestido y derechos conyugales). Incluyen las obligaciones del marido para con, su esposa, de alimentarla y vestirla y mantener relaciones sexuales con ella en momentos determinados. Los detalles de las condiciones dependen de las circunstancias y de las partes comprometidas, pero siempre exis­ten ciertos requisitos mínimos. Según una regla general, cuando un hompre toma una esposa "ella asciende con él y no des­ciende con él", es decir, que si toma una esposa provenient'e de un nivel social inferior, tiene la obligación de tratarla de acuerdo con las costumbres de su propia clase (la del marido) . Por el contrario, si ella pertenece a una dase social más ele­vada, él no tiene derecho a rebajar su nivel de vida sin el consentimiento explícito de la esposa.

Con respecto a las otras condiciones del matrimonio, se intenta crear un determinado equilibrio entre las obligaciones de ambas partes. Por un lado, el marido debe mantener. a su mujer, proporcionarle atención médica en caso de enfermedad, rescatarla si cae en cautiverio y pagar los costos de su entierro. Por el otro, tiene derecho de gozar de las ganancias del capital que aporta ella al matrimonio (nijsei melog) -usufructo- a pesar de que no tiene ningún derecho de propiedad sobre él. La esposa está obligada a trabajar para ayudar a mantener a

142

la familia, si bien esto depende de que haya aportado una dote abundante o no. Estos aspectos del matrimonio dependen en gran parte del acuerdo que establezcan marido y mujer. Todo hombre tiene cl derecho de afirmar que ejerce los poderes que le confiere la ley; en muchós contratos matrimoniales, el marido renuncia al privilegio de administrar la propiedad y el capital de la esposa. En otros casos, la esposa puede conceder a su marido el derecho de administrar e inclusive vender sus propie- . dades. Este equilibrio entre deberes y derechos no es completo y debemos recordar que la ley matrimonial del Talmud se basa en el supuesto de que el hombre puede tomar varias esposas, mientras que la mujer puede casarse con un solo hombre. La sanción moral de la poligamia también incluye el derecho del marido a divorciarse de su esposa (pero no viceversa), pues s~e~pre puede tomar otra esposa, además de la primera. La

. consideración biológica que da lugar a la sensación <le la poliga­mia también confiere la iniciativa al hombre en lo que respecta al matrimonio. En la Edad Media, el Rabbenu Gershom de Mainz, conocido como la Luz de la Diáspora, pronunció un herem. (prohibición) sobre la poligamia y, además, sobre el divorcio sin el consentimiento de la esposa. Esta prohibición, aceptada por la mayoría de los judíos, daba sustancia legal a la situaéión de hecho, pues inclusive en la época talmúdica era muy poco común tomar dos esposas. Entre los sabios mishnaicos y talmúdicos, de quienes se sabe tanto, sólo se tiene noticia de uno que haya tenido dos esposas. Ello no altera el hecho funda­mental de que las leyes de mattÍmonio y divorcio reconocen la validez de la poligamia. .

En lo que atañe al divorcio, resulta anómalo el hecho de que la.halajá formal permita el divorcio con relativa facilidad, a pesar ae que la acción es ·considerada condenable desd~ el punto de vista moral .. (Se decía que "hasta el altar derrama lágrimas por quien se divorcia de su primer esposa".) En al­gunos casos, la separación es voluntaria, es decir, el hombre (o, de acuerdo con halaiá posterior, ambas partes) acuerda separarse y entonces no hay necesidad de dar razones. Sin em­bargo, también hay casos en los cuales el divorcio es obligatorio.

143

E~ hombre está obligado a divorciarse de su esposa si le resulta evidente que esta última ha cometido adulterio o si ella exige el divorcio alegando que él es impotente. También es obliga­torio en aquellos casos en los cuales el marido sufre de alguna enfermedad que hace intolerable la vida 'de casados o si el ma­rido obliga a la mujer a hacer cosas que ella no está obligada a hacer (tal como mudarse a un lugar que difiera de manera drástica de su primer hogar de casada) .

En términos prácticos, el divorcio tiene lugar cuando el marido da un guet a su esposa. Guet es el término mishnaico que designa lo que la Torá llama sefer kritut (acta de divor­CIO) , que no es sino una sencilla nota escrita. Después de anotar el lugar y la fecha, se incluye una declaración en el sentido de que un hombre determinado se divorcia de su esposa, quien puede volverse a casar. El guet, igual que la ketubá, está es­crito en arameo, pues ésa era la lengua que se hablaba en el período del Segundo Templo y en años posteriores. Tradicio­nalmente, ese tipo de documento se redactaba en arameo, a pesar de que no existía ninguna razón halájica válida para hacerlo. El guet puede ser entregado por un individuo, quien 10 escribe personalmente o confía dicha tarea a un escriba. Desde la antigüedad se prestó la mayor atención a la redacción del gueto Por otra parte, como libera a la mujer de sus lazos matrimoniales y le permite volverse a casar, su autoridad halá­jica queda anulada en casos de errores significativos. Solía haber casos frecuentes de maridos que daban a sus esposas papeles de divorcio mal redactados, con el fin de cre¡lr complicaciones legales, Esto llevó a la reglamentación rabínica en el sentido de que "aquel que desconoce la naturaleza de las leyes del divorcio y el matrimonio no debería tener nada que hacer con ellas". De allí proviene la ordenanza que prevalece en la mayoría de las comunidades judías según la cual el guet sólo puede ser entregado por .un tribunal,. con lo cual se asegura que su redac­ción será clara y carecerá de ambigüedades.

La más sencilla de las actas de divorcio puede plantear e un"a cantidad de problemas, tales como la ortografía exacta de

144

los nombres de las partes o la definición precisa del lugar. Uno de los principios importantes del divorcio es que implica una separación total entre el marido y la mujer. Por esa razón, el guet no puede especificar ninguna condición que ate a la mujer a su ex esposo. (El no puede establecer en el guet, por ejemplo, que ella no debe casarse con un hombre en particular.) El problema del tiempo también puede presentar complicacioner, especialmente cuando el hombre decide conceder un guet al tenai (decreto nisi) a su esposa. U n caso típico es el del soldado que otorga un guet al tenai a su esposa antes de partir a la guerra, a fin de evitar problemas legales y personales en caso de que se lo declare perdido, sin pruebas de su muerte. (Esta reglamentación se remonta a principios de la época del Primer Templo.) Estos casos exigen una redacción minuciosa, para dar sanción legal al guet y evitar que una de las partes aproveche el documento con fines indignos.

Las leyes del matrimonio son una combinación de acuer­dos sociales y fiscales y leyes relacionadas con el carácter santo del lazo matrimonial. En razón de la naturaleza del problema, hay una infinidad de detalles que deben ser aclarados constan­temente. Como el matrimonio y el div.orcio son asuntos emi­nentemente privados, que se deciden y arreglan entre las partes interesadas, solían plantearse problemas nuevos de vez en cuan­do, a medida que cambiaban las circunstancias exteriores. Du­rante varias generaciones, los estudiosos intentaron establecer marcos formales para el matrimonio y lo lograron, en ·gran medida. ·Sin embargo, como la halajá permite el matrimonio y el divorcio privados, siempre queda lugar para las dudas y los problemas. Es importante recordar que el tribunal de justicia judío solamente puede analizar los aspectos legales de los actos, pero carece de autoridad para intervenir en las relaciones ma­trimoniales, así como tampoco puede anular un matrimonio, a menos que su existencia viole la halajá de manera explícita. Lo único que restringe hasta cierto punto la legalidad del matri­monio son las leyes del incesto. Son muy pocos los casos en los cuales los tribunales pueden anular matrimonios que ya se han consumado.

145

La mayor parte de las leyes que prohíben el matrimonio se encuentran en la Torá misma; los sabios que las estudiaron trataron de clasificarlas en distintas categorías. Las discusiones se prolongaron durante varias generaciones y, en varios puntos, sólo se alcanzó un acuerdo a fines de la época talmúdica. Mien­tras había diferencias de opinión, lo único que podían hacer los sabios era asegurarse de que las parejas casadas o sus des­cendientes no enfrentaran complicacIones legales. Los detalles de las discusiones son por demás complejos. Sin embargo -yen términos generales- se puede decir que se reconocían tres clases de prohibiciones.-- Hay casos en los cuales un hombre tiene prohibido casa;-se co'n una mujer en particular. No obstan,te, si desobed.ece la ley y se casa igual, el matrimonio es legalmente válido y sólo queda ~isuelto por medio del divorcio. Un ejem­plo de ello es el hombre que se casa con la mujer de quieñ se había divorciado después que ella se ha vuelto a casar y se ha divorciado o ha quedado viuda. La Torá define tal matrimonio como uI\a "abominación", pues podía alentar la prostitución "legal". Si se celebra un matrimonio de este tipo, el tribunal hará todo cuanto pueda para convencer al hombre de que se divorcie de su esposa, pero el matrimonio se considera legal y, en la mayoría de los casos, íos hijos que nazcan de esa pa­reja no se verán afectados. Otro tipo de matrimonio es aquel en el cual hay incesto. Inclusive, 'Si la ceremonia matrimonial se desarrolló de acuerBo con el procedimiento legal, el matrimo­nio es ilegal y se considera que la pareja no está casada. Por lo

_ tanto, no se necesita un guet para disolver el vínculq .. Los hijos nacidos de esa unión se consideran bastardos, pero se los reco­noce como progenie de sus padres en lo que respecta a deberes y derechos. Hay un tercer tipo de matrimonio que no sólo queda anulado sino que tampoco permite reconocer la paternidad de cualquier hijo que nazca. Esta regla se aplica, por ejemplo, al casamiento de un judío con un ~o judío. Exista o no la cere­monia matrimonial, no se lo considera como un matrimonio legal·y cualquier hijo nacido de tal unión se clasifica según el origen de. la madre. Si la madre es judía se lo considera judío; si no lo es, tampoco lo es su hijo.

146

Este no es. más que un esbozo general de la ley matrimo­nial; hay una cantidad de casos marginales y subcategorías. Existe un conjunto especial de leyes relacionadas con las fami­lias sacerdotales y, especialmente, con el sumo sacerdote, que especifican varias restricciones. Otro grupo de leyes se ocupa de los no judíos y de los esclavos libertos. La mayor parte de la halajá ac:;.erca de estas cuestiones y sus aspectos fiscales y legales aparece en el orden Nashim del Talmud.

147

18. LA POSICION DE LAS MUJERES

,La ley talmúdica excluye a las mujeres de varias esferas importantes' de la vida, y ello de ~istintas maneras. Las exime, por ejemplo, de aquellos preceptos positivos que dependen, para su cumplimiento, de un momento dado del día o del año. Entre ellos se cuentan muchos de los rituales familiares de la vida judía: llevar el tzitzit (vestimenta de cuatro puntas con (lecos) , preparar los telilín (filacterias), recitar la oración Shemá Israel, tocar la solar, construir sukká y cumplir con pe­regrinaciones. A las mujeres no, les está permitido unirse a un minian (grupo de diez) para la oración'y se les asignan fun­ciones activas dentro de la. comunidad. En lo referente a su posi<:ión social, no se las puede elegir para cargos administra­tivos o judiciales. Y, lo que resulta más significativo, están

_ exentas de la importante mitzvá de estudiar la Torá, razón por la cual inevitablemente están incapacitadas para desempeñar un papel importante en la vida cülí:ural y espiritual judía.

Se podría suponer que todas estas restricciones y eximicio­nes crearían una casta inferior y relegarían a las mujeres a un papel completamente marginal dentro de la sociedad judía. Sin embargo, actuaban en muchas esferas y hadan sentir su (>resen­da, no sólo a través de sus actividades como esposas y madres, sino también en lo que se presentaba como campos exclusfva­mente masculinos. Aparentemente, la razón de ello es algo inhe­rente, a la naturaleza del enfoque talmúdico de la vida y de la Torá. Se considera a la hala;á como algo más que una mera estructura filosófica e intelectual que requiere justificación y sustanciación mediante una tarea teórica incesante. Antes que eso, se la ve como un conjunto de leyes prácticas; en cierto sen­tido, ley~. de la naturaleza. La actitud hacia dichas leyes es

149

co,mpletamente pragm~,tica y, en consecuencia, totalmente flexi­ble. A las mujeres no se las eximía del estudio, por ejemplo, porque los sabios consideraran que eran intelectualmente in­capaces de aprender. Por el contrario, creían que "las mujeres ustaban dotadas con una bina (entendimiento, inteligencia) su­perior a la de los hombres" y no impedían el acceso a las pocas mujeres que decidian e~tudiar. Es cierto que el R. Eliezer, fa­moso por la ~everidad de sus opiniones, dijo una vez a una prosélita culta que "no hay sabiduría para la mujer, excepto junto a la rueca". Por otro lado, Ben Azai creía que todo hom­bre debe enseñar la Torá a su hija. Más aún, uno de los amoraítas más eminentes humilló a un estudiante orgulloso diciéndole: "Hasta Beruria, que en una oportunidad aprendió trescientas leyes de trescientas tannaim en un día, dedicó mucho tiempo a este texJ:o en particular. ¿Qué te lleva a pensar que tú puedes es¡.udiarlo más rápido que ella?" La famosa Beru~ia"

esposa de R. Meir, uno de los académicos más relevantes de su tiempo, e hija de otro sabio eminente, solía participar en las discusiones halájicas. Incluso se sabe que en más de una opor­tunidad fue su opinión la que prevaleció sobre la de sus con­temporáneos varones.

Sabemos de la existencia de otra mujer muy culta por un contrato matrimonial, muy poco común, por cierto,' entre el hijo de R.' Akiva y su novia. En dicho contrato, ella se com­prometía a "alimentarlo, mantenerlo y enseñarle la Torá". Sin embargo, el interés por aprender RO se limitaba a un puñado de mujeres excepcionales. Muchas mujeres se acercaban a escuchar a los sabios que. exponían aggadá y halajá en las sina­gogas. En algunos casos, lo hadan a pesar de la oposición de sus esposos. Las sirvientas de R. Judá Ha-Na si eran convocadas por los sabios como fuentes de informaCión sobre el empleo del idioiUa hebreo.

A pesar de que, tal como lo hemos señalado, las mujeres no gozaban de una posición social oficial, ello no les impedía ejercer una influencia considerable en cuanto esposas e hijas de hombres relevantes. Existe una anécdota muy esclarecedora

ISO

sobre Rabba y su segunda esposa, cuyo amor mutuo comenzó en la infancia. La esposa de Rabba, "hija de Rav Hisda", .estaba presente en una sesión del tribunal cuando una mujer se dis­ponía a jurar. Comentó a su mar!do que ella sabía que la mujer era una mentirosa; él aceptó su evaluación y juzgó de acuerdo con ella. Esta actitud no causó mayor sorpresa a los presentes, entre quienes se contaban algunos discípulos de Rab­bao Algún tiempo después, en circunstancias semejantes, el amora R. Pappa, manifestó sus dudas sobre la honestidad de cierto li.tigante. Rabba rechazó su opinión con delicadeza, di­ciendo: "Señor, es usted el único testigo y no puedo actuar basándome sobre el testimonio de una sola persona". "¿Acaso confiará menos en mí que en su esposa?", preguntó Pappa. A lo cual Rabba respondió: "Conozco muy bien a mi esposa y confío en su juicio. A usted, señor, no lo conozco en la misma medida". Resulta interesante señalar que R. Pappa no se ofen­dió por esta respuesta. De hecho, usó el incidente para extraer cOJidpSiones generales sobre la validez de ese tipo de testimo­nios~tÍ.mdo eran presentados por testigos confiables.

El hecho de que las mujeres no estuvieran obligadas a cum­plir muchos de los preceptos positivos se veía cerno una excep­ción antes que como tina prohibición. Los hombres insistían en considerarse el sexo más afortunado, que tenía el privilegio de cumplir un numero mayor de preceptos. Ello queda testi­moniado por la bendición que pronunciaban los hombres cada mañana, alahando a Dios por no haberlos creado mujeres. Sin embargo, aquellas mujeres que realmente lo deseaban podían asumir mitzvot adicionales. Así, se cuenta que "Mical, la hija de Saúll preparaba filacterias" o que la "esposa de Jonás hizo una peregrinación"~ También se permitía a las mujeres ofrecer sacri­ficios en el Templo, "para proporcionarles placer". No hay una distinCión teórica clara entre aquellos preceptos de los cuales las mujeres es.tá,n e~entas y aquellos que deben cumplir. Si bien es~án excluidas de la plegaria Shemd, la oración en general era obligatoria, como para los hombres, pues se trataba de una "suplica a Dios",

151

Algunos sabios se sentían atemorizados ante la idea de que las mujeres se dedicaran con demasiada fruición a la oración y el ascetismo, especialmente en aquellos casos de motivos que pudieran ser dudosos. La lista de 1I1etJalei olam (haraganes, vagos) incluye a la betulá tzalianit (muchacha devota) y a la almaná tzoimanit (viuda asceta). No se trataba de que los sa­bios consideraran que las mujeres eran indignas, pues ellos mismos decían: "Hemos aprendido de la muchacha a temer el pecado y de la viuda que la virtud es su propia recompensa". Lo que temían era que el propósito de la conducta piadosa fuera la apariencia exterior. Les preocupaba la idea de la mujer que "fornicaba para obtener manzanas, a fin. de distribuirlas entre los enfermos". No obstante, como regla general, la mujer temerosa de Dios que se ocupaba de obras piadosas era una figura común y .se aceptaba que algunas mujeres fueran muy rectas e inclusive ejemplos de virtud. Se daban por supuestas las actividades y la posición de las antiguas profetizas y no se consideraba que requirieran justificación o explicación alguna. De hecho, existía un dicho muy conocido: "los patriarcas esta­ban por debajo de las matriarcas, en la profecía".

La posición igualitaria de la mujer en la ley penal y civil también tenía implicaciones sociales de consideración. Hasta el más restrictivo de los contratos matrimoniales otorgaba a la mujer un alto grado de independencia económica y, como des­pués de casadas, las mujeres ejercían cierta medida de control sobre su propiedad, muchas espolias se embarcaban en el co­mercio y participaban en transacciones financieras. En algunas familias, especialmente las de comerciantes prósperos, las mu­jeres administraban hogares completamente independientes. La esposa que aportaba una dote considerable no estaba obligada a ocuparse de las tareas hogareñas. Algunas de estas señoras áesocupadas, al igual que sus semejantes muchos siglos más tar­de, pasaban el tiempo jugando al ajedrez o en compañía de sus perros falderos. A pesar de que los sabios no aprobaban el estudio de la poesía y la sofística griegas, algunos se lo permi­tían a las mujeres, como "un adorno del sexo".

152

Es poco lo que sabemos sobre la educación de las niñas durante la época talmúdica, pero al menos en las comunidades más prósperas y las familias adineradas, parecería que las hijas recibían los rudimentos básicos de los estudios judíos. Un cono­cim[~nto elemental de la Biblia y la halajá parece haber sido lo corriente entre las niñas. Cuanto más culta era la familia, más posibilidades había de que las hijas mujeres recibieran una educación, fuera por medio de estudios regulares o por asistir a las lecciones que se impartían a sus hermanos. Era una de las razones por las cuales 1m sabios consideraban que valía la pena vender todas las pertenencias, a fin de casarse con la hija de un académico de relevanCia. La idea que estaba por detrás· -y queda corroborada por una cantidad de anécdotas que aparecen en el Talmud- era que tal mujer había sido muy bien educada por su padre, de manera que si el marido fallecía o debía exiliarse, la madre sería capaz de educar a sus hijos sola, en el espíritu de la Torá. La reglamentación halájica según la cual "la esposa de un haver (académico) es como él" refleja el grado de lealtad y conocimiento de la halajá que se atribuía a las mujeres de 13&- familias cultas. Esta reglamentación tenía

. suma importancia pues, como resultado de ella, las esposas de los sabios recibían el mismo trato respetuoso que sus maridos y, en consecuencia, gozaban de una posición superior a la de la gente corriente.

A fin de comprender los aspectos esenciales de la posición que ocupaban las mujeres en la ley y en la vida cotidiana, es menester conocer la- actitud de los sabios talmúdicos hacia. el matrimonio. A diferencia del cristianismo y de muchas reli­giones orientales, el judaísmo jamás consideró al matrimonio como un "mal necesario", imprescindible para la perpetuación de la especie, pero despreciable desde todo otro punto de vista. Los sabios trataban al impulso sexual como un instinto natural igual que cualquier otro, antes que como algo condenable. Si bien ellos mismos bregaban por la mayor modestia y castidad y la mayor pureza posible en las relaciones entre marido y mujer, no ignoraban las implicaciones que tenía el instinto sexual para hombres y mujeres. R. Hisda, quien admiraba y

153

amaba en gran medida a sus hijas (e inclusive dijo acerca de ellas: "En lo que a mí respecta, las hijas son mejores que los hijos"), les impartió nociones de educación sexual. El Talmud cita sus enseñanzas, que completan la guía detallada que se ofrece a los hombres. En términos generales, los sabios eran conscientes del poder del impulso sexual y su opinión queda s1ntetizada en la frase: Ein epitmpus le'araiot (no existe nin­gún guardián para las cuestiones sexuales) . Como consecuencia de ello, nunca se podía confiar por completo ni siquiera en el hombre más casto y piadoso y no se le podía atribuir la tarea de cuidar por sí solo a una mujer. Encontramos una muestra de su percepción profunda del tema en la frase "aquel que es superior a sus colegas también es mayor en sus deseos" y se cuentan varias historias de hombres famosos por su piedad que casi cayeron en la tentación de cometer faltas sexuales. El pro­pósito de estas anécdotas no era denigrar a esos hombres santos sino enfatizar la necesidad de ejercer la castidad y el con­trol de sí.

El judaísmo considera la elección de una esposa como un precepto importante, que obliga a todo hombre. Inclusive a aquel que ya no puede engend.rar hijos se lo incita a evitar la vida célibe. De manera que no se ve al instinto sexual como un mero medio para perpetuar la especie, sino como parte de la personalidad humana y se afirmaba que "a aquel que no tiene esposa no se lo puede llamar hombre". Según los sabios, el hombre soltero es solamente la mitad de un cuerpo y sólo se convierte en un ser humano completo cuando se casa ~ll mayo­ría de los est~diosos interpretaba que el relato de la creación presentado por la Torá dice que Adán fue creado con una imagen doble y que luego se lo separó en dos cuerpos: hombre y mujer).

Desde la perspecti"a social, la familia (la unidad hombre­mujer) es el núcleo de la vida y cualquier discusión sobre el tema debe tener en cuenta ambos aspectos de esta unidad. Tam­bién se tien.e en cuenta la relación emocional y espiritual entre marido y mujer, no sólo en .10 que se refiere a la educación

154

de los l1ijos, sino también desde el punto de vista de la pareja. El Talmud cita el caso de una mujer que estaba casada con un académico y acostumbraba atar el tefilán alrededor del l?razo de su marido todas las mailanas. Cuando murió el marido, se

.• casó con U!l recaudador de impuestos (ocupación que los sabios ·i.'elacionaban con la avaricia y el chantaje) y empezó a atar un hrazaletede recaudador alrededor del brazo de su nuevo ma­rido todas las mañanas. Por otro lado, el Talmud da el ejemplo de un hombre piadoso que estaba casado con una mujer tam­bién piadosa. Cuando se divorciaron, ella se volvió a casar y condujo ;lSU nuevo marido hacia el camino de la rectitud, mientras que su primer marido se casó con una mujer mala que lo corrompió. Estos dos ejemplos de la reciprocidad de las relaciones dan la pauta de la evaluación realista que se hacía del papel y el lugar que ocupaba la mujer dentro de la familia. Aunque eran pocos los medios que tenían las mujeres para expresar sus opiniones en la vida pública, su influencia prác­tica fue considerable y no se la miraba con recelo ni se inten­taba ocultarla. Hay una cantidad de historias vinculadas con la esposa del sabio R. Najman, mujer de carácter muy fuerte. Formaba parte de la familia del exilarca y no hacía ningún intento por ~ncubrir su influencia y poder, sino que insistía en que se la tratara con el respeto debido. Cuando 'consideró que

. el eminente académico de Palestina, R. Ulla, la había insulta­do, le envió un mensaje ofensivo: "Los vagabundos están tan llenos de palabras como las alfombras de piojos". Eran conta­das las mujeres que podían permitirse tal franqueza -por no llamarla grosería- pero el relato atestiguá la influencia reco­nocida de las mujeres, durante el período talmúdico.

La ketubá común no privaba a la mujer de la posesión de su propiedad, si bien su administración pasaba a manos del esposo, a menos que se especificara lo contrario. Como la mujer casada no perdía el derecho de aparecer como querellante en los juicios de la ley civil, el Talmud enumera muchos casos en los cuales las mujeres desempeñaron un papel activo en disputas fiscales, no limitándose necesariamente a los casos de la ley matrimonial. El grado de dependencia de la esposa con

155

respecto a su marido queda definido con claridad por un con­junto" de leyes que, esencialmente, no alteran el equilibrio de derechos y deberes después del matrimonio. La Torá autoriza al marido a anular los votos hechos por su mujer, pero los académicos restringían este derecho, de manera considerable. El ~narido sólo est;í autorizado a revocar aquellos votos que se conecten de algún modo con las relaciónes matrimoniales, mas tiene prohibido intervenir en cualquier otra obligación que haya asumido su esposa. En el mismo tenor, si bien un padre puede casar a su hija y cancelar sus votos, su autoridad se limita a las hijas menores que no han alcanzado la edad de la madurez sexual (doce años). Las hijas adquieren su indepen­dencia total después de la pubertad. Ni el padre ni ningún otro individuo pueden imponer su voluntad a una hija adulta o intentar obligarla a casarse contra su deseo. Los padres judíos siempre se preocuparon por encontrar compañeros para sus hijos, pero ello no se debía a que el padre gozara de derechos especiales sobre sus hijas sino porque existía la costumbre acep­tada por todos de que los padres o,ficiaran de emisarios de los deseos de sus hijos o hij'as, sirviendo como intermediarios en los noviazgos.

Vemos, entonces, que los sabios talmúdicos no considera­han a las mujeres como criaturas inferiores sino -según la expresión sucinta de uno de ellos- como "un país aparte". Daban por supuesto que existía un conjunto femenino de ideas, reglas y pautas de conducta, diferente del que era común a los hombres. Por otra parte, si bien las mujeres estaban exceptua­das de muchos de los preceptos importantes que debían observar los hombres, no se las consideraba como personas de menor valor desde el punto de vista estrictamente religioso. Inclusive se decía que el "Santísimo, Bendito sea, había hecho una pro­mesa mayor a las mujeres que a los hombres". La distin~ión enti'e los sexos se basa en una división funcional de las tareas, a las cuales se considera separadas, pero iguales.

156

19 .. LA LEY CIVIL

La ley civil -o, como se la suele llamar, dinei memonot (ley monetaria) - es una de las áreas más fértiles del pensa­miento y de la creatividad talmúdicos. Uno de los sabios mish­naícos ia definió de esta manera: "Quien quiera alcanzar la sabiduría debe estudiar dinei memonot, pues no hay o~ro tema Gn. la Torá; es una vertiente burbujeante". A diferencia de otros códigos, que dependen en gran medida de una estructura de estatutos y reglas relativamente inflexibles, la ley civil, que define un campo importante de relaciones humanas, es flexible y cambia constantemente. La halajd relacionada con temas bio­lógicos o rituales puelle permanecer inmutable durante perío­dos largos, a causa de la estabilidad de los temas tratados, pero no sucede lo mismo con la ley civil. Los sabios advirtieron la diferencia entre aquellos terrenos qué afectan a una cantidad limitada de personas y la esfera de la ley monetaria, en la cual todos se pueden ver implicados en algún momento.

Uno de los principios que subyacen en una dinei memonot y que influye sobre el procedimiento halájico, de distintas ma­neras, es el supuesto de que puede entregarse dinero como ~ .. regalo. Este detalle, aparentemente intrascendente, sirve de fun­damento a rodo el código, que se basa en el consentimiento público para el establecimiento de distinta~ estructuras mone­tarias. Todas las demás clases de legislación se ven como sus­tancias naturales que no proceden de la comunidad y, por lo tanto, no están sujetas a su control y supervisión. A diferenda de ellas, el dinero puede ser poseíqo por un individuo y, por lo tanto, éste tiene el derecho de llegar a un arreglo con la otra parte, así como de sostener o enmendar determinados requisitos legales básicos. La "costumbre del lugar" -el acuerdo tácito

157

de la población de cond~cir su vida de acuerdo con un código legal determinado- tiene más importancia aq~í que en cual­quier otra esfera. Se supone que el individuo que reside en un lugar determinado se comprometerá a observar las leyes y las costumbres locales y, en consecuencia, renunciará a algunos de los derechos que le concede la Tór;í.

Otro elemento fundamental para que la ley monetaria sea más flexible que otras categorías es el conocimiento de que el dinero "puede reemplazarse". En otros terrenos, los errores sue­len ser irreversibles, mientras que en aquellos casos en los cuales está involucrado el dinero siempre es posible revertir un juicio erróneo, recuperar fondos robados, etc. Es así como, a pesar de las numerosas exhortaciones para comportarse de manera justa y la prohibición estricta del robo y el hurto, los legisladores pudieron establecer marcos legales para ciertos actos, indepen­dientemente del temor de que surgieran errores. Por otra parte, el tribunal tenía poderes más amplios en los casos de derecho civil que en cualquier otro tipo de halajii. En teoría, al tribu­nal se le permite introducir ordenanzas y promulgar sentencias que no derivan de la ley de la Tod, pero esto puede hacerlo cuando se trata del interés general, siguiendo instrucciones explícitas de la misma Torá. La regla más abarcadora es que hefker bet dín hefker (el decreto de un tribunal puede hacer que la propiedad quede sin dueño) . Sobre la base de esta regla, los tribunales judíos estaban autorizados a iniciar kyes y pro­mulgaciones nuevas y a apropiarse del dinero de un hombre, para entregarlo a otro, aunque tal derecho no les correspondía por ley.

Por todas estas razones, las leyes monetarias registradas en la Torá eran muy el~boradas y se adaptaban a distintas nece­sidades y circunstancias cambiantes. El antiguo tratado Nezikin establl dividido en tres "puertas", que correspondían en mayor o menor medida a la clase de problemas de los cuales se ocu­paba la ley monetaria. La primera "puerta" del tratado, Baba Kama, contiene la mayoría de las leyes relativas a los perjui­cios en sentido limitado, que incluyen el daño directo O indi-

158

rectoínfligido por un hombre a otro. La seg~nda sección, Baba Metzia, trata de las querellas acerca del dinero, el trabajo y los préstamos. Las leyes correspondientes a las asociaciones, las ventas y los documentos legales, por su parte, aparecen en la tercera sección, Baba Balra.

U na mishná antigua enumeraba los tipos de perjuicios como "los cuatro avol (principales categorías) de perjuicios"; con el tiempo, éstos se ampliaron hasta veinticuatro. Los mish­nai9l básicos eran muy antiguos y su enigmática brevedad no tardó en suscitar controversias acerca del significado exacto de ciertos términos, si bien existía consenso sobre los temas prin­cipales. Más adelante se reconoció que los "cuatro avol" no incluyen el daño infligido directamente sino sólo el perjuicio provocado por la propiedad de la cual es responsable un indivi· duo determinado. Hay que ver las definiciones mishnaicas de "buey y cisterna, pastar y conflagración", como meros símbolos técnicos. Según las palabras de un sabio: "El que cree que el buey del Talmud es un buey real no ha empezado ni siquiera a entender la halajá".

Una clasificación apenas posterior -que también servía como prototipo- dividía los daños en aquellos provocados por el cuerno, el diente, la pata, 'el pozo y el fuego. Los tres prime­ros los provocan los animales y los otros dos, los objetos inani­mados. El keren (cuerno) se basa en la descripción bíblica del "buey topador" que lastima a seres humanos o a otros bueyes. O sea que se trata del perjuicio provocado por un animal, con un propósito dañino. Por lo tanto, el perro qtl\! muerde a un hombre cae bajo la categoría de keren, así como el gallo que picotea a otra ave, hasta matarla. Las leyes relacionadas con esta clase de daños no son sencillos, porque se establece una dife­rencia entre la responsabilidad del dueño con respecto a un

. animal que nunca había perjudicado a nadie antes (llamado tam, es decir, inocente) y la bestia que ya provocó afguna lesión, antes, con sus cuernos (muad). También hay una di­ferencia entre el animal que cornea u ocasiona algún otro daño mortal, keren (al cual siempre se mata) y los casos de simple

159

daño o muerte de otros animales. Por otro lado, shen (diente) es u~a categoría relativamente sencilla de responsabilidad por perjuicios. El dueño es responsable por el deterioro que provoca el animal que come o efectúa alguna otra acción en su prove­cho. Un ejemplo clásico de la extensión del concepto de shen es el animal que se rasca contra una pared y produce la caída de ésta. Regel (pata) abarca todo daño provocado por el animal que pisotea, pero se extiende hasta incluir cualquier perjuicio derivado de los movimientos o acciones normales de un animal, sin que él obtenga un placer directo. En este caso, la responsabilidad del dueño cubre casi cualquier eventualidad, excepto las instancias poco probables o aquellos casos en los cuales la parte herida actuó con negligencia excesiva. El con­cepto general de daños bor (pozo) proviene del ejemplo bí­blico de la responsabilidad inherente al hombre que cava un pozo, con el cual provoca algún daño. En términos más abstrac­tos, se veía al "pozo" como el prototipo de cualquier molestia introducida en un lugar público, fuera por un pozo o por cual­quier otro objeto. Eso fue lo que permitió hablar de un "pozo rodante", un estorbo público que no está confinado a un lugar sino que se podía transportar. Distintas reservas acerca de la responsabilidad de la persona que provoca el daño tienen en cuenta el grado de negligencia de la parte perjudicada y la mc· dida en la cual la persona que provoca el daño tenía derecho a ubicar el objeto donde lo hizo.

Los daños esh (fuego) i~duyen la acci6n de encender fuego en la propiedad de otros, así como también el hecho de encender fuego sin la vigilancia suficiente, inclusive en la pro­piedad de la parte responsable. El estudio más profundo de los halajot sobre esh implicaba el análisis de la naturaleza de la responsabilidad. Si se consideraba al fuego como una continua­ción indirecta del hombre mismo, se sostenía el concepto de responsabilidad por la propiedad personal. Este punto de vista se resumía en la frase: "Su fuego es como sus flechas"; dicho de otro modo, así como uno es responsable por las flechas que dispara, también carga con la responsabilidad por el fuego que enciende. Para otro enfoque, la responsabilidad por el

160

fuego debía· ser más remota, refiriéndose específicamente a las acciones causadas por el sujeto, de manera directa, aunque no hubier:a contacto directo.

Toda la gama de problemas relacionados con este tema 'j

las diferentes limitaciones de la responsabilidad se conectaban con el tema más amplio de la provocación de daños. Se esta­bleda una diferencia entre dos conceptos semejantes en nombre y esencia; grama be-nezikin} estado en el cual el hombre se con­vierte en causa de perjuicio directo (si envía su rebaño al campo del 'vecino, por ejemplo) y dina degm"mei} leyes para los causantes de daños indirectos. Un ejemplo sencillo de este último caso es el homóre que quema un pagaré que pertenece a otro. El daño directo es la pérdida de un trozo de papel, por el cual sin duda se debe pagar. Sin embargo, como conse­cuencia de ello, el dueño del pagaré puede peJder una abun­dante suma de dinero. Esto plantea la cuestión acerca del grado de responsabilidad por daños de tal tipo. ¿Debe considerarse que quien quemó el papel infligió un daño directo, por el cual es directamente responsable o es sólo la causa del perjuicio (si r1 deudor se niega a. devolver el préstamo en ausencia del docu- . mento), pero no es responsable por el resultado en términos absolutos? Después de haber discutido este tema a lo largo de varias generaciones, el Talmud llega a la conclusÍón de que también existe responsabilidad en la segunda categoría, a pesar de q\,le no hay una participación directa en el daño.

La opinión minoritaria era que este caso debía ser consi' derado como nezek she-eno nikar} daño que no es evidente y que, por lo tanto, -no acarrea responsabilidad criminal total. Un ejemplo de ello es el hombre que profana una ofrenda que­mada, que pertenece a otra persona. El daño puede causarse por el mero hecho de tocar la ofrenda sin restarle nada, pero de todos modos, la ofr"enda se considera incomible y casi carente de valor. En este caso, no se puede ,decir que la conducta del causante del daño haya sido deliberada, según criterios norma­les, a pesar de que el perjuicio puede ser muy grave. Los estu­diosos que creen que no hay obligación de pagar por este tipo

161

de daños están de acuerdo en afirmar que se trata de uno de los casos (muy numerosos) en los cuales la persona que pro­voca el daño está "eximida por las leyes del hombre y compro­metida por las leyes del cielo", o sea que no tiéne responsabili­dad legal, pero está moralmente obligada a pagar. El tribunal no puede obligarlo a abonar los daños, pero él está moralmente obligado a recompensar ala víctim'l.. Hay todo un conjunto de leyes relacionadas con el individuo que desea cumplir con su obligación moral, aunque no se ejerce sobre él presión legal alguna. En este caso también existen. halajot que establecen

. cuanto debe hacer III persona en cuestión para saldar su deuda moral e, inclusive, señalan cuándo deja de existir esta res­ponsa bilidad.

Otro problema legal que tiene implicancias en todo el có­digo de derecho civil es la cuestión acerca de cómo debe actua.r­se en el caso de mamon ha-mutal be-safek (dinero en duda). Hay dos personas que reclaman una suma de dinero (o un objeto) y ninguna puede ofrecer pruebas satisfactorias que de­muestren su posesión. Según un método legal, se dividía la suma en cuestión entre los litigantes. Se presentaron muchos argu­mentos en contra de este punto de vista (que fue rechazado). Por un lado, no castiga al mentiroso y, por el otro, en la ma­yoda de los casos es injusto, pues cualquier objeto en disputa debe pertenecer a una de las partes por derecho y no es justo privar al dueño de su propiedad. Este mismo argumento se esgrimió contra la tendencia a "procurar un compromiso entre los reclamos de los litigantes, ya que dicho compromiso alcan­zaba cierta "paz" pero no la "verdad". Por otra parte, la halaiá parte del supuesto de que "la responsabilidad de la prueba compete a quien hace el reclamo". Mientras este último no pueda demostrar la justicia de su demanda, los objetos en disputa permanecen en manos de la persona que los tiene en ese momento. Muchos reclamos monetarios se decidían a la luz de esta regla básica. En la práctica, la pertenencia correspondía a quien tenía el objeto y la otra parte debía encargarse de pre­sentar las pruebas. Algunas controversias no se pueden resolver de esta forma; esto es lo que sucede cuando ambos tienen el

162

objeto o cuando no lo tiene ninguno de los dos. En algunos de estos casos se aplica la regla según la cual "el dinero en litigio se dividirá", mientras en otros se instruye a los jueces para que actúen según su propio criterio, sin restricción legal alguna. Dichás cuestiones y todos los detalles relacionados con ellas se discuten a fondo en el Talmud y en toda la gama de literatura talmúdica.

Este mismo tema se relaciona con el concepto de hazaká (literalmente, poseer) en uno de sus varios significados. En el Talmud, este término tiene tres sentidos que, hasta cierto punto están lógicamente relacionados, si bien difieren en sus porme­nores. Hazaká o posesión es un término legal que, con variacio­nes, aparece en muchos códigos legales cuando se trata de probar la posesión. En la ley judía, hazaká se relaciona con aquella propiedad en la cual "la responsabilidad de la prueba corre por cuenta de quien hace el reclamo" es decir, que se concede la posesión a quien tiene la propiedad en ese momento, hasta que se demuestre lo contrario. Sin embargo, es más detallada y más concisa a la vez. Si bien quien está obligado a propor­cionap las pruebas es quien hace el reclamo y no quien tiene el objeto en cuestión, la ley judía no otorga a la hazaká la misma v~lidez que a la evidencia concreta. La regla del . derecho es que "hazaká que no está acompañada por la razón no es haza­ká". Dicho de otro modo, la posesión de un objeto no es en sí misma una prueba de que ese objeto pertenece a quien lo tiene. El argumento: "He poseído este objeto durante años y nadie lo reclamó" no tiene validez suficiente. La hazaká solamente tiene peso si acompaña a un reclamo de propiedad (compra, heren­cia, recibo de un regalo) y, por lo tanto, las leyes de la hazaká no pueden sustituir a las leyes de la evidencia, sino que se pro­ponen librar al poseedor de· la obligación de conservar las pruebas de su propiedad ad infinitum. Después de un lapso determinado, que se establece en cada caso por el tiempo de uso, el poseedor no necesita ofrecer pruebas de su propiedad, por intermedio de documentos o testigos. Basta con probar que posee el objeto, ante cualquier reclamo de propiedad. Por lo tanto, la hazaká es una reglamentación técnica que se funda

163

1m el supuesto. de que, durante determinado. lapso, el dueño. de un o.bjeto. o. de tierras descubrirá que se está haciendo. uso. ile­gal de su pro.piedad y to.mará las medidas legales adecuadas para recuperar sus derecho.s. Se supo.ne, entonces, que si no. se presenta tal demanda, el po.seedo.r no. necesita conservar el do.­cumento. a perpetuidad.

I U n tema co.mpletamente distinto. del concerniente al daño.

pro.vo.cado. po.r la pro.piedad de alguien es el que se vincula co.n la respo.nsabilidad que tiene un individuo. po.r el daña que él mismo. pro.vo.ca. En tales caso.s, se aplica la regla deadam muad le-olam (el ho.mbre siempre está prevenido.; es decir, la falta de intención no. es excusa) . Nadie puede eludir la respo.nsabilidad de sus accio.nes, ya sea que se las haya co.metido. co.n 'mala inten­ción, po.r negligencia o. despreo.cupación po.r lo.s derecho.s de lo.s demás. El único argumento. que puede eximir a alguien de su respo.nsabilidad es ef de oness (coerción). Co.n ese argumento., el defenso.r debe demo.strar que fue o.bligado. a co.meter un acto. determinado., ya sea po.r un facto.r externo so.bre el cual no. ejercía contro.l alguno. o. po.rque carecía de capacidad de juicio. (como. en el caso. de un niño. o. de un lo.co.). En el perjuicio. causado. a o.tro individuo. se establecen diferencias entre cinco. catego.rías halájicas deno.minadas shevet, ripui, boshet, tza'ar y pegam (pérdida de tiempo., curación, humillación, dolo.r y da­ño.) . Quien inJlige el daño., únicamente debe pagar to.do.s estos reclamo.s en caSo.s aislado.s; en la mayo.r parte de las o.casio.nes, tan sólo. una o. do.s catego.rías resultan significativas. El ho.mbre que hiere a o.tro. debe pagar lo.s daño.s, co.mo. reco.mpensa po.r la merma del valo.r de éste en el mercado. de trabajo. o.~n la esfera co.rrespondiente. Si pro.vo.ca la amputación de un brazo ha de abo.nar una suma determinada -que varía co.n el tiempo.- po.r la pérdida del miembro.. Del mismo. mo.do., cualquiera que des­figura a una mujer tiene que cubrir lo.s perjuicios o.casio.nados por la disminución de su valo.r, aunque su capacidad de trabajo. no. se haya visto. afectada. Otra catego.ría de pago. se refiere al do.lo.r que acarrea la herida. Po.r supuesto. que, en alguno.s ca­so.s, ésta es la única recompensa, pues el do.lo.r es la exclusiva secuela del accidente. Shevet es la retribución po.r el perío.do. de

164

inactividad forzada, durante la convalecencia; riPui corres­ponde al pago de los costos médicos. Si, como consecuencia del daño, la parte afectada sufre alguna humillación, puede recibir una cantidad adicional que se juzga de acuerdo con criterios variables según el lugar, el tiempo y otros elementos.

Todos estos pagos -igual que la mayoría de los perjuicios enumerados en el terreno de los daños- implican que la parte afectada recibe una recompensa por lo que ha padecido. La Torá también contiene dinei kenasot que establece que el indi­viduo causante de algún perjuicio no sólo para por él sino que también debe abonar una multa. Según la halajá) todos aque­llos' casos en los cuales la Torá exige una retribución que no corresponde al daño efectivo, dicho pago debe ser considerado cómo una multa, inclusive si es menor que el costo real del daño. Estos castigos por multa incluyen la ley de la Torá según la cual se exige al ladrón que pague el doble de la suma robada a su víctima o la obligación de abonar cuatro o cinco veces el valor de un buey o de una oveja robada. Hay varias diferencias entre las leyes relacionadas con reclamos y multas. Puesto que todos los reclamos monetarios son pedidos de que se haga justi­cia, fundamentales para la regulación de la vida normal, cual­quier tribunal autorizado puede ocuparse de ellos. Por el con­trario, solamente los jueces autorizados pueden juzgar aquellos casos en los cuales pueden imponerse multas. Al principio de la Edad Media se abolió esta norma especial, de manera que· de ahí en más, esta clase de ley só~o se aplicó en casos poco comunes.

Otro campo de la ley civil referente a la responsabilidad es la que en la terminología talmúdica recibe el nombre de leyes de los shomrin (guardianes). Estas leyes definen la res­ponsabilidad que compete a una persona por la propiedad de otra que se la ha confiado a su cuidado. Los shomrin se dividen en cuatro tipos, todos ellos implícitos en la Torá: shomer hinam (el cuidador a quien no se le pága) , que tiene una me­nor medida de responsabilidad; shomer sajar (el cuidador pago); sojer (el arrendatario) y shoel (el prestatario), cuya

165

responsabilidad es mayor. El Talmud define la responsabilidad exacta de cada uno, pues el texto bíblico no siempre es claro. Hay una sola referencia enigmática, por ejemplo, para el arren­datario: "Si lo había alquilado, el dueño recibÍrá el precio del alquiler" (Exodo 22: 14). También se ocupa de analizar en detalle dónde y cuándo deben aplicarse las leyes de los shomrin en la vida cotidiana, pues la distinción teórica no siempre es clara y, a veces, es difícil determinar la posición que ocupa la persona que cuida un objeto y su grado de responsabilidad. Hay una discusión muy conocida, por ejemplo, acerca de la per­sona que halla un objeto perdido: ¿corresponde su responsa­bilidad a la del cuidador pago o a la del que no recibe' pago alguno?

En la Torá, las leyes de los shoml·im se relacionan con las que corresponden a las promesas, en aquellos casos en los cua­les el guardián pierde un objeto y niega haberlo recibido bajo su cuidado alguna vez. También puede ser que. ofrezca otra interpretación de su responsabilidad o afirme que el objeto le fue sustraído, de manera tal que lo libere de toda responsabi­lidad (robo a mano armada, por ejemplo, que anula casi todo tipo de responsabilidad) o puede suceder que las partes difieran acerca del valor del objeto perdido. En algunos casos, los hechos pueden quedar aclarados mediante el testimonio de testigos o evidencias puestas por escrito. Sin embargo, muchas veces s11-cede que los dos reclamos contradictorios no se pueQen analizar a fondo y, por esa razón, la ley permite jurar al acusado que "no ha estirado su mano hacia el trabajo de su vecino". Des­pués de haber jurado, se le retiraban los cargos. Había· una limitación para estos juramentos: nadie estaba obligado a ha­cerlos a menos que existiera una cantidad de pruebas en su contra, presentadas por un solo testigo (la Torá especifica que deben presentarse dos testigos) <> cuando el acusado "reconoce parcialmente", es decir, reconoce el reclamo en principio, pero difiere en algunos de sus detalles. Más adelante, este juramento recibió el nombre de "juramento de la Torá", para diferen­ciarlo de otros instituidos por los sabios. Se la consideraba oca-

166

sión solemne, pues la persona que hacía el j4ramento tomaba entre sus manos algún objeto sagrado.

Durante el período talmúdico se agregó otro tipo de jura­mento, el shevuat heset Guramento de exención) , atribuido al amora Rav Najman. Lo hacía el acusádo por reclamos moneta­rios, inclusive cuando no reconocía ninguno de los detalles de la acusación. Aparentemente, se lo introdujo con el fin de re­gular las relaciones sociales frecuentes, cuando la gente comenzó a negar cargos, para no tener que hacer juramentos. Debemos señalar que el énfasis que se puso en la gran responsabilidad imp'lícita en esta acción y el temor de hacer un juramento falso, inclusive por error, hizo que creciera la tendencia a evitar toda clase de juramentos en cualquier situación y a preferir las afir­maciones sin recurrir a ellos.

Los halajot referidos a las pérdidas se relacionan con las leyes de los shomrim. La Torá obliga, a quien encuentra .un objeto, a devolverlo a su dueño y prohíbe no sólo apropiárselo sino también deshacerse de él. Esta regla se aplica con facilidad cuando quien halla el objeto conoce tanto a éste como asu dueño, pero por lo general, suscita problemas y no se la puede poner en práctica. La halajá trata de aclarar cuáles son los objetos perdidos identificables y que, por lo tanto, deben . ser restituidos a sus dueños, y cuáles no se pueden identificar. El dinero, por ejemplo, a pesar de que puede estar claramente señalado, no se puede devolver porque suele pasar de una per­sona a otra. Si bien un individuo puede demostrar que un billete o una moneda determinados estuvieron en sus manos alguna vez, por lo general no puede demostrar que fue su due­ño más reciente. La clave para muchas de estas halajot es el concepto de ie'f,lsh, es decir, la renuncia a la posesión de un objeto determinado, partiendo del supuesto de que se lo ha ex­traviado para siempre. A partir de ese momento, el objeto en cuestión es hefker (sin dueño, no reclamado) y quien lo encuentre puede guardarlo.

El problema de ie'ush be'alim (renunciamiento por parte

167

del dueí'ío) . tiene implicaciones cuando entra en el terreno del robo y el hurto. Aunque desde el punto de vistª religioso el robo está prohibido, la ley judía lo considera tomo una falta civil antes que como una acción criminal pasible de castigo físico. Se obliga al ladrón a devolver el objeto robado y, en algunos casos, debe pagar una multa. al dueño (duplicando el valor del objeto o más aún), pero no recibe ningún otro cas­tigo. Sin embargo, es necesario llevar a cabo un estudio de la· naturaleza del objeto robado. ¿Hasta cuándo se lo considera propiedad del dueño y cuándo se convierte en propiedad del ladrón, a quien entonces se obliga a abonar el valor del ob­jeto, pero no a devolverlo? Sobre este tema, la halajá ofrece dos elementos esclarecedores, uno de los cuales se relaciona con ie'ush. Una vez que ha transcurrido cierto lapso o cuando existe una declaración (no necesariamente formal) del dueño, en el sentido de que ya no cree que se le devolverá el objeto, éste pasa a ser propiedad del ladrón. Si el ladrón altera la esencia del objeto robado de una manera irreversible o signifi­cativa (como en el caso de robar madera y convertirla en mue­bIes), el dueño original renuncia al derecho sobre la madera misma pero tiene derecho a recibir una recompensa por parte del ladrón. Este problema tiene importancia práctica en muchos sentidos. Por ejemplo, cuando el precio de un objeto robado aumenta, se plantea la cuestión de si el ladrón debe pagar el valor que tenía el objeto cuando lo tobó o cua:ndo lo devolvió. ¿Qué sucede si el ladrón vende el objeto a otros? ¿Puede el pro' pietario original ,exigir que el nuevo dueño le devuelva el objeto robado oidebe limitarse a pedir una recompensa a quien lo tobó?

Es interesante señalar que la halajá establece una diferencia muy poco 'Usual entre hurto 'Y robo. A veces, el ladrón paga una multa, pero ¡el asaltante que roba abiertamente, empleando la fuerza, sólo .se ve obligado a devolver el objeto o su equivalente en dinero. La explicación que ofrece el Talmud resulta intri­gante: la actitud del segundo es preferible a la del primero, pues se conduce a plena luz. Su actitud hacia Dios al transgredir sus

168

mandamientos y efectuar un asalto es igual a la que manifiesta hacia sus semejantes, a quienes asalta abiertamente, sin temor ni vergüenza. El primero, en cambio, demuestra que teme más a los hombres que a Dios, ya que se esconde de sus semejantes pero no del Todopoderoso; por lo tanto, merece que se lo multe.

La cuestión de la propiedad y los métodos para comprarla tiene suma importancia en lo que respecta a la halajá acerca del robo y, de hecho, es 'un tema fundamental en muchas esferas d~l.derecho civil. Existe en todos los casos la transferen­cia de la propiedad legal. ¿En qué momento exactamente debe considerarse que un objeto ha cambiado de manos y ha pasado a ser propiedad del comprador? Este asunto ofrece distintos aspectos. ¿Hasta qué momento está permitido retirarse de una transacción y cuándo se la considera irreversible? Si el objeto que cambia de dueño se daña o se pierde, o acrecienta su valor, ¿quién asume las consecuencias? Según la halajá, un objeto cambia de dueño mediante uno de los diferentes métodos de compra que varían según el tipo de objeto. En términos gene­rales, la entrega de dinero por parte del comprador no se toma como señal de que ha terminado la transacción; únicamente el hecho de poseer el objeto, de alguna manera denota la trans­ferencia legal. Los sabios no estaban de acuerdo acerca de si el concepto de meshijá (literalmente, tomar) como método fun­damental para comprar bienes inmuebles estaba implícito en las leyes de propiedad o si era una adición posterior que pre­tendía proteger al comprador de algún vendedor que explotara la ley. (Este podía sostener que el objeto se había quemado o dañado después de la venta, cuando en realidad había suce­dtdo antes.)

Sea como fuere, en la práctica, la transferencia de bienes se lleva a cabo mediante la acción de tomar y empujar o mover y este criterio. también se aplicaba a cosas mtangibles. Por este motivo, las leyes de venta y trueque determinan que, si una de ¡as partes ha "tomado" uno de los objetos, la operación ha con­cluido. La halajá creó el concepto general de kinian agav sudar,

169

a fin de asegurar el cumplimiento tle los compromisos. La parte que asume un compromiso efectúa alguna acción simbó­lica de t9mar un objeto, tal como sudar (cubrirse la cabeza) y sacarlo del alcance de otra persona. Esto señala la conclusión legal del acuerdo y, a partir de ese momento, no se lo puede r.escindir. Este acto de tomar posesión se lleva a cabo en mu­chas esferas de la halajá, con el fin de establecer la validez de distintas acciones legales: las garantías contenidas en el contrato de matrimonio, la transferencia de propiedad por donación,_ el acuerdo de ambas partes para someterse a un arbitraje, etcétera.

Al adarar estos problemas, el Talmud también se ocupa de la cuestión del bimetalismo. ¿Cuál debe ser la base del siste­ma monetario, la plata o el oro? ¿Es la plata el circulante básico y el oro un "objeto" o sucede lo contrario? Los sabios talmúdicos jamás llegaron a un acuerdo sobre este punto.

Las leyes de venta y trueque también se ocupan de los problemas relativos al comercio justo y el margen de error per­mitido. Si bien nunca hubo coincidencia total sobre este tema, por lo común se daba por supuesto que el porcentaje debía corresponder a una sexta parte del valor de los bienes. Cuando una de las partes erraba por menos en su evaluación, se suponía que renunciaba a su derecho; si el porcentaje era superior, anulaba la' operación. El mismo porcentaje regía como ganancia justa para los comerciantes que vendían sustancias alitnenticias hábituales: un margen de ganancia superior se consideraba lu­cro y, por lo tanto, algo inmoral; hasta podía castigarse por ley. En general, la ley comercial tiene una posición ambivalen­te, ya que algunas acciones pueden ser legales desde el punto de vista formal, peto se las estima moralmente reprehensibles. El hombre que ha recibido o entregado dinero a cambio de mer­cadería tiene autorización legal para variar de parecer en cual­quier momento y no concretar la operación, pero se lo considera deshonesto y hasta puede decirse de él: "Aquel que castigó a los h~bitantes de Sodoma castigará al hombre que no cumple sus promesas".

Las leyes de venta también se ocupaban de la interpreta-

170

.ción ·de los acuerdos y los contratos de venta. Se aceptaba .el hecho de que éstos cambian inevitablemente según las condi­ciones del tiempo yel lugar, pero se hicieron intentos para establecer deffniciones completas de distintos problemas. ¿Qúé impone el alquiler o la venta de una casa, por ejemplo? ¿Qué es ' lo que transfiere el vendedor como parte de su trato? ¿Que implica la venta de un campo?

Las condiciones cambiantes también son un factor de im­portancia en la legislación laboral que se ocupa de los trabaja­dores por día.y por hora, artesanos y contratistas, arrendatarios e inquilinos. )i:n· estos casos, se tenía en cuenta la ley de la re­gión pero, al mismo tiempo, se establecían leyes detalladas que servían de guías generales para aquellos lugares carentes de le-· gislación concreta o cuando la ley' local no resultaba lo bastante clara. Hay varias afirmaciones generales sobre legislación labo­ral y, una de las más significativas, tiene que ver con el derecho del trabajador a abandonar su tarea. Esto tiene su fundamento en una fórmula de origen teológico, que también se aplica en este terreno. La Torá dice. "Los hijos de Israel siervos míos son" (Levítico 25:55). De esa frase se concluyó que Israel no puede ser "siervo de siervos". De manera que el trabajador pue­de cesar su tarea en cualquier momento. y el empleador no puede obligarlo a completarla. Al mismo tiempo, encontramos un equilibrio interesante entre este concepto y el concepto .ge­neral de justicia. El trabajador puede abandonar su trabajo, pero al empleador, a su vez, le está permitido demandarlo por daños. Se trata de un derecho mutuo. El empleador que convo­ca a un obrero y luego no lo emplea, tambiéri debe compen&¡lr daños y perjuicios. Esta combinación de leyes que otorga al trabajador el derecho a la huelga -pero en la práctica le im­pide utilizarlo- crea Una situación en la cual empleado y empleador se ven obligados a entrar en negoCiaciones cada vez que cambian las condiciones de trabajo o su retribución; por eso es difícil que· se produzcan huelgas injustificadas.

Hay otra· ley laboral,fundamentada también en preceptos de la Torá, que prohíbe el atraso en el pago del salario. El

171

empleador está obligado a pagar al obrero pocas horas después de que el trabajo haya quedado terminado. Más aún, estaba establecido que éste era uno de los pocos casos excepcionales en los cuales el aemandante (o sea, el obrero) hace un jura­mento y luego se le entrega la suma que exige si hay alguna duda acerca de que le hayan pagado.

Los contratos de trabajo por períodos breves o los encargos a artesanos, por lo general se llevaban a cabo oralmente, sin mayor especificación de detalles; partiendo del supuesto de que "todo se hace de acuerdo con la ley de la región". Encontramos una excepción: el caso del sabio que aconsejó a su hijo que estableciera de antemano con sus obreros cuál de las comidas les daría como parte de su paga. Su argumento era que, si los alimentaba en momentos que él mismo determinara no cum­pliría con su obligación hacia ellos como "hijos de Abraham, Isaac y Jacob". De todos modos, ésta es una posición excepcio­nal; según la halajá, siempre predomina la ley de la región.

En los contratos de trabajo por plazo~ largos, inclusive los relacionados con arrendamientos de tierras, el acuerdo se regis­. traba por escrito. Las leyes de los acuerdos contenían muchos problemas halájicos. Uno de ellps trataba sobre la validez de la garantía para pagar una multa por no cumplir el contrato. Algunos contratos establecían multas extremadamente elevadas con el fin de presionar a la parte recalcitrante; se llegó a cues­tionar la validez legal de tal documento. Este problema tiene que ver con la controversia talmúdica básica acerca de la as­majta, es decir, una garantía o acuerdo de pagar una multa por incumplimiento, cuando resulta evidente que el garante no espera llegar nunca a esa situación. El parecer de la mayoría de los sabios antiguos era que tal garantía no era legal' y que cualquiera que insistiese en obtener el pago. de la multa era un ladrón. Se suele citar la asmajta en el caso de exigencias mone­tarias exageradas en los documentos, pues quien firma tal com­promiso no tiene la .intención real de pagar la suma en cuestión r 'está absolutamente seguro de que nunca se presentará la necesidad de hacerlo. En síntesis, los sabios consideraban que

172

cualquier garantía que no estuviera respaldada por una inten­ción auténtica no era válida. La multa que compensa a alguien por una pérdida real no se considera como ásmajta, si bien aquí también las opiniones eran diversas. A la luz de la asmajta, también podemos comprender por qué los sabios consideraban a cualquier juego de azar como un tipo de robo, puesto que quien pierde en un juego de. dados empieza a jugar convencido de que ganará y, por lo tanto, no tiene la intención real de pagar.

La cuestión de las condiciones especificadas en un contrato no forma parte solamente de la ley civil, sino que aparece tam­bién en la legislación sobre el matrimonio (el matrimonio o el divorcio celebrados de acuerdo con ciertas condiciones) y en otras leyes. Además del problema acercacte las condiciones ile~ gales (las. multas, según algunas corrientes de pensamiento, o la condición de algunos contratos de divorcio que prohíbe a la mujer volverse a casar, por ejemplo), existe el problema de la relación entre estas condiciones y el texto del contrato. ¿En qué casO la ánulación de las condiCiones invalida la totalidad del contrato y qué condiciones son obligatorias pero no forman una parte inseparable del contrato? A~gunos contratos no acla­ran cuándo se deben empezar a aplicar las condiciones. ¿Después que rige el contrato o a partir del momento en que se lo firmá?

Otras argumeritaciones se ocupaban de las fechas de ciertos documentos y obligaciones y cómo debían ser verificadas por testigos. Los sabios establecían una distinción, por ejemplo, en­tre ·los préstamos acordados por vía oral y aquellos que se esta­blecían en un documento suscripto por testigos. Estos últimos constituyen una obligación pública y, como en la mayoría de este tipo de documentos, también existía abraiut nejasim (res­ponsabilidad por la propiedad; es decir, el que recibía el prés­tamo· hipotecaba toda su propiedad); en el caso de que no se devOlviera el dinero, el prestador tenía· autorización para co­brar una cantidad equivalente al monto del préstamo de la propiedad y los bienes del deudor. En estos casos, la hipoteca tenía validez desde el momento de la redacción del documento;

173

si el deudor vendía su propiedad después de ese contrato, el prestador podía pedir su dinero (o, según la terminología tal­múdica, litrof) cobrar una presa) al comprador, quien, a su vez, podía pedir una recompensa a quien le había vendido la propiedad. Todas estas condiciones se aplican a contratos escritos firmados por testigos. Los acuerdos orales o las notas sin

. testigos (escritas a mano por el prestatario, por ejemplo) son obligatorias para el prestatario, pero no se consideran como documentos públicos y no se puede obligar al comprador a devolver la propiedad.

PUesto que todo individuo asume ciertas obligaciones en el curso de su vida -el contrato matrimonial es una de ellas-, siempre surgían interrogantes acerca de cómo dividir la pro­piedad subsistente. También se presentaban casos en los cuales se hallaban dos notas contradictorias escritas el mismo día. En jerusalén se acostumbraba anotar la hora a la cual se suscribía un acuerdo, pero no se hacía lo mismo en otras partes, y así surgían complicaciones. Los sabios también discutian el proble­ma de las "notas adelantadas", en las cuales resultaba evidente que el documento había sido redactado después de la fecha registrada en él. Siempre se los invalidaba, para evitar que las partes conspiraran contra compradores futuros. Las "notas tar­días" se aceptaban, a pesar de las inexactitudes.

Había dos clases principales de documentos: notas simples, en las cuales los testigos agregaban sus firmas al texto escrito, bastando dos testigos y un tipo especial de documento que se consideraba más seguro" pues se lo doblaba de una manera especial y cada testigo ponía su firma en cada uno de los doble­ces. La halajá sobre documentos escritos es extensa y compleja e incluye análisis sobre la con fiabilidad de los testigos, la posi­bilidad de falsificaciones y cosas por el estilo. Los gueonim redactaron varias obras dedicadas exclusivamente a esta legis­lación talmúdica.

Las leyes de la herencia están incluidas dentro del código civil. También en este caso la legislación básica aparece en la Torá y se la elabora en el Talmud. En esencia, para los sabios

174

talmúdicos, no se puede permitir a nadie que decida de manera arbitraria cómo se repartirá su propiedad después de su muerte; siempre predomina la ley, por encima de los deseos del difunto. Se podían eludir las leyes de la herencia entregando la propie­dad antes de morir y existían formas legales especiales que facilitaban este procedimiento. Sin embargo, también en ese caso los sabios sostenían que era incorrecto transferir la pro· piedad de un hijo a otro, inclusive si se trataba de sacársela a . un hijo malo para entregarla a uno bueno. Las leyes elemen­tales de la herencia atribuyen primacía a los descendientes del difunto; los hijos varones y sus descendientes están antes que las hijas (la hija de un hijo antecede a la hija del difunto) . Si el muerto no tiene descendientes, la herencia pasa a su padre

. o a su abuelo. La regla es que el "padre precede a todos los descendientes". En consecuencia, si no hay hermanos o tíos, se registra la historia familiar hasta encontrar a un hombre que ha sobrevivido a sus hijos. Sin embargo esto no era tan sencillo, pues la ketubá especificaba ciertas obligaciones acerca de la esposa y sus descendientes.

La ley civil es infinitamente más detallada y amplia de lo que puede señalarse en esta síntesis. Sus análisis, siguiendo el tenor general del Talmud, es una combinación de soluciones a problemas prácticos, aclaraciones y conjeturas.

175

20. LA LEY PENAL

El Talmud no señala una d.iferencia fundamental entre la ley penal y la civil, así como no presenta una división clara entre los delitos que comete un hombre contra otro y las tráns­gresiones religiosas "entre el hombre y Dios". Se ven todas las esferas de la actividad legal como aspectos distintos de un solo conjunto de enseñanzas. Al mismo tiempo, se establecen ciertas diferencias entre las leyes que corresponden a problemas mone­tarios y aquellas que se ocupan de delitos criminales y castigos corporales. En la práctica, la concepción de la naturaleza abar­cadora del sistema legal como un todo rige casi exclusivameilte en relación con los halajot que implican castigos físicos.

El sistema legal dejó de ser una unidad totalizadora du­rante la mayor parte del período mishnaico y en el tálmúdico, e inclusive, durante la época del Segundo Templo no rigió en todas las generaciones. Esta situación fue la consecuencia, en gran medida, de la independencia interna del pueblo judío; hasta llegó un momento en que se tomaron medidas severas contra quienes transgredían el código mosaico. Muchas comu­nidades judías de todo el mundo gozaban de un nivel relativa­mente alto de autonomía, pero por lo general ello se dio des­pués que había cesado la semijá (ordenación)' y ya no podía prevalecer la ley judía. La semijá es una antigua ceremonia de transmisión de la autoridad judicial, de rabino a discípulo. La cadena de autoridades se remontaba a la ordenación de Josué por Moisés y pasaba por todas las generaciones hasta llegar a la Edad Media. Conocemos por lo menos un caso, en el período mishnaico, en que sobrevivió un solo académico ordenado, un sabio venerable que desafió la prohibición roma­na de la semijá y sacrificó su vida a fin de ordenar a cinco

177

discíp410s. para que continuaran la tradición legal judía. No obstante, de acuerdo con la Torá. la ordenación sólo podía llevarse a ca,bo en Palestina, pero como los gobernantes bizan­tinos del' país fueron empleando métodos de represión cada vez más brutales. la semijá poco a poco desapareció. Un intento posterior de volverla a implantar no tuvo éxito. El hecho de que este sistema judicial totalizador haya desaparecido relativa­mente temprano no debe inducirnos a pensar que haya habido un renunciamiento complaciente por parte de la gente. Logra­ron adaptarse a una sÍtuación en la cual resultaba momentá­neamente imposible ordenar la vida según un código legal totalizador.

La ley civil incluía tres categorías judiciales que, hasta cierto punto, funcionaban de manera paralela. El nivel superior era un tribunal de tres jueces ordenados. con autorización para pronunciar sentencias en leyes de indemnización, así como en otros asuntos monetarios. Debajo de este nivel estab~ el tribu­nal de tres laicos (hediotot). En algunas ocasiones, los elegían ambos litigantes por mutuo acuerdo; en otros casos, cada parte seleccionaba a un juez y luego éstos nombraban al tercer miem­bro del tribunal. A veces, las cortes de laicos eran cuerpos de arbitraje, que solicitaban el acuerdo previo de los litigantes pata aceptar el arreglo que se les propusiera. En otros casos, en cam­bio, este tribunal pronunciaba reglamentaciones independien­tes y, a pesar de que los mismos litiganaes habían designado a los jueces, no podían rechazar la decisión. Más aún, puesto que el sistema legal judío no era jerárquico, no habia una corte suprema de apelación. En caso de que la corte de hediotot errara en su juicio porque sus miembros no estaban suficiente­mente imbuidos de la kalajá, el mismo tribunal u otro volvía a juzgar el caso. Si el juicio había provocado un daño irrever­sible, los jueces tenían la obligación de compensar a la parte perjudicada. Esto no sucedía en el caso del tribunal de expertos legales, quienes estaban exentos de' pagar, aunque se equivoca­ran. En el mismo nivel que los tres Jueces la~cos funcionaba una corte compuesta por un solo juez ordenado a quien, en ciertos casos, se le conferían poderes para emitir juicios por sí

178

solo. A pesar de esta autorización, estaba en vigencia una regla -que obligaba más en el plallo moral que en el legal- según la cual ningún' juez debía juzgar solo. Así, inclusive cuando el daian experimentado era el único árbitro en la práctica, se acostumbraba nombrar a otros dos jueces, también con expe­riencia si era posible, para acompañarlo y compartir el peso de la responsabilidad judicial. El tribunal de tres expertos era el qtteposeía mayor autoridad pues, según la halajá, podía decidir inclusive acerca del castigo corporal, aunque no de la ejecución.

Los delitos capitales los juzgaba una corte especial de veintitrés jueces, llamada Sanhedrei Ketana (Pequeño Sane­drín) . Todos los jueces eran ordenados; además, debían obser­varse otros criterios estrictos. Como existían instrucciones en­tregadas a las cortes en el sentido de que se abstuvieran, en la medida de lo posible, de ordenar la pena de muerte, se acos­tumbraba sacar del estrado a cualquier hombre a quien se considerara incapaz de mantener una· actitud imparcial hacia el acusado. Si los miembros del tribunal habían presenciado el crimen, por ejemplo, se les prohibía juzgar el caSal pues se

"suponía que sú resentimiento personal distorsionaría su capa­cidad de emitir un juicio justo. Los. hombres sin hijos o las personas ancianas también estaban excluidas de estos tribunales pues, como dice el Talmud, "han olvidado las penas propias de la crianza de los niños" y, por lo tanto, podían sentirse más inclinados a aplicar la ley al pie de la letra, en lugar de tomar ,en ,cuenta los motivos y las emociones del acusado.

'El tribunal de veintitrés hombres tenía autorización para sancionar la pena de muerte en la mayor parte de los casos, pero algunos asuntos estaban fuera de su ámbito de acción, en virtud de sus implicaciones nacionales más amplias. A estos últimos los juzgaba el Gran Sanedrín, la corte suprema, com-

. puesto por setenta y un miembros y ubicada siempre en la Cámara. de la Piedra Labrada, en el Templo. Este era el único tribunal con poder para juzgar a algún hombre acusado de ser un falso profeta o a algún sabio que hubiera desobedecido y ordenado a la gente a actuar en contra de la halajá. El Gran

179

Sanedrín juzgaba a quienes estaban acusados de delitos graves (a los cuales se les podía imponerla pena de muerte) contra el sumo sacerdote y el monarca. A diferencia del Pequeño Sane­drín, no era solamente una institución judicial, sino que se lo veía como la continuación del bet dín de setenta sabios, funda­do por el mismo Moisés. Este gran tribunal legal representaba la autoridad religiosa suprema. Entre sus poderes se incluía el derecho a declarar la guerra, a decidir la" legalidad de las pro­mulgaciones de los demás tribunales e instituciones judiciales y a dictar leyes nuevas que regían sobre todo el país. Debemos recordar que la jurisdicción del Gran Sanedrín no se limitaba a un solo lugar, iba más allá de las fronteras del estado judío. Nombraba a los jueces de los tribunales compuestos por vein­titrésnombres, en todos los centros judíos "del mundo y su influencia se extendía sobre la totalidad del pueblo judío.

Los procedimientos de los tribunales judíos -tal como se los detalla en el Talmud- eran muy distintos a los actuales. Las cortes que juzgaban los casos civiles eran mucho más flexi­bles -tanto en sus métodos deliberativos como en su actitud hacia las pruebas; pero también estaban regidas por un sistema legal estable. La mayoría de los sabios talmúdicos consideraba

. que todos los temas tratados en la Torá debían ser encarados con el mismo grado de precisión y puntillosidad. No obstante, la observación de esta regla hubi.era resultaao por demás engo­rrosa en la práctica y se hubiera perdido un tiempo precioso, sin resultados claros. En consecuencia; se llegó al acuerdo de que los tribunales tenían poder para expropiar bienes en la medida en que lo consideraran adecuado para el bien común y para discutir la ley monetaria, de manera flexible. La mayor parte de estas consideraciones se aplicaban a la esfera del cas­tigo corporal, tal como lo determinaba la ley: ya fuera a las ofensas que merecían castigo con látigo (para quienes desobe­decían las órdenes negativas) o a aquellas que se castigaban con la pena de muerte. -

La primera limitación concernía a las leyes de las pruebas. Según la Torá, las pruebas son válidas solamente si están sus-

180

tentadas por dos testigos. Estos deben ser hombres que hayan _alcanzado la mayoría de edad, que nunca hayan sido acusados de faltas criminales de ninguna clase y que no estén relaciona­dos con los litigantes, los jueces o entre sí. El tribunal no aceptaba testimonios por escrito, basándose en el principio de que todo testigo debía enfrentar el interrogatorio. En los ale­gatos monetarios civiles. se citaban distintos documentos y' se afirmaba que "se considera que las pruebas presentadas por testigós que han firmado un documento han sido aceptadas por un tribunal". Esto no se aplicaba, en cambio, a la ley penal. Las restricciones se aplicaban a los tipos de pruebas aceptables para el tribunal más que a los testigos mismos. Estos últimos enfrentaban interrogatorios y careos y si surgían contradiccio: nes significativas en sus pruebas o entre distintos testimonios se rechazaba la totalidad del testimonio. En algunos casos, el análisis era tan exhaustivo que los testigos sólo podían tolerarlo si se atenían estrictamente a los hechos y reconocían haber olvidado algún detalle.

Otra limitación importante se relacionaba con el grado de aceptación de la confesión del acusado. Si el acusado, en un caso de derecho civil, acepta- la acusación, no hay necesidad de, aclarar nada más y se pronuncia la sentencia. Este proce­dimiento no se fundamenta en la suposición de que el acusado dice la verdad,sino en la creencia de que todo hombre tiene derecho a . entregar su dinero como regalo. Por lo tanto, si decide afirmar que el cargo que se le ha hecho es justo, no le incumbe al tribunal buscar más pruebas. No sucede lo mismo con la ley penal. El supuesto básico de la halajá es que el hombre no se pertenece solamente a sí mismo; así como no tiene derecho de infligir daño físico a otros, tampoco tiene derecho a infligírselo a sí mismo. Por esa razón, se determinó que la confesión del acusado no tiene validez legal y no debe tomarse en cuenta. Esta regla, que cuenta con su propia sus­tanciación legal, sirvió durante varios siglos a los tribunales como un arma poderosa contra los intentos de obtener confe­siones por medio de la fuerza o la persuasión. No sólo no se

161

puede obligar a nadie a culp¿lrse a sí mismo mediante su tes­timonio, sino que la autoacusación carece de sentido y no se la acepta como prueba en el tribunal.

El estudio de la esfera de la ley penal aumenta nuestra comprensión del feroz intento por llegar a la verdad absoluta, que- inspira todo el análisis talmúdico. En primer lugar, las cortes no aceptan pruebas circunstanciales, inclusive. si nin­guna otra interpretación de los hechos resulta probable. El mismo Talmud cita un ejemplo extremo de esta actitUd caute­losa cuando afirma que, si los testigos ven que un hombre persigue a otro con una espada en la mano, ven que ambos entran en un edificio y ven salir al perseguidor solo, con un arma manchada con sangre y encuentran al otro muerto aden­tro, no se puede apresar al perseguidor sobre· la baSe de este testimonio ~cular. Los testigos sólo pueden corroborar lo que vieron con sus propios ojos y la corte no puede aceptar ·con­jeturas, teorias o pruebas de oídas. La evidencia acerca de un crimen solamente es válida cuando los testigos han presen-ciado el crimen con sus propios ojos. '

Otro factor importante es la aclaración de las intenciones del acusado. Según la Torá, no se puede sentenciar a uilhom­bre a algún castigo (azotes o muerte) a menos que haya co­metido el hecho con premeditación maligna. (Cómo se puede comprobar tal intención? En la mayoria de los paises, la ley supone la premeditación basándose en los actos y la prepara.­ción del criminal. La ley judla, en cambio, no reconoce este modo de: llegar a conclusiones y exige una prueba verdadera de la intención. Tal es el propósito de la advertencia (ha­tra'd). No se puede condenar a nadie a muerte a menos q!1e haya testigos que presenten pruebas tanto de la acción como del hecho de que el culpable había sido advertido, es decir, que se le habla dicho justo antes de cometer el crimen que esa acción estaba prohibida por la ley y que el castigo que reci­biría .si violaba la .leyera la muerte. Por otra parte, no bas­taba con pronunciar la advertencia. Debla verifitarse que el acusado habla tomado nota de ella y la habla aceptado di-

182

ciendo: ,"Lo sé y me hago cargo de ello". Si faltan estos ele­mentos no' es posible demostrar la mala intención y. por lo tanto, no se puede castigar al criminal.

Otro factor que contribuía a inclinar la balanza a favor del acusado era la política de los tribunales, según la cual, se pobían de su parte en la mayor medida posible. Por esa razón, una Illayoría de tres (trece contra diez) no bastaba para de­claiarloculpable, mientras que una mayoría de uno era sufi­ci«!nte para librarlo de culpa y cargo. También quedaba libre si la corte no llegaba auna decisión. Por otra parte, cualquier individuo tenía el derecho de interceder por el acusado ante el tribunal. pero solamente los miembros de la corte podían acusarlo. El juez que expresaba una opinión favorable al acu­sado tenía prohibido cambiar de opinión, mientras que lo contrario siempre era posible. Por supuesto que resultaba muy difícil hallar un caso que cumpliera con todos los requisitos exigidos por estas condiciones y limitaciones. Se deda, no sin razón, que a la corte que pronunciaba una sentencia de muer­te en un lapso de siete afios se la llamaba "la corte criminal".

Estas limitac~on_es tan severas impulsaron a los sabios a preguntarse (:ómo se podía evitar la licencia en un país en el cual a los tribunales les resultaba tan dificil imponer un cas­tigosevero. ¿Cómo podía hacer el estado para impedir que los diferentes criminales explotaran esta cautela excesiva? Este problema ya se discutía en la época del Segundo Templo y se hallaron dos soluciones prácticas. Una de ellas se basaba en los poderes de la monarquía. Según la halajá, el rey podía establecer sus propias cortes especiales cuya tarea principal era mantener el orden público; no estaban atadas por las diversas limitaciones referidas a los testimonios, que guiaban los actos de los tribunales comunes. Como se les concedían poderes mayores, podían asegurarse de que no se llevaran a cabo actos criminales contra los ciudadanos; si se los cometía, había castigos adecuados. También era posible otro método". que se basaba en el hecho de qu.e los tribunales judíos no son"

, tribunales de justicia en el sentido limitado de la palabra.

1~

Hasta cierto punto, el bet dín es la institución que -garantiza el normal desarrollo de los asuntos de estado o de la ciudad o región bajo su jurisdicción. Es así como las cortes mismas tomaban ciertas medidas cuando estaban persuadidas de que el orden público,Ía ley religiosa o la- moral estaban en peligro. Cuando -el bet dín se reunía como una institución adminis­trativa antes que como un tribunal de justicia, ejercía una autoridad muy amplia. Tenía la facultad de imponer distintas multas de dinero y también de enviar a la cárcel con penas severas, incluyendo la prisión perpetua (el castigo mediante la pena de prisión no existe en el código mosaico básico), o los azotes, según lo que considerara más conveniente. Este último castigo, denominado makot mardut (castigo por rebe­lión), se aplicaba a quienes se rebelaban o faltaban a la Torá. Incluso' era competencia de la corte imponer el castigo más severo de todos: la pena de muerte. De manera que el bet dín consideraba ciertos problemas no sólo a la luz de la culpa del acusado según la ley, sino también, en algunos casos, fundán­dose en el análisis de si se le debía aplicar el precepto que dice "Arrancarás el mal que haya en tu seno". Sobre la base de estos poderes, a veces las cortes promulgaban sentencias seve­ras ("no a partir de la palabra de la Torá y no con el propó­sito de transgredir la Torá") que no se basaban en el código general sino que respondían a las exigencias concretas. Estos poderes se ejercieron mientras existió el Sanedrín y después también (aparentemente. en España rigieron hasta el siglo catorce)'. El tribunal podía apelar al recurso de herem (exco­munión) en distintos grados (empezando con niduiJ que es relativamente suave, hasta llegar a la excomunión total). Di­cha posibilidad se usó hasta la época moderna.

El tribunal que describe el Talmud también poseía sus propios procedimientos para los juicios. Los miembros del bet dín J compuesto por veintitrés hombres, se sentaban en un semicírculo para que pudieran verse entre sÍ. Los dos escribas del tribunal se apostaban en ambos extremos y tomaban nota de l~s argumentos de los jueces. Tres filas 'de académicos en-

184

frentqban al tribunal. Las filas se distribuían según la erudi­ción. Cuando era necesario ordenar un juez para completar el número requerido se lo elegía entre quienes estaban en la pri~ mera hilera. En algunos casos, estos académicos podían parti­cipar de la discusión y emitir sus opiniones, pero por lo gene­ral no se computaban sus votos en el recuento final. En todas las cortes se interrogaba a los testigos ante la presencia del auditorio y los querellantes, pero durante la deliberación de los jueces aparentemente se hacía retirar de la sala al público, a los testigos y los querellantes. A los discípulos que presen­ciaban las deliberaciones se les advertía que no debían revelar nada de cuanto escuchaban. Sucedía lo mismo cuando se cele­braban:' sesiones a puerta cerrada en las academias. Las dife­renJes opiniones de los jueces no se publicaban ni siquiera en Jos casos de derecho civil, si bien las reglamentaciones unáni­mes se red.lctaban en un estilo distinto al de las reglamenta­ciones establecidas por mayoría de votos. Se tomaban medidas disciplinarias severas contra aquellos que revelaban los secre~ tos de las sesiones cerradas. El Talmud cuenta que un hombre que reveló algo que había sucedido en la academia veintidós años antes, quedó excluido de ella para siempre.

Lbs querellantes de las cortes religiosas judías no recu­rrían a consejeros para defender su causa; el concepto del consejo legal -que existía en la ley griega y romana de la epoca- se veía como algo negativo, pues se consideraba que los abogados distorsionaban la verdad, al ofrecer asesoramien­to deshonesto a sus clientes; En contadas ocasiones se permitía al acusado que nombrase a alguien para representarlo en el tribunal y, en ciertos casos, algún tutor intercedía por un huérfano. En las causas criminales no se permitía que apare­cieran representantes de ninguna de las partes. La acusación la conducían los testigos mismos, quienes no podían hablar a favor o en contra del acusado, sino que debían limitarse a describir cuanto habían visto. Después que los miembros del tribunal hubieran aclarado los testimonios e interrogado a los testigos, los jueces analizaban el peso y la credibilidad de

189

las pruebas y los aspectos legales del caso. Luego se dividían y discutían acerca de la necesidad de sentenciar o perdonar al acusado, según sus opiniones personales. En los casos crimi­nales en particular, los jueces debían requerir pruebas a favor del acusado y aceptar cualquier evidencia de peso en su favor.

Las leyes penales y las posibilidades de llevar a cabo ac­ciones punitivas eran muy amplias, inclusive si descontamos los castigos especiales que no formaban parte integral del código mosaico. Los sospechosos que se veían obligados a espe­rar la sentencia, porque la corte no había llegado a una deci­sión final, quedaban detenidos durante un lapso determinado. Se advertía a los tribunales contra las desviaciones de la' justicia, pero también contra inui dín (retraso de la justicia) , es decir, dejar a un acusado en suspenso acerca de su suerte. Se incitaba a los jueces a acelerar la promulgación de la sentencia, especialmente cuando se podía pedir la pena de muerte. Por otra parte, a cualquiera que provocara un daño físico grave a otro hombre se lo detenía hasta determinar si la herida había sido fatal. En ese caso, se lo acusaba de asesinato.

El castigo más común eran los azotes. La Torá especifi­caba un número fijo de azotes (treinta y nueve) como castigo para cualquiera que hubiera transgredido deliberadamente los mandamientos negativos ("No harás ... "). Qu~daban ex­cluidos de esta reglamentación los delitos monetarios (robo, hurto, etc.) o "delitos que no tienen acción alguna", es declr, aquellos en los cuales no hay ningún acto físico. Estos últimos incluían no solamente los actos cometidos con el pensamiento (como el odio, que es una falta grave pero no se puede juz­gar), sino también las maldiciones. Los delitos más graves se castigaban con mayor severidad. Los azotes los administraban los alguaciles de los tribunales bajo la vigilancia de médicos que determinaban si el acusado podía ·soportar tal castigo. Las sentencias por actos de rebelión quedaban a discreción del tribunal. En algunos casos, el castigo aplicado para distintos delitos que nO estaban contemplados en la Torá erán los azotes o la imposición de obedecer la decisión del tribunal.

186

UIi ejemplo de ello es el caso del hombre que se negó a divor­ciarse de su esposa a pesar de la orden explícita del bet dín.

S,e aplicaba la hiPa (prisión perpetua) a los reincidentes y a los acusados que intentaban explotar las lagunas de las leyes corrientes sobre las pruebas. Por ejemplo, cuando la corte estaba convencida de que alguien había cometido un asesinato deliberadamente, pero que no había sido advertido de manera suficiente acerca de las consecuencias posibles, se lo condenaba a prisión de por vida.

La Torá imponía una sentencia especial para la rotzeá bi-shegagá (asesinato accidental). La definición legal de she­gagá en este caso es la negligencia y la falta de advertencia sin intención maliciosa. En este caso, se condenaba al acusado a exiliarse en algunas de las ci udades especificadas para este fin. Podía regres,ar a su hogar después de la muerte del sumo sacerdote. <,

En cuanto a la sentencia de muerte, se diferenciaba en cuatro tipos de implementación, de acuerdo con la gravedad del crimen. El más severo, -el apedreo, se imponía a los culpa­bles de idolatría, profanación del Sabat y los tipos más graves de incesto, inclusive 'la violación de una muchacha comprome­tida. Los testigos que habían declarado contra el acusado llevaban a cabo la sentencia. Se lo lanzaba desde un lugar elevado y se le tiraba una piedra muy pesada. Por esa circuns­tancia, era muy poco común que se presentaran pruebas que significaran una acusación' absoluta. La violación de las leyes de incesto, menos severas, se castigaba con la muerte en una fogata; a los adúlteros se los estrangulaba y a los asesinos se los decapitaba.

Deberíamos agregar a estas leyes penales las leyes espe­ciales que correspondían al derecho de defensa propia. Un supuesto fundamental de la Torá es que "si alguien viene a matarlo 'a uno, uno debe matarlo a él primero". Más aún, el individuo tiene el derecho de matar a aquellos que están a punto de cometer un crimen grave (asesinato o violación).

187

No hay lugar para la advertencia acerca de las disquisiciones legales, cuando está en juego la defensa propia. Tampoco existe un" método establecido para su impleme:ltación. Al mismo tiempo, se aclara con énfasis que no se ,jebe emplear la violencia para defenderse más allá del mínimo necesario y aceptable que determinan las circunstancias. El hombre que elimina a su perseguidor cuando podría haberse salvado por otros medios, puede ser acusado de homicidio. La ley especial relacionada con los informantes es una ampliación del con· cepto de defensa propia. Cualquiera que va con cuentos en contra de otros, a las autoridades extranjeras -inclusive si su evidencia corresponde a la ley civil y más aún si implica un delito capital- se ubica fuera de la ley, por esa acción; se permite -e inclusive se incita a los miembros de "la comuni-

. dad- a matarlo. Aun cuando ya se había abolido la pena capital en algunas comunidades, se condenaba a muerte a los informantes. Es interesante destacar que en la España medieval, las cortes judías condenaban a los informantes judíos. pero quienes ejecutaban la sentencia eran las autoridades españolas, a pesar de que el informante había actuado a favor de estas últimas. Los tribunales siguieron juzgando a los informantes con igual severidad, a lo largo de los siglos. En nuestra época, se han aplicado sentencias de muerte en la Rusia soviética y en los territorios ocupados por los nazis.

188

21. SACRIFICIOS

Tanto la ley escri ta como la oral dedican mucho espacio a las leyes del sacrificio. La tradición profética condena sin más a aquellos que reemplazaban la penitencia auténtica por la ofrenda de sacrificios. Sin embargo, los profetas nunca se opusi~ron a los sacrificios como tales y denunciaban a quienes los arruinaban al elegir animales defectuosos. En el período

. del Segundo Templo, los sabios afirmaron que el mundo des­cansaba sobre tres cosas: la Torá, el culto en el Templo y las obras de caridad. El sentimiento profundo con respecto al ritual del Templo no decreció en intensidad después de su destrucción. Los judíos no se limitaron a seguir orando por la reconstrucción del Templo y el restablecimiento del culto y el sacrificio (eoTa oración Shemoné Esré y en parte de la oración Musaf durante las ceremonias), sino que no dejaron de discutir y enmendar las leyes del sacrificio. A pesar de la distancia histórica y geográfica, los sabios de Babilonia dedi­caron un buen grado de atención a las leyes del sacrificio. Justificaban su actitud diciendo que "a aquel que se ocupa de estudiar las leyes del sacrificio se lo debe ver como si hubiera ofrecido un sacrificÍo". Como consecuencia de e~~v, un orden entero del Talmud babilónico, Kodashim, trata este tema.

Siguiendo la ,política general del Talmud, no encontramos ningún intento sistemático de explicar la fundamentación ideológica del mandamiento sobre el sacrificio. Sólo se puede comprender el tema a través de las insinuaciones diseminadas a lo largo del texto y mediante los diferentes comentarios escritos en todas las épocas. Parecen ser tres los elementos básicos del sacrificio: el don, la sustitución y el acercamiento. La idea de dar implica el renunciamiento por parte del fiel

169

a algo que posee y que ofrece como un don a su Creador. Par­tiendo de esta idea, "uno puede dar mucho y otro puede dar poco, siempre que su corazón se dirija hacia el cielo". Como lo que cuenta no es la calidad del sacrificio sino el esfuerzo que hace quien lo ofrece, la magra ofrenda del pobre puede tener más valor que el sacrificio importante del rico. Otro concepto fundamental es el de la sustitución: el sacrificio ocupa el lugar del autosacrificio o la muerte. El pecador me­rece morir por sus actos, pero la Torá le da oportunidad de ofrecer un sacrificio, con la condición de que perciba que se trata de un símbolo del sacrificio de sí mismo. Todo lo que se hace al sacrificio debería habérsele hecho a él. Este enfo­que está implícito en los midrashim y aparece en el relato del sacrificio de Isaac, cuando se pone un carnero en el altar y se lo sacrifica en. su lugar. Los sabios talmúdicos suelen hablar con frecuencia de la "ceniza de Isaac", que es la piedra basal del altar, refiriéndose al carnero sacrificado en lugar del hijo de Abraham, Al hablar sobre este tema siempre se destaca que, el sacrificio por sí solo, no puede expiar el pecado y que únicamente se puede ofrecer una vez que el pecador se ha arre­pentido. Esto puede hacerlo expresando que lamenta lo que ha hecho y Jurando no volver a pecar, cuando se trata de pecados contra el cielo, o mediante la devolución de lo roba-

, do, cuando se trata de pecados cometidos contra su prójimo. El sacrificio de expiación ofrecido después del acto de peniten­cia estaba considerado como el sacramento ritual más pro­fundo y fundamental. La ofren'da del sacrificio, el hecho de derramar su sangre sobre el altar y quemar la carne son cere­monias de comunión con Dios y este aspecto se acentúa con vigor cuando el que ofrece el sacrificio come una parte de la carne. En ese momento, el fiel comulga y es como uno co::, Dios. Los sacerdotes y las demás personas que ofrecen sacrifi­ciQs participan de manera simbólica en esta comida. .

Las leyes sobre el sacrificio, tal como aparecen en la mis­ma Torá -en especial en Levítico-, son muy amplias y com­plejas, aunque no exhaustivas. No cabe duda de que existe

190

una tradición sacerdotal muy detallada acerca deoomo ocu­parse de cada tipo de sacrificio, tanto en cuanto a la.ceremo­nia misma como a los defectos que se pueden encontrar. en la ofrenda. Se rechazaban los sacrificios cuando el animal era defectuoso o cuando el pensamiento o la intención eran indig­nos, lo cual anulaba la ofrenda. Inclusive, durante la era talmúdica, se consideraba que las leyes del sacrificio eran las más complejas del Talmud .. Como dijera cierto sabio a uno de sus discípulos: "Un problema tan complejo corresponde in­cluirse, desde el punto de vista de la gravedad del tema, en las leyes del sacrificio". Esta complejidad es producto no sólo de la abundancia y la riqueza de los detalles sino también de las teorías intelectuales básicas que subyacen en este tipo de ley. A diferencia de las leyes civiles, por ejemplo, que son esen­cialmente racionales, las leyes del sacrificio se basan en tradi­ciones y costumbres muy antiguas, para las cuales no existe explicación aparente_ Durante el período talmúdico se insistía en el hecho de que, a diferencia de otras halajot, las leyes del sacrificio debían estudiarse y analizarse con mucha cau­tela; los métodos de estudio que resultaban adecuados para otros campos, no siempre eran efectivos en éste: Los académi­cos citaban gran cantidad de prue~as, según las cuales los métodos halájicos que resultaban" relevantes y se podían aplicar en otras partes, no podían usarse en las deliberaciones sobre las leyes del sacrificio_ Estas constituyen un mundo aparte. Al inismo tiempo, el estudioso que alcanza una cantidad razona­ble de erudición en este campo, empieza a discernir un tipo especial de lógica que puede servir de base a un análisis más profundo. .

Los muchos tipos diferentes de sacrificios están clasificados en la halajá de acuerdo con distintos criterios. Existe una diferenciación clara. entre los sacrificios públicos, ofrecidos en momentos determinados (como .el sacrificio tamid, que se ofrece diariamente o el musa! que se ofrece solamente en el Sabat y las fiestas) y los sacrificios privados. Est~s últimos podían ser obligatorios, ofrecidos por los fieles de manera

191

individual para expiar p,ecados o como un acto de purifica­ción, u ofrendas libradas a la propia voluntad. También se subdividían las ofrendas en zevá (hacienda, ovejas o aves de corral) y minjá (comida: harina, trigo o cebada) .. Además de esto, existía una clasificación de acuerdo con el grado de santidad de los sacrificios, determinada por otros criterios. Se distinguían entre las ofrendas por pecados (como en el Día de la Expiación) -cuya sangre se llevaba al Santísimo- otros sacrificios que recibían el nombre de "los más santos' entre los santos". Eran especialmente sagrados y se quemaba solamen­te aquello que pudieran comer los sacerdotes del Templo. Por último, había sacrificios de "menor santidad" -la mayo­rÚi- que podía consumir el oferente.

El orden Kodashim no se limita a los sacrificios o a las distintas descalificaciones. También se ocupa de los principios que aclaran la naturaleza de diferentes pecados que exigen ofrendas expiatorias. 'Una regla fundamental -con muy pocas excepciones- dice que nadie puede ofrecer sacrificio por una ofensa cometida con intención maligna. Un hecho semejante debe ser castigad<,> por el hombre, es decir, por un tribunal. Unicamente en aquellos casos en los cuales el tribunal carece de poder; pues no cuenta tOD suficientes pruebas, el pecador recibe su castigo del cielo. Los sacrificios se ofrecen por delitos no intencionales: los delitos deliberados no pueden expiarse con un mero sacrificio. Por otra parte, si alguien peca por oness (es decir, por coerción o por ignorancia) no se lo con­sidera responsable del hecho. Cuando delinque porque olvidó una prohibición y la transgredió, está obligado a ofrecer un sacrificio. En este caso se parte de la idea de que si bien nadie es enteramente responsable por errores cometidos sin querer y no se lo puede juzgar por ellos, su mala memoria proviene

-de una deficiencia interior y exige- una expiación.

Además de los sacrificios, eran muchos los regalos vol UD:

tarios que se llevaban al Templo y a los sacerdotes. Algunos de los ~ones sacerdotales provenían de los sembrados y DO

tenían casi ninguna relación con el Templo mismo. Por el

192

tema y la clasificación talmúdica, correspondían al orden Zeraim. Otros dones se llevaban al Templo con propósitos específicos. En la época de Mqisés encontramos una contribu­ción'de medio siclo para el mantenimiento del Templo. En ese momento, ~e l~ entregaba con el propósito específico de construir el Tabernáculo. Sin embargo, cuando los exiliados de Babilonia regresaron a Palestina y construyeron el Segundo Templo, surgió la necesidad de una participación popular regular para el. mantenimiento del Templo. Por este motivo, se decidió que todos harían una contribución fija al Templo. Esta suma, que siguió llamándose el medio siclo -a pesar de que su valor fluctuaba de una época a la otra- se convirtió en la principal fuente de financiación para los gastos del Tem­plo. Cubría los sacrificios públicos, la restauración de edificios o la compra de utensilios e instrumentos para usar en ellos. Con el correr del tiempo, dar un medio siclo se convirtió en la expresión de la participación nacional en el culto del Tem­plo. Las contribuciones no se recibían únicamente en Palestina sino también en la Diáspora. Después de la destrucción del Templo, las autoridades romanas obligaron. a todos los judíos que estaban bajo su jurisdicción a seguir abonando esta suma al tesoro rqmano, como un .impuesto.

La' participación en el culto del Templo no se limitaba a la contribución monetaria. Se hicieron arreglos para esta­blecer una representación popular adecuada a los fines del culto. En términos generales, no era necesario que todos los sacerdotes de Palestina asistieran a las ceremonias del Tem­plo. Como consecuencia de ello, a partir del reirlado de David, se dividió a los sacerdotes y los levitas en veinticuatro mish­marot (guardias). Los sacerdotes de cada guardia pasaban una semana, cada seis meses, sirviendo en el Templo. Además de eso, todos. los sacerdotes se llegaban al Templo durante las tres fiestas principales, las fechas de peregrinaciones populares y sacrificios masivos. Junto con los guardias sacerdotales, los sabios también establecieron ma'amadot (estaciones), la co­rrespondiente división de fieles. Cada vez que a una guardia

193

determinada le llegaba el turno de ir a Jerusalén, algunos de los miembros de su estación la acompañaban o participaban como espectadores en las ceremonias rituales, en (:alidad de representantes del pueblo. Los miembros de la estación que permanecían en sus casas, dedicaban la semana a una serie de oraciones especiales, ayunos y reuniones. De este modo, el cul­to: ritual pasó a concernir a todo el país y la gente sentía que &nía sus propios emisarios especiales en. el Templo.

Era necesario supervisar el uso del dinero recibido por el Templo -a través de la contribución del medio siclo-, así como de las sumas pro~nientes de promesas y de las que se obtenían por otros motivos. Ello exige arreglos financieros confiables, pero también una actitud especial hacia los fondos del Templo. Las halajot básicas sobre este asunto aparecen en la misma -Torá. Allí se estipula una multa en dinero, un quinto por encima del valor básico, y ofrendas de expiacion adicionales a quienes se "beneficien, sin intención, con los objetos o el dinero separado para fines sagrados. Se dedica un tratado completo del Talmud, Me'ilá, a la aclaración. de las halajot sobre este tema. En él se determina el momento exacto en que las contribuciones monetarias se convierten en sagra­das, cuándo debe considerarse que su uso es peculado y demás. Puesto que los fondos del Templo se consideraban sagrados (hasta tanto se los empleara para sus fines específicos), por lo general no se temían robos o hurtos. DeJ¡echo, a veces, la gen" te señalaba sus cofres de dinero como propiedad del Templo, para evitar robos.

Los fondos del Templo no se separaban exclusivamente para fines de sacrificios. Durante la era del Primer Templo (y hasta cierto punto en la del Segundo Templo también), el tesoro del Templo hacía las veces de erario nacional. Por lo general, el dinero se invertía en el culto cotidiano del Templo y en el pago de los salario~ de los ayudantes. A los empleados y funcionarios no se les solía pagar con los fondos públicos, - pero en aquellos casos en que dedicaban todo su tiempo a la tarea recibían un suplemento especial proveniente

~94

del tesoro del Templo. El trabajo de reconstrucción del Templo también se financiaba con contribuciones y se desti­naba una suma determinada para la construcción de Jerusalén que -en cuanto ciudad santa- también era, hasta cierto pun­to, sagrada. En épocas de crisis, a falta de otros recursos, el tesoro del Templo servía como fondo de emergencia. Ello sucedía especialmente cuando, por carecer de monarca, el sumo sacerdote era a la vez un gobernante político.

Existe una copiosa cantidad de testimonios sobre la estruc· tura arquitectónica del Templo, sus procedimientos y su ritual. Parte de la información la proporcionó Josefo Flavio (él mismo era sacerdote) _ Describió aquellos aspectos del Templo que conocía personalmente. Los sabios mishnaicos también experi­mentaron la necesidad de perpetuar los detalles del culto en el Templo. Dedicaron un breve tratado a la descripción del ritual y otro a la descripción exterior. El Segundo Templo se basaba en dos modelos: por un lado, recordaba la estructura del Pri­mer Templo, pero se copiaron muchos detalles del Tercer Templo, tal como lo imaginó el profeta Ezequiel para la época de la redención verdadera. El Segundo Templo fue construido en un momento de gl"arr inestabilidad política y financiera; inclusive, cuando el rey Herodes lo mejoró y amplió transfor­mándolo en una de las estructuras más gloriosas de toda la región, se sintió que aún no había llegado el momento de construir el Templo de acuerdo con el objetivo de Ezequiel.

El plano básico de los tres modelos es idéntico y se basa hasta cierto punto en el Tabernáculo que construyó Moisés en el desierto. El Monte Moriá -sobre el cual se levantaba el Templo- recibía el nombre corriente de Har ha-Baiit (Monte del Templo). Rodeada por una muralla, era un área sagrada separada, como el "campamento levita" original en el desierto de Sinaí. Dentto de la muralla del Monte del Templo había otra pared que circunscribía un área más pequeña, la del Tem­plo mismo, que consistía en su mayor parte en un gran patio abierto, con muchas habitaciones destinadas a diferentes propó­sitos. Varias de estas habitaciones eran depósito y otras estaban

195

reservadas a los sacerdotes o a distintas tareas preparatorias (como la preparación de incienso y del pan de proposición) o servían para los tribunales que se reunían regularmente en el Templo, encabezados por el Gran Sanedrín. La mayor parte del patio -llamado azará- estaba reservado a los fieles que ve­nían a orar o a asistir a la ceremonia del sacrificio. Se lo cono­cía como el ezrat nashim (patio de las mujeres) porque en él podían estar tanto los hombres como las mujeres. Un espacio ;tngosto en el frente recibía el nombre de ezrat Israel y estaba reservadQ a quienes traían sacrificios. En· el interior se elevaba el gran altar de los sacrificios, al cual los sacerdotes ascendían por una rampa. A un lado del altar estaban todos los instru­mentos y utensilios necesarios para la ceremonia. En el extremo occidental del Templo había un edificio elevado, de unos cin­cuenta metros de altura, en el cual se albergaba el kodesh (lugar santo) y el Santísimo. En el kodesh estaban los utensilios inte­riores del Templo, la mesa de oro para el pan de proposición, la menorá (el candelabro de siete brazos) y el altar para el incienso. En el frente se hallaba la cámara cerrada del Santí­simo. Durante el período del Primer Templo, el Arca de la alianza se hallaba en el Santísimo, mientras que en el período del Segundo Templo, la cámara estaba vacía. El único autori­zado a entrar en el Santísimo era el sumo sacerdote el Día de la Expiación, cuando culminaba la ceremonia de esa fecha solem­ne. El Templo miraba hacia el oeste, la dirección más sagrada, de manera que el Santísimo estaba en el extremo occidental. La muralla que ahora se conoce con el nombre de Muro occidental (de los Lamentos) era en aquella ~oca la pared oeste del Monte del Templo, la que estaba más cerca del Santísimo. La orientación de las sinagogas modernas no tiene nada que ver con este plano antiguo sino que depende de la dirección de Israel y Jerusalén y varía según la ubicación geográfica de la sinagoga con respecto a Israel.

Las tareas más importantes y sagradas del Templo las des­empeñaba el sumo sacerdote. En la antigüedad, el cargo pasaba de padres a hijos dentro de un pequeño grupo selecto de fami­lias sacerdotales, a pesar de que no existía ninguna ley que regla-

196

mentase este procedimiento. Después, se hicieron esfuerzos para asegurar que el sacerdote más destacado de cada generación. fuera elegido para el cargo de sumo sacerdote. Esta tradición se vio minada, hasta cierto punto, por los asmoneos pues, al ser ellos mismos sacerdotes, se apropiaron de esta posición en­cumbrada. Con posterioridad al surgimiento de la dinastía de Herodes,}' en los tiempos de los gobernadores romanos, la desig­nación de los sacerdotes se corrompió y, en algunos casos, el cargo se asignaba a quienes pagaban importantes sumas de dinero para apropiarse de ese honor. El sumo sacerdote desem­peñaba un doble papel. Cumplía las tareas más glorificadas del Templo y estaba obligado a observar las leyes rituales de puri­ficación y ascetismo de manera más estricta que los demás sacer­dotes. Aparte del sacrificio especial que ofrecía cada día como parte del ritual cotidiano, estaba autorizado a ofrecer cualquier sacrificio que quisiera, en lugar de cualquiera de los otros sacerdotes. No obstante, su tarea principal la desempeñaba el Día de la Expiación, cuando era el único responsable de los rituales del Templo. Estos se hallaban descriptos con la mayor precisión en el tratado loma y en otras fuentes. Como era im­posible conducir las ceremonias del Día de la Expiación sin el sumo sacerdote, había un cargo especial, el de reemplazante del sumo sacerdote, para que sustituyera al sumo sacerdote si éste se hallaba imposibilitado de cumplir con sus deberes por alguna razón. Además de sus obligaciones rituales, el sumo sacerdote también era el supervisor supremo del Templo. To­dos los empleados estaban bajo su mando y, aparentemente, era él quien los nombraba. Durante la ocupación persa y en la era as monea, el sumo sacerdote era el líder del país para todos los efectos prácticos.

El trabajo rutinario del Templo est~ba supervisado por el reemplazante del sumo sacerdote, quien también era responsa­ble del orden y la disciplina. Había empleados especiales -ele­gidos entre los sacerdotes- que se ocupaban de los detalles de los asuntos del Templo. Cada uno de ellos era responsable por un aspecto particular, desde los sacrificios hasta la atención médica. Los asuntos fiscales se hallaban controlados por una

H)7

compleja red de funcionarios cuya tarea consistía en evitar el desfalco. Estos incluían a dos katoliki (veedores). siete amar­kalim (administradores) y trece guizbarim (tesoreros). Todos los tesoreros tenían las llaves del tesoro, pero éste sólo se podía abrir cuando los trece estaban presentes. Se prestaba suma atención a la conducta del personal del Templo, pues se es­peraba que sus integrantes fueron escrupulosamente honestos y de carácter irreprochable.

Había cierta jerarquía entre los mismos sacerdotes: los lí­deres de la guardia, que supervisaban toda la guardia; los rashei bet av, cada uno de los cuales era responsable por una sexta parte de la guardia y cumplía sus deberes durante un día de­terminado'de la semana; los ancianos, que también servían en los tribunales especiales de sacerdotes, y los sacerdotes más jóvenes que asistían como aprendices; éstos, junto con los levi­tas, formaban la guardia de honor permanente del Templo ..

198

22. LEYES DIETETICAS

Las leyes dietéticas que especifican cuáles son las comidas prohibidas y cuáles las permitidas, se relacionan con varios campos muy distintos entre si. Un alimento puede estar prohi­bido'porque no se ha dejado de lado el diezmo, porque sirve de manera directa o indirecta para algún culto idólatra o por­que fue objeto de robo o hurto. Puede estar vedado porque es hamt(tz durante la Pascua, pc.rque pertenece a una especie considerada impura, porque no se lo preparó de acuerdo con las instrucciones de la halajá o por muchos otros motivos.

Todas estas prohibiciones dietéticas tienen varias caracte­ristiéas halájicas en común y la codificaci4n de las leyes dÍeté­ticas (kashrut) requeria la integración de muchos temas en una sola unidad significativa. En términos muy generales, las distintas prohibiciones se pueden dividir en dos tipos que, por lo general (aunque no siempre), están relacionadas en cierta medida con la censura primaria. Hay impedimentos generales con respecto al consumo, según los cuales está prohibido gozar o consumir un alimento determinado, usarlo de cualquier mo­do e inclusive venderlo a un no judío. Tales alimentos son irreparables y se los debe destruir. Un ejemplo de esta censura es la que pesa sobre todos los objetos que sirven para el culto idólatra o la que se opone al hametz durante la Pascua. No están permitidos en ninguna otra circunstancia. En lo que se refiere a otros objetos. no est¡í prohibido gozarlos, lo cual sig­nifica que se los puede manipular pero no consumir, como $ucede con la sangre, la grasa del abdomen o los platos prepa­rados con aves de corral cocidas en leche. Estos objetos pueden tocarse e inclusive venderse. .

199

La esencia y las aplicaciones de las prohibiciones se pueden dividir en tres categorías. Algunas cosas no están permitidas porque así lo establece la Torá, donde se prohíbe consumirlas o gozarlas. Tal es el caso del cerdo o de la fruta de un árbol durante los tres primeros años después de haber sido plantado. Otros objetos están vedados porque no se los ha preparado para el consumo de manera correcta: así, las frutas de las cuales no se ha dejado de lado el diezmo o la hacienda que no se ha sacrificado según la halajá. La tercera calegoría incluye aquellos objetos que están prohibidos porque implican alguna trans­gresión o abominación y quedan excluidos sobre la base del versículo, que dice: "No comeréis nada que sea abominable" (Deuteronomio 14: 3) .

La mayoría de las censuras que pesan sobre el consumo, fuera de las derivadas de la naturaleza del objeto, carecen de explicación racional y los sabios no intentaron hallarles una justificación. Con el correr de los siglos se han tratado de ofre­cer varias explicaciones poco plausibles, muchas de ellas basa­das en fundamentos pseudomédicos, pero ninguna está en la Mishná o el Talmud. Las prohibiciones se aplican a objetos del mundo animal o vegetal y nunca a los objetos minerales, aparte de la iI.!terdicción que pesa sobre el goce de ídolos. La mayor' parte de las prohibiciones vegetales están relacionadas con las leyes de la Torá sobre Palestina y su análisis se concentra sobre todo en los tratados del orden Zeraim que se ocupa fundamen­talmente de la agricultura. Casi nunca se las aplicaba fuera de Palestina. Existían interdicciones muy estrictas contra el con­sumo del fruto de los árboles que aún no habían alcanzado su cuarto año (orlá) y contra ciertos tipos de kilaiim (distintas clases de semillas sembradas juntas). Otras prohibiciones se relacionan con las leyes de shemitá (año sabático) durante el cual se debe dejar la tierra sin trabajar y abandonar sus frutos al hombre y a las bestias del campo, o con las leyes de los diezmos: En la mayoría de los casos, aquellos productos 'Cuyo di~zmo no se había destinado a los sacerdotes, los levitas o los

200

pobres, estaban estrictamente prohibidos hasta tanto se cum­pliera con dicha obligación.

Hay una amplia gama de prohibiciones relacionadas con las comidas de origen animal. Por lo general, los invertebrados están prohibidos, excepto varios tipos de langostas enumeradas en la Tod. Hay una 'sola comunidad judía que sigue mante­niel)do esta tradición y que a veces come langostas. Todos los reptiles est;ín severamente vedados, de acuerdo con las leyes dietéticas.

La Torá enumera distintas formas para distinguir entre el pescado puro y el impuro. Los únicos pescados permitidos son aquellos que cuentan tanto con aletas como con escamas; todos los demás no pueden comerse. Desde el punto de vista biológico. muchos pescados se podían clasificar en un punto intermedio entre ambas categorías lo cual planteaba muchos problemas. El Talmud intentó llegar a definiciones- más exac­tas y explicar cuáles eran las escamas que tenían peso en la clasr{icación, dónde estaban ubicadas y cos.as por el estilo. Al rqismo tiempo, ciertos tipos de pescados constituyeron un tema controversial durante varias generaciones entre distintas escue­las de pensamiento. Cuand~ la comunidad turco-judía trató la cuestión a fondo. la disputa se extendió a otras esferas más personales.

Mientras que la Torá ofrecía definiciones explícitas de pescados, la situación con los pájaros era más complicada. Exis­tía una lista de más de veinte especies de _pájaros impuros y. durante la época talmúdica, se planteó el problema de su identificación. Era evidente que ya no había tradiciones vivas relacionadas con varias de estas especies. Los sabios trataron de descubrir rasgos biológiCOS ocultos que pudieran servirles de guía en este tema, buscando el denominador común de las especies permitidas y los elementos que las diferenciaban de las prohibidas. Hallaron varios rasgos externos, diferencias ana­tómicas y variedades en la conducta que les permitieron esta­blecer algunas clasificaciones biológicas naturales. Sin embargo, había muchos casos marginales y los sabios eran muy conscientes

201

de que no había forma de llegar a una solución perfecta. Como consecuencia de ello, prohibieron el consumo de pájaros con la excepción de aquellos cuya pureza estaba respaldada por la tradición. De ese modo, restringieron el número de pájaros per­lll~tidos a las especies domésticas y las relacionad,,:s con ellas.

La clasificación de los mamíferos es clara e inequívoca. S~gún la Torá, los únicos animales· que se podían consumir eran los rumiantes con la pezuña partid~. Estos animales inte­gran un grupo claramente definido, desde el punto de vista

. zoológico. Incluye todas las clases de vacunos y ovinos, gacelas y cabras, así como jirafas y okapls. La actitud emocional muy peculiar relacionada con el consumo del cerdo aparece señalada en fuentes talmúdicas. La prohibición no es más estricta que la que se opone al consumo de carne de caballo o camello, pero el Talmud dice: "Maldito el que cría cerdos". Aparentemente había alguna fuente histórica relacionada con esta veda en especial, que no nos resulta clara a nosotros. Es posible que la reacción especialmente intensa se deba al intento que hicie­ron los seléucidas de obligar a los judíos a comer y sacrificar cerdos y también puede deberse al hecho de que uno de los símbolos aceptados de las legiones romanas (en especial las que lucharon en Palestina) era el cerdo.

Además de los pájaros y los animales prohibidos, hay leyes especiales acerca de las partes que no se pueden consumir. Una prohibición importante se relaciona con el consumo de sangre. La Torá subraya que "la sangre es la vida y no debes comer la vida con la carne" (Deuteronomio 12:23). Cuando fI: trata de animales con sangre caliente, la sangre se quita antes de consumir el animal y la carne queda apta para comer ("ka­sher": palabra que, curiosamente, no aparece en las fuentes) después de un proceso de melihd (salado). La sal sirve como factor higroscópico. Hay otra forma de llevar a cabo este pro­ceso: asar la carne. Otra porción prohibida es el helev (grasa o sebo de oveja y vacuno) . Muchos sabios talmúdicos discutieron este asunto e intentaron hallar la distinción correcta entre la grasa prohibida y la permitida, que se basa en diferencias ana·

202

tómicas y fisiológicas. Estas dos prohibiciones se relacionan indirectamente con las leyes de los sacrificios. En todos los sa­crificios se ofrecía tanto la sangre como el helev en el altar; por lo tanto, se separaban estos elementos y se prohibía consumir­los. Algunos sabios interpretaban estas vedas de otro modo, no relacionado con el sacrificio.

OtrO" tipo de proscripción -también vinculada con los ani­males de sangre caliente- era la que se refería al consumo de la carne desgarrada por las bestias salvajes (terefot). La Torá la menciona de manera sintética, pero las necesidades prácticas condujeron a los sabios a ampliarla y analizar sus distintos aspectos. La prohibición de comer cadáveres rige sobre los ani­males o los pájaros que no hubieran sido sacrificados según el ritual que convierte a la carne en apta para el consumo. Las leyes de shehitá (sacrificio ritual) no están elaboradas en la Torá, pero su existencia se halla implícita en el siguiente ver­sículo: "Podrás sacrificar. .. del modo que yo te he prescripto" (Deuteronomio 12-21). Estas leyes parecen ser muy antiguas, hasta tal punto, que los sabios talmúdicos no lograban ponerse de acuerdo acerca del significado de varios de los conceptos bá­sicos. El sentido original y más común de terefá era el de ani­mal que había sido malu'atado por bestias salvajes; pero no muerto. Los. sabios interpretaron la palabra de la manera más amplia posible; por lo tanto, incluía a todos los animales que habían sido lastimados y heridos por otros animales salvajes o por los hombres, de modo tal que les resulta imposible cu­rarse. La Mishná y el comentario talmúdico sobre el tema analizaban algunos casos específicos con gran detalle y estable­cían varias reglas importantes para definir las categorías de terefá. La reglil básica era kol she-ein kamohá haiá-terefá (cual­quier animal cuyos semejantes no pueden sobrevivir es terefá). Esto obligó a los académicos a aclarar muchos aspectos de la anatomía y la fisiología de los animales y los pájaros, con el fin de establecer cuáles eran los defectos que convertían al animal en terefá. Dentro de este contexto encontramos muchos sabios que realizaron distintos experimentos científicos con ani-

203

males controvertidos. Algunos llegaron a armar colecciones particulares de terefot con el fin de enseñar a sus discípulos.

La proliferación de los problemas relacionados con la ley de terefot condujo a la implantación del cargo de shohet (sa­crificador ritual) durante la Edad Media. El shohet recibe una instrucción estricta en la práctica de su profesión: la prepara­ción de los instrumentos, el estudio de los diferentes tipos de terefá y las formas de distinguir entre las desviaciones de las normas que no se apartan de los alimentos permitidos y aque­Has que convierten al animal en inadecuado para el consumo .. Fue así como, mientras que en la era talmúdica. cualquiera podía matar animales, en las épocas posteriores se impuso esta tarea a expertos que contaban con una formación especial; en muchas comunidades el shohet gozaba de una posición supe­rada únicaIl}ente por la del rabino. De allí proviene también la costumbre de adjudicar a los matarifes rituales certificados especiales que atestiguaban su experiencia y conocimiento (kab­balá) . En algunas comunidades, las mujeres también se hacían cargo de esta tarea.

Otra prohibic;:ión relacionada con la carne de los pájaros y los animales es la que se opone a la mezcla de carne cop leche. El pasaje bíblico que dice: "No cocerás el cabrito en la leche de su m;¡dre" (Exodo 23: 19) siempre se interpretó -desde tiempos muy antiguos y, al menos, hasta mediados de la época del Segundo Templo- como una prohibición de coci­nar cualquier carne animal en leche. La interdicción se fue ampliando con el correr de los siglos (desde la época de las Casas de Hillel y Shammai) y llegó a incluir también los pá­jaros. El temor de violar la proscripción originó diferentes leyes y costumbres que se proponían distinguir entre las comi­das con carne y aquellas hechas con leche, hasta el punto de (lue ahora ni siquiera se comen en el mismo momento y debe pasar un lapso entre el consumo de cada uno de esos elementos. Son muchas las costumbres relacionadas con las leyes dietéticas; uno de los sabios afirmó: "En este campo, soy el hijo malo de un padre recto (literalmente el vinagre, hijo del vino). Después

204

de comer carne, mi padre no consumía leche durante veinticua­lro horas, mientras que yo sólo me abstengo entre una comida y la siguiente". El temor de cocinar juntos la leche y la carne también condujo a la introducción de juegos de platos y uten­silios domésticos diferentes.

Las distintas prohibiciones relacionadas con la comida son lo suficientemente exhaustivas en sí mismas como para requerir análisis y estudio extensos de los detalles. Muchas de ella,s, por otra parte, no pueden estudiarse en abstracto sino que exigen experielJcia y demostración práctica. Cualquier académico que se especializara en las leyes dietéticas tenía la obligación de trabajar durante un tiempo en un matadero con el fin de apren­der cómo debía actuar en cada caso específico. Además de los aspectos técnicos, hay problemas de importancia teórica. Tales problemas tienen que ver con cuestiones de dudas y de combi­naciones de materiales y no se limitan a los asuntos dietéticos. Se los encuentra en cualquier campo de la halajá donde haya interdicciones. El problema básico es sencillo: sabemos que un objeto determinado está prohibido por alguna razón pero no queda claro qué es lo que se debe hacer en caso de duda. ¿Qué aebe hacer la persona que se enfrenta con un trozo de carne cuyos orígenes desconoce, así como su estado? Este probleina puede aparecer de otra manera más compleja: ¿qué se debe hacer cuando un objeto prohibido está combinado con objetos que están permitidos? El Talmud cita el caso análogo de un objeto que ,es peligroso. Desde el punto de vista de la halajá, está vedado cometer algún acto o comer algún objeto que ponga en peligro la vida; el Talmud advierte contra tales ob­jetos y acciones: Cuando hay alguna sospecha de riesgo, los sabios suelen asumir una posición estricta y aconsejan al lector que evite cualquier' duda. No obstante, aquÍ también se pre­sentan cuestiones prácticas y los estudiosos deben tener en cuenta la posibilidad de que un objeto determinado sea prohi­bido o peligroso en función de la probabilidad o las circuns­tancias. Si un objeto está mezclado con otros, ¿debe considerarse que la prohibición (o el riesgo) queda anulado según un

dlculo del porcentaje que representa cada elemento, dando por supuesto que una concentración pequeña no puede ser mala?

Estos problemas llevaron a los sabios a desarrollar su propio enfoque independiente de la teoría de la probabilidad, así como un conjunto de reglas con el objeto de aclarar toda clase de cuestiones. Cuando discutían la halajá sobre temas dudosos, empleaban varios métodos de análisis. El supuesto básico era que predominaba la mayoría y ésta era la teoría predominante en gran parte de los casos. Pero en algunos momentos resultaba necesario determinar las reglas: en ciertas esferas, una pequeña mayoría -por ínfima que fuera- era suficiente. En otras, en cambio, especialmente en asuntos de gravedad particular, se necesitaba una gl'an mayoría. Otra de las cuestiones que surgie­ron a parece bajo una forma distinta en los estudios estadísticos modernos. Si hablamos de mayoría y minoría, ¿cómo elegimos el moclelo? ¿Sobre la base de qué muestra determinamos nuestra actitud? U n problema clásico sirvió como modelo para la solu­ción de distintos problemas, desde el período mishnaico. Supon­gamos que en un local determinado hay varios puestos que venden carne: una minoría vende terefá, la mayoría vende car­ne pura desde el punto .de vista ritual. Si se encuentra un trozo de carne en los alrededores, ¿debe considerarse como terefá o como kosher? Aquí hay que tener en cuenta varios elementos, como la cuestión de 1'ov o-ka1'Ov (mayoría o alrededores) . ¿Debe analizarse el objeto vinculándolo con la ubicación ~ás cercana o debe tomarse como factor decisivo la condición de la mayoría de los locales (o los compradores) ? Otro problema, relacionado con el carácter azaroso de la muestra, es el de kavua. ¿Hasta qué punto debe prevalecer la mayoría cuando los elementos no son completamente independientes y un factor determinado impide la homogeneidad? Respecto de este problema, los sabios establecieron lo siguiente: cuando' resulta claro que la muestra no es ,puramente fortuita, ya no se puede confiar en la mayoría estadística y la duda debe remitirse a la esfera lógica primaria de la incertidumbre o de la probabilidad del cincuenta por ciento a favor, y el cincuenta en contra.

206

La cuestión del híbrido corresponde a la misma categoría. Si un objeto prohibido está mezclado con objetos permitidos, ¿cuáles son las consideraciones que prevalecen? En este caso tambikl se supone que debe predominar la mayoría y debe considerarse que la minoría queda anulada. Pero aquí también hay que tomar los recaudos necesarios para asegurarse de que la mezcla es tal que no puede darse la posibilidad de que algu­na de sus partes no representará a la mayoría necesaria. De manera que se establecen distinciones entre las mezclas líquidas y las combinaciones de objetos sólidos. En otras instancias, el factor decisivo era el sentido del gusto. Siempre que resultaba posible s~ comprobaba si el gusto del objeto prohibido se mani­festaba en la mezcla. En la práctica, los sabios aconsejaban consultar a algún cocinero experto que no fuera judío. En al­gunas .íreas, bastaba una simple mayoría; en otras, se requería anular el objeto prohibido dentro de una mayoría mucho más amplia; la proporción más común era uno en sesenta. En algu­nos casos, se insistía en un porcentaje elevado, uno en cien e inclusive más que eso. En aquellos casos en los cuales la prohi­bición era particulal:-mente estricta, los sabios no aceptaban la posibilidad de una anulación y decían que "ni siquiera queda anulada en una proporción de uno en mil". Eran especialmente estrictos con respecto a las prohibiciones que imponían límites temporales; para ellas no se puede confiar en las reglas de anulación, pues implican un grado muy alto de incertidumbre fáctica.

A causa de estos problemas, además de otros, halajá que no era fundamentalmente complicada, relacionada con las dis­tintas leyes dietéticas, se convirtió en tema de estudio inagota­ble. En la práctica, hasta las cuestiones más sencillas, como por. ejemplo la repurificación de utensilios con los cuales se ha cocinado comida impura, pueden enfrascar al estudioso en una vasta gama de cuestiones, desde los' problemas halájicos prácti­cos acerca de la penetración de partes infinitesimales del objeto prohibido en el utensiJio -y aquí se citaban pruebas físicas y químicas y se establedan diferencias entre los distintos mate­riales empleados en la fabricación de los utensilios- hasta la

ID7

cuestión referida al período de tiempo durante el cual el ob­jeto permanece impuro. Si ha experimentado una transforma­ción a lo largo de distintos procesos, ¿ha cambiado su esencia hasta el punto en que ya no está prohibido? Los académicos citan una vasta gama de ejemplos de "razonamiento defectuo­so" cuando se puede suponer que el objeto prohibido no sola­mente no agrega ninguna ventaja al heter (permiso), sino que se lo ha arruinado hasta tal punto que la proscripción queda anulada. Luego están los problemas relacionados con la propor­ción de objetos permitidos y prohibidos dentro de una mezcla, la naturaleza del objeto prohibido y la probabilidad de obtener una combinación completa o incompleta.

La halajá sobre los problemas relacionados con las leyes dietéticas se trata en gran detalle en el tratado Hulin del Talmud. En cambio, los aspectos teóricos más amplios que se insertan en varias áreas de la halajá, están en casi todos los tratados del Talmud y constituyen un tema de estudio com­plejo, pero fascinante.

208

23. PUREZA E IMPUREZA RITUAL

Las leyes de la pureza e impureza ritual ocupan todo un orden de la Mishn;í y conforman una unidad autosuficiente que quizá sea el área más recóndita del Talmud, incluso ma­yor que la ley sacrificial. A pesar de que estas halajot se ana­lizan en distintas partes del Talmud de Jerusalén y en el de Babilonia: es casi seguro que no se escribió ningún comentario entero sobre ellas, aparte del tratado Nidá, que resultaba muy necesaTio en la práctica. Una de las razones que justifican este aparente abandono es que dichas leyes se limitaban casi por completo a Palestina y a los períodos durante los cuales existió el Templo. Al no haber Templo ni sacrificios, no había motivo para observar las reglas sobre la purificación ritual. Cuando se dejaron de ofrecer sacrificios, resultaba imposible respetar toda la gama de estas halajot.

En esencia, las leyes de la pureza forman una red compleja y unitaria, interrelacionada dentro de una estructura lógica especial. A pesar de que la Torá les dedicaba bastante espacio, ho ofrecía ninguna explicación. Durante el periodo mishnaico se contaba que Rabban Iohanan Ben Zakkai consiguió en cierta oportunidad convencer a un no judío, por medio de res­puestas sabias, acerca del valor de estas leyes. Sin embargo, sus discípulos le dijeron: "Lo has distraído con una respuesta vaga, pero ¿qué tienes para decirnos a nosotros?" A esto replicó Rabban Iohanan que, estos asuntos, no derivaban de una con­sideración racional sino que correspondían a una de las esferas sobre las cuales el Santo, bendito sea, afirmaba: "He promul­gado leyes y decretos; vosotros no estáis autorizados a reflexio­nar sobre ellos". De hecho, esta legislación es compleja en

209

extremo; contiene una cantidad de detalles que parecerían ha­ber sido establecidos al azar, sin ningún criterio claro.

Al mismo tiempo, con la ayuda de varios principios bá!i­cos, se puede entender la estructura general de estas halajot. En primer lugar, debemos recordar que la pureza y la impureza no son conceptos relacionados con el ámbito de la limpieza o la higiene. Puede ser que, de alguna manera, la observación de las leyes de la purificación contribuya a la higiene,pero ésa no es ni la razón ni la justificación de su .existencia. En cuanto al punto de vista fundamental, parecerían existir dos esferas principales: la vida, cuya expresión más completa es cualquier cosa que pertenezca a la santidad (vista como la fuente primordial de la vida) y la muerte y la nada, conside­radas como lo contrario de la vida y la santidad. En t~rminos generales, puede decirse que cuanto vive y está sano no contiene ninguna impureza; ésta aumenta a medida que el objeto se acerca a la muerte. Por lo tanto, la cosa más impura, "la causa suprema de impureza" (avi avot ha-turna) -según la termino­logía talmúdica- es un cadáver y el grado más bajo de conta­minación es el del leproso, el zav (víctima de la gonorrea) y las osamentas de animales y reptiles. Por lo general, el objeto impuro no se limita a serlo, sino que también transmite su im­pureza 'a los objetos que entran en contacto con él. Cuanto más alto sea el grado de contaminación, mayor será la capacidad de contamÍnar a otros objetos de distintas formas. El cadáver, por ejemplo, contamina todo aquello que entra en contacto con él, y a veces, lo hace hasta tal punto que el otro objeto se con­vierte, a su vez, en una fuente independiente de contaminación. Usualmente, la contaminación se transmite por el contacto con el objeto impuro, pero a veces basta sólo permanecer bajo el mismo techo o transportar el objeto contaminado, aunque sea sin tocarlo.

No todos los objetos pueden contaminarse. Cuanto más sensible sea la persona o el objeto que toca el origen de la contaminación, más -fácilmente se infectará. Ciertas comidas y bebidas ~dquieren la contaminación con gran facilidad. Los

210

obj~tos de madera y las telas se ven perjudicadas en menor grado; a los objetos metálicos se los considera más sensibles a ciertos tipos de contaminación y los seres humanos se convier­ten en impuros solamente a través de un grado específico de 'contaminación. Los animales vivos, las plantas que crecen y los objetos que no están terminados no pueden infectarse. Según la halajá, que luego experimentó ligeros cambios en virtud de promulgaciones poster~ores, las leyes de la impureza únicamen­te son significativas para los judíos. Los no judíos no sen sen­sibles a la contaminación y no pueden transmitirla a otros.

La purificación de la contaminación no tiene siempre la misma forma; depende, por otra parte, tanto de la naturaleza del agente contaminador como del objeto al cual contamina. Los objetos de arcilla, por ejemplo, no se pueden limpiar; hay que romperlos. La mayoría de los otros utensilios, en cambio, es posible purificarlos del mismo modo que a los seres humanos. Todos los tipos de purificación tienen un denominador común: la inmersión en agua.

Según lo especifica la Torá, la inmersión se cumple en un manantial o en alguna otra vertiente de agua (mikvé maiim). Con el correr del tiempo, este término se ~onvirtió en mikvé} con el significado de lugar en el cual se ha juntado una cantidad de agua suficiente -como para servir a los fines de la purificación. El individuo contaminado entra y se sumerge en el mikvé. Con esta actitud limpia cierta cantidad de su impureza. La inmersión en el mikvé no es necesariamente una cuestión de limpieza. Como la fuente de purificación no es sino una vertiente natural donde se acumula agua, en la antigüe­dad era menester usar el agua existente en las cuevas, que no " siempre era potable. A partir del período mishnaico, se cons­truyeron estructuras especiales con este propósito y se habili­taron mayores comodidades para quienes debían sumergirse.

El mikvé conservó su importancia, inclusive cuando la mayoría de las leyes de purificación ya no se observaban en la práctica. Servía a las mujeres como lugar donde purificarse de la impureza ritual de la menstruación o el parto. Los hom-

211

bres lo usaban para purificarse antes de la oración o el estudio. En la época talmúdica, los hombres ya no tenían una obligación compulsiva de purificarse. A pesar de que se atribuía a Esdras el decrelo de la inmersión, la práctica había quedado abolida. En tiempos posteriores, fundamentalmente como consecuencia del mayor peso de la Cábala sobre el judaísmo, la inmersión adquirió un sentido renovado como medio de purificación es­piritual. Se la sigue practicando en gran medida entre los jasídicos.

Además de la inmersión en agua -que es un componente de todos los ritos de purificación- hay ceremonias especiales para tipos específicos de contaminación. El zav, el leproso y la mujer despues "del parto no pueden quedar completamente limpios, a menos que ofrezcan un sacrificio especial que no es de expiación sino de purificación. La impureza provocada por un muerto (que es la más grave y, al mismo tiempo, una de las formas más comunes) sólo se podía vencer rociando agua mez­cIada con las cenizas de una novilla colorada. La Torá describe estil ceremonia de purificación con amplios detalles. Sin em­bargo. como era muy importante y no resultaba fácil encontrar una novilla colorada, la Mishná dice que la ceremonia de que­mar la 'osamenta de la novilla sólo se cumplió ocho veces en todo el transcurso de la historia judía. Con el correr de los siglos se añadieron una cantidad de restricciones y requisitos para subrayar su importancia vital. Durante la época del Tem­plo, la osamenta de la novilla se quemaba en el Monte de los Olivos que enfrentaba al Templo. Esta es una de las razones por las cuales se lo consideraba un lugar sagrado. Se construyó un puente especial entre el Monte del Templo y el Monte de los Olivos con el fin de que no hubiera ninguna sospecha de contaminación en el trayecto. Las cenizas de la novilla co­lorada (o las de todas las novillas pues, según la tradición, algunas de las cenizas más antiguas aún existían en el período del Segundo Templo) se conservaban con sumo cuidado y se empleaban para la purificación de quienes habían quedado contaminados por su contacto con los muertos. Las cenizas aún perduraban varias generaciones después de haberse destruido

212

el Templo y algunos estudiosos creen que llegaron a durar tanto como trescientos años; se las utilizaba en la ceremonia ya descripta. Una vez que se usaron todas las cenizas, ya resultaba i,mposible purificar a los cOl¡taminados; por lo tanto, no existía razón lógica para. observar las leyes purificatorias. A p~rtir de la Edad Media se dio por supuesto que "todos estamos conta­minados por los muertos", sea directa o indirectamente, de manera que era imposible observar las leyes. .

. Por lo general, las leyes de la purificación ritual se aplican ~~olamente en relación directa con los sacrificios y los objetos sagrados. La ley religiosa no obliga a nadie a ser puro, con la excepción de los (:ohanim (tribu sacerdotal), quienes tenían prohibido entrar en contacto con cadáveres. La prohibición si­gue vigente y los descendientes del clan sacerdotal tienen prohi­bido manipular cadáveres a menos que, como especifica la Torá, se trate de un miembro cercano de la familia o de un met mitzvá (un hombre a quien se ha encontrado muerto en la calle y no tiene quien lo entierre). Ninguna persona impura estaba autorizada a entrar en el área del Templo o a participar en el culto. Cualquiera que violara esta ley corría el riesgo de recibir un castigo grave. Al sacerdote le estaba prohibido con­sumir cualquiera de los presentes sacerdotales, mientrasestu­viera en estado impuro. De modo que resulta claro por qué en la época del Templo, cualquiera que llevara un sacrificio o que entrara en el Templo en una peregrinación estaba obligado a purificarse. Los sacerdotes y los miembros de sus familias también tenían la obligación de purificarse, antes de comer las ofrendas, El momento en que los sacerdotes consumían sus con­tribuciones -después de haberse sumergido y purificado- era tan regular, que servía como recurso para saber la hora.

Si bien la mayoría de los miembros de la congregaciÓn no esta~a obligada él mantenerse en estado de pureza, había quie­nes observaban las reglas de la purificación ritual por el deseo de llevar vidas más plenas, pues se consideraba a la purifica­ción como el estado perfecto. Abarcaba a un puñado de indi­viduos que solamente comían alimentos en el mismo estado de

213

pureza requerido para el consumo de los sacerdotes. Pero mu­chos m.ís "comían IlIIllin (alimentos comunes) , según las reglas de la purificaci6n·'. Parecen haher sido bastante numerosos y crearon su propio movimiento religioso-social llamado haverim (camm;adas). Este movimiento estaba compuesto por aquella gente que consumía sólo alimentos puros y respetaba las reglas del dIezmo de manera estricta. Los grupos de haverim, que desarrollaron ceremonias de iniciaci6n especiales, estaban com­puestos de manera diversa. Aparentemente, la mayoría de los discípulos de los sabios formaron parte de ellos en algún mo­mento, a pesar de que solamente los líderes de la academia podían ser elegidos como miembros, sin ceremonias especiales. También se aceptaban mujeres entre los integrantes y se esta­hlecie> que "la esposa de un haver, era haver". Según parece, las distintas sectas esenias estaban Íntimamente relacionadas con los haverim, pero tendían al ascetismo, cosa que no su­cedía con la mayor parte de los haverim.

Después de la desaparición de las cenizas de la novilla colorada, ya no se pudieron observar de forma total las regla­mentaciones con respecto a la purificación y, para todos los efectos prácticos, quedaron abolidas. Al mismo tiempo, siguie­ron vigentes dos tipos: las relacionadas con la contaminación de la mujer por la nidá (menstruación y parto) y las leyes de la contaminación y purificación de los sacerdotes. La impureza de la nidá tiene implicancias en las relaciones matrimoniales, ya que quedan prohibidas las relaciones sexuales mientras la muo jer permanezca impura. La mayoría de los mikvaot, a partir del período mishnaico -y posiblemente también al final de la era mishnaica misma- estaban dedicados a este tipo de purifica­ción. De manera que no resulta sorprendente que el Nidá sea el ímico tratado en el orden de los Toharot al cual tanto el

. Talmud babiUmico como el de Jerusalén le hayan dedicado comentarios.

También- subsistió la prohibición de que los sacerdotes se contaminaran mediante el contacto con los muertos. En este caso, también había un motivo especial por el cual subsistió

214

dicha interdicción en particular. En los tiempos modernos, los cohanim -igual que todo lsrael- están contaminados por el contacto con los muertos, sea directo o transmitido por otros. Sin embargo, ]a prohibición de la Torá se dirige, no a la con­dicióndel sa~rdote, sino a sus actos. Por eso se seguía obser­vando la ley. inclusive después que las leyes de la purificación hubieran quedado invalidadas en la práctica.

215

24. ETICA y HALAJA

En su esencia, la halajá es ley, pero en virtud de su estJ'Uc lura, contiene elementos de ética y una visión general de la vida. Desde el punto de vista de su composición general y de su carácter inflexible, se asemeja a Olros códigos legales que no pueden adaptarse a cada eventualidad o circunstancia que surja.

Al analizar la razón por la cual el Segundo Templo había sido destruido cuando la gente llevaba vidas sin manchas y estudiaba la Torá, el Talmud comenta con dureza que "jeru­salén fue destruida solamente porque fue allí donde se entregó la ley de la Torá". Esta afirmación sorprendente es muy como pleja: el pueblo de jerusalén recibió castigo porque solamente juzgaba de acuerdo con las leyes de la Torá y no daba lugar a la Clemencia. Ello implica que, si bien las leyes existentes se aplican a todos los homb~es, hay varias para moderarlas. en algunos casos, con misericordia. Si aquellos que están autoriza­dos a emitir juicios no actúan con temperancia, su conducta señala que se ha infiltrado la destrucción. De este modo, la ley -y sobre todo los estatutos regulares de las relaciones entre los hombres- no son sino un marco externo que contiene otros marcos a los cuales también debe tenerse en cuenta. El concepto de justicia -tan importante en el judaísmo- no pierde su fuerza; pero se incluyen otros factores con el fin de aligerar la dureza de la ley.

La ley judía también se basa en el mandamiento de la Torá: "No favorecerás la causa de un hombre pobre". Esta orden prohíbe la perversión de la justicia, inclUsive si se la tuerce para ayudar a los pobrc.ll. El hecho de que exista esta

217

orden -UDlca en la legislación universal- demuestra que la tendencia a apoyar a los pobres era tan grande que fue nece­sario apvertir a la gente. La Torá instruye al juez justo acerca de cómo debe conducir aquellos casos qu~ conciernen a un hombre pobre y a uno rico. Debe actuar de acuerdo con la ley y, a veces, inclusive, debe obligar al pobre a pagar su deuda, pero luego ha de re compensarlo con dinero de su propio bolsi­llo. Esta regla de la indulgencia -li-fnim mi-shural ha-din (literalmente, dentro de la línea de la ley) - no se aplica en todos los casos, pero sirve como una especie de código interno que obliga a aquellos que aspiran alcanzar niveles espirituales superiores. Conviene recordar que este código no sugiere que deba ignorarse o anularse la ]fnea divisoria entre el bien y el mal, sino que es necesario ejercer la misericordia y el autorre­nunciamiento. En términos generales, parece que esta línea de halajá ética recibía el nombre de mishnal jasidim. Uno de los

. tratados del orden Nezikin J Avol (Etica de los Padres) , también recibe esa denominación en algunos casos. Avol es la ilustración viva de la enseñanza ética que se extiende más allá de la simple moralina y está contenido dentro de la máxima obra legisla­tiva, la misma Mishná. Las órdenes incluidas en dicha obra no obligan a toda la gente, como sucede con el código legal gene­ral, sino que rigen para aquellos que pretenden superar la Italajá con el fin de ingresar en el círculo interno, el campo que está "dentro de la ley"

La definición talmúdica de hassid es un hOlllbre que actúa y se conduce "dentro de la Jey". Esto se puede ilustrar con un relato que aparece en el Talmud después del análisis de la halajá concerniente a la responsabilidad que cabe a obreros y artesanos por la propiedad con la cual trabajan. El debate queda resumido en la afirmación de que, en todos aquellos casos de negligencia dañina por parte de los obreros, éstos están obligados a resarcir al dueño por los daños ocasionados. Luego se relata que uno de los sabios contrató obreros para que mu­daran barriles de arcilla llenos de vino, de un lugar a otro. Los obreros se comportaron con negligencia y rompieron los barri-

218

les. El propietario actuó de acuerdo con la ley y se apoderó de sus vestimentas exteriores, a fin de asegurarse el pago de los daños. Los obreros se quejaron al gran amora, Rav, quien orde­nó al sabio -discípulo y pariente sUyQ- que devolviera las vestimentas. Él sabio aceptó el juicio pero preguntó a Rav: "¿Es ésa la ley?", a lo cual Rav respondió: "Sí, pues está escrito 'para que puedas caminar por la senda de la rectitud' ". Luego, los obreros se quejaron a Rav diciendo que eran pobres, que habían trabajado duro todo el día y que ahora no recibían ninguna recoJllpensa por su esfuerzo. Rav ordenó a su discípulo que les abonara su jornal y una vez más este último le pre­guntó si ésa era la ley. "Sí", respondió Rav, "pues está escrito, 'Y él conservará los caminos de la justicia'." No cabe duda de que se debe interpretar este diálogo como el de un rabino que dice a su discípulo que para un hombre de su talla, que puede afrontar la pérdida y que aspira a hacer más de Jo que exige, el código legal inflexible, mishnat jasidim no es una mera cuestión de libre albedrío sino que es un deber.

Una cantidad de leyes incluidas en el código civil corres-"pondeó al problema de la responsabilidad moral en aquellos casos en los cuales el hombre "queda liberado por la -ley huma­na, pero es culpable según la ley divina". Es decir, cuando el responsable de un daño no tiene ninguna responsabilidad legal que le pueda ser impuesta por un tribunal, pero está moral­mente obligado a recompensar a su víctima. Las leyes de per­juicios contienen tantas prohibiciones morales que uno de los sabios ~firmó: cualquiera que deseara observar una conducta piadosa, podía hacerlo limitándose a obedecer dichas leyes.

Las tensiones existentes dentro del campo de la ley y fuera de él encuentran una expresión más profunda en el enfoque básico de las leyes de prioridad y precedencia. En muchas es­feras se establece que, cuando exista algún conflicto entre dos obligaciones semejantes, debe darse preferencia a ciertas perso­nas respecto de otras. No obstante, la norma legal señala: "Lo tuyo prevalece sobre lo de cualquier otro". Esto quiere decir que nadie está obligado a sufrir algún perjuicio por ayudar a

219

un amigo. Si la devolución de un objeto extraviado ocasiona pérdida de tiempo y dinero a quien lo encontró, no está obli­gado a obedecer esa orden. La implicancia más vasta de la reglamentación -en el caso de intereses conflictivos- es la que dice "tu propia vida tiene primada". En este caso, también se advierte al lector que no debe adherirse a la ley de manera exagerada y se proponen puntos de vista diferentes sobre las obligaciones de los distintos tipos de personas. La conducta que se considera legal y justa en un hombre corriente, resulta inaceptable en un hombre de un nivel superior. U na frase tal­múdica que refleja este enfoque evalúa a la gente según su actitud hacia la propiedad: "El que dice 'Lo tuyo es mío y lo mío es mío' es un hombre malo; 'lo tuyo es tuyo y lo mio es lUyo' es un hombre piadoso; 'lo mío es mío y lo tuyo es tuyo' es la frase corriente, pero hay quienes aseguran que es una regla sodomita (es decir, cruel) ". De manera que existe una tensión entre la postura que concuerda con la ley, 'lo mio es mio y lo tuyo es tuyo', y la obediencia ciega a la letra de la ley en todas las circunstancias, que es una "regla sodomita".

Hay una tradición agádica según la cual Sodoma no es necesariamente un centro de corrupción salvaje e indiscrimina­da, sino un sitio en el cual la legislación era mala, en virtud de una combinación de maldad con respeto excesivo por "la ley. Si 'alguien se arrepiente de una garantía oral y se retracta, ningún tribunal puede obligarlo a cumplir su promesa, pero se lo maldice: "Aquel que castigó a los hombres de Sodoma castigará a aquellos que no cumplen sus promesas". Y, en ge­neral, al hombre que insiste .sobre su derecho legal de privar a otro del gozo cuando él mismo no tiene nada que perder, se lo acusa de rnidat Sodorn.

Inclusive se cono dan casos en los cuales los tribunales ha­bían intervenido en apoyo de aquellos a quienes se privaba de algún heneficio, aunque quien lo concedía difícilmente se viera perjudicado por ello, sino que se limitaba a insistir en el re­clamo de sus derechos. En algunos casos, .la corte exigía un pago; en otros, humillaba en público al hombre que había

220

actuado de manera tan inflexible. También habia instancias, cuando el trihunal actuaba con mayor severidad hacia personas contra quienes pesaba algún cargo moral. Era frecuente pagar con la misma moneda a quien había procedido mal contra otros, sobre la base de requisitos formales de la ley. En estas ocasiones, la corte ejercía la plenitud de sus derechos y lo sen­tenciaba sobre la base de ciertas leyes estrictas a las cuales, normalmente, no se citaba.

En aquellos casos en los cuales alguien podía escapar de alguna amenaza o peligro solamente si abandonaba a otro a su suerte, se planteaba una situación moral dolorosa. Uno de lo~ ejemplos citados era el del grupo de personas a qui~nes se amenaza con una ejecución masiva si no entregan a uno de sus miembros. De acuerdo con la halajá, en tales casos, todo el grupo debe entregarse antes que abandonar a uno de sus componentes. Sólo se le permite entregar a uno de sus miem­bros cuando se le ha exigido una persona determinada que, realmente, es un criminal buscado por la ley. No obstante, ni siquiera en estos casos se trata de una situac:ón completamente clara y la decisión moral no es idéntica siempre. Los sabios citaban el caso de un hombre a quien se acusaba de haber ma­tado a una princesa romana; escapó y se escondió en una comunidad. Cuando las autoridades supieron dónde estaba, amenazaron con matar a toda la población si no ponían en sus manos al hombre que estaban buscando. Cuando se hizo evi­dente que toda la comunroad estaba en peligro, el sabio local fue a ver al fugitivo y le explicó la situación: éstP aceptó en­tregarse. Sin embargo, según se cuenta, el profeta Elías -que antes aparecía diariamente ante el sabio-,. dejó de acudir. Cuando el sabio oró y ayunó con la esperanza de que regresara Elías, el profeta le habló y le dijo que jamás volvería a visi­tarlo, porque era el causante de la muerte del fugitivo. El sabio protestó: "Pero ésa es nuestra enseñanza" (es decir, las reglas mishnaicas lo permiten), a lo cual Elías respondió: "¿P"ero es acaso mishnat jasidim?" Dicho de otro modo, el hombre supe­rior tiene obligaciones más elevadas que el resto de la gente.

221

Otro ejemplo famoso citado por los sabios plantea el mis­mo problema. Dos hombres viajan por el desierto; uno de ellos tiene agua suficiente como para subsistir hasta llegar a la civi­lización. Si dividen el agua entre los dos, ambos morirán en el camino. ¿Qué debían hacer? Los sabios mishnaicos discutieron el tema en profundidad, pero la conclusión que se aceptó como halajd fue que el hombre que poseía el agua debía beberla solo y salvarse, pues se partía del supuesto que "la propia vida es prioritaria". No obstante, se señalaba que esta conclusión halá­jica solamente se aplicaba al común de la gente. Los académicos debían compartir el agua, aunque supieran que ello significaba la muerte.

Estos problemas básicos -que en algunos casos se decía que trataban sobre la relación entre la "verdad" y la "paz"­nunca eran resueltos con facilidad. ¿Debe preferirse la justicia (que es la verdad) a la componenda (que a veces significa la paz) , o acaso la verdad absoluta es siempre inalcanzable? Para algunos s:'l.bios, el concepto de componenda no podía conciliarse con la idea de justicia y ningún juez debía proponer jamás a los querellantes que intentaran llegar a un arreglo, de este modo. De acuerdo con otros estudiosos, cualquier compromiso era mejor que una decisión -por más justa que fuera- desven­tajosa para uno de los querellantes. La conclusión halájica sobre el tema es más o menos la siguiente: el juez debe propo­ner una componenda antes de escuchar los alegatos de los que­rellantes O cuando no puede alcanzar una decisión definitiva acerca de la justicia de sUs reclamos. Por el contrario, no debe intentar !lDa componenda cuando le resulta claro que una de las partes está equivocada. La cuestión de la "verdad" y la "paz" también surge en relación éop la prohibición estricta de la fal­sedad, por un lado, y la orden de evitar daño a otra persona, por el otro. Este problema tiene relevancia metafísica. Los sabios dicen que "la verdad es el sello del Santo, Bendito sea". pero también afirman que "el nombre de Dios es l.a paz". Y, de hecho, permitían explicitamente "cambiar en pos de la paz", es decir, afirmar algo falso si parece que de ese modo dos que­tellantes se reconciliarán o si puede evitarse el sufrimiento.

La solución universal de la cuestión de la ley frente a las consideraciones de la moral particular es la siguiente: el hom­bre puede llegar hasta ~hurat ha-dín (el límite de la ley) al plantear exigencias a los demás; en su conducta hacia el próji­mo debe actuar "dentro de la ley". Además de estas restriccio­nes halájicas, existía un concepto muy conocido en la ley civil y en las relaciones interpersonales del hombre que actúa con tolerancia. Se deda que, a ese hombre, Dios le perdonaría todos sus pecados, como recompensa por su conducta. Se describía al hombre ideal en los siguientes términos: "Aquellos que son insultados pe~o no insultan, escuchan su humillación pero no responden, actúan por amor y gozan en el sufrimiento, de ellos está escrito: 'Y aquellos que lo aman serán como el sol en su esplendor' ".

223

25. DEREK ERETZ (Comportamíento)

El término derek eretz tiene varios significados en la lite­ratura talmúdica. Sobre todo, es "las maneras del mundo", la forma como se conduc~ la gente, el comportamiento aceptado. No está contenido en un código fijo dentro de la halajá y, si bien aparece detallado en el Talmud, estas halajot no son obligatorias. Se ve al derek eretz como el fundamento de cual­quier tipo de progreso, antes que como una ley. Las reglas cam­bian con el correr del tiempo y de un lugar a otro, pero por lo general se espera que las personas obren según las costumbres imperantes. Se exige dereh eretz a todo individuo. A pesar de que los sabios se lamentan por el hombre inculto, recono­cen que- puede ser un ser humano decente, sin una educación formal. Sin embargo, "el que no sabe nada de la Mishná, o la Biblia o derek eretz no es una persona civilizada". Dicho de otro modo, quienes no observan las reglas de conducta acepta­das se ubican fuera de la sociedad. Inclusive r,c deCÍa que, a tales personas, no se las podía elegir como testigos.

La exigencia de derek eTetz impuesta a todos los individuos se acentuaba con mayor rigor en el caso de los estudiosos, y ello por dos motivos. El primero era exterior; el estudioso debe ser "amado por el cielo y agradable en la tierra", o sea, respeta­do por los otros hombres. Si no observa las reglas de comporta­miento y conducta, degrada a la Torá,. pues se pone de mani­fiesto bajo una luz desfavorable. Por lo tanto, debe actuar de manera tal que la gente sea capaz de decir "que el hombre que ha estudiado la Torá se porta bien y su conducta es correcta". Sin embargo. la orden de seguir derek eretz tiene otro aspecto, pues la conducta correcta forma parte de toda la gama indefi­nible de acciones y pensamientos, conocida con el nombre de

225

da'al (conocimiento, sabiduría) . No se trata de una mera suma de con9cimientos sino también del entendimiento práctico, el sentido común y la conducta general. Da'at indica al hombre cómo 'debe comportarse con su familia y con los demás; deter­mina su forma de hablar; es la habilidad de decidir cuándo insistir y cuándo aceptar. y si . bien no es Una ley escrita, se espera que todo homhre relacionado con la Torá esté dotado con una cantidad. razonahle de da'at. Durante varias generacio­nes, la tradición escolástica hacía referencia al "quinto Shulban Aruj", una sección adicional de esa obra famosa que. se ocupa de las relaciones humanas no halájicas. Los sabios consideraban que da'at era un atributo muy importante y decían: "Si has adquirido conocimientos, ¿qué te falta? Si te falta el conoci­miento, ¿qué has adquirido?" A los estudiosos se los incitaba con vehemencia a adquirir da'at y el Talmud era muy enfático al afirmar que "un estudioso en quien no hay da'at es peor que una osamenta".

En gran medida, da' at es una cualidad natural, pues alguna gente siempre sabrá instintivamente cómo reaccionar de ma­nera adecuada en diferentes situaciones, sin ninguna instruc­ción o práctica en ese sentido. No obstante, se esperaba que inclusive, aquellos que no estaban bendecidos con esta cualidad la aprendieran de otros, con el fin de ser dignos de llevar el honorable título de estudioso. La frase "el servicio de la Torá es más grande que su estudio" implica que quien tenía el pri­vilegio de servir a un gran sabio, inclusiye en asuntos prosaicos y sencillos, aprendía más de él que aquellos discípulos que se limitaban a asistir a sus lecciones formales. En algunos casos, la adquisición más importante era da'at, el hecho de saber Cclmo actUar en distintas situaciones y con diferentes clases de personas. En el Talmud hay cientos de anécdotas sobre los dis­cípulos que tomaban nota de la conducta de su rabino, no necesariamente en las esferas relacionadas con el estudio formal.

La etiqueta y las costumbres de la época talmúdica se reu­nieron en un pequeño- tratado titulado Derek Eretz, un tesoro de información sobre la moral y las costumbres de ese período.

226

La halajá sobre dC1'ch eretz cubre varias esferas de la vida. Hay muchas leyes, por ejemplo, que se ocupán de las reglas de eti­queta en las comida.s formales. Ello resultaba importante en un momento cuando se solían celebrar fiestas "reclinadas" (los invitados se reclinaban en divanes) que requerían una buena dosis de ceremonias y formalidades. Estas reglas incluyen ha­llazgos del sentido común como "Está prohibido hablar durante las comidas, para no tragar los alimentos por el canal inade­cuado", así como instrucciones para comer distintos platos. El tratado también relata, con intención humorística, que R. Akiva invitó a su casa a dos discípulos, para comprobar sus conocimientos sobre modales y etiqueta. Les sirvió una carne que no estaba lo suficientemente cocida. Uno de ellos. que tenía buenos modales! probó la carne, la halló incomible y la dejó en el plato. El otro, mientras tanto, pretendió cortar su porción por la fuerza. R. Akiva dijo en son de burla a este último: "Así no, hijo mío. Pon tu pie sobre el plato y ura",

Mu~has de las reglas de conducta se basaban en consider:­ciones puramente estéticas, como por ejemplo las instrucciones para servir la mesa y para comer determinados platos. No -obs­tante, ha-bía reglas más fundamentales; una de ellas, la prohibi­ción de contaminar varias comidas. Hasta cierto punto, esto deriva de la prohibición general de destruir o arruinar las cosas, que es absolutamente válida desde el punto de vista de la halajá, pues se basa en la ley de la Torá, si bien fue muy am­pliada por los sabios. También se apoya en una actitud de respeto hacia el alimento como sustento del hombre. Se cuenta que un hombre fue a visitar a uno de los sabios y apoyó su plato sobre una rodaja de pan. El sabio quitó el pan que estaba debajo del plato y se lo comió. Como el visitante no percibió la sugerencia, el sabio le dijo: "Pensé que el agua tibia te que­maría pero ahora veo que ni siquiera el agua hirviendo te afecta" y lo amonestó por no haber comprendido que no se come un alimento que ha sido arruinado o tratado sin respeto.

Otro aspecto de las reglas de la etiqueta queda reflejado en la frase de los sabios, según la cual, cuanao existía el Tem-

plo, el altar expiaba los pecados, pero después de la destruc­ción la expiación se operaba a traves de la mesa familiar. Este concepto apuntaba a incitar .a la gente para que invitaran a personas pobres, pues su participación en las comidas podía compensar los aspectos materiales y egoístas de la comida y otorgarle una dimensión de santidad. La idea de que la mesa era un alLar influía sobre las reglas de la etiqueta, por cuanto ya no se veía el acto de comer como la mera satisfacción de una necesidad sino como' parte de todo un estilo de vida y de adoración al Creador. Esa es la base de la costumbre que prevaleció más adelante en muchas comunidades Judías, de poner la sal en la mesa durante todas las comidas, en conme­moración de la sal que se ubicaba sobre el altar. También fun­damenta la costumbre de quitar los cuchillos de la mesa mien­tras se pronunciaba la acción de gracias. Sobre el altar no se ponía acero nunca, ya que podía acortar el ciclo de la vida de un hombre cuando se lo usaba como un arma; por ello no podía ubicársélo en las proximidades del Templo, que alarga la vida.

Las reglas de derek eretz tienen otra dimensión más: la obligación que establece la Torá de respetar a ciertas personas y tratarlas de forma específica. Existía una exhortación general de respetar a los padres ("Honrarás a tu padre y a tu madre") , a los académicos y al rey. Se establecían diferencias entre las formas de tratar a cada uno de ellos, pero la actitud de respeto hacia los mayores y los sabios formaba parte de la ley bíblica misma y fue desarrollada y elaborada en l~ leyes de la con­ducta. ¿Ante quién es necesario ponerse de pie? ¿Quién debe entrar o salir primero de una habitación? ¿A quién debe con­ferirse el honor de hacer algo en primer lugar? El código de ([e1'ck crctz se ocupa de todos estos temas que, en gran medida, son opcionales, pero llegaron a formar parte de la tradición halájica formal. La norma rectora establece que, cuando hay que conferir un honor,' se otorga preferencia a la persona más digna; cuando se trata de algo indigno, el primero en actuar es el miembro menos importante del grupo. El miembro más

228

notable de un grupo ingresa primero, mas el menos importante <.:s el primero en salir.

Las halajol acerca del respeto debido al padre y el rabino son muchas y destacan la necesidad de reverenciar a los supe­riores. Sin duda resulta imposible observar todas estas normas de buena conducta y ceremonia en la vida familiar cotidiana (especialmente en el caso de los niilos). De hecho, había quie­nes afirmaban que el padre o rabino que aceptaban renuntiar a los honores, los recibían de todos modos. Por otra parte, el monarca tiene prohibido declinar los honores pues. a diferen­cia de lo que sucede con el padre o el rabino"el honor del rey no le pertenece de manera exclusiva sino que se respeta a la monarquía en cuanto tal. El rabino, cuya sabiduría le pertenece (o, en el mismo sentido, el padre) tiene derecho a renunciar

. a los honores y las ceremonias. Por lo tanto, a pesar de que estalxl establecido que el hijo tenía prohibido sentarse en la silla de su padre, contradecirlo o hac~r cualquier cosa en su pre­sencia sin su permiso -especialmente si implicaba una falta de respeto-, estas normas no se observaban de manera estricta. Por lo general, se aplicaban sólo cuando los hijos llegaban a la edad adulta y ellos mismos sentían deseos de honrar a· sus pa­dres. Las fuentes talmúdicas ofrecen una ilustración graciosa de esta actitud. Un padre estipulaba en su testamento que dejaba sus propiedades al hijo, con la condición de que éste se convirtiera en un bufón. Los sabios no lograban hallar una explicación lógica de este extraño documento y se remitieron al R. Joshua Ben Hananías, reputado como gran académico y hombre muy sagaz. Al entrar en su casa lo encontraron gatean­do, con su pequeño hijo montado sobre las espaldas. Los sabios ag:uardaron respetuosamente, para no perturbar el juego de su rabino y, cuando por fin le preguntaron su opinión acerca del testamento, éste respondió: "Vosotros mismos habéis visto el sentido. El padre quiso decir que su hijo recibiría la herencia cuando él mismo tuviera hijos".

El comportamiento y la conducta correctos formaban parte

229

de la da'al que todo hombre debe adquirir. Como repetían una y otra vez los sabios, esta última incluía la capacidad de discer­nír cuándo estaba permitido desviarse de la halajá y de las leyes que regían la conducta.

230

26. EL MUNDO DEL MISTICISMO

Por lo general, el Talmud refleja los temas tratados en las academias en el curso de los siglos, pero no hay duda de que contenfa muéhas halajot y leyendas cuyo origen no estaba en las discusiones públicas de los centros de estudio. Algunas son anécdotas de las vidas de grandes hombres; otras, relatos o ser­mones de los sabios. Sin embargo, a pesar de estas excepciones, el Talmud es esencialmente el registro público de las delibera­ciones de las academias, las lecciones que los académicos dieron a discípulos en quienes confiaban, en virtud de su rendimiento intelectual elevado. El hecho de que el Talmud contenga de­talles muy íntimos sobre la vida de varios sabios no altera esta realidad básica, puesto que la vida privada del maestro también era fuente de inspiración y estudio, inclusive si su propósito original no hubiera sido la de convertirla en tema de cono­cimiento público.

. . Además de las afirmaciones públicas, expuestas delante de

todos los estudiantes de las academias, había temas que eran discutidos en sesiones privadas. Por ejemplo, las cuestiones relativas al linaje. de ciertas Jamilias se trataban en secreto. También descubrimos que las listas de las familias no elegibles que habían ingresado en la comunidad mediante un casamiento ilegal o las familias que habían sido dejadas de lado de manera injusta, no formaban parte del conocimiento general. Esta información pasaba de rabino a discípulo a intervalos regula­res (aproximadamente cada siete años) a fin de que no cayeran en el olvido. La midrash sobre el Libro de Crónicas, que apa­rentemente contenía un análisis muy detallado de la genealogía de las familias, iba de mano en mano en formasemiclandestina y se: afirmaba que, alguna gente, no era digna de estudiarla.

231

De hecho, la obra desapareció de la vista durante la era talmúdica.

Aparte de los detalles de este tipo, existía todo un mundo de misticismo y misterio que permanecía ·oculto para el público general y se transmitía a un pequeño grupo de elegidos. Es así como leemos que "uno no debe enseñar el acto de creación a dos, o el carruaje divino a uno, a menos que sea un sabio y entienda por sí mismo". De manera que el rabino enseñaba estos temas esotéricos solamente a un discípulo elegido y, en algunos casos, el maestro se limitaba a trailsmitir los lineamien­tos externos del tema, sin entrar en detalles. Es muy poco lo que sabemos sobre este misticismo; los pocos detalles de los cuales disponemos están indicados de manera oblicua, en varios tratados del Talmud. Estos hacen referencia a los sabios y los temas de los cuales hablaban, sin proporcionar una información satisfactoria sobre ellos, En dichos campos, los supuestos y las conjeturas superan con creces a los hechos y las certezas; en algunos casos, resulta imposible llegar a una respuesta conclu­yente. Se pueden encontrar libros de fecha muy antigua que se ocupan del misticismo; muchos de ellos se atribuyen a sabios mishnaicos y talmúdicos. Sin embargo, resulta imposible ase­verar cuáles corresponden a estos autores. Durante la Edad Media, se fueron aligerando gradualmente las restricciones es­trictas que pesaban sobre la interpretación esotérica y a partir del período de los guconilll encontramos afirmaciones mucho más claras. Al entrar en la edad moderna, la Cábala (literal­mente, transmisilm, tradici6n) era un elemepto importante e, inclusive, fundamental del pensamiento judío. Muchas de las cosas que podemos conjeturar acerca del mundo esotérico de los sabios talmúdicos se basa en esta literatura y la luz que echa sobre las menciones veladas que contiene el Talmud.

Parecería que el esoterismo se enseñó por primera vez en los tiempos antiguos. No hay duda de que las escuelas estable­cidas por los profe~as ("hijos de los profetas") discutieron las formas de preparar a los individuos para lecibir el don de la profecía. También se ocuparon de inculcar métodos intelectua-

232

les específicos para comprender estos temas. Estos grupos se­cretos continuaron sus actividades durante el período del Se­gundo Templo y, aparentemente, las distintas sectas esenia~

habrían recibido la influencia de sus enseñanzas secretas, según puede deducirse de fuentes externas al Talmud (Filón de Ale­jandría, Josefo. etc.). Los sabios mishnaicos y talmúdicos que se ocupaban de estudios esotéricos eran los herederos de esta: tradición antigua, que tiene sus raíces en los días de los profetas y ha subsistido hasta nuestro tiempo.

Las fuentes determinan' que torat ha-sod (misticismo) es­taba dividido en dos partes: Ma'asé Bereshit (Acto de creación) y Ma'asé Merkavá (Carro divino) . El primero era más teórico: se ocupaha de la creación del mundo y de .las primeras revela­ciones divinas; Ma'asé Merkallá se fundamenta en la descripción que hace el profeta Ezequiel del Carro divino. Es un estudio de las relaciones imperantes entre Dios y el mundo y, aparente­mente, contenía el germen de lo que más adelante se conOCIó con el nombre de Kabbalá ma'asit (cábala práctica) . Como ya lo hemos señalado, todos estos temas están cubiertos de miste­rio. Lo único que sabemos es que la mayoría de los estudiosos judíos se oCllpaban de estudios esotéricos. Algunos con intensi· dad extrema; otros, considerándolos como parte esencial de los estudios religiosos generales. También había académicos que no se considera han dignos de enfrentar tales conocimientos y, por lo tanto, tomaban la materia como mero pasatiempo.

Uno de los temas incluidos en la enseñanza esotérica era el de los nombres de Dios. A partir del período mishnaico, el nombre explícito de Dios no se pronunciaba jamás fuera del Templo. La Septuaginta nos informa, por otro lado, que se trata de una tradición antig'ua. Inclusive el nombre que se pronun­ciaba en el Templo durante la 'oración no era lo que se conoce como el "Nombre explícito"; a este último solamente lo cono­cía un grupo selecto. Un sabio que había servido como sacerdote del Templo durante su juventud informó que el nombre se -emitía durante la bendición sacerdotal, pero que quedaba aho­gado intencionalmente por el canto de los Levitas de manera

taLque los sacerdotes jóvenes nunca lo escuchaban. Por lo tanto, no existe una tradición conocida (fuera de la Cábala) sobre las formas de emitir el Nombre Divino. (Aparentemente, había cierta· cantidad de formas de pronunciarlo, que están expuestas en obras posteriores de la Cábala. Los intentos modernos de transcripción no llegan a ser suposiciones viables.) Por otra parte, sabemos que el nombre de cuatro letras no era, a pesar de su carácter santo, el nombre explícito y que existía un nom­bre de doce letras, uno de cuarenta y dos e, inclusive, uno de setenta y dos letr.as. El Talmud hace referencia a ellos varias

. veces, pero sin dar explicaciones y ni siquiera los comentaristas clásicos entendían la referencia en todos los casos. Aparente­mente, el sumo sacerdote pronUI~ciaba el nombre explicito durante 10m Kippur, pero dada su extensión y complejidad resultaba casi imposible captarlo. El nombre provocaba gran maravilla; la Mishná relata: "Cuando los sacerdotes y el pueblo escuchaban el nombre grande y terrible pronunciado por el sumo sacerdote se arrodillaban, inclinaban la cabeza y decían: 'Bendito sea el nombre de su reino, honrado por los siglos de los siglos' ". El Talmud explica que los rabinos enseñaban el nombre únicamente a aquellos pocos discípulos que descollaban por sus cualidades espirituales y por sus criterios morales profupdos. .

Eran varias las razones por las cuales se ocultaba el mundo místico y esotérico. Un motivo elementa.I era que se consideraba que aquellos asuntos relacionados con la grandeza de Dios de­bían dejarse en manos de personas que fueran dignas de estu­diarlos. Sin embarg9' también existía el temor de que se hiciera un uso indigno de los poderes que adquiría el hombre que conoc.ía los nombres y los secretos según los cuales estaba cons­tituido el mundo. Los sabios veían al conocimiento de "las letras según las cuales se había creado el cielo y la tierra" como un instrumento que otorgaba a los mortales el poder de hacer actos de creación. Inclusive decían lo siguiente: . "Si los justos quisieran, podrían crear un mundo". y a veces leemos sobre sabios que estudia~an un "libro de la creaciÓn" y creaban dis­tintos objetos. Se cuenta que uno de los estudiosos creó un

234

hombre mediante el recitado de nombres. Esta es la primera referencia a la leyenda de los go/el/l que aparecen en la literatura

, esotérica medieyal. Este poder para crear, o destruir, que tenía el Baal ShclIl (poseedor del nombre) era un argumento pode­roso para ocultar estos temas del conocimiento de aquellas per­sonas que podían explotar esos poderes con fines malos.

Hahía otro elemento: el estudio de las enseñanzas esotéri­cas no er¡i meramente te<>rico. ParecerÍ<t que iba acompañado por exper'jencias místicas profundas que, aparentemente, resul­tahan peligrosas para aquellos que no estaban bien preparados. Creemos que estas experiencias recibían el nombre de pardess (ingreso en el huerto) . En el Talmud hay un rela_~º muy famoso sobre cuatro sabios que entraron en este "huerto": R. Akiva, Si meón Bcd Zoma, Si meón Ben Azai y Elías Ben Abuia. Los gUIaba el más sabio y experimentado, R. Akiva, y se cuenta que les advirtió sobre ciertos peligros que encontrarían usando palabras que no podían tener sentido para quienes no hubieran viajado por esas esferas. Sin embargo, y a pesar de su guía, el grupo no pudo superar los peligros: Ben Azai murió, Ben Zoma perdió la razón y Ben Abuia "arrancó plantas de raíz", o sea, llego a conclusiones heréticas, aparentemente bajo influencia gnóstica. R. Akiva fue el único que . "entró en paz y salió en paz;'. Este es el relato más, detallado, pero no el único, y tenía la intención de subrayar los peligros que aguardaban a aquellos que ingresaban en estos dominios.

De manera que la enseñanza de Ma'asé Bereshit nunca se . desarrollaba en público y siempre se limitaba a un discípulo. ' Es decir, el estudiante cuyas aptitudes se analizaban con sumo cuidado, no recibía una instrucción- detallada sino que se le en-­señaba solamente un esbozo oel tema. De este modo, si no mani­festaba aptitudes y no ll~aba a una experiencia mística por sí mismo, no se veía perjudicado por el conocimiento que se le había impartido. Vemos, por ejemplo, que R. Eleazar Ben Araj hablaba sobre este tema a su maestro, Rabbam Iohanan Ben Zakkai, quien se sentía maravillado por la comprensión que manifestaba. Otros discípulos contaban a Iohanan sus descu-

·235

brimientos en este terreno y él respondía: "Estas palabras las recibió Moisés en el Sinaí". No obstante, como ya dijimos antes, lo único que se conoce son los datos de las historias y no se transmite ninguna explicación sobre su contenido, salvo refe­rencias vagas.

Sin embargo, no se debe concluir que existían dos áreas separadas de material "revelado" y "oculto". Hasta cierto pun­to, se las veía como componentes de una Torá que abarcaba todo. Un discípulo bien acreditado que absorbía las enseñanzas de su rabino también aprendía la sabiduría esotérica. Se con­taba que Rabban Iohanan Ben Zakkái no había deiado nada de lado y había aprendido tanto "cosas grandes co~o peque­nas" de sus maestros. La explicación era: "grandes cosas = Ma' asé Merkavá; cosas pequeñas = los problemas que discutían Abaie y Rav", pero tanto las cosas grandes como las pequeñas est~ban incluidas en la Torá. Aún más, el enfoque del Talmud ve todos los mundos, el de la naturaleza material y el de las esferas metafísicas más elevadas, como una unidad, sin barreras entre cada parte. Muchas veces, el análisis talmúdico de los, asuntos cotidianos se eleva a terrenos metafísicos. Un ejemplo' de ello es lo que relata R. Iossi, discípulo de R. Akiva. Un día fue a una de las ruinas de Jerusalén para orar y al salir se encontró con el profeta Elías, en la entrada. Elías le preguntó si había escuchado una voz en las ruinas y Iossi le respondió: "Escuché una voz divina que murmuraba como una paloma, di­ciendo: 'Desgra~iado de mí, he destruido mi casa yhe quemado mi palacio' ". Elías respondió: "No solamente ahora habla así; Dios mismo lamenta la destrucción del Templo, tres veces por día". R. Iossi salió de 'inmediato a relatar a sus discípulos las conclusiones halájicas a las que hábía llegado, después de su con­ve.rsación con Elilis. La voz divina y la revelación forman parte de un prosaico relato sobre un sabio que decidió orár en un sitio apartado. Ambos mundos no están alejados uno del otro: el hombre merecedor vive eh ambos, sin tensiones. Los relatos

_de las apariciones de Elías a los sabios y sus conversaciones con ellos sobre halajá o asuntos esotéricos son moneda corriente

236

en el Talmud y suelen surgir de distintas asociaciones haláji­cas, profundas o triviales.

Esta relación íntima entre temas esotérico, y prosaicos es una de las características más notorias de la literatura esotérica judía en general. El místico judío no está alejado de la halajá y, de los problemas prácticos. Por el contrario, el experto halá­jico suele ser también un místico y el cabalista estudia asuntos legales y místicos con el mismo entusiasmo. De hecho, en cierto sentido, la literatura esotérica es una interpretación y susten­tación teológica de los detalles cotidianos de la halajá.

Este enfoque no establece una diferencia entre el mundo "racional" y el mundo de misticismo; ve a ambos como parte de un todo. Esas mismas letras a partir de las cuales se creó el cielo y la tierra, que contienen poderes creadores y destructores infinitos, también son las letras que forman la Torá y registran y relatan todos los temas, grandes y pequeños, de los cuales se ocupa -la halajá talmúdica.

Con frecuencia se realza la posición del hombre en este mundo y se lo considera como un perpetuador del proceso creador. Para la literatura es?térica, el concepto de que el hom­bre fue creado lf'imagen de Dios ,es una estructura elemental y el hombre es capaz de crear de manera independiente. Uno de los relatos más imaginativos de la literatura talmúdica refleja muchos de los problemas básicos que se presentan en este terreno. Se trata del relato de la controversia entre el gran R. Eliezer y la mayoría de sus discípulos, encabezados por R. Joshua, sobre asuntos de pureza e impureza rituales. La disputa se inició a partir de un problema aparentemente secunda­rio: si se podía definir a un utensilio de loza como una, vasija rota, algo que no podía contaminarse. Cuando los sabios se negaron a aceptar el punto de vista de R. Eliezer, éste convocó a las fuerzas de la naturaleza para que demostraran el acierto de su teoría, diciendo: "Que el algarrobo sea arrancado de su sitio; que el agua cambie su curso". A esto respondió R. joshua: "No puedes citar pruebas extraídas del algarrobo". Entonces, R. Eliezer se dirigió al cielo para probar que debía aceptarse

237

su fallo y se escuchó una voz divina que decía: "¿Qué es lo que queréis de mi hijo Eliezer, cuyas reglamentaciones se aceptan ulIi,-el'salmente?". R . ./oshua se mantenía firme en su punta de "ista y dijo: "La Tor<Í ya no está en el cielo. Dios la dio a los hombres y ser<Ín ellos quienes decidan sobre este tema". La mayoría de los académicos se opusieron a R. Eliezer. Este relato. que ilustra el convenómiento talmúdico de que el hombre es un creador, quedú concluido varias -generaciones después, cuan­do uno de los sabios preguntó a Elías el profeta qué había dicho Dios en aquella oportunidad. Elías Tespondió: "Dios sonriú y dijo: 'Mis hijos.han prevalecido sobre mí. Sí, mis hijos prevalecieron' ".

238

TERCERA PARTE .-

METODO

27. MIDRASH (Exégesis halájica)

Midrash halajá (de la raíz darash que significa averigu3T o· investigar) es el conjunto de literatura que interpreta la ley mosaica y busca sugerencias y pruebas dentro del texto, con ,el fin de facilitar la comprensión. N o es sino una pequeña pro­porción de la M'ishná, pero en sus esfuerzos 'por dilucidar las fuentes mishnaicas, el Talmud cita la midrash con frecuencia. Cita extensamente a partir de las copilaciones midráshicas -al­gtmas de las cuales han subsistido hasta nuestros días- y de otras colecdones de baraitot (comentarios externos) conserva· dos en el Talmud.

El problema fundamental de la midrash es si el análjs~s del texto bíblico v de los distintos m~todos lógicos de interpre­tación son la fuente real de la legislación que deriva de él. Algunos sabios relevantes -encabezados por Maimónides- con­sideraban que la midrash, o al menos su mayor parte, no era una fuente auténtica de halajá. Opinaban que los rasgos prin· cipales de la halajá estaban contenidos, desde la antigüedad, en la ley oral, encargada de transmitir todos los detalles de la halajá mishnaica. Sostenían que la midrash no era más que· un método, entregado de generación en generación, para ligar el texto bíblico con la halaiá mediante asociaciones y deduc· ciones que dieran la pauta de la conexión. Según esta teoría, la midrash halájica es un instrumento mnemotécnico importante,

. pero no se puede considerar que conforma una evidencia sus­tancial. Como muchos de los juicios formulados por Maimóni­des, esta teoría se distingue por su claridad de pensamiento, su brillo intelectual y el a!Jorte para la solución a muchos proble­mas. Tamb;én crea problemas nuevos, pues el análisis de los mismos midrashim no siempre se adecua a su explicación.

Otra te~)l-ía, apoyada por los comentaristas clásicos del Tal­mud (Rashi, los baalei tosafot y la mayoría de los comentaristas españoles) establece una diferencia entre midrashim halájicas verdaderas y asmajtot (apoyos). Según esta distinción básica, algunas midrashim son fuentes a,uténticas de halajá, mientras que los asmajtot no son más que ayuda memorias o instrumen­tos para relacionar la legislación rabínica con los textos de las escrituras y no constituyen pruebas verdaderas. Los mismos sabios, cuando citaban versículos bíblicos como e'videncia, solían agregar, " ... a pesar de que no hay prueba de esto (m la Bi­blia". La diferencia entre las dos clases de midrash no siempre resulta clara, pues la mecánica puede ser casi idéntica, como señalaron sabios y comentaristas.

Exist~n·- ciertas reglas hermenéuticas para interpretar el texto bíblico. Por lo general, se las enumera en el orden esta­blecido por el rabino Ishmael, quien formuló trece principios de interpretación. Esta lista no es exhaustiva, pues no contem­pla todos los métodos posibles y hay una lista ampliada de treinta y dos reglas para la interpretación aggádica; la mayoría de ellas también se aplica a las halajá. Sin embargo, ni siquiera esta cantidad de reglas cubre todos los detalles de los métodos interpretativos incluidos en el Talmud, los cuales se han esti­mado en varios centenares, en los últimos años. Al mismo tiempo, las reglas de R. Ishmael cubren los métodos fundamen­tales y varias de ellas se emplean con' frecuencia.

Los principios exegéticos más importantes son: kaZ va­homer, guezerá shavá, binian av, keZal u-ferat, davar ha-lamed me-iniano y shnei ketuvim majishim. Kal va-homer es un mé­todo sencillo de' deducción que existe en todos los métodos de lógica y permite deducir de una premisa menor a una mayor o de un caso sencillo a uno grave. El Talmud cita el ejemplo siguiente, aunque se lo considera completamente insatisfactorio por varias razones: según la Torá, nadie puede casarse con la hija de su hija. A partir de ello podemos deducir, siguiendo kal va-homer, que está absolutamente prohibido para el hom­bre casarse con su hija. A veces, a este método se lo llama dín

242

por su sencillez; es una simple consideración lógica y se supo· ne que cualquiera puede emplearlo para derivar halajá nueva. Son muchos los métodos para limitar hal va-homer: se pueden proporcionar pruebas exactas de errores en la estructura o el !pecanismo lógico básico o demostrar que el resultado no es plausible. Según la mayoría de los sabios, también existe una regla restrictiva llamada daio, según la cual se equipara el hecho deducido al caso del cual se infiere y se asume una posi­ción que no sea ni más estricta ni más condescendiente. En el mismo texto bíblico, se halla una prueba clara de esta regla. Los sabios encuentran en él diez referencias explícitas a kal va-homer y dicha regla permite conservar una cierta medida de lógica y orden.

Otro principio hermenéutico elemental es guezerá shavá, al cual se puede definir como una medida filológica .. Cuando el significado de una palabra o halajá resulta confuso, se lo infiere por analogía de palabras, a partir de otro pasaje en el cual dicho sentido sea evidente. En principio, guezerá shavá es sencillo. Sin embargo, en la midrash halájica está muy ela­borado, pues allí una palabra determinada puede servir como clave para inferir distintos temas. La estructura lógica se ase­meja al desdfrado de textos; varias palabras clave sirven como base para interpretar toda la oración. Esta regla exegética im­portante puede resultar peligrosa si se la emplea de manera indiscriminada, pues muchas palabras aparecen en oraciones distintas y se puede llegar a cualquier conclusión deseada de antemano. Un requisito básico es que nadie puede inferir gue­zerá shavá a menos que lo haya aprendido de su maestro. De manera que el método consiste en el conocimiento tradicional de palabras clave y sólo es menester aclarar el significado de la comparación entre dos textos relacionados entre sí. Hay una restricción más: gitezerá shavá se puede aceptar únicamente si es posible demostrar que la palabra clave, en ambos párrafos, fue realmente incluida con ese fin y no es esencial al te:lfto. De manera que el método se emplea como los números que remiten a notas· al pie: para señalar la relación entre el texto y una nota que aparece en otro lado.

243

Binian av se a~cmeja a guczeru SllüVá en prinCIpIO, pero difiere en su e;;tructura lógica. Se trata de un método inductivo de prueba en el cual se intenta demostrar que un av (caso) determinado sirve como base para toda una serie 'de pasajes semejantes, construidos de manera similar. Aquí también hay varios métodos y req uisi tos.

K elal u-Ien.t tiene distintas formas, pero 10 esencial es que se pueden sacar conclusiones a partir de la forma en que está escrito el pasaje, o sea, donde aparece la. generalización. Cuando el principio general precede al particular decimos que "no hay nada en el principio general que no esté contenido en el par­ticula}'''-:- Dicho de otro modo, el principio general no agrega nada, sino qüe se limita a proporcionar l~ estructura lógica. En el caso contrario, por ejemplo, cuando las leyes relativas a las pérdidas afirman: "Del mismo n~odo debes hacer tú con su asno y así harás con su ropa y con cualquier otra cosa que haya perdido tu hermano" -en el cual el principio general sigue al particular- significa que los detalles citados son meros ejemplos y que el precepto se aplica a toda clase de pérdidas, sin excepción.

Davar ha-lamed me-iniano es un método relativamente sen­cillo de deducción a partir del texto. El mandamiento "No robarás", por ejemplo, aparece dos veces. El primer caso es en los Diez Mandamientos, dentro de un contexto muy solemne (cerca de las leyes relativas al asesinato y el adulterio) y por eso se explica que alude al rapto, falta castigada con la muerte. En el segundo caso, aparece entre las distintas leyes relativas al comercio honesto y cosas semejantes y allí se lo interpreta como una prohibición sobre el robo de propiedad ajena. Otra de las reglas hermenéuticas básicas es la que se refiere a dos pasajes contradictorios, en los cuales la contradicción es manifiesta u oculta. En este caso hay que buscar un tercer pasaje con el fin de decidir el asunto y explicar ambos de manera tal, que cada uno de ellos se refiera a un tema diferente, eludiendo así la con­tradicción.

Las midrashim halájicas emplean un método exegético ex-

244

tremadamente exacto que deriva de la hipótesis de que toda ley o hecho registrado en la Torá fue formulado de manera exacta y concisa, por lo cual, cada detalle resulta significativo. Cualquier palabra que parece superflua -ya sea innecesaria o sólo no esencial para el sentido del pasaje- proporciona una fuente de estudio y se supone que lo superfluo implica énfasis. Cuando se tratan dos temas muy cerca uno del otro se puede infeúr, hasta cierto punto, de uno al otro, inclusive si no se ocupan del mismo asunto. Hasta las letras superfluas tienen un sentido: por ejemplo, si una oración empieza con la letra conjuntiva i/av esto puede tomarse como señal de que existe una relación esencial con la oración anterior.

A pesar de que los métodos midráshicos son relativamente sencillos, en general, la midrash no se conforma con una inter­pretación. casual y se emplea un método encima del otro. Con excepción de las leyes del sacrificio -las cuales citan casi ex­clusivamente evidencias primarias- la midrash compara distin­tos versículos que se ocupan del. mismo tema y explica cada uno de ellos a su modo. La midrash halájica es inflexible hasta un punto que puede parecer artificioso pero, en realidad, cuan­do se considera al texto bíblico como fuente halájica básica, c~da palabra y cada frase son importantes. Tal es el caso de cualquier texto con un significado legal fundamental, en el cual hay oportunidad para el estudio de cada uno de sus deta­lles más ínfimos.

Hay distintos métodos de interpretación. La academia de R. Ishmael desarrolló sus propios métodos, mientras que la de R. Akiva desarrolló reglas detalladas y amplias. Por otro lado, las diferencias entre los distintos sabios y escuelas de pensamiento se expresaban en métodos diversos. Encontramos, por ejemplo, que el Talmud babilónico cita pruebas hal¿jicas solamente de la Torá, pues considera que es el único texto esencial desde este punto de vista. Siempre que se citan pruebas de otros libros de la Biblia- se agrega una cantidad de referen­cias para justificar tal inclusión y, por lo general, aparecen únicamente como apoyo de otra prueba, como una asmajta. El

Talmud de Jerusalén, en cambio, tiende a apoyarse más en los otros libros y es así como proporciona explicaciones más senci­llas sobre muchas de las complejas teorías del Talmud ba­bilónico.

A pesar 'de que las reglas básicas de interpretación exegéti­ca eran sencillas, la mecánica de la midrash y las interrelaciones entre las distintas reglas, así como su definición y aplicación exactas (en algunos casos se pueden aplicar dos reglas) es un tema que el Talmud analiza de manera extensa. Los comenta­ristas del Talmud y la midrash, por su parte, también le prestan una buena dosis d5! atención y meditación.

246

28. LA FORMA DE PENSAMIENTO T ALMUDICO

El Talmud es único, no solamente por el asunto del cual se ocupa sino también, y quizás en mayor medida, por la forma de analizar sus temas. Las obra~ halájicas y cabalísticas poste­riores tratan las mismas cuestiones de otras maneras. Muchos estudiosos se han preguntado si el Talmud tiene una lógica propia y si resultaría posible llegar a conclusiones diferentes, sobre la base de las mismas premisas y supuestos, si se usara otro método lógico. En múltiples puntos -tal el caso. de las midrashim halájicas- se pueden percibir esquemas de análisis especiales, reglas exegéticas ql!.e no siempre corresponden a las teorías de otros sistemas lógicos. Sin embargo, la pregunta es si la erudición talmúdica creó una estructura lógica original o se limitó a emplear métooQS de demostración propios. A veées, algunos temas dispares exigen distintas técnicas y las medidas que resultan válidás en una esfera pueden no ser efectivas en otras. De hecho, en el mismo Talmud, puede hallarse una cla­sificación de los temas según los métodos de análisis y discusión. Las leyes del sacrificio, por ejemplo, forman un campo aparte en cuanto al tema y la evidencia. Con respecto a otra categoría de enseñanzas que la tradición consideraba "halajá entregada por Moisés en ei Sinaí", se decía que no se podía tratar el tema sobre la base de ninguno de los métodos de estudio corrientes de midrash halájica, por más lógicos que fueran. Más aún, en muchas esferas no se podía confiar en ein lemedin min ha-dín (en otras palabras, manipulaciones lógicas) como fuente de halajá, pero se empleaban otros métodos, sancionados por la tradición.

A pesar de todas estas limitaciones, el modo talmúdico de pensamiento y de discurso puede verse como un esquema único

247

comprensible desde distintos enfoque.;, pero que no puede es­tudiarse con otros medios. Un elemento esencial es la actitud con respecto a la abstracción. En el Talmud -igual que en la mayoría de los campos del pensamiento judío original- se elude deliberadamente el pensamiento abstracto, que se basa sobre conceptos también abstractos. Inclusive, aquellos temas que se podrían analizar con facilidad mediante abstracciones, se tratan -a veces de modo insistente-, con otros métodos que, en la mayoría de los casos, tienen su apoyo en sistemas lógicos originales, auxiliados por modelos. El Talmud usa modelos en lugar de conceptos abstractos. Ya hemos señalado los modelos citados en las leyes de perjuicios, como por ejemplo "cuerno" o "pie", que no sirven como ejemplos ni como parábolas sino que operan a la manera de modelos matemáticos o científicos modernos. El modelo se usa según una serie de pasos claramente definidos, aprobados por la tradición. Kal va-homer} por ejem­plo, es un método que seaplica a un modelo determinado, con el fin de adaptarlo a otro modelo. De manera que se da un alto grado de pensamiento mecánico y no se hace ningún intento por aclarar los problemas lógicos o prácticos por si' mismos. Han sido vistos como entidades completas y sus conclusiones tienen relevancia lógica o práctica, a pesar de que no siempre pueden entenderse los complicados métodos de la operación misma.

Sobre la base de estos supuestos se puede comprender el método de danim efshar mi-she-i efshar (deducción de lo posi­ble a partir de lo imposible) . Según este método, elegimos un pasaje determinado y llegamos a' conclusiones halájicas sobre otro tema, empleando uno de los métodos permitidos en este contexto. Cualquiera que vea el texto discernirá de inmediato que la inferencia básica es "imposible", pues el primer caso -que es nuestro modelo- parece basarse en consideraciones esencialmente diferentes. Un ejemplo de este análisis es la cues­tión sobre la validez de la conversión religiosa sin circuncisión. Uno de los sabios quiso demostrar la verdad de esta hipótesis,

• citando el hecho de que las mujeres tienen la posibilidad de convertirse sin pasar por la circuncisión. Se puede argumentar

248

en contra de esta opinión que resulta biológicamente imposible practicar la circuncisión a las mujeres. Sin embargo, para este sabio, ello no altera la validez de la halajá pues, según dicé: "A pesar de ser imposible, ~ una prueba contundente". Dicho de otro modo, la evidencia se basa en un modelo determinado y opera consecuentemente, sin tener en cuenta otros aspectos.

En nuestra propia época se usan estos métodos de demos­tración en ¡distintos.campos, pero por lo general no se los emplea

. en . problemas ,cotidianos. Lo.s sabios talmúdicos -a su vez­aplicaban métodos muy severos a todos los temas posibles. El

.. hecho de que sus procesos de pensamiento operaran de estas maneras explica la estructura de ~u mundo. Este contiene mu­chos modelos y, en él, los conceptos abstractos están reemplaza­dos por muchos ejemplos ilustrativos (ninguno de los cuales puede tomarse al pie de la letra) elaborados de varias formas. La gran ventaja de emplear'dichos modelos se encuentra, entre otras cosas, en la posibilidad de analizar constantemente la validez de los métodos de demostración. El modelo elemental y relativamente sencillo sirve como base para el análisis y nos permite sacar ,inferencias o evaluar si nos hemos alejado del tema 'central, por habernos dedicado a' pensar sobre asuntos poco claros. La debilidad· de cualquier forma de pensamiento abstracto radica en el hecho de que, constantemente, crea tér­minos y conceptos nuevos. Como éstos no se pueden definir de otro modo que no sea empleando términos igualmente abstrac­tos, nunca podemos saber si constituyen un excurso o si siguen siendo relevantes. Por eso, casi nunca encontramos términos abstractos en el Talmud, inclusive cuando parecerían resultar vitales ;para la discusión y cuando cualquier otro sistema legal los hubiera introducido. Términos tales como autoridad} disci-· plina} esquema y espiritualidad han sido traducidos al hebreo, a partir de otras lenguas y filosofías, en época muy reciente. El Talmud emplea tales palabras con muy poca frecuencia -aun­que se ocupa muy a menudo de los problemas que ellas defi­nen- y con formas que difieren mucho de las empleadas por otros sistemas legales o filosóficos.

249

Otro aspecto singular de la discuJión talmúdica es la acti­tud hacia -los temas fundamentales. El enfoque talmúdico básico sitmpre es que el tema en discusión no es una "ley" en el sentido sociolegal del término, sino la aclaración de hechos y situaciones concretas, de importancia intrínseca. Esta actitud acarrea consecuencias que resultan por demás evidentes en el. mismo Talmud. U na de ellas es la falta de diferenciación entre los temas importantes y los secundarios, entre lo útil y lo irrele­vante. El objetivo es alcanzar la verdad y ésta no se puede clasificar según componentes de distinto orden de importancia. Cuando hay que discutir la solución de temas prácticos, se em­plean ciertas medidas restrictivas que d,eterminan la forma de la discusión halájica. No obstante, el Talmud no se limita a las soluciones legales que se pueden poner en práctica. Cualquier problema que exige aclaración e impliéa la búsqueda de la verdad se estima digno de análisis. Como ya se ha señalado, el Talmud suele considerar situaciones que no sólo están en el límite de lo improbable sino que de ninguna manera podrían tener implicaciones prácticas, pues poseen un sentido estricta­mente histórico. El estudio de un asunto remoto e irrelevante puede producir, a veces, resultados de valor práctico, pero éstos son incidentales y el objetivo principal es la verdad. De este modo, el ámbito de la discusión es más amplio inclusive que el de la "ciencia pura", porque se analizan a fondo temas pura­mente teóricos pero también aquellos métodos que han sido rechazados de manera irrefutable. Puesto que hasta un método incorrecto puede resultar signifi<;.ativo para alcanzar la verdad, se estudia a fondo su valor intrínseco y su verdad. Se cuenta que uno de los sabios hizo en una oportunidad un comenta­rio que implicaba una aCtitud de desprecio hacia un método halájico completamente rechazado. Cna vez que Sl! le explicó su lógica interna, visitó los sepulcros de los creadores de dicho método para implorarles perdón por haberlos menospreciado.

Otro aspecto de esta búsqueda ardiente de la verdad es el método de demostración. Se suelen hacer intentos para alcanzar grados de certidumbre que solamente resultan posibles en la esfera de las matemáticas. Los sabios no se conforman con de-

250

mostrar que una explicación determinada es razonable o alta­mente probable, de acuerdo con el ill.étodo 'más sencillo. Esto puepe ser suficiente para las ciencias naturales o para la legis­lación práctica, pero el método intelectual del Talmud no se conforma con tales logros. Se propone demostrar la validez de sus conclusiones por encima de la más mínima duda y excluir cualquier explicación alternativa. Esa es la razón por la cual el Talmud contiene tal' cantidad de métodos de rechazo. Después qu~un rabino determinado ha propuesto pruebas razonables, otro sabio (o inclusive el mismo rabino) se ocupará de encon­trar una interpretación alternativa del tema. Este segundo mé­todo -por más tenue e improbable que sea- puede conducir al repudio del método original y a un intento renovado de hallar pruebas irrefutables. El Talmud se refiere a este método 'de argumentación con el término shinuia. A pesar de que, con frecuencia, el argumento alternativo es muy improbable y se basa en una lógica tortuosa, el Talmud se niega a aceptar la

. pruebá original mientras sea imperfecta o incompleta.

El aspecto más notable del pilpul talmúdico (método dia­léctico) es esta incapacidad para aceptar pruebas simples y apa­rentemente satisfactorias y la búsqueda constante de evidenCias irrefutables. La pretensión de alcanzar la explicación sin defec­tos conduce a veces a conclusiones débiles que pueden limitar la halajá a un campo muy restringido. Este método no se pro­picia de manera deliberada y siempre se trata de llegar a expli­caciones intelectul!Jmente satisfactorias que se atengan a los textos originales. Solemos encontrar comentarios que implican

. que, si un tanna se tomó el trabajo de formular una halajá abarcadora, no tenía la intención de aplicarla a un solo caso poco común. Sin embargo, este comentario únicamente se jus­tifica cuando el mismo tema obliga al estudioso a llegar a conclusiones extrañas. En el Talmud, como en muchas esferas de la ciencia y el conocimiento exactos, hay muy poco lugar para el "sentido común", el cual significaría una comprensión superficial que no logra penetrar en la profundidad del pro­blema.

251

Otro elemento propio del pensamiento talmúdico es el principio que subyace en muchas de las discusiones: el intento constante de adaptar los métodos y las opiniones entre sí. En todos los casos se tiende a evitar la controversia, a reducir al mínimo las diferencias entre métodos y puntos de vista. Los sabios harán todo lo posible por encontrar un denominador común. A menudo se puede interpretar el método de una mishná determinada según las opiniones de uno de los tannaim que coinciden con las estructuras de las frases y la lógica interna del texto. Por lo general, los sabioS tratan de encontrar expli­caciones para cada mishná y máxima halájica, a las cuales pue­dan aplicarse todos los métodos, aun cuando, a veces, este procedimiento los obliga a adoptar la interpretación que pa­rece menos. plausible, desde otros puntos de vista. La lógica interna en la cual se fundamenta este enfoque parece funcionar también en otras esferas; hay que pensar qU,e implica que la halajá no consta de afirmaciones remotas y distintas sino que se basa en la experiencia, en la vida real y no en conjeturas.

Tanto en la ciencia moderna como en el Talmud se da por supuesto que quienes se dedican a la investigación son personas que buscan la verdad con honestidad. Por lo tanto, si las con­clusiones de dos experimentos diferentes se contradicen, debe buscarse una teoría de aplicación general que tome en cuenta todos los experimentos. Siempre es posible que un estudioso. haya errado en sus métodos lógicos o prácticos, pero es conve­niente evitar la confrontación con cualquiera de los métodos, aunque este intento de obtener el consenso o la componenda impone la construcciÓn de un edificio intelectual extremada­mente complejo. Este mismo enfoque es el que se adopta con respecto a los métodos de los distintos académicos. Se da por supuesto que cada uno de ellos intentó explorar todos los pro­cesos intelectuales posibles, en su búsqueda de la respuesta

. verdadera. Por otra parte, háy que aceptar cada uno de sus juicios como verdadero e integrarlo, en la medida de lo posible, dentro del conjunto de afirmaciones y reglamentaciones de otros estudiosos. Por lo tanto, inclusive cuando resulta evidente la divergencia de opiniones, los sabios tratan de reconciliar los

252

métodos y nllnllllizar la& diferencias. Se acostumbraba elegir dos métodos aparentemente incompatibles y pedir a los autores que defendieran uno de ellos contra el otro, con el fin de demostrar que ambos estaban de acuerdo en la mayoría de los detalles. Si el experimento tenía éxito, se podía demostrar que la discrepancia entre las conclusiones no provenía de enfoques completamente opuestos, sino que se basaba en diferencias su­tiles entre las teorías fundamentales o que se debía a una mera cuestión de gustos.

Estos métodos de exposición no aspiran a la historicidad, pues no intentan reconstruir los procesos mentales de los estu­diosos de la antigüedad. No es ése el tema central. Puesto que consideramos cada reglamentación como un experimento cien­tífico, cada halajá como la determinación de un hecho empírico, Sé sigue de ello que debemos esforzarnos por explicar las cosas de la manera más completa posible y alcanzar la verdad.

253

29. PROBLEMAS EXTRAÑOS y CURIOSOS

El conocimiento de los métodos bási;:os del Talmud nos ayuda a comprender un fenómeno bastante raro: los ternas cu­riosos y extraños que se suelen analizar en esta obra.· Los pro­blemas que se tratan de manera muy detallada y seria son, en gran medida, de interés práctico y prosaico y, en algunos casos, su solución tiene implicaciones cotidianas. Sin embargo, el Tal­mud se ocupa también de asuntos que difícilmente se plan­teen en la vida diaria y de otros que quizá no parezcan tan poco realistas, pero que se nos presentan corno absurdos, porque ciertos detalles de Ínfima importancia se analizan con una seriedad que no guarda ninguna relación con su significado.

Quienes conocen los esquemas del pensamiento talmúdico saben que jamás se puede considerar insignificante la dilucida­ción hipotética de un problema elemental. Algunas cuestiones pueden ser insolubles dentro del texto talmúdico, pero al buscar una respuesta, el estudioso presenta un caso determinado, un modelo, con cuya ayuda intenta aclarar la naturaleza del pro­blema. Hay otro argumento más en favor de estas discusiones. Puesto que en términos generales no se considera funcamen­talmente la aplicación práctica, se da la misma trascendencia a todos los problemas. Lo que cuenta no es la necesidad urgente de hallar una solución sino el interés intrínseco del terna en cuestión. Por lo tanto, argumentar que un problema es poco realista tendría muy poco peso dentro de los círculos rabínicos. A veces encontramos construcciones tan densas y complejas que resulta casi imposible imaginar su implementación. ¿Yeso qué importa? "Es Torá y por lo tanto merece ser estudiado".

Los sabios comentaban que varias halajot "Nunca existie-

2155

ron ni existirán" en virtud de la cantidad de restricciones que p~san sobre la implementación práctica. "¿Por qué fueron es­critas? Estudia y serás recompensado." Este enfoque implica que, hasta las leyes de la Torá se pueden comprender de modo tal que la posibilidad de implementarlas será por demás re­mota. Al mismo tiempo, no existe ninguna restricción que im­pida llevar a cabo un análisis detallado de dichas leyes y sus implicaciones no como mero ejercicio intelectual sino como un estudio auténtico, que es su propia recompensa. El Talmud contiene, por ejemplo, una discusión por demás compleja sobre un ratón que lleva migas de pan a una casa a la cual se ha limpiado de todo hametz para la Pascua. Los sabios se embar­can en un análisis del ratón, la cantidad de migas que había en la casa antes y después de su incursión, la posibilidad de que haya entrado una laucha después del ratón y otros desarro­llos potenciiles.Este discurso .sobre roedores ocupa casi una. página entera del Talmud y es rica en teorías interesantes y evidencias elementales; todas ellas se proponen resolver el pro­blema de las migas depositadas por el ratón. También hay un debate muy complejo sobre el parto, relacionado con la cues­tión de los derechos hereditarios; en dicho análisis los sabios se ocupan del problema del feto que es pasado de un vientre a otro. En otra parte, el texto trata el golem mítico y se pregunta si ese ser puede participar en un minian.

Muchos de estos temas extraños e imaginativos resultan relevantes, inclusive en el campo de la halajá práctica, porque los principios y reglamentaciones que derivan de la discusión se pueden aplicar en otras partes. Puesto que el discurso sobre los ratones o sobre el golem es tan exhaustivo y preciso como el análisis de problemas más prácticos, sus conclusiones siempre podrán servir en otros casos, por lo menos hasta cierto punto. A veces ésta era la única forma de resolver los problemas más prosaicos. La posición talmúdica recuerda la investigación pu­ramente teórica: en ese caso, también las soluciones a problemas marginales e improbables se aplican a temas prácticos. Los es­tudiosos y especialistas en el Talmud saben, desde hace mucho tiempo, que a veces resulta imposible anticipar el resultade> de

256

un estudio determinado, aunque no muestre señales. de vincu­larse con la realidad.

Otras consecuencias prácticas de la investigación de pro­blemas extraños y remotos no siempre resultan evidentes de inmediato. Una cuestión en particular puede parecer absurda y carente de sentido en una época determinada y adquirir impor­tancia vital en una etapa histórica posterior, cuando la tecno­logía ha dado pasos gigantescos. Desde este punto de vista, puesto que el Talmud está .abierto a todo tipo y nivel de inte­rrogantes, no debe sorprender que muchas de las discusiones que en algún momento parecieron teóricas y poco realistas apa­rezcan como vaticinios sorprendentemente perceptivos de pro­blemas que ahora son corrientes. Uno de los temas de discusión talmúdica, la "torre que flota en el aire", se citó dutante siglos como un ejemplo de la medida en la cual la imaginación huma­na pu~de desatarse. Por cierto que los sabios jamás soñaron que algún día se desarrollarían métodos mecánicos para construir torres y fortalezas voladoras; ni siquiera se sentían particular­mente intrigados por semejante problema. No obstante, como uno de ellos tuvo la ocurrencia ,de preguntar qué pasaría si una torr-e flotara en el aire, se dedicaron a.aclarar con much:> entu­siasmo todos los aspectos posibles del problema. Estas visiones ya no parecen absurdas y rebuscaaas y, de hecho, su análisis nos ayuda a resolver problemas .muy reales que se nos pre­sentan ahora.

En el mismo tenor, los estudiosos y codificadores del Tal­mud dedicaron una buena dosis de atención al problema de la inseminación artificial de las mujeres y las correspondientes complicaciones relativas a la situación legal y moral de la madre y el niño. Tuvieron que pasar casi dos mil años para que este problema adquiriera un significado práctico; quizá muchas otras discusiones de asuntos que hoy se nos presentan coino poco posibles puedan algún día aportar respuestas a problemas muy importantes. El tratamiento del golem, por ejemplo, no es más que una de las muchas referencias al problema que plantea la definición de la naturaleza del hombre y sus limitaciones.

257

Algunas de las discusiones tratan tem:'s por demás exóticos. El Talmud de Jerusalén, por ejemplo, analiza el caso de un hom­bre con cabeza de animal y un animal con c!ibeza de hombre y sugiere, en parte como ejercicio intelectual, las complicacio­nes que podrían derivar de este tipo de "personalidad escin­dida". Este problema en particular no ha adquirido aún mayor relevancia (excepto en grado muy 'limitado, en la halajá sobre nacimientos con malformaciones, que el Talmud analiza en detalle) , pero no se puede excluir la posibilidad de que algún día se lo cite eri relación con algún tema controversial con­temporáneo.

De todos modos, los sabios nunca se ocuparon de los aspec­tos pragmáticos de los problemas, pues su objetivo no era la solución de asuntos humanos sino el estudio por sí mismo. Siempre empleaban modelos basados en el mundo que los ro­deaba, aunque resultaran' irreales en su época. Una de las preguntas más frecuentes del Talmud es hikki dami? (¿cómo se puede describir con exactitud este estado de cosas?) . La cues­tión se plantea cuando los sabios desean aclarar un asunto en particular, con mayor precisión y profundidad, porque la regla básica es demasiado general o abstracta y la única forma de establecer la verdad es mediante la construcci6n de un modelo determinado. Semejantes modelos suelen revelar que una regla­mentación que, en abstracto, parece ser sencilla y efeCtiva, es imposible o anómala o exige cierta elaboración cuando se pre­tende aplicarla.

En el desarrollo de esta dilucidación resultan más evidentes aún las ventajas de emplear modelos. Inclusive, cuando dichos modelos se construyen combinando, dos métodos (de acuerdo con la teoría según la cual hay que reconciliar en la medida de lo posible las diferencias de opinión) o mediante el intento incesante de resolver los problemas abstractos citando ejemplos concretos; por más complejo o extraño que sea el resultado, siempre es más efectivo que cualquier análisis abstracto. La construcción de un modelo permite examinar todos los compo­nentes de la cuestión y la interacción entre distintos problemas,

258

De manera que no hay por qué sorprenderse ante el carácter insólito de algunas de las explicaciones menos realistas. Dentro del contexto del pensamiento talmúdico poseen impor­t~ncia vital y, a veces, proporcionan las soluciones más satisfac­torias. La cantidad de consecuencias prácticas -algunas de ellas pasmosamente relevantes para la posteridad- deben verse como el producto de esta forma de pensamiento singular.

259

30.METODOS DE ESTUDIOS

Por tratarse de una obra multlfacética y dispar que, ade­más, constituye el objetivo central de la erudición judía a tra­vés de los siglos, el Talmud ha sido enseñado de acuerdo con muchos métodos distintos y se lo ha adaptado a nuevas situa­ciones y épocas diferentes. El contraste entre el método exegé­tico norafri.cano-sefardí, con su tendencia a ver los temas como totalidades, y el método franco-ashkenazi, que estudiaba el Tal­mud en sus más mínimos detalles, expresa las diferencias bási­cas entre las formas y los objetivos del aprendizaje. En gran medida, el sistema sefardí se centraba en la cuestión de la halajá y la reglamentación halájica. La concentración ·en las conclu­siones halájicas requería un enfoque especial de la interpreta­ción y asociación de temas. Si bien su objetivo central no era hallar respuestas legislativas prácticas para los problemas, el enfoque sefardí siempre se ocupaba de analizar las posibles conclusiones que podían derivarse de distintas opiniones y mé­todos. Por ello, nunca pasaba por alto los puntos más delicados de la discusión, pero trataba de encontrar el denominador co­mún, o sea, la conclusión práctica. Después de leer cada teoría u opinión, quienes estud~an el Talmud según este método se plantean la siguiente pregunta: "¿Qué conclusión debemos ex­traer de esta conjetura?". El estudioso que busca una solución para su problema particular aplicará las discusiones de otros temas a su propia esfera de intereses. Los sabios españoles y aquellos que seguían sus pasos solían encontrar implicaciones prácticas o conclusiones decisivas hasta en las partes aggádicas del Talmud.

En gran medida, este método de estudio halájico declinó después de la expulsión de los judíos de España en 1492. Los

261

codificadores debieron emplearlo a lo largo de los siglós para organizar el material, pero esle lipo de literatura (en codifica­ciones importantes o en obras de responsa) ya no se estudia en una medida significativa. Muchos sabios ashkenazi preferían el método sefardí y trataron de introducir su uso entre la ju­dería ashkenazi. El m,is prominente entre ellos fue el famoso rabino conocido como el Maharal de Praga y sus discípulos, quienes escribieron una cantidad de obra~ siguiendo este mé­todo que, según su opinión, conducía a un pensamiento directo y concluyente. A pesar de estos esfuerzos de los académicos, el método nunca echó raíces en las comunidades ashkenazi.

El método franco-ashkenazi era esencialmente distinto. Hasta cierto punto habría que verlo como la continuaéión de los modos de pensamiento talmúdico, siendo su objetivo la creación de un Talmud sobre el Talmud. Dicho de otro modo, el mismo Talmud se convirtió en un texto básico y sus fuentes y opiniones eran comparadas y analizadas por los académicos, quienes pretendían alcanzar un grado elevado de compatibili­dad y uniformidad. Los baalei tosa/ot, exponentes clásicos de este método, lo llevaron casi hasta la perfección y sus discípulos siguieron sus pasos. Durante los dos últimos siglos de la Edad Media, el método se extendió y llegó a incluir las obras de los mismos comentadores clásicos. En la Edad Media ya existían estudios no solamente del texto talmúdico sino también del comentario de Rashi. Era el resultado de un intento sistemá­tico de comprender e interpretar sus métodos.

Los métodos diferían de una academia a otra; encontramos referencias a los de Ausburgo o Nuremberg (bautizados según la ciudad que les había dado origen) cuyas diferencias estriban en las preguntas clave que se formulaban durante el estudio. Todos estos métodos seguían la misma dirección general y lle­garon a crear lo que se denominó hilukim o pilpul (casuística dialéctica) . El padre del método hílultim fue R. la'akov Polak, quien vivió en Alemania durante el siglo dieciséis. Este método exige gran agudeza mental e intenta establecer una armonía entre asuntos incongruentes, así como explicar los problemas

262

empleando principios relativamente inflexibles que no siempre tienen que ver con una auténtica comprensión del texto talmú­dico. _Un ejemplo de uno de eitos métodos es la forma de enfocar los problemas de rnakshan (interrogador) y tartzan (quien responde). A menudo encontramos dos puntos de vista en el Talmud:· un sabio expresa su opinión, otro la ataca y cita pruebas que apoyan su punto de vista; luego, el primero, el tartzan, defiende su teoría original.

Según uno de los métodos hilukirn, las controversia§ 'se explicaban del siguiente modo: después de la primera pregunta, el expositor declara, "Usted no ha comprendido bien mi mé­todo pues yo me refería a otra cosa. Pero usted está equivocado inclusive según su proPio método y forma de entender las co­sas". El que había formulado la pregunta insiste: "He com­prendido muy bien su teoría; mi pregunta, a pesar de su afirmación, se relaciona íntimamente con la cuestión. Sin em­bargo, inclusive si acepto su opinión en el sentido de que no lo he comprendido bien, mi pregunta ni). deja de ser pertinente de acuerdo con su punto de vista". Y así sigue, ad infiniturn, según la cantidad de preguntas y explicaciones que aparecen en el Talmud. Es evidente que este método exige una claridad mental de excepción. No obstante, debemos señalar que el mé­todo no fue creado exclusivamente en la Edad Media. También se lo encuentra en el mismo Talmud, donde se menciona que un sabio determinado no comprendió bien el argumento de su colega y se opuso a él en un punto irrelevante. A pesar de que implica un esfuerzo intelectual tremendo, a veces se ve el desa­rrollo consistente de este método éomo un pasatiempo sin im­portancia teórica vital.

El método hilukirn encontró un terreno propicio para el desarrollo pues ofrecía una gran oportunidad para hacer gala de agilidad mental y brillo intelectual. Se lo solía utilizar para sacar a luz- diferencias ínfimas-casi imperceptibles- entre métodos o máximas idénticas y para establecer estructuras ló­gicas que no siempre pretendían ser tomadas en serio. En los siglos posteriores fueron muchas las anécdotas que se relataban

263

sobre estos métodos. Una parodia famo.,a describe a un rabino que pregunta a su discípulo por qué se necesitaba la letra pe (p) en la palabra horá. Cuando el discípulo le respondió que esa letra no aparecía en tal palabra, el rabino insistió: "Su­pongamos por un momento que dicha letra está en esa palabra". "¿Pero por qué habría de ser necesaria allí?", preguntó el discípulo, a lo cual respondió el rabino: "Eso es exactamente lo que yo le he preguntado a usted". La anécdota también nos muestra otro aspecto del método: la falta de atención al texto talmúdico, pues esta teorización conducía a conclusiones que no toleraban un análisis de las fuentes.

El método hilukim suscitó la oposición de varios acadé­micos. El Maharal no fue sino uno de los que afirmaron que incitaba a un brillo intelectual espúrio y que, en ese sentido, sería más provechoso estudiar ajedrez que distorsionar la Torá. Otros académicos también expresaron sus serias reservas contra los métodos pilpul, cuando éstos se descontrolaban. Los grandes comentaristas del Talmud, encabezados por el Maharsha, Rabbi Samuel Edels, introdujeron un método más sistemático. que incluía el estudio de los tosa/ot como tema de análisis y com­paración. Copiaban a los mismos baalei tosa/ot en sus intentos de extraer cuanto se podía sacar del Talmud y de observar una moderación intelectual al llegar a conclusiones y zanjar proble­mas. Hasta hace algunas décadas se seguían practicando los métodos pilPul y hiluk, eSp'ecialmente en Polonia, donde de vez en cuando surgían grandes sabios que demostraban su habi­lidad en ellos, a pesar de que por lo general veían a estos método como pasatiempos intelectuales, antes que como siste­mas de estudio serios.

Durante los siglos dieciséis y diecisiete muchos de los aca­démicos importantes volvieron a interesarse en la halajá. Si bien sus métodos de estudio talmúdico no eran exclusivamente

. halájicos, el enfoque que proponían contribuyó a disminuir las tendencias pilpulísticas y a introducir métodos de análisis más serios. Los métodos críticos de Maharshal y del Gaón de Vilna, del siglo dieciocho, conformaron una escuela de pensa-

264

miento por derecho propio, a pesar de que no alcanzó un desa­rrollo pleno. Estos estudiosos empezaron a manifestar interés en la naturaleza de los textos que estudiaban y demostraron que muchas veces se podían desentrañar los problemas más complicados hallando formulaciones más adecuadas, en lugar de buscar soluciones pilpulísticas poco verosímiles. El Gaón de Vilna, que cotHinuó la obra de los baalei tosafot en una esfera determinada, logró establecer distinciones más sutiles entre dis­tintos niveles y enfoques, dentro del mismo Talmud. En algu­nos casos se pueden comprender ciertos temas con mayor cla­ridad si se abandona la búsqueda de la armonía y se intenta analizar cada cuestión por sí misma de acuerdo con los puntos de vista de los expositores originales. A pesar de que este método nunca se perfeccionó, conforma el núcleo de la mayor parte de la erudición actual sobre el Talmud. Esta última cen­tra su atención en los problemas de edición y en las relaciones entre las fuentes originales y los comentaristas posteriores. N o se desarrolló en todas sus posibilidades, fundamentalmente, porque se lo dejó de lado, para inclinarse por enfoques más tentador.es. Algunos académicos de renombre favorecieron el método crítico basado en el análisis de los textos mismos, en especial en las discusiones básicas sobre temas elementales. El empleo de. este método se vio ampliado por el descubri­miento y la publicación de varios manuscritos antiguos del Talmud, tal como los famosos manuscritos de Munich, y la publicación y diseminación de las obras de los primeros co­mentaristas, especialmente de los grandes estudiosos españo­les. El descubrimiento de estos comentarios abrió el camino hacia una comprensión nue~a de ciertos textos que, hasta ese momento, se habían interpretado de acuerdo con métodos espe­cíficos. También enriqueció la crítica de la exégesis talmúdica.

Tanto las comunidades españolas como las ashkenazipre­tendieron comprender el Talmud a la luz de sus propios métodos. Con el correr de los siglos se ha desarrollado un con­junto de obras que se ocupan de las "reglas del Talmud", con lo cual se designa la investigación de los métodos que emplea esta obra para tratar distintos problemas. Parte de esta literatura

265

es muy técnica y fue usada por comentaristas y codificadores, pero también puede servir como medio para analizar el Talmud con sus propios métodos y para clasificar y clarificar estos úl­timos. Muchos de los grandes estudiosos emplearon métodos talmúdicos y elaboraron ideas a partir de ellos, pero este sistema nunca obtuvo mayor popularidad.

La" insistencia sobre los distintos métodos de los eruditos se vio Ifavorecida por la investigación alrededor de las obras halájicas de Maimónides. A diferencia de la- mayoría de los estudiosos anteriores y posteriores a él, Maimónides no citaba las fuentes de sus escritos sobre el Talmud ni los comentarios, a pesar de que todas sus regla;nentaciones se basan en esa obra. De ese modo, su propio trabajo no tardó en convertirse en tema de investigación; los estudiosos intentaron determinar SUS"

fuentes y los métodos que habia empleado para seleccionarlas. En todas las generaciones, este estudio se ha basado en métodos exegéticas contemporáneos. Al principio, el objetivo era hallar las fuentes obvias; paresa, algunos de los comentaristas no hicieron ningún intento por" defender la posición de Maimó­nides de la crítica de sus contemporáneos. Más tarde, los estu­diosos intentaron descifrar sus afirmaciones, pero también dar­les una base de sustentación. No se contentaron con descubrir los orígenes de las reglamentaciones de Maimónides sino que se propusieron sincronizar las distintas fuentes talmúdicas e, inclusive, reconciliar las anomalías. El desarrollo de estos mé­todos que procuran" establecer las intenciones específicas de Malmónides se ha convertido en parte integral de la erudición talmúdica de nuestros días.

En varios centros -en especial en Hungria- se desarrolló el método de leshitato. Era un intento de exponer las enseñan­zas de los sabios mishnaicos y talmúdicos, mediante la copila­ción del material de uno de ellos, recogido de distintas fuentes y empleando cierta medida de pilPul para encadenarlo. Se trata de un método antiguo. El mismo Talmud se ocupa a me­nudo de estas .aclaraciones elementales, con el fin de hallar el

" 200

denominador común en las teorías de un erudito en particuhú, ac~rca . de temas disímiles.

El siglo· pasado fue testigo del florecimiento del me lodo lituano. En gran medida es el fruto de los esfuerzos intelec­tuales de R. losef Dov de Brisk, cuyos numerosos discípulos continuaron su método, hasta de manera extrema. En buena parte es un intento lógico por formular más definiciones gene­ráles abstractas de distintos problemas talmúdicos, usando va­rias distinciones legales (algunas de ellas citadas en el Talmud), para explicar diferentes temas o para reconciliar afirmaciones contradictorias. Los medios técnicos que emplea este método incluyen definiciones básicas, como por ejemplo la distinción entre haftza y gavra, es decir, entre las obligaciones impuestas a un objeto y a un hombre, o "dos dinim", que es un intento de establecer una diferencia entre dos componentes teóricos de un acto u obligación determinados, tal como el aspecto nega­tivo y el positivo. Varias academias ampliaron dichos métodos escolásticOs y cada una de ellas introdujo sus propias innova­ciones y requisitos. Presentan cierta semejanza con los métodos de investigación de la ley teórica, pero su aplicación al Talmud significó un gran estímulo para los estudiantes y les permitió dilucidar muchas conceptos, de maneras completamente nuevas. Han adquirido gran popularidad en el ieshivot moderno, mas también reciben su cuota de crítica, porque violan la disciplina de referencia a los métodos intrínsecos del Talmud y sus es­quemas internos de pensamiento. Varios de los especialistas más importantes del Talmud, de las décadas recientes, han elegido otros método~ que existen desde hace más tiempo y son menos especulativos.

267

31. EL TALMUD Y LA HALAJA

A diferencia de la Mishná, el Talmud no es, ampliamente, una obra de halajá, si bien no cabe duda de que se trata de la fuente halájica más importante y autorizada que se haya ela­borado jamás. En última instancia, cada halajá se apoya sobr,e el Talmud y siempre que haya dudas se consulta esta obra. Dicho de otro modo, la fuente principal del conjunto ele la ley ,judía no es en sí misma una obra legal. Al usar el Talmud como guía para el procedimiento legal, no basta con extraer aquellas secciones que corresponden a asuntos prácticos; tam­bién es fundamental emplear varios instrumentos desarrollados por los savoraim y los gueonim. Hasta cierto punto, los métodos para derivar la halajá del Talmud son inherentes al Talmud mismo y los gueonim se limitaron a ampliarlos, creando mé­todos y reglas adicionales. Los mayores codificadores judíos no sólo intentaron elaborar nuevas leyes o aspectos de la halajá, sino que persistieron en la búsqueda de principios adicionales.

El Talmud contiene ~na cantidad enorme de reglamenta­ciones sobre distintos temas y un número aún mayor de discu­siones y controversias. El Talmud de Jerusalén expresa con claridad los aspectos prácticos de una reglamentación legal: "No se debe confiar ni en los mishnaiot, ni en los tosafot, ni en los aggadot, ni en los midrashot sino en la halajá práctica". O sea que las fuentes internas y externas del Talmud no pue­den servir como base para halajá obligatoria, pues no basta con enunciar que se ha definido de manera irrefutable algún hecho, a partir de cierta fuente. Se necesita mucho más, es decir, conocer el lugar de la reglamentación dentro de todo el proceso legislativo. Una afirmación determinada puede apare­cer en cierta mishná y luego demostrar que contradice otra

9,BQ

mishná o bien el consenso general puede preferir una terce­ra mishná. De manera que, lo único válido -por cuanto impone una obligación- es una reglamentación que se pueda poner en práctica, en la cual el estudioso decide (o efectúa una ac­ción) y explica que lo hace sobre la base de halajá.

El Talmud no suele referirse de manera explícita a leyes obligatorias de este tipo y no siempre es posible hallar asertos inequívocos. Sin embargo, fue pensando en este objetivo que lbS primeros amoraim empezaron a desarrollar ciertas reglas para "la reglamentación halájica en relación con la Mishná. Es­tablecieron, por ejemplo, cómo se deben evaluar las distintas formas de expresión de la Mishná misma. Varios sabios de rele­vancia apoyaron el precepto "halajá ki-stam mishná" que signi­fica que se debe aceptar como halajá cualquier reglamentación mishnaica registrada de manera anónima. Esto no resuelve to­dos los problemas, pero facilita la elaboración de enfoques básicos. Se agregaron muchas reglas auxiliares correspondientes a las relaciones especiales entre stam (mishná anónima) y las controversias; los sabios también empezaron a pensar cómo de­bían solucionarse las disputas entre dos tannaim.

En algunos casos se establecieron reglas fijas: "Cuando R. Iossi y R. Judá difieren, prevalece la opinión del primero. Cuando R. Meir y R. Judá difieren, se acepta la opinión del segundo", y así continuaba la enumeración. Más adelante se adoptó el mismo método para dirimir controversias entre los sabios talmúdicos. Sobre varios temas fundamentales se estable­cieron normas más o menos fijas 'y, aparentemente, quienes lo hicieron fueron los savoraim. Cuando Rav y Samuel no están de acuerdo, por ejemplo, prevalece la opínión dél primero en asuntos relacionados con las leyes del ritual y la del segundo en lo concerniente a la ley civil. Para las controversias entre Abbaie y Rava, se acepta la reglamentación de este último, con algunas excepciones. Estas reglas, aunque son pocas, conforman la base de reglamentaciones significativas. Se establecieron otras varias reglamentaciones elementales: durante una cantidad de­terminada de generaciones, la opinión de un alumno no puede

270

eliminar a la de su maestro, pero a partü de una generación determinada se reglamenta según los "estudiosos posteriores" basándose en el supuesto de que tuvieron buenas razones para discutir los juicios de sus antecesores. La combinación de todas estas reglas creó un código muy amplio que se podía aplicar a una cantidad considerable de las disputas del Talmud a la vez que permitía, al estudioso, deducir halajá) cuando el Talmud ~ismo no lo hace.

Además de estos principios sencillos, había otras regta~

fundadas en consideraciones estilísticas y en el hecho de que el Talmud presta una atención minuciosa a los detalles. En aque­llos casos en los cuales un problema determinado no estaba resuelto en el Talmud y se desconocían los nombres de los sabios que mantenían opiniones divergentes -lo cual imposi­bilitaba la puesta en práctica de las reglas- se podían aplicar los principios establecidos por los gtteonim o los sabios de la primera generación. Se clasifica a cada teko (problema sin solu­ción satisfactoria) como caso dudoso y se lo trata en calidad de tal. Si la duda implica un principio de la Torá, la leyes muy severa; si se trata de un caso rabínico, es más tolerante. Por lo general es muy estricta en relación con las leyes de prohibicio­nes, pero en los asuntos de la ley civil, la responsabilidad de la prueba recae sobre el demandante. A partir de los métodos de edición del Talmud, la mayoría de los codificadores están de acuerdo en afirmar que si el Talmud ofrece dos soluciones posibles a un mismo problema, la segunda es la halajá obliga­toria. De manera que esta pauta aclara, inclusive, aquellos pro­blemas en los cuales, desde un punto de vista exclusivamente teórico, no hay forma de diferenciar entre distintas soluciones. También se planteaba la cuestión de lo que debía hacerse cuan­do las fuentes talmúdicas se oponían entre sÍ. Aquí, según la ley, había que conceder prioridad halájica al juicio hecho en la sttguiia correspondiente al tema específico.

Más allá de todas las leyes detalladas y mecánicas hay un principio que el mismo Talmud considera como la piedra de toque para establecer la validez de cuantas disposiciones con-

Z71

tiene. Se trata de la aclaracíón de la conclusión talmúdica ge­neral sobre un problema determinado. Esta no siempre se desa­rroIla en el texto y sólo el estudio de los distintos suguiiot puede revelar que el Talmud acepta ciertos supuestos como fundamentales, mientras que no aplica otros, si bien nunca los rechaza de plano.

Los métodos puramente mecánicos no pueden bastar para pentibir distinciones tan sutiles y es necesario combinarlos con un alto grado de erudición, a fin de extraer conclusiones váli­das. A veces, puede parecer que una fuente determinada indica una dirección, mientras que otra conduce a conclusiones contra­dictorias. La gran mayoría de las discusiones de lbs sabios sobre reglamentación halájica son ampliaciones de tales problemas. En algunos casos se puede interpretar una sección determinada de dos maneras o aplicar halajá a varios casos; no siempre hay formas claramente definidas para determinar la verdad. A lo largo de los siglos, la literatura halájica se ha concentrado en los intentos de haIlar una halajá obligatoria, en aqueIlos casos para los cuales existen tantas teorías posibles. Muchas contro­versias entre codificadores se originan en enfoques divergentes de la cuestión acerca de qué halajot implican obligatoriedad o cómo se los debía interpretar.

U no de los problemas serios, por ejemplo, era el estableci­miento de un orden claro de prioridades no sólo dentro del Talmud sino también para otras fuentes que tratan el mismo tema. Los gueonim plantearon la cuestión acerca del grado de confiabilidad del Talmud de Jerusalén, en aqueIlos casos en los cuales contradice o complementa el Talmud de Babilonia~ Por lo general, decidían que el segundo presentaba dos ventajas: su fecha posterior y la edición más precisa y responsable. Sin em­bargo, una de las preguntas más corrientes en la halajá es lo que se debe hacer cuando el Talmud de Babilonia no regla­mentaba nada sobre un tema en particular -a causa de alguna duda- en tanto el Talmud de Jerusalén,llegaba a una decisión. Muchos sabios, incluyendo a Maimónides, tendían a aceptar el juicio del Talmud de Jerusalén, pero no se trataba de una

272

actitud unánime. Tampoco había consenso con respecto a la posición halájica y la dosis de importancia de los midrashim sobre ha/ajá y aggadá. A lo largo de los .siglos, estos problemas suscitaron disputas halájicas y prácticas.

En términos generales, los medios básicos para el ~studio halájico continúan siendo el estudio y análisis del Talmud y la idea de que éste constituye un cuerpo completo de obras lega­les, a partir del cual se pueden extraer deducciones. A partir del estudio de una ha/ajá determinada y de todos los intentos de resolver problemas, que no se analizan de manera ex­plícita en la ley, las copilaciones remiten al estudioso a la fuente: el mismo Talmud. Por otra parte, se pueden deducir conclusiones mediante el empleo de las reglas citadas más arriba, comparando distintas fuentes y continuando diversas discusiones an·tiguas. Por todos estos motivos, y sin ser él mismo un libro de ha/ajá} el Talmud ha servido como la fuente pri­maria.

I I

I

I I I I

32. AGGADA EN EL TALMUD

. Alrededor de una cuárta parte del material incluido en el Talmu9 de Babilonia se puede clasificar como perteneciente a la esfera -de aggadá. En el Talmud de Jerusalén, la propor­ción es menor pero, de todos modos, es considerable. Como resulta por demás difíol llegar a una definición satisfactoria de aggadá, se acostumbra comenzar con la definición negativa: todo el material del Talmud que no es halajá o discus1ón de halajá, corresponde a aggadá. Una de las razones por las cuales resulta dificil definir la aggadá es que el material aggádico no conforma un todo homogéneo: consiste en distintos esquemas, lhvldidos en una cantidad de categorías.

U na parte de la aggadd corresponde a la midrash y se de­dica a interpretar ~quellos versículos bíblicos de los cuales no se pueden extraer conclusiones halájicas prácticas. Otra sección eSláCO!lsagrd<Ja a las enseñanzas ét.cas y homiléticas sobre dis­tintos temas. LQs sabios no se limitaban a expresar sus puntos de vista acerca de temas de significación halájica, sino que tam­bién ofrecían consejos respecto de la conducta y la ética. El tratado Avol de la Mishná es un ejemplo de copilación de ense­ñanzas de este tipo, peró todos los trataqos contienen algún material de esta clase. La aggadá ta,fmúdica también incluye anécdotas sobre hombres famosos. Aquí debemos establecer una diferencia entre las leyendas concernientes a figuras bíblicas y sus actividades (en algunos casos acompañadas por versículos adec.uados, como prueba) y las an~cdotas e historias más exten­sas, sobre los sab~os mishnaicos y talmúdicos. Además de ello, hay material aggádico vinculado con problemas. teológicos y t'eligiosos que no se. pueden incluir dentro de la esfera de la halajá, como por ejemplo, las reladones entre el hombre y Dios

275

o la venida del Mesías. La agglldá también incluye algunas de las leyendas populares de la época, proverbios y dichos popu­lares. Por cuanto los estudiosos prestaban atención a casi todos los temas habidos y por haber, es un conjunto de relatos de viajes, cuestiones filológicas, consejos comerciales, pautas médi­cas e historia.

A pesar de que las distintas esferas no se pueden abarcar con un término exacto, los sabios establecían diferencias entre halajá y aggadá. Sin embargo, sus definiciones eran en gran parte individuales, antes que categóricas. Algunos sabios se de dicaban casi con exclusividad a la halajá y no se interesaban demasiado por la aggadá. Otros, en cambio, eran conocidos como rabbanan de-aggadata (sabios de aggadá) a causa de su interés por los distintos tipos de midrash aggadá. En gran me­dida, la división era un asunto de _g~sto y postura personal. La mayoría de los grandes académicos eran eruditos en ambos campos. Rav en Babilonia y R. Iohanan en Palestina, Abbaie y Rava, Ravina y Rav Ashí estudiaron ambas esferas y sus estu­dios de aggadá fueron tan vastos como sus conclusiones sobre halajá. No obstante, había sabios que no penetraban en la aggadá y se consideraban inexpertos en este terreno. A uno de ellos se le pidió que explicara por qué la letra tet no aparecía

·en los Diez Mandamientos sobre las primeras tablas. Respon-dió: "Puesto que me preguntáis por qué la letra tet no aparece allí, deberíais preguntarme si e~ verdad que dicha letra no aparece allí. Deberíais" interrogar a algún otro estudioso que sea un experto en la materia". De hecho, los estudiosos aggá­dicos ofrecen varias explicaciones. De todos modos, inclusive aquellos estudiosos que no prestaban atención a la aggadá o a la interpretación textual, porque no se sentían capaces de tratar ese tema -tal como otros se consideraban incapacitados para resolver problemas en el campo de la halajá- la veían como una" esfera importante.

Por supuesto, había estudiosos que se dedicaban a profun­dizar en la aggadá. Uno de ellos, Abahu de Cesarea, defendió a cierto colega con la siguiente" afirmación: "Dije que era un

276

gran hombre en cuanto a su conOClllllellto de la Ita/ajá; pero no quise implicar con ello que es un erudito en aggadá". Cuando se le preguntó por qué era tan experto en interpreta­ción textual, Abahu explidl que como se veía obligado a dis= cutir con cristianos y no creyentes, experimentaba la necesidad de"estudiar el tema con mayor hondura que sus .colegas. Se cuenta que fue a Cesarea COIl un colega que pronunció un ser­món muy profundo sobre la Iza/ajá, en tanto Rabbi Abahu habló sobre aggadá. La mayoría de los asistentes prefirió es­cuchar a R. Abahu, y sólo unos pocos prestaron atención al sermón halájico. R. Abahu sugirió la siguiente parábola, con el fin de aplacar a su amigo: "Si dos comerciantes llegan a una ciudad y uno de ellos trae lingotes de oro, mientras el otro ofrece artículos de mercería, la mayoría de los compradores se acercarán al segundo". Dicho de otro modo, la halajá es como los lingotes de oro, pesados y preciosos, que no todo el mundo es capaz de comprar y valorar. La aggadá, en cambio, puede comprenderse con facilidad y, en consecuenci~, es más popular. Más tarde se dijo que, a causa de las presiones económicas y las ansiedades políticas, la gente prefería escuchar la aggadá recon­fortante antes que concentrar su atención en la complejidad de la halajá.

Ello no significa que nO se valorara la aggadá. Tanto Iza­lajá como aggadá eran Torá; cada una de ellas reflejaba un aspecto distinto de la verdad. En una de las fuentes, los sabios comparan la halajá con la carne y la aggadá con el vino. Así destacan la diferencia entre el alimento nutritivo elemental y la bebida que levanta el ánimo. De hecho, con frecuencia se veía a la aggadá como el camino que conducía a la elevación espi­ritual y se decía: "Si quieres conocer a Aquel que habló y dio el ser al mundo, dedícate al estudio de la aggadá". La aggadá se refería constantemente al esoterismo, para inspirarse, pero a diferencia del estudio del Acto de creación y del Carro divino, confinado a académicos de relevancia, la aggadá se podría defi­nir como la popularización de las enseñanzas esotéricas. Solemos encontrar en ella temas e ideas cuyo desarrollo pertenece al campo esotérico. No obstante, como se los exponía de manera

277

alegórica o sencilla, no revelaban misterios y satisfacían nece­sidades espirituales.

Los sermones que prollunciaban los sabios en las sinagogas. por lo general constaban de elementos halájicos y aggádicos. Algunos sabios seguían la tanna de R. Meir, cuyo sermón corriente estaba formado por un tercio de halajá, un tercio de aggadá y un tercio de fábulas. A veces, el sermón comenzaba con enseñanzas agg{ldicas, con el fin 'de atraer la atención del público; luego, continuaba con halajá. En otras ocasiones, se discutía un problema práctico halájico en particular y se intro­ducían aggadá, leyendas y distintas enseñanzas homiléticas. In­clusive, en momentos más formales, cuando el rabino exponía temas halájicos a los estudiantes de la academia, acostumbraba empezar con material más liviano -hasta de tono humorístico­y se ocupaba de los asuntos halájicos más complejos una vez que había logrado crear un clima tranquilo y sin tensiones.

Los rabinos manifestaban una actitud tan seria hacia la aggadá como hacia cualquier otra esfera de la Torá. Ello no significa que no demostraran tener sentido del humor o de la superficialidad, pero inclusive, cuando contaban relatos humo­rísticos o fábulas y frases célebres, no creían que se estuvieran

. apartando de los límites de la Torá. Se consideraban dignas de estudio hasta las "conversaciones cotidianas de los estudiosos"; en muchos casos, los mismos sabios demostraban que se podían sacar conclusiones -a veces de gran sentido halájico- hasta de los diálogos aparentemente intrascendentes de los grandes aca­démicos. Las bromas estaban específicamente prohi'b'idas (con excepción de las que se hacían a costa de la adoración de ídolos, casos en los cuales no sólo se las permitía sino que tam­bién se las fomentaba) . No obstante, ello no les impedía hacer comentarios humorísticos sobre temas generales y, a veces, en son de crítica, respecto de otros estudiosos. De todos modos, se reiteraba que ese humor no tenía que contener malicia o ser profano y que la conversación cotidiana no debía ser licenciosa. Inclusive aquellos comentarios que no pertenecían a la halajá debían ser ~ignificativos.

278

En este caso, la frivolidad indica una actitud positiva nacia la vida y el mundo en general; implica también que no hay nada absolutamente negativo en el mundo y que no hay tema que no merezca atención. Inclusive se presta atención a asuntos sin importancia; la gravedad rabínica significa que se considera a un tema digno de ser tratado y ello no indica falta de sentido del humor. Cuando se cita un dicho popular, los sabios suelen analizarlo y descubren que corresponde a algo que se dice en la Biblia o a1gún otro libro; con ello se demuestra que la gente común es sabia a su modo, pero no en menor medida que los académicos eruditos. Si se pregunta a un estudioso: "¿Por qué todas las criaturas están por encima de las lauchas?" él no elude la pregunta con ligereza, a pesar de que su respuesta puede ser hu~orístic~. Los sabios establecieron que la reglamentación bíblica que dice "No respondas al tonto en su tontería" -con lo cual se prohíbe prestar atención a los comentarios necios­rige únicamente para cuestiones de costumbres y modales, cuan­do lo mejor que se puede hacer es guardar silencio. En aquellos casas concernientes a la Torá, en cambio, se considera preferi­ble responder al necio. Cualquier pregunta merece una res­puesta, a pesar de que la contestación a un interrogante necio puede estar en el mismo nivel.

Esta actitud pareja con respecto a todas las cosas y los fe­nómenos, adoptada también por los oyentes, permitía a los sabios discutir cualquier cosa que se les ocurriera, inclusive cuando el tema en cuestión no estuviera implicado en el asunto general que se trataba. Rabbi lohanan pronunció un discurso sobre la forma de preparar un remedio contra el escorbuto, apoyándose en la hipótesis de que cualquier asunto de interés general debía discutirse en público. A veces se escondían comen­tarios aparentemente alegóricos, bajo la forma de adivinanzas o fábulas que, sin duda alguna, parte de los oyentes comprende­ría en su nivel más sencillo. Siempre que consideraran que sus comentarios no podían herir a nadie, los maestros no titubea­ban en disfrazarlos de ese modo. Esa es la razón por la cual

. hallamos una buena cantidad de material aggádico que sólo puede comprenderse de manera metafórica, si bien no siempre

279

la moraleja está desarrollada. Ello puede deberse a que los sa­bios se resistían a ingresar en esferas esotéricas o a que no deseaban impartir enseñanzas que pudieran dañar al oyente desprevenido. No cabe duda Qe que fue el carácter pintoresco del estilo talmúdico lo que llevó a los sabios a componer mu­chos relatos en los' cuales se describe al Todopoderoso y sus ángeles como figuras vívidas y humanas. Es muy posible que no todos los oyentes comprendieran cuanto escuchaban, pero podían aprovechar las lecciones o los sermones, mientras que el contenido más profundo quedaba reservado para los grandes académicos.

Entre las historias talmúdicas más famosas encontramos los relatos de viajes de Raba Bar Bar Hana, quien cuenta las ma­ravillas de sus andanzas por mares y desiertos. La mayor parte de ellos se consideran, con toda justicia, como alegorías de la fe, asuntos políticos u otros temas. Tal el cáso, por ejemplo, del siguiente relato: "Una vez vi un sapo tan grande como la torre de una ciudad. Llegó un cocodrilo y se tragó al sapo, vino un cuervo y se tragó al cocodrilo. Después el cuervo se paró sobre un árbol. ¡Ah, qué fuerte era ese árbol!". Otro sabio escribe sobre este cuento: "Si yo no hubiera estado presente, no lo h1Jbiera creído". Este relato se interpretaba correctamente como una alegoría de distintos reinos que se sucedieron en la historia, cada uno de los cuales devoraba al anterior. El árbol simboliza al pueblo judío y se considera múy maravilloso el hecho de que el árbol nunca se haya quebrado. Luego se puede inter­pretar el comentario del segundo sabio, según otro punto de vista: como la observación triste e irónica del hombre que con­templa la historia de su pueblo.

La aggadá presenta muchos 'ejemplos de un enfoque ana­crónico con respecto alas héroes del pasado. Se suele pintar a las figuras bíblicas a imagen de los sabios judíos de las épocas mishnaica y talmúdica. No se pretendía que estas descripciones fueran retratos históricos, sino intentos de aclarar las figuras y los fenómenos por medios que resultaban comprensibles al pú­blico. en general. En vez de tratar de conducir a los oyentes a

280

otra época histórica, los sabios talmúdicos preferían dar a los personajes históricos las dimensiones de personas vivas, con lo cual les permitían identificarse con dichos personajes, entender sus problemas y emular sus ejemplos. Igual que en otras instan­cias, se prefería lograr una comprensión más amplia a~tes que la exactitud histórica.

A pesar de que en algunos casos parecen más abstractos que la midrashei halajá en su interpretación de los textos, los co­mentarios de la aggadá también están restringidos a ciertos esquemas. No solamente hay reglas de interpretación codifica­das, sino tendencias muy claras para revelar el contenido ético y espiritual de los textos. En algunos casos, el mecanismo de midrash ni siquiera intenta seguir la peshat . (interpretación según el significado más sencillo), pero al mismo tiempo sirve como asmajta} un instrumento mnemotécnico. Quienes escu­chaban a los midrashim conocían muy bien la Biblia y podían relacionar los textos que estudiaban con enseñanzas éticas, dis­tintas ideas abstractas y cosas semejantes.

Es por demás eVIdente que la midrashei aggadá no pretende crear una reglamentación halájica ni conclusiones indudable­mente compulsivas. Si recordamos que, inclusive en la esfera de la halajá} el objetivo central no es la conclusión sino el estudio por sí mismo, resulta muy claro que la esfera menos de­finida de la ética y los problemas espirituales no siempre puede proporcionar conclusiones prácticas. Esto no significa, por cier­to, que la aggadá conste de sermones sin control. Así como hay modos para extraer· conclusiones halájicas prácticas, se puede hacer otro tanto con aggadá y midrashei aggadá} en el Tal­mud. Las distintas exhortaciones morales no se incluyen para crear un sermón eficaz, sino con el fin de instruir a la gente acerca de cómo debe conducir su vida. Las enseñanzas éticas del tratado Avot} por ejemplo, pueden variar en su tono, pero sin duda existe un alto grado de consenso con respecto a los principios de conducta. Si bien había temas controvertidos, siempre se intentaban reconciliar las diferencias entre los mé­todos, sobre todo porque tales diferencias no eran de mucha

281

importancia. Lo mismo sucedía en la esfera de la halajá. Los estudiosos difieren, por ejemplo, con respecto a la calidad del orgullo. Algunos sostenían que el sabio debía poseer "una iota" de orgullo que le permitiría conservar su posición como líder de la comunidad. Otros declaraban con firmeza. que no debía poseer "ni un poquito·', pues por lo general, se consideraba que dicho atributo era condenable. Estas diferencias de opinión sobre la ética práctica podían interpretarse y discutirse en pro­fundidad (yeso fue lo que hicieron: de hecho, los estudiosos pos talmúdicos) , pero el grado de acuerdo sobre temas elemen­tales es muy evidente. Por cierto que hay midrashim contradic­torios sobre distintos problemas, desde la interpretación del texto bíblico mismo hasta temas teológicos relevantes (por ejemplo, "¿La redención mesiánica forma parte de la natu­raleza o es ajena a ella?"). Aunque la actitud hacia el tema siempre es seria, los intentos de persuasión son equilibrados y moderados y se reconoce que algunoflo problemas no tienen solución.

Después del período de los amoraim encontramos que los sabios se siguieron ocupando en aclarar la aggadá y la mayoría de los comentaristas también manifestaron mi interés conside­rable en este campo. En las generaciones posteriores, siempre hubo estudiosos versátiles que analizaron tanto los problemas halájicos como los aggádicog, mientras otros tendieron a con­centrarse en aspectos más precisos de la halajá o la aggadá. Sin embargo, los académicos más relevantes siempre estudiaron am­bos terrenos, pues consideraban que los dos formaban parte de un todo -la Torá- que proporcionaba una guía" teórica y práctica.

282

33. ¿QUE ,ES UN ACADEMICO?

Cada cultura tiene su élite: gente que representa el ideal que otros se empeñan en emular o alcanzar. No cabe duda de que, dentro de la cultura judía, esta aristocracia está represen­tada por los académicos: talmidei hajamim (literalmente, dis­cípulos de .los sabios). Un judío sueña con realizar este ideal y si él mismo no es capaz de lograrlo, transmite su ambición a sus hijos. Los académicos siempre han gozado de una posición de preeminencia, como aristócratas privilegiados que cuentan con ventajas en todos los campos. En casi todas las épocas fue­ron los hombres instruidos quienes gobernaron la sociedad judía; cada comunidad elegía a sus líderes entre sus mejores aca­démicos. Inclusive, cual!..<!o otros elementos de la sociedad ejer­cían una influencia considerable, siempre se hallaban, de una u otra forma, bajo el mando de los académicos.

Se trataba de una aristocracia en el verdadero sentido de la palabra, "los mejores del pueblo". Los académicos siempre inci­taban a los demás a estudiar y unirse a sus filas y jamás con­formaron un grupo hermético, pues la única condición para ingresar era la capacidad académica. Los sabios nunca favore­cieron el exclusivismo y, a lo largo de los siglos, sus filas se vieron engrosadas por los hijos talentosos de padres sin instruc­ción. Varios sabios apuntaron con pena en el Talmud que "no hay académicos que hayan producido académicos" y ofrecían una explicación metafísica: la gente sabe que "el conocimiento no se hereda", ya que los hijos de los académicos en más de un caso no tenían nada que ofrecer fuera de su trasfondo fami­:liar, mientras que no se podía menospreciar a los hijos de la gente pobre sin instrucción "pues de ellos brota conocimiento". De hecho, esto no quiere decir que no hubiera familias distin-

283

guidas dentro de las cuales se transmitiera la sabiduría de padres a hijos (tal el caso de los hijos de los patriarcas de la Casa de Hillel) o en las cuales se conservara la erudición académica durante muchas generaciones (la familia de Rashi es el mejor ejemplo de ello) . No obstante su posición no provenía de ven­tajas sociales sino de capacidades heredadas. Se aplicaba la misma prueba de erudición académica a todas las familias, in­clusive si pertenecían a un nivel social inferior. Los casos como el de R. Akiva, que empezó a estudiar a una edad avanzada y eventualmente llegó a ocupar una de las posiciones más en­cumbradas entre los eruditos eran ejemplos excepcionales por­que a cualquier niño que manifestara capacidad para el estudio se lo incitaba a dedicarse a él y no se veía obligado a postergarlo hasta la edad adulta. La mayoría de los sabios talmúdicos ade­lantaron gracias a sus propios esfuerzos yno se vieron favore­cidos por el trasfondo familiar. La actitud abierta era en sí misma un poderoso instrumento que permitía estudiar a la gente capaz y <lesarrollar su talento. Se esperaba de cada perso­na que fuera lo más estudioso posible y cuantos alcanzaban resultados notables, hallaban su lugar dentro del nivel superior que por ello se convirtió en una auténtica aristocracia.

¿Cómo definir a un ilcadémico? El criterio superior y más importante es que sea capaz de estudiar y comprender la Torá; condición que requiere el grado más elevado posible de capa­cidad intelectual. No obstante, ésta no es más que una de las caras de la concepcIón fundamental del académico. No.. basta con que sea erudito y agudo; taIpbién debe· manifestarse como persona noble, dotada de cualidades espirituales y humanita­rias. Aquel individuo cuyas acciones no coinciden con sus teo­rías, ya sea porque su moral no es pura o porque no observa los preceptos al detalle, no puede ser considerado verdadero académico. Por lo tanto, es peor que 4n ignorante. Los mismos sabios decían: "Los errores deliberados de las personas sin edu­cación se consideran no intencionales, mientras que los errores no intencionacJ.os de los académicos se ven como deliberados". No basta con que un académico predique, también debe poner

284

en práctica aquello que predica y cuando hay una incongruen­cia entre la teoría y la práctica, ya no se puede decir que sea un académico. Más aún; se supone que un estudioso debe vivir fJ.

la luz de sus conocimientos, .de manera tal que todo cuanto diga o haga será Torá. Se dijo lo siguiente acerca del estudioso que cometió' una transgresión: "Su Torá no era más que char­latanería". La Torá auténtica debe reflejarse en la conducta y el estudio personales. No se trata de reglas morales abstractas, sino de preceptos hálájicos muy concretos. Los codificadores también los vieron como tales y determinaron que, por más erudito que fuera un hombre, si su conducta era reprochable no debía ser respetado por su sabiduría, sino que era menester condenarlo y despreciarlo. El Talmud incluye varios relatos en los cuales se afirma que se castigaba, se azotaba o se excomul­gaba a personas cuItas de carácter dudoso.

En consecuencia, la erudición no es un mero atributo aca­démico sino que abarca toda la personalidad; el hombre se convierte en símbolo de la Torá y toda su esencia se identifica con ella. Podemos comprender entonces esa necesidad de estu­diar las acciones y las conversaciones de los estudiosos y apren­der de ellas, pues se parte del supuesto dé que cualquier cosa que haga o diga un académico puede servir como guía para los demás. La mejor descripción de las cualidades de un estudioso están en la baraita que dice:

La Torá es superior al sacerdocio o a la monarquía, pues la monarquía requiere treinta cualidades y el sacer­docio requiere veinticuatro. La Torá, en ~~J1~bio, exige cuarenta y ocho: estudio audible, pronunciación clara, comprensión y discernimiento del corazón, reverencia, es­tupor, humildad, alegría, servicio a los sabios, unión con los colegas, discusión con los discípulos, calma, conocimien­to de la Biblia y de la Mishná, moderación en los negocios, moderación en la relación con el mundo, moderación en el placer, en el sueño, en la conversación, en la risa, toleran­cia, buen corazón, fe en los sabios, aceptación del castigo, reconocimiento del propio lugar, gozo de lo que le ha

285

tocado, freno de las propias palabras, no atribuirse ningún mérito, .ser amado, amar al Todopoderoso, a la humanidad, la justicia, la rectitud y la reprobación, eludir los honores, no vanagloriarse de la propia sabiduría, no regocijarse en la toma de decisiones, compartir las cargas de los demás, emitir juicios favorables sobre otros, mostrarles la verdad, conducirlos hacia la paz, ser riguroS"o en los propios estu­dios, hacer preguntas, dar respuestas, escuchar y acrecentar los estudios, aprender con el fin de enseñar, aprender con el propósito de llevar el aprendizaje a la práctica, hacer más sabio al propio maestro, prestar atención a sus palabras, citar cosas atribuyéndolas a su autor.

Esta lista demuestra con toda claridad que el académico debe tener una personalidad muy bien formada en todos los aspectos posibles.

Cuando comprendemos las exigencias estrictas que se im­ponía a los académicos también entendemos las cualidades que estos últimos atribuyen a quienes están en su mismo nivel. El académico no se limita a ser una persona que ha estudiado sino que también es la personificación de la Torá. Honrarlo significa honrar la Torá y se lo educa para "temer a su rabino como teme a Dios". E inclusive desde el punto de vista positivo, el estudioso merece la misma dosis de respeto y amor. Se decía: "Quien quiera presentar los primeros frutos en este momento, debe ofrecer un regalo a uJi estudioso". A pesar de ello, eran muchos los académicos que rechazaban los regalos por muchas razones y quienes aceptaban recibirlos especificaban que debía tratarse de pequeños presentes simbólicos.

El nivel de cualidades morales que se exigía del acadé­mico no restaba un ápice a las expectativas intelectuales que fundaban su erudición. En primer lugar, el académico debía ser muy versado en la Torá, pero aquí también existían límites muy bien definidos. Aquel que posee un conocimiento vasto de la Biblia e inclusive de la Biblia. y la Mishná no es todavía un acad~mico: con el fin de acceder a tal título también debía

286

conocer el Talmud. El estudiante que posee un conocimiento profundo de las fuentes -no es todavía un verdadero erudito hasta que no "sirve a eruditos" y estudia los distintos métodos de aprendizaje, basados fundamentalmente en el estudio de Guemará.

El mismo Talmud reconoce la existencia de distintas cate­gorías de estudiosos, a los cuales se clasifica según su carácter y sus métodos de estudio. Algunos son eruditos por sobre todo; otros poseen mentes. especialmente agudas. Algunos son exper­tos en pilpul o deducción lógica; otros se destacan en las discu­sióries, pero son incapaces de llegar a conclusiones prácticas. Algunos descuellan por la sutileza de sus reglamentaciones, pero más débiles en otras áreas. Sin embargo, existen varias características fundamentales que se requieren de todos los estu­diosos y de sus métodos de estudio. No cabe duda de que quien posee un conocimiento oral avezado de todo el Talmud cuenta coIi 4na ayuda muy importante para el aprendizaje, pero no basta para clasificarlo como un estudioso notable. La percep­ción y la sutileza en la formulación de preguntas, por más agudas que sean, no siempre son rasgos que distinguen a los estudiosos. La combinación ideal de capacidades incluye el conocimiento profundo de cierta cantidad de material básico, pues sin dicho conocimiento no se pueden encarar problemas más profundos y sólo es. posible dedicarse a la especulación hueca. Por otra parte, el estudiante del Talmud también debe ser capaz de analizar todos los métodos de estudio, para alcall~:'_~ una comprensión plena. Además de ello debe estar dotado de una habilidad peculiar para encarar los problemas talmúdicos y comprenderlos dentro de su contexto. Sin duda, esta habili­dad peculiar se relaciona con la capacidad intelectual en ge­neral, pero no es sinónimo de habilidad mental. Una persona puede ser capaz de entender los problemas que se le exponen, pero ser incapaz de alcanzar un nivel elevado de erudición académica independiente. El verdadero académico puede iden­tificarse con los sabios talmúdicos y con sus métodos y sumer­girse dentro de su mundo muy peculiar.

2f37

Hay un momento en el cual se establece la diferencia entre el hombre con condiciones para acceder a un nivel normal de erudición y aquel que tiene la posibilidad de convertirse en un académico de talla. Cualquier persona talentosa puede entender el texto del Talmud y, después de invertir cierta cantidad de esfuerzo -que incluye el estudio cualitativo y cuantitativo­estará en condiciones de aprender por sí solo. Es entonces cuan­do se establece la línea divisoria. El talento para el estudio se asemeja en cierto sentido a la capacidad artística. Cualquiera que siente una inclinación por el tema puede convertirse en un conocedor pasivo y, si es más capaz, hasta llega a ser crea­tivo, pero la grandeza depende de una habilidad especial, 10 que se llama genio artístico. Los niveles más altos de la eru­dición talmúdica no se alcanzan por el mero esfuerzo constante: depende de las cualidades de cada persona en particular. Siem­pre hay un pequeño grupo de estudiantes destacados, con condi­ciones para acceder no solamente a la comprensión pasiva de la belleza de la estructura intelectual del Talmud sino también a la participación en su elaboración. Lo que diferencia al Tal­mud de las demás obras es que a nadie le es posible dominarlo por completo, a menos que asuma una participación activa en su proceso creador. Debe estar abierto a las preguntas y las respuestas, tener la capacidad de percibir instintivamente cómo se desarrollará un tema en particular y estar dispuesto a orien­tar la discusión en un sentido determinado, en cualquier momento.

De manera que un académico auténtico siempre participa eri el Talmud, pues crea por medio de su estudio y de sus propias innovaciones. Existía una buena razón para exigir a todos los estudiosos que no se limitaran a estudiar sino que también introdujeran interpretaciones nuevas. Es que al crear algo nuevo, incrementa su comprensión de la fuente y puede continuarla. No todos los académicos logran una interpretación independiente. El estudioso solitario que hace sus propios des­cubrimientos percibirá con frecuencia que sus opiniones ya han sido recopiladas por académicos de generaciones anteriores a

288

la suya. No obstante, a diferencia de lo que sucede en otros campos del conocimiento, el estudio talmúdico no insiste en obtener interpretaciones originales e innovadoras. Hasta cierto punto, todos los estudiosos tratan de demostrar que sus propias revelaciones no son una novedad, sino que están implícitas en los comentarios de sus predecesores. No existe gloria mayor para el académico, que el hecho de .descubrir que el pensamiento desarrollado por él de manera independiente ya había sido for­mulado por otros en el pasado. Ello es una prueba de que sus métodos de estudio no han ruperado los límites del verdadero ronoomiento y son una continuación del pensamiento talmú­dico mismo: La frase talmúdica: "Todo 10 nuevo que crea el estudioso de renombre ya ha sido dicho a Moisís en el Sinaí" no se proponía desalentar al académico sino, antes, destacar que todas las innovaciones auténticas están implícitas en la Torá y sólo hay que descubrirlas. Aquí también es cálida la ana­logía entre el estudio de la Torá y los métodos científicos. Quien estudia la naturaleza del mundo material siente que no está buscando datos nuevos, sino que revela la realidad existen­te. Esto se aplica al estudioso talmúdico que se afana por descu­brir, desarrollar y acentuar ciertos aspectos ya presentes en el Talmud. La predilección que han manifestado los grandes aca­démicos, a lo largo de los siglos, por buscar similitudes entre sus teorías y las de otros estudiosos está expresada en la si­guiente frase: "Bendito sea El pues yo he expresado la misma opinión que los grandes es.tudiosos". De manera que la innova­ción y la substanciación son complementarias antes que opues­tas y todo estudioso se esfuerza por alcanzar, a su modo, la "Torá del Sinaí".

289

34. LA IMPORTANCIA DEL T ALMUD PARA EL PUEBLO

Desde el punto de vista histórico, el Talmud es la columna vertebral de la cultura judía. Esta cultura es multifacética, pero cada uno ~e sus numerosos aspectos está relacionado con el Talmud, de una u otra forma. Esto se aplica a la literatura que se ocupa directamente de la interpretación o la continua­ción del Talmud, mas también a todos los otros tipos de crea­tividad judía. Por supuesto que la literatura halájica se basa por completo en el Talmud, pero la mayor parte de la filosofía original judía también se ha inspirado en él de una u otra ma­nera. Resulta imposible encarar la exégesis bíblica o la filosofía judía o esotérica sin conocer el Talmud. Inclusive, aquellas obras que no presentan una relación obvia con la literatura talmúdica, como la poesía o las oraciones, se inspiran en él de varios modos. El estudiante que afirma entender el significado y la intención del material se dará cuenta, al analizarlo con detenimiento, que los intentos de absorber el conocimiento ju" dío son estériJes si se ignoran sus fuentes primordiales.

La cultura judía fue creada a lo largo de los siglos por estudiosos que no podían eludir la influencia talmúdica. La mayoría de ellos tampoco tenía ninguna intención de hacer tal cosa. Aun cuando escribían obras aparentemente independien­tes todas sus ideas, sus principios y sus formas de expresión estaban íntimamente ligadas a la literatura talmúdica. En una oportunidad dijo un académico medieval: "Cuando estudiaba la obra halájica de Maimónides creía que entendía cada una de sus partes con la misma claridad. Sin embargo, presté atención y me di cuenta de que lo único que había comprendido real­

.mente eran aquellas secciones a las cuales podía aplicar mi conocimieríto básico del. Talmud. De todo lo demás no había

291

entendido nada". Esla realidad, que resulta muy obvia en la literatura halájica, también se puede aplicar a otros tipos de literatura judía. En ella, quienes no están empapados en el ma­terial básico, no son conscientes de sus limitaciones para la comprensión del texto.

La importancia del Talmud no se restringe al plano inte­lectual y literario; también tiene implicaciones socio-históricas muy vastas. Es bastante seguro que ninguna comunidad judía podría subsistir durante mucho tiempo si careciera de la posi­bilidad de estudiar el Talmud. Algunas comunidades no pro­dujeron estudiosos en virtud de la pobreza material, la falta de candidatos adecuados (como resultado de los decretos de las autoridades) o por indiferencia. No obstante, cualquiera fuese la razón, no' sobrevivieron durante mucho tiempo. A lo largo de la historia judía hubo distintas comunidades étnicas que pretendieron conservar su judaísmo, a veces sobre una base estrictamente tradicional, sin incluir la erudición talmúdica. En todas ellas se produjo el mismo proceso: los componentes de su judaísmo se debilitaron y empezaron a desintegrarse, ya no se comprendió en toda su profundidad el significado más com­plejo de los temas fundamentales y surgieron interpretaciones inadecuadas. Todo sucedió de tal manera que, a pesar de los esfuerzos sinceros por conservar la tradición, esas comunidades perdieron su vitalidad y desaparecieron. En algunos casos, el proceso fue lento, la tradición se fue convirtiendo cada vez más en una cuestión de apariencia exterior, pues no había sabios que pudieran otorgarle nuevos ímpetus vitales y la asimilación resultó ineludible. En otros casos, la catástrofe fue inmediata: se ejercieron. presiones exteriores muy poderosas sobre los ju­díos, fueron muchos los que no las pudieron resistir y abando­naron su judaísmo.

El poder del Talmud proviene de dos elementos. El pri­mero, yá señalado, es que constituye la columna vertebral de las distintas ramas del conocimiento judío. Cuando desaparece -sea porque existen malas intenciones o por la fuerza de los acontecimientos- los demás componentes quedan relacionados

292

entre sí de manera puramente mecállica y se produce una de~­integración gradual. Cada individuo elige conservar aquellos aspectos que más le agradan. El otro aspecto del significado del Talmud tiene que ver con los métodos de estudio. Como ya hemos apuntado, el estudio del Talmud no se puede limitara una mera memorización mecánica y exige una renovación e in­novación constantes, lo cual requiere la participación activa y el compromiso emocional e intelectual de los estudiantes. Al­guien puede observar todas las leyes de la halajá de manera meéánica, formal, sin dejar por ello de observar los' mitzvot; puede estudiar muchas otras áreas del judaísmo, de modo com­pletamente pasivo. No obstante, este estudio pasivo transfiere el centro de gravedad de la experiencia a otras esferas y permite ofrecer cualquier interpretación. que se desee. Se puede estudiar intensamente la Biblia o la Cábala, mechando conceptos rele­vantes, con o sin ingenio, en el momento que le parezca ade­cuado a quien 'estudia, pero al poco tiempo se comprobará que, si bien se ha conservado la apariencia exterior,' el conte­nido interno -se ha cambiado, hasta tal punto que resulta irre­conocible. Esto no se aplica al Talmud. A pesar de que parece exigir una medida mucho menor de fe o reverencia interiores, requiere un grado de participación activa mucho más elevado. No existe la posibilidad de·estudiar el Talmud de manera ex­terna y alienada, pues el estudiante sincero se convierte en parte de la esencia del Talmud y, por ello, en un participante ac­tivo de la vida creativa judía.

En algunas generaciones, los sabios advertían contra el es­t,udio excesivo de la Biblia en sí misma, así como contra el estudio de la filosofía (inclusive la filosofía judía) o temían el estudio de la Cábala que se llevaba a cabo sin una guía. Insistían que en todas estas esferas, antes de sumergirse en sus

. profundid;ldes, "el estudiante debía "llenar su estómago con el Talmud y l~s codificadores". Este fundamento le permite estu­diar más adelante otros campos, sin sentirse desviado de su senda por distintos enfoques parciales o puntos de vista errados. y puesto que el Talmud tiene una importancia tan fundamen-

293

tal para el pueblo judío y todo estudioso judío lo analiza de manera tan detallada, resulta evidente que no sólo fue creado por el pueblo sino que, más adelante, modeló, a su vez, a ese mismo pueblo.

No hay un método eficaz para señalar la influencia del /Talmud sobre el pueblo judío, de manera detallada, separándo­lo de otras influencias. Sin embargo, se pueden indicar algunos datos fundamentales. Hasta cierto punto, la erudición judía se contradice a sí misma, es una especie de "intelectualismo sagra­do". Concede importancia sin parangón a los aspectos teóricos, analíticos y críticos del pensamiento humano. Nadie puede estudiar el Talmud sin ser o sin convertirse en un escéptico eterno. La misma forma de estudio se basa en una serie de preguntas y se espera que el estudiante someta sus propios inte­rrogantes y exprese sus dudas y problemas. Al mismo tiempo, no se ve al estudio talmúdico como un ejercicio secular para desarrollar la mente o la capacidad de pensamiento abstracto, sino como un tema de santidad intrínseca. El hombre que pregunta, que busca, el hombre escéptico, no queda excluido del círculo de creyentes. Antes bien, se convierte en el vocero de la· obra fundamental de la religión judía, la fuente primor­dial de halajá y de la conducta cotidiana. Este proceso es el que da origen a esa combinación única de fe profunda y escep­ticismo constante que ha caracterizado al pueblo judío a lo . lar­go de los siglos. La autocrítica constante, junto con la com­prensión continua de que detrás de ella hay una realidad a la cual es menester adherirse, es un tema central de la existencia judía. Una anécdota interesante cuenta que un estudioso sintió que su fe 'se debilitaba, como consecuencia de una serie de desgracias personales. Requirió la guía de uno de los grandes académicos de su tiempo. El sabio le planteó una pregunta difícil del tosafot y el hombre contestó correctamente. El sabio planteó otro problema y volvió a recibir una respuesta correcta. SiguierOI\ así durante algún tiempo, hasta que el sabio dijo: "Ves, a pesar .de los problemas que plantean, los tosafot son la verdad y el Santo, Bendito sea, también es la verdad, a pesar

294

de nuestros interrogantes y problenus". La respuesta refleja más que una mera casuística: pone de manifiesto la educación humanista que el Talmud proporciona a quienes lo estudian: una combinación de la habilidad y el derecho a inquirir con la capacidad de crear una armonía y un acuerdo entre los distintos elementos.

Es así como el estudio talmúdico ha guiado en la búsqueda de la verdad a sus estudiosos -todos los judíos que manifesta­ron algún talento para el estudio- por vías de peñsamiento que se niegan a verse limitadas por obstáculo alguno; los ha guiado en el intento incesante de hallar métodos mejores para resolver los problemas existentes. No cabe duda de que la búsqueda de la verdad' se ve reflejada en el Talmud, pero también en todas las esferas de la vida, de las cuales se ocuparon los estudiosos.

Esta actitud también explica el intento incansable por buscar otra dimensión de las cosas. El rechazo de contentarse con soluciones simplistas genera el deseo de ver los asuntos bajo otra luz. Las frases talmúdicas ve-dilma ipja? (y quizá lo contrario es cierto) e ipia mistbra (lo contrario vale) también influyen en el enfoque general. Luego, este sentido crítico se ejerce en problemas sociales, científicos y económicos y, a veces, suscita la chispa genial que puede revelar la "otra posibilidad", el opuesto del orden existente.

El Talmud también es un instrumento poderoso para di­seminar el equilibrio. El mundo espiritual judío siempre estuvo expuesto a un alto grado de tensión social, económica e inte­lectual. Es ine.vitable que tales presiones alienten el extremis­mo: desde la concentración en los aspectos materiales de la vida hasta el intento de refugiarse en una esfera del misticismo, muy alejada del mundo cotidiano. El Talmud es un factor estabPi­zador, la voz del equilibrio en un mundo de discordia y des­unión. Sus objetos, los modelos de acuerdo con los cuales opera, siempre provienen de este mundo y los puntos que se consideran siempre son reales, nunca se íllejan de la esfera pro­saica y mundana. A pesar de ello, no existen exclusivamente

295

dentro de la realidad pragmática y siempre percibimos como trasfondo el gran misterio de la Torá y la necesidad de actuar y pensar de modos que no mantienen relación alguna con la experiencia diaria y el sentido común. Esta combinacion pro­tegió al pueblo y al individuo judíos del doble peligro del materialismo, por un lado, y el misticismo alienado por el otro. Tal fuerza limitadora no se debe a que el Talmud sea un punto intermedio entre ambos extremos sino al hecho de que, hasta cierto punto, es la síntesis de ambos, combinando los dos elementos de manera única. .

296

35. EL TALMUD NUNCA SE HA COMPLETADO

Desde el punto de vista estrictamente histórico, el Talmud nunca ha quedado completo; jamás se lo ha declarado oficial­mente concluido, sin necesidad de que se le agregue material adicional. La Biblia, en cambio, pasó por varios estadios de copilación y redacción, pero por fin quedó perfecta y se esta­bleció de manera categórica que no podía introducirse en ella agregado alguno. Sucedió otro tanto respecto de la Mishná, en su época. Con el Talmud, en cambio, si bien se consideró defi­nitiva a una edición en particular, este hecho no fue acompa­ñado por una declaración oficial y pública de que la obra había alcanzado su fin y que había comenzado una nueva era.

La edición final del Talmud es comparable a los estados de madurez de un organismo vivo .. Igual que un árbol, ha llegado a una forma determinada, que no cambiará de manera sustan­cial, pero sí seguirá viviendo, creciendo y reproduciéndose. A pesar de que el organismo ha adquirido su aspecto definitivo, no deja de producir brotes nuevos que obtienen su alimento de las raíces y continúan desarrollándose. Este dato es más impor­tante para nuestro enfoque del Talmud que su historia. El principio de que el Talmud no está terminado es un desafío constante para proseguir la labor creadora. Compete a cada estudioso agregarle elementos y contribuir a acrecentarlo, a pe­sar de que nunca esta obra podrá quedar terminada.

El Talmud editado por R. Ashí no es fruto de su exclusivo trabajo sino que se trata del esfuerzo colectivo de todo el pue­blo judío. Carece de un protagonista; no hay ninguna figura central que sintetice todos los temas y las discusiones y así ha subsistido a lo largo de los siglos, corno parte de un proceso

297

creador. U no de los grandes cOlllent<tri,<,tas talmúdicos, el Maharsha, solía poner fin a sus comentarios con la palabra vedok (seguir analizando el tema). Esta exhortación es un re­conocimiento explícito de que no se lo ha agotado y de que queda lugar para agregados y discusiones sobre el asunto. Hasta cierto punto, todo el Talmud está márcado por este vedoh, la incitación a seguir la búsqueda, a preguntar, a inves­tigar aspectos nuevos de problemas conocidos.

En cierto sentido, este rasgo también está en la base de las dificultades que presenta el estudio, el cual nunca puede, ser completamente pasivo. Pero también está en el origen de la gran fascinación que ejerce el Talmud y en su capacidad para cautivar al estudiante y convertirlo en una parte de sí mismo. Por sobre todas las cosas, requiere un sentido de resonancia interior, la habilidad para identificarse; pero no insiste en la necesidad de una fe ardiente. Son pocas las obras sagradas que no piden al estudiante una aceptación previa de ciertos princi­pios. El estudioso del Talmud no está obligado a aceptar todo cuanto encuentra; si desea cuestionar o apelar se ,le permite hacerlo y, más aún, de hecho, se lo obliga.

Además, no hay ninguna otra obra que exija tanta erudi­ción cuantitativa por parte del estudiante. Los sabios dan por supuesto que éste posee un vasto caudal de conocimientos, ya que citan generosamente de otras fuentes, sin considerar la po­sibilidad de que el estudiante aún no las conozca. Ya dijimos que el Talmud no es un libro de texto esquemático sino funda­mentalmente un trozo de vida. En cuanto tal, nunca comienza al principio, para nadie. Cuando un hombre determinado em­pieza a estudiar el Talmud, 'siempre se encuentra en el centro de las cosas, sin que interese por dónde comenzó. Solamente puede adquirir la capacidad de comprender, mediante el estu­dio y la combinación de los datos y, en general, cuanto más estudia mejor comprende lo que estudió antes. Su comprensión crece constantemente a medida que profundiza en su análisis -del material. Un par de estudiosos que analizaron cierto tratado complejo, hace una generación, lo revisaron cuarenta veces y

298

afirmaron que haLian sentido que lo elllpeLaban a comprender, cuando lo leyeron por cuadragésima primera vez. Esta convicción no refleja una humildad extrema, ni se relaciona con la comple­jidad del tema, sino que se basa en la seguridad de que en rada nueva oportunidad, el asunto adquiere otras dimensiones, para quien lo analiza. Después de las primeras lecturas, el estudiante habrá resuelto la mayor parte de los problemas fundamentales, pero siempre surgirán otros. En términos generales, el estudio talmúdico no se limita a un aspecto del tema, no conforma un CÍrculo cerrado: antes, se lo debe ver como una espiral que sigue elevándose y desarrollándose periódicamente. Cada vez se pasa por el mismo punto y se alcanza un punto apenas superior.

Durante los dos milenios de la existencia del Talmud, mu­chos miles de sabios se han ocupado de la literatura talmúdica; las fuerzas intelectuales más agudas del pueblo judío han dedicado sus vidas, con gran perseverancia, a la erudición tal­múdica. Como consecuencia de ello no debe sorprendernos el hecho de que el estudiante sienta, a veces, que no puede agregar nada nuevo, pues cada tema, cada argumento, cada frase ha sido analizado por los grandes académicos y por los sabios y se lo ha discutido desde todos los enfoques posibles. Sin embargo, el Talmud aún no está completo. Cada día, cada hora, los acadé­micos hallan nuevos temas de estudio y puntos de vista origina- . les. No todos los estudiantes son capaces de construir sus pro­pios sistemas, pero el individuo, desde su punto de vista propio y personal, continúa siendo capaz de ver algún detalle, por más pequeño que sea, bajo una luz diferente.

La obra, que es la copilación de los esfuerzos de muchas generaciones, que está editada con una precisión extrema y ha sido estudiada por decenas de miles de eruditos, sigue constitu­yendo un desafío. Sobre el versÍCulo: "He visto un fin para todos los propósitos" dijeron los sabios: "Todo tiene sus lími· tes, inclusive el cielo y la tierra tienen sus límites. Solamente la Torá no tiene límites".·

299

APENDICE

Ordenes y tratados de la Mishná y el Talmud

ORDEN ZERAIM

Berajot Pe'á Demai

Kilaiim

Shevi'it Terumot

Ma'aserot

Ma'aser Sheni

Halá

Orlá

Bikurin

ORDEN MOED

Sabat lruvin

Pesahim

Shekalim

Capítulos de la

Mishná

9 8 7

9

10 11

5

5

4

3

24 10

10

8

Páginas del Talmud de Babilonia

64

157 105

121

Páginas del Talmud de Jerusalén

68 37 34

44

31 59

26

33

28

20

13

92 65

71

Contenido

Oraciones, bendiciones. Leyes de espigueo y caridad. Productos de diezmo du­doso. Distin tas clases de semillas, árboles y animales. Leyes del año sabático. Contribuciones a los sacer­dotes. Diezmos para los levitas y los pobres. El segundo diezmo y su transporte a Jerusalén. La ofrenda de masa a los sacerdotes. Prohibición de segar árbo­les durante cuatro años. Ofrenda de los primeros frutos en el templo.

Leyes sabáticas. Las leyes de los límites per­misibles durante el Sabat. Leyes de hamet. y matui y el sacrificio pascual. Las obligaciones en sidos para el templo y las cere­monias del templo.

301

loma

Sukk;í

Betza

Rosh Hashan;i

Taanit Meguillá Moed Katan Haguigá

ORDEN NASHIM

Iebamot

Ketubot

Nedarim

Nazir Sotá

Guittin

Kiddushin

ORDEN NEZIKIN

Baba Kama

Baba Metzia

Baba Batra

Sanedrín

Makot

302

8

5

5

4

4 4 3 3

16

13

II

9 • 9

9

4

10

10

10

3

!l8

56

40

35

31 32 29 27

122

112

91

66 49

90

82

119

U9

176

113

24

42

26

22

22

26 34 19 22

85

72

40

47 47

54

48

44

37

34

57

9

Sacrificios y el ayuno de 10m Kippur. La construcción de una wkká, las cuatro especies y la fiesta en el Templo. Leyes generales para las fiestas. Fijación de meses y años, tocar el shafar y las oracio­nes del Rosh Hashaná. Los días regulares de ayuno. Leyes de Purim. Leyes de fiestas in termedias. Ha/ajat para fiestas de pe­regrinaciones.

Matrimonio de levirato, prohibiciones sobre el ma­trimonio, testimonio de la muerte del marido. El contrato matrimonial y acuerdos especiales. Distintos tipos de juramen­tos. Las leyes naziri te. Leyes ace~ca de una adúlte­ra, asesinato con causante desconocido y guerra. Divorcio, redacción y envIo del gueto El acto matrimonial, leyes genealógicas.

Perj uicios directos e indi­rectos. Pérdidas, préstamos, contra­tos de tra ha jo y salarios. Asociación, ventas, notas de compromiso y herencia. Distintos tipos de tribuna­les, ley penal, principios de fe. Castigo por flagelación.

Shevuot Eduio't

Avodá Zará

Avot Horaiot

8 8

5

5 3

ORDEN KODASHIM

Zevahim Menahot

Hulin

Bejorot

Arajin

Temurá

Keritot

Me'ilá

Tamid

Midot Kinim

14 13

12

9

9

7

6

6

6

5. 3

ORDEN TOHAROT

Kelim

Oholot

Negaim Pará

30

18

14 12

49

76

14

120 110

142

61

34

34

28

22

8

44

37

19

J uramen tos. Colección de testimonios so­bre distintos temas. Mantener distancia con res­pecto a la idolatría y los idólatras. Etica y derek eretz. Reglamentación errónea de los tribunales y su rectifica­ción.

Leyes del sacrificio. OfrecimientQ de alimentos, tzitzit, te/jUn. Leyes de sacrificio ritual y dietéticas. El primogénito entre niños y animales, animales defec­tuosos. Valuación de las ofrendas al Templo y de la tierra. Sustitución de una ofrenda animal. Pecados que exigen extir­pación y los sacrificios co­rrespondientes. Pecados de sacrilegio contra la propiedad del Templo y su expiación. Sacrificios diarios en el Templo. Medición del Templo. Qué hacer cuando se han mezclado sacrificios.

Distintos tipos de utensilios y su sensibilidad con res­pecto a la contaminación. Leyes de impureza para los muertos. Leyes sobre lepra. Preparación de las cenizas de la novilla colorada y pu-

303

Tohorot

Mikyaot

Nidá

Majshirin

Zavim Tevul 10m

ladaim

Uktzkin

304

10

10

10

6

5 4

4

3

73

rificac.ión después del con· tacto con los muertos. Diferentes leyes de purifi. c;¡ción. Leyes de los mikvaot para la purificación.

13 Impureza ritual de la mu­jer. Formas en, las c,uales los alimentos se hacen. r¡'tu~l­

mente impuros. Gono¡'rea y su purificación. Análisis de distintas clases de impureza ritual. Impureza ritual de las ma­nos. Categorización de los ele­mentos susceptibles de im-' pureza ritual.

CONTENIDO

. PRIMERA PARTE

HISTORIA

1. ¿Qué es el Talmud? 2. La ley oral. Las primeras generaciones 3. La ley oral. La era de los zugot (Pares) 4. Los TalUlaim 5. La copilación de la Mishná 6. Los amoraim en Babilonia ,...,

Los amoraim en Palestina /.

8. La redacción del Talmud Babilónico 9. Exégesis talmúdica

10. La impresión del Talmud 11. La persecución y la prohibición del Talmud

SEGUNDA PARTE

ESTRUCTURA Y CONTENIDO

12. La estructura del Talmud 13. El tema del Talmud 14. Oraciones y bendiciones

7 15 23 29 .39 47 55 63 71 81 89

97 103 109

15. El Sabat 16. Los festivales 17. Matrimonio y uivorci,o 18. La posición de las mujeres' 19. La ley civil 20. La ley penal 21. Sacrificios 22, Leyes di€tétic~s 23. ·Pureza e impureza ritual 24. Etica y halajá 25. Derek Eretz (Comportamientu). 26. El mundo del misticismo

TERCERA PARTE

METODO

27. Midrásh (Exégesis halájica) 28. La forma de pensamiento talmúdico 29. Problemas extraños y curiosos 30. Métodos de estudio 31. El Talmud y la halajá 32. Aggadá en el Talmud 33. ¿Qué es un académico? 34. La importancia del Talmud para el pueblo 35. El Talmud nWlca se ha completado

APENDICE

Ordenes y tratados de la Mishná y el Talmud

117 125 139 149 157 177 189 199 209 217 225 ,231

241 241 255 261 269 275 28.3 291 297

301

Este libro se terminó de imprimir en los Talleres EDIGRAF S.A. Delgado 834, Buenos Aires, República Argentina, en el mes de junio de 1985.