CARACTERÍSTICAS GENERALES

1. Nombre del libroEl nombre «salmos» de nuestra tradición literaria cristiana se remonta al término

griego psalmoi, canciones para instrumentos de cuerda, utilizado por la traducción griega de los LXX. En el NT encontramos varias menciones del biblos psalmon referidas a la obra canónica (Lc 20,42; Lc 24,44; Hch 1,20; Hch 13,33). El término también griego psalterion, instrumento de cuerdas o colección de cantos, sobrevive en nuestro «salterio». Entre los judíos, el libro de los salmos era conocido como sefer Phillim, libro de cantos, título que sirvió de base a la tradición griega.

2. La numeración en TM y LXXA pesar de contener idéntico número de salmos, TM (texto masorético) y la versión

griega de los LXX, no siguen la misma numeración. La razón es simple. Sal 9 y 10 TM, así como 114 y 115 TM, comprenden en cada caso un solo salmo en los LXX; por otra parte, Sal 116 y 147 TM son divididos en dos partes en los LXX. De tales desajustes se deduce el siguiente esquema:

TM LXX1-8 1-89-10 9

11-113 10-112114-115 113

116 114-115117-146 116-145

147 146-147148-150 148-150

Tales inconsistencias son normales si tenemos en cuenta que, a pesar de que TM y los LXX coincidan de hecho, puede que la extensión de un salmo haya sido incorrectamente transmitida. Así, los Sal 42 y 43, considerados dos poemas distintos en ambas versiones, constituyen en realidad un solo salmo. O viceversa, el Sal 19, transmitido como una unidad por TM y los LXX, puede ser dividido probablemente en dos poemas menores: vv. 2-7 (himno a Yahvé creador) y vv. 8-15 (himno a la Tora).

3. Texto y versiones

a) TextoLos salmos fueron compuestos en hebreo. Los manuscritos son relativamente tardíos,

hacia finales del primer milenio d.C. El texto de numerosos salmos, defectuoso en múltiples ocasiones -como revela el aparato crítico de BHS- refleja un complicado proceso de transmisión. A las dificultades extrínsecas típicas de toda transmisión textual escrita, como pueden ser las dudas relativas a la lectura del texto consonantico y a las alteraciones voluntarias o negligentes de copistas inexpertos o distraídos, habrá que añadir las dificultades intrínsecas relativas al origen y utilización del Salterio. En efecto, los salmos canónicos, compuestos en un arco de tiempo de unos seis u ocho siglos, fueron en su momento cantados y transmitidos oralmente. Tras su puesta por escrito, se vieron sometidos a un proceso interminable de copiado y de adaptación a las condiciones históricas y litúrgicas del pueblo de Israel. Todo ello contribuye a hacer del Salterio el libro del AT con el que más comprometido se siente el crítico textual.

b) VersionesLa traducción más antigua e importante es la griega de los LXX, de finales del s. II

a.C. Importante más por lo que respecta a su naturaleza de testigo de un primitivo texto hebreo que por la calidad de la traducción. Aparte de su servilismo literario respecto al original, parece que los traductores no conocían bien ni el hebreo ni el griego: incorrecciones esticométricas, errores en la comprensión del sistema verbal hebreo, desplazamientos reiterados en los elementos de la frase. Sin embargo, muchos de los supuestos desajustes de los LXX respecto a nuestro TM pueden explicarse si pensamos, como sospecha más de un especialista, que el texto hebreo que utilizaron los traductores griegos era ligeramente diferente de TM. Las grandes recensiones del texto de los LXX, en torno al 300 d.C., fueron obra de Luciano, en Antioquía, y de Hesiquio, en Alejandría.

Por las citas de algunos Padres, y en especial por el testimonio de Jerónimo, sabemos que hubo al menos otras tres versiones griegas: la de Aquila (primera parte del s. II), la de Teodoción (segunda parte del s. II) y la de Símmaco (en torno al 200). Es probable que por aquella época hubiesen empezado a caer en descrédito los LXX.

La primera traducción latina a partir de los textos originales se debe a Jerónimo. Antes de proceder a esta tarea, se dedicó a la recensión de la Vetus Latina, sirviéndose en un primer momento del texto de los LXX y más tarde de los Hexaplas de Orígenes. La traducción, llevada a cabo en Palestina, se conoce como Psalterium juxta hebraeos o Salterio de san Jerónimo.

Por lo que se refiere a su utilidad para la crítica del texto hebreo, siguen en importancia la versión siriaca (Peshitta) y la aramea (Targum), caracterizada ésta por la frecuencia de las paráfrasis.

c) Transmisión textualLa crítica especializada distingue cuatro estadios de transmisión textual. El primero,

objeto de estudio de la crítica literaria, corresponde a la composición del texto en su forma original; se pretende reconstruir éste «limpiándolo» de las alteraciones a que ha podido verse sometido en el transcurso del tiempo. El segundo, campo de trabajo de la crítica textual, corresponde a la forma textual más antigua. Como el texto, «editado» con carácter normativo para una función determinada, ha sido copiado en numerosas ocasiones, el crítico debe tratar de establecer la forma más antigua a partir de un estudio minucioso de las variantes textuales. En el tercer estadio, los rabinos llevan a cabo la regulación del texto consonantico a partir del 70 d.C. (textus receptus). La importancia de este «texto protomasorético» ha sido evaluada comparándolo con la tradición textual griega y con los textos de Qumrán. Este tercer estadio es fruto de la convicción de que los Salmos son Sagrada Escritura y de que, en tal sentido, sólo puede existir una forma. El cuarto estadio corresponde a la tarea de los masoretas (especialmente en Tiberíades, ss. IX-X d.C.): un sistema de vocalización y de acentos que pretende proteger el texto sagrado de eventuales manipulaciones. Los más antiguos testigos de dicha tarea son los códices de Alepo y de Leningrado.

4. Las cabeceras de los salmosAntes del comienzo de un salmo propiamente dicho, el lector se encuentra con una

serie de indicaciones que, durante siglos, han requerido la atención de numerosos especialistas en el campo. En la actualidad se ha llegado a cierto consenso respecto al alcance significativo de algunos de los términos de esas cabeceras. Sin embargo, otros muchos sólo se prestan a hipótesis o conjeturas. Con ciertas reservas, las indicaciones

que encabezan los salmos pueden concentrarse en cinco apartados: a) términos referentes a colecciones; b) términos técnicos musicales y melódicos; c) instrucciones para el uso litúrgico; d) nombres propios; e) datos históricos.

a) Términos referentes a coleccionesLos más comunes son šir y mizmor, usados en treinta y cincuenta y siete ocasiones

respectivamente, a veces juntos en el mismo salmo (30; 65; 75; etc.). El primero, «canción», hace referencia probablemente al canto cultual del templo de Jerusalén, lugar por excelencia de la presencia de Yahvé. Como sugieren algunos textos extrasálmicos, este tipo de canciones era acompañado por instrumentos musicales (Am 6,5; 1 Cr 16,42; 2 Cr 23,13). El término šir aparece en ocasiones acompañado de especificaciones: šir hammaʿalot, canción de las subidas, p.e. 123. No se percibe con claridad la diferencia entre šir y mizmor. A juzgar por la traducción que ofrecen los LXX (psalmos), mizmor era un «canto» o «salmo». Basándonos en el significado básico de la raíz zmr, especialmente en el uso acádico, podemos conjeturar que mizmor subraya el acompañamiento instrumental, mientras que šir alude preferentemente a la interpretación vocal; o bien que ambos términos tienen valor intercambiable.

Un tercer término referente a las colecciones del salterio está restringido al grupo 120-134: šir hammaʿalot «canciones de las subidas» (šir lammaʿalot en Sal 121). Se han ofrecido varias explicaciones de este título. «Subida» no implicaría un desplazamiento en el espacio, sino más bien un «escalonamiento» («canciones en serie» o «canciones en secuencia»). Una interpretación histórica relaciona maʿalot con la «subida» a Jerusalén de los exiliados en Babilonia, a tenor del significado de ʿld en Esd 2,1 y 7,9. Una interpretación cultual traduce maʿalot por «escalones»; se trataría de la referencia a alguna escalinata del templo o sus aledaños donde se recitaría este tipo de salmos. Pero más razonable parece la interpretación, ampliamente consensuada, de que el término «subidas» (e.d. a Jerusalén) se refiere a las actividades de los peregrinantes o romeros que «subían» procesionalmente al santuario de Jerusalén con ocasión de ciertas festividades21.

El término maśkil aparece trece veces en las cabeceras de los salmos (32; 42; etc.). Basándose en la forma hifil de śkl que acusa este término, algunos autores lo traducen por «canción artística» o «canción didáctica». Sin embargo, ante la falta de caracterización sapiencial de la mayor parte de los salmos definidos como maśkil, y en vistas de 2 Cr 30,22, hemos de pensar que nos hallamos ante un término técnico referente a la «calidad» del salmo en cuestión: «canción artísticamente concebida». Menos probable es la interpretación que subraya el elemento didáctico.

Respecto a miktam (Sal 16; 56-60), los especialistas ofrecen dos interpretaciones básicas posibles. Según el significado «cubrir/ocultar» de la raíz ktm en acádico, habría que traducirlo por «salmo expiatorio», que expía o «cubre» los pecados o «plegaria secreta», no publicada. Otra línea interpretativa se apoya en la traducción LXX de miktam por stelographia, «inscripción pétrea». En Jr 2,22 hallamos el único uso de ktm en la Biblia: «tu culpa sigue inscrita (niktam) ante mí». ¿Se deduciría de ahí el significado «ser imborrable»? En tal caso nos encontraríamos con la mención del salmo «escrito», un exvoto, por contraposición a la práctica habitual, consistente en la recitación. A pesar de todo, el significado de este término sigue siendo oscuro.

Otro término de significado dudoso es siggayon. Por analogía con el acádico, suele traducirse por «lamentación» o «súplica». Tehillah, que aparece en la cabecera de Sal 145 y en el primer versículo de 33; 34; 65; 147 y 149, se refiere tanto al canto de alabanza individual (ver 22,25; 65,1; 119,171) como al himno (así 100,4). Aunque tepillah, de la raíz pll, está bien atestiguado en el AT en relación con la súplica (cf. 1 Re

8,38; Sal 35,13) y la ofrenda (cf. 142,2), dicho término puede referirse a los salmos en general (ver 72,20), pues desarrolla el carácter básico de la mayoría de ellos: la plegaria.

b) Términos técnicos musicales y melódicosBinginot, que hallamos en las cabeceras de Sal 4; 6; 54; 55; 67 y 76, proviene de

neginah, instrumento de cuerdas. Respecto a ʾel hanneḥilot (Sal 5), pueden aventurarse dos hipótesis: o nos encontramos ante una indicación melódica, de cuyo esquema no tenemos noticia, o, por su parentesco con el término ḥalil, flauta, traducimos «con acompañamiento de flauta». La indicación ʿal maḥalat, presente sólo en Sal 53 y 88, nos obliga también a situarnos en el terreno de las hipótesis. Si el término deriva de la raíz ḥlh, «estar enfermo», «sentir pena», podría traducirse «con melancolía»; si está emparentado con maḥol, «danza en corro», haría referencia a una danza cultual. Aunque no aparezca en las cabeceras de los salmos, el término selah, por su frecuencia (71 veces), merece cierta atención. La Vulgata lo traduce por «semper»; en tal caso, estaríamos ante una especie de doxología. Si nos atenemos a la etimología, las hipótesis se multiplican. Quien lo relaciona con la raíz sll, «alzar/levantar», lo interpreta como una interrupción con elevación de la voz, un interludio doxológico. Si «alzar» se matiza como «volver a lo alto/al principio», entonces el término equivaldría a nuestro «da capo», es decir, repetición. Si la raíz está emparentada con el arameo sl, «inclinarse», selah haría referencia a la inclinación reverencial en la oración. En fin, hay intérpretes que ven en esta indicación una señal de intervención coral.

Bajo el epígrafe de melodías contamos con ʿal yonat ʾelim reḥoqim, «según la paloma de los terebintos lejanos» (Sal 56); ʿal ʾayyelet haššaḥar, «según la cierva de la aurora» (Sal 22); ʿal šošannim, «según las azucenas» (Sal 45 y 69); ʿal tašḥet, «no destruya» (Sal 57-59; 75), ʿal haggitit, «según la de Gat» (Sal 8; 81; 84). Las indicaciones ʿal ʿalamot, «para las doncellas» o «para los secretos» (Sal 46) y ʿal haššeminit, «según/sobre la octava» (Sal 6; 12) se refieren, como las anteriores, a melodías de significado desconocido.

c) Instrucciones para el uso litúrgicoDel término lamenaṣṣeaḥ, que ocupa la cabecera de 55 salmos, no se ha ofrecido

hasta el momento una explicación satisfactoria. Si nos basamos en algunos textos tardíos (1 y 2 Crónicas y Esdras), la raíz nṣḥ significa «sobresalir», «ir a la cabeza» o «dirigir». En tal caso nuestro término podría hacer referencia al «maestro del coro» o a «quien sobresale (por poeta o cantor)», letodah (Sal 100,1) apunta a la ofrenda de acción de gracias. leʿannot (Sal 88) está relacionado con la raíz ʿnh, «cantar» o «tocar». Por lo que se refiere a lehazkir (Sal 38 y 70), podemos pensar en la raíz zkr, «recordar» o en el texto de Is 66,3 con valor de «ofrecer»: «canción para rememorar» o «canción para una ofrenda».

d) Nombres propiosCon mucha frecuencia nos encontramos con nombres propios de persona en las

cabeceras de los salmos: David (en 73 ocasiones), doce veces Asaf (50 y 73-83), once los hijos de Coré (42-49; 84s; 87s), dos veces Salomón (Sal 72; 127), una ocasión Hernán (Sal 88), Etán (Sal 89) y Moisés (Sal 90). La mayor parte de ellos llevan prefijada la preposición lamed (ledawid, leasap, etc.). Con frecuencia se ha discutido sobre el valor de ese lamed en las cabeceras de los salmos hebreos. Los LXX le confirieron un valor material de dativo («para David», etc.); la Vulgata, en cambio, al utilizar el genitivo («de David»), confiere al lamed un valor de autoría (lamed auctoris). En opinión de los expertos, el lamed no se refería originalmente al autor del salmo en

cuestión, sino a su categoría o a su pertenencia a una colección determinada. El problema no se plantea respecto a Asaf, Hernán y Etán, mencionados entre los cantores del templo (1 Cr 15,19), ni respecto a los hijos de Coré, a quienes se relaciona con los levitas (Esd 3,10; 1 Cr 9,31; 2 Cr 20,19) y con los porteros del templo (1 Cr 26,1.19). Los salmos encabezados con estos nombres están relacionados, en consecuencia, con los gremios y los músicos del segundo templo, fueran autores, recopiladores o supervisores de las tareas de composición o adaptación.

El problema se plantea en realidad con el título ledawid:¿de David?, ¿para David?, ¿al estilo de (lo que escribía) David?, ¿o simplemente «de (la colección de) David»? Es seguro que David no compuso todos los salmos que llevan su nombre; rechazan su autoría especialmente los salmos que dejan entrever algún acontecimiento histórico o algún rasgo teológico ciertamente posteriores a su época. Verdad es que algunos textos antiguos reconocen las dotes musicales o poéticas de David (1 Sm 16,16-18; 2 Sm 1,19-27; 3,33-34), motivo por el que no se puede excluir a priori al menos el mecenazgo de este tipo de actividades. Sin embargo, a la hora de aventurar un juicio sobre el alcance de la implicación davídica en la tradición sálmica, no podemos apoyarnos en los datos suministrados por el cronista, donde la figura de David es sospechosamente idealizada (auténtico fundador del templo y su liturgia) y las vicisitudes de la puesta en marcha del ceremonial del segundo templo son interesadamente retroproyectadas a la época davídica.

e) Datos históricosExiste un buen número de salmos en cuyas cabeceras se formulan las supuestas

situaciones históricas que dieron origen a dichos poemas. En Sal 3, después de su adjudicación a David se dice: «Cuando huyó de Absalón, su hijo»; en Sal 51: «Cuando se presentó a él el profeta Natán a causa de su pecado con Betsabé»; en Sal 57: «Cuando huyó de Saúl en la caverna». De manera análoga en 7; 18; 34; 52; 54; 56; 59; 60; 63; 142. Por idénticas razones a las ya expuestas a propósito de la autoría davídica, hemos de decir que estas «cabeceras históricas» no se corresponden con la época de composición de dichos salmos. Más bien se trata de adiciones posteriores, obra de exegetas judíos postexílicos, que pretendían así ayudar a su comprensión. Tengamos además en cuenta que el género midrásico que asocia acontecimientos o personajes históricos con determinados textos bíblicos puede tener en parte su origen en esta praxis interpretativa.

f) Valor de las cabeceras de los salmosUna vez expuestas en líneas generales, conviene que nos preguntemos ahora por el

valor de estas indicaciones para la comprensión de un salmo. Para empezar, tengamos en cuenta que originalmente los salmos carecían de cabeceras, que sólo son fruto de iniciativas particulares de recopiladores. Sin embargo, ¿constituyen estas indicaciones indicios-guía que ayudan al lector a situarse en la historia de la transmisión y colección de los salmos, o le ayudan en la comprensión de su contenido? Digamos de momento que términos como mizmor, maśkil, miktam, no pretenden ser designaciones de géneros literarios, pues dos salmos de idéntico género pueden ser denominados con cualquiera de esos tres términos. Respecto al significado de las indicaciones musicales o litúrgicas, el actual desconocimiento de su alcance por parte de la ciencia bíblica imposibilita determinar su grado de utilidad para una mejor comprensión de los salmos. Otro tanto puede afirmarse en lo concerniente al uso de nombres propios. En consecuencia, dicha terminología designa como mucho distintas colecciones. Si damos por sentado que las cabeceras de los salmos provienen de la pluma de miembros de círculos levíticos del

segundo templo, su contenido carece de importancia tanto para la clasificación de los salmos cuanto para su comprensión. Sin embargo, y por lo que al uso de nombres propios se refiere, hemos de decir que probablemente responde a un proceso de «reinterpretación histórica» de los salmos en el seno de la comunidad judía. Se trataba con ello no sólo de identificar al presunto autor, sino de suministrar una clave hermenéutica. Pero tal proceso de historización no se limitaba a los títulos de los salmos. Así, 18,2-21 se convirtió en un salmo davídico cuando se le añadió el título y los vv. 32-51.