las Órdenes sufÍs y las escuelas gnÓsticas en irÁn

8/19/2019 LAS ÓRDENES SUFÍS Y LAS ESCUELAS GNÓSTICAS EN IRÁN

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LAS ÓRDENES SUFIS Y LAS ESCUELAS GNÓSTICAS EN IRÁN

Artículo escrito y editado por Yibril ibn al-Waqt en el año 2012

Diferentes definiciones de han dado al tasawwuf (sufismo) y al 'irfân (gnosis),todo lo cual equivale a la misma realidad, sin separarse uno del otro. El tasawwuf es elviaje del alma en busca de la verdad, así como también de su llegada. Esto equivale a larenuncia de todo, excepto Al-lâh. Es una resignación infinita hasta el punto que uno nove nada sino lo Providencial con la visión del corazón. A tal punto que todos los demás



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seres son vistos como meras sombras de lo Divino, hasta que se alcanza el estado en elcual « No hay nada en el ser más que Al-lâh», y « No hay nada más que Él ». El 'irfân está basado en la iluminación, en la epifanía divina y en la absorción de lo Divino. Los'urafâ' (gnósticos) consideran a la razón y a la lógica instrumentos insuficientes para larealización divina, se rigen por la Revelación coránica y por los dichos del ProfetaMuhammad y de los Imames de su familia.

El tasawwuf , como sentido de piedad y búsqueda de la liberación, se originó bajo la inspiración de las enseñanzas espirituales del Islam. Los hombres piadosos ydevotos como Salmân al-Fârsi, Abû Dhar al-Ghifari, Suhayb ibn al-Sinan, 'Ammâr ibnal-Yâsir, Uways al-Qarni, y Hasan al-Basrî desde los primeros días del Islam, seencontraron entre los ashab al-suffah (compañeros del pórtico), que gozaban de unaatención especial en la mezquita del Profeta Muhammad en Medina. Eran extrañosdevotos y sin lugar de residencia, que afirmaban las promesas del Enviado de Al-lâh e

imploraban su protección. Así la puerta de la mezquita se convirtió en su morada y deello deriva su nombre. Según el historiador Ibn al-Jaldûn fue este grupo al que llegó serllamado como sufiyyah (sufís). El texto más antiguo que utiliza la palabra sufiyyah paraun grupo de personas piadosas es el kitâb al-bayan wal-tabyin (libro de la elocuencia yla demostración) de Abû 'Uthman al-Yâhiz. La primera persona para quien la palabra

sufi se utilizó fue Abû Hashim al-Kufi, que aparece en el libro nafahat al-'uns (el hálitode los compañeros) de Abdul-Rahmân al-Yâmî.

Ahora bien, hay un número de diferentes ideas concernientes al tasawwuf ,incluso con respecto a la nacionalidad y a la religión en la que se originó. Algunos dicen

que comenzó en la India, mientras que otros afirman que se inició en Persia entre losfieles mazdeístas, y aún otros proponen que sus orígenes se encuentran en el Platonismode la antigua Grecia. Sin embargo, con respecto a la definición del tasawwuf o 'irfân, suorigen se encuentra en la verdad misma de la religión misma. La búsqueda de laDivinidad es un aspecto inherente de la naturaleza misma del hombre y no estáconfinada ni limitada a alguna nacionalidad o a alguna religión en particular. Por lotanto, no es necesario que cualquier religión o nacionalidad debiera derivar estas ideasde otros; pues todos ellos han bebido de la misma fuente. Este esfuerzo y luchaespiritual es testigo desde los tiempos más remotos de la historia de todas las religiones.

Es por eso que no es posible rastrear el origen histórico de este movimiento espiritual encualquier periodo en particular de la historia. Por lo tanto, el tasawwuf o el 'irfân no esuna religión específica, ni un sistema de pensamiento separable de todos los otrossistemas de pensamiento. Se puede decir que su base es el monoteísmo puro, y es la ideade que cada corazón abre un camino que conduce hacia Al-lâh, como se ha dicho en unhadith qudsi (tradición sagrada): at-turuqu ilal-lahi ba'adad nufûsi al-jala'aq (loscaminos hacia Al-lâh son tan numerosos como la creación de las almas).



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En el Islam, el tasawwuf o el 'irfân es la dimensión interna de la religión, comola semilla de una nuez cuya cascara es la sharî'ah (ley externa) y cuya semilla es latarîqah (camino), cuyos principios han sido transmitidas por el Profeta Muhammad,hasta los Imames de su familia, y desde ellos a sus shayjs o pîrs (maestros) autorizados.Las cadenas de autorización pueden ser trazadas a través de los shayjs o pîrs hasta losImames, y luego a través de Mawlana Imam 'Alî hasta el Profeta Muhammad. En sumayor parte, los sufís o 'urafâ' practicaban la taqiyyah (disimulación) con respecto a laley religiosa islámica y aparentemente seguían a la escuela de fiqh (jurisprudencia) quedominaban en sus zonas de residencia. Durante los siglos VI y VII de la hégira lunar(siglos XII y XIII de nuestra era), el camino del tasawwuf , o la vía del faqr (pobrezaespiritual), llegó a la cima de su popularidad y los santos sufís como Ibn al-'Arabî,Fariduddîn al-'Attâr y Yalaluddîn al-Rumi escribieron libros importantes acerca de losmisterios del 'irfân y del suluk (camino hacia Al-lâh).

Sin embargo, hay una narración del Profeta Muhammad, que nos dice losiguiente: « Los sabios en la tierra son comparables a las estrellas en el cielo, el serhumano es encaminado por ellas en las tinieblas de la tierra y del mar y cuando seaparta de su orientación, es posible que se extravíe del buen camino». Según lasantiguas concepciones místicas del Islam en Persia, el «buen camino», es el mundoimaginal del Alma que por medio de una adecuada práctica de la «imaginación activa»,se llega a contemplar la tierra celeste de los arquetipos, el lugar del encuentro entre locelestial y lo terrenal. Esta actividad imaginal, es una meditación puramentecognoscitiva para alcanzar la visión de un reino intermedio entre lo espiritual y lomaterial. Y es en esta tierra ignota, inaccesible tanto a las abstracciones racionales comoa las materializaciones empíricas que tiene lugar el encuentro en donde se funden elcuerpo y el espíritu del hombre.

Este «buen camino», es el sentimiento de pertenecer a una familia espiritualdispersa a través de los espacios terrestres, pero a los que un vínculo invisible eirremisible mantienen tan unidos como las ramas de un gran árbol y esa familia no esotra que la silsilah al-'irfân, la «santa estirpe de la gnosis», cuyos temas fundamentalesvemos reaparecer con modulaciones diversas dentro del shiísmo y en donde se handesarrollado a lo largo del tiempo las órdenes del tasawwuf y las escuelas metafísicas

del 'irfân que tuvieron un alcance magnánimo en el ambiente persa y que marcan doshechos o procesos importantes de praxis gnóstica que hay que tener en cuenta.



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Las órdenes o las cofradías en el tasawwuf iranio

En primer lugar, están las órdenes o cofradías a las que pertenecen al tasawwuf iranio y también a la escuela irfánica de los ishrâqiyyûn (platónicos de Persia), sobretodo a partir de Mullâ Sadrâ entre los shiíes, como observaremos a continuación:

Decimos que la silsilah al-'irfân (cadena gnóstica) empieza a desarrollarse en elnoroeste de Irán, específicamente en Sohravard en la provincia de Yabal, en el siglo VIde la hégira lunar (siglo XII de nuestra era), con Shihâbuddîn Yahya al-Suhravardî,denominado como el shayj al-ishrâq, el «maestro de la teosofía oriental», quien realizael gran proyecto de restaurar, en el propio Islam y con los recursos del puro Islamespiritual, la sabiduría teosófica del antiguo Irán mazdeísta y sella esta realización consu muerte como mártir en Alepo (Siria), en plena juventud, cayendo victima de lavenganza de los doctores de la ley islámica. Shayj al-Suhravardî designa un sistemateosófico con el nombre de ishrâq, que tiene su origen en un Oriente lumínico que no esel Oriente geográfico, sino del Oriente-origen de la luz pura en su sentido verdadero. Laobra de al-Suhravardî reúne los nombres de Platón y Zarathustra en una metafísica de laluz, donde las ideas platónicas se interpretan en términos de angelología zoroastriana.De la reforma fundamental realizada por el shayj al-ishrâq surge la escuela de losishrâqiyyûn basado en su libro hikmatul-'ishrâq (la teosofía oriental) que sostiene que larealidad absoluta es realizable por la Revelación de la realidad mística, por la visión, porel éxtasis, por la iluminación, por el amor y por la autodisciplina espiritual. En estateosofía, la fe confirma las conclusiones de la experiencia religiosa, que no puede por símismo llevar a uno a la realidad. Los adherentes a esta escuela, no siguennecesariamente la sharî'ah. Sin embargo, no quiere decir que nieguen los principios

básicos de la sharî'ah. La teosofía oriental del shayj al-ishrâq contribuirá con la



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integración de la teosofía de Ibn al-'Arabî a la metafísica shiíe, a dar su fisonomíacaracterística a la filosofía del islam iranio en el curso de los siglos subsiguientes.

Contemporáneo del shayj al-ishrâq, en el sudoeste de Irán, en la pequeña ciudadde Pasa en la región de Shiraz en el mismo siglo XII de nuestra era, aparece el shayj

Rûzbihân Baqlî al-Shîrâzî, el imam por excelencia de los «fieles de amor» en eltasawwuf iranio. El shayj Rûzbihân da testimonio en su «Diario Espiritual» de suexperiencia decisiva y de su prueba iniciática personal, de visiones de Arcángeles, deformas celestes, de Profetas, de auroras rojizas, de jardines de rosas. Todo este «DiarioEspiritual» es como una suite de variaciones sobre el tema de la anfibología de laimagen humana. Todo lo sensible, lo visible, lo audible, es anfibología, tiene un doblesentido puesto que revela lo insensible, lo invisible, lo inaudible y esa es precisamentela función teofánica de la belleza de las criaturas, sin contradicción con la plenitud de la

pura esencia. En su libro titulado kitâb 'abhar al-'âshiqîn (el jazmín de los fieles de

amor) expone, por una parte, el sentido profético de la belleza, contempla al ProfetaMuhammad como Profeta de la religión de la belleza y por otra parte, se remonta, contodos los recursos de una inspiración platónica, al origen preeterno del amor, paraorquestar los grandes temas del testigo eterno y de la novia eterna. La herencia del shayj Rûzbihân Baqlî al-Shîrâzî se conservó durante cuatro generaciones en los shayjs (maestros) de su familia que continuaron haciendo de su jângâh ( jânaqâh en árabe), elcentro espiritual de Shiraz. Tiempo después se formó la tarîqah rûzbihâniyya fuera deIrán.

Entre los sufís kubrawiyya, la orden creada por el shayj Naŷmuddîn al-Kubrâ

(maestro sufí del Asia Central), está el shayj 'Alâul-Dawlah al-Simnânî que ocupa unlugar insigne en el tasawwuf iranio en el siglo XIV de nuestra era. El shayj al-Simnânî

perteneció a una noble familia de la ciudad de Semnán situada a doscientos kilómetrosal este de Teherán. Su doctrina precisa definitivamente la conexión entre lasapercepciones visionarias, graduadas según su coloración y la fisiología del hombre deluz, es decir, la fisiología de los órganos sutiles. La articulación viene dada por lahermenéutica espiritual del Sagrado Corán: La exégesis espiritual del texto reveladocoincide con el éxodo del hombre de luz que progresa de interioridad en interioridadhacia el polo, el lugar de su origen. Dicho de otro modo, la estructura de los siete

sentidos esotéricos del Sagrado Corán anunciado por el Profeta Muhammad, eshomologada por una fisiología mística articulada en siete órganos o centros sutiles, cadauno de los cuales está tipificado respectivamente por uno de los siete grandes Profetas,que se manifiesta por una luz o una aura coloreada en orden ascendente que tipifica en

palabras mismas del shayj al-Simnânî los «Siete Profetas de tu ser», a saber: El grishumo para el Profeta Adán, el azul para el Profeta Noé, el rojo para el Profeta Abraham,el blanco para el Profeta Moisés, el amarillo para el Profeta David, el negro luminoso

para el Profeta Jesús y el verde brillante para el Profeta Muhammad. El shayj al-Simnânî tuvo su jangah para la orden kubrawiyya en la misma ciudad de Semnán,donde acogió a una multitud de discípulos y donde su recuerdo permanece aún vivo en

nuestros días.



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Uno de los mayores y más celebres sufís en el mismo siglo XIV de nuestra era,es la del Sayyid Mir Bahâuddîn Haydar al-Âmulî. Auténtico representante de la teosofíashiíta y uno de los más distinguidos comentadores y seguidores de la escuela de Ibn al-'Arabî, proveniente de una familia de sayyids husayni (descendientes del Imam Hasan ydel Imam Husayn), de la ciudad de Amol, localizada en Manzandaran al norte de Irán.El significado del pensamiento del Sayyid al-Âmulî se encuentra en dos áreas

principales: En primer lugar, realiza una síntesis entre el shiísmo y el tasawwuf . Al igualque el tasawwuf , el shiísmo también implica la noción de sharî'ah (ley), tarîqah (camino) y haqiqah (realidad divina) y son idénticos en este sentido. El Sayyid al-Âmulîafirmó que “todo verdadero shiíta es un sufí y todo verdadero sufí es un shiíta”, que son

contemplados como los creyentes puestos a prueba. Una de las nociones principales delSayyid al-Âmulî es que los Imames de Ahlul-Bayt son dotados de conocimientognóstico y son los guías no solo de la comunidad shiíta, sino también de la comunidadsufí y de todos aquellos que buscan el camino místico, pues todas las funciones

espirituales están en todo tiempo conectadas interiormente con el Imam. La idea delImam como Polo del universo en el shiísmo y el concepto del Qutb en el tasawwuf sonidénticos como afirma claramente el Sayyid al-Âmulî en su Kitâb al-falsafah al-shî'ah (libro de los filósofos shiítas): « El Qutb y el Imam son dos expresiones que poseen elmismo significado y se refieren a la misma persona». El Sayyid al-Âmulî criticó a los'ulamah (teólogos) shiítas que reducían y limitaban la religión islámica al sistemalegalista y dogmática y a la vez fue crítico veraz de los sufís que negaron los orígenes ylos principios doctrinales del tasawwuf , que solo concierne a los Imames. En segundolugar, el Sayyid al-Âmulî incorporó el pensamiento de Ibn al-'Arabî en sus escritos. En

particular, implementó y elaboró la distinción en el monoteísmo entre el tawhîd al-ulûhî (unicidad teológica) y el tawhîd al-wuyûdî (unicidad ontológica). El tawhîd teológicoestá constituido por el testimonio de fe que enuncia Lâ ilâha illâ Allâh (no haydivinidad alguna excepto Allâh) y por su forma de dimensión zâhir (externa, exotérica),

pues, todo este aspecto fue enseñado por los profetas. El tawhîd ontológico implica lanoción de Laysa fi'l-wuyûd siwâ Allâh (no hay en el ser excepto Allâh) y por su formade dimensión bâtin (interno, esotérico), puesto que este aspecto enmarca los secretos delos awliyâ (devotos de Allâh). El Sayyid al-Âmulî muestra el significado del tawhîd ontológico como el ejemplo de la tinta y las letras producidas por esa tinta. Al igual quelas letras no tienen una existencia independiente y no son más que lugares demanifestación para la tinta, corresponde al mundo físico como lugar de manifestaciónde los nombres divinos, de los atributos y de los actos de la unicidad de Allâh. El Sayyidal-Âmulî yuxtapone también las dos formas del tawhîd con dos tipos de shirk (asociación): Un tipo es el shirk al-yalî (asociación explícita), que es la asociación deotras deidades con Allâh y el otro tipo es el shirk al-kafî (asociación oculta), que tienecomo resultado la falta de percepción de que todo es Allâh y no hay más divinidad que

Allâh. El tawhîd ontológico será finalmente reivindicado con la llegada del Imam al-Mahdî. De acuerdo con el sistema del Sayyid al-Âmulî siguiendo a los pensadoresshiítas anteriores, el Imam debe ser un wali (custodio, protector) y no un nabi (profeta)

y sostiene que el sello de la walayah al-mutlaq (autoridad universal) le corresponde alImam 'Alî y el sello de la walayah al-muqayyada (autoridad particular), que es el sello



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muhammadí le corresponde al Imam al-Mahdî. Esta visión del Sayyid al-Âmulî difierecon la idea de Ibn al-'Arabî, quien identificó el sello de la walayah al-mutlaq con elProfeta Jesús y que se consideraba a sí mismo como el sello de la walayah al-muqayyada.

Otro nombre inseparable de la historia del tasawwuf shiíe en el siglo XV denuestra era, está en el sudeste de Irán, en Mahân, cerca de Kermân, como es la del ShâhSayyiduddîn Ni'matullâh al-Walî, descendiente directo del Imam al-Bâqir. El Shâh

Ni'matullâh al-Walî realizó numerosos viajes por el mundo islámico y tuvo laoportunidad de conocer a numerosos maestros sufís, familiarizándose con las teoríasmás importantes de su época, en particular con las ideas teosóficas de Ibn al-'Arabî.Aparte de un dîwân (poemario) de poemas místicos, dejó un centenar de opúsculosteosóficos que se consagran preferentemente al pensamiento del shiísmo. Un ejemplo deello, el Shâh Ni'matullâh escribe lo siguiente: « Lo esotérico de la walayah, contiene la

unidad esencial que es el secreto absoluto. Pero la pluralidad de los conocimientos esel nivel de los entes eternos, pues lo eternamente manifestado está revestido de pluralidad. Los entes eternos son las formas de los nombres divinos al nivel delconocimiento, pues la epifanía de los nombres y atributos divinos, en cuanto a sus

particularidades propias, postula la multiplicación de los nombres». El Shâh Ni'matullâh es honrado como el rey de los derviches persas del cual su legado espiritualse desarrolla en la gran Orden Ni'matullâhî hasta finales del siglo XVIII de nuestra era yen la cual se adscriben la mayoría de las cofradías del tasawwuf iranio. Actualmente lagran cadena de oro de los derviches Ni'matullâhî, recae en la Orden Ni'matullâhî Sultân'Alîshâhî que tiene como Qutb (polo espiritual) a su actual amante copero, el maestroHadrat Nûr 'Alî Tâbandeh Maŷdhû b 'Alîshâh.



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Las escuelas gnósticas o metafísicas en el shiismo iraní

En segundo lugar como hecho primordial en el desarrollo de la gnosis delshiísmo, están aquellos 'urafâ' shiíes cuya espiritualidad tiene como fuente la enseñanzaintegral transmitida de los Imames, y que tuvieron también visiones y experienciasauténticas; y por otro lado están aquellos que bajo la tutela de un maestro espiritual en

particular y que han recibido una iniciación regular, pero cuyo maestro y los que le precedieron no constituyen en sí una orden o cofradía organizada como se estipula en eltasawwuf , sino que se desarrollan como escuelas de pensamiento y de praxis queveremos a continuación.

En primera instancia, debemos mencionar al shayj al-Raîs, Abû 'Alî al-Husaynibn 'Abdullâh ibn al-Sînâ (Avicena), creador de la escuela aviceniana que ha tenido undestino diferente en Oriente, en especial en Irán desde el siglo X de nuestra era, pasando

por los cimientos de la dinastía safaví hasta llegar a nuestros días. El shayj ibn al-Sînâ

no sólo fue el gran medico y filósofo shiíta que se conoce en occidente, perteneciente ala hikmatul-mashd' (escuela peripatética discursiva, basada en la razón y la prueba), sinoque también fue un hombre que tuvo experiencias visionarias personalmente vividas,que registró al final de su vida en relatos visionarios y elaborando un texto sobre lasestaciones del 'irfân en su kitâb al-isharat wa al-tanbihat (libro de indicaciones yobservaciones). El sistema aviceniano desarrolla el aspecto angelológico, es decir, laidea del «viaje a Oriente», la del retorno del alma, bajo la dirección de su guía, de su yocelestial que implica una «pedagogía angélica» que hace al ser de esta alma y a la ideadel alma en general, inseparables de un estudio de angelología. Esta angelologíaaviceniana está marcada por una triple jerarquía: En primer lugar, están los Arcángeles;en segundo lugar, están los Ángeles que emanan de ellos y que son las Almas motrices



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de las esferas celestes; y en tercer lugar, están las Almas humanas que mueven ygobiernan los cuerpos humanos terrestres. El shayj ibn al-Sînâ nos recordará la relacióny la homologación existente entre el Alma celestial y el Alma humana, es pues, acondición del Alma celestial como el Alma humana realizará su condición angélica eneste mundo. No obstante, el Alma humana puede traicionar a su ser, salir de su límite ydesarrollar en sí misma la virtualidad demoniaca. Por otro lado, también escribió untafsîr (exégesis) aviceniano de varios versículos coránicos, a título de ejemplo citaremosel comentario del primer versículo de la penúltima sura del Sagrado Corán: « Me refugioen el Señor que hace estallar la aurora» (Suratul-Falaq [113], ayah 1), el shayj ibn al-Sînâ comenta al respecto: « Me refugio en Aquel que hace estallar las tinieblas del no

ser por la luz del ser y que es el Principio primordial, el Ser necesario por sí mismo. Yeste estallido de luz, inherente a su bondad absoluta, está en su mismidad misma porintención primera. El primero de los seres que emanan de él es su encarnación. El malno existe en ella, aparte de Aquel que se encuentra oculto bajo la expansión de la luz

del Primer Ser, es decir, esa opacidad que es inherente a la sustancia que procede de suesencia». El shayj ibn al-Sînâ, además de ser el sucesor islámico de Aristóteles, trató deser competente en diversos temas y ciencias de su tiempo. Profesó la fe del shiísmoismailí y a causa de sus inclinaciones hacia esta fe siempre tuvo que viajar de un lugar aotro, asumiendo discreción.

En el siglo XVI de nuestra era, con la restauración del imperio safaví y delreinado del Shâh Abbâs, la ciudad de Isfahán se convierte en la metrópoli de las artes ylas ciencias islámicas, el centro de la cultura espiritual de Persia. Un primer e ilustreejemplo es la del shayj al-Islâm, Mîr Muhammad al-Bâqir al-Astirabâdî conocido comoMîr Dâmâd, una de las figuras espirituales más fuertes del Renacimiento Safávida, fueuno de los principales maestros y fundadores de la escuela de Isfahán y maestro del

pensamiento para muchas generaciones de filósofos y teósofos shiítas. Uno de los problemas que le preocuparon al shayj Mîr Dâmâd era la de hallar una salida al dilemade la cosmología entre un mundo eterno y un mundo que comienza a ser en el tiemposin que haya todavía tiempo. Entre lo eternamente acontecido y el acontecimiento queacontece en el tiempo busca una salida en la idea de un acontecimiento eterno,acontecimiento eternamente nuevo, noción que tendrá grandes consecuencias para losacontecimientos de una historia sagrada y que implica la de un «tiempo imaginario» que

suscitará ardientes polémicas. Por otro lado, el shayj Mîr Dâmâd nos ha dejado dosconfesiones extáticas. La primera a los 32 años de su edad, que sucede en el mes deRamadhân con la presencia de los Catorce inmaculados. La visión tiene lugar en lamezquita Fâtimah Masumah en Qom, después del salatul-asr (oración de la tarde). El

shayj Mîr Dâmâd permanece sentado sobre sus talones, con el rostro vuelto hacia laqiblah (dirección a la ka'abah en La Meca). Pronto se apodera de él una ciertasomnolencia y experimenta una especie de rapto. Ve ante él dos formas de luz ycomprende que son el Profeta Muhammad y el Imam 'Alî, el Imam le enseña una

plegaria de protección y luego el shayj Mîr Dâmâd afirma: « El Profeta Muhammad está

delante de mí, Hadrat Fâtimah está sobre mí, dominando mi cabeza. El Imam 'Alî está ami derecha, los otros once Imames se hallan a mi izquierda y detrás de mí están los



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cinco sahabas» (los compañeros, que son: Salmân al-Fârsî, Abû Dharr al-Ghifârî,Miqdâd ibn al-'Amr, Ammâr ibn al-Yâsir y Zubair ibn al-Awwan). La segundaconfesión extática del shayj Mîr Dâmâd se refiere a un hecho sucedido unos doce añosdespués. Mîr Dâmâd ha llegado a ser un maestro, su experiencia interior se ha

profundizado. La visión tiene lugar en un sitio solitario, en un retiro personal en el mesde Sha'ban, bajo la práctica y la recitación de un dhikr (invocación) eligiendo el doblenombre divino al-ghani (el que se basta a sí mismo) y al-muqhni (el que hace bastarse así mismo), tiene la experiencia de la luz negra en una visión dramáticamente intensa, endonde la riqueza de las imágenes visuales y sonoras es particularmente sorprendente queel mismo shayj Mîr Dâmâd nos dice: «Con frecuencia me despierto a mí mismoescapándome de mi cuerpo, ajeno a toda otra cosa, en la intimidad de mí mismo, veouna belleza total maravillosamente posible». El shayj Mîr Dâmâd fue el maestro de todauna generación de grandes eruditos en materia religiosa.

Sadruddîn Muhammad al-Shîrâzî, a quien se suele citar por su apelativohonorífico de Mullâ Sadrâ, es una de las grandes figuras iranias de la época safaví. Fuediscípulo del célebre shayj Mîr Dâmâd y formó parte de la escuela de Isfahán. La obrade Mullâ Sadrâ al-Shîrâzî monumento del renacimiento iraní bajo los safávidas,representa la síntesis entre el avicenismo y el ishrâq de al-Suhravardî, la teosofía de Ibnal-'Arabî y la gnosis shiíta. Mullâ Sadrâ realizó una verdadera transformación en lametafísica del ser, al sustituir la tradicional metafísica de las esencias por una metafísicadel existir, dando prioridad desde el principio a la existencia sobre la esencia. La tesisde que no hay esencias inmutables, sino que cada esencia está determinada y varía enfunción del grado de intensidad de su acto de existir, requiere de otra tesis: La delmovimiento transustancial que introduce el movimiento hasta la categoría de lassustancias. Mullâ Sadrâ es el filósofo de las metamorfosis y de las transustanciones que

pudo hablar ya de una inquietud del ser, en el sentido etimológico de la palabra, quedesigna la ausencia o la negación de la inmovilidad, de lo inmutable y de la inquietud.Este mismo rasgo es el que da a su síntesis un carácter muy personal que desarrollará suescuela. Su obra le acarreó, al igual que a todos sus discípulos y sucesores, muchasdificultades con el clero oficial shiíta. El conjunto de su obra abarca tanto el campo dela filosofía y de la mística como la exégesis espiritual del Sagrado Corán y de lastradiciones shiítas. Los discípulos de Mullâ Sadrâ fueron de gran renombre que

formaron la póstuma escuela mullâsadriana.



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El legado de las escuelas irfánicas en Irán

Ahora bien, durante el siglo XVII de nuestra era, fue un período difícil para losfilósofos y teósofos en Isfahán. La situación está dominada por la catástrofe que pusofin a la dinastía safávida, la toma de la ciudad por los mongoles, tras un asedio de

crueldad sin nombre. En suma, hubo un largo período de turbulencia e inestabilidad denueve años de dominación afgana hasta el advenimiento de la dinastía qâyâri que con elsegundo soberano Fath 'Alî Shâh al-Qâyâr, el centro de la vida intelectual y cultural dePersia pasó definitivamente de Isfahán a Teherán, la capital iraní se convierte en el lugarimportante de las ciencias islámicas en esa época. Grandes figuras de filósofos ymísticos shiíes ilustrarán esta escuela, de generación en generación se desplegarán losmaestros de la escuela de Teherán y en el siglo XVIII de nuestra era (siglo que vetambién la aparición de la escuela shayjî al sudeste de Irán), los remanentes de estaescuela llegarán hasta Iraq, en donde se desenvolverá la escuela irania en Nayaf, que acomienzos del siglo XX de nuestra era, encontramos al Sayyid Husayn al-Bâkûbihî,

maestro de la filosofía tradicional del shiísmo, conjuntamente con el Sayyid Mirza 'Alîal-Qadî, eminente teósofo y maestro de gnosis que tuvo a grandes discípulos yrepresentantes que encabezarían a toda la escuela irania de Nayaf como el SayyidAllamah al-Tabâtabâ'î, el Sayyid Hashim al-Judad, el Sayyid Muhammad Husaynî al-Tehranî y el Shayj Muhammad Tâqî al-Bahyât quien fue el último 'arîf de esta escuela.Asimismo y en forma equivalente a la escuela irania de Nayaf se desarrollarán lasescuelas del Jurasán (Sabzavâr y Mashhad), que tendrá como figura central al «Sabio deSabzavar», Mullâ Hâdî al-Sabzavârî, prototipo por excelencia de los maestros tanto enfilosofía especulativa como en experiencia espiritual, que poseen a la vez el saber

exotérico y las altas ciencias esotéricas. Mullâ al-Sabzavârî se siente tan a gusto alabordar los problemas más arduos de la metafísica del ser de Mullâ Sadrâ, aceptando la



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prioridad original del ser, del existir, sobre la esencia y la unidad trascendente del ser,cuyos grados de intensificación o debilitamiento determinan el modo de ser de lassustancias en el mundo de las inteligencias puras, en el mundo imaginal y en el mundofísico. Acepta el principio del movimiento intrasustancial, explicando las metamorfosisdel ser y del devenir póstumo del ser humano. Conforman las escuelas del Jurasángrandes pensadores shiíes de renombre como el Sayyid Yalâluddîn al-Ashtiyânî, el«Mullâ Sadrâ» redivivo del siglo XX de nuestra era, entre otros.

Finalmente, entre los 'urafâ' shiíes están aquellos que claramente han recibido

una inspiración gnóstica, que tuvieron visiones auténticas, experimentando estadosespirituales en contacto con los Imames, como es el caso exclusivo del honorable shayj Ahmad al-Ahsâ'î y sus sucesores de la escuela shayjî que aparece en Kerman a finalesdel siglo XVIII de nuestra era. La escuela representa un poderoso impulso para la gnosisshiíe, por su estricta fidelidad a la enseñanza teosófica íntegra contenida en lastradiciones que se remontan a los Imames. El shayj Ahmad al-Ahsâ'î había

profundizado esta enseñanza con la meditación personal de toda una vida, su garantíaera su propia experiencia interior, favorecida por conversaciones visionarias con losImames a quienes consideró sus únicos maestros. El shayj Ahmad y sus sucesores handesarrollado la doctrina fundamental de la imamología shiíta mediante la fructificacióndel hadîth (narraciones) y del ajbar (tradiciones) de los Imames. El shayj Ahmad



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elaboró la antropología característica de la escuela, desarrollando la doctrina del«cuerpo espiritual» que conduce a una alquimia del cuerpo de resurrección,distinguiendo un doble cuerpo carnal (cuerpo de carne perecedera y cuerpo de carneespiritual) y un doble cuerpo sutil (cuerpo astral y cuerpo arquetipo original). Lamodalidad del cuerpo de resurrección formado por el cuerpo de carne espiritual y elcuerpo arquetipo original es paralela a la operación alquímica, confluyendo con lasenseñanzas de la alquimia antigua. Por último, la escuela desarrolló una doctrina de lacomunidad espiritual, a la que sus mashâyij (maestros) designan con el nombre de«Cuarto Pilar», es decir, la de los kâlimûn al-shî'ah (los perfectos shiíes), en la que

podemos vislumbrar de acuerdo al precepto de los Imames: « Estar en comunión contodos los que son los awliyâ (devotos de Al-lâh) y romper con todos los que le sonhostiles». No obstante, la noción de awliyâ, lleva consigo la idea de una jerarquíaesotérica permanente y asimismo las condiciones que estatuyen su existencia en el

período actual de la ocultación del Imam al-Mahdî. Los sucesores y mashâyij del

honorable shayj Ahmad al-Ahsâ'î fueron todos grandes pensadores y espirituales comoguías de la escuela, en quienes hay que admirar tanto la nobleza de su carácter y lafuerza de su personalidad espiritual como la de su producción literaria. La escuela shayjî hoy en día se mantiene vigente tanto en Kerman como en Basora (Iraq), el séptimosucesor del shayj Ahmad y representante actual de la escuela es el honorable «Sarkâr

Aghâ», Sayyid 'Alî Musawi al-Basrî, de quien los discípulos y fieles muestran la venia yla reverencia a su honor.

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