la violencia
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DELGADO ONTIVERO, Lionel Sebastián
Monográfico, Teorías filosóficas de la ciudadanía.
Mayo 2010
Índice
Introducción
La violencia
Un intento de definición
Violencia sistémica
Violencia y poder
Violencia y técnica
Conclusión
Bibliografía
Introducción
Luther King dijo alguna vez: “El hombre nació en la barbarie, cuando matar a su semejante
era una condición normal de la existencia” y continúa afirmando “se le otorgo una conciencia y
ahora ha llegado el día en que la violencia hacia otro ser humano debe volverse tan aborrecible
como comer la carne de otro”. Sin embargo, su lucha, como la de otros muchos, por el cese de la
violencia no ha conseguido que ésta parase; como mucho, ha dado lugar a un pacifismo
descafeinado que tiende a equivocar términos y desorientar a la gente.
La violencia es uno de esos temas clásicos que siempre han estado ahí, siempre presente,
siempre punzante en la teoría (y en la práctica) política y moral.
Aparentemente somos hijos e hijas de la violencia, y como tales, Madre nos sigue a lo largo
de la historia. Y no es fácil librarnos de nuestra progenitora. A pesar de los innumerables sueños de
libertad y paz humana (paraísos que se dan hasta en los más terribles y violentos momentos de la
historia), el conflicto, la muerte y la frustración siguen dando lugar a reflexiones sobre un hecho
que sigue calando hondo, incluso hoy, en el culmen de la civilización y la cultura, llamado
Occidente, hijo de la guerra y la razón que dista mucho de llegar a ser ese sueño de tranquilidad,
igualdad, paz y justicia para el que sus antepasados no dudaron en dar el cuerpo y la vida.
El siguiente trabajo intentará tratar todo lo que pueda, en el limitado lapso de tiempo y
espacio, el fenómeno de la violencia. No busca solucionarlo, la filosofía no ofrece panaceas, sino,
quizás, arrojar un mínimo de luz sobre el asunto, aclarando o trayendo al tablero nuevas visiones,
ámbitos, o rostros de la violencia.
Existe una gran producción que gira y reflexiona sobre el tema que nos atañe. Éste aparece
bajo distintas caras, de formas muy diversas, con extensiones mayores o menores. Y muchas veces,
como apunta Labica, “el objeto violencia posee una extensión infinita y una comprensión casi nula”1.
El siguiente trabajo intenta, quizás vanamente, obtener un mínimo de esta comprensión tan
infrecuente.
La violencia que se tratará aquí será básicamente la externa, aquella de la que se encarga
específicamente la política. La violencia interna, propia del individuo contra sí mismo, la dejaremos
para la ética.
1 LABICA, G: “Para una teoría de la violencia”, conferencia impartida en La Sorbona el 12 de enero de 2008.
La violencia
Las reflexiones sobre este tema conocen los más variados enfoques, pero uno de los puntos
más interesantes radica en la consideración de la violencia, o como objeto natural y, por lo tanto,
siempre presente; o como un objeto cultural y perfectamente eliminable.
Hobbes nos dibuja una violencia natural, una violencia como punto de partida y de
encuentro. Una violencia de la que se funda la ciudad, como un intento de superarla, intento que,
como veremos más adelante, es en vano.
En Hobbes la violencia es una constante. El encuentro de dos personas se funda en la
violencia, una violencia que viene de la igualdad, en la igualdad que reside en la misma posibilidad
de matar y ser muerto por el otro. Así, la violencia no surge del exceso, no surge de la diferencia. La
violencia acompaña al hombre desde siempre y se encuentra siempre ligada a la igualdad, a la falta
de diferencias.
“La comunidad misma muestra estar fundada por una violencia homicida”, afirma Esposito2.
Una violencia dada entre iguales, entre hermanos: Abel y Caín, Rómulo y Remo, Isaac y Esaú.
“En la representación mítica del origen –dice Esposito- la violencia no sacude a la comunidad desde el exterior, sino desde su interior, desde el corazón mismo de eso que es “común”: quien mata no es un extranjero, sino uno de los miembros de la comunidad; e incluso el miembro más cercano”.
Queda marcado así un estado natural hobbesiano donde la violencia, nacida de la falta de
diferencia, de la igualdad ante la posibilidad de agresión, es la base del contacto entre individuos.
Frente a esta forma de ver la realidad de la violencia, es decir, como un punto de partida de
las relaciones entre personas, como una constante de la historia del ser humano; encontramos la
visión de la violencia como una contingencia cultural, capaz de ser superada. No podemos evitar
pensar en las propuestas anarquistas más tradicionales, el sueño de autonomía obrera comunista, o
2 ESPOSITO, R: “Comunidad y violencia”, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009.
las utopías, desde la Tomás Moro (o incluso la de Platón, aunque no sería descabellado considerar
la propuesta política platónica como profundamente violenta, si tenemos en cuenta la violencia de
carácter sistémico que seguidamente trataré). Para estos movimientos revolucionarios (o no tan
revolucionarios en el caso de algunos utopistas), es el capitalismo y su política la fuente de la que
emana la violencia que sume a la persona en la miseria y el sufrimiento, y detrás de ésta sociedad
se vislumbra un futuro pleno, prometedor, de justicia, paz, tranquilidad. A pesar de que en muchos
de dichos movimientos revolucionarios la violencia tenga un papel muy activo como instrumento
para derrocar la violencia institucionalizada, el fin de dicha violencia puntual (la “propaganda por el
hecho” anarquista, la “dictadura del proletariado” comunista) es la abolición de la misma. Popper,
en “Utopía y violencia” (ensayo recopilado más tarde en su Conjeturas y refutaciones), se
demuestra un enemigo convencido de la violencia, y ondea con seguridad la fe en que ésta será
vencida de una vez por todas. Sin embargo, sus palabras quedan minadas de alguna forma al
incluso declarar él mismo “que no puedo probarlo racionalmente. Confieso francamente que elijo el
racionalismo porque odio la violencia, y no me engaño a mí mismo con la creencia de que este odio
tiene fundamentos racionales”3.
Sea o no sea natural y, por lo tanto, inherente a la sociedad, hoy en día, la violencia es una
realidad tangible, sufrible, palpablemente presente en las relaciones entre individuos, tanto que
llega a ser una parte fundamental en la política.
Judith Butler describe una política fundada en la vulnerabilidad social de los cuerpos; una
política que es “un sitio de deseo y vulnerabilidad física, (…) de una publicidad a la vez asertiva y
expuesta”4. La política, así, es exposición y riesgo, riesgo de sufrir violencia por la propia exposición.
“La violencia es nuestro mundo –dice Merleau-Ponty- ya que estamos encarnados”5.
3 POPPER, K: “Utopía y violencia”, Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona, 1991. Pág. 4274 BUTLER, J: “Violencia, luto y política”, Íconos, nº17, Ecuador, sep. 20035 MERLEAU-PONTY, Humanisme et terreur, París 1974, Pág. 118
Desde esta visión la política es exposición y riesgo, riesgo de sufrir violencia por la propia
exposición. La violencia, de esta manera, se muestra como un compañero fiel, pero detestable, del
cual nos intentamos librar; y de esta lucha por la superación del estado natural y violento del
hombre, surge la comunidad, la sociedad, la Immunitas de Esposito, en contraste con la
Communitas, lugar de libre circulación del munus (definida como “don que se da porque se debe
dar y no se puede no dar”6), Immunitas es lo que protege de dicho munus, construyendo “confines
protectores hacia el exterior del grupo y entre sus propios miembros”7. Vemos, así, la actividad de
delimitar y confinar un espacio como un intento de eliminar esa violencia natural que acecha fuera
de la ciudad. La muralla aparece así como protectora, el límite como guardián, el fines y el limes
romanos. El proceso inmunitario era en los tiempos antiguos, la delimitación, con el tiempo esa
perspectiva irá cambiando.
La violencia actual tiene algo nuevo respecto a la consideración de la violencia otrora. Sergio
Cotta, en Las raíces de la violencia, apunta diferencias, tanto en la forma de ser percibida como en
la forma de valorarla. Respecto a la forma de ser percibida, según Cotta, cabe destacarse tres
aspectos. El primero sería una universalización de la violencia, una difusión espacial completa. Al
encontrarse el espacio humano unificado y distorsionado por las noticias en un mundo globalizado,
desaparecen los sueños utópicos al no haber ya parajes desconocidos donde realizar los sueños de
paz; además, la creciente incidencia de mensajes y noticias de violencia hacen que esta pierda su
carácter de excepcionalidad y pasa ahora a convertirse en cotidiana. Sin embargo, al volverse
habitual, por no ser ya denunciada en palabras de Cotta, “acaba por parecer inmotivada y
ocasional, en tanto que la violencia de excepción termina convirtiéndose en norma […] Por
consiguiente se difunde la conciencia de una universalización de la violencia, de su expansión a
modo de enfermedad”8.
6 ESPOSITO, R: Communitas: Origen y destino de la comunidad, Amorrortu edit. Bs.As. 2007, pág. 287 ESPOSITO, R: “Comunidad y violencia”, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009. Pág. 68 COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, EUNSA Edic. Pamplona, 1987, pág. 25.
El segundo aspecto en la forma de ser percibida que merece atención es la cuestión del
tiempo. El tiempo de bombardeo noticiario ha ido creciendo con el desarrollo tecnológico, hasta el
momento actual, donde el aluvión de noticias deja muy poco espacio para la reflexión. Ello, junto a
la influencia de la tecnología en la época moderna, hace que
“vivamos una dimensión espacio-temporal contraída, donde sincronía y diacronía se confunden y se interpenetran por medio de un feed-back recíproco […] Es la violencia, considerada globalmente, lo que se muestra hoy como poseyendo una mayor duración de conjunto, por encima del tiempo discontinuo de las acciones singulares a través de las que se expresa”9.
Vivimos, pues, un tiempo de violencia, tanto por la afluencia de noticias violentas como por
“la violencia que ejerce sobre la conciencia el tiempo acelerado; la violencia que llega a trastornar el
ritmo interno de la duración y, por ende, su mismo canon perceptivo y valorativo”.
El tercer aspecto al que Cotta se refiere en cuanto a percibir la violencia está ligado a la
extensión del campo de la misma. El cada vez mayor influjo de hechos violentos lleva a olvidar lo
que ésta significa, pasando de ser considerada como un mero instrumento, a ser una parte esencial
de todo acto. Antes, no todo crimen, no todo acto era violento. Hoy, “estas diferenciaciones
parecen haber perdido vigor, se cree advertir violencia en cada acto o comportamiento injusto”10.
Sin embargo, el cambio más interesante se da en que la violencia se extiende incluso al campo de la
praxis. “Ciencia, instrucción, saber en general, son considerados formas sutiles y ocultas de
violencia, ejercida sobre el que no los posee, con independencia del uso malicioso o manipulador
que se pueda haber hecho de ellos”. Esta consideración del presente como violencia lleva
consecuentemente a reinterpretar todo el pasado en la misma clave, puesto que lo más lógico
desde la postura historicista es considerar el presente como heredero del ayer. Así, el pasado “es
violento en cuanto tal”. Nada de él queda a salvo.
Respecto a la manera de valorar a la violencia, el segundo de los rasgos que han cambiado
desde la mirada de Cotta, vemos como, debido a que la violencia está en todo y en todas partes,
9 COTTA, S: Op. Cit. Pág. 26 10 COTTA, S: O.C. Pág. 28
nos encontramos ante una bifurcación de caminos muy marcados: “o se sufre con resignación la
violencia, que aparece entonces como la ley suprema del vivir […] O se intenta eliminarla”11. Se abre,
así las puertas a la consideración de la violencia como medio de superación de la violencia; una
violencia revolucionaria que no renuncia a la violencia, sino que trastoca su sentido, y la convierte
en violencia contra la violencia. “Guerra a la violencia […] Desgraciadamente con mucha frecuencia,
contra la violencia no existe otro medio de defensa que la violencia” dice E. Malatesta. Cotta,
respecto a esto, nos recuerda la imagen sartriana de “la lanza de Aquiles” que hiere, y al tiempo,
sana. Así, la valoración de una violencia, ahora extendida a todo, lleva consigo la idea de la
revolución.
Un intento de definición
Hemos dicho un poco más arriba que el concepto violencia se caracterizaba, tanto por su
extensión casi infinita como por su poca concreción. Habiendo dicho lo que hemos dicho, creo que
ya es hora de intentar dar una definición del fenómeno para poder profundizar un poco más en él.
Han sido muchos los intentos de definición, casi siempre con equivocaciones o vacíos
peligrosos. Entre estas equivocaciones, la más común es la identificación o la confusión entre
violencia y fuerza, dado que ambos términos comparten muchas características. Sin embargo no
son lo mismo, y se hace preciso, para continuar y tener claras ciertas ideas, una distinción.
Arendt, aunque en varios momentos parece confundir o identificar ambos términos, nos
plantea una diferencia de partida. “La Fuerza […] debería quedar reservada […] para indicar la
energía liberada por movimientos físicos o sociales. […] La Violencia…se distingue por su carácter
11 COTTA, S: O.C. pág 34
instrumental…”12, dibujando así la violencia como una herramienta, un medio de coacción, pero que
no pasa de la mera instrumentalidad, normalmente ligada al poder.
Sin embargo, me remitiré nuevamente al análisis del filósofo del Derecho, Sergio Cotta, que
veo bastante más rico y completo en esta distinción y que me ayudará más a la hora de analizar las
entrañas de la violencia. Analizando distintos usos e ideas de la palabra, Cotta descarta el valor
meramente físico de la violencia que atiende a la “índole física” para descartar violencia y fuerza
(debido a que no toda fuerza física es violenta, ni toda violencia es física), así como el valor
meramente institucional que califica como violencia aquello que se sale del derecho y como fuerza
aquello que se mantiene dentro de él y por el que se vería como “violento al asesino pero no al
verdugo”. Este segundo valor deja de valer al poder ser invertido (para el anarquista es violenta la
acción de las instituciones y meramente fuerza, o como mucho contra-violencia, la acción
revolucionaria); además de que podemos encontrarnos con instituciones (como las totalitarias
estudiadas por Arendt, Neumann, Foucault, etc.) que, aunque hagan de la violencia su base, no
dejan de ser violentas. El tercer valor descartado es el que se refiere a los valores, que es el que
apunta Benjamin cuando afirma que “una causa eficiente se convierte en violencia, en el sentido
exacto de la palabra, sólo cuando incide sobre relaciones morales”13. La violencia sería tal “cuando
se lleva a cabo […] por un motivo indigno, carente de valor”, dice Cotta. Violencia es lo que no
atiende a un valor, cuando lo hace se torna fuerza. Este criterio también es descartado puesto que
necesita de una jerarquización de los valores (lo que es violencia para un valor no lo es para otro y
viceversa) y porque no es posible establecer un criterio fijo si se mantiene el subjetivismo en los
valores; y no se puede establecer una lista “oficial” de valores, porque nos remitiríamos al criterio
de la institucionalización de la distinción fuerza/violencia.
Ante esto se nota la necesidad de otro criterio para la distinción. Cotta apuntará que la
diferencia radica en la estructura misma de la acción, debido a que mientras la fuerza estaría más
12 ARENDT, H: Sobre la violencia, Alianza edit., Madrid, 2006, pág. 61 y 6313 BENJAMIN, W: Para una crítica de la violencia, Leviatán edit., Bs As, 1995, pág. 23
relacionada con el respeto, la violencia lo estaría con el desprecio. La violencia, definida por Cotta,
consiste en “una actividad-contra, i-regular, no-dialógica y no-coexistencial”14.
Actividad-contra es en cuanto deja de haber reconocimiento recíproco y la acción se coloca
en el campo de los ejercicios de constricción, coacción, de acciones ejercidas sobre alguien que no
consiente. La violencia “expone –dice Butler, en clara consonancia con esta faceta- una
vulnerabilidad humana primaria hacia otros seres humanos, una manera por la cual se nos entrega,
sin control, a la voluntad de otros”15.
I-regular es por no estar sujeta a medida, mostrando así estar sujeta al ámbito de lo pasional
por dos partes. Por un lado al ser producida por las pasiones (es una de sus posibles
manifestaciones), y por otro al seguir su mismo modo de ser: inmediato, discontinuo, imprevisible,
etc. La violencia no acepta medida alguna, del mismo modo que las pasiones.
No-dialógica es en tanto que obstáculo para la comunicación. Ésta se establece con puntos
comunes que crean la medida comunicativa. La violencia elimina dicha medida dado su carácter
pasional. Así, la única relación que permite la violencia es una unilateral, sin comprensión, por lo
que el diálogo es imposible.
Finalmente, no-coexistencial es en cuanto rechaza la alteridad y ese “ser-con-el-otro”, base
ontológica del hombre como tal. En violencia deja de haber convivencia, y entrelazamiento con el
de al lado. “Con ello reduce la coexistencia a puro dominio material” dice Cotta. La violencia genera
una suerte de despersonificación. Al negar al Otro, éste se convierte en objeto. Sin embargo, con
esta eliminación de la alteridad, la que queda eliminada, además, es la propia dimensión individual
puesto que es el otro “la categoría opositiva necesaria para la construcción de la identidad”, dice
Esposito16. Así, con la violencia, tanto la alteridad como el propio individuo quedan reificados. El
individuo queda reducido, como díria Simone Weil en La gravedad y la gracia, a “un egoísmo
14 COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, EUNSA Edic. Pamplona, 1987, pág. 10815 BUTLER, J: “Violencia, luto y política”, Íconos, nº17, Ecuador, sep. 2003. Pág. 8716 ESPOSITO, R: “Enemigo, extranjero, comunidad”, en Los filósofos y la política, F.C.E., Madrid, 1999, pág. 70.
desnudo, vegetativo. Un egoísmo sin yo”. Cae en la animalidad. Ya no hay reconocimiento. Como
dice Cotta, “se ha perdido o se ha anulado el parámetro común que equipara a todos los seres
humanos”17.
Hemos llegado a una relativamente clara y satisfactoria definición o, por lo menos,
aproximación de lo que es la violencia. A continuación intentaré dar un repaso por algunos de los
ámbitos sociales contemporáneos donde la violencia se encuentra claramente presente. Algunos de
los campos que analizaré será el del lenguaje, el del cuerpo, la técnica, el capitalismo, la ciudad, etc.
Violencia sistémica
En el capítulo XXIV del primer libro de El Capital de Marx puede leerse:
“después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado”.
Así, Marx nos muestra la violencia como punto de partida de la acumulación capitalista. La
violencia capitalista en Marx posee doble filo: por un lado, en su faceta más visible y brutal, se da el
carácter conquistador; por otro, con su rostro más organizado (el Estado), la violencia permanente
se encarga de asegurar el mantenimiento del orden.
Georges Labica pregunta al vacío “¿las relaciones de producción, especialmente bajo el
capitalismo, no son en tanto que tales, portadoras de violencia?”18. La respuesta es clara.
Hace falta, pues, un análisis de la violencia capitalista, y para ello nos remitimos al propio
sistema socio-económico.
17 COTTA, S: Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica, pág. 10618 LABICA, G: “Para una teoría de la violencia”, conferencia impartida en La Sorbona el 12 de enero de 2008.
Zizek nos narra cómo “en 1922 el gobierno soviético expulsó a los líderes intelectuales
anticomunistas […] Antes de su expulsión, Nikolai Lossky, uno de los forzados al exilio, había
disfrutado con su familia de la cómoda vida de la alta burguesía, contando con niños y criadas”19.
Lossky no entendía qué mal había hecho cuidando a su familia y “mejorando el mundo con sus
conversaciones sobre literatura, música y arte y con sus vidas discretas”; no era consciente de “la
violencia sistémica necesaria para hacer posible su confortable vida”. Hablamos aquí de una
violencia, quizás, más silenciosa (digo quizás porque a veces este silencio es claramente quebrado y
los abusos son flagrantes), subyacente, básica en cuanto son la base del propio funcionamiento de
un sistema social. No es sólo la violencia física, sino todo un mecanismo de instituciones, directrices
morales, herramientas de coerción y modelaje sobre una población que sufre en sus carnes, la
violencia de la disciplina y el poder. Nos acercamos aquí a la violencia instrumental que Arendt sitúa
siempre junto a un poder ya que en su forma pura ambos son imposibles. Así como “nunca ha
existido un Gobierno exclusivamente basado en los medios de la violencia”, tampoco ha habido un
Gobierno que prescindiese completamente de esta.
La violencia sistémica es una herramienta, no la esencia, puesto que ninguna esencia
necesita justificación, como sí sucede con la violencia. Sin embargo, el hecho de que sea un
instrumento no le resta potencia.
Esta violencia enraizada al propio sistema puede clasificarse, o entenderse en dos ámbitos,
según apunta Labica. Por un lado encontraríamos una violencia económica, una violencia cuyo
estandarte es la Bolsa, el FMI, la OMC, cada una de las instituciones organizadas para el
desvalijamiento estructurado y sistemático de las sociedades, las personas y el medio ambiente.
Una violencia que provoca, en palabras de Labica, un “incesante crecimiento de las desigualdades
en todos los campos: desarrollo, trabajo, fortuna, protección social, etnia, género, generaciones…;
19 ZIZEK, S: Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Paidós edic. Barcelona, 2009. Pág. 19
empobrecimiento masivo de individuos y pueblos; destrucción de las ganancias democráticas,
regímenes incluidos; peligro nuclear y amenazas sobre el medio ambiente”.
Por otro lado encontramos una violencia en el plano social; una violencia que para Labica es
la cara visible de la violencia sistémica, es decir, una violencia más llamativa, “sangrienta”, bélica
quizá. Estamos hablando de la violencia más evidente y espectacular y tal vez por eso, no tan
interesante.
Quizás nos acerquemos con esta concepción sistémica de la violencia a lo que sería la
“violencia legítima” para Weber, es decir, la propiamente estatal, la aceptada y asumida por los
hombres. La asunción de este tipo de violencia vendría de la mano de ver esta visión como una
herramienta necesaria para la tarea de mantener la estabilidad. Vemos así una adopción de lo que
sería algo parecido a la visión hobbesiana de la que hablábamos al comienzo del trabajo. El hombre,
sin nadie que le ordene y le controle, es un hombre conflictivo, violento; y el control sobre el
hombre violento no puede ser sino un control también violento. Así, observamos un Estado que se
hace con una violencia instrumental para evitar la sedición y automantenerse. Weber lo explicita
con las siguientes palabras:
“Si solamente existieran configuraciones sociales que ignorasen el medio de la violencia habría desaparecido el concepto de “Estado” y se habría instaurado lo que, en este sentido específico, llamaríamos “anarquía”. La violencia no es, naturalmente, ni el medio normal ni el único medio de que el Estado se vale, pero sí es su medio específico”.20
Mas habría que diferenciar correctamente violencia de poder. Para esto seguiré a Foucault,
quien afirma que la diferencia entre ambos reside en la aceptación del otro. En otras palabras,
mientras que la violencia se realiza sobre las cosas o los cuerpos, sin aceptar su campo de acción,
buscando someter o directamente destruir; el poder sí acepta ese campo de actuación, reconoce al
otro. Con esto, gobernar consiste en conducir conductas, es decir, ampliar o reducir el campo de
acción, siempre reconociendo en los gobernados la cualidad de agentes, o sea, la capacidad de
20 WEBER, M. El politico y el científico, Editorial Alianza, El libro de Bolsillo, Ciencia Política, Madrid, 1998.
actuar y, por lo tanto, responder. Así, Foucault dirá “que no hay relaciones de poder sin resistencias
que estas son más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las
relaciones de poder”21. Pero quizás este no nos sea tan importante ahora mismo como el hecho de
la distinción violencia y poder, basada en el no-reconocimiento del otro de aquella (característica
que habíamos nombrado en su definición) y en la aceptación del espacio de acción de este. Sin
embargo no habría que entender, quizás ingenuamente (quizás demasiado “marxistamente”) que
detrás de esta violencia deban identificarse individuos concretos y malvados por detrás, en las
sombras, actuando y conspirando. Este es uno de los errores a los que tiende demasiado el análisis
revolucionario y anticapitalista. Ante esto cabría traer a escena unas palabras de Zizek defendiendo
una visión de la violencia distinta, por la cual no consiste en un mecanismo que esconde a unas
personas reales con unas malvadas intenciones, Zizek habla de una violencia “puramente objetiva,
sistémica, anónima”, y que, en sus propias palabras (preciosas palabras), reside en “ la danza
metafísica autopropulsada del capital, que hace funcionar el espectáculo, que proporciona la clave
de los procesos y las catástrofes de la vida real”22. Es la propia esencia simbólica capitalista la
violenta, un teatro donde tanto la escena como las butacas se encuentran cubiertas de espinas: de
esta forma ni actores, ni espectadores pueden dejar de herirse.
Violencia y poder
Hablaremos aquí de la relación entre violencia y poder, centrándonos especialmente la
faceta más clara de éste: el Gobierno.
Retomamos aquí lo que hemos dicho un poco más arriba de una forma más somera.
Tradicionalmente, el poder es considerado como un medio de control, de coacción y ordenamiento
contra el enfrentamiento anárquico entre individuos. Pensamos con esto en Hobbes y su visión de
21 FOUCAULT, M. Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Madrid, 198122 ZIZEK, S: O.C. Pág. 23
la convivencia humana no mediada por un pacto como una convivencia bélica del “uno contra
todos”. El poder, así, aparece como mediador, como el pater que asegura la estabilidad social. No
podemos dejar de pensar en Weber y la legitimación de la violencia estatal. Es un poder cuya
utilización de la violencia está legitimada por ese fin, monopolizando este instrumento para
mantener una paz social. Quizás pasemos por alto, posiblemente a consciencia para no complicar
mucho más el tema, el poder en su versión más omniabarcante y de cuyo análisis se encarga
Foucault en, por ejemplo, Microfísica del poder, pero ahora nos referimos al poder en su cara más
evidente: la relación unidireccional Estado-individuo/súbdito.
Presenciamos, pues, más que una erradicación de la violencia en el ámbito común, una
mudanza de ésta hacia unas instituciones que la utilizan para mantener una determinada visión del
orden social, y autopreservarse en dicha posición. Todo esto con la creencia de que el hombre por
naturaleza es conflictivo y bélico, así, Hobbes afirma:
“La causa final, propósito o designio que hace que los hombres –los cuales aman por naturaleza la libertad y el dominio sobre los demás– se impongan a sí mismos esas restricciones de las que vemos que están rodeados cuando viven en Estados, es el procurar su propia conservación y, consecuentemente, una vida más grata. Es decir, que lo que pretenden es salir de esa insufrible situación de guerra que, como se ha mostrado (cap. 13), es el necesario resultado de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, con la amenaza del castigo, los obligue a cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza ya descritas”.23
Pero no estamos hablando de una violencia, en este caso, como fenómeno contingente y
puramente humano; estamos, pues, hablando de una violencia estructural, institucional, sistémica.
Se sustituye, con esto, la violencia individual, natural entre individuos, por una violencia estatal,
racional, paternalista y unidireccional. Ante esto surgen dos caminos que, en palabras de Arturo
Leyte son: “bien la violencia, como característica clave de la dimensión natural, resulta superada en
el progreso de la razón; bien, al contrario, continuará acompañando y constituyendo a esa misma
23 HOBBES, T: Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, Alianza Edit, Madrid 1989, pág. 141
razón a lo largo de dicho progreso, a la que a lo sumo se podrá domesticar bajo algunas formas,
pero no erradicar. La violencia, en este último caso, se vuelve un hecho insoslayable”24.
Sin embargo, Arendt será una fuerte crítica de este tipo de visión de la relación entre poder
y violencia.
El análisis antes desarrollado tiende a igualar violencia y poder, identificando cualquier
ejercicio de poder como violencia, sin embargo, Arendt habla del poder como una mera capacidad
de actuación, pero una capacidad de actuación no tanto individual sino de actuar concertadamente,
es decir, la capacidad de acción de un grupo. Lo que suele interpretarse como poder es, para
Arendt, mera “potencia” como cualidad individual. Aunque poder y violencia estén normalmente
enlazados, no puede reducirse el uno al otro. No hay Gobierno basado únicamente en la violencia,
siempre necesita de un poder básico, siempre necesitará una organización mínima del poder. La
violencia es “el último recurso del poder contra los delincuentes o rebeldes –es decir, contra los
individuos singulares que se niegan a ser superados por el consenso de la mayoría–“25. Así, el poder
es esencial, la esencia de todo gobierno; la violencia es meramente instrumental. La violencia nunca
puede ser esencia, puesto que la violencia necesita una justificación (la esencia no necesita de
justificación alguna), pero no así el poder, que es un fin en sí mismo. Arendt no niega que el poder
pueda ser utilizado para unos objetivos determinados, pero, en sus propias palabras (puesto que no
podría yo explicarlo mejor):
“la estructura del poder en sí mismo precede y sobrevive a todos los objetos, de forma que el poder, lejos de constituir los medios para un fin, es realmente la verdadera condición que permite a un grupo de personas pensar y actuar en términos de categorías medios-fin”.26
Siguiendo estas palabras, Arendt deja caer una de esas frases suyas tan tajantes y
controvertidas que suelen provocar tanto simpatía como desagrado: “El poder no necesita
24 LEYTE, A: “¿Violencia o poder en la constitución de la filosofía moderna?”, en Quaderns de filosofia i ciència, 35, 2005, pp. 107-117.25 ARENDT, H: Sobre la violencia, Alianza edit., Madrid, 2006, pág. 7026 ARENDT, H: O.C. Pág. 71
justificación […] lo que necesita es legitimidad”. La legitimidad apela al pasado, mientras que la
justificación lo hace al futuro. Al ser un fin en sí mismo, el poder no necesita justificarse en un
futuro, necesita, no obstante, legitimidad inicial. La violencia es distinta, puede justificarse (aunque
será mejor la justificación cuanto más cerca se halle su futuro apelado), pero no puede ser legítima.
Asi, vemos que en la mezcla poder-violencia, es el primero siempre el que predomina. Sin
embargo, de manera muy interesante, Arendt cuestiona esta predominancia cuando poder puro
choca contra violencia pura. Un ejemplo paradigmático es el de la marcha de tanques frente a una
resistencia totalmente no violenta. El que se enfrenta a la violencia se enfrenta a los instrumentos
de los hombres, inhumanos y potentes. “La violencia puede siempre destruir el poder”.
La pura violencia entra allí donde el poder pierde su espacio. Nuevamente vemos el carácter
instrumental de aquella cuando se revela que recurrir a la violencia ante la amenaza de destitución
del poder puede traer la victoria. Pero Arendt llama la atención en que esto puede traer consigo la
total destrucción del poder. Cita a H. Steele Commager, “si destruimos el orden mundial y
destruimos la paz mundial debemos inevitablemente subvertir y destruir primero nuestras propias
instituciones políticas”. Cuando el poder no sujeta la violencia, ésta se torna vacía, puesto que los
medios ahora determinarán los fines, lo que aboca a la destrucción de todo poder. En este
momento, cuando la violencia ha destruido completamente al poder y, en lugar de desaparecer,
continúa controlando, surge el terror. Éste se distingue de una tiranía en que es contra todos,
enemigos y amigos, no hay distinciones. De ahí que el terror termine por destruir completamente
todo lo que le rodea.
Con esto Arendt termina por concluir que violencia y poder, aun estando ligados, son
completamente opuestos, desapareciendo uno cuando el otro ejerce un dominio total.
Violencia y técnica
Una lectura de la historia puede resumir el recorrido del hombre como un “intento de
gestionar el dolor”. Schopenhauer hizo buen hincapié en la relación vida/sufrimiento,
sufrimiento/dolor y expectativas/padecimiento. Schopenhauer vive los pañales de la modernidad,
una época de nacimientos y primeros pasos y un alto nivel de sufrimiento. Respecto a esto Christian
Ferrer recuerda la cita de Nietzsche, “en los tiempos antiguos se sufría menos que ahora, aun
cuando las condiciones de vida hayan sido más violentas y los castigos físicos más crueles”. El autor
argentino culpa del sufrimiento del individuo moderno a la falta de preparación, de “herramientas
internas aptas para reforzar su espiritualidad ante la perspectiva de desastres existenciales o de
bombardeos en profundidad a su dote psíquica”27. El hombre moderno sufre porque está desnudo,
no posee aquella preparación subjetiva para el enfrentamiento de su psique con un mundo
adverso. Está indefenso ante la vulneración de su “yo”. No tiene un instrumento con el que resistir
la violencia que le encuentra. Esto hace que el cara a cara del hombre con la industrialización, con
el progreso técnico, con el trabajo alienante, con una ciudad cada vez más hostil se vuelva
destructivo28. Un individuo vulnerable no puede soportar demasiado en la sociedad convulsa,
moralmente hablando, y violenta de la época. Ferrer nombra la disciplina de los guerreros o la
ascética religiosa de tiempos pasados como ejemplos de “tecnologías subjetivas” diseñadas para
frenar el choque entre el individuo y el dolor, herramientas que aseguren la supervivencia
subjetiva, una suerte de “resistencia espiritual”. En esos tiempos el encuentro con el dolor era
considerado inevitable, se trataba de saber encajar el impacto.
27 FERRER, C. La curva pornográfica. El sufrimiento sin sentido y la técnica; Pepitas de calabaza, Logroño, 2006, pág. 2328 Habría que reflexionar aquí durante un momento sobre el fenómeno de la ciudad. Ésta, en sus orígenes, la civitas amurallada era el lugar donde la identidad se desarrollaba con un claro dentro/fuera, las murallas aparecían como el elemento definitorio, lo que establecía un límite sobre el que se desarrollaba la identidad. Hablamos aquí de muros, no únicamente físicos, sino también simbólicos, que delimitaban de manera segura culturas o identidades mediante una relación dialéctica de lo que significa el límite (qué soy sabiendo con lo que me enfrento). Hoy esos muros han desaparecido. Con la globalización, la civitas ha derivado a urbs, asentamiento sin muralla, es decir, sin límites y sin, por lo tanto, identidad completamente limitada. El espacio, al no haber limitaciones físicas o simbólicas, se encuentra invadidos de los enemigos que antes quedaban fuera de la muralla. La globalización ha conseguido difuminar las fronteras que mantenían una identidad más o menos clara. La globalización ha forzado al individuo a la exposición y al conflicto con culturas o identidades fronterizas sin una clara delimitación del yo/nosotros/ellos, convirtiendo todo en un Nosotros sin un Ellos, que genera violencia ante el encontronazo de subjetividades.
La sociedad posindustrial no ha entendido eso, y el individuo intenta por todos los medios
huir del dolor, una huida que para Ferrer se torna “desorganizada y contraproducente en tanto y en
cuanto no se ha pertrechado al alma para administrar la experiencia del sufrimiento”. Ante el
individuo violado que no pudo hacer frente a la violencia al no tener las herramientas necesarias se
despliega todo un entramado técnico destinado a gestionar las ruinas de ese individuo, a sanar las
heridas y a poner vendas donde duela. Un ejemplo claro de este cambio de mentalidad es la deriva
de la palabra “confortación”, que hacía alusión a una cualidad espiritual de trato y asistencia
humana, a “confort”, comodidad y bienestar más relacionado con disponibilidades domésticas o
urbanas. “La tecnología ofrece confort a este ser asediado y le concede esparcimiento, excitación
planificable y narcotización hogareña en un mundo inclemente”29. Así, una tecnología consumible,
transformada en el producto preferido del mercado capitalista, ocupa el puesto que otrora
ostentaban las tecnologías subjetivas. Se pasa de tratar al alma como el verdadero parachoques de
la violencia a preparar meramente al cuerpo para tal función. El cuerpo se “blinda” en casa para
resistir el enviste del exterior y no sentir sufrimiento, y cuando eso no funciona, ahí están “ los
placebos y los amortiguadores que la evolución científico-técnica ofrece”. Así, la tecnología se
muestra como una prótesis transformadora que actúa sobre el cuerpo, entendido como la “última y
más radical verdad del ser humano”, tornándose el amortiguador de la violencia ejercida por un
entorno productor de sufrimiento.
Mas en la técnica encontramos una clara paradoja. Mientras mantiene como parte más
visible su cara de confort y amortiguación del exterior hostil, guarda para sí un funcionamiento
altamente violento. Ya puede considerarse como “clásico” el análisis que ve en los medios de
producción un elemento de explotación, y su desarrollo tecnológico un perfeccionamiento de la
violencia que el capitalismo industrial ejerce sobre el individuo. La crítica al capitalismo debe venir
acompañada de una denuncia del pensamiento basado en la idea de progreso (denuncia que no es
29 FERRER, C. O.C. Pág. 27
tan frecuente en los movimientos obreros, hecho que Benjamin resalta indignado) y ésta debe venir
con una crítica de su herramientas más genuinas: la ciencia y la tecnología. La imagen de la ciencia y
la tecnología como instrumentos vacíos de ideología ha sido rebatida con mucha fuerza los últimos
tiempos. La tecnología deja de ser aséptica, neutral y clara para convertirse en un elemento con
una carga epistémica concreta, una forma prefijada de relacionarse con el mundo, una ideología
detrás que determina tanto la forma y el funcionamiento del elemento como su utilización para el
que la manipula. La tecnología no es neutral. Además, el desarrollo de la técnica ha ido aparejado al
desarrollo de la disciplina, como la vigilancia o la capacidad de actuación sobre el individuo. Resulta
interesante que el principal motor de investigación técnica sea el campo militar. Miguel Amorós es
un duro defensor de esta visión de la tecnología como esencialmente violenta. Ésta no busca
adaptarse al mundo, sino adaptar el mundo. Así, la tecnología se declara profundamente violenta.
Conclusión
Falta de reflexión sobre la idea de la violencia ha llevado a una especie de pseudopacifismo
de cortas miras. Una visión que únicamente concibe la violencia en su forma subjetiva, aquella
violencia propia de los agentes peligrosos de la sociedad, individuos marginados, indisciplinados,
fanáticos… Aquella violencia cuya oposición a ultranza está tan defendida por la actitud liberal
tolerante hoy de moda. Sin embargo, incluso dentro del propio movimiento revolucionario se ha
ido expandiendo cada vez más lo que Miguel Amorós llama “Gandhis profesionales”, defendiendo
el “poder hacer tortillas sin romper huevos”. Afirman que el poder es un arma propia del poder
(como ya hemos visto con Arendt) y como tal debemos deshacernos de ella, quitando así la
posibilidad de defenderse o de devolver el golpe. Sin embargo, como resalta Arendt, “el debate
entre quienes proponen medios violentos para restaurar “la ley y el orden” y quienes proponen
reformas no violentas comienza a parecerse alarmantemente a una discusión entre dos médicos que
debaten las ventajas de una operación quirúrgica frente al tratamiento del paciente por otros
medios. Se supone que cuanto más enfermo esté el paciente, más probable será que la última
palabra corresponda al cirujano”30. La cuestión de la revolución es un tema complicado y, quizás, no
nos ataña ahora; sin embargo habría que apuntar que, al ser la violencia un instrumento, como diría
Arendt, mantendrá racionalidad mientras la mantenga el fin al que se dirige, pero hay que ser
prudentes y ser conscientes de que cuanto más lejano en el tiempo sea el fin, menor potencia
legítima tendrá. Si los fines no se consiguen rápidamente, la violencia pierde fuerza y se corre el
riesgo de “la introducción de la práctica de la violencia en todo el cuerpo político”.
La violencia es un tema que está ahí, siempre lo está. Es una posibilidad real que nunca
desaparece, y de nada sirve ignorarla o negarla. La respuesta tampoco es una no-violencia cerrada.
Como hemos visto, una resistencia pacífica contra la utilización de la violencia es barrida. La no-
violencia roba las armas al dominado, las únicas herramientas contundentes que podría usar contra
lo que lo anula. ¿Hasta qué punto es legítima la violencia como defensa a una ofensiva previa
30 ARENDT, H: O.C. Pág. 102
(violencia sistémica)? Quizás lo importante sea, no que la violencia sea o no una posibilidad de
acción, sino que no sea ésta la única acción posible. La capacidad del hombre por crear algo nuevo
siempre está ahí. Lo importante es entender la profundidad de ciertas realidades, en este caso la
violencia, y ser conscientes de límites, carencias y peligros de cada camino que se tome. La
violencia siempre está ahí, lo importante es saber a qué nos atenemos usándola o prescindiendo de
ella.
Bibliografía
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