la unicidad cristiana reconciderada
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Libro de Gavin da Costa relacionado con el EcumenismoTRANSCRIPT
La unicidad cristiana
reconsiderada El mito de una teología
de las religiones pluralista
Gavin D'Costa (Ed.)
-10-T E O R I A
D E S C L E E
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A
R E C O N S I D E R A D A
El m i t o de una t e o l o g í a p l u r a l i s t a de las r e l i g i o n e s
G A V I N D' C O S T A ( e d i t o r )
Desc lée De B rouwer
Título de la edición original: Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, © Orbis Books, Maryknoll, Nueva York, 1990
Traducción española: María Gracia Roca Rodríguez
© Desclée De Brouwer, S.A., 2000 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.desclee.com [email protected]
Printed in Spain ISBN: 84-330-1546-X Despósito Legal: BI-2884/00 Impreso: RGM, S.A. - Bilbao
NOTA SOBRE LA ORTOGRAFÍA
El problema de traducir sistemas de escritura no occidentales al alfabeto lati-noromano para el inglés y otras lenguas modernas es notoriamente difícil. Al igual que muchos editores no incluyen los signos diacríticos en palabras tales como el sánscrito Sunyata, también este libro los omite.
Los estudiosos y otros que conocen lenguas como sánscrito, pali, árabe o japonés no necesitan estos signos para identificar las palabras en su forma escrita original. Y a aquellos que no conocen estas lenguas no les va a suponer ninguna ventaja que se incluyan los signos. Reconocemos que las lenguas que usan diferentes sistemas ortográficos tienen una riqueza y unas características que son en parte expresadas mediante la ortografía de los signos diacríticos. Y aunque no queremos contribuir a uniformar los contornos de nuestro mundo lingüísticamente plural, el alto coste de asegurar la exactitud en el uso de los signos diacríticos no justifica reproducirlos aquí.
PROLOGO
i
La cuestión de la actitud y la relación
del cristianismo con las religiones del
mundo no desaparecerá -n i debe hacer
lo. Este tema ha estado siempre en la
Iglesia católica desde sus primeros
tiempos de autodefinición hasta la era
moderna, pero más recientemente de
una manera sin precedentes. En occi
dente hubo un tiempo en que las reli
giones orientales eran accesibles sólo a
aquellos que podían leer el sánscrito y el
pali y habían trabajado en lejanos conti
nentes. H o y la mayoría de las bibliote
cas públicas poseen traducciones del
hindú Bhagavad Gita o la colección
de enseñanzas budistas, Dhammapada.
Para conocer hindúes uno no necesita
viajar a las orillas del río sagrado, el
Ganges; bastan el Támesis, el Rhin o
el Mississipi. El pluralismo religioso es
inevitablemente parte del paisaje, tanto
en oriente como en occidente, tanto en
ciudades del llamado Tercer Mundo,
como del Primero.
En Yorkshire, Inglaterra, hay un
monumento al gran explorador, el capi
tán Cook. Fue erigido en 1827 y procla
ma "que mientras sea considerado el
honor de una nación cristiana extender
la civilización y la bendición de la fe
cristiana entre las tribus salvajes, el
nombre del capitán Cook destacará en
tre los más admirados y celebrados be
nefactores de la raza humana". Seme
jante confianza se ha disuelto con dos
guerras mundiales y la salvaje destruc
ción de casi un tercio del mundo judío
en el Holocausto/Shoah. La civilización
occidental también ha traído consigo la
herencia del hongo atómico que amena
za la creación y la contaminación indus
trial que envuelve al planeta. La expío-
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tacíón económica y política marcan el paisaje global. En el curso de esta traumática historia, la confianza cristiana se ha tambaleado. Las "tribus salvajes" del pasado han sido redescubiertas, a menudo como portadoras de profundas y sabias enseñanzas y modos de vida. Es difícil relegar las religiones del mundo y las no-religiones al cubo de la basura de la oscuridad, el pecado y el error.
Un número creciente de teólogos cristianos han pedido un cambio de paradigma en las actitudes cristianas hacia las religiones del mundo ( y las no-religiones). La colección de ensayos titulada The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Reli-gions [El Mito de la Unicidad Cristiana: hacia una teología pluralista de las religiones] presenta ese reto1. Paul Knitter en su introducción al libro, describe la mayor parte de la historia cristiana dominada por dos enfoques básicos: "el enfoque 'conservador' exclusivista, que encuentra la salvación sólo en Cristo y ve poco valor, si es que acaso hay alguno, en cualquier otro lugar; y la actitud
'liberal' inclusivista, que reconoce la riqueza salvífica de otras religiones pero, entonces, ve esta riqueza como resultado de la labor redentora de Cristo y teniendo en él su plenitud" (p.viii). Aunque estas descripciones son inadecuadas, Knitter, apoyado por sus once co-autores, continúa definiendo el cambio de paradigma sugerido al que él denomina la poslciónpluralista: "un alejamiento de la insistencia en la superioridad o finalidad de Cristo y el cristianismo, hacia un reconocimiento de la validez independiente de otras vías. Tal movimiento fue descrito por los participantes en nuestro proyecto como el paso de un Rubicón teológico" (p. viii).
Es desde luego irónico que tal movimiento fuera llamado el paso de un "Rubicón teológico", cuando el paso de ese mismo río por Cesar en el año 49 a.C. fue un enérgico intento de adaptar al "otro" a su propio esquema. Es también irónico que algunas de las propuestas presentadas sean tan triunfalistas e imperialistas como las viejas soluciones que se critican. Por ejemplo, en
I. John Hick y Paul Knitter, eds. The Myth of Christian Uniqueness (Maryknoll, NY, Orbis Books, London SCM, 1987).
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el intento de afirmar la "validez inde
pendiente de otras vías", parece que
muchos de los que lo hacen, necesaria
mente usan criterios implícitos o explí
citos para lo que es considerado "váli
do", por ello sustituyendo la particula
ridad de los criterios cristianos por la
particularidad de otros criterios. N o es
tá claro por qué la sustitución de un
grupo de criterios por otro, cada uno
con su propio tipo de exclusividad pro
blemática, fue considerada menos teo
lógicamente imperialista. Es más, para
muchos de nosotros presentes en la
conferencia en la que se originó el libro,
el "sistema" del pluralismo a menudo
nos parecía operar de un modo curiosa
mente absolutista, proponiendo incor
porar las religiones a los propios tér
minos del sistema más que a términos
que tuvieran que ver con la autocom-
prensión de las religiones (el ensayo de
Panikkar es la excepción). Estas críticas
se desarrollan en la tercera sección del
presente libro.
Hay que destacar dos puntos impor
tantes sobre The Myth of Christian
Uniqueness. En primer lugar, los enfo
ques y conclusiones de muchos de los
colaboradores son "ricamente diversos"
(p. ix). Hay una orientación general que
une a los autores, más que una única te
ología. Esto es también cierto de aque
llas teologías que pasan por "pluralis
tas" en la vasta literatura de la teología
de las religiones2. En segundo lugar, el
libro se diseñó para plantear el pluralis
mo y exponerlo a "otros teólogos y a
toda la comunidad cristiana en general"
de modo que "pudieran evaluar mejor
sus contenidos y coherencia, y juzgar
en qué grado se adecúa a la experiencia
humana" (p. viii). Es a esta cuestión a la
que se dedica el presente libro.
Los temas propuestos por los plura
listas se dirigen al corazón de la teología
y la práctica cristianas. La doctrina de
Dios, tan centralmente localizada en la
encarnación se pone en cuestión de mu
chas formas diferentes. Por esto es por
2.Ver, por ejemplo, la variedades de pluralismo que se encuentran en las clasificaciones que se dan en A. Race, Christians and Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, London SCM, 1983); P. Knitter, No Other Ñame? A Critical Study of Christian Attitudes Towards the World Reíigions (Maryknoli. NY: Orbis Books, London, SCM, 1985); y G. D'Acosta, Theology and Religious Pluralism (Oxford y NY. Basil Blackwell, 1986). La de Knitter es, sin duda, la guía más amplia.
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lo que la presente colección empieza con tres ensayos sobre la Trinidad como punto de partida apropiado para una correcta reflexión cristiana sobre la diversidad religiosa. La segunda sección de este libro trata de otro grupo de temas diferente y relacionado, que está en el centro del debate: el papel y estatus de Cristo en un mundo religiosamente plural. El título, El Mito de la Unicidad Cristiana, no sin intención, se hace eco de un libro anterior editado también por John Hick, The Myth of God Incarnate [El Mito de Dios Encarnado], en el que la doctrina tradicional de la encarnación fue puesta en cuestión por razones tanto buenas como malas3. Los cinco ensayos de la segunda sección tratan temas cristológicos, que sugieren de varias formas que la significación definitiva de Cristo no puede ser pasada por alto o rechazada y, de hecho, una orientación cristo lógica a la cuestión de las otras religiones abre importantes y creativos caminos. El tercer grupo de ensayos trata alguna de las cuestiones hermenéuticas y epistemológicas propuestas por los pluralistas, al-
3. John Hick, The Myth of God Incarnate (London:
gunas de las cuales he mencionado anteriormente. La presente colección intenta tratar tales cuestiones mostrando que el pluralismo tal como se define en The Myth of Christian Uniqueness no es la única opción posible para el cristianismo en la era moderna.
Este libro representa un diálogo serio dentro de la comunidad cristiana sobre el controvertido problema de la teología de las religiones. Los autores proceden de ambientes cristianos variados, de diferentes partes del mundo y tienen una gama de habilidades y experiencias diferentes. Son filósofos, teólogos, indólogos, sociólogos y especialistas en hermenéutica, unidos por distintos grados de insatisfacción con el proyecto pluralista según se define en The Myth of Christian Uniqueness. Algunos están descontentos incluso con los términos del debate como exclusivismo, inclusivismo y pluralismo, mientras otros se identifican con ellos. Nos unía además la pretensión de afirmar la importancia y significación de la unicidad cristiana. En cierto sentido todas las religiones son únicas en aquello en que
I, 1877).
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son diferentes unas de otras, cada una
con su propia historia particular, sus
textos religiosos, prácticas, creencias,
etc. La unicidad a este nivel es induda
ble e indiscutible. Sin embargo, a nivel
teológico es donde surgen las dificulta
des cuando se reivindica, por ejemplo,
la definitividad y normatividad de la re
velación de Dios en Cristo. Estos pro
blemas tienen que ver con temas in-
tra-cristianos sobre la naturaleza de la
relatividad histórica, el testimonio del
Nuevo Testamento, la coherencia de
Calcedonia, la naturaleza de Dios y mu
chos otros temas relacionados. Tales
problemas también tienen que ver con
temas interreligiosos cuando otras reli
giones realizan similares, y a veces con-
flictivas, reivindicaciones de unicidad.
Además algunas de las implicaciones de
estas pretensiones de unicidad son con
sideradas inaceptables en sus conse
cuencias sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. ¿Las pretensiones cris
tianas sobre su unicidad son coherentes
y sostenibles o incluso iluminadoras pa
ra comprender la pluralidad religiosa?
¿Podrían realizarse mientras se piden
una escucha real y aprendizaje de otras
religiones? ¿Tales pretensiones forman
el contexto de la Buena Noticia al mun
do que se ha encargado a los cristianos?
Con diferentes matices, los autores de
este libro responderían de modo afir
mativo a estas cuestiones. Los lectores
tendrán conocimiento de las muchas
maneras en las que tales pretensiones
pueden ser sostenidas e interpretadas y
el modo en que iluminan el encuentro
cristiano con las religiones del mundo.
De ahí el título de este libro: La
Unicidad Cristiana reconsiderada.
Una palabra sobre el subtítulo del li
bro: El Mito de una teología pluralista
de las religiones. Obviamente se hace
eco del título completo de The Myth of
Christian Uniqueness: Toward a Plu-
ralistic Theology of Religions [El Mito
de la Unicidad Cristiana: hacia una teo
logía pluralista de las religiones]. N o se
puede negar el hecho de la pluralidad
religiosa. Sin embargo, lo que es cues
tionable es la "teología pluralista" pro
puesta por muchos de los que escriben
en The Myth of Christian Uniqueness
que trata de dar cuenta de estos hechos.
Es contra estas explicaciones problemá
ticas contra las que se dirige nuestro tí
tulo. Queremos proponer preguntas
como si la "teología pluralista" es una
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interpretación apropiada o incluso ade
cuada de la pluralidad religiosa. El uso
de la palabra "mito" aquí es polémico y
se hace eco del uso de Knitter en su
prólogo, donde implica la necesidad de
una nueva interpretación de temas que
han sido entendidos de un modo literal
(p. vii). Dado que irónicamente "teolo
gía pluralista" a menudo parece dificul
tar más que ayudar a un reconocimien
to apropiado de la pluralidad religiosa,
a pesar de su intención literal, parece
apropiado considerarlo mítico. Pero
también intentamos ofrecer reflexiones
alternativas sobre la dificultad y retos
de la diversidad religiosa.
La unidad de esta colección no des
cansa, por tanto, en una insatisfacción
negativa y crítica, sino en un intento de
proponer a la comunidad cristiana una
vía alternativa para acercarse a las cues
tiones planteadas. Para esto, el lector no
necesita estar familiarizado con The
Myth of Christian Uniqueness; estos
ensayos se entienden por sí mismos. Sin
embargo, también se espera que este li
bro pueda servir como texto comple
mentario a The Myth of Christian
Uniqueness para aquellos que estén in
teresados en el debate y para los cristia
nos de las iglesias y los estudiosos que
quieran explorar el plurifacético debate
de la teología cristiana en lo relativo a la
significación de otras religiones.
II
Los primeros tres ensayos tratan la
cuestión de la pluralidad religiosa desde
la perspectiva de la doctrina trinitaria de
Dios, tan central en la corriente princi
pal del cristianismo. Rowan Williams
escribe un ensayo agradecido aunque
no acrítico sobre la contribución trini
taria de Panikkar al debate. Sugiere que
sólo Panikkar entre todos los co-auto-
res de The Myth of Christian Unique
ness "proporciona pautas para una au
téntica teología de encuentro inter-reli-
gioso". Lo hace mediante su idea de que
el misterio de la Trinidad proporciona
los fundamentos últimos para el plura
lismo, puesto que el logos y el espíritu,
lo concreto y lo universal, permanecen
en tensión hasta el ésjaton. Así, la "ple
nitud de Cristo está siempre por descu
brir, nunca ya ahí como un modelo
conceptual que explica y predice todo".
Por tanto, hasta el final de la historia no
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podemos decir con precisión todo lo
que hay que decir sobre el logos.
Aplaude la desaprobación de Panikkar
de un pluralismo liberal precisamente
porque la forma de pluralismo de
Panikkar se basa en el centro de la teo
logía y la práctica cristiana, más que en
cimientos fuera y más allá de cualquier
comunidad particular de fe.
Williams realiza dos tareas principa
les. En primer lugar, desarrolla sugeren
cias que están implícitas en las propues
tas de Panikkar, Y en segundo lugar, al
hacer esto también comenta críticamen
te algunos de los puntos flacos de
Panikkar y propone su particular apro
piación de las orientaciones trinitarias
de este autor. Williams muestra la im
portancia de prestar atención al proceso
histórico de cómo el lenguaje trinitario
"llegó a ser", relacionado como estaba
con las diferencias materiales y tempo
rales entre personas y su unidad entor
no al centro único de Jesucristo. Sin es
ta perspectiva histórica, "el equilibrio
unidad-pluralidad tan crucial para
Panikkar estaría en peligro de derrum
barse". Williams también explora la ló
gica del diálogo dentro de este marco.
Panikkar quizás no destaca la "respon
sabilidad crítica del testimonio cristia
no... hacia las tradiciones con las que se
encuentra". Tras una matizada discu
sión concluye que el "objetivo cristiano
en el encuentro interreligioso es invitar
al mundo de las religiones a encontrar
aquí, en la narrativa y la práctica de
Jesús y su comunidad eso que ancla v
conecta sus esperanzas humanas - n o
necesariamente en la forma de 'colmar
sus aspiraciones' o 'llevar a la perfec
ción sus más altos ideales', sino como
algo que podría unificar una gran diver
sidad de esfuerzos por conseguir la in
tegridad humana sin negar o 'colonizar'
la propia historia y expresión de esos
intentos". Además, este encuentro per
mitirá también profundas críticas del
cristianismo de las que los cristianos
tienen mucho que aprender. Williams
afirma que el testimonio cristiano y su
autocompresión no pueden tener lugar
fuera del contexto de la conversación
con aquellos que están fuera de la
Iglesia - y aquí el diálogo interreligioso
es central a la existencia cristiana.
Gavin D'Costa propone cinco tesis
en las que explora diversas vías por las
que la doctrina de la Trinidad puede ilu
minar y justificar un camino entre plu-
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ralismo y exclusivismo. En su primera tesis D'Costa afirma que la Trinidad nos protege del exclusivismo y del pluralismo al reconciliar satisfactoriamente la particularidad de Cristo y la universalidad de la gracia de Dios. El exclusivismo tiende a parar en seco en el primero y el pluralismo, de diferentes modos, apoya al último pero no puede justificarlo adecuadamente o basarlo en ninguna revelación particular porque sería un privilegio injusto. D'Costa afirma luego que el Espíritu Santo siempre ha sido entendido en la corriente principal de la tradición cristiana de forma activa mediante la creación y la historia, y a través de las actividades del Espíritu llegamos a una comprensión mucho más profunda de Dios en Cristo. Cuando las religiones son vistas como parte de la historia de la humanidad en proceso, esta doctrina tiene implicaciones significativas. D'Costa desarrolla su argumentación para mostrar que la normatividad de Cristo (y la de una Trinidad relaciona!) nos lleva a un modo de vida normativo conformado según la autodonación crucificada, el servicio y el amor comunitario. Esta forma de vida tiene implicaciones tanto
estructurales como personales. Aquí, dice, subyace la pobreza de algunas de las estrategias liberadoras propuestas por los pluralistas porque ¿cómo se puede "hablar siquiera del 'reino' y su 'justicia' dentro del cristianismo, sin hacer referencia a Cristo, Dios y el Espíritu Santo?". El camino de la praxis no puede obviar la relación dialéctica con la doctrina y su importancia.
La tesis final de D'Costa es que si la Iglesia se encuentra bajo el juicio del Espíritu Santo, y si el Espíritu está activo en las religiones del mundo (en formas que no pueden ser especificadas a priori), entonces las religiones del mundo son vitales para la fidelidad cristiana. Al desarrollar este punto, D'Costa insiste en que sea preservada la "alteri-dad" de los no-cristianos, creando lo que él llama una genuino "espacio narrativo". Escribe que la "doctrina del Espíritu... proporciona el espacio narrativo en el que los testimonios de las gentes de las religiones del mundo, en sus propias palabras y vidas, pueden desenmascarar las falsas ideologías y las prácticas narrativas distorsionadas dentro de las comunidades cristianas". También en este proceso se aprende de
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P R O L O G O
la santidad y la opresión que tienen lugar dentro de otras tradiciones lo mismo que en el cristianismo. Las consecuencias de los diferentes encuentros no puede ser especificada, pero el reto y la promesa de las religiones del mundo no pueden ser ignorados por los cristianos trinitarios.
En el tercer ensayo de esta sección Christoph Schwóbel presenta una cuidada investigación sobre la teología trinitaria cristiana como medio de salvaguardar los aspectos particulares y universales del cristianismo. Los tres escritores reflejan este tema fundamental. Schwóbel empieza caracterizando los problemas que existen tanto con el pluralismo como con el exclusivismo. "La postura exclusivista puede dar una expresión fuerte a la particularidad y lo característico de la fe cristiana aunque poniendo en tela de juicio la universalidad de la acción de Dios que proclama". Por otra parte, el enfoque pluralista "parece tender a desarrollar una imagen del foco noumenico universal y último de todas las religiones en la que éste trasciende las religiones particulares concretas" permitiendo "que su particularidad distintiva sea sólo un estado penúltimo y
preliminar". Schwóbel afirma entonces que la fe cristiana se basa en la particularidad de Dios revelado en las contingencias de la historia de Jesucristo, autentificadas por el Espíritu. El desarrollo de la teología trinitaria busca afirmar que "Dios es realmente el agente de reconciliación y salvación en el acontecimiento-Cristo, y el Espíritu dador de vida que es la fuente de toda vida y verdad en la creación es igualmente Dios". La consecuencia que Schwóbel extrae de esto es que, en diálogo, la teología cristiana debe buscar preservar tanto la particularidad de su propia esencia reve-latoria, como la de otras religiones, si quiere ser fiel a sí misma.
Sin embargo, Schwóbel también quiere afirmar la universalidad de la acción de Dios que representan las formulaciones trinitarias. Las "religiones por tanto deben ser vistas como respuestas humanas a la presencia y la actividad envolvente de Dios en las que Dios está activo como en todas las demás formas de realidades creadas como fundamento de ser y significado y como la fuente y el fin de su cumplimiento". Schwóbel a continuación trata la cuestión de lo "absoluto" tan central en
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el debate. Hay un sentido en el que el
cristianismo no puede pretender ser la
religión absoluta, porque "lo absoluto
sólo puede ser considerado un atributo
divino que expresa lo que la teología
clásica llamó la aseitas Dei". De hecho,
Schwóbel afirma que cuando lo absolu
to se reclama para cualquier realidad
creada y finita, institución o principio
lo "demoniaco invade la vida religiosa".
En la última parte de su ensayo,
Schwóbel expone importantes reglas
para el diálogo que surgen de sus refle
xiones trinitarias y que se aplican sólo a
la parte cristiana en diálogo.
Los ensayos de la sección segunda se
enfrentan al reto de las otras religiones
desde la perspectiva cristológica, aun
que también plantean muchas cuestio
nes relacionadas. M. M. Thomas entra
en el debate a la luz de sus muchos años
de experiencia en India. Thomas inten
ta formular una via media entre la agre
sividad colonial cristiana tan claramen
te experimentada en su propio contexto
indio y la de un pluralismo basado en lo
que él denomina una "espiritualidad a-
histórica estancada", que encuentra en
las tradiciones de ciertas comunidades
cristianas históricas indias y hasta cier
to punto en The Myth of Christian
Uniqueness. Su propia aportación es su
gerir que se puede dar cuenta mejor de
los problemas del pluralismo en el con
texto de la India cuando se toma a
Cristo como base desde la cual analizar
el pluralismo, en vez de abandonar esta
particularidad problemática.
Sugiere que, históricamente, el papel
del cristianismo, aunque no exento de
ambigüedad, fue central en el renaci
miento del hiduísmo. Es tarea de los
cristianos indios contribuir al desarro
llo de la nueva India en términos de ar
ticular una visión de Cristo como el
creador de la "Nueva Humanidad",
una humanidad en la que el sufrimien
to, la historia y el mal son tomados ab
solutamente en serio y transformados
en Dios. A este respecto Thomas sim
patiza con la petición de Knitter de una
base liberacionista para el pluralismo
religioso, pero añade críticamente que
"el cristocentrismo es lo que relacionó
entre sí a Dios, la Iglesia y el Reino y
mantiene esta relación inviolable".
Thomas también toma en serio las vo
ces de otras tradiciones, tanto religiosas
como seculares, y el modo en que pue
den apropiarse a Cristo para orientar su
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P R O L O G O
propia formación. Una fe cristocéntrica
puede encontrarse fuera de las iglesias
cristianas en aquellos que siguen siendo
hindúes u otros, todavía fieles a la "ulti-
midad de Jesucristo". Tal fue el caso de
O. Kandasamy Chet ty y Manual
Parekh. La visión de Thomas del cris
tianismo obtiene su vitalidad de su sen
tido universal, sin el cual el cristianismo
se vuelve social y teológicamente impo
tente. También nos recuerda que inclu-
sivismo, exclusivismo y pluralismo
pueden todos operar correctamente
dentro de una única postura con un
centro cristocéntrico que excluye y re
siste ciertas formas de mal e incluye y
afirma otras formas de vida que pueden
no incluirse en el nombre de cristiano
pero que, sin embargo, requiere lentes
cristocéntricas para ser reconocidas.
Francis Clooney, indólogo y teólo
go, sugiere que el punto de partida bá
sico de la iniciativa pluralista es inco
rrecto e insatisfactorio. Su argumento
es que la teología cristiana es bíblica, es
to es, la Biblia proporciona el marco in
terpretativo en el que los creyentes bus
can vivir sus vidas y comprender la rea
lidad. En este contexto, el encuentro
con textos religiosos clásicos como el
Srivaisnavite Tiruvaymoli, proporciona
la oportunidad de la "actividad dialécti
ca de lectura y relectura de la Biblia y
otros textos cristianos en el nuevo con
texto de los textos no-cristianos". En
este proceso tanto la lectura de la Biblia
como del Tiruvaymoli, se transforman.
La opinión de Clooney es que el resul
tado de esta actividad no puede ser sis
tematizado antes del proceso real de
lectura, y en su ilustrativo ejemplo
muestra las numerosas vías nuevas que
tal enfoque facilita. Así, temas de com
paración -como, ¿es el Tiruvaymoli tan
bueno como Gálatas} - son reemplaza
das por ¿qué diferencias se encuentran
en Gálatas cuando se lee después de ha
ber leído Tiruvaymoli} Clooney aporta
al debate la especificidad de un orienta
lista y la sensibilidad exegética. Pero su
argumento finalmente nos lleva a una
discusión teológica. Este proceso her-
menéutico se entiende mejor en térmi
nos inclusivistas, porque explica sufi
cientemente la orientación de los teólo
gos comparativos en su tarea: inscribir
el mundo en el texto bíblico.
Todo el enfoque de Clooney puede
verse como un serio desafío al modo en
el que se tratan los textos bíblicos en
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
The Myth of Christian Uniqueness, que
invierte la perspectiva que Clooney pro
pone. Sugiere que esta inversión tam
bién genera una falta de rigor en la aten
ción a las pretensiones de otros textos
religiosos y la "reducción del lenguaje
teológico y la razón frente al Misterio
(que es diferente de la contemplación)".
La inculturación textual de Clooney tie
ne algo en común con la forma de incul
turación espiritual de Cobb.
John Cobb ha tomado parte en el
diálogo cristiano-budista durante mu
chos años, y se basa en esta experiencia
para sugerir una importante alternativa
a lo que él llama la forma "esencialista"
de pluralismo defendida por los edito
res de The Myth of Christian Unique
ness. Implica el supuesto históricamen
te cuestionable de una esencia común, a
la que cada tradición da cuerpo de una
u otra manera. Cobb insiste en que el
diálogo sólo puede desarrollarse con el
reconocimiento de que cada tradición a
su modo es única y, en muchos casos,
tiene objetivos diferentes. Cualquier
idea de una norma única (la esencia co
mún) por la cual las religiones pueden
ser juzgadas debe abandonarse. Del
mismo modo, Cobb rechaza lo que a
menudo se presenta como la otra alter
nativa, un relativismo conceptual. La
importancia de su ensayo es la sugeren
cia de un camino más allá de este calle
jón sin salida.
Cobb propone que si las diferentes
religiones intentan enfrentarse a la plu
ralidad, no pueden abandonar sus pro
pias normas, pero, la cuestión es cómo
pueden sus normas "ser ampliadas y ex
tendidas con franqueza al pensamiento
normativo de otros". Examina breve
mente las tradiciones indias del budis
mo y el hinduísmo resaltando "una li
mitación en las formas de apertura que
caracterizan a las tradiciones religiosas
indias", ya que finalmente no parecen
abiertas a las pretensiones últimas de las
tradiciones abrahámicas sobre la fe en
Dios. A las tradiciones abrahámicas his
tóricamente no les va mucho mejor, pe
ro Cobb ve una apertura radical en una
forma de cristocentrismo. Este enfoque
cuenta con la orientación futura hacia el
reino encarnada en Jesús, por lo que es
tamos abiertos a las muchas posibilida
des del reino hecho presente en el mun
do y a través de otras religiones. Pero el
presente (como opuesto al futuro) sen
tido de la realidad del reino en Cristo
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P R O L O G O
también plantea la cuestión de la forma
de Cristo en el mundo hoy. Cobb su
giere que de modo análogo al atrevido
intento de Agustín de incorporar la sa
biduría del Neoplatonismo, los cristia
nos de hoy tienen el reto de incorporar
la sabiduría del Hinduísmo, Budismo...
Esta inculturación es testimonio de la
riqueza espiritual de las religiones del
mundo. El enfoque de Cobb es impor
tante al sugerir que no es necesaria una
solución global a la existencia de plura
lidad y que a menudo pretensiones de
verdad aparentemente conñictivas son
comprendidas correctamente en la ac
tual situación de diálogo. Su orienta
ción básica consiste en sondear las p ro
fundidades del cristianismo para descu
brir la fuente de una apertura radical al
mundo, la encuentra en Cristo. Su mo
vimiento hacia un pluralismo más am
plio que el ofrecido por algunos de los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness es significativo. Muchos de
los autores de esta colección buscan un
reconocimiento más genuino y radical
del pluralismo que el acordado en The
Myth of Christian Uniqueness.
Wolfhart Pannenberg aisla el tema
de la cristología como el centro del de
bate sobre la actitud cristiana hacia
otras religiones. Destaca el trabajo de
John Hick, que es justamente conside
rado como uno de los "más articulados
protagonistas de la aceptación del plu
ralismo religioso como una postura sis
temática en la teología cristiana al igual
que en la filosofía de la religión".
Pannenberg examina convenientemente
alguno de los temas propuestos por
Hick en The Myth of Christian Uni
queness y en obras posteriores, ya que
la postura de Hick descansa sobre "la
destrucción previa de la tradicional
doctrina de la encarnación". Destaca
que la postura de Hick y gran parte de
la discusión generada posteriormente
siguen los bien surcados cauces del de
bate de la teología liberal alemana con
Harnack y otros. En esto, los comenta
rios de Pannenberg destacan el lamen
table modo en que se escribe la teología
anglosajona aislada de la teología de la
Europa continental. Espero que el pre
sente libro ayudará en parte a remediar
esta situación.
El argumento presentado por
Pannenberg es que la pretensión de uni
cidad del cristianismo descansa, no en
recientes pretensiones de cristianos im-
21
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
puestas a la persona de Jesús, sino obte
nidas de la "finalidad escatológica recla
mada por el propio Jesús". Aquí mues
tra que el intento de Hick de fundar su
teología pluralista en la igualdad de la
experiencia religiosa malinterpreta se
riamente la base de la pretensión cristia
na de unicidad. Esto nos alerta sobre el
hecho de que el lenguaje sobre Dios es
tá enraizado en Jesús en la tradición
cristiana y, en el intento de Hick de evi
tar esta particularidad, muestra otra
forma de particularidad. Esto se ve por
ejemplo en la definición de salvación de
Hick, que implica el juicio escatológico.
Pannenberg también es crítico con la
manera en que Hick construye este jui
cio de un modo tan estrechamente jurí
dico. Una de las preocupaciones princi
pales de Pannenberg es el modo en que
las propuestas de Hick minan y degra
dan la cuestión de las pretensiones
(conflictivas) de verdad, que son la base
del evangelio cristiano. Así, una de las
conclusiones de Pannenberg es que el
"carácter específico de la fe cristiana, en
cuanto que basada en un pasado histó
rico y relacionada con una salvación fu
tura escatológica" es tal que "las preten
siones de verdad de la proclamación
cristiana están en su base y las diferen
cias con otras religiones, finalmente, se
derivan de conflictos entre las preten
siones de verdad".
Pannenberg concluye su ensayo co
mo lo comenzó, sugiriendo que una te
ología inclusivista de las religiones es
mucho más apropiada en un mundo de
pluralismo religioso que un enfoque
pluralista o inclusivista. También desta
ca que la cuestión de la salvación de
aquellos de otras religiones debe ser
inevitablemente una cuestión imposible
de ser respondida, pero que no debería
detener a los cristianos en su aprendiza
je y crecimiento a través de su contacto
con gentes de otra fe. El diálogo sin ma
las interpretaciones, en un espíritu de
esperanza, es la nota que Pannenberg
quiere para nuestra sociedad religiosa
mente plural.
Monika Hellwing presta atención a
algunas de las cuestiones cristológicas
presentadas por escritores como
Stanley Samartha, Aloysius Pieris, John
Hick y Gordon Kaufmann. En el cora
zón del debate ve el problema de recon
ciliar la idea de que la verdad última no
puede ser poseída absolutamente en un
medio culturalmente limitado, como es
22
P R Ó L O G O
un idioma particular o una experiencia
histórica, con la comprensión igual
mente fuerte de que las pretensiones de
verdad última son un componente ne
cesario de la fe religiosa y que no hay
otra forma de expresar tales pretensio
nes más que en un medio culturalmente
limitado. La cristología, por tanto, se
encuentra en una encrucijada. Si los
cristianos quieren reclamar pretensio
nes sobre la definitiva, normativa y úni
ca naturaleza de Jesús, tanto ontológica
como funcionalmente, estas pretensio
nes deben ser adecuada y creiblemente
sustentadas. Hellwig cree que tal estra
tegia es posible en una sociedad ecumé
nicamente amplia de diferentes religio
nes e ideologías. De hecho, sugiere que
"es ecuménicamente inútil abandonar"
tales pretensiones "porque entonces no
tendríamos nada coherente que aportar
al diálogo ecuménico".
Hellwig explora varios caminos
abiertos a los cristianos. Muestra algu
nos de los problemas con un enfoque
histórico-social, que juzga a las religio
nes por sus beneficios morales y huma
nitarios. Pertinentemente pregunta por
los criterios por los que tales beneficios
son juzgados. También examina los cri
terios existencialistas y afirma que, so
bre esa base, las religiones pueden ser
auto-validadas. Hellwig opta finalmen
te por desarrollar un método fenome-
nológico, que presta una cercana aten
ción a la "persona, vida, hechos y desti
no de Jesús de Nazaret" y a la influen
cia que ha tenido y sigue teniendo sobre
la gente, así como al por qué se eligen
marcos particulares para expresar esta
influencia (Hellwig encuentra este mé
todo adoptado con buenos resultados
en el reciente trabajo cristológico de
Edward Schillebeeckx). Este enfoque
también tiene en cuenta la praxis de la
Iglesia, como guía hacia la verdad y co
mo indicadora de intereses prácticos a
que se sirve por el uso de ciertas formu
laciones doctrinales. El centro de su ar
gumento es que es fundamental para el
cristianismo la pretensión funcional
(que tiene implicaciones ontológicas)
de que Jesús supone una diferencia de
finitiva en el modo de vida propio. La
conclusión de Hellwig es que los cris
tianos pueden, por tanto, "afirmar la di
vinidad de Jesús y su centralidad en el
proyecto humano, en la historia y en el
destino humano trascendiendo la histo
ria con una certidumbre construida so-
23
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
bre nuestra experiencia acumulada interna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa contra todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salvífi-co actual o potencial de otras figuras salvíficas". Su ensayo indica que las cuestiones propuestas por otras religiones están también estrechamente relacionadas con la cuestión de la justificación de las pretensiones cristianas en un mundo en el que compiten filosofías, ideologías y modos de vida.
El tercer grupo de ensayos trata de varías cuestiones hermenéuticas y epistemológicas. Joe DiNoia presenta una cuidadosa consideración filosófica de algunos de los actuales caminos a través del Rubicón. Comparte los intereses básicos de los pluralistas en querer afirmar que la salvación puede ser posible más allá de los confines de la comunidad cristiana. Sin embargo, su argumento es, que lo que se plantea como una teología pluralista de las religiones (por escritores como Hick, Gilkey y Samartha) sin querer ahoga el reconocimiento de la verdadera pluralidad entre las religiones del mundo. Más que presentar un marco en el que la verdadera pluralidad pueda ser reconocida, y así
una situación en la que el diálogo real, el debate y el intercambio puedan tener lugar, estos autores corren el riesgo de presentar un sistema que relativiza pretensiones normativas y universalistas y minimiza los objetivos últimos propuestos y encomendados por la mayoría de las religiones, haciendo agnósticas a la mayoría de las doctrinas religiosas.
DiNoia basa su argumento en un modelo de religión que intenta tomar en serio la unidad de doctrina y práctica, y el modo en que los objetivos últimos suponen formas de vida particulares y habilidades de sus fieles, que les prepara para un disfrute apropiado de esos objetivos, ya sea aquí y/o en el futuro. Por tanto, "puede considerarse que cada una de las comunidades religiosas del mundo tiene encomendado un objetivo global en la vida y una pauta adecuada para su consecución". Hace notar que esta similitud de estructura se transmuta en la teología pluralista a una similitud de objetivos. Para sostener esta maniobra, todos los predicados relacionados con este objetivo han de ser relativizados como parciales y en último caso no pueden pretender ninguna fuerza definitiva. Así, lo "Real" pro-
24
K K Ü L O G O
puesto por Hick, o el "Misterio" propuesto por Samartha como el objetivo de las religiones, se hace progresivamente vago, incapaz de especificar una forma de vida y las habilidades requeridas para relacionarse con "ello" -o para especificar formas de vida y habilidades que entorpezcan la relación (o cualquier cosa) con "ello". A este respecto, tales teologías pluralistas "modifican, más que realmente abarcan, las particularidades existentes de la afirmación religiosa". Lo que se ha impuesto al paisaje irremediablemente diverso, es una valoración religiosa de que el "Misterio" subyace detrás y más allá del Nirvana, Dios o Brahaman... Así, lo que se propone como una "interpretación" de lo que las comunidades religiosas son, constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente". Este enfoque es por tanto incapaz de abordar la posibilidad de conflictos reales y ni siquiera las contradicciones, y lo que es más importante, de mostrar a las comunidades como se presentan a sí mismas. DiNoia sugiere que lo que se necesita es una propuesta más pluralista, que de cuenta de modo apropiado de
la unicidad y particularidad del cristianismo, así como de otras religiones.
Lesslie Newbigin sugiere una tesis interesante. Afirma que la emergencia de la postura pluralista es también un indicador de una crisis en la cultura. Esboza las raíces intelectuales socio-históricas de algunos de los pluralistas, haciendo notar la fuerte orientación secular que subyace a sus presupuestos. Esto se sitúa en el contexto de "La era de la Razón", en la que la religión fué paulatinamente relegada a la esfera de la opción privada, y se convirtió así en una cuestión de preferencia. El arbitro públicamente reconocido de las decisiones fue la razón, y la religión fue sólo tolerable dentro de los límites de la razón. Sin embargo, tras el periodo moderno con dos guerras mundiales, la confianza en la razón se vino abajo dando lugar a un vacío, a una crisis cultural. Newbigin tiene la confianza de que Cristo es capaz de proporcionar la orientación correcta en esta situación de crisis. Considera la postura pluralista como una simple capitulación ante la crisis. Para demostrarlo, selecciona y critica cuidadosamente una gama de presupuestos epistemológicos presente
25
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
en algunos de los autores del The Myth
of Christian Uniqueness.
El motivo de su crítica a Kaufman,
Hick y Gilkey es que, epistemológica
mente, siguen el giro kantiano en el que
el sujeto de conocimiento se convierte
en el único foco de atención, oscure
ciendo y, finalmente, eliminando el ob
jeto de conocimiento, en este caso, Dios.
Así, tanto las cuestiones de verdad co
mo el criterio por el que la verdad y la
realidad son reveladas, son obviados.
También realiza un interesante comen
tario sobre la vuelta a la praxis, defendi
da por muchos de los autores de The
Myth of Christian Uniqueness. Este én
fasis es un intento de proporcionar "re
fugio a un relativismo desorientado",
pero sucumbe ante el problema de la
justificación de las acciones. Newbigin
en lugar de esto quiere situar en el cora
zón de cada acción al crucificado, de
quien procede una drástica relativiza-
ción cristiana, cuestionando (con Barth)
cualquier pretensión de encarnar toda
la verdad de Dios en un sistema intelec
tual o de dar cuerpo a la perfecta justi
cia de Dios en un orden político.
El intento de Newbigin de luchar
contra la dificultad epistemológica, in
dica que los problemas de la teología de
las religiones descansan en problemas
básicos que tienen que ver con la for
mulación de teologías sistemáticas y
fundamentales. También muestra sobre
qué bases tan estrechas y problemáticas
algunos de los escritores del mito lan
zan sus críticas. Muchas de sus cuestio
nes epistemológicas son compartidas
por Jürgen Moltmann.
Jürgen Moltmann trata dos cuestio
nes que surgen de The Myth of Chris
tian Uniqueness. La primera es si el diá
logo es la única relación razonable y po
sible entre las religiones hoy. La segun
da es si la ideología del pluralismo es
una base razonable para el diálogo. A
ambas cuestiones responde de modo
negativo. Primero muestra histórica
mente las muchas posibilidades de rela
ción interreligiosa y la pluralidad de
modos de diálogo. Critica especialmen
te el giro subjetivista del mundo moder
no, que privatiza la religión y ve el com
promiso con ella como cuestión de pre
ferencia. Citando a Herbert Marcuse,
Moltmann señala la "tolerancia represi
va" de esta actitud que "es tolerante en
cuanto que permite todo como una po
sibilidad subjetiva, pero represiva res-
26
P R O L O G O
pecto a la realidad objetiva de las reli
giones". Como Newbigin, Moltmann
destaca la ironía de que esta forma de
pluralismo "actúa curiosamente con la
misma pretensión de totalidad que la re
ligión cristiana en el imperio cristiano".
Está claro que no hay lugar para el diá
logo en esta forma de pluralismo.
Moltmann pasa entonces a basarse
en su propia experiencia de diálogo en
la arena cristiano-marxista, afirmando
que en su experiencia "uno no pierde su
propia identidad en el diálogo, sino que,
más bien, consigue una comprensión
más profunda de la misma". Del mismo
modo, uno "ya no se ve a sí mismo con
la ilusoria imagen de sus propios ojos,
sino que aprende a verse con los ojos
críticos de los demás". Más importante
aún, destaca que la "teoría metadialógi-
ca" más que tratar los asuntos espino
sos, los evade. Concluye esta sección
sugiriendo que el diálogo es vital y au
téntico cuando hay una situación co
mún de amenaza de la vida. Esta sec
ción personal es importante al destacar
algunos de los terrenos comunes com
partidos por las religiones y las no-reli
giones, esto es, las amenazas nucleares y
ambientales. En la tercera y última par
te de su trabajo, Moltmann identifica
dos clases principales de pluralismo en
The Myth of Christian Uniqueness. La
primera es la "conocida postura liberal
de la relativización histórico-crítica de
todas las religiones y todas las pre
tensiones de verdad". La segunda, suge
rida en los escritos de Knitter, es la de
una ontología pluralista con "el univer
so pluriforme y el divino misterio poli
teísta". La primera ya ha sido vista co
mo problemática, y la segunda, dice
Moltmann, establece los asuntos a tra
tar de un modo inaceptable para la ma
yoría de los participantes en el diálogo
religioso. Moltmann termina con un
apasionado alegato defendiendo que las
condiciones para el diálogo (esto es, una
amenaza global para la humanidad) es
tán presentes, y que la pretensión de los
cristianos de la unicidad de Cristo debe
estar en primer plano en los encuentros
interreligiosos.
Paul Griffiths defiende la unicidad
de la doctrina cristiana contra lo que él
ve como el enfoque casi totalmente fun-
cioanalista de pluralistas como John
Hick. Presenta su argumento en tres
partes. En primer lugar, muestra cómo
Hick, como típico pluralista, ve las doc-
27
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
trinas como funcionales, y sólo en relación a su compatibilidad con su hipótesis pluralista. La maniobra de Hick convierte a la mayoría de las doctrinas en "salvíficamente irrelevantes" y vacías de contenido congnitivo, un resultado que lleva a una "visión irremediablemente empobrecida de la doctrina religiosa". Tal enfoque, también termina, como consecuencia, en que "ciertas doctrinas clave de comunidades religiosas importantes son claramente falsas" y lo hace "sin considerarla en sus propios términos, sin discutir sus méritos cognitivos o la respetabilidad epistémi-ca de aquellos que las profesan".
En su segunda sección Griffiths expone lo que él considera que son las cinco dimensiones más importantes de la doctrina religiosa, ilustrando sus tesis tanto con ejemplos budistas como cristianos. Reconoce su deuda con el trabajo de William Christian y en menor medida con el de George Lindbeck. Las doctrinas religiosas funcionan como reglas que gobiernan la vida de las comunidades que las profesan. También excluyen lo que es inaceptable para la comunidad, rechazan la herejía y así definen, conceptual y prácticamente, los lí
mites de la comunidad. Dan forma a y son conformadas por las experiencias espirituales de las comunidades que las profesan. Las doctrinas religiosas también funcionan como instrumentos para la formación de miembros de las comunidades religiosas, de modo que la doctrina es integrante de la evangeliza-ción y la catequesis. Por último, las doctrinas son vistas como afirmaciones sobre la naturaleza del ser humano y el mundo en el que vive, además de hacer recomendaciones sobre qué tipo de acciones son deseables.
Griffiths termina sugiriendo que cualquier consideración que se haga de la relación entre religiones que anule estas dimensiones, no hace justicia a la integridad de las religiones y el pluralismo fracasa en estos criterios. Abandonar este punto de vista de la unicidad de la doctrina (cristiana o budista) requeriría una crítica mucho más sustancial que la de un bien intencionado pragmatismo, que sustituye un tipo de imperialismo por otro. El valor del ensayo de Griffiths está en la clarificación de la naturaleza de la doctrina, tanto en el budismo como en el cristianismo, y en mostrar cómo las doctrinas deben ser
28
P R O L O G O
tomadas mucho más en serio por aque
llos que se ocupan de la relación entre
las religiones. Sus inquietudes se en
cuentran recogidas también en muchos
de los otros ensayos, especialmente en
los de DiNoia y Cobb.
El ensayo de John Milbank contiene
una dura crítica del giro hacia un punto
de encuentro ético y político propuesto
por algunos pluralistas (denominado el
"puente ético-práctico" en The Myth of
Christian Uniqueness). Lo hace en tres
partes. En primer lugar identifica cua
tro supuestos cuestionables que subya-
cen a la mayoría de los ensayos pluralis
tas. Tienen que ver con la idea de que la
religión es una categoría genuina, que el
diálogo proporciona un modo privile
giado de acceso a la verdad, que la uni
cidad es, en último término, cuestión de
adhesión cultural, y que el imperialismo
es la arrogancia de unlversalizar lo lo
cal. Todos estos supuestos conspiran
para sugerir, después de la Ilustración,
que las razones éticas y prácticas son las
normas universales más apropiadas.
Milbank sospecha profundamente de
esta pretensión y se dispone a contes
tarla. Afirma que este énfasis en la justi
cia y la liberación, que es aparentemente
compartido de modo universal, "es una
presentación hasta cierto punto ideoló
gica de esta circunstancia de la moder
nidad" y también "lleva a los autores a
desvirtuar, e incluso a negar, el hecho
obvio de que las religiones han variado
a través de la práctica política y social
tanto como todo lo demás". El aparen
te consenso sobre la justicia y la libera
ción es admitido entre la intelectualidad
liberal occidental. Puede que tengamos
que volvernos a "una atenta lectura de
textos 'muertos ' anteriores a la intru
sión occidental" pertenecientes a las
religiones orientales, para recobrar las
diferencias a menudo ocultas en este
acuerdo aparente.
En su tercera sección, Milbank afir
ma que las buenas causas del "socialis
mo, feminismo, antiracismo y ecología"
son reprimidas y confinadas al ser liga
das al pruralismo "porque el discurso
del pluralismo ejerce un arrastre retóri
co en una dirección 'liberal', que asume
la propiedad de la nación-estado y la
economía capitalista de inspiración oc
cidental". A este respecto, el ensayo de
Milbank tiene mucho en común con el
de Kenneth Surin. Sin embargo.
Milbank, en su cuarta y última parte.
29
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
hace la atrevida afirmación de que las
metas de justicia, paz y reconciliación
"sólo pueden, de hecho, ser una postu
ra cristiana (o posiblemente judía)".
Aquí, su argumento se dirige contra el
ensayo de Panikkar y también trata im
plícitamente alguno de los temas que
Surin propone. También se basa en una
controvertida pero interesante lectura
del hinduísmo. El análisis de Milbank
cuestiona seriamente muchos de los su
puestos de tipo liberacionista dentro de
ciertos pluralistas, a la vez que muestra
un profundo interés en los de justicia,
paz y reconciliación.
El ensayo de Kenneth Surin reta los
términos en que ha tenido lugar el de
bate con otras religiones. Sugiere un re
planteamiento radical de la agenda de
una teología de las religiones, poniendo
en cuestión, no sólo el pluralismo de es
critores como Hick y Cantwell Smith,
sino también las categorías tradiciona
les de inclusivismo y exclusivismo pro
puestas por teólogos como Karl Rahner
y Hendrik Kraemer respectivamente.
Surin afirma que todas estas posturas
son profundamente problemáticas, en
su supuesto de que las relaciones entre
las religiones son cuestión de conseguir
buenas "teorías y doctrinas". Además,
la imposición de identidad en teologías
pluralstas como las de Hick y Smith, y
también de modo diferente en el inclu
sivismo de Rahner, demuestra la natu
raleza ideológica de tales teologías.
Estos enfoques se consideran inadecua
dos en su falta de atención a las "com
plejidades y laberintos de las configura
ciones políticas y culturales que cir
cunscriben" tales teologizaciones. El
enfoque de la "buena teología" inevita
blemente ignora estos factores.
Surin propone constructivamente un
modelo de discurso alternativo, que tie
ne en cuenta precisamente los factores
marginados sistemáticamente por los
modelos de discurso dominantes impli
cados en las categorías de pluralismo,
inclusivismo y exclusivismo. Recurre al
análisis lingüístico y cultural de V. N .
Voloshinov para mostrar los nuevos
puntos de interés que surgen de este en
foque alternativo, como la contextuali-
zación de significado y la inevitable re
lación dialógica comprendida en todo
discurso que se pronuncia. Desde esta
perspectiva histórica y política, Surin
puede destacar la disonancia que existe
entre las religiones, que está oscurecida
30
P R Ó L O G O
en las teologías de las religiones. En la parte final de su ensayo, Surin busca descubrir la genealogía de los modelos dominantes y sugiere que sería más provechoso emplear el tiempo en estudiar "a modo de una 'genealogía' tipo Foucault, las fuerzas históricas y políticas" que dieron lugar a estos modelos y mostrar, como él ha empezado a hacer, porqué los modelos dominantes no sólo son inadecuados para esta tarea, sino que de hecho ocultan las auténticas tareas.
El ensayo de Surin pide un cambio radical de paradigma que cuestiona muchos de los ensayos de esta colección, y también de los de The Myth of Chris-tian Uniqueness. Que este ensayo sea el
último, es testimonio de que la última palabra ciertamente no se ha dicho aún en el debate sobre el cristianismo y las religiones del mundo. Que este ensayo sea incluido en esta colección, testimonia también la pluralidad genuina de opciones que hay en el debate. Un objetivo de este libro es ayudar a mostrar que el Rubicón es un río más profundo y engañoso de lo que en un principio parecía. También hemos querido indicar que hay muchas otras maneras creativas, imaginativas y socialmente sensibles en que la teología cristiana puede proceder en su diálogo con las religiones del mundo. Dejamos a juicio del lector valorar si estos objetivos se han cumplido.
Gavin D'Costa (Editor)
31
PRIMERA PARTE
LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO
T R I N I D A D Y Rowan
"El misterio de la Trinidad es el fun
damento último del pluralismo"1. El
ensayo de Raimundo Panikkar sobre
"El Jordán, el Tiber y el Ganges" es
esencialmente un estudio de teología
trinitaria, el tipo de teología trinitaria
elaborado en su destacado libro sobre
The Trinity and the Religious Expe-
rience ofMan; como tal representa una
variedad de pluralismo religioso bas
tante diferente del que se muestra en el
resto del libro en el que el ensayo apa
rece. Para Panikkar, la estructura trini
taria es la de una fuente inagotable y
siempre generadora, de la que surgen
forma y determinación, el "ser" en el
sentido de lo que puede ser concreta
mente percibido; esa forma nunca se
acaba, no está limitada por tal o cual re
alización específica, sino que está cons-
I. Raimundo Panikkar, "The Jordán, the Tiber and Self-Conciousness" en Hick-Knitter, pp. 89-1 16,
PLURALISMO WWWams
tantemente siendo realizada en el flujo
de la vida activa, que igualmente florece
de la fuente de todo. Entre forma, "lo-
gos", y vida "espíritu", hay una interac
ción incesante. La fuente de todo no se
acaba y no puede agotarse simplemente
en producir forma y estructura; tam
bién produce eso que disuelve y re-for
ma todas las estructuras en un movi
miento infinito e indeterminado, de
modo que la propia forma no es abso-
lutizada sino que siempre vuelve a la
realidad original de la fuente.
Este es un resumen muy poco ade
cuado del libro de Panikkar, una de las
mejores y menos leídas meditaciones
sobre la Trinidad de nuestro siglo. Afir
ma que Dios, como fundamento de la
realidad como tal y de la historia, no
puede ser pensado más que en esos tér-
the Ganges; Three Kairological Moments of Christic esp. I 10.
35
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
minos. Está el Dios de quien no se pue
de decir nada en absoluto, excepto que
es aquello de cuya naturaleza comienza
el proceso de toda la realidad. Está el
Dios que, como fundamento de las rela
ciones ordenadas del mundo, es el fun
damento de toda inteligibilidad. Entre
estos términos, hay una relación en la
que sólo podemos pensar de modo me
tafórico como comparable al autocono-
cimiento —porque no hay diferencia
sustantiva entre fuente y forma, no son
dos cosas, sino dos momentos de un
mismo acto2. Y está el Dios que anima
un mundo de relaciones cambiantes-or
denadas en un movimiento caleidoscó-
pico, por el que constantemente cam
bian y se ajustan en el marco continuo
de algún tipo de armonía. Dios como
contexto del mundo que experimenta
mos requiere esta estructura, y, afirma
Panikkar, esto se hace aún más claro si
intentamos comprender el modelo de la
experiencia religiosa. Si queremos evitar
la conclusión de que estos modelos son
simplemente inconexos, o que deberían
reducirse simplemente a una única for
ma subyacente a sus diferencias, o que
sólo una rama es válida o auténtica, ne
cesitamos que Dios los fundamente en
su pluralidad y demuestre así su unidad
y diversidad. La Trinidad entonces apa
rece como un modelo global que da
sentido a la espiritualidad humana. Sólo
esta doctrina "pluralista" de Dios pue
de permitir la validez de encontrar a
Dios como el fundamento esencial e in
descriptible de todo, como interlocutor
en el diálogo personal, y como la ener
gía de lo más profundo de la propia in
dividualidad - y sólo esta doctrina pue
de presentar estos elementos unidos en
tre sí, necesitándose mutuamente para
tener sentido.
Sobre esta base es sobre la que avan
za Panikkar en su trabajo más reciente.
Es particularmente importante la rela
ción entre el segundo y el tercer térmi
no del modelo Trinitario: "Siendo así...
no necesita ser reducido a conciencia...
El Espíritu es libertad, la libertad del
Ser de ser lo que es. Y esto es, a priori
2. Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery (Londres-NY, I973),pp. 47-48.Vale la pena compararlo con la discusión de los diferentes roles del Verbo y el Espíritu sugeridos en la teología del escritor ortodoxo ruso Vladimir Lossky.VerVIadimir Lossky, The Mysttcal Theology ofthe Eastern Church (Londres, 1957), cap. 7 y 8.
36
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
digamos, imprevisible por el Logos. El
Logos acompaña al Ser; no lo precede;
no predice lo que el Ser es. Sólo dice lo
que el Ser es. Pero el ser del Ser es li
bre"3. El Logos, en otras palabras, es
tructura inteligible, no es algo que con
tenga o sobrepase la vida concreta; la
realidad de la existencia no se define por
la comprensión que se puede dominar
captando estructuras. El Logos está ahí
por la vida, no al contrario4. Y si el
Logos no agota el ser, una teoría de la
religión unificada no va a ser posible;
no pueden defenderse ni el tradicional
exclusivismo cristiano ni la variedad
normal de pluralismo liberal. La plura
lidad actual de la vida religiosa puede
comprenderse mediante ciertos temas o
imágenes unificadoras, pero no consti
tuyen teorías de la esencia de la religión
o definiciones de una única forma inte
ligible a la que aspiren todas las religio
nes históricas sin saberlo.
Afirmar la pluralidad de las religio
nes del modo que lo hace Panikkar es,
en realidad, lo opuesto a ser relativista y
mantener que todas las posturas religio
sas están tan condicionadas por su con
texto que son igualmente válidas e invá
lidas. Eso sería posicionarse fuera de to
do punto de vista histórico y tradición
real, y Panikkar, en efecto, niega que es
to pueda hacerse. Él mismo está total
mente comprometido con ciertas creen
cias sobre el modo como la realidad es
- o sea, está comprometido con una on
tología. Y el corazón de esta ontología
podría resumirse diciendo que las dife
rencias importan. La variedad de las for
mas del mundo como la experimenta la
mente humana no oculta una absoluta
unidad para la que la diferencia percep
tible sea completamente irrelevante. Si
hay una estructura unificante, no existe
y no puede verse independientemente
de movimiento real y el desarrollo de la
diferenciación, la historia de las formas
de vida desarrollándose y cambiando.
En términos humanos, esto es decir
que, desde el punto de vista de la histo
ria, no podemos articular en una teoría
el significado o estructura de la historia.
De ahí la petición de Panikkar de
una reflexión que sea "concreta y uni-
3. Panikkar, "The Jordán the Tiber, and the Ganges", pp. 109-1 10. 4. Ibid.p. 103.
37
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
versal" más que "particular y general"5.
Cada realidad concreta, en cierto modo,
representa la totalidad y es indispensa
ble que represente la totalidad de esta
manera, y no de otra; lo universal es el
campo total de la realidad concreta, en
la medida en que se centra en un único
punto que no puede ser abstraído o re
presentado. En contraste, el tipo de
pensamiento representado por lo "par
ticular" y "general" recurre, por una
parte, a fenómenos aislados y por otra,
a estructuras reducidas, abstractas.
Parafraseando a Panikkar, podríamos
decir que una realidad concreta es una
forma que toma un proceso universal
de realidad, acción, o energía, una for
ma lo suficientemente estable para edi
ficar esa resonancia que llamamos reco
nocimiento y conocimiento, una forma
cuyo carácter específico no puede, sin
embargo, ser reducido a un patrón últi
mo y cerrado que podemos registrar y
archivar, dado que es lo que es, sólo en
virtud de la totalidad, aún en movi
miento, y por tanto no cognoscible, flu
jo de una interacción universal. N o po
demos señalar todas las relaciones en
que ésta se basa, y por tanto, aunque
podemos responder fielmente o con ve
racidad, también podemos ser sorpren
didos por ella y equivocarnos. El pensa
miento y la cosa son momentos de un
proceso, pero hay una tensión necesaria
entre ellos si realmente queremos ser
veraces; esto es, ver cada momento con
creto engarzado en un esquema global
que llega a este punto particular de
complejidad aquí6. La situación o reali
dad individual es como un único acorde
sacado de una sinfonía: se le puede con
siderar en sí mismo, pero sólo con re
sultados bastante aburridos, dado que
lo que es ahí y entonces está determina
do por la sinfonía. Lo que es, es la sin
fonía en esta coyuntura.
Por tanto, no hay perspectiva fuera
de la pluralidad, pero tampoco hay legi
timidad en quedarse con una pluralidad
desorganizada. En y desde nuestra si
tuación concreta debemos luchar por
entender, por ver, el movimiento del
5. Ibid. p. 107. 6. Comparar el punto de vista propuesto en el destacable trabajo del físico David Bohm, Wholeness and
the Implícate Order (Londres, 1980) esp. cap. 3. Este trabajo proporciona un tipo diferente de apuntalamiento teórico para la clase de explicación que Panikkar quiere dar de un universo relacional.
38
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
cual nuestra situación es un momento.
Esto no significa abandonar nuestra si
tuación, sino mirar penetrantemente a
su historia, definir relaciones, ver si po
demos vislumbrar una imagen más am
plia. Panikkar afirma que el lenguaje y
la percepción cristianas -vistos desde la
postura específicamente cristiana- per
ciben la unidad de las cosas en términos
de "visión crística universal"7 o del "he
cho crístico"8. Los diferentes fenóme
nos y perspectivas de la historia cristia
na giran todos en torno a esto: los
Cristianos, por variadas razones histó
ricas, entienden su vocación como fe,
compromiso y conversión a lo que el
acontecimiento -Jesús concretamente
representa; o pueden ver su llamada co
mo creencia, compromiso con una insti
tución y su cosmología mítica; o pueden
relacionarse con la confianza en el futu
ro humano general como capaz de des
plegar lo que se muestra en Cristo, con
fianza en que "el cristianismo simple
mente encarna las tradiciones primor
diales y originales de la humanidad"9.
Este tercer tipo de comprensión cristia
na, que Panikkar denomina "Cristiani-
dad", como opuesto a Cristianismo o
Cristiandad, es en el que estamos desti
nados a trabajar en nuestras circunstan
cias presentes, cuando se ha forzado so
bre nosotros una particular conciencia
global; esta no niega completamente las
otras dos dimensiones. Lo que significa,
más bien, es que ser cristiano ahora va a
ser más una cuestión de vivir un testi
monio distintivo de la posibilidad de la
comunidad humana, que de "preocupa
ción por la propia identidad" a nivel
público y corporativo'0. El cristiano no
se pregunta cómo sabe que la religión
cristiana es exclusiva y universalmente
verdadera; simplemente trabaja sobre la
base de la visión "crística" para el bien
humano, comprometiéndose con cre
yentes de otras tradiciones sin inquietud
ni proselitismo, ni una actitud defensi
va, sin reclamar una perspectiva "exclu
sivista" que invalide a otras, ni una ab
sorción "inclusivista" de otras perspec
tivas en la suya propia; ni siquiera una
7. Panikkar, "The Jordán, theTiber.and the Ganges", p.92. 8. Ibid. pp. 97-98. 9. Ibid. p. 102.
10.Ibid.
39
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
metateoría "pluralista", situando a to
das las tradiciones en un único mapa y
relativizando sus vidas concretas.
Panikkar es claramente un aliado in
cómodo para el pluralismo más común.
N o le interesa la esencia de la religión
como algo que pudiera, en principio, ser
localizado y aislado, ni tampoco se con
forma con una mutua tolerancia amisto
sa. El modelo que propone, sin embar
go, es difícil de captar y parece, a prime
ra vista, dudosamente coherente. Creo
que posee, de hecho, una consistencia y
plausibilidad reales, pero necesita algu
nas clarificaciones específicas precisa
mente en el área de su orientación
Trinitaria fundamental. Y en la medida
en que la comprensión que Panikkar
tiene de la Trinidad actúa como un fre
no a ciertos tipos de teorías ambiciosas,
tiene mucho que decir a la empresa de la
propia teología sistemática.
Panikkar deja claro, aquí y en otros
sitios, que la preocupación cristiana por
la historia es, en su opinión, un tema
muy ambiguo. Una teología cristiana
de la historia se ha aliado con demasia
da frecuencia en siglos recientes con
una doctrina occidental del progreso li
neal, que ha funcionado como enemiga
de culturas nativas y cosmovisiones no
occidentales. De hecho, el interés ame
ricano actual por la noción de "final de
la historia", -el triunfo del capitalismo
de consumo como la última fuerza de
terminante en el destino de las comuni
dades nacionales-simplemente refleja la
culminación de un tipo particular de
pensamiento histórico: hay sólo una
historia humana decisiva y nada más
que una, la historia de los mercados de
Europa y del Atlántico Norte . Y es fá
cil reconocer aquí una versión secular
de la historia de la salvación, la idea de
un hilo unificador a través del tiempo,
que lleva a un momento de significado
decisivo y de presencia real. Al criticar
un esquema religioso dominado por la
historia, Panikkar está criticando este
modelo opresivo de entender el mundo,
en nombre de un pluralismo cultural
radical.
Pero, dada la necesidad de tal crítica,
¿se puede todavía usar la cuestión his
tórica de otro modo? Comprender
cualquier sistema religioso debería im
plicar entender como llegó a ser, el p ro
ceso de su "producción". El tener algu
na noción sobre esto no nos proporcio
na una explicación completa de cómo
40
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
opera el sistema, pero nos muestra có
mo las palabras adquieren su uso y sig
nificado. Panikkar se inclina en todos
sus escrito a dar por supuesta la estruc
tura desarrollada de la teología Trini
taria, sin demasiadas consideraciones
directas de cómo este esquema para ha
blar de Dios llegó de hecho a ser (la for
ma en que trata el tema en The Trinity
and the Religious Experience of Man
está muy marcada por formulaciones
agustinianas y escoláticas, incompletas
en cuanto a los orígenes). Quisiera su
gerir que un examen de esto podría po
tenciar la coherencia global del argu
mento de Panikkar y podría, de hecho,
llenar de contenido su tercera categoría
de existencia cristiana, Cristianidad, de
un modo que la muestre no sólo como
una contradicción de las otras dos. Esto
implica preguntarse exactamente cómo
la relación de logos y espíritu se explica
en los acontecimientos de los orígenes
cristianos.
El lenguaje de los primeros teólogos
cristianos, Pablo y Juan sobre todo,
asume que Cristo es una palabra que ha
llegado a marcar la forma del futuro po
tencial de todos los seres humanos, a la
vez que se mantiene como designación
de una persona específica. El aconteci
miento de la vida, muerte y resurrec
ción de Jesús no es (o no sólo) un mo
delo externo a imitar. Lo importante es
que ha creado un tipo diferente de co
munidad humana; profesar la fe en
Jesús como Señor nos conecta, no sólo
con Jesús sino entre nosotros, de un
modo nuevo. Esta conexión supone,
específicamente, construirnos unos a
otros en la libertad y poder propios de
un hijo de Dios, la libertad que actuaba
de modo supremo y coherente en Jesús.
Así, cada creyente va, a través de la me
diación de otros creyentes, creciendo
hacia un "futuro informado en Cristo",
en el sentido de que sus posibilidades se
definen en referencia a Jesús. Podemos
tener la misma libertad, la misma inti
midad directa con Dios, el mismo en
cargo de curar y restaurar. Debemos ser
la presencia tangible de Cristo en la tie
rra - u n "cuerpo" que como otros cuer
pos es un sistema de movimiento coo
perativo entre subsistemas. Por tanto,
las diferencias de dones, temperamen
tos y un sentido de las propias posibili
dades, son indispensables para el funcio
namiento de la comunidad como una; la
totalidad de la presencia de Cristo es, en
41
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
la historia, el ensamblaje total de las his
torias cristianas.
Esto no es más que parafrasear ICor
12. Lo importante para nuestros propó
sitos ahora es que la realidad social del
cristianismo primero -al menos como
lo idealiza Pablo- fue de un proceso co-
laborativo total, encaminado a crear
"análogos" de Jesús, personas cuyos es
quemas de vida pudieran ser entendidos
como vinculados entre sí, porque todos
están relacionados con el sentido de
oración y el sentido de una misión de
restauración y re-creación para el pue
blo de Dios, asociada a la historia de
Jesús. El climax de esa historia -el "sa
crificio de la alianza" de la cruz y la re
construcción mediante la resurrección
de los discípulos- sirve como base para
la existencia de un nuevo pueblo de la
alianza (un pueblo que existe por la
promesa de Dios de ser su aliado), una
nueva unidad en la que el proceso de
creación compartida de personas libres,
adultos hijos de Dios, pueda ir adelan
te. La acción creadora de Dios en todo
esto sólo puede articularse en función
de dos momentos irreductibles: el esta
blecimiento en la vida de Jesús de un
punto de referencia unificante, y el con
junto, necesariamente inacabado, de his
torias humanas ensambladas e informa
das en relación con Jesús. Esto significa
que el significado concreto del logos en
el mundo, el modelo decisiva y trans-
formadoramente encarnado en Jesús,
sólo podría ser visto a través de todo el
proceso de la historia a que el evento
Jesús da lugar, con toda su fluidez e im-
predictibilidad. Hablar en este contexto
de historia como teológicamente im
portante es, precisamente, no pensar en
un movimiento unitario en la historia
que pueda ser reducido a un esquema
conceptual.
Así la relación entre Jesús y los cre
yentes cristianos es la base sobre la que
se edifica una particular visión de la na
turaleza y de la acción de Dios. Hay
una única forma autoritativa de prospe
ridad humana, libertad ante Dios y res
puesta plena a Dios, el logos hecho car
ne en Jesús; hablamos de la existencia de
Jesús como un acto divino del principio
hasta el fin, porque se reconoce que tie
ne el potencial de unir a todo el mundo
que conocemos en una nueva unidad e
inteligibilidad. Este potencial se realiza
de un modo que siempre es histórica
mente incompleto -de modo que la
42
T R I N I D A D Y
unidad y la inteligibilidad nunca pue
den ser medidas como un objeto único
para una única mente. Sólo se puede es
perar en ello y trabajarlo, porque las vi
das son tocadas y cambian, entrando
bajo la forma de la libertad de Jesús an
te Dios, y ese movimiento de cambio
múltiple, la infinita variedad de imita
ciones de Cristo, es donde reconoce
mos la acción divina como espíritu -la
misma acción divina que establece la
forma del logos encarnado, pero ac
tuando ahora para realizar esa forma en
una diversidad tan amplia como es la di
versidad de la propia raza humana. Por
tanto, en términos teológicos, la histo
ria humana es la historia del descubri
miento de Jesucristo en las caras de to
dos los hombres y mujeres. La plenitud
de Cristo siempre está por descubrir,
nunca está ahí ya en un esquema con
ceptual que explica y predice todo; es la
plenitud de Cristo lo que hay que des
cubrir, una unidad que mantiene unida
esta única historia11.
Esto es, creo, lo que Panikkar asume
implícitamente en su distinción entre
11. Comparar con R. Williams, "The Unity of Chri 85-95.
P L U R A L I S M O
logos y espíritu. La convicción de que
"Ser... no necesita ser reducido a con
ciencia" puede expresarse de modo me
nos abstracto al hablar de la impredeci-
ble e interminable imitación de Jesús de
Nazaret en las historias de los seres hu
manos. Es parte del genio considerable
de Panikkar tomar el doble modelo lo-
gos-espíritu así establecido y verlo co
mo una legitimación de la interacción
creativa entre tradiciones de fe a las que
quiere tener en cuenta. Mi intención
hasta ahora ha sido simplemente desta
car que esta relación logos-espíritu to
ma forma en un proceso histórico parti
cular y una práctica social; sin esta refe
rencia a la importancia de las diferencias
materiales y temporales entre personas,
y el diferente enfoque histórico de los
sucesos de la historia de Jesús, el equili
brio unidad-pluralidad, tan crucial para
Panikkar, estaría en peligro de venirse
abajo. Podríamos tener una pluralidad
que existiera sólo en la superficialidad
de las cosas, un conjunto de variaciones
arbitrarias e intrínsecamente insignifi
cantes sobre un único tema que perfec-
istian Truth", New Blackfriars, vol. 70, n. 824 (1989), pp.
43
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
tamente podría ser bien afirmado sin
cualquiera de ellos. Podríamos, por otra
parte, tener una unidad que fuera pura
mente teórica, que existiera sólo a nivel
de la conciencia sintetizadora. En rela
ción con el encuentro interreligioso, se
gún Panikkar lo entiende, podríamos
tener bien una pretensión cristiana im
perialista de finalidad teorética, que pro
porcione un conjunto invariable de ex
plicaciones, situando cada fenómeno en
un único mapa, o bien un pluralismo
meramente tolerante, con diferentes tra
diciones que cooperan a la deriva sobre
la base de una vaga convicción de que
todas están, más o menos, en lo mismo.
El ideal de Panikkar de un pluralismo
genuinamente interactivo es resultado
de una opción particular en lo que res
pecta a Dios, que excluye estas alterna
tivas.
Por tanto, el objetivo de cualquier
momento específico de encuentro inte
rreligioso es, presumiblemente, encon
trar un modo de trabajar juntos por un
modo de cooperación humana, reto
mutuo y mutua educación, que no su
pone el triunfo de una teoría, institu
ción o cultura, sino que está de algún
modo unificada en relación a esa forma
de libertad humana y madurez ante
Dios que se concreta en Jesús. Para de
cirlo de modo ligeramente diferente, y
quizás de forma más tradicional, el ob
jetivo cristiano al relacionarse con otras
religiones, es la formación de hijos de
Dios a semejanza de Cris to. Para
Panikkar, esta formación puede ya estar
oculta en otras tradiciones; si pregunta
mos entonces qué es lo importante del
testimonio específicamente cristiano, la
respuesta bien podría ser que la cristia-
nidad explícita, para usar el término fa
vorito de Panikkar, es un catalizador
para unir estos procesos de formación
de un modo autoconsciente, crítico y
activamente interesado en sostener la
acción humana común. El testimonio
del "hecho crístico" como una realidad
integradora, propone al mundo de las
religiones la posibilidad de un tipo de
norma humana crítica que pueda usarse
en la lucha contra lo que limita u opri
me a la humanidad.
Esto es poner en boca de Panikkar
más de lo que él ha dicho. Pero creo que
es un desarrollo necesario de sus ideas.
El pluralismo de Panikkar no es ilimita
do (¿hay algún pluralismo que lo sea?).
Supone resistencia a la homogenización
44
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
de los seres humanos: resistencia cultu
ral, en otras palabras, y resistencia polí
tica, a las fuerzas de nuestro mundo que
contribuyen a la reducción de las perso
nas y comunidades a unidades a gran
escala, procesos determinados, resisten
cia al poder del mercado universal o del
estado omnipotente'2. Tal resistencia,
como hemos visto, está basada para los
cristianos en una visión de la necesaria e
irreductible reciprocidad entre logos y
espíritu, y por tanto basada en un mo
delo de la relación entre Cristo y su
Cuerpo. A causa de esta base específica,
que es comprendida de este modo par
ticular e histórico, el cristiano argumen
tará naturalmente que esto saca a la luz
lo que de otra forma no es reconocido o
"tematizado" en otros contextos, (esto
es, no formulado y explorado por dere
cho propio, no articulado como un ob
jetivo). El cara a cara cristiano con otras
tradiciones trae así interrogantes ade
más de afirmaciones, interrogantes de
terminados por la convicción de que la
categoría de la totalidad de Cristo es la
que define el más amplio futuro para la
humanidad; originadas también por la
forma de su historia básica, que trata
del conflicto entre Dios y el modo par
ticular de politización de fe corrupta de
los religiosamente poderosos13. La igle
sia cristiana debería poner su lenguaje y
su práctica bajo una profunda sospecha
de las alianzas entre jerarquías en co
munidades religiosas y jerarquías en ad
ministraciones políticas absolutistas
-Caifas y Pilato, y sus análogos mucho
más recientes. Apenas hace falta decir
que la iglesia ha descuidado esto de mo
do llamativo; con todo, al continuar ce
lebrando la resurrección de un conde
nado -algo que no aparece tan clara
mente en lo que dice Panikkar14- pre-
12. La alianza entre los intereses del mercado y el estado es una cuestión discutida por los "pluralistas" políticos; ver especialmente Paul Hirst,"Associational Socialism in a Pluralist State",Journal ofLaw and Soáety, vol. 15, n. I (1988) 139-150, esp. 140-141.
13. El reciente conocimiento del Nuevo Testamento ha enfatizado frecuentemente la significación en esta conexión del conflicto de Jesús con las autoridades del Templo de Jerusalén como representantes de la fusión del poder opresivo de la religión la política y el poder económico.
14. Ver, por ejemplo, el tratamiento algo superficial de las razones de la muerte de Jesús en Panikkar. The Trinity and tht Religious Expehence of Man, p. 20.
45
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
serva al menos algún fundamento claro
en el que esta sospecha pueda seguir en-
raizándose.
Así que puede ser correcto decir, co
mo hace Panikkar15, que la cristianidad
contemporáneo, que ha ido más allá
tanto del cristianismo como de la cris
tiandad, se siente más cómoda con el
descubrimiento de que las doctrinas que
se suponen específicamente cristianas,
"son bienes comunes de la humanidad
y que el cristianismo simplemente en
carna las tradiciones primordiales y ori
ginales de la humanidad"; pero si esto
ha de ser más que un recurso sentimen
tal a la religión natural, más allá de las
coacciones y corrupciones de la tradi
ción humana, debe implicar la capaci
dad de desafiar a versiones actuales, se
culares y religiosas, del "bien común de
la humanidad" en nombre de su propia
idea Trinitaria central e históricamente
distintiva. Enfatizar aquí la historicidad
es sólo para destacar que, incluso si el
esquema trinitario puede mostrarse ca
paz de hacer frente y cimentar las más
penetrantes inquietudes de la espiritua
lidad humana, toma su significado con
creto de un particular proceso de
aprendizaje en comunidad. El objetivo
cristiano en el diálogo interreligioso es
invitar al mundo de las religiones a en
contrar aquí, en la narrativa y la prácti
ca de Jesús y su comunidad, eso que an
cla y conecta sus esperanzas humanas
- n o necesariamente en la forma de "sa
tisfacer sus aspiraciones " o "perfeccio
nar sus más altos ideales", sino como
algo que puede unificar todo un rango
diverso de intentos de integridad huma
na sin negar, o "colonizar", su propia
historia y expresión. Todo esto no es
tan fácil de expresar teóricamente,
aunque el trabajo de otros autores con
conexiones en India y Sri Lanka ha pro
porcionado una buena cantidad de en
foques sobre cómo el proceso avanza
de modo práctico. El difunto obispo
Laksham Wickremesinghe, en un traba
jo del año 197816, escribió sobre una
"reciprocidad con otras religiones cen
trada en Cristo", en la que esa tradición
15. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 102. 16. Laksham Wickremesinghe, "Christianity in a Context of Other Faiths", en Today's Church and Today's
World (artículos preparatorios para la Conferencia de lambeth de 1978), Londres (1977), pp. 79-87, esp. 82-84.
46
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
cristiana actúa como un catalizador
interpretativo, que extrae o subraya lo
que hay en otras tradiciones que es aná
logo a su propio objetivo de trabajo
común por el reino en el Cuerpo de
Cristo.
Esto significa, por supuesto, que un
budista en relación con otras tradicio
nes religiosas tendría objetivos compa
rables a ellas: él o ella querría proponer
un modelo de unidad y cooperación
centrado en la Via de Ocho Senderos y
buscaría puntos de analogía en el len
guaje de los interlocutores. El pluralis
mo de Panikkar implica que no puede
haber un único objetivo para el diálogo
interreligioso. Tan pronto como se co
mienza a dar expresión a un ideal así,
estamos saliéndonos de la perspectiva
de un participante real en el diálogo
que, como tal, tiene un punto de vista
específico. Si Panikkar lleva razón,
aquellos implicados en el diálogo ten
drán objetivos apropiados a sus propias
tradiciones como punto de partida. Más
aún, será un aspecto de sus propias tra
diciones que valide la propia noción de
diálogo o cooperación y determine la
dirección en la que quiere que éste vaya.
El diálogo interreligioso no es una dis
cusión sobre cómo alcanzar mejor un
objetivo que está definido de modo in
dependiente, ni sobre cómo colaborar
en una actividad evidentemente buena y
constructiva. Ciertamente, el proceso
de encuentro cambiará a los participan
tes: al verlas como análogas a un tema
inicialmente "ajeno", cristianos y bu
distas por igual aprenderán algo de sus
propias herencias, que de otro modo
quedaría oculto. También se pueden co
nocer las patologías características del
lenguaje y la práctica religiosa en tal en
cuentro, y así volver a nuestra tradición
nativa con nuevos ojos críticos.
Pero, suponiendo que un participan
te en la conversación decida que su
punto de partida particular es esencial
mente una variante simbólica de la pos
tura de otro interlocutor, o que ambas
son variantes de algo más fundamental;
el carácter del encuentro habría cambia
do, y las propias razones para seguir
adelante con él serían radicalmente di
ferentes. Ya no se basarían en cualquie
ra que fuera el rasgo de la tradición na
tiva que había estimulado inicialmente
el encuentro, sea cual fuera el rasgo que
había justificado la esperanza de que las
posturas de un extraño pudieran con-
47
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
vertirse en familiares después de todo.
En términos de Panikkar, el diálogo ya
no descansaría en la convicción de que
la propia realidad estuviera basada en
una fuente absoluta que actúa tanto de
logos como de espíritu; dejaría de ser
pluralista en el sentido que Panikkar
quiere dar a esa palabra, y, abstrayéndo
se a alguna estructura subyacente sepa
rable de la particularidad histórica, la
imaginería y las prácticas de este grupo
social, corre el riesgo precisamente del
intelectualismo que Panikkar quiere
evitar a toda costa.
Si Panikkar lleva razón al ver el cris
tianismo trinitario como el fundamento
adecuado para un diálogo interreligioso
que no sea ni vacío ni imperialista, las
doctrinas del credo ortodoxo cristiano
no son, como se suele suponer, obstácu
los insuperables para el diálogo; la en
carnación del logos no es la afirmación
última de privilegio y exclusividad, sino
el centro de esa red de relaciones (im
plícitas y explícitas) en la que va a ser
creada una nueva humanidad. Esta red
tiene su forma simbólica en la iglesia
17. Citado por Gavin D'Costa,"Karl's Rahner Anoi l.n. 2(1985), pp. 131-148, esp. p. 145.
cristiana, pero su vida no es idéntica a la
realidad institucional de la iglesia. En
palabras de Rahner, "el cristianismo co
mo tal no demanda un futuro concreto
particular"" -aunque esta es una expre
sión desafortunadamente ambigua. El
cristianismo como tal no impone un
único proyecto institucional o un futu
ro en su encuentro con otras religiones,
sino que su futuro concreto debe ser
concebido en términos de humanidad
cristificada, humanidad liberada de la
sumisión esclava a un poder divino ex
traño y participante así en la actividad
creadora de Dios. Se compromete en el
diálogo para descubrirse a sí misma de
modo más veraz, para proponer a otras
tradiciones la pregunta que surge de su
propia historia fundacional, y para pro
poner un enfoque para la esperanza y la
acción humana común. N o podemos ir
más allá de eso, en lo que respecta a
Panikkar. Como cristianos, no plantea
mos el objetivo de incluir a toda la raza
humana en una única institución reli
giosa, ni pretendemos tener todas las
ideas religiosas auténticas —"la totalidad
mous Christjan - a Reappraisal", Modern Theo/ogy, vol.
48
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
de significado", tomando una frase usada con polémicos efectos por Jacques Pohier18. Y esto es un problema sólo si esperamos -como cristianos, como gente religiosa de otras tradiciones, como filósofos- ser capaces de aportar un programa y explicaciones teóricas para la unificación de los seres humanos. Si es posible tal unificación —como creen los cristianos entre otros- sólo se alcanzará en la variedad e impredictibilidad del encuentro humano específico, y eso ahora sólo puede ser cuestión de esperanza; aunque sea una esperanza abrigada por la convicción de que la historia de Jesús y de la iglesia, del logos y el espíritu manifestado en el mundo, nos proporciona una visión veraz -no exhaustiva, no exclusiva, pero sí veraz-, de cómo Dios es. Y el dinamismo práctico de esta veracidad es su ser fundamento de un pluralismo esperanzado y creativo, su afirmación de la importancia irreductible de la historia, de la diferencia y la reciprocidad humana.
La postura de Panikkar es, a primera vista, paradójica. Supone un claro compromiso con una visión distintiva
18.Ver Jacques Pohier, God: in Fragments (Londres I
de lo que unifica la realidad, y una opción clara sobre la naturaleza de Dios, pero cuanto más profundizamos en esa visión, más podemos verla como base para un diálogo no exclusivo con otros puntos de vista. Panikkar llega muy lejos para mostrar su pretensión de que ofrece algo distinto tanto al clásico "in-clusivismo" como al pluralismo liberal convencional, y creo que es casi el único entre los autores de The Myth of Cbristian Uniqueness, que proporciona pistas para una auténtica teología del encuentro interreligioso. Las dos reservas en las que me gustaría entrar tienen que ver con la necesidad de no perder de vista el proceso específico de descubrimiento por el que la Trinidad, el esquema logos-espíritu es sacado a la luz, y con la responsabilidad crítica del testimonio cristiano (incluso en la forma estructurada de "Cristianidad") hacia las tradiciones con las que se encuentra. Doy por supuesto que tal responsabilidad crítica debería ser mutua en cualquier diálogo auténtico. Y la naturaleza paradójica de este enfoque puede ser más aparente que real. Si el objeto de
49
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
diálogo es el descubrimiento de cómo el
cristiano puede unirse de modo inteligi
ble y constructivo con el budista o el
musulmán en la construcción de la co
munidad de los hijos de Dios, más que
llegar a un acuerdo en las afirmaciones,
a una meta-teoría religiosa, o (en el pe
or de los casos) a una única institución
con una única jerarquía administrativa,
no hay contradicción en un "pluralismo
trinitario".
Y es quizás aquí donde Panikkar ha
ce su contribución más sustancial a la
propia empresa. La teología trinitaria se
convierte, no tanto en un intento de de
cir la última palabra sobre la naturaleza
divina, como en una prohibición contra
posibles consideraciones finales de la
naturaleza y acción divina. Dado que la
relación del espíritu al logos está aún
siendo realizada en nuestra historia, no
podemos, mientras dure la historia, de
cir con precisión todo lo que hay que
decir sobre el logos. Lo que sabemos, si
nos llamamos cristianos, es más que na
da un conjunto de negaciones. Sabemos
que lo divino no es simplemente una
penetrante fuente y fundamento, inca-
19. Nicholas Lash,"Consider¡ng theTrinity", Modern
paz de ser imaginada, sino que sabemos
que la forma histórica de Jesús, en el
que vemos a la creación girando en su
pivote, no agota lo divino. Sabemos
que la unificación de todas las cosas en
Cristo no es cuestión de un simple es
quema explicativo, sino de la variedad
de las vidas humanas llevadas a la rela
ción creadora y salvífica con lo divino y
entre sí. Sabemos que lo divino no es
simplemente la incitación de la "inte
rioridad", la sensibilidad religiosa, en
nosotros, sino que es requerida por la
memoria crítica y la presencia de la
identidad humana de Jesús. En cada
punto, somos urgidos a salir de lo que
parece una clara afirmación positiva y
única.
Esto es magníficamente expresado
por Nicholas Lash en su sugerencia de
que la doctrina trinitaria es la gramática,
la estructura, de la "escuela del discipu
lado"'9 cristiano. Instruye sobre cómo
Dios es conocido. Puede encontrársele
como pura creatividad, el poder genera
tivo que hay en las cosas, pero esta per
cepción debe ser probada y en cierto
modo rechazada por la conciencia de
Theobgy, vol. 2, n. 3 (1986), pp. 183-196.
50
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
desperdicio, crueldad y desorden en el
contexto inmediato del universo. Sin
embargo, esa negación es puesta en
cuestión por la novedad creativa de
Cristo, la Palabra pronunciada en me
dio de la crueldad y el desorden para
reunir una comunidad que viva en la es
peranza compartida. Una vez más, sin
embargo, hay que hacer frente a otra
prueba: podemos fijar nuestra atención
en la lograda forma de Cristo como al
go esencialmente del pasado y concebir
nuestro compromiso de fe primaria
mente como lealtad a este pasado.
Debemos ser enseñados a encontrar a
Dios en la tensión presente entre tradi
ción y posibilidades imprevistas. Por
tanto, la doctrina de la trinidad propor
ciona "un esquema de autocorrección
para cada uno de los tres modos princi
pales de nuestra propensión a congelar
la forma de relación en un objeto o des
cripción poseída de la naturaleza de
Dios"20. Es más, este movimiento auto-
correctivo interminable es fácilmente
compatible con una visión de la misión
cristiana que "marca una diferencia"21,
que proporciona una parábola de cómo
la historia humana puede ser vivida en
oposición a lo que parecen ser las ten
dencias poderosas y vencedoras en la
historia del mundo, de modo que al po
der y el éxito no se les permita seguir sin
ser cuestionados. La idea trinitaria es,
como mínimo, parte de aquello que evi
ta que el testimonio cristiano se convier
ta, finalmente y de modo irreversible, en
la imagen especular del imperio monolí
tico del "mundo". El cristianismo ha si
do a menudo totalitario o casi totalitario
en su historia, pero nunca se ha asenta
do en este modelo de un modo definiti
vo; sino que, dentro de su lenguaje fun
damental, permanece una fuerza obsti
nadamente móvil y cuestionante.
Lash y Panikkar sugieren que el
compromiso con el credo trinitario (y,
quisiera añadir, una comprensión de có
mo ese credo llegó a ser afirmado) es
condición previa para hacer lo que los
cristianos deberían hacer, aportando lo
que sólo ellos pueden aportar al mundo
20. Nícholas Lash, Easter ¡n Ordinary: Reflections on Human Experience and tfie Knowledge of God (Charlottesville.V.A.: Unicersity ofVirginia Press; Londres 1988), p. 271.
21. Ibid. p. 284.
51
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de las religiones y al mundo en general.
Ser cristiano significa involucrarse en el
compromiso de ser testigo de y trabajar
por una comunidad humana total, por
lo que ha sucedido a seres humanos es
pecíficos y a sus relaciones en conexión
con el ministerio, cruz y resurrección
de Jesús -esos hechos que han tenido
lugar para que aceptemos la visión re
construida de Dios como fuente y logos
y espíritu (icono, persona y misterio, en
los términos que Panikkar emplea en
The Trinity and the Religious Expe-
rience of Man). Si ser cristiano significa
actuar para lograr estos objetivos y por
estas razones, es creer que la doctrina
de la trinidad es verdadera, y lo es en
una manera que transforma y cura al
mundo. Esto no supone pedir una tota
lidad de la verdad sobre Dios o sobre el
mundo, ni siquiera un monopolio de
los medios de obtener la absolución di
vina o la gracia para los hombres y mu
jeres. El cristiano dice, "nuestra historia
religiosa nos muestra que Dios es así:
un Dios que sólo puede ser conocido y
testimoniado globalmente en una forma
de vida humana, en la que logos y espí
ritu se mantienen en equilibrio entre sí.
Esta es la forma de ser humano por el
que trabajamos, y del que la iglesia es
signo y centro. Lo que finalmente será
no es algo que nos dirá la teoría, sino al
go que sólo puede descubrirse en los
círculos expansivos del encuentro con
lo que no es la Iglesia". Esto no sólo po
sibilita sino que impulsa el diálogo, y, lo
que es más significativo, el trabajo prác
tico; también reconoce la inevitabilidad
del conflicto, incluso del juicio, cuando
hay percepciones diferentes de la uni
dad humana en el trabajo. En Gran
Bretaña hemos visto aparecer tales con
flictos por el tema de Salman Rushdie
en el pasado año, un episodio que ha
obligado a muchos cristianos y profa
nos a pensar mucho más seriamente so
bre los fundamentos positivos, y los lí
mites, del pluralismo en la sociedad. El
interés trinitario de Panikkar y su cen-
tralidad en la Cristianidad como la cate
goría más significativa en el contexto
presente, permite una consideración
auto-crítica completa del testimonio e
incluso de la misión, y dar prioridad a la
"socialidad redimida" como el corazón
de esto (aunque su propia considera
ción de la Cristianidad no está de nin-
52
T R I N I D A D Y P L U R A L I S M O
guna manera libre del peligro de una "privatización de la identidad cristiana"22 y necesita, creo, una crítica mucho más severa que la que él ofrece del status privilegiado de la "experiencia profunda"). Al mostrar como un cierto tipo de pluralismo práctico puede ser in-
condicionalmente fiel al evangelio, y al advertirnos del ansia de la Gran Teoría religiosa, Panikkar hace un excepcional servicio al auténtico encuentro entre tradiciones en sus particularidades, de una forma que no se encuentra entre los relativistas programáticos.
22. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", p. 107. La expresión "socialidad redimida" se la debo a Daniel W. Hardy, "Created and Redeemed Sociality", en On Being the Church: Essays on the Christian Community, ed. Daniel W. Hardy y Colin F. Gunton (Edimburgo 1989), pp. 21-47.
53
CRISTO, LA T R I N I D A D Y EL PLURALISMO RELIGIOSO
Gavin D'Costo
INTRODUCCIÓN
En este trabajo sostengo que las in
quietudes de los defensores pluralistas
de El mito de la unicidad cristiana son
más abordables mediante una doctrina
apropiada de la Trinidad, que mediante
las diferentes estrategias que éstos em
plean, en las que, ignoran, abandonan o
infrautilizan esta doctrina cristiana tan
fundamental1. Creo que en la doctrina
de la Trinidad se encuentran los intere
ses de los tres puentes establecidos por
los que cruzaron el Rubicon, pero su
giero una estrategia bastante diferente
en respuesta a los problemas planteados.
Podemos llamar a mi estrategia inclusi-
vista. Este enfoque permite un genuino
reconocimiento de la pluralidad religio
sa y facilita los criterios teológicos apro
piados para dar sentido a tanta diversi
dad. De hecho, sugiero que en el cora
zón de una doctrina trinitaria de Dios,
la multiplicidad de religiones adquieren
una especial significación teológica que
no puede ser ignorada por los cristianos
que adoran a un Dios Trinitario.
Los pluralistas presentan tres facto
res que sugieren un replanteamiento de
los acercamientos cristianos tradiciona
les a otras religiones: relatividad, miste
rio y justicia. Tomar estos puntos pre
tendidamente en serio, nos lleva a una
teología de las religiones pluralista que
afirma en general la paridad de todas las
revelaciones. Yo quiero plantear que es
to no es así. Los tres grupos de proble-
I. Sólo tres autores tratan de manera explícita el tema de la Trinidad: Hick, que parece sugerir un acercamiento unitario (pp. 32ss.); Samartha, que niega la importancia ontológica de la doctrina (pg. 76); y Pannikar, que lo usa para respaldar una pluralidad radical, bastante diferente del tipo de pluralismo defendido por la mayoría de los autores.
55
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
mas pueden ser vistos de modo diferente desde una perspectiva trinitaria. La cuestión de la reconciliación del particular histórico con el universal, la cuestión de la relatividad, es iluminada por la acción universal de Dios, basada en la particularidad de la revelación de Dios en Cristo. El cristianismo no puede, por tanto, pretender que su propia revelación particular sea la única importante, más bien, si la particularidad de Cristo revela a Dios, esto debe estar sujeto a la normatividad (no exclusividad) de su propia revelación particular, manteniendo de ese modo sus pretensiones universales. Un reconocimiento de la acción universal de Dios no puede tener lugar sin una Cristología normativa. En segundo lugar, la cuestión del misterio de Dios y de su trascendencia sobre cualquier articulación particular es iluminada por la noción del Espíritu Santo, que constantemente profundiza y ensancha la comprensión cristiana de Dios, el misterio insondable. Por tanto, los cristianos, para estar abiertos totalmente a Dios, deben estar abiertos a la acción del Espíritu en el mundo, de una manera que no puede ser especificada a priori. Por último, la cuestión de la pro
moción de la justicia, el reino de Dios, no puede obviar las reflexiones teológicas que dan base a tal enfoque. Así, cualquier teología de la liberación de las religiones requiere un Trinitarianismo Cristocéntrico que justifique este enfoque en los posibles puntos nuevos de encuentro entre las religiones. En lo que sigue, intentaré demostrar y justificar estas opiniones. No adoptaré, sin embargo, los puntos a tratar establecidos por los pluralistas, sino que mostraré como éstos se estudian desde este punto de partida absolutamente diferente.
Creo que la doctrina trinitaria de Dios facilita una respuesta auténticamente cristiana a las religiones del mundo porque toma totalmente en serio las particularidades de la historia. Esto es así porque la doctrina busca afirmar que Dios se ha revelado en las contingencias y particularidad del hombre Jesús. Pero la Trinidad también afirma, mediante las otras dos personas, que Dios se está revelando constantemente en la historia mediante el Espíritu Santo. El Espíritu, en esta actividad, se ocupa de profundizar y universalizar nuestra comprensión de Dios en Cristo, proceso que no estará nunca completo hasta la parusía.
56
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
El Padre, por tanto, nunca es total y exhaustivamente conocido "cara a cara" hasta el final de los tiempos, en lo que algunos cristianos conocen como la visión beatífica. Sin embargo, el Padre es conocido por mediación de Cristo y el Espíritu, y sólo en base a esta peculiaridad somos capaces de afirmar la acción de la actividad redentora de Dios, dado que el Dios que redime es siempre y en todo lugar el Dios Trino revelado en Cristo2. En consecuencia, es a través de Cristo como encontramos al Dios Trinidad que se da a conocer como es: como un absoluto misterio de misericordia (Dios Padre3), en el Verbo encarnado (el Hijo) y en la íntima presencia santificante y profética de Dios (el Espíritu). Tal Trinitarismo Cristocéntrico facilita la apertura a las religiones del mundo, dado que la actividad del Espí
ritu no puede quedar confinada al Cristianismo. Esto nos libra de las tendencias a priori de pluralismo y exclusivismo: los a prioris de la afirmación y la negación respectivamente. Este enfoque Trinitario requiere que los cristianos escuchen y aprendan realmente de las religiones del mundo y, en este proceso, estén abiertos al juicio de Dios sobre la comunidad cristiana.
Por supuesto, se plantean muchos problemas a una teología Trinitaria contemporánea, y es imposible exponer una defensa completa de las observaciones que siguen. Lo más que puedo hacer es desarrollar una teología trinitaria tentativa en relación al tema que estoy tratando. Este procedimiento indica también mi convicción de que la teología cristiana contemporánea debe articularse dentro del horizonte de sus pro-
2. Esto es contrario a la pretensión de Hick de que es "arbitrario y no realista" poner una "etiqueta cristiana a la salvación" en las religiones del mundo (p.22), porque ¿en base a qué otra cosa puede un cristiano pretender saber que la salvación está teniendo lugar si no es mediante la gracia salvífica de Dios? Ruether relega este problema al del "chauvinismo religioso" sin justificar sus propias pretensiones chauvinistas de que "el Ser Divino... es el padre y madre de todas las personas sin discriminación" (p. 141).
3. Uso "Padre" no en sentido patriarcal, sino exclusivamente en relación a la filiación de Jesús - ver J. Moltmann, TheTrinity and the Kingdom ofGod (London SCM, I98l),pp. I62ss. (N.T: Hay traducción castellana de Manuel Olasagasti, La Trinidad y el Reino de Dios, Salamanca 1983). Sigue a Barth. Este uso es también en respuesta a los puntos válidos sobre el lenguaje de Dios realizados por Samartha, Ruether y Suchocki en The Mith ofChristian Uniqueness.
57
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
pias historias e Historia (que siempre
ha sido una interacción con otras histo
rias e Historias) y las historias e
Historias contemporáneas de las socie
dades dentro de las cuales se encuentra4.
Uso la expresión "historias e Historia"
para identificar las teologías, filosofías,
mitologías, liturgias, rituales, prácticas,
y toda la compleja estructura que con
forma a una persona religiosa. La iden
tidad de la persona religiosa es moldea
da por esta estructura narrativa a través
de la cual, el mundo, el yo, la comuni
dad, y Dios (cualquiera que sea la forma
que se de al Significado Ultimo), se
construyen. A este respecto, en contra
de lo que sugiere Wilfred Cantwell
Smith, la fe de una persona no puede ser
idealizada o materializada fuera de la
realidad socio-histórica que le da for
ma5. Resumiré mis ideas proponiendo
cinco tesis a considerar.
TESIS PRIMERA: UNA CRISTOLOGÍA
TRINITARIA NOS PROTEGE DEL
EXCLUSIVISMO Y DEL PLURALISMO
RELACIONANDO DIALÉCTICAMENTE
LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR
La Trinidad nos libra tanto de un
particularismo exclusivista (Cristomo-
nismo) como de un universalismo plu
ralista (teocentrismo) al insistir en con
tra de una identificación exclusiva de
Dios y Jesús, así como de una no-iden
tificación de Dios y Jesús6. Lindbeck, si
guiendo a Lonergan, indica correcta
mente que la interpretación de Atanasio
de la consustancialidad, ejemplifica la
regla "cualquier cosa que se diga del
Padre, se dice del Hijo, excepto que el
4. John Henrry Newman, An Essay on the Development ofChritian Doctrine (London: Longmans.Green and Co. 1906) atestigua esta dialéctica a través de la historia Cristiana. Ver también R. Schreiter, Constructing Local Theologies (London: SCM, 1985) para un interesante estudio de las cuestiones hermenéuticas implicadas en este proceso.
5. Encuentro inútil el término de Cantwell Smith "tradiciones cumulativas" en contrarse con el término "fe". Sin referencia al objeto de la fe, la fe de Smith es heurísticamente impotente en relación a la cuestión de las pretensiones de verdad. Ver Cantwell Smith, The Meaning and End of Religión, 2' ed. (London: Sheldon, 1978). Para una crítica adicional, ver también Gavin D'Acosta, Theology and Religious Pluralism, pp.41 -42.
6. Identificaría a Hick, Kaufman, Samartha, Smith y Ruether como pluralistas teocéntricos. Para una mayor justificación y análisis al respecto, ver Gavin D'Acosta,"An examination of the Pluralist Paradigm in the Christian Theology of Religion's", Scottish Journal of Theology 39 (1968) 21 1-224.
58
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
Hijo no es el Padre"7. Por tanto, aunque
llegamos a conocer al Padre a través de
Jesús, no podemos convertir a Jesús en
un ídolo y afirmar que el Padre es cono
cido a través de él exclusivamente8. Es a
través del Espíritu y del Hijo como Dios
se revela. Por tanto, cualquier intento de
limitar o monopolizar a Dios en función
solamente del Hijo se convierte en un
binatariarismo o unitariarismo, que no
consigue dar cuenta de toda la riqueza
de la auto-revelación de Dios.
En contra de un teocentrismo plura
lista, también hay que afirmar que
"cualquier cosa que se diga del Padre se
dice del Hijo". N o podemos, como
cristianos, hablar del Padre sin la histo
ria de Jesús. N o se puede evocar al
Padre mediante especulaciones o abs
tracciones, sino que éste se revela en las
particularidades de la Historia, en la
historia del Hijo, entendida e interpre
tada mediante la luz del Espíritu. Es
atendiendo constantemente a las parti
cularidades de la historia de Jesús como
llegamos a conocer quien es Dios, y es
ta es la razón por la que la liturgia se si
túa en el corazón de la comunidad cris
tiana. N o podemos separar nuestra
comprensión de Dios, de la historia de
Jesús y disociar lo universal y particu
lar. Sin embargo, como veremos en bre
ve, la lectura y representación de la his
toria de Jesús es transformada y estimu
lada a la luz de las religiones del mundo.
Tanto la distinción como la unidad,
de Padre, Hijo y Espíritu quedan pre
servadas en la Trinidad, afirmando así
adecuadamente que el misterio de Dios
no es conocido de manera exhaustiva a
través del Hijo. Jesús es llamado totus
Deus, nunca totum Dei; totalmente
Dios, pero nunca todo Dios. Es por
tanto legítimo afirmar que Cristo es
normativo, no exclusivo ni absoluto en
la revelación de Dios. N o podemos ha
blar de Dios sin Jesús, pero eso que se
dice nunca se agota completamente en
la Historia, porque el Espíritu constan
temente y de maneras sorprendentes
7. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religión ond Theology in a Postliberai Age (London: SPCK; Philadelph¡a:Westminster, 1984). G. Wainwright critica acertadamente las limitaciones innecesarias y no históricas de Lindbeck sobre el contenido sustantivo de este lenguaje, en "Ecumenical Dimensions of George Lindbeck's The Nature of Doctrine", Modern Theology 4 (1988) 121-133, esp. 125-126.
8 A este respecto, puedo estar de acuerdo con la aportación de Smith.pero sólo en este aspecto limitado.
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
nos llama a un conocimiento más pro
fundo de Dios en Cristo. De esta mane
ra, la Trinidad ancla la auto-revelación
de Dios en las particularidades de la
Historia, principalmente enfocadas en
Jesucristo, sin limitar a Dios a esta par
ticularidad mediante la universalidad
del Espíritu. A esta universalidad es a la
que voy a referirme ahora.
TESIS SEGUNDA: LA PNEUMATOLOGlA
PERMITE QUE LA PARTICULARIDAD DE
CRISTO SEA RELACIONADA CON LA
ACTIVIDAD UNIVERSAL DE DIOS EN LA
HISTORIA DE LA HUMANIDAD
La doctrina del Espíritu Santo nos
permite relacionar teológicamente la
particularidad del acontecimiento de
Cristo con toda la historia de la huma
nidad. Se puede observar el testimonio
bíblico de la acción creadora, profética,
y salvífica de la Palabra y el Espíritu
desde la Creación. El hecho de que este
testimonio esté primariamente relacio
nado con la tradición Judeo-Cristiana,
no nos debe cerrar a la posible realidad
de la actividad creadora, profética y sal
vífica de Dios en otros ámbitos. (Esto,
sin embargo, no desmerece la relación
teológica e histórica única del Cristia
nismo con el Judaismo). N o hay razo
nes teológicas de peso que sugieran que
la actividad de Dios ha cesado, sino más
bien, dado el designio salvífico univer
sal del Padre revelado en Cristo, pode
mos creer que la acción de Dios en la
Historia continúa y, desde luego, no se
limita históricamente al Cristianismo.
El punto lógico sobre el que quiero lla
mar la atención es este: Toda la
Historia, tanto pasada como futura, es
potencialmente una particularidad por
la que puede mediarse la auto-revela
ción de Dios. N o puede haber limita
ciones cronológicas ni geográficas a es
to: "El Espíritu sopla donde quiere".
Eclesiológicamente esto se afirma en la
condenación de las doctrinas jansenis
tas según la cual "fuera de la Iglesia no
se otorga ninguna gracia"9.
9. DS l379.Antes de la condena de Clemente, ver PioV (DS 1025) e Inocencio XI (DS 1295). He cuestionado la extendida interpretación errónea del extra ecdesiam nulla salus en "Extra Ecclesiam Nulla Salus - Revisited" en "Religious Pluralism and Unbelief: Studies Chtícal and Comparativa" ed. I. Hamnett (London/ New York: Routledge, 1990).
60
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
Así, cuando y dondequiera que Dios
se manifieste, de una forma a menudo
no reconocida o malinterpretada por
los cristianos, es el mismo Dios que se
revela en Cristo. Los cristianos, por
tanto, necesitan conocer con más pro
fundidad a Dios a partir de su auto-re
velación donde quiera que haya tenido
lugar. El problema de entender e identi
ficar la "revelación" en una religión dis
tinta de la propia es, por supuesto, in
mensamente complejo. Lo importante
es que este reconocimiento de la acción
salvífica de Dios fuera de la Iglesia re
quiere que los no-cristianos tengan un
espacio narrativo, dentro de la teología
y la práctica cristianas, de manera que
sus Historias e historias puedan ser es
cuchadas sin distorsiones. Nuest ra
atención a estas narrativas es, o debería
ser, una apertura a Dios y al mismo
tiempo, a nuestro prójimo. Nos ocupa
remos de la provisión de este espacio
narrativo en las tesis cuarta y quinta.
N o puedo estipular lo que los no-cris
tianos deben o no deben enseñar,
aprender y compartir en cualquier en-
10. Esto está sintetizado cuidadosamente en el anal Christ (New York: Seabury; London: SCM, 1980) esencialmente paulino.
cuentro. Este tema es prerrogativa úni
ca del interlocutor no-cristiano.
TESIS TERCERA: UN TRINITARIANISMO
CRISTOCÉNTRICO REVELA LA
RELACIÓN DE AMOR COMO EL
MODO APROPIADO DE SER.
AS(, EL AMOR AL PRÓJIMO
(QUE INCLUYE HINDÚES, BUDISTAS,
Y OTROS) ES UN IMPERATIVO PARA
TODOS LOS CRISTIANOS.
La autorevelación de Dios en Cristo
muestra que el modo adecuado de vivir
es en comunión de amor, ejemplificada
en el amor entre el Padre y el Hijo, y de
modo correlativo en el amor entre las
tres personas de la Trinidad. Los cris
tianos están llamados a reflejar esta rea
lidad, por la que son conformados, en
su comunión con otros, en sus comuni
dades cristianas y de modo más amplio.
Biblicamente, esto es así por nuestra
adopción como hijos e hijas de Dios
mediante nuestra participación en la
filiación de Cristo por el poder del
Espíritu Santo'0. Nuestra manera de
lisis de E. Schillebeeckx sobre la gracia en el NT en pp.468ss. La Adopción es, por supuesto, un término
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
participar en la filiación de Cristo es vi
viendo según el ejemplo de su amor de
autodonación crucificado y siendo ha
bilitados y guiados por el Espíritu para
concretar este modelo en nuestros dis
tintos contextos socio-históricos. Es a
través de esta modalidad de amor como
somos llamados a la comunión con
Dios. Por tanto, el amor al prójimo es
co-esencial con el amor a Dios.
Mi prójimo son todas y cada una de
las personas con las que me encuentro y
relaciono, personal y estructuralmente.
Personalmente, el referente está más lo
calizado. Estructuralmente, mi prójimo
es la persona que difícilmente veo pero
de la que dependo y/o a la que exploto,
o por la que soy explotado de un modo
u otro. Prójimos pueden ser los trabaja
dores de las plantas químicas de la India
o refugiados de guerras apoyadas por
mi gobierno. En nuestras sociedades
local y pluralmente religiosas, el próji
mo incluye a las personas de otras reli
giones. La llamada a amar a nuestro
prójimo no se expresa exclusivamente
en una modalidad personal, sino tam
bién en un modo estructural. Así, el
diálogo interreligioso, a nivel personal
y estructural, es un imperativo para
todos los cristianos. La cuestión de las
otras religiones no está reservada sólo
a misioneros en tierras exóticas, a orien
talistas expertos es Sánscrito o Pali, o
a estudiosos relacionados con congre
sos dedicados al diálogo. En propor
ción a nuestra sensibilidad hacia la inte-
rrelación de todas las Historias e histo
rias, estamos llamados a un diálogo de
amor.
Pero, ¿qué significa el amor al próji
mo? La pregunta se responde en parte
con la respuesta de Jesús a la cuestión,
¿Quién es mi prójimo? Esto me lleva a
mi cuarta tesis.
TESIS CUARTA: L.A NORMATIVIDAD DE
CRISTO IMPLICA LA NORMATIVIDAD
DEL AMOR DE A U T O D O N A C I Ó N
CRUCIFICADO. PRAXIS Y D IÁLOGO
"¿Y quién es mi prójimo?". La res
puesta de Jesús a esta pregunta en Le
10,29-37 arroja luz sobre un importan
te aspecto de la normatividad de Cristo.
Jesús usa la parábola del Buen Sama-
ritano para contestar a esta pregunta.
Un hombre desnudo, que ha sido gol
peado y abandonado para morir, es
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C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
atendido por un Samaritano movido a
compasión. El samaritano venda sus
heridas y lo lleva a salvo en su propia
montura. En la posada paga la manu
tención y el cuidado del hombre hasta
su total recuperación. El auténtico pró
jimo es "el que practicó la misericor
dia" con el hombre herido. Y la narra
ción termina haciendo énfasis en la pra
xis: "Ve y haz tú lo mismo".
Si mi tercera tesis proporciona el
contexto para el imperativo de las bue
nas relaciones entre vecinos y la relacio
nes de amor con los no-cristianos, esta
cuarta tesis especifica la prioridad de la
autodonación y la acción sufriente en
nombre de nuestro prójimo, como lo
que constituye el amor al prójimo. Esto
requiere, como bien indica la parábola,
ser sensible a las necesidades reales de
estos, especialmente en su marginación,
sufrimiento, pobreza y vulnerabilidad.
Reflexionando sobre esto podemos do-
lorosamente descubrir nuestra propia
complicidad en las cadenas que atan a
nuestro prójimo. La frase "amar a nues
tro prójimo" está llena de ambigüedad.
La pista más importante hacia e. sig
nificado del amor en nuestra historia
cristiana, que actúa también como críti
ca a nuestro estar fuera de esa historia,
es la mediada por la vida de Jesús, que
acaba en la cruz. La cruz ofrece un
modelo de autodonación y amor su
friente, donde importa más la vulnera
bilidad que la fuerza y el éxito de este
mundo; donde el servicio sufriente es
más importante que la manipulación y
la coacción, y donde importa la fideli
dad a la voluntad de Dios a cualquier
precio. Jesús concreta en su vida estos
aspectos. Si queremos evitar el peligro
de permitir que el amor al prójimo se
convierta en distintas formas de poder,
manipulación y coacción sobre él, ne
cesitamos el modelo y la práctica del
amor sufriente de autodonación". Es
un modelo y una práctica cifrada en las
lecturas litúrgicas de la iglesia. Me
diante la historia de Jesús somos confi-
11 .Ver Moltmann (The Trinity), que sugiere un modo de desarrollar los aspectyos trinitarios de estas reflexiones. Argumenta que un monoteísmo no-cristiano puede llevar al patriarcalismo y autoritarismo. También afirma que la mutualidad interpersonal de la Trinidad permite las bases desde las que criticar varias formas de dominación: política, sexual y eclesiástica.
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gurados normativamente según las
pautas de servicio y amor cifradas en su
vida y muerte, que son constantemente
vueltas a cifrar, hasta el extremo de
nuestra participación en estos modelos,
por la fuerza del Espíritu. Somos llama
dos a una forma de vida orientada hacia
la liberación de la humanidad de los po
deres del demonio, proclamando la
Buena Noticia a los pobres, la libertad
a los cautivos, la vista a los ciegos, y la
liberación a los oprimidos; acciones to
das ellas mesiánicas que anuncian el rei
no de Dios mediante el amor sufriente
de autodonación y el servicio, más que
a través del poder, la coacción y la ma
nipulación del mundo.
En este sentido, la normatividad de
Cristo es importante para los cristianos
en sus relaciones con otras religiones.
Esto implica una forma de discipulado
que debe buscar activamente la p romo
ción y el anuncio del reino de Dios, y
esto requerirá trabajar junto con, y a
veces en contra, de no-cristianos. La
normatividad de Cristo sugiere correc
tamente que es un modo adecuado de
diálogo interreligioso para los cristia
nos trabajar juntos con hombres y mu
jeres de otras religiones para la libera
ción de la opresión y el sufrimiento en
sus muchas formas y, a través de esta
mutualidad, descubrir las muchas mo
dalidades en las que esta opresión y su
frimiento tienen lugar.
El énfasis en la liberación se sostiene
por tanto correctamente, en el Cristo-
centrismo (Cristo como modelo) teo-
centrismo (por el reino de Dios) y
pneumatología (fomentado mediante el
poder del Espíritu). Es por esta razón
por la que tengo reservas hacia las es
trategias "liberacionistas" propuestas
en The Myth of Christian Uniqueness12.
Por ejemplo, encuentro problemática la
afirmación de Paul Knitter sobre las
bases soteriocéntricas del diálogo inte
rreligioso: "El absoluto, al cual todo lo
12. S. Hauerwas critica enérgicamente el vago uso del término liberación y muestra los complejos problemas que subyacen a las nociones generalizadas o amplias de liberación dentro del propio Cristianismo (sin contar otras religiones). Ver S. Hauerwas, "Some Theological Reflections on Gutierrez's Use of'Liberation' as a Theological Concept", Modern Theology 3 (1986) 67-76; y también, The Peaceable Kingdom (London: SCM, 1984), esp. 50-71.
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C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
demás debe servir y clarificar, no es ni la Iglesia ni Cristo, si siquiera Dios, sino más bien, el reino y su justicia" (p.190). ¿Cómo se puede servir a este absoluto, o ni siquiera hablar del reino y su justicia en el cristianismo, sin referencia a Cristo, Dios y el Espíritu santo? Hans Küng responde acertadamente a la afirmación de Knitter señalando que "la práctica no debería convertirse en la norma de la teoría de modo no dialéctico, y las cuestiones sociales no deberían exponerse como base y centro de la teología de las religiones"13. En la cuña que Knitter introduce entre teoría y práctica pierde una oportunidad real, no sólo de justificar adecuadamente su enfoque soteriocéntrico, sino también de convertirlo en una cuestión teológica radical para el Cristianismo. Porque, en la medida que tiene lugar la promoción del "reino" por gentes de otras religiones (por ejemplo al fomentar la
justicia, la paz, el amor y la caridad), los cristianos son cuestionados radicalmente en relación a su propia comprensión, posiblemente restringida de lo que es el reino, y también en lo relacionado con su reconocimiento de los diferentes caminos por los que Dios actúa mediante los creyentes de otras religiones.
La vida de Gandhi es un buen ejemplo del modo en que algunos cristianos fueron forzados a reconocer las fuentes morales y espirituales del hinduísmo y, en consecuencia, cuestionarse la manera en que habían entendido su propio cristianismo. La amistad de C. F. Andrews con Gandhi refleja esta transformación en un cristiano'4. Andrews escribió de Gandhi, "ha traducido a través de sus acciones, mucho de lo que yo he intentado escribir... Porque de formas frecuentemente difíciles de comprender, pero asombrosas en su supremo sacrifi-
13. H. Küng y J. Moltmann, eds., Chritianity Among theWorld Religions, Concilium 183 (1986) 123.Ver las páginas 97-107 para el trabajo de Knitter y las I 19-125 para el de Küng.Ver también mi detenido análisis de Knitter en Gavin D'Acosta, "A Response to Cardinal Tomko:The Kingdom and the Trinitarian Ecclesiology", Christion Mission and Interreligious Dialugue, ed. por Leonard Swidler y Paul Mojzes (Edwin Mellen Press: Lewiston, N.Y., 1991).
14. El propio Gandhi es un ejemplo del proceso en su uso de fuentes Jainlstasy cristianas para su creativa interpretación del Hinduísmo.
65
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ció, me ha mostrado el significado del
"amor más grande" del que Cristo ha
bla, cuando un hombre da la vida por
sus amigos"15. Los cristianos pueden,
por tanto, llegar a una comprensión
más profunda de lo que es el reino, tan
to es sus propios modos de praxis y ar
ticulación teológica, como en una más
profunda apreciación de las religiones y
modos de vida no cristianos. El aspecto
negativo de esta dialéctica es la auto-crí
tica que tiene que acompañar a una
comprensión más profunda del "ot ro"
y, cuando sea pertinente, al cuestiona-
miento respetuoso de nuestro interlo
cutor. Es precisamente porque otras re
ligiones pueden y tienen los medios pa
ra cultivar y promover lo que San Pablo
llamó los dones del Espíritu, por lo que
los cristianos están llamados a prestar
atención a las Historias e historias no-
cristianas, para poder así escuchar más
claramente la voz de Dios. Esta no es
una afirmación paternalista, sino el de
seo de ser radicalmente juzgados y
cuestionados por el otro, lo cual nos lle
va a mi quinta tesis.
15. C. F. Andrews, Christ in the Silence (London:
TESIS QUINTA: LA IGLESIA
SE ENCUENTRA BAJO EL JUICIO DE
ESPÍRITU SANTO, Y SI EL ESPÍRITU
SANTO ESTÁ ACTIVO EN LAS
RELIGIONES DEL MUNDO, ENTONCES
LAS RELIGIONES DEL MUNDO SON
VITALES PARA LA FIDELIDAD
CRISTIANA
Cito un conmovedor pasaje del
evangelio de Juan para desarrollar mi
quinta tesis. En el discurso de despedi
da, Jesús habla del Espíritu Santo en re
lación a sí mismo y al Padre: "Mucho
tengo todavía que deciros, pero ahora
no podéis con ello. Cuando venga él, el
Espíritu de la verdad, os guiará hasta la
verdad completa; pues no hablará por
su cuenta, sino que hablará lo que oiga,
y os anunciará lo que ha de venir. Él me
dará gloria, porque recibirá de lo mío y
os lo anunciará a vosotros. Todo lo que
tiene el Padre es mío. Por eso he dicho:
recibirá de lo mío y os lo anunciará a
vosotros" (Jn 16, 12-15).
Toda la riqueza y profundidad de
Dios están todavía por descubrir, aun
que en el cristianismo se afirme que
Dios se ha revelado definitivamente en
y Stoughton, 1932), prefacio.
66
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
Cristo. "Aún tengo muchas cosas que
deciros" es indicativo de este reconoci
miento, que plantea también la siguien
te pregunta: ¿Cómo tendrá lugar este
proceso de profundización de la revela
ción? Se responde que mediante la ac
ción del Espíritu, que "guiará" y
"anunciará". Lo interesante de este pa
saje es el progresivo círculo hermenéu-
tico que apuntala la teología Trinitaria
de Juan. El proceso de guía y anuncio,
o lo que podríamos llamar el desvela
miento progresivo de la totalidad de la
revelación, es permitido y medido por
su conformidad con Cristo ("El me da
rá gloria porque recibirá de lo mío y os
lo anunciará a vosotros"). Esta confor
midad con Cristo sólo es posible por su
relación con el Padre ("Todo lo que tie
ne el Padre es mío"). Las riquezas del
misterio de Dios son reveladas por el
Espíritu y se miden y disciernen por su
conformidad a Cristo, y según su ilu
minación de El. Puesto que estas rique
zas son reveladas, Cristo, el Logos uni
versal es transmitido y unlversalizado
de modo más completo. En este senti
do, Jesús es el criterio normativo para
Dios, aunque sin excluir la autorrevela-
ción de Dios en marcha en la Historia,
mediante el Espíritu. La característica
más importante de este círculo herme-
néutico es la manera en que Cristo es la
norma para entender a Dios y sin em
bargo no es una norma estática, sino
que está siendo constantemente trans
formada y enriquecida a través de la
función del Espíritu como guía/anun
cio/juicio16. También hay que destacar
que esta tensión dialéctica entre el Hijo
y el Espíritu, debe permanecer necesa
riamente sin resolver hasta el ésjaton,
ya que sólo entonces Dios será verda
deramente conocido, cara a cara, por
así decirlo. En base a estos y otros pa
sajes bíblicos, se ha desarrollado la en
señanza de que la Iglesia se encuentra
bajo el juicio constante del Espíritu
Santo y de Cristo si quiere mantenerse
en la verdad.
16. Así, en la teología Católica Romana se mantiene que la revelación se "cerró" con la muerte del último apóstol, no en el sentido de que Dios ya no hable más, sino en el de que la revelación de Cristo es definitiva. Ver K. Rahner, "The development of Dogma", Theological Investigations, vol. I (London: Darton, Longman-Todd, 1961), 39-77; E. Schillebeeckx, Revelation and Theology, vol. I, (London: Sheed-Ward, 1967), 66ss. (Hay traducción al castellano de Alfonso Ortíz García, en Salamanca 1968).
67
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
La importancia de esta teología tri
nitaria es que, si tenemos buenas razo
nes para creer que el Espíritu y el Verbo
están presente y activos en las religiones
del mundo (en modos que no pueden
ser especificados a priori), entonces es
intrínseco a la vocación de la Iglesia es
tar atenta a las religiones del mundo. De
otro modo, se cierra deliberadamente a
la verdad del Espíritu, que requiere
mantenerse fiel a la verdad y ser guiada
más profundamente hacia su interior.
La doctrina del Espíritu proporciona
así el espacio narrativo en el que los tes
timonios de los creyentes de las religio
nes del mundo, en sus propias palabras
y vidas, pueden desenmascarar las falsas
ideologías y prácticas narrativas defor
madas dentro de las comunidades cris
tianas. Al mismo tiempo, permite a los
cristianos ser conscientes de la autore-
velación de Dios en las religiones del
mundo, y mediante este proceso de
aprendizaje, enriquecer su propio auto-
conocimiento. Sin escuchar este testi
monio, los cristianos dejan de ser fieles
a su propia vocación como cristianos, al
no estar atentos a Dios.
El papel de este espacio narrativo es
al menos cuádruple, estando cada as
pecto interrelacionado. Primero y más
importante, es que requiere una aten
ción a Dios a través de una atención a
nuestro prójimo. Diana Eck escribe,
"para la afirmación del hinduísmo y el
islam como revelación de Dios, debo
escuchar los testimonios del hinduísmo
y el islam e intentar comprender lo que
tienen que decir"17.
La auto-representación es de capital
importancia. Estar atento a la revela
ción de Dios está también relacionado,
por supuesto, con las tradiciones no te
ístas, porque no hay ninguna razón a
priori para excluir al trabajo del Espí
ritu en ninguna tradición.
Aquí, hay que tener en cuenta el
contexto ideológico tanto del que habla
como de su posible auditorio, y la ma
nera en que este contexto afectará al
17. D. Eck, "The Religions andTambaram; 1938 y 1988", International Review ofMission 307 (1988) 382. Esto está también de acuerdo con la estipulación de Panikkar que da la bienvenida a otros "sin asfixiarles" (p. 102); y la advertencia de Gilkey contra la de destruir al otro a nuestra propia imagen,"porque cada uno, mirando al otro con sus ojos, nunca puede oir lo que el otro tiene que decir" (p. 142). Kauffman también aspira a "permitir a otras tradiciones religiosa su total integridad y significado" (p. 8).
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C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
diálogo. Por ejemplo, la interacción en
tre un musulmán y un cristiano cuando
hablan de sus religiones puede ser bas
tante diferente si: (a) uno pertenece a
Hezbolá y el otro al IRA, (b) ambos
pertenecen a universidades americanas
no confesionales y están dirigiendo un
diálogo en un Simposio en Harvard, (c)
ambos pertenecen a la universidad de
Bethlehem y hablan en el West Bank.
De la misma manera que estos testimo
nios están contextualizados y no son
neutrales, también lo será su recepción.
El hecho de escuchar y hablar, requiere
una conciencia crítica de los puntos que
tratamos. Sería presuntuoso por mi par
te ocuparme de los del interlocutor no-
cristiano, de modo que aquí nos centra
remos en otros tres aspectos de la agen
da cristiana en relación con este espacio
narrativo.
Una aspecto tiene que ver con la na
rrativa de la opresión que percibimos a
través de los testimonios no-cristianos,
narrativas que realizan juicios sobre los
cristianos, a menudo exigiendo arre
pentimiento, reforma y transformación.
Este juicio puede verse (en ciertas cir
cunstancias) como el juicio de Espíritu
Santo. Este ejemplo viene de las voces
judías que atestiguan la manera en que
una Cristología de sustitución ha lleva
do al antisemitismo cristiano. Semejan
te crítica ha hecho que algunos cristia
nos vuelvan de nuevo a valorar las cris-
tologías tradicionales y a relativizar a
menudo las pretensiones de la cristolo
gía18. Estas narrativas de opresión pue
den tocar todos los aspectos del pensa
miento y la práctica cristiana, como
puede verse más claramente en el diálo
go del cristianismo con el feminismo y
el marxismo. Es imposible juzgar el re
sultado de estas críticas, pero si el testi
monio de Juan (citado arriba) es correc
to, podemos al menos esperar que me
diante estas críticas podamos ser llama
dos a una fidelidad más profunda a
Cristo, y también aprender de nuestra
infidelidad a él. Nuestras teologías se
empobrecerán hasta el extremo de olvi
dar los horizontes del mundo contem-
18.Ver R. Ruether, Foith and Fratricide (New York: Seabury, 1974) esp. p.250; y su trabajo en The Myth c' Christian Uniqness. Algunas de mis reservas sobre las propuestas de Ruether se señalan en "One Covenant or many Covenants? Towards a Theology of Jewish-Christian Relations", Journal c' Ecuménica! Studies, de próxima publicación.
69
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
poráneo en el que los cristianos se en
cuentran; y uno de esos horizonte es
claramente el de las religiones del mun
do. Las teologías, al ser contextúales,
tendrán por supuesto relación con los
horizontes a que se enfrentan las comu
nidades específicas en sus circunstan
cias particulares.
O t ro aspecto de esta escucha, rela
cionado con lo anterior, es la transfor
mación mediante narrativas de santi
dad. Cité antes a Diana Eck para resal
tar la importancia del descubrimiento a
través de la escucha- y esto no es pura
mente verbal sino que tiene lugar tam
bién mediante la representación artísti
ca, la praxis etc. Sin embargo, puede
que difiera de Eck aquí, si la entiendo
correctamente, porque después de es
cuchar (tarea compleja y que dura toda
la vida), está la tara hermenéutica de
comprender: el trabajo de interpreta
ción y apropiación. Eck, parece no
ofrecer ningún criterio para la discrimi
nación entre la pretensión de verdad de
una persona y mi aceptación de esa pre
tensión como verdadera. Dice, "no
creo que yo, ni cualquiera de nosotros,
19. Eck, 382.
debamos dedicarnos al "doblaje" de las
afirmaciones de las 'revelaciones' o 'no
revelaciones' de nuestros vecinos Shri
Vaisnava o Shaiva Siddhantin, y que el
cristianismo no puede hacer afirmacio
nes sobre lo que Dios no ha hecho".19
Ella cree que hay que permitir al testi
monio del otro que hable por sí mismo
y en sus propios términos. Con esto es
toy completamente de acuerdo. Sin em
bargo, no estoy de acuerdo con ella si
quiere decir que los cristianos pueden
escapar a la obligación posterior de
afirmar tentativa, alegre y sensiblemen
te su discernimiento de la acción de
Dios en la vida religiosa de la humani
dad. Así mismo, los cristianos están
obligados a oponerse al mal, la injusti
cia, la codicia, y el odio, a todos esos
poderes que resisten al reino- y no hay
duda de que se encontrarán dentro del
cristianismo y también fuera de él.
Lesslie Newbigin cuestiona el aparente
privilegio hermenéutico del hablante en
Eck afirmando la verdad en su réplica:
"Hitler, estaba seguro de que tenía una
misión divina; ¿creemos en su palabra?
70
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
Si no, ¿en base a qué negamos su testi
monio?"20. Newbigin aplica de la mis
ma forma y correctamente esta crítica al
cristianismo.
Aunque debemos conceder priori
dad a la auto-definición, no podemos
evitar la cuestión de la interpretación y
la valoración. La narración de santidad
tiene también su contrapartida en la na
rraciones de opresión y represión.
Además, los maestros de la sospecha,
Freud y Marx, deberían alertarnos so
bre las formas en que nuestro propio
discurso y el de otros puede distorsio
narse y cargarse de subtextos, de los
que somos conscientes sólo en parte.
N o niego la autoridad de la auto-repre
sentación, pero sólo esa auto-definición
es evaluación y afirmación. Lo que me
interesa son las bases para la evaluación,
las reglas de la tradición cristiana para
aceptar verdades, aún no conocidas ex
plícitamente por esta tradición21. Estas
reglas, creo, se basan en la relación del
Espíritu a Cristo, para discernir la con
tinua auto-revelación del Padre.
A este respecto el comentario de Eck
sobre Shiva Siddhanta parece restringir
innecesariamente la legítima tarea del
discernimiento crítico. Si se habla de
"revelación" en Shiva Siddhanta, o de
"no revelación" en el nazismo, sin duda
es un lenguaje adecuado para los cristia
nos en su discernimiento (abierto a la
corrección) de la autorevelación de
Dios. En su fidelidad a Cristo, los cris
tianos están obligados a reconocer la ac
tividad del Espíritu en el mundo, y pro
fundizar así su comprensión de Cristo.
Las narraciones de santidad, por
tanto, también llaman a la profundiza-
ción y el enriquecimiento de las histo-
20. L. Newbigin, "Religious Pluralism and the Uniqueness of Christ", International Bulletin of Missionary Research 13 (1989) 52. La misma pregunta puede hacerse a la afirmación incondicional de Ruether sobre la significación equivalente de todas y cada una de las particularidades (p. 142), y la regla de Samartha de que "no tiene garantías la crítica de una religión basada en criterios derivados de otra" (p.74). Esta estrechez de miras hace impotente cualquier justicia social demandada por una religión. Gilkey trata más sutilmente la noción de la paridad de las particularidades revelatorias.
21. Para un instructivo estudio de estas reglas y de cómo difieren dentro y entre comunidades religiosas, ver W. Christian, Doctrines of Religious Communities (New Haven/London:Yale University Press, 1987) cap 7 y 8.
71
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
rías e Historia del cristianismo porque, si Dios ha hablado fuera del cristianismo, éste sólo consigue empobrecerse en su autocomprensión al no tener en cuenta estos testimonios. El proceso de inculturación es el cuarto aspecto de la escucha. Debería añadir inmediatamente que este proceso es un tema puramente intra-eclesial y de ninguna manera choca con la integridad o la autoridad de la autocomprensión del no-cristiano que nos habla del Espíritu (de modo intencionado o no). La inculturación es imperialista sólo cuando se pide a los no-cristianos afirmar y autorizar este proceso, y hacerse así cristianos.
Debido a la forma narrativa y paradigmática del cristianismo, es inevitable que en el proceso de inculturación se adopten elementos de otra tradición por el cristianismo según su propia estructura narrativa y según sus propias reglas paradigmáticas y procedimientos. Esto es lo que ocurre con el uso de la Biblia hebrea en el canon cristiano, y con los "vestiduras sacerdotales, la tonsura, el anillo de matrimonio... el Kyrie Eleison" y muchos aspectos dentro de
22.Ver Newman, 373.
la Iglesia en evolución22. En este proceso de inculturación, aquellos elementos valorados correctamente en otras tradiciones, son afirmados y empleados dentro de una nueva estructura narrativa que habla de un Dios Trinitario. Si recordamos las palabras de San Juan, todo lo que es declarado por el Espíritu glorificará a Cristo, y de esa forma al Padre. Esta es la clave del proceso de inculturación.
En otro lugar he indicado las formas en que los cristianos indios han intentado incorporar su herencia india e hindú a su teología, culto y práctica. De la misma forma que Aquino usó a Aristóteles para articular la profundidad de la autorevelación de Dios, algunos cristianos indios se han basado en Sankara y Ramanuja. Estas transformaciones han afectado a todos los aspectos de la vida cristiana. Si la cristología ha sido repensada a través de categorías hindúes, también lo han sido la forma de vestir y las posturas en la Iglesia- por citar dos ejemplos litúrgicos. En lugar de vestir ropa de paisano de final del Imperio romano, algunos cristianos
72
C R I S T O , L A T R I N I D A D Y E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O
indios han adoptado el Kavi del hombre religioso indio. Del mismo modo, en vez de la genuflexión, que deriva del reconocimiento civil de la autoridad de los oficiales imperiales, algunos cristianos indios practican el panchanga pranam (postura arrodillada con la frente y ambas palmas en el suelo) al entrar en el recinto sagrado de la Iglesia-ashram23.
La lista es interminable, como lo son los peligros que acompañan a los beneficios de un cristianismo auténticamente católico y un Cristo universal. Sólo a través de esta escucha atenta, el cristianismo se realiza en su profundización del conocimiento de Cristo y de los caminos del Espíritu Santo. Esto es contrario a la noción de realización a menudo empleada, según la cual el cristianismo se ve como completando otras religiones, implicando su total autosuficiencia. La tarea inacabada de la incul-turación es testimonio de lo incompleto del cristianismo y su propia necesidad de realización.
CONCLUSIÓN
Mediante estas cinco tesis he intentado esbozar una posible dirección para una teología cristiana de las religiones inclusivista. La Cristología Trinitaria propuesta tiene la virtud, según yo lo veo, de reconciliar tanto el énfasis exclusivista en la particularidad de Cristo, como el énfasis pluralista en la actividad universal de Dios en la Historia. Reconciliando esta polaridad, tal enfoque tiene a su favor su confiada apertura respecto a las religiones del mundo. Es confiada en su fidelidad al Dios Trinitario, en el que se basan la esperanza, el culto y la práctica cristiana. Es confiada en la medida en que los pensamientos, palabras y acciones de la comunidad cristiana testifican esta esperanza que está en ellos y están abiertos al enriquecimiento de la comprensión y la práctica de esta esperanza, que se ve ahora como "en un espejo, en enigma" (lCor 13,12).
Una Cristología Trinitaria está abierta a las religiones del mundo en su rechazo a hacer a priori, tanto juicios crí-
23.Ver la parte tercera de Gavin D'Acosta,"Karl Rahner's Anonymous Christians-A Reappraisal",A1odern Theology, I (1985) 13 1-148; e Ídem "A Hindú Christianity", TheTablet, 10 de Diciembre de 1983,1203-1204.
73
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ticos como afirmaciones positivas, y su
gerir más bien la orientación y las reglas
por las que estas importantes tareas pue
den emprenderse en los contextos espe
cíficos de diálogo. N o trata de amoldar
a las otras religiones, a-históricamente,
en una esquematización globalizadora
en términos de caracterizarlas como
"anticipaciones parciales", "caminos
iguales hacia Dios", "sistemas humanos
pecaminosos" etc. También está abierta
en que reconoce plenamente y desea es
cuchar la voz de Dios, a través del
Espíritu, en los testimonios de gentes de
otras religiones. Tales testimonios pue
den, y de hecho, abren los ojos de los
cristianos a las muchas y diferentes for
mas en las que Dios actúa en la historia.
Tales testimonios pueden ser también
vehículos de juicio a la teología y la
práctica cristianas- y en estos dos senti
dos los cristianos deben estar atentos a
otras religiones para ser fieles a su pro
pia religión. Puesto que tales testimo
nios atestiguan a Dios, el enriquecedor
proceso de inculturación es requerido
en fidelidad a la totalidad de Cristo y la
catolicidad de la Iglesia. Puesto que tales
testimonios pueden revelar un modo de
vida engañoso o esclavizante contrario a
la Buena Noticia, puede que los cristia
nos tengan que cuestionarse y confron
tarse con las religiones del mundo. Por
lo tanto, en el diálogo, hay variedad de
tareas ínter e intra-religiosas, específicas
aunque relacionadas. El pluralismo teo
lógico, según sugieren los autores de El
mito de la especificidad cristiana, no pa
rece adecuado a estas tareas por las ra
zones esbozadas más arriba.
En un mundo de pluralidad religiosa
el lugar de un Cristocentrismo Trini
tario es de la mayor importancia si el
cristianismo conserva su único rol váli
do: servir a Dios y al prójimo procla
mando y viviendo la Buena Noticia que
se le ha dado. Creo que esta Buena
Noticia requiere una apertura real a las
religiones del mundo de las formas que
he indicado24.
24. Estoy muy agradecido a Gerard Loughlin, Christopher Seville y Christoph Schwobel por sus útiles comentarios críticos de un primer esquema de este trabajo. También estoy agradecido a Rosemary Ruether.Wesley Ariarajah.Anantand Rambachan yjon Levinson por su acogida a una versión de este trabajo que repartí en el Jeroma Hall Dialogue Lecture en el Divinity School de la Universidad de Harvard en 1989.
74
III
PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES. HACIA UNA TEOLOGÍA
CRISTIANA DE LAS RELIGIONES Christoph Schwóbel
LA FE CRISTIANA ENTRE EL
EXCLUSIVISMO Y EL PLURALISMO
H o y se reconoce ampliamente que
la relación entre las religiones ha entra
do en una nueva fase. La interacción
global de la economía, la interdepen
dencia mundial de sistemas políticos y
acontecimientos, y la expansión de los
sistemas de comunicación electrónica
mis allá de fronteras nacionales y cul
turales, ha creado una situación en la
que las diferentes culturas y sus tradi
ciones religiosas se han encontrado en
tre sí como nunca antes lo habían he
cho. Esto se experimenta en muchos
países y especialmente en las grandes
ciudades, donde los movimientos de
población que siguieron al derrumba
miento de la era colonial y el flujo de
refugiados desde países con conflictos
militares y guerras civiles o pobreza y
privación, han contribuido al surgi
miento de sociedades multiculturales y
multireligiosas que presentan tremen
dos retos a sus miembros —tanto en lo
relativo a los posibles conflictos inhe
rentes a esas situaciones, como a las
posibilidades de enriquecimiento que
ofrecen.
Muchas de las respuestas teológicas a
esta nueva situación todavía atestiguan
las consecuencias de décadas de aban
dono de una teología de las religiones o
su exclusivo tratamiento en una teolo
gía de la misión. Los riesgos de crisis de
organización y precipitada improvisa
ción teórica no siempre pudieron evi
tarse. Un libro como The Myth oT
Christian Uniqueness parece sintomáti
co de esta clase de situación: documer.-
75
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ta la sensación de urgencia de las nuevas tareas teológicas con las que estamos confrontados y subraya correctamente su importancia, pero algunas veces también refleja la tendencia a reducir la complejidad de estas tareas con demasiada rapidez a propuestas programáticas que restringen, más que abren, las posibilidades creativas de la reflexión teológica y del diálogo interreligioso.
Una de las características del reconocimiento tardío de la relación entre las religiones como un tema teológico de primera magnitud es el peligro de una creciente polarización entre los teólogos en su respuesta a la nueva situación del encuentro interreligioso. Por una parte, hay grupos, muchos de los cuales se describen a sí mismos como evangélicos conservadores, para quienes la nueva situación de contacto entre las religiones representa un reto para la renovación del celo misionero por convertir a los miembros de otras religiones al cristianismo. Para algunos de ellos, la Gran Misión (Mt 28,19-20) es la primera y última palabra que puede decirse sobre las religiones. El cristianismo parece presentarse como una fe exclusivista en
contraste con la cual todas las demás religiones aparecen como formas de paganismo. Aunque hay que admitir que este enfoque conserva un fuerte sentido de la fe cristiana como misionera, que parece un rasgo característico de la identidad cristiana a través de los siglos, uno se siente obligado a preguntar si la forma en que el testimonio cristiano es presentado no cuestiona implícitamente su contenido: el mensaje de Dios como amor abarcante, creador, perdón y redentor. La cuestión que se plantea cuando Dios es presentado como activo sólo en el cristianismo, es si no se reduce la universalidad de Dios de tal modo que se hace aparecer a Dios como la deidad tribal de una forma bastante imperialista de cristianismo occidental.
El enfoque opuesto a esta forma de entender el cristianismo y su relación con otras religiones, es la que se presenta programáticamente en The Myth of Christian Uniqueness: la propuesta del pluralismo religioso como el nuevo paradigma de reflexión en la relación entre las religiones. Se presenta a sí mismo como "un alejamiento de la insistencia en la superioridad de Cristo y el cristia-
76
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
nismo, hacia un reconocimiento de la
validez independiente de otras vías"'.
Esta actitud negativa hacia la noción de
un absolutismo y exclusivismo cristia
no presentado por algunas corrientes de
la autointerpretación evangélica conser
vadora del cristianismo y el uso progra
mático del término pluralismo parece,
sin embargo, casi lo único que los auto
res tienen en común. Lo que constituye
el cimiento común para ellos es que el
cristianismo ya no puede pretender es
tar en una posición privilegiada para
exigir exclusividad, absolutidad y finali
dad; más bien, ha de ser visto "en un
contexto pluralista, como una de las
grandes religiones del mundo, una de
las corrientes de vida religiosa a través
de la cual los seres humanos pueden re
lacionarse salvíficamente con esa
Realidad última, que los cristianos co
nocen como el Padre celestial"2.
Sin embargo, cómo se traduce la
pluralidad de formas de salvación
igualmente válidas, es un tema en el que
las concepciones de los autores de The
Myth of Christian Uniqueness empie
zan a divergen La concepción de John
Hick en un extremo del espectro, plan
tea la cuestión de si su pretensión de
presentar una concepción pluralista
puede, de hecho, estar justificada. Para
Hick, la pluralidad de las diferentes
religiones "como diferentes modos de
relación de los seres humanos con el
Eterno"3, parecer reflejar percepciones
parciales, preliminares, penúltimas y
culturalmente condicionadas de la
Realidad última, cuya relación con lo
Ultimo está construida en analogía con
la distinción kantiana entre lo descono
cido y lo incognoscible, Ding and sich,
y las apariencias de los fenómenos de
experiencia4. Se podría, en consecuen
cia, preguntar si tal concepción, basada
en la noción de que "el noúmeno divi
no es un postulado necesario de la vida
religiosa pluralista de la humanidad"5,
1. Paul F. Knitter, Prefacio en Hick y Knitter, p. viii. 2. JohnHick.'The Non-Absoluteness of Christianity", en Hick y Knitter, p. 22. 3. Ibid. p. 30. 4. Cf.John Hick, An Interpretation of Religión: Human Responses to theTranscendent (Basingstoke/Londres
Macmillan, 1989). 5. Ibid. p. 249.
77
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
no es más bien expresión de una con
cepción monista de teísmo filosófico,
que subyace y explica la experiencia fe
noménica de la pluralidad de religiones
- y en este sentido, la concepción de
Hick es criticada por sus compañeros
ensayistas6. Además de heredar la apo
rta fundamental de la epistemología de
Kant, que un siglo de filosofía post-
Kantiana ha tratado de resolver (y, co
mo dirían muchos, no completamente
sin éxito), esta concepción parece tener
el peligro de minar lo que pretende pre
servar, esto es, la pluralidad de las reli
giones basada en sus particularidades
distintas y concretas.
En el otro extremo de la escala, en
contramos una concepción como la de
Raimundo Panikkar, que niega explíci
tamente que pueda haber una reduc
ción última de la pluralidad fenoménica
a una nueva sistematización abarcante,
y afirma que la "inconmensurabilidad
de los sistemas últimos es insalvable "7.
Aquí, los lazos entre las diferentes par
ticularidades se desarrollan en función
de una "visión teantropocósmica" glo
bal, que "sugiere un tipo de dinamismo
trinitario en el que todo está implicado
en todo (cada persona representa a la
comunidad y cada tradición refleja, co
rrige, complementa y cuestiona a la
otra)"8. Esta es la base para una reinter
pretación de las dinámicas de las dife
rentes tradiciones religiosas, para ha
cerlas compatibles con el esquema inte-
grador de la visión teantropocósmica.
Aunque es comprensible el deseo de
preservar lo concreto y lo particular, no
se puede evitar preguntar si esta inte
gración reinterpretativa, desarrollada
por el, a veces interesante, a veces enga
ñoso, abuso de la metáfora de los tres
ríos, no lleva a una construcción perso
nal de la historia de las religiones y de
las actitudes religiosas que muy pocos
de los que participan en ellas reconoce
rían como propias.
6. Cf. Gordon D. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness and Chritian Theology", en Hick y Knitter, p.5; Langdom Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", en Hick y Knicter, p. 41; cf. también la concepción alternativa de Panikkar en la "Revolución Copernicana" en "The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 109.
7. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 110. 8. Ibid. p. 109.
78
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R
En la actual situación, la aparente
plausibilidad de ambas concepciones, la
exclusivista y la pluralista, para sus res
pectivos adeptos depende mucho de la
debilidad de sus respectivos oponentes.
Aquellos que defienden una posición
exclusivista no tienen dificultad en reu
nir apoyo contra lo que ven como la
"papilla relativista"9, a la que, desde su
punto de vista, se reduce la concepción
pluralista. Los pluralistas pueden fácil
mente defender su postura mediante
una estrategia de apologética negativa,
apuntando a la debilidad de lo que se
considera la actitud imperialista del ab
solutismo exclusivista. Esta polariza
ción no sólo tiene el efecto de disuadir a
muchos teólogos de diversas denomina
ciones, que se sienten incapaces de iden
tificarse con ninguno de los dos extre
mos, de participar en la reflexión de una
teología de las religiones, sino que tam
bién oculta las dificultades tanto del en
foque exclusivista como del pluralista al
tratar temas centrales de la actual situa
ción del encuentro interreligioso.
Ambos enfoques, el exclusivista
conservador y el pluralistas en sus dife-
9. Paul F. Knitter.'Toward a Liberation Theology
A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
rentes versiones, parecen tener dificul
tades en proporcionar una base adecua
da para el diálogo interreligioso. Para
los exclusivistas el diálogo es, cuando
no expresamente rechazado, un medio
para el proselitismo. El enfoque plura
lista, que se asocia a sí mismo progra
máticamente con el diálogo interreli
gioso, parece ver la posibilidad de tal
diálogo sólo poniendo entre paréntesis,
reinterpretando o relativizando, las pre
tensiones particulares de verdad de las
distintas tradiciones religiosas particu
lares. Esto inmediatamente conlleva el
peligro de que un diálogo que deja en
suspenso las pretensiones de verdad re
ligiosas, no puede ni siquiera fomentar
un diálogo de religiones, sino convertir
se en un diálogo de tradiciones cultura
les basado en principios tales como la
tolerancia y el respeto universales, cuyo
fundamento muy a menudo no se ve en
las propias religiones, sino en una críti
ca humanista de todas las religiones. Un
diálogo que es percibido según estas
líneas puede, con demasiada facilidad,
convertirse en un nuevo tipo de impe
rialismo occidental en el que aceptar los
Religions", en Hick y Knitter, p. 181.
79
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
principios de la Ilustración se convierte
en un requisito previo para participar
en el diálogo.
Una dificultad similar se presenta
cuando se considera que ambos enfo
ques podrían contribuir a la lucha por la
justicia y la paz como el objetivo común
de la humanidad. El enfoque exclusivis
ta tiende a interpretar justicia y paz des
de una perspectiva teológica exclusivista,
que no incluye a las religiones no cristia
nas. El enfoque pluralista tiene el peligro
de abstenerse de cualquier justificación
particular religiosa o teológica del es
fuerzo común de trabajar por la justicia
y la paz, y tiende a sustituir el funda
mento que falta, con un compromiso
con los valores seculares de una ética au
tónoma, que, aparte de sus dificultades
intrínsecas, no ha conseguido ganar
aceptación en muchas de las más impor
tantes tradiciones religiosas del mundo.
Estas dificultades pueden rastrearse
hasta un problema común que ambos
enfoques comparten: la no aceptación
de la compleja relación entre particulari
dad y universalidad en las religiones, y
especialmente en el cristianismo. La vi
lo. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges'
sión exclusivista puede dar fuerte expre
sión a la particularidad y distintividad
de la fe cristiana, poniendo en cuestión
la universalidad de la actividad de Dios
que proclama. El enfoque pluralista,
contrario a sus intenciones admitidas,
parece tender a desarrollar una imagen
del foco nouménico universal y último
de todas las religiones, que trascende las
religiones particulares concretas o con
una constante antropológica común
subyacente a todas las expresiones reli
giosas particulares, que permite su parti
cularidad distintiva sólo como un estado
penúltimo y preliminar. Esto no signifi
ca sólo que las pretensiones particulares
de la fe cristiana hayan de estar sujetas a
una reinterpretación reduccionista para
hacerlas compatibles con el universal
abstracto, sino que significa también
que todas las demás religiones pierden
su particularidad distintiva y se convier
ten en ejemplos de una noción abstracta
general de religión o concreciones de
una metafísica religiosa general.
Las siguientes observaciones no pre
tender ser una "descripción filosófica
general de la situación cristiana actual"'0,
', p. 89.
80
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
sino un intento de tratar el problema de la particularidad y la universalidad desde la perspectiva de la fe cristiana, haciendo algunas sugerencias para una teología de las religiones desarrollada desde esta perspectiva. ¿Es posible una teología cristiana de las religiones que evite la alternativa entre un exclusivismo que implícitamente niega la universalidad de Dios, y un pluralismo que pone en peligro la peculiaridad de la comprensión cristiana de Dios y la peculiaridad de las tradiciones religiosas, incluyendo la del cristianismo?.
LA FE CRISTIANA Y LA
PARTICULARIDAD DE DIOS
Una teología cristiana de las religiones, como toda teología cristiana, está basada en la autoexplicación de la fe cristiana como la reconstrucción racional de la visión de la realidad afirmada, presupuesta e implícita en la fe cristiana". La teología cristiana presenta, por tanto, una perspectiva particular y ca
racterística para la interpretación de la realidad12. En su autointerpretación, la fe cristiana como la relación existencial de confianza absoluta e incondicional en Dios -Padre, Hijo y Espíritu-, se considera basada en la auto-revelación de Dios en Jesucristo, que es autentificada para el creyente por Dios Espíritu. La teología cristiana, que se interpreta a sí misma como auto-explicación de fe, puede entonces entenderse como una teología de la revelación que considera todo lo que los seres humanos pueden afirmar con certeza y exactitud sobre Dios y la relación de Dios con la realidad, basada en la autorevelación de Dios como condición de posibilidad de la fe. En la era moderna, la comprensión de la revelación ha sido interpretada en muchas corrientes de la teología cristiana como auto-revelación; Dios no revela nada sobre Dios, más que a Dios mismo. El autor y el contenido de la revelación son idénticos. De esto se deduce que la revelación no se entienda como
11. Para esta concepción de la teología cristiana y sus Implicaciones para la teología sistemática. : ;
Christoph Schwobel, "Doing Systematic Theology", King's Theotogical Review 10 (1987), pp. 51-57. 12. Esta comprensión de la fe cristiana como una perspectiva distintiva sobre la realidad está desar-; i-
da en I. U. Dalferth, Theology and Philosophy (Oxford: Blackwell, 1988), pp. 35-66.
81
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
un aspecto específico de la acción divi
na, que pudiera separarse de algún mo
do de otros aspectos de la actividad de
Dios. Más bien, dado que es auto-reve
lación divina, ha de ser entendida en
función de la unidad, aunque no unifor
midad, de la acción divina. En la revela
ción de Dios, la acción creadora, recon
ciliadora y salvadora de Dios es mostra
da por El como base de la posibilidad
de la respuesta humana de fe".
En todos sus aspectos, esta compre
sión de la auto-revelación de Dios co
mo la condición para la posibilidad de
la fe que hemos resumido en esta forma
bastante dogmática, es desconcertante-
mente particular, y también lo es el
Dios que se revela de esta forma. Esta
particularidad no es más aparente en
ningún otro sitio que en el paradigma
cristológico que modela la compren
sión cristiana del ser de Dios y su rela
ción con el mundo. La iglesia cristiana
desde el principio ha mantenido la his
toria y el destino del particular judío del
siglo primero, Jesús de Nazaret, como
el acontecimiento fundacional en el que
Dios se identifica con la humanidad.
Esta particularidad no es un aspecto
transitorio y accidental de la respuesta a
la auto-revelación de Dios, sino un ele
mento esencial de la comprensión cris
tiana de cómo Dios interactúa con la
creación en el orden espacio-temporal.
Es en los hechos específicos de la histo
ria de Jesús donde Dios identifica el ser
y la voluntad divina, y de este modo, es
ta historia particular sirve como para
digma para las afirmaciones de la fe
cristiana. Esta particularidad da cuenta
del lugar de la escritura en la fe cristiana
como el testimonio paradigmático de la
acción auto-identificadora de Dios en
Cristo. Además, es la particularidad de
la auto-revelación de Dios en Cristo lo
que da al culto cristiano su carácter dis
tintivo; centrado en la memoria del
acontecimiento de Cristo, que es vuelto
a narrar como la promesa de la futura
consumación de la relación de Dios con
la creación, pero nunca repetida en ac
ciones cúlticas o rituales de modo que la
eterna intemporal presencia de la
Divinidad pudiera reaparecer.
13. La concepción de la acción divina empleada aquí se explora con más detalle en Christoph Schwóbel, "Divine Agency and Providence", Modern Theology 3 (1987), pp. 225-244.
82
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
Este fuerte énfasis en la particulari
dad de Dios no sólo caracteriza al para
digma cristológico de la auto-revela
ción de Dios en Cristo, sino que en es
te paradigma cristológico también se
determina la compresión de Dios de un
modo muy específico. El Dios al que
Jesús llamaba Padre es el Dios particu
lar de Israel, que es experimentado
como el que elige al pueblo de la alian
za en libertad soberana y permanece
fiel a la voluntad divina de gracia a pe
sar de la rebelión y alejamiento de Dios
de este pueblo. Y es esta alianza especí
fica la que se abre en Cristo para incluir
a todos los que son justificados por la
fe. Las experiencias a través de las cua
les Israel identificó e interpretó a Dios
forman así la trama interpretativa para
la experiencia de la auto-revelación de
Dios en Cristo Jesús. Desde la perspec
tiva cristiana, la particularidad de Dios
atestiguada en las escrituras hebreas
permanece como el fondo fundamental
para la comprensión del evangelio cris
tiano.
Hay un tercer aspecto de la particu
laridad que es constitutivo para la pers
pectiva cristiana de fe y que es relevan
te para la reconsideración de la relación
de particularidad y universalidad en
una teología cristiana de las religiones.
Allí donde el evangelio de Cristo y, con
él, la revelación del Dios de Israel como
el Dios de todo el mundo, es autentifi
cado por el Espíritu en la certeza que
constituye la condición de posibilidad
de la fe, este mensaje es reivindicado
precisamente en el modo en que su con
tenido se hace evidente como la prome
sa de salvación para la vida de la perso
na concreta. Esta capacidad para la par-
ticularización personal en lo concreto
de la experiencia de la gente en contex
tos culturales y sociales muy diferentes,
es una de las características de la fe cris
tiana que ayuda a explicar su sorpren
dente migración desde su patria palesti
na a entornos socio-culturalmente muy
diversos. Se enraiza en el carácter de la
fe cristiana en cuanto que basada en la
certeza personal sobre la verdad de la
auto-revelación de Dios como es apro
piado en el Espíritu.
Sólo se puede apreciar totalmente la
importancia de este énfasis en la parti
cularidad de Dios y en la implicación de
Dios en las particularidades del orden
espacio-temporal de la creación para la
fe cristiana, si se reconocen los enormes
83
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
presiones ejercidas sobre la teología
cristiana para que deje este desconcer
tante interés en la particularidad de
Dios. Desde su encuentro con la teolo
gía filosófica del helenismo y los nume
rosos movimientos religiosos influen
ciados por ella, el cristianismo, una y
otra vez, se ha enfrentado con la tenta
ción de hacer la comprensión cristiana
de Dios conforme a la imagen de una
Realidad universal última intemporal y
no espacial. Esto casi parece ser el deno
minador común de desafíos tan diversos
como el gnosticismo, Neo-platonismo,
modalismo, arrianismo e incluso el
Socinianismo y el Deísmo en la era mo
derna reciente. De modos muy diferen
tes, estos movimientos pedían revisio
nes que negaran la particularidad de
Dios, reduciéndola bien a modos transi
torios y contingentes de apariencia, o
bien, a formas de interpretación imagi
nativa de la realidad intemporal de Dios.
El desarrollo de la teología trinitaria
representa el esfuerzo concertado de
parte de las iglesia cristianas para man
tener la particularidad de Dios y el én
fasis en la interacción de Dios con el or
den espacio-temporal de la creación y
en la interacción personal de Dios con
las criaturas humanas. Sus preocupacio
nes principales son las afirmaciones de
que Dios realmente es el agente de re
conciliación y salvación en el aconteci
miento-Cristo, y que el Espíritu dador
de vida, que es la fuente de toda vida y
verdad en la creación, es igualmente
Dios. De esta forma, la teología trinita
ria describe las relaciones particulares
de Dios con la creación, como la libre
expresión del ser relacional de Dios co
mo Padre, Hijo y Espíritu. La particu
laridad de la interacción de Dios con la
creación está, por tanto, enraizada en la
particularidad personal del Dios Trino,
en la comunión de las hipóstasis perso
nales de Padre, Hijo y Espíritu. La teo
logía trinitaria ortodoxa está construida
sobre la afirmación de que las relacio
nes entre el Padre y el Hijo y Dios y
Jesús y el Espíritu no son relaciones ex
ternas no constitutivas del ser de Dios,
sino relaciones internas que constitu
yen el ser de Dios. La particularidad
personal de Dios -Padre, Hijo y Espí
r i tu- no es vista, por tanto, como algo
que pudiera ser trascendido o suprimi
do para captar la unidad indiferenciada
de la realidad última. El dinamismo de
la teología trinitaria de que Dios no de-
84
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
be ser concebido ni como tres sustan
cias últimas, ni como tres accidentes, ni
como formas de presentación de la úni
ca sustancia divina, presupone una con
cepción dinámica de la relación del U n o
y los Muchos que excluye, tanto la no
ción de Dios como un Uno último abs
tracto que aparece en muchas formas
penúltimas, como la noción de una se
paración última de los Muchos que ex
cluye la comunión.
La particularidad de su propia pers
pectiva de fe en la auto-comprensión
cristiana, que está enraizada en la parti
cularidad de este Dios específico según
está conceptualizado en la doctrina de la
Trinidad, presenta un importante desa
fío para una teología cristiana de las re
ligiones. Este desafío consiste en la ne
cesidad teológica de superar una com
prensión de las religiones que subsume
las religiones particulares bajo una no
ción general que mina su particularidad.
La conciencia de la particularidad de la
perspectiva de fe característica de la te
ología cristiana, debería crear una apre
ciación genuina de la particularidad de
las religiones que repudie tanto el re
chazo sumario de las religiones tachán
dolas "paganismo", como la considera
ción abstracta de tradiciones religiosas
particulares y distintas como ejemplos
de un fenómeno general de "religión".
Parecería, por tanto, que una teología
cristiana de las religiones basada en la
perspectiva particular de la fe cristiana,
tiene buenas razones teológicas para
aceptrar la idea fundamental de que la
religión sólo existe en religiones especí
ficas14. Este reconocimiento de la distin
tividad de las religiones, parece ser un
correlato necesario de la insistencia en
la distintividad de la perspectiva de la
fe cristiana, basada en la auto-revelación
14. La tesis de que una teología cristiana de las religiones no puede ser extraída de la particularidad concreta de las distintas tradiciones religiosas subyace a la teología de las religiones de Horst Bürkle.Ver Horst Bürkle, Einfúhrung in die Theologie der Reíigionen (Darmstadt: Wissenchaftliche Buchgesellschaft. 1977). La necesidad de enfocar el "problema de la religión" no desde la perspectiva de un concpto especulativo de la religión, sino desde las particularidades concretas de las distintas religiones es una de las demandas centrales que ha expresado Cari Heinz Ratschow en muchos escritos. Para un resumen de s. búsqueda de una teología cristiana de las religiones, ver cari Heinz Ratschow, Die Reíigionen: Handb.z-SystematischerTheology.voL 16 (Gütersloh: GütersIoherVerlagshaus Gerd Mohn),esp. pp. 89-128.
85
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
particular y distintiva del Dios Trino.
La teología cristiana sólo puede protes
tar con credibilidad contra las concep
ciones reduccionistas y reinterpretati-
vas de la fe cristiana, que amenazan
comprometer su particularidad, si adop
ta la misma actitud hacia otras religio
nes. Desde este punto de vista, incluso
hablar de religiones no cristianas puede
no ser más que un asunto de convenien
cia ligüística. Si el encuentro de las reli
giones es abordado desde esta perspec
tiva, la tarea con que se enfrenta la teo
logía cristiana parece consistir en una
teología de las religiones basada en la
perspectiva distintiva de la fe cristiana y
que así se compromete con las religio
nes en la particularidad distintiva en la
que existen como religiones específicas.
LA UNIVERSALIDAD DE DIOS
Y LA FE CRISTIANA
La particularidad desconcertante de
la fe cristiana sería más fácil de aceptar
si no estuviera combinada con preten
siones de ofensiva universalidad. Este
universalismo ha conformado la fe cris
tiana desde sus comienzos y ha deter
minado su carácter específico como una
fe misionera. La base de su pretensión
universal puede expresarse en la afirma
ción de que este Dios particular, que es
revelado en Jesucristo mediante el
Espíritu, es el fundamento de todos los
seres, de todo significado y salvación.
La universalidad de esta pretensión
fundamental caracteriza todos los as
pectos de la narrativa fundacional de la
fe cristiana y su explicación doctrinal en
todas sus dimensiones. En este sentido
la doctrina de la creación establece que
Dios es el fundamento de la existencia
de todo lo que existe, el fundamento
universal de toda posibilidad y necesi
dad, de modo que donde hay ser, existe
en virtud de la creatividad de Dios.
Especialmente donde la creación es in
terpretada como un triple acto, de mo
do que la acción creadora de Dios no es
solo concebida como el fundamento de
todo ser (Padre), sino también como el
principio del orden racional de la crea
ción (Logos) y como el dador de su vi
da (Espíritu), la fuente de su capacidad
de responder a su creador, está claro
que la creación no debe ser entendida
sólo como un acto inicial de dar exis
tencia a algo que antes no la tenía. En la
comprensión cristiana es mucho más
86
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
que eso: la acción creadora de Dios es la
fuente de la existencia, del orden y el di
namismo de la creación y la condición
de posibilidad de todo conocimiento
verdadero de la creación. Creaturidad
significa, por tanto, no sólo existencia
contingente, sino también tener el des
tino creado de encontrar la plenitud en
la comunidad de Dios con su creación.
Según la comprensión cristiana de lo
que significa ser humano,el distintivo
específico de los seres humanos es ser
imagen de Dios, responder en libertad
finita al deseo de Dios, el creador.
También es parte de la comprensión
cristiana de la condición humana que
los seres humanos abusan de su libertad
finita al contradecir su destino creado y
al aspirar asumir el papel de Dios crea
dor, que es la máxima bondad hacia la
creación. Esta actitud contraria al plan
de Dios lleva a una situación en la que
los seres humanos son apartados de su
creador y se trastorna la estructura rela-
cional de la creación, quedando aban
donados a la autodestrucción en la ex
plotación mutua y del orden creado. Es
idea central de las narraciones bíblicas
de la interacción de Dios con su crea
ción, que Dios no abandona a su crea
ción humana a su autodestrucción, sino
que muestra su fidelidad entrando en
alianza con Israel para hacer posible que
el pueblo de la alianza responda a la lla
mada del creador y entre así en comuni
dad con Dios. Además, el punto esencial
del evangelio cristiano es que Dios ha
restablecido su relación con las criaturas
humanas en Jesucristo y ha abierto la
relación de alianza con Israel a todas las
gentes. Según las convicciones de la fe
cristiana, la reconciliación entre Dios y
su creación humana alejada no es una
restauración parcial y restringida de la
relación entre Dios y la humanidad, si
no la forma en la que Dios realiza su de
seo creativo y salvífico de dar plenitud y
liberación a toda su creación. Por tanto,
la particular auto-revelación de Dios en
Jesucristo, tiene como contenido la co
munidad universal de Dios con su crea
ción en el reino de Dios.
La ofensiva universalidad de las pre
tensiones de verdad de la fe cristiana se
fundamenta en la especial auto-revela
ción de este particular Dios, Padre,
Hijo y Espíritu, en la particularidad es
pacio-temporal del acontecimiento-
Cristo en el que Dios es revelado como
la fuente universal de creación, reconci-
87
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
liación y plenitud para la creación. Esto da un particular contenido a la comprensión de la universalidad de Dios. La teología cristiana ha expresado esta particular comprensión de la universalidad de Dios interpretando el amor como el resumen completo de la comprensión cristiana de Dios, que expresa la unidad del deseo, la acción y el ser de Dios. Los atributos en los que la universalidad de Dios se expresa en la teología cristiana, han de ser por tanto interpretados desde la perspectiva de la comprensión de Dios como amor creador, reconciliador y salvífico.
Esta comprensión de la universalidad de Dios, que se fundamenta en la particularidad de la auto-revelación de Dios en Cristo, mediante el Espíritu, y que es la fundamentación última de la universalidad de las pretensiones de verdad de la fe cristiana, no puede ni ser restringida a aspectos particulares de la realidad, ni reducida a una construcción imaginativa de la "realidad". La característica específica de la fe cristiana es que combina la desconcertante particularidad de la perspectiva de fe con pretensiones universales de verdad sobre la universalidad de Dios. Esto supone que
toda la realidad es vista como determinada por la acción creadora, reconciliadora y salvadora de Dios, de modo que la acción de Dios es la condición de posibilidad para todos los procesos naturales y para toda actividad humana. Por tanto, ninguna parte de la realidad puede ser excluida de la esfera de la actividad y presencia de Dios, y toda forma de conocimiento se apoya en Dios como fundamento de su posibilidad y como fuente de su verdad.
La universalidad de la acción y presencia de Dios ha de ser tomada en serio como base teológica para una adecuada comprensión cristiana de las religiones. Con este presupuesto, no puede ser adecuada ninguna comprensión teológica de las religiones que, implícita o explícitamente, niegue la presencia abarcante de Dios en su creación o que ponga en cuestión la universalidad del designio de amor de Dios por ella. Además, desde este punto de vista, debe ser considerada insuficiente toda concepción teológica de comprensión de las religiones que restringa a una particular esfera de realidad, el poder de Dios para superar el alejamiento de la humanidad del fundamento divino de su ser
88
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
y significado. La base para una com
prensión teológica de las religiones es,
por tanto, la universalidad de la acción
y la presencia de Dios en el mundo. Las
religiones han de ser vistas como res
puestas humanas a la presencia y activi
dad de Dios, en las que El está activo
en todas las formas de seres creados, co
mo fundamento de ser y significado, y
como la fuente y el fin de su plenitud.
La hostilidad cristiana hacia otras reli
giones corre el riesgo de despreciar la
acción universal creadora, mantenedora
y perfeccionadora de Dios y de intentar
restringir la presencia de Dios a formas
humanas particulares de responder a es
ta presencia divina.
Sin embargo, hay que enfatizar que
esta comprensión de la universalidad de
la presencia de Dios en su creación, la
universalidad del amor reconciliador y
salvífico de Dios por ella, nunca es in
dependiente para la teología cristiana de
la auto-revelación de Dios en la parti
cularidad del acontecimiento-Cristo
como el particular Dios Trinitario
-Padre, Hijo y Espíritu. Una teología
cristiana de la religión pierde su identi
dad particular si intenta basar su com
prensión de las religiones, no en la uni
versalidad de Dios, revelado en Cristo,
sino en alguna constante antropológica
supuestamente universal, como una
pretendida "religiosidad a priori". Y se
convierte en contradictoria si presenta
la comprensión de las religiones con la
alternativa de un enfoque "teocéntrico"
o "Cristocéntrico", porque su convic
ción de la universalidad del cuidado de
Dios por toda su creación se basa en la
revelación particular de esta universali
dad en el acontecimiento- Cristo, y tie
ne como particular contenido la convic
ción de la particularidad del amor crea
tivo, reconciliador y salvífico sólo en
base a este particular fundamento.
Desde la perspectiva de la fe cristia
na, no hay escapatoria a la universalidad
de la presencia de Dios en la particula
ridad de las religiones. La particular
constitución de esta convicción, sin em
bargo, excluye la posibilidad teológica
de hablar de una pluralidad de revela
ciones en las religiones. Revelación es
una "palabra conquistada", y en teolo
gía cristiana hace referencia, precisa
mente, a la certeza personal que se cons
tituye donde la verdad de la auto-reve
lación de Dios en Cristo es autentifica
da por el Espíritu, como orientación
i 89
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
fundamental para la vida de un creyen
te particular. Donde se habla de revela
ciones en otras religiones, ha habido un
traslado desde la perspectiva del que
participa de la fe cristiana a la perspecti
va del observador de la fenomenología
de las religiones, que es, por supuesto,
perfectamente correcto si uno no se de
dica a hacer teología cristiana, sino fe
nomenología de la religión. La reserva
teológica a hablar sobre revelaciones de
Dios en otras religiones no está, sin em
bargo, fundamentada en una actitud de
superioridad, sino que respeta la inacce
sibilidad de las deidades y medios de
salvación de otras religiones, rechazan
do interpretarlas encajándolas en una
comprensión cristiana de la revelación
o reduciéndolas a responder a una par
ticular teoría general de las religiones.
Reconocer la revelación de otra deidad
o la iluminación de otro camino de sal
vación, significa que esta revelación
particular ahora determina la certeza
personal de mi ser-en-el-mundo, y esto
implica conversión. La universalidad de
la revelación de Dios como accesibi
lidad pública de la acción creativa, re
conciliadora y perfeccionadora de Dios
para toda la creación, permanece para el
cristiano como algo que ha de ser espe
rado en el esjaton, pero esto no quita
nada a la universalidad de la presencia y
la acción de Dios en todo lo que existe.
Esta comprensión de la revelación no
tiene por qué ser perjudicial para la ta
rea de un diálogo interreligioso, porque
implica que los adeptos de diferentes
religiones se pueden encontrar sobre la
base de las perspectivas de los respecti
vos participantes, que están determina
das por lo que consideran en sus dife
rentes tradiciones religiosas como la
presentación de la verdad última en su
particularidad, que es constitutiva para
la fe religiosa.
LO ABSOLUTO Y LO DEMONIACO
La cuestión de lo absoluto del cris
tianismo o de cualquier otra religión, se
ha convertido en los últimos años en
uno de los principales puntos de debate
sobre las implicaciones de la nueva si
tuación del encuentro y diálogo inte
rreligioso. Los "pluralistas" acusan a
los representantes de lo que ven como
"exclusivismo", de defender una con
cepción insostenible de la absolutidad
del cristianismo, y proponen - como en
90
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
la contribución de Jonh Hick en The
Myth of Christian Uniqueness- una
concepción programática de "la no-ab-
solutidad del cristianismo"15. Los "ex
clusivistas", por su parte, acusan a los
"pluralistas" de presentar un relativis
mo inaceptable; y los "inclusivistas"
parecen estar atrapados en un fuego
cruzado, acusados por los "pluralistas"
de ofrecer una engañosa, pero sobre to
do, peligrosa versión del absolutismo
cristiano, y por los "exclusivistas", de
comprometer dogmas básicos de la fe
cristiana16.
Desde la perspectiva de la fe cristia
na, lo absoluto sólo puede ser conside
rado un atributo divino que expresa lo
que la teología clásica llamó la aseitas
Dei, el hecho de que Dios, el funda
mento incondicional de todo ser y sen
tido, no está condicionado por ningún
acto o causa externa. Pero en la teología
cristiana esta absolutidad ha de ser
siempre entendida como la incondicio-
nalidad de Dios -e l Padre, el Hijo y el
Espíritu- que ha elegido libremente ser
el creador, redentor y salvador, la con
dición para la existencia de un mundo
finito y su salvación y plenitud. Es, por
tanto, la absolutidad del Dios particular
que se revela como el creador y el salva
dor del mundo en el particular judío
Jesús de Nazaret.
Donde quiera que se reclame lo ab
soluto para cualquier ser creado y fini
to, para cualquier persona, institución o
incluso para cualquier canon humano
de verdades supuestamente divinas, lo
15.Ver Hick y Knitter, pp. 16-36. 16. Podría resultar útil recordar que el concepto de lo absoluto tiene un lugar muy específico en los de
bates de la filosofía de la religión en el s.XIX y a comienzos del XX; la cuestión ha sido si cualquier religión particular podría considerarse como la concreción completa de un concepto general de religión. Esto presupone que la diversidad de religiones o la historia de las religiones, puede enfocarse desde la pregunta de hasta qué punto el concepto general de religión es ejemplificado y realizado en cualquier religión dada. Una teología cristiana de las religiones que, porque considera la particularidad de la perspectiva de fe por estar basada en la particularidad de Dios como esencial, puede aceptar el principio del estudio de las religiones de que la religión existe sólo en las religiones, tiene buenas razones teológicas para mantenerse escéptica sobre la posiblidad de un concepto filosófico general de la religión y su concreción en la historia. Para un informe breve y conciso de los debates sobre lo absoluto del cristianismo en el s.XIX y en la primera década del XX.verWolfhart Pannenberg. Systematische Theologie, vol. I (Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), pp. 143-150.
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
demoniaco invade la vida religiosa17. Sus características fundamentales son su imitación de lo divino, la asunción de atributos divinos, la demanda de autoridad divina, la oferta de salvación divina y la negación de la particularidad de Dios. Uno de los ejemplos más terribles de esta combinación de la negación de la particularidad de Dios y de la ab-solutización de particularidad finita, son las formas distorsionadas de cristianismo representadas, por ejemplo, por el Deutsche Glaubensbewegung, desarrollado en conexión con el surgimiento del nacional-socialismo en Alemania. Ahí, la negación del ser judío de Jesús como la particularidad histórica concreta del acontecimiento-Cristo, estaba en conexión con la absolutización de una específica misión "divina" de la nación germana. Hay que destacar que la Declaración Teológica de Barmen enfa-
tizaba en respuesta a esta distorsión demoniaca, tanto la particularidad del acontecimiento-Cristo como la absolu-tez de Dios18. Es en este contexto en el que ha de ser entendida la tesis de Paul Tillich, a quien debemos el más extenso análisis de lo demoníaco, de que "el dogma trinitario y cristológico es el poderoso testimonio de la victoriosa lucha antidemoniaca del cristianismo primero".19
En cuanto a la relación de lo absoluto y lo demoníaco, quizás es útil para una teología cristiana de las religiones recordar la distinción entre la acción de Dios y la acción humana, que es central a la teología de la Reforma y que hoy pertenece a la herencia ecuménica común. Según los Reformadores, la acción divina y humana han de ser radicalmente distinguidas para poder ver su auténtica relación; la acción de Dios en
17.Ver Ratschow, p. I26ss. 18. Cf. Los iluminadores comentarios de Langdom Gllkey sobre la significación de Barmen en este con
texto. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 45. 19. Paul Tillich, Das Dáminische: Ein Beitrog zur Sinndeutung der Ceschichte, publicado por primera vez en la
serie Sammíung gemeinverstándlicher Vortráge und Schriften aus dem Cebiet der Theologie und Religionsgeschichte 179 (Tubinga: Mohr, 1926). Citado aquí de Tillich-Auswahl, Bd 3, p. I 15: "Das christo-logische und trinitarische Dogma est das gewaltige Zeugnis des siegreichen anti-dámonischen Kampfes der ersten Christenheit".
92
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
la creación, reconciliación y salvación
debe ser vista, por tanto, como la con
dición absoluta de posibilidad de toda
existencia creada y de toda acción hu
mana. Esta distinción se aplica también
a la fe cristiana como fundamento de
una teología cristiana de las religiones.
Aunque la revelación como condición
de posibilidad de la fe es una acción di
vina y, por tanto, impone al creyente
una pretensión absoluta, ninguna forma
humana de expresión de fe, ninguna
institución eclesial, ni ninguna forma de
acción sacramental o de doctrina, puede
reclamar ser absoluta. La acción huma
na sólo puede atestiguar lo absoluto de
la acción de Dios como el fundamento
incondicional de posibilidad de toda
existencia y significado creados.20
Esta distinción entre opus Dei y opus
hominum es el fondo de las "exclusi
vas" pretensiones de la teología Refor
mada, que se han convertido en un foco
de debate en las relaciones interreligio
sas. La pretensión de que la salvación
ocurre únicamente 50/0 Cristo, de nin
guna manera establece la necesidad de
pertenecer a la iglesia cristiana o aceptar
la doctrina cristiana para la salvación,
sino que simplemente afirma que, don
de quiera que tenga lugar la salvación,
como acción divina, ocurre a través de
Cristo. Cuando entonces preguntamos
lo que significa este "a través de
Cristo", encontramos que las fórmulas
de sola gratia y solafide expresan preci
samente este contenido. Comprender la
resurrección de alguien que fue crucifi
cado como fundamento de salvación,
implica que la salvación es sólo por la
gracia de Dios, sin posibilidad de nin
guna acción humana, sea religiosa, mo
ral o intelectual, que contribuya a ella.
Por tanto, es sólo la aceptación de la
gracia de Dios sola fide, lo que se re
quiere para la salvación, la absoluta
confianza en que somos salvados por la
gracia de Dios y no por ningún mérito
humano. Lo que es definitivo sobre
Cristo es la universalidad de la salva
ción como acción de Dios, que no está
restringida a ninguna cualificación so-
20. Esta distinción se desarrolla con más detalle en sus aplicaciones a la eclesiología en Christoph Schwóbel, "The Creature of the Word. Recovering the Ecclesiology of the Reformers", en Gunton y Hardy, On Being the Church. Essays on the Christian Comnwnity (Edimburgo:T&T Clark, 1989), pp. 110-155
93
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
bre la base de acciones humanas. Y es
precisamente este contenido el que for
ma el corazón del evangelio cristiano
garantizado por la fórmula de la sola
scriptura.
Uno de los elementos trágicos de la
historia de la iglesia cristiana es que la
universalidad de la salvación en Cristo,
que no está restringida por la necesidad
de ninguna acción religiosa, moral o in
telectual, porque es exclusivamente ac
ción de Dios, ha sido una y otra vez
convertida en un exclusivismo que im
plícitamente niega el contenido del
evangelio. El ejemplo más triste de esta
distorsión del mensaje cristiano es
transformar el mensaje de que en Cristo,
la alianza de Dios con Israel como su
pueblo elegido ha sido abierta para to
dos, de modo que excluya a Israel de la
salvación. Este no es el único ejemplo
en el que lo demoníaco se ha infiltrado
en la proclamación del evangelio cris
tiano. Las pretensiones de absolutidad
para las instituciones humanas de la
iglesia o para las falibles expresiones de
fe humanas, es un rasgo penetrante de la
historia cristiana -desde las pretensio
nes de la absoluta autoridad del minis
tro, hasta la absolutización de la doctri
na pura - ya sea el dogma de la iglesia o
el dogma de la autonomía humana. El
antídoto a esta tentación demoníaca no
es la huida hacia un relativismo univer
sal que, por su parte, se convierta en
candidato para una absolutidad fuera de
lugar. Más bien, sería una actitud de
arrepentimiento entre los cristianos que
se orienta desde la exclusiva absoluti
dad de Dios y su revelación, y encuen
tra su expresión en el arte de distinguir
entre la acción de Dios y la humana. Si
está enraizada en esta actitud, la tesis del
"carácter no absoluto del cristianismo"
puede convertirse en una forma genui-
na de testimoniar la verdad del evange
lio cristiano.
DIÁLOGO Y ACCIÓN RECTA
En nuestra situación actual, caracte
rizada por una nueva intensidad de en
cuentro interreligioso con todo su po
tencial constructivo y destructivo, no se
puede reflexionar sobre un posible en
foque de la teología cristiana de las reli
giones sin preguntar de qué modo tal
enfoque podría fomentar el diálogo en
tre las mismas. Por otra parte, parece
necesario enfatizar que el diálogo inte-
94
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
rreligioso requiere un fundamento en la
teología de las religiones - y eso incluye
a la teología de la fe cristiana tanto co
mo a la teología y la reflexión religiosa
de otras religiones. Actualmente, se tie
ne a veces la impresión de que algunos
intentos de proporcionar un marco pa
ra el encuentro de las religiones en diá
logo, tratan de paliar la falta de funda
mento teológico suscribiendo princi
pios generales de tolerancia y benevo
lencia mutua enraizados en conceptos
seculares de tolerancia de la Ilustración
Europea. Tales movimientos corren el
riesgo de sustituir un grupo de actitu
des de superioridad culturalmente con
dicionadas por otro igualmente cultu
ralmente condicionado, que están ca
racterizados, al menos implícitamente,
por parecidos supuestos de superiori
dad y, por tanto, "potencialmente" tan
imperalistas como las actitudes a las que
intentan reemplazar.
Parece haber dos requisitos funda
mentales para que el diálogo entre las
religiones sea fructífero. La primera es
la independencia de los participantes en
el diálogo, que requiere el reconoci
miento de la particularidad genuina y
distintiva y de la individualidad de sus
posturas respectivas. Es precisamente
esta condición, la que se pone en cues
tión cuando las respectivas posturas de
los participantes en el diálogo se redu
cen a expresiones diferentes de una uni
dad subyacente, o se interpretan desde
el punto de vista de una teoría de las re
ligiones integradora. En contraste, una
teología cristiana de las religiones que
se base en la particularidad de la auto-
revelación del Dios Trinitario, parece
ser más capaz de preservar la indepen
dencia y la particularaidad distintiva de
los participantes en el diálogo. Al basar
se en las perspectivas de fe distintivas y
particulares fundadas en la auto-comu
nicación contingente de Dios, puede
respetar tanto diferentes como iguales
perspectivas particulares y distintivas
de orientación fundamental de las reli
giones. En este sentido, la fidelidad a
sus propias perspectivas de fe capacita a
los creyentes para aceptar las conviccio
nes religiosas de otros, como igualmen
te fundamentales para su visión de la re
alidad y como la orientación básica pa
ra sus creencias y acciones.
La independencia de los interlocuto
res sólo funciona como condición para
un intercambio fructífero, si se da junto
95
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
con la otra condición necesaria para el
diálogo: la interdependencia de los par
ticipantes en el diálogo. De la misma
forma que la particularidad distintiva,
desde la perspectiva de la teología cris
tiana, se considera basada en la particu
laridad de la auto-revelación de Dios,
así la interdependencia de los interlo-
cultores debe ser entendida como una
consecuencia de la universalidad de
Dios. Es la universalidad de Dios como
base de todo ser y sentido, lo que hace
necesario para la teología cristiana reco
nocer a todas las religiones, como a la
religión cristiana, como respuestas hu
manas a la acción univeral creadora y
redentora de Dios. Una actitud de aisla
miento por parte de la teología cristiana
es una negación implícita de la acción
universal de Dios, de la misma manera
que una actitud hostil hacia otras reli
giones es un rechazo del amor abarcan
te, creativo, redentor y salvador de
Dios por toda la creación, que es el con
tenido de la revelación particular de
Dios en Cristo. Desde la perspectiva de
la fe cristiana, la relación específica de la
particularidad y la universalidad de
21.Ver Knitter, "Toward a Liberation Theology of
Dios es la base para la independencia de
las diferentes perspectivas distintivas de
los participantes en el diálogo, así como
para su interdependencia. Tanto la de
pendencia como la interdependencia de
los interlocutores se construirá de mo
do diferente desde otras perspectivas
religiosas, y sus motivaciones para par
ticipar en el diálogo interreligioso serán
distintas, porque están enraizadas en
sus particulares perspectivas religiosas.
Hacer del asentimiento a una ideología
específica de diálogo una condición pa
ra participar en el mismo, sería restrin
gir el intercamio dialógico desde el co
mienzo.
Dado que puede enraizarse en la
perspectiva particular de la fe cristiana,
la hermenéutica del diálogo interreli
gioso no debería concebirse a la manera
de una hermenéutica de la sospecha21.
La sospecha rara vez es auto-dirigida, y
basar el diálogo en un principio así po
dría, contrariamente a lo que se preten
de, llevar fácilmente a la sospecha de
otros como los que impiden que el diá
logo sea provechoso. Más bien, sugeri
ría, que desde la perspectiva de la fe
ligions", p. I82ss.
96
P A R T I C U L A R I D A D , U N I V E R S A L I D A D Y L A S R E L I G I O N E S
cristiana, la hermenéutica del diálogo
debería ser concebida en función del
arrepentimiento y la confianza. El arre
pentimiento se requiere en la conciencia
de que los cristianos demasiado a me
nudo han absolutizado sus formas de
respuesta a la auto-revelación de Dios y,
de esta manera, han abierto la puerta a
la distorsión demoníaca de la absoluti-
dad de Dios y de la particularidad de su
auto-revelación en Cristo. Si se enfoca
de esta forma, el diálogo interreligioso
podría proporcionar una oportunidad
para que la fe cristiana ganara credibili
dad y autenticidad, incluso donde ha si
do puesta en peligro por la implicación
cristiana en una historia de explotación
y desprecio.
El segundo elemento de la herme
néutica del diálogo interreligioso debe
ría ser descrito, en mi opinión, como
confianza. Confianza como actitud dia-
lógica, puede considerarse desde la pers
pectiva de fe cristiana como basada en la
convicción de la universalidad de Dios
como fundamento universal de todo ser
y sentido. Su fundamento específico es
la afirmación de que el Espíritu dador
de vida es también el Espíritu de ver
dad, la fuente de toda verdad, donde
quiera que aparezca y cuando quiera
que sea reconocida. La fe en Dios
Espíritu como fuente de toda verdad y
como la condición de todo conocimien
to es para los cristianos la base de la ac
titud de confianza, que consiste en la
seguridad de que las verdades que pue
den encontrar en el diálogo interreligio
so también están fundadas en el
Espíritu de verdad y, por tanto, no son
en última instancia incompatibles con
las verdades que sostienen los cristianos,
como expresiones de la respuesta de fe a
la auto-revelación de Dios en Cristo.
Se podría sostener que el diálogo entre
personas es siempre un fin en sí mismo,
porque refleja la constitución dialógica
de los seres humanos-en-relación. En
nuestra situación actual en la que dife
rentes comunidades religiosas, cultura
les y políticas han venido a reconocer la
interdependencia de las posibilidades
de supervivencia y prosperidad en el
planeta al ser confrontadas con las ame
nazas globales de la crisis ecológica, la
guerra nuclear y la pobreza, es de espe
rar que el diálogo interreligioso pueda
ayudar a preparar el terreno para una
cooperación entre las diferentes religio
nes que mejore la calidad de vida para
97
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
todos los miembros de la raza humana.
Desde un punto de vista ético, parece
que todas las grandes religiones compar
ten, desde sus perspectivas particulares,
convicciones similares en cuanto a que
la plenitud de la vida humana depende
de una fuente de sentido trascendente, y
que donde los seres humanos son apar
tados de ella se libera el poder auto-des
tructivo de la humandad. Además, ex
presan la convicción, cada uno en su
particularidad distintiva, de que esta
fuente de sentido trascendente es la ba
se de la posibilidad de acciones rectas
que traigan justicia, paz y plenitud para
la humanidad. Todas las religiones están
juntas en su rechazo del absolutismo
arrogante de la autonomía humana au
to-creada, que está en la raíz de muchas
de las amenazas a la humanidad. Lo que
las religiones comparten es la creencia
en que la soteria, que experimentan co
mo regalo de la fuente trascendete de
sentido, o como la obra de Dios, capa
cita y compromete a los seres humanos
a usar su libertad finita y dependiente
para la realización de la justicia y el bie
nestar para la humanidad, y las grandes
tradiciones religiosas extienden este
compromiso, no sólo a los miembros
de sus respectivas comunidades religio
sas, sino también a los que están fuera
de sus respectivos grupos. Esta acción
humana, la praxis de la acción justa, no
la obra divina de soteria, que siempre
será vista en la irreductible particulari
dad de cada perspectiva religiosa, po
dría proporcionar la base común para la
cooperación en la responsabilidad com
partida del florecimiento de la creación.
Las condiciones de posibilidad de la ac
ción recta se entenderán de modo muy
diferente desde las distintas perspecti
vas religiosas, y sus respectivas justifi
caciones teóricas llevarán a menudo a
expresiones doctrinales distintas e in
cluso conflictivas. La posibilidad de co
operación práctica de miembros de di
ferentes tradiciones religiosas no de
pende, sin embargo, de un consenso de
justificaciones religiosas compartidas.
Por el contrario, las posibilidades de
cooperación se incrementarán si no só
lo se permite a ambas partes, sino que se
les anima, a buscar la justificación de su
participación en acciones justas, com
partidas desde sus perspectivas particu
lares y distintivas, que se basan en la
particular revelación de la verdad cons
titutiva de cada perspectiva.
98
SEGUNDA PARTE
CRISTO Y LAS RELIGIONES
IV
UN ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADO EN CRISTO. EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA
/VI./VI. Thomas
Debo comenzar admitiendo que comparto la inquietud de los autores del libro The Myth of Christian Uniqueness. LLegaría lejos con el proceso de razonamiento histórico y teológico representado ahí, y aceptando muchas de sus conclusiones en cuanto al acercamiento cristiano a otras religiones e ideologías. Sin embargo, aunque cuestionaría la idolización de cualquier expresión tradicional o moderna en el lenguaje de fe mítico, metafísico, simbólico o científico de la iglesia cristiana en la unicidad y la universalidad de Cristo Jesús, estoy persuadido de que esta misma fe es básica para una apreciación correcta de la pluralidad religiosa. De hecho, según leo los artículos del libro no puedo evitar sentir que la búsqueda honesta de los autores de otro fundamento para su postura liberal aca
ba casi en fracaso. Mi propia postura puede ser mejor explicada en relación a algunos ensayos del libro. Por supuesto, mis principales ejemplos están sacados del contexto del pluralismo indio.
I
Tom Driver, en su ensayo "The Case for Pluralism" argumenta que los temas que el libro se propone tratar son ciertamente occidentales (p.206), en el sentido de que es un intento de corregir la mentalidad colonial en la religión que acompañó a las políticas coloniales occidentales durante los tres últimos siglos. De hecho, esa mentalidad se expresa en una implacable cruzada del cristianismo occidental. Cuando las religiones locales no pudieron ser sometidas bajo la bandera cristiana, fueron
101
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
"erradicadas no infrecuentemente mediante la quema de libros, destrucción de símbolos y la tortura y matanza de los "infieles" (p. 207). Esta cruzada continúa hoy, pero está actualmente "centrada sobre todo en el 'comunismo impío'" (p. 208). John Hick señala como "el complejo de superioridad cristiano sostuvo y santificó la explotación imperialista occidental de lo que hoy llamamos el Tercer Mundo" (p. 18)
Como alguien que pertenece a una tradición oriental del cristianismo en el sur de la India, puedo mencionar que incluso la comunidad cristiana de Sto. Tomás sufrió aquí esta agresividad ex-pansionista del cristianismo occidental. Cuando los portugueses estuvieron en el poder, el arzobispo Menezes trató de someter al cristianismo local a Roma. Forzó a los líderes del sínodo de Diamper a abjurar de sus creencias orientales y confesar la fe católica romana, y quemó sus libros religiosos. Es significativo que una de las creencias que debieron repudiar fue la actitud tradicional de la comunidad de aceptar cualquier religión
como suficiente para la salvación de sus fieles. El Dr. Mathias Mundadan, CMI, conocido historiador de la iglesia india, recientemente ha tratado este tema en una de sus monografías, Emergence of tbe Catholic Theological Consciousness in India. El Acta III, Decreto 4 del Sínodo (Diamper 1599)condenó la tradicional actitud de que "cada uno puede salvarse en su propia ley (religión); todas las leyes (religiones) son justas" en los siguientes términos: "Es completamente erróneo y una herejía de los más vergonzosa. No hay ley en la que podamos salvarnos, excepto la ley de Cristo nuestro Salvador". La nota a pie de página, añadía que la idea de la suficiencia salví-fica de todos los dharmas es un "dogma perverso", que inculca la tolerancia e indiferencia que hará a los cristianos "vagar muy lejos de la verdad". Y Mundadan comenta: "Hoy a la luz de los acercamientos teológicos modernos a las religiones no-cristianas, uno debe admitir que la visión de los cristianos indios era mucho más ilustrada que la de sus contemporáneos europeos"1.
I. Mathias Mundadan, CMI, Emergence ofthe Catholic Theological Consciousness, documento n° 7 (Always: St.Thomas Academy for Research, 1985), pp. 5-6.
102
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
Las misiones protestantes occiden
tales que vinieron al sur de la India a
principios del siglo XIX bajo el patro
nato imperial británico, no fueron tan
agresivas como las misiones católicas
del siglo XVI. Pero no fueron menos
militantes en propagar una actitud ne
gativa hacia las religiones no cristianas.
Todas las misiones cristianas de la India
quisieron reemplazar al hinduísmo por
el cristianismo, con el establecimiento
de la Cristiandad como objetivo.
Por tanto, el esfuerzo de los teólo
gos por descolonizar la mentalidad tra
dicional del cristianismo occidental ha
cia otras religiones es más que bienveni
do. Pero ¿queremos volver a la actitud
que existía en el cristianismo indio antes
de la llegada de los portugueses? Casi
ningún líder cristiano ha abogado por
esto. Incluso S. K. George, profesor de
teología que, renunciando a su puesto
en el colegio arzobispal de Calcuta, pa
ra unirse al movimiento de Gandhi ya
no pudo confesar más a Cristo como
Señor, y lo aceptó sólo como líder, era
de la opinión de que "la reconciliación
lograda entre cristianismo e hinduismo
(en Kerala) no tenía un nivel muy eleva
do o espiritual. Ninguna de las dos reli
giones estuvo muy viva y activa duran
te su larga asociación. Así, los miembros
de la comunidad cristiana de Kerala tu
vieron que conformarse con instalarse
casi como otra casta dentro de la socie
dad hindú alrededor de ellos, aunque
realizando el culto en sus propias igle
sias". George quería una relación inte
rreligiosa más dinámica al "más alto ni
vel de conciencia", en contraste con lo
que se consiguió en la tradición de Sto.
Tomás anterior a los portugueses2.
Esa tradición no tenía sentido de mi
sión histórica, ni evangelizadora ni so
cial. Se conformaba con una pluralidad
que significaba la co-existencia de va
rias comunidades religiosas que profe
saban y practicaban sus religiones en un
aislamiento espiritual entre sí, dentro de
un sociedad rígidamente estructurada
en castas. A los cristianos se les dio un
estatus de casta media, que aceptaron y
practicaron, incluso la intocabilidad.
Mientras la estructura social (sama-
2. S. K. George, "Christianity ¡n Independent India" en The Witness of S. K. George, ed. T. K. T K : - = ; (Bangalore: CISRS, 1970), p. 75.
103
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
dharma) no fuera alterada, el Hinduis-
mo daba a cada comunidad el derecho
de continuar con su culto (sadhana
dharma) libremente. Esto estaba tam
bién en conformidad con la idea hindú
de la tolerancia. Se basaba en la fe en
que, dado que lo último en la espiritua
lidad era la experiencia mística de la
identidad con el Espíritu Informe, una
pluralidad de religiones con nombres y
formas {ñama y rupa) podría ser tolera
da como adecuada a gente menos avan
zada espiritualmente.
El cristianismo occidental, católico y
protestante, hizo ver al cristianismo in
dio, así como a la religión hindú, la idea
de que una misión histórica divina de
propagación de la fe y de la transforma
ción social, es inherente a la profesión
religiosa. Produjo un fermento espiri
tual, que llevó a un dinamismo históri
co y a un renacimiento cultural, sin du
da con males asociados. Pero la cues
tión es cómo mantenemos el dinamis
mo y el espíritu de renacimiento sin ca
er, ni en la antigua espiritualidad ahistó-
rica estancada y la estructura de castas
por una parte, ni en las actitudes agresi
vas asociadas al periodo de la misión
colonial por otra.
El misionero británico C. F. An
drews creía y practicaba un acercamien
to interreligioso diferente tanto del es
tancamiento tradicional, como de los
enfoque misioneros agresivos. Dejó el
sacerdocio anglicano en protesta por el
anatema en el credo de Atanasio recita
do ocasionalmente por la comunión an-
glicana y entró en un profundo diálogo
espiritual con el poeta Rabindranath
Tagore y el político Mahatma Gandhi;
Andrews participó en los movimientos
que lideraron por la independencia na
cional y el renacimiento cultural.
Ningún otro representante del cristia
nismo occidental ha sido tan completa
mente aceptado por los líderes políticos
y religiosos indios, que lo vieron como
alguien que había vencido la actitud im
perial en todas las áreas de la vida y las
relaciones. Criticó el compromiso que
los cristianos sirios de Kerala y otras
iglesias habían hecho con el sistema de
castas, viéndolo como la causa de su es
tancamiento espiritual y de la parálisis
en la vida y misión de la iglesia en la
India. Estaba convencido de que la fra
ternidad de la iglesia trascendiendo cas
ta, clase, raza y otras divisiones, y la
participación cristiana con otras religio-
104
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
nes e ideologías seculares en la lucha por una sociedad sin castas ni clases, era el mejor testimonio de la promesa y el poder de Cristo de humanizar la vida.
Andrews enfatizaba la prioridad del amor agápico revelado por Cristo por encima de las doctrinas sobre Cristo en las relaciones entre las religiones. En un artículo con el que contribuyó a la InternationalReview ofMissions (1939) sobre la visión hindú de Cristo, destacaba, basándose en la parábola de Jesús del Juicio Final (Mt 25), que el único criterio de juicio espiritual y ético es "el amor activo que se debe a los más humildes de aquellos que El llama sus hermanos", y no "cualquier profesión externa de un credo"3. Esto está en línea con lo que Langdon Gilkey describe en The Myth of Christian Uniqueness como "la inclinación en la balanza entre cómo Dios ve los requisitos de fe y amor" (p. 38).
Sin embargo, esta afirmación de la centralidad del amor agápico no parece, en el caso de Andrews, alejarle de la cen
tralidad de Cristo, sino que le lleva a una fe más profunda en "Cristo la Palabra Eterna, la vida y luz de millones que aún no le han conocido conscientemente; Cristo el Hijo de Hombre sufriendo en cada indignidad ofrecida a los más humildes de sus hermanos, Cristo el Dador de vida más abundante a las almas nobles y ambiciosas, Cristo la Cabeza Divina de la humanidad en quien todas las razas humanas son reunidas en una"4.
En su autobiografía, escrita en su vejez, escribió: "Después de treinta años de vida pasada en Oriente, ciertos datos importantes de mi propio pensamiento religioso sobresalen en primer plano. Con mucho, el más grande es éste: que Cristo no se ha convertido en menos central y universal, en menos divino para mí sino en más, porque es más umversalmente humano. Lo veo como el modelo de todo lo mejor tanto de Asia como de Europa"5.
La vida y el pensamiento de Andrews muestran que el cambio desde k
3. C. F.Andrews.'The HindúView of Christ", International Review ofMissions (London, 1939). pp. 259-26-1
4. C. F. Andrews, The Renaissance of India (London: U.C.M.E., 1912), p. 174. 5. C.F. Andrews, What I Owe to Christ (London: Hodder-Stoughton, 1932), p. 132.
105
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
misión colonial a una verdadera misión,
capaz de dialogar en profundidad en la
relación del cristianismo con otras reli
giones, se encuentra en el camino, no de
la negación, sino de la redefinición de la
centrahdad de Jesucristo.
II
Gordon Kaufman habla de la "con
ciencia histórica" y las perspectivas his
tóricas como un producto del moderno
pensamiento occidental (p.14). John
Hick ve a la modernidad, con su indus
trialismo e individualismo racional, pri
mariamente como resultado del "rena
cimiento en el Renacimiento europeo y
luego, en la Ilustración del espíritu grie
go de libre pesquisa" (p. 25). Dudo si su
conexión con el cristianismo es, como
Hick sostiene, solo cuestión de "unici
dad histórica", al ser la primera entre las
religiones afectadas por este renaci
miento (p. 28). Sospecho que recibió
una contribución espiritual única del
humanismo cristiano, especialmente en
su comprensión de la historia como in
tencional y en su pasión por la justicia.
Si esto es verdad o no, en lo que con
cierne a la historia del Renacimiento in
dio producido por el impacto del occi
dente moderno, la contribución de
Cristo y del cristianismo no es de nin
guna manera pequeña ni marginal. Esto
es así especialmente porque el cristia
nismo tuvo una influencia directa en los
movimientos de renovación de la reli
gión y la cultura hindú desde el tiempo
del Renacimiento bengalí.
N o hay duda de que en India tam
bién el impacto del secularismo occi
dental jugó un papel no pequeño en
abrir los ojos a la gente hacia el objetivo
de una comunidad humana de justicia y
amor, y a un nuevo concepto de partici
pación en ella. Pero junto a esto, el
amor agápico enseñado por Jesús en el
Sermón del Monte y manifestado en su
vida y muerte, fue una influencia cen
tral en el renacimiento del hinduismo.
La interpretación de la persona y la
vida de Jesús como revelación de Dios
en relación con el mundo, o de identifi
cación de Dios con la humanidad su
friente y como modelo de verdadera
humanidad, había sido un fermento
espiritual dominante en los movimien
tos de reforma y renacimiento hindú
de los siglos XIX y XX. Incluso los
106
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
movimientos hindúes de defensa del
hinduismo tradicional contra la refor
ma tuvieron, en alguna medida, que
contar con este fermento. A través de
todo esto, la significación espiritual de
la persona humana y de la acción histó
rica por la justicia igualitaria, fueron
asimiladas en el concepto hindú de sal
vación. Esto transformó la metafísica y
la ética hindúes, abriéndolas a una ac
ción liberadora y orientada al futuro.
En otros lugares he analizado la his
toria del encuentro creativo con la per
sona de Jesús y el significado de la cruz
para los movimientos neo-hinduístas6.
Empezando con Raja Rammohan Roy y
Kashub Chander Sen del Brahma Samaj,
pasando por Sree Ramakrishna y Swami
Vivekananda del Movimiento Rama
krishna, ese encuentro dejó su huella en
la vida y obra de Rabindra-nath Tagore,
el poeta, Sarvepalli Rad-hakrishnan, el
filósofo, y Mahatma Gandhi, el sabio
político. Jesús fue para Rammohan Roy
el "guía supremo hacia la felicidad hu
mana", para Kashub Chander Sed fue la
"Humanidad Divina", y para Viveka-
6. M. M.Thomas, Acknowledged Christ in the Indian 7. M. K. Gandhi, The Message of Jesús Christ (Borní
nanda la Jivanmukta autorealizada que
sigue en el mundo para servir a la hu
manidad. Tagore lo vio como el Hijo
del Hombre que busca al perdido, al úl
timo, al que es menos, y para Gandhi,
Jesús fue "Príncipe entre satyagrahis".
Para ellos, la renovación significaba
ahondar en la tradición hindú para sacar
lo que era semejante a Jesús y transfor
mar esa tradición a la luz de Jesús. En
este proceso, el sufrimiento humano ha
sido reconocido, no sólo como un dia
blo metafísico, sino también moral, y el
ahimsa reinterpretado y transformado
por el ágape para crear satyagraba en la
lucha por la justicia.
El propio Gandhi ha explicado có
mo el sermón del Monte y la imagen de
Jesús crucificado han sido elementos
esenciales, casi fundacionales, en su vida
y pensamiento7. Rabindranath Tagore
habla de la nueva espiritualidad que en
tró en la India a través de Jesús, simbo
lizando "la Merced Celestial que hace
propios todos los sufrimientos huma
nos", y añadiendo el sufrimiento por
Renaissance (London: SCM, 1969). >ay: Navajivan), p. 79.
107
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
otros en la espiritualidad tradicional8.
Su poema "Hijo del Hombre" describe
la cruz como identificación de amor con
la agonía y el abandono de Dios, de una
humanidad esclavizada por las fuerzas
de la muerte. La pintura de Nandalal
Bose de Cristo llevando la cruz ilustra
este poema. Siguiendo a este primer ti
po de pintura en India, toda una escue
la de artistas de Bengal tomaron la cru
cifixión como su tema de pintura. A al
gunos de los artistas, la cruz les sugiere
la identificación de Dios con la humani
dad sufriente y para otros, es el símbolo
de la agonía de la humanidad que cues
tiona radicalmente a la humanidad su
friente, ya sin resignación, comprome
tida con la transformación del mundo9.
Es significativo destacar que algunas
ideologías seculares en India también
tienen las marcas de la influencia del
cristianismo y del ágape de la cruz de
Jesús, y lo que significa para la humani
dad sufriente. Por todas partes he reco
nocido la magnitud de esta influencia10.
El lider socialista Ram Manohar
Lohia escribió una vez que, aunque no
era creyente en Dios ni en la religión,
"la imaginería de Cristo en la cruz y to
do lo que ha significado para billones y
trillones de cristianos" le han fascinado.
Añadió, "Cristo es sin duda la figura de
amor y sufrimiento más noble de toda la
historia. Buda y Sócrates son probable
mente mayores en sabiduría, o incluso
en la sutileza de sus sentimientos. Pero,
¿son mayores en amor? El Dios cristia
no es, indudablemente, capaz de actuar
como símbolo de unidad de amor para
toda la humanidad torturada"11.
Ot ro socialista, Ashoka Mehta, cuan
do era Ministro de Planificación de la
India, dijo a una delegación cristiana in
dia que se reunió con él a discutir temas
de participación cristiana en el desarro
llo: "Debemos reivindicar a 900 millones
de personas en el mundo que están hoy
en una situación de depresión lamenta
ble ... Si los cristianos pretenden que, in
cluso hasta este día, sienten la agonía de
Cristo en la cruz dondequiera que la hu-
8. Rabindranath Tagore, Towards Universal Man (New Delhi:Asia, 1961),pp. 167-172. 9. Richard W.Taylor, Jesús in Indian Paintings (Bangalore: CISRS, 1975).
10. M.M.Thomas, Secular Ideologies of India and the Secular Meaning ofChrist (Bangalore: CISRS, 1965). I I. R. M. Lohia, Marx, Gandhi and Socialism (Hyderabad: Samath Vidyala Nyas, 1970), p. 173.
108
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
manidad sufra, debe ser probado en la
acción, no en ninguna afirmación"12.
Por tanto, la vida, muerte y enseñan
zas de Jesucristo han sido un elemento
importante en el fermento cultural y es
piritual de la India moderna. La figura
de Cristo y el principio de amor agápi-
co que la cruz representa, y las ideas de
la comunidad humana simbolizadas por
la fraternidad cristiana, han jugado un
papel en la toma de conciencia que lle
vó a la India independiente a compro
meterse con los nuevos ideales encarna
dos en la Constitución formulada por la
Asamblea Constituyente: los derechos
fundamentales de la persona; justicia
para los intocables, tribus, mujeres, tra
bajadores y otros sectores débiles; y
fraternidad que reconoce y trasciende
identidades religiosas y étnicas. Esto
también ha puesto en marcha la bús
queda nacional de un nuevo concepto
de lo que significa ser humano. La bús
queda es de un nuevo humanismo ca
paz de servir como inspiración espiri
tual y como criterio de consolidación y
juicio de cuestiones relacionadas con el
compromiso nacional.
l2.Ashoka Mehta, Guardian (Madras, 1967), p. 167.
En este contexto el cristianismo in
dio, que numéricamente representa só
lo el tres por ciento de la población in
dia, tiene una aportación continua que
hacer a esta búsqueda que se está lle
vando a cabo, una contribución despro
porcionada a su fuerza numérica. Puede
hacer esta contribución sólo si es capaz
de entrar en diálogo con otras religio
nes e ideologías seculares, que son más
influyentes, de una forma desafiante-
mente relevante. El Instituto Cristiano
para el Estudio de la Religión y la
Sociedad (CISRS) fue fundado en India
en 1956 bajo el liderazgo de Paul
Devanandan, poniendo el énfasis en un
doble propósito, a saber, facilitar la par
ticipación cristiana en la construcción
nacional y promoviendo el diálogo con
fieles de otras religiones, así como con
ideologías relacionadas con la construc
ción de lo que Devanandan llamaba
"una nueva antropología", abierta a vi
siones ideológicas religiosas y seculares.
En este diálogo el Instituto vio que el
cristianismo podía reforzar el descubri
miento renacentista hindú del significa
do espiritual de la persona y la historia.
109
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
sólo si se adhería a la fe en la centralidad
de Cristo y clarificaba su importancia.
De modo similar, el Instituto vio que la
fe era importante para clarificar a las
ideologías liberal, científica o marxista
la necesidad de luchar contra la dimen
sión trágica de la cruzada farisaica y pa
ra desarrollar una base antropológica
adecuada para la política de justicia so
cial. Se vio claro que quitar énfasis a la
centralidad de Cristo sería traicionar el
elemento cristiano más importante que
ha estado presente en el Renacimiento
indio y que todavía tiene poder para
rescatarlo en el futuro.
Este enfoque del diálogo entre reli
giones es producto del reconocimiento
cristiano de que todas las religiones e
ideologías tienen sus diferentes misio
nes en la situación histórica humana, y
deben ser expresadas en relación con la
construcción de un cuerpo de visiones
comunes de la relación entre el poder, la
justicia y el amor, que conduzca a una
acción común para el desarrollo de la
comunidad humana en una sociedad
pluralista. Dado que estas ideas serán
sostenidas por personas de diferentes
compromisos de fe con sus propias ca
pacidades, fruto de su respectivos con
ceptos del destino último de los seres
humanos y su relación con la historia,
no pueden ser sistematizadas demasia
do netamente. La afirmación de
Raimundo Panikkar de que el pluralis
mo no puede ser sistematizado (p. 110),
es verdad incluso para la antropología
en una situación pluralista. Pero el
cuerpo no sistemático de ideas debería
ser adecuado para la acción sociopolíti-
ca común para la liberación humana. La
esperanza es que estas luchas comunes
de personas de diferentes compromisos
de fe también ayudarán a desarrollar los
elementos de una cultura nacional com
puesta por la pluralidad de culturas.
En este proceso el cristianismo tam
bién se enraizará en la India de una ma
nera nueva. Se puede visualizar un cris
tianismo indio con su propio credo y
cultura asimilando un buen número de
espiritualidades, formas de pensar, y
simbolismos de otras religiones e ideo
logías seculares para expresar la fe ecu
ménica en Jesucristo como el portador
y sostenedor de una nueva historia de la
humanidad.
Lo que quiero señalar, es que cual
quier enfoque cristiano que se tome en
serio la misión común de todas las reli-
110
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
giones e ideologías en una renovación
cultural y una humanización de las es
tructuras corporativas de la vida en el
moderno escenario histórico indio, no
puede minimizar la centralidad de
Jesucristo y la implicación de esa fe pa
ra un humanismo realista.
III
Hay varios aspectos de la centrali
dad de Cristo que el CISRS aprendió a
través de su experiencia de diálogo inte
rreligioso sobre la renovación humana
en el contexto del pluralismo religioso e
ideológico de la India.
El aspecto más importante es, en
primer lugar, la idea de que hay que dis
tinguir la fe en Cristo de todas sus ex
presiones históricas en la religión y la
cultura y hay que considerarla trascen
diéndolas. Esta trascendencia es la base
de su continua re-formación a través de
su apertura a otras religiones y culturas.
Dos ideas de la teología de Paul
Devanandan sobre el diálogo interreli
gioso son relevantes con respecto a es
to. En primer lugar, en su exégesis del
13. P. D. Devanandan, IWill Lift Up Mine Eyes to the
segundo capítulo de la carta a los
Efesios, en el encuentro en Ghana del
Concilio Misionero Internacional,
Devanandan intentó desarrollar el sig
nificado de las relaciones interreligio
sas. La cruz de Jesús y el amor perdo-
nador del que es mediación, destruye la
enemistad entre judíos y gentiles abo
liendo la ley, que les había separado,
creando en su persona y pasión "una
nueva humanidad en lugar de las dos".
La cruz no debería ser hoy predicada en
la convicción de que como Cristo resu
citó, "la religión, que es el reino de la
ley que divide la humanidad, es abolida
creando una nueva koinonía en Cristo
que trasciende la división entre cristia
nos y fieles de otras religiones y no-re
ligiones"13. Lo importante aquí está en
el "una nueva humanidad" creada por
la cruz como fuente de la universalidad
de la solidaridad humana y de apertura,
no sólo a las religiones, sino también a
las ideologías ateas.
En segundo lugar, la centralidad de
Cristo no significa la absolutización de
ninguna doctrina cristológica. Devanan
dan dice:
(Bangalore: CISRS, 1962), p. 126.
I I I
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Cualquier distinción fácil que se levante
entre el creyente y el no creyente muy fre
cuentemente se rompe. Porque el creyente es
siempre consciente en lo más profundo de su
ser de la extraña persistencia del increyente...
La distinción real entre el creyente y el no cre
yente, no surge tanto por reivindicaciones de
doctrinas diversas, como por contenidos del
credo que dan cuenta de la diferencia en la fe.
Es cierto, no podemos minimizar la doctrina.
Pero el daño insidioso está en olvidar que las
doctrina son también, en cierto sentido, sim
bólicas. Hablan de una realidad que no siem
pre representan en su totalidad, ni agotan
completamente. Por tanto, reducir la distin
ción entre un creyente y un no creyente al rí
gido esquema de un credo o lo externo de un
acto ritual, es caer en el mismo error que per
siste en distinguir judíos de gentiles en la igle
sia primitiva14.
Si la fe en Cristo trasciende la religión cristiana y los credos cristológicos tradicionales, una implicación ineludible es que es posible mantener esa fe en el marco de otras religiones e ideologías seculares. De hecho, en India hemos tenido no sólo individuos no bautizados,
como O. Kandasamy Chetty de Tamil-nadu, e individuos bautizados, como Manual Parekh de Maharashtra, que permanecieron en la tradición religiosa hindú con su fe en Cristo; también hemos tenido a la Iglesia del Nuevo Designio de Kashub Chander Sen y P. C. Mazoomdar, en Bengal, y el movimiento entorno a Subba Rao en Andhra Pradesh, y otros movimientos religiosos hindúes comprometidos con la ultimi-dad de Jesucristo para la vida espiritual15.
Hablando de Jesús, Gandhi una vez dijo:
Las vidas de todos, en un grado importan
te, han cambiado por su presencia, su acción y
la palabra hablada por su voz divina... Y por
que la vida de Jesús ha tenido el significado y
la trascendencia a las que he aludido, creo que
pertenece, no sólo al cristianismo, sino a todo
el mundo, a todas las razas y pueblos; impor
ta poco bajo qué bandera, nombre o doctrina
trabajen, profesen una fe o den un culto a
Dios heredado de sus antepasados".
Un segundo aspecto en la centralidad de Cristo en la postura cristiana ante la relación interreligiosa, es que proporcio-
14. P. D. Devanandan, Preparation for Dialogue (Bangalore: CISRS, 1963), p. 141. 15. M. M.Thomas.Adcnow/edge Christ ofthe Indian Renaissance, pp. 56-98; Kaj Baago, The Movement Around
Subba Rao (Bangalore: CISRS, 1968). 16. M. K. Gandhi, Modern Rev/ew (October 1941).
112
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
na un principio de discernimiento espi
ritual. El enfoque pluralista representa
do por The Myth of Christian Unique-
ness parece, en general, abogar por la
aceptación de todas las religiones en sus
propios términos, sin discriminar entre
el espíritu en ellos. Esto se hace sobre la
base de que se considera que todo crite
rio derivado de, o asociado con, la reli
gión cristiana o la cultura occidental, tie
ne la agresividad de un particularismo
ajeno sobre otras religiones. Esta agresi
vidad parece soslayarse sometiendo a las
religiones a universales últimos como
Dios o Realidad, Religión Universal o
Fe, el Misterio Trascendente, el Espíritu,
el Reino, o sus equivalentes metafísicos
o históricos como Ser y Justicia. Sin em
bargo, ha sido destacado al menos por
Langdon Gilkey, Tom Driver y Paul
Knitter, que los contenidos de estas cate
gorías universales expresan los particula
rismos cristianos occidentales y no son
realmente pluralistas. Drivers dice que el
propio libro pertenece a la "pensamien
to religioso liberal occidental del mo
mento actual" (p. 206). La crítica de
Cobb de que el modelo teocéntrico que
propone "a Dios en vez de a la Iglesia o
Cristo como la base común del diálogo"
es aún imperialista, es admitida por
Knitter como bastante convincente (p.
184). Algunas de estas categorías pare
cen dejar a los compromisos de fe secu
lares totalmente fuera de la foto.
Gordon Kaufman dice que el enfo
que histórico "nos capacita para encon
trarnos con otras religiones y tradicio
nes seculares significativas en sus pro
pios términos, en vez de definidos por
nuestras categorías" (p. 14). Knitter
asume que la soteriología, definida co
mo liberación de la opresión social, po
dría ser un suelo común, que capacite a
las diferentes religiones para expresarse
en sus propios términos, sin ser presio
nadas por un espíritu extraño (p. 188).
Sin embargo, estas categorías derivan
del occidente moderno o del cristianis
mo, cuyo círculo espiritual es extraño a
los motivos místicos de las religiones de
orígenes hindúes y primitivos.
Recuerdo haber encontrado este
problema en Gurukul, Madras, donde
Devanandan y yo organizamos un diá
logo sobre enfoques cristianos e hindú
es del fin de la creación y la historia.
Invitamos a un estudioso hindú a pre
sentar el punto de vista hindú. Su reac
ción fue que el tópico del diálogo esta-
113
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ba ya estructurado en términos teológi
cos cristianos, extraños al centro de la
religión hindú, que ve a la religión y a la
historia como males metafísicos que de
ben ser vencidos.
Hay que reconocer que es imposible
poner en diálogo religiones e ideologías
en sus términos espirituales tradiciona
les no afectados por la presión de la mo
dernidad. El mero intento de realizar el
encuentro interreligioso es tomar en se
rio la responsabilidad común hacia la
situación histórica creada por el occi
dente moderno, en el que el cristianis
mo ha jugado un papel integral, positi
vo o negativo. Paul Tillich dijo una vez
que los cristianos occidentales no podí
an participar en las religiones asiáticas
hasta los tiempos modernos, porque las
preguntas que esas antiguas religiones
tradicionalmente se hacían no eran las
que se hacía el cristianismo; pero des
pués de que la modernidad hubiera for
zado a las religiones de Asia a reformu-
lar sus preguntas, la participación cris
tiana y la comunicación se hicieron po
sibles.
Simpatizo con la búsqueda de los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness de un criterio universal pa
ra evaluar críticamente la civilización
occidental y la religión cristiana, que ha
producido nuestra situación trágica ac
tual. Pero no hay forma de que los hu
manos escapen a sus religiones y cultu
ras. Por tanto, los criterios propuestos
siguen siendo expresión del particula
rismo occidental y no son, ni mucho
menos, universales. Pueden ser acepta
bles para las religiones liberales occi-
dentalizadas no cristianas. Pero se sien
ten más agresivas en carácter que la ca
tegoría de Jesucristo por aquellos que
oponen la cultura moderna y el cristia
nismo occidental. Porque, en Jesucristo,
ven una fuente de crítica de occidente
que pueden hacer suya. Por ejemplo,
Gandhiji usó la visión de Cristo de
Tolstoy y Ruskin para su crítica radical
a la civilización moderna y el cristianis
mo. Descubrió que esa crítica podía ser
integrada con la suya a la luz de su fe
hindú. Por tanto, yo sostengo que
Cristo es un universal último más tras
cendente que los propuestos por el li
bro. Algunos de ellos, sin embargo,
pueden ser útiles para mediar el princi
pio Cristo, si son redefinidos a la luz de
I 14
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
Cristo, especialmente la idea del ecume-
nismo interreligioso sobre la base de la
búsqueda común de todas las religiones
de una praxis liberadora en nuestra si
tuación histórica.
En tercer lugar, Cristo como criterio
de evaluación espiritual de todas las re
ligiones, incluyendo al cristianismo,
permite un discernimiento de espíritus
en ellas. Esto llevará a actitudes exclusi
vas, inclusivas y pluralistas dependien
do de las espiritualidades que se en
cuentran en una misma religión.
En el Nuevo Testamento a los cris
tianos se les aconseja "probar los espíri
tus para ver si son de Dios" a la luz de
Jesucristo ( l jn 4, 1-2). El evangelio de
Juan distingue entre luz y oscuridad en
el mundo, y afirma la universalidad de
"la verdadera luz que ilumina" a la hu
manidad en la luz del Verbo Divino, en
carnado en Jesucristo (Jn 1, 1-14). Creo
que, dado que todas las religiones e ide
ologías tienen en ellas espiritualidades
que no son de Dios, descritas en la
Biblia como fuerzas de la oscuridad, de
la idolatría o del anti-Cristo, el discer-
17. P. D. Devenandan, Christian Concern ¡n Hinduism
nimiento de espíritus debe llevar inevi
tablemente a un enfoque que sería una
mezcla de exclusivismo, inclusivismo y
pluralismo. Por tanto, no puede haber
una clasificación de posiciones cristia
nas como solamente exclusivistas, in-
clusivistas o pluralistas. Dicho todo es
to entre paréntesis.
Lo que quiero destacar aquí, es que
una evaluación de espíritus centrada en
Cristo excluirá como idolátricas a, espi
ritualidades docetistas que son indife
rentes a la historia y espiritualidades
que son dadas a cruzadas y conquistas.
Como dice Devanandan, esta genera
ción en India tiene la doble tarea de "re
dimir todas las religiones de la preocu
pación por el otro mundo del pietismo
por una parte, y de la introversión cen
trada en sí misma del comunalismo por
otra"17, definiendo comunalismo como
una búsqueda de poder de una comuni
dad religiosa sectaria, que es una nega
ción de la auténtica comunidad. Por su
puesto, todas las religiones e ideologías
tienen estas espiritualidades arraigadas
en ellas. El cristianismo las tiene en gran
langalore, CISRS, 1961), p. 8.
15
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
medida. Esto pide una autocrítica cris
tiana constante. N o hay duda de que
históricamente la pretensión cristiana
de unicidad ha sido un instrumento del
espíritu idolátrico de la cruzada y la
conquista, como señala Wilfred C.
Smith (p. 59), y necesita ser criticada a
la luz de Cristo, que es el crucificado y
no el mesías conquistador. Pero uno no
puede confinar la crítica a su propia re
ligión. Esto llevaría a privar de la mi
sión cristiana a toda la nación.
En India, hay muchas expresiones de
comunalismo religioso que han tomado
formas organizadas de forma peligrosa.
Por ejemplo, el nacionalismo hindú de
Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS),
que fue responsable del asesinato de
Gandhi, quiere establecer un Estado
hindú en la India, relegando a otras co
munidades a ciudadanos de segunda
clase. También hay expresiones militan
tes de comunalismo entre los musulma
nes, cristianos y sikhs, a las que se debe
resistir en el nombre de la comunidad
nacional y de la humanidad. La adver
tencia del peligro de que el pluralismo
se convierta en inclusivo de tales males
(p. 44-45) debería tomarse en serio.
En cuarto lugar, quiero discutir el
reto de la "pluralidad como paridad"
que propone Gilkey (p. 40). Este ha si
do un tema de considerable debate na
cional en la India. Se discutió también
en la Asamblea Constituyente de la
India Independiente, cuando la cuestión
práctica de si el derecho fundamental de
los ciudadanos a la libertad religiosa de
bería incluir, además de la libertad de
profesar y practicar, la libertad también
de difundir la religión. Al derecho de
propagar la religión se oponían muchos
sobre la base de que iba contra el prin
cipio de Sarva-dharma-samabhavana,
esto es, el principio de igualdad de las
religiones. Estos debates llevaron al
consenso de que la igualdad real en una
sociedad pluralista no se basa, ni en la
idea religiosa de igualdad de las religio
nes, ni en la idea de respeto igualitario
para todas las religiones, sino en la
igualdad de las personas, esto es, el igual
reconocimiento y veneración por las
persona, en la integridad de sus com
promisos de fe ideológicos, religiosos o
seculares. En efecto, esta es la base so
bre la que mejor puede ser promocio-
nado el diálogo interreligioso y el es-
I 16
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
fuerzo común por reconstruir la sociedad en la India pluralista.
IV
Finalmente, una palabra sobre la búsqueda de una cristología india. La ultimidad espiritual de la persona de Jesús o del camino de Jesús, encontraría expresión en diferentes doctrinas de Jesús en diferentes posiciones culturales, como muestran las cristologías del Nuevo Testamento. Las cristologías cambian según se interprete el significado de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús en el nuevo entorno religioso e ideológico de la India moderna. Y debemos esperar el surgimiento de nuevas cristologías mediante la búsqueda teológica en la posición e historia india, tanto en la Iglesia como fuera de ella. En efecto, las cristologías indias se están elaborando mediante el diálogo sobre la persona de Cristo y el camino entre el cristianismo, otras religiones e ideologías seculares.
En India, como en otros lugares del mundo, estamos en un momento histórico en el que hombres y mujeres se han
hecho conscientes de su dignidad como seres humanos y están pidiendo apasionadamente, y de modo articulado, una vida totalmente humana. Están buscando medios y modos de humanizar, tanto las sociedades tradicionales, como las modernas. Paul Knitter destaca acertadamente que en ese mundo, la identidad cristiana debería expresarse, no tanto articulando el conocimiento real en lo relativo a la naturaleza de Dios o incluso del propio Jesús, como clarificando lo que significa Dios-en-Cristo para una praxis liberadora, a la luz del reino porvenir (p. 195).
Pero el mundo de la metafísica es un mundo dominante en India; influye en la dirección de la vida a todos los niveles. Por tanto, tiene que haber una lucha con ese mundo y su discusión de la naturaleza de Dios, la humanidad, y la naturaleza para defender la "agenda divina en la historia" como de un interés más que marginal, en los ciclos interminables de venir al ser y dejar de ser cósmicos. La cristología india puede ser vista también como una lucha metafísica para afirmar la significación espiritual del proceso creativo e histórico y de la acción humana liberadora por la
117
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
justicia, la paz y la integridad de la cre
ación. John Arapura lleva razón al pedir
que se repiense a Cristo y al cristianis
mo en el contexto de las filosofías y las
religiones indias18. Esta misma preocu
pación, presumo, es la que subyace a los
ensayos de Stanley Samarme, Raimun
do Panikkar y Aloysius Pieris en The
Mytb of Christian Uniqueness.
N o soy experto en metafísica,
Vedantica o Budista. Pero no puedo
evitar sentir que si el cristianismo quie
re contribuir a la transformación de la
soteriología gnóstica {juana nirvana)
para hacer sitio a una soteriología histó
rica (liberación del pobre y el oprimido
en la sociedad), de una forma significa
tiva en última instancia, no debería aga
rrarse sólo a su concepto de historia se
cular como el reino del plan divino no
desplegado, con el único acontecimien
to-Cristo dado como su clave, sino
también aprender a hablar de esto, tan
to en categorías humanistas seculares,
como metafísicas.
En efecto, las cristologías han sido y
siguen siendo el resultado de los esfuer
zos de la iglesia cristiana por formular la
fe con la que vive y lucha por el futuro.
Por tanto, cualquiera que sea la forma
que tome la doctrina cristológica india,
debe tener continuidad espiritual e his
tórica con el testimonio apostólico que
ve al "cordero degollado" (Jesús cruci
ficado) como clave para la interpreta
ción de la creación y la historia humana.
Paul Knitter trata este aspecto de la
doctrina como integral a la confesión de
la iglesia (p. 193) y la necesidad de man
tener "el contenido central del mensaje
original" sin absolutizar los lenguajes y
símbolos en los que se expresan (p.
196). Sin embargo, no estoy seguro de si
la sugerencia de Kintter de que la evo
lución de las actitudes cristianas hacia
otras religiones, que va del eclesiocen-
trismo al cristocentrismo al teocentris-
mo y al reinocentrismo, es la progresión
adecuada (p. 187). Estoy persuadido de
que el cristocentrismo es lo que relacio
na a Dios, la iglesia y el reino entre sí y
mantiene esa relación inviolable.
Permítanme terminar este ensayo re
pitiendo lo que he dicho en otros luga-
18. John Arapura, "Rethinking Christianity ¡n the Context of Iridian Philosophy and Religions", Christian Study Centre (CSC) Bulletin, n° 2 (Trivandrum: University of Kerala, 1989).
118
U N A C E R C A M I E N T O H U M A N I S T A . . .
res sobre los tres niveles de koinonia-
en-Cristo en nuestra situación pluralis
ta. Está claro que si la nueva humanidad
en Cristo trasciende al cristianismo, y a
otras religiones e ideologías ateas, debe
transformarlas a todas desde dentro, de
modo que puede tomar nuevas formas
diversas en ellas. Así, la unidad en Cristo
debe ser vista como resultado de una re
forma más profunda y debería acomo
dar la diversidad. También parece con
cebir tres niveles de koinonía en Cristo
-primero, la koinonía de la comunidad
eucarística de la iglesia, ella misma una
unidad de gentes diversas que reconocen
a la persona de Jesús como el Mesías; en
segundo lugar, una koinonía más grande
de diálogo entre gentes de diferentes
credos renovados por dentro por su re
conocimiento de la ultimidad del mode
lo del siervo sufriente como ejemplifica
do en Jesús crucificado; en tercer lugar,
una koinonía aún mayor de los implica
dos en la lucha política y de poder, por
nuevas sociedades y una comunidad
mundial basada en antropologías secula
res informadas por el ágape de la cruz.
La tensión espiritual entre estos tres ni
veles parece ser esencial para la salud de
todos ellos, y para el desarrollo de una
cristología más adecuada y relevante pa
ra nuestra era pluralista.
119
V
LEER EL M U N D O EN CRISTO. DE LA C O M P A R A C I Ó N AL INCLUSIVISMO
Francis X. Clooney, S.J.
Han pasado cuarenta años desde que Raymond Schwab nos demostró como, desde el siglo diecisiete en adelante, el Este gradualmente se fue abriendo paso en la conciencia de Europa. Su obra La Renaissance oriéntale1 nos mostró en detalle el curso de esta afluencia, los motivos subyacentes de la entusiasta adopción de cosas indias, chinas, etcétera, y la manera en que afectó al modo en que los europeos iban desde entonces a hablar, estudiar y escribir. Schwab destaca la proliferación de diferentes teorías (la mayoría de las cuales no han sido capaces de pasar el examen del tiempo) sobre el significado de la adopción, pero insisten en que la verdad primaría y duradera subyace en la propia adopción, que cambió tanto el "texto" como el "contexto" de la literatura europea.
Aunque he vivido tanto en India como en Nepal y he sido afectado por esas experiencias, es la lectura de textos indios lo que más me ha influido. Más que por una reflexión de base filosófica sobre el "otro", o por el "yo-tu" de diálogo enraizado en el trabajo misionero, mi encuentro se ha desarrollado a través del aprendizaje de varias lenguas indias (sánscrito y tamil), su gramática y vocabulario, sus esquemas de pensamiento y, por último, el contenido y modo de expresión de los distintos textos religiosos. Específicamente, durante los últimos diez años, he identificado, trazado y comenzado a completar en detalle un particular linaje de pensamientos ortodoxos hindúes en tres direcciones: en primer lugar, la exégesis y el análisis del ritual Purva Mimamsa; en segundo lu-
. Raymond Schwab, La Renaissance oriéntale (París: Editions Payot, 1950). Traducido al inglés por G. Patterson-Black y V. Reinking como The Oriental Renaissance: Europe's Discovery of India and the Easi 1680-1880 (NY: Columbla University Press, 1984).
121
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
gar los Vedanta (Uttara Mimamsa) escuelas de interpretación de las upanis-hads, que en parte surgieron de los Mimamsa; en tercer lugar, la tradición tamil-sánscrita de Srivaisbnavism, que se considera heredera, tanto del Vedanta sánscrito como de las canciones devo-cionales de los Alvar en lengua tamil, santos que cantan en alabanza de Vishnu (especialmente como Rama y Krishna). Leer y releer estos textos ha cambiado el modo en que pienso y escribo teológicamente; es aquí donde ha ocurrido el modesto "renacimiento oriental" teológico de mi pensamiento.
A lo largo de este ensayo pondré un único ejemplo del tercero de esos movimientos, la tradición Srivaishnava tamil-sánscrito, para ilustrar dos ideas. En primer lugar, describiré la práctica de la teología comparativa como la actividad dialéctica de leer y releer la Biblia y otros textos cristianos en un nuevo contexto formado por textos no-cristianos; sostendré que esta actividad provoca un cambio significativo en mi teología cristiana, incluso antes de que tenga lugar
2. Francis X. Clooney, S.J., " 'I Created Land and Srivaishnava Interpretaron", Numen 35 (1988), p
una afirmación teológica explícita de la fenomenología. En segundo lugar, mostraré cómo una teología inclusivista de la religión puede generarse a partir de la teología comparativa y como, en efecto, esta es la postura más apropiada a seguir para una comparación de la clase que yo tengo en mente. Son necesarias algunas palabras de introducción y algunos an-tecendentes para situar el propio ejemplo, y estas dos ideas que serán expuestas en relación con él.
Recientemente he tenido ocasión de estudiar el Tiruvaymoli de Nammalvar, uno de los más importantes trabajos de los Alvar, en particular la sexta canción del quinto libro (a la que en lo sucesivo nos referiremos como TVM 5.6)2. Representa a una joven enamorada de Krishna; en su (aparente) prolongada ausencia, ella habla como si fuera él y reclama para ella sus grandes obras. Las mujeres de la vecindad están naturalmente perplejas y piensa que está loca por amor. Pero su madre se da cuenta de que ha alcanzado un estado de conciencia en el que su propio "yo" ha
Sea': a Tamil case of God-Consciousness adn Its i. 138-159.
122
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
emergido con el de Vishnu/Krishna y
retoma las palabras de su hija para los
perplejos vecinos como modo de cues
tionarles a ellos; ella insinúa que estas
palabras nos recuerdan todo lo que
Krishna ha hecho y puede hacer, y al
mismo tiempo, muestra qué poco ha
imaginado la mujer toda la gama de p o
sibilidades de la acción divina. He aquí
los primeros dos versos de los diez,
cantados por la madre:
Ella dice, "yo hice el mar y la tierra, me
convertí en mar y tierra,
sostuve mar y tierra, atravesé mar y tierra,
comí mar y tierra".
¿Ha venido el señor del mar y la tierra y ha
entrado en ella?
Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo
sotros gentes del mar y la tierra,
sobre las cosas que ella enseña, sobre mi
hija de mar y tierra?
Ella dice, "no tengo límite a mi aprendiza
je, me convierto en todo el saber.
Yo hago todo el saber, yo termino todo el
saber, yo soy la esencia de todo saber.
¿Ha venido el Señor de todo el saber y ha
entrado en ella?
Pero, ¿qué puedo decir de estas cosas a vo
sotros gentes de todo saber,
sobre las cosas que ella enseña, sobre mi
hija de todo saber?3.
La canción es en primer lugar una
transformación de materiales anterio
res. Pertenece al género de la poesía
amorosa de la primera literatura Tamil4,
en la que se analizan los estados de áni
mo de una chica enamorada y (normal
mente) lejos de su amado. Las cancio
nes indican los sutiles cambios de sus
sentimientos amorosos y su compren
sión de ellos, y dirigiéndose a o por su
madre, amiga y vecinos, la canción pre
senta variados matices de sus estados de
ánimo y su recepción por otros. A este
nivel, las canciones son clásicas, pode
rosas y bonitas exploraciones de la con
dición humana.
Pero en Nammalvar y otros Alvar el
modelo clásico se sitúa en un nuevo con
texto, resignificado para expresar direc-
3. Los versos que faltan de la canción siguen el mismo modelo de cita, pregunta y reprimenda implícita. 4. Para los antecedentes de esta poesía Tamil y su uso por los Alvar, ver el epilogo (pp. 103-169) a >i :-;-
ducción de A. K. Ramanujan de versos seleccionados de Nammalvar, Hymns for the Dr:.----¡ (Princeton: Princeton University Press, 1981) y, más extensamente, la obra de Norman Cutler S:-_— of Experience:The Poetics afTamil Devotion (Bloomingrton: Indiana University Press, 1987).
123
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
tamente sentimientos religiosos. Aquí, el amor de la chica es Dios, y sus declaraciones evocan los famosos mitos sobre los grandes hechos e intervenciones de Vishnu-Krishna en el mundo. El recuerdo alaba estos hechos y a Dios, y a la yuxtaposición de ellos con su sorprendente nuevo tipo de presencia, donde aquí "y°" interpela a los oyentes -los vecinos, el "lector"-para creer en Vishna aquí y ahora, no sólo como le representan sus grandes y pasadas acciones.
Posteriores estratos de interpretación dan a la canción un contexto aún más rico. En primer lugar, el verso undécimo de la canción, probablemente una adición posterior, alaba a Nammal-var y los versos que acaba de cantar. Promete que aquellos que conozcan la canción "serán capaces de dar culto a los devotos de Mal (Vishnu) que tienen gran riqueza en este mundo"; es decir, si, como Nammalvar, todos los devotos tienen a Vuishnu como su "yo", entonces Vishna puede ser venerado en ellos.
Las otras nueve canciones que, con TVM 5.6, forman el Quinto Libro de
Tiruvaymoli', matizan esa canción cuando son escuchadas o leídas, con ella; en algunas, los sentimientos deprimidos y exaltados de la mujer son narrados en momentos cumbre, conforme ella se va transformando gradualmente y preparándose para la unión con Vishna.
Finalmente, los comentaristas Srivai-shnava de los siglos doce a catorce, identifican el estado de la chica con el de Nammalvar, aunque esto no está establecido en las canciones; en sus comentarios a TVM 5.6 exploran el significado del estado más elevado de conciencia de Dios de ella/Nammalvar. En resumen, dan cuatro pasos interpretativos. En primer lugar, sitúan la canción sobre el fondo conocido de los juegos de amor de Krishna y las chicas vaqueras (gopis) y sugieren que, al igual que las mujeres que bailaban con Krishna alcanzaba estados de éxtasis de conciencia de Krishna, también aquí la chica ha alcanzado este estado de modo perfecto. En segundo iugar, recuerdan el capítulo diez del Bhagavad Gita en el que Krishna
5. Cada uno de los diez libros de Tiruvaymoli se compone de diez canciones, cada una de las cuales se compone de once versos, el número once es una palabra en alabanza de los diez versos anteriores.
124
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
proclama su omnipresencia en una larga serie de afirmaciones en primera persona. Perfectamente identificado con Vishnu-Krishna, Nammalvar mediante su canción, canta ese "yo" divino como su propia identidad, yendo así más allá del estado de las gopis. En tercer lugar, criban la tradición buscando otros textos en los que el narrador reivindicara la conciencia de "yo divino", y comparan el estado de Nammalvar con estos, como su culminación. Finalmente, usando citas ya empleadas por el teólogo Vedanta Ramanuja varios siglos antes en su comentario sánscrito del Uttara Mimamsa Sutras, exploran las bases ontológicas de la conciencia divina en la naturaleza real del yo eterno (atman), y sugieren que en Nammalvar esa verdad ontológica se revela de modo más perfecto. Desde su punto de vista, la experiencia de Dios de Nammalvar sobrepasa a todas las demás, y todos los textos anteriores son englobados y reinterpretados como "marginales" a este.
Hasta aquí, bien. El lector puede admitir que tenemos una canción impresionante y una interesante interpreta
ción teológica hindú. Pero eso no es suficiente si estamos interesados en la teología, y el resto de este ensayo trata sobre la siguiente pregunta: ¿Y qué significa, si es que pudiera significar algo, la canción teológicamente para el cristiano?.
Personalmente, la lectura de este tipo de textos hindúes poco a poco se ha ido abriendo camino en mi visión teológica del mundo, en mi conjunto de fuentes teológicas y en el aparato de mi escritura teológica. Incluso antes de mi relativamente recientes esfuerzos por formular posiciones sobre el hinduís-mo, los textos hindúes como TVM 5.6 ya se habían convertido en parte del contexto en el que elaboro mi pensamiento; se me ocurre toda una gama de similitudes y diferencias cuando leo, tanto este texto tamil como un texto cristiano que sea de alguna manera comparable, ya sea en sí mismo o en su uso teológico. Las opiniones de Nammalvar y de sus comentaristas sobre su canción se han ido gradualmente "entretejiendo" en la estructura de mi reflexión cristiana, según sus palabras están en armonía o entran en colisión
125
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
con las palabras de la reflexión teológi
ca cristiana. Sus explicaciones teológi
cas compiten por un lugar con las de la
tradición cristiana; en mi vocabulario se
han introducido "préstamos lingüísti
cos" que debo decidir si usar o no, si
traducir o no; textos del sánscrito y del
tamil y sus modelos de explicación, han
afectado mi modo de pensar sobre te
mas teológicos y sobre la vida. H e
"aprendido" a ser incapaz de leer nada
como lo había leído antes de que me en
contrara con los textos de la India.
En general, si uno empieza su propia
lectura inscribiéndose así en un texto
no-cristiano (y todo lo que esto impli
ca), como contexto más amplio para la
teología, ésta se transforma incluso an
tes de que uno decida elaborar una pos
tura de "teología de las religiones".
Quiero resaltar desde el principio que
la secuencia es importante, y que para
algunos de nosotros, al menos, la teolo
gía de las religiones viene sólo después,
a partir de la experiencia de leer prime
ro los textos de otros. Entonces, después
de la lectura comparativa, se hace una
6. Lindbeck. pp. 16,31-32.
transición desde la teología textual/
comparativa a una teología de las reli
giones. Por otra parte, quiero defender
que si se mantiene la secuencia, este con
texto radicalmente cambiado no invita a
una postura pluralista. Esto es así parti
cularmente si, como The Myth of
Christian Uniqueness parece sugerir, la
postura pluralista se basa en lo que
Lindbeck ha llamado en The Nature of
Doctrine6 el modelo "experiencial-ex-
presivo" de religión, y es (en el mejor de
los casos) ambivalente sobre el lugar y el
valor de los textos en la religión contem
poránea. En lugar de esto,según discuti
ré, el punto de partida comparativo, tex
tual, concluye mejor en la postura inclu-
sivista. En las siguientes secciones de es
te ensayo tomaré estos puntos en orden:
en primer lugar, cómo la teología cristia
na es bíblica, y cómo la ampliación del
contexto afecta a la lectura de la Biblia;
en segundo lugar, cómo se puede trazar
el camino desde una teología comparati
va al inclusivismo; en tercer lugar, cómo
el pluralismo resulta inadecuado desde
la perspectiva textual-comparativa.
126
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
LA TEOLOGÍA CRISTIANA,
LA BIBLIA, Y LA AMPLIACIÓN
DEL CONTEXTO 7
La relación de las religiones del
mundo con la teología es inseparable de
la actitud ante la propia teología, y en
particular ante la relación de la teología
con la Biblia. Desde mi punto de vista
- y este punto es muy importante- una
característica necesaria de la teología
cristiana es que es una teología bíblica,
una teología que se mueve en los már
genes establecidos por la Biblia, articu
lando el mundo como un mundo cons
tituido por la Biblia. The Nature of
Doctrine, de George Lindbeck, presta
una considerable atención a esta idea, y
expone el punto fundamental de modo
sucinto: "Para aquellos que están empa
pados en [escritos canónicos, escritu
ras], ningún mundo es más real que el
que ellas crean. U n mundo escriturístico
es, por tanto, capaz de absorber al uni
verso. Proporciona la trama interpreta
tiva en la que los creyentes buscan vivir
sus vidas y comprender la realidad...
Los procedimientos exegéticos tradicio
nales ... asumen que la Escritura crea su
propio campo de significado y que la la
bor interpretativa es extenderlo a toda la
realidad" (p. 117). Lindbeck aboga a lo
largo de todo el libro por una compren
sión de la teología coherente, como reto
que toma en serio el lenguaje renun
ciando a conceder prioridad a un mun
do de experiencia ideal, pre-verbal. En
lugar del modelo "expresivo-experi-
mental", que ve la religión como expre
sión de experiencias que preceden y so
brepasan al lenguaje, y que son luego
verbalizadas de modos variados por
gentes diferentes y en distintas culturas
(p. 31), Lindbeck aboga por un modelo
"cultural-lingüístico", según el cual "el
énfasis se ponga en aquellos aspectos en
los que las religiones se parecen a len
guajes con sus correspondientes formas
de vida y así, son similares a las culturas
(en la medida en que estas son com
prendidas semióticamente como siste
mas de valor y realidad -esto es, como
7. La siguiente discusión no introduce el complejo tema de cómo la tradición afecta, tanto a nuestra lectura de la Biblia como a nuestra valoración del mundo contemporáneo; sin embargo, las afirmaciones de Lindbeck y Kelsey sobre la "comunidad" interpretativa, sirven como base para un tratamiento mis completo de cómo la tradición de la comunidad (incluso la "Tradición") afecta a su lectura.
127
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
expresiones para la construcción de la realidad y la vivencia de la vida)... el modelo lingüístico-cultural es parte de una perspectiva que pone la fuerza en el grado en que la experiencia humana es forjada, modelada, y, en cierto sentido, constituida por formas ligüísticas y culturales" (pp. 17-18, 34).
La perspectiva textual de Lindbeck destaca una particular forma de la paradoja cristiana, que la teología debe mantener cuidadosamente: la totalidad del mundo es el lugar de la historia de la acción salvadora universal de Dios, y aún así, el canon de textos conocido como Biblia es el lenguaje privilegiado, particular, de esta salvación e interpretación. Aunque nuestra fe se refiera a una realidad que no es "meramente" un producto del lenguaje, sin embargo, para el cristiano está constitutivamente modelada por la Biblia.
Abogar por esta extensión universal del horizonte bíblico es un importante paso que hay que dar; desde el comienzo, y en fe, se engloba otras religiones, se alteran sus referencias, y se las inscribe en el contexto cristiano, y así se afec-
8. David Kelsey, The Uses of Scñpture ¡n Recent
tan todos sus significados particulares. Pero esto no es para determinar por adelantado lo que esas religiones significan, y esto no favorece la pregunta, ¿deberíamos prestar atención a esas religiones? Porque si nos centramos en el aspecto textual del tema, y si recordamos que la Biblia define el mundo en el que estos otros textos son escritos, oídos y leídos, entonces debemos leer estas religiones en el contexto de la Biblia, y releer la Biblia con estas religiones y sus textos, como parte de su contexto. De hecho, este punto de partida bíblico descarta la idea de que existe algo "fuera" del cristianismo. Si la Biblia constituye el mundo, este es un mundo que no tiene un exterior, que no tiene un lugar más allá de él. Desde el principio, los no-cristianos están ya dentro del mundo bíblico, cristiano; los cristianos tienen que "leer" a los no-cristianos dentro del horizonte cristiano.
Esta lectura es un complejo proceso imaginativo y creativo. David Kelsey nos ha mostrado en The Uses of Scripture in Recent Theology* que la lectura de la Biblia, fuente de la teolo-
(Philadelphia: Fortress, 1975).
128
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
gía, es una actividad compleja. Incluso
si se acepta que la teología debe basarse
en la Biblia, lo que esto significa no es
tá de ninguna manera claro. N o hay una
única forma, infalible y decisiva, en la
que todos los teólogos puedan compro
meterse con un tipo de teología bíblica;
es más, hay razones de peso por las que
la diversidad debe siempre caracterizar
la situación.
Porque la teología no se deduce de la
Biblia, como si estuviera ya "allí" de una
forma latente. Más bien, es un proceso
interpretativo circular, en el que una co
munidad cristiana forma sus valores de
acuerdo con una lectura creyente de la
Biblia, mientras al mismo tiempo apren
de, tanto a identificar en la Biblia los pa
sajes clave que hay que leer, como a lle
gar a un consenso sobre lo que esos pa
sajes significan para esa comunidad9. La
lectura selectiva de la Biblia proporcio
na una gama de imágenes que lleva a la
construcción de la metáfora radical, que
a su vez, guía la lectura posterior de la
Biblia (p. 205). Así, las construcciones
teológicas y comunitarias de teología
basada en la Biblia son esencialmente
creativas, incluso aunque sean perma
nentemente actos de lectura. La Escri
tura sirve para establece límites -pero lí
mites dentro de los cuales la naturaleza
de Dios y el mundo puede ser construi
da de formas irreductiblemente plurales
(p. 196). Así, la adhesión a la Biblia co
mo punto de partida no exime de la ne
cesidad real de leerla; ni es simplemente
un punto desde el que partimos; ni la in
sistencia en que el mundo ha de ser en
tendido según la Biblia nos exime de la
necesidad de "leer el mundo".
Es dentro de este círculo hermenéu-
tico creativo de actos de lectura, nunca
totalmente determinado, donde se ins
criben los textos de otras religiones, por
un proceso igualmente imaginativo y
necesariamente indeterminado, que a su
vez, afecta a la lectura de la Biblia y a las
9. La comunidad por tanto establece lo que Kesley, que lo toma prestado de Robert C. Johnson, I lar— = más técnicamente un discrimen:"una configuración de criterios que están de algún modo relacionases orgánicamente entre sí como coeficientes recíprocos" (p. 160), mediante los cuales la comunidad ta_-to justifica como critica su situación actual (p. 159-160). Este discrimen es identificado por una co~_-nidad por su juicio imaginativo sobre "cómo caracterizar el modo en el que Dios está presente e---í los creyentes" (p. 160).
129
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
opciones teológicas que se hacen en re
lación a ella y a las religiones. Así, la to
ma de conciencia de que se deben incluir
estos otros textos en el propio mundo
bíblico, nunca resulta en una postura fi
nal sobre cómo usar esos textos, o sobre
lo que éstos o las religiones de las que
surgen, significan definitivamente.
Este acto de lectura circular ocurre
con anterioridad e independientemente
de la demanda, (a veces confusa), de que
los textos de otras religiones merecen
ser leídos porque son revelatorios. N o
quiero polemizar aquí a favor o en con
tra de esta pretensión, ni siquiera hacer
conjeturas sobre lo que podría signifi
car. Más bien, sugiero simplemente que
no necesitamos hacer una afirmación
tan espectacular para poder reconocer
que estos otros textos son el contexto
más amplio de la Biblia y, por tanto, ser
capaces de cambiar el modo en que se
lee la propia Biblia. Hay otras razones
más modestas que la demanda de múlti
ples revelaciones, que podemos propo
ner para esta contextualización; quiero
sugerir ahora, como ejemplo, tres de es
tas razones.
10. David Tracy, The Analogical Imagination (NY: Ci
En primer lugar, podemos recordar
la advertencia de Schwab de que nues
tra cultura ha sido influenciada ya y de
modo irreversible por las realidades
orientales. Nuestra tradición está sien
do leída ahora de modo diferente, y los
textos nuevos están siendo escritos de
modo diferente. La misma configura
ción de nuestras disciplinas modernas,
incluyendo la teología, se debe en parte
a esta recontextualización en este mun
do más amplio; por tanto, el significado
de la creencia de que la Biblia informa el
mundo, conlleva otros matices de signi
ficados distintos de los que era posible
considerar antes de que el Sánscrito y
otras lenguas llegaran a Occidente. Es
simplemente demasiado tarde, varios
siglos, para intentar leer la Biblia aparte
de las religiones del mundo y sus textos.
En segundo lugar, la noción de lo
clásico10 de David Tracy nos ayuda a en
tender cómo grandes textos, incluyen
do los de las religiones del mundo, pue
den influirnos profundamente -porque
son clásicos, "textos, hechos, imágenes,
personas, rituales y símbolos que son
asumidos para revelar posibilidades de
road, 1981).
130
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
significado y verdad permanentes" (p.
68). Los datos de la lectura nos dicen que
podemos identificar correctamente tex
tos escriturístos y teológicos hindúes,
como el Tiruvaymoli, como verdaderos
clásicos, y que podemos hacerlo sin
mucho riesgo teológico; el efecto está
ahí incluso antes de que sepamos cómo
explicarlo. Leer estas obras en Sánscrito
y Tamil con sus grandes comentarios,
nos exige y nos revela nuevas posibili
dades, cuyo alcance no disminuye con
la relectura. Leer estos textos con men
te abierta influye en el modo en que
leemos nuestros propios clásicos, inclu
yendo la Biblia; una vez que leemos
tales textos, se hace difícil evitar que
influyan todo nuestro pensamiento teo
lógico. Pero aquí especialmente, la
comprobación está en la lectura. N o es
posible resumir el provecho que se ob
tiene al leer el Tiruvaymoli; que hay
mucho que ganar simplemente debe
afirmarse.
En tercer lugar, cuando leemos los
textos encontramos razones adicionales
para seguirse ocupando de ellos; contie
nen muchas invitaciones a lecturas
comparativas, al tratar de un abanico de
importantes tópicos teológicos como
Dios, dioses y diosas, la realidad última,
la creación del mundo, la muerte, el pe
cado y la salvación, etcétera. Sus formas
específicas provocan interesantes com
paraciones literarias; su uso es también
interesante, dado que, como la Biblia,
son usados en el culto, el canto, la vene
ración; los creyentes viven y mueren
con esos textos, y los teólogos constru
yen teorías sobre su inspiración y auto
ridad. N o soy de la opinión de que estas
aparentes similitudes son hechos segu
ros que debemos aceptar sin análisis
más profundos; cualquiera de estos
puntos comparables, revelarán con un
análisis más detenido multitud de dife
rencias y complicaciones que alteran y
modifican la aparente comparación pri
mera, y en ocasiones hace difícil incluso
recordar lo que se estaba comparando
en primer lugar. Pero las invitaciones a
la comparación están ahí, y pueden ser
evaluadas sólo considerándolas caso por
caso y texto por texto. Para hacer esto,
se deben leer y releer los textos bíblicos
comparados de modo provisional.
Antes de que se construya una teo
logía de las religiones sobre la base de
tal lectura comparativa, necesitamos
preguntar lo que realmente ocurre en .1
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
lectura comparativa. Sugiero, una vez más, que podemos responder a esto con un mínimo de fuegos artificiales teológicos, simplemente resaltando lo que ocurre cuando textos de cualquier tipo son leídos y releídos juntos, como contexto unos de otros.
Contextualizar, leer el Texto propio" paralelamente con otros textos es crear nuevos significados. Los significados establecidos, simples o complejos, se extienden a través de yuxtaposiciones no buscadas previamente. Algo puede cambiar del significado primero independiente del Texto propio, incluso distorsionarse o perderse, mientras que nuevos significados, no pretendidos por el autor, suceden al lector. A la inversa, los propios elementos del contexto nuevo más amplio, experimentan un ajuste similar en su significado, y comienzan también a tener un significado diferente.
Un enfoque útil de esta transformación es afirmar que por la relectura en un nuevo contexto, se extiende, se transforma la "metáfora" cristiana. Philip
Wheelwright12 ha descrito la metáfora como un acto de "lenguaje en tensión" por el cual "el hombre avanza a tientas para expresar su compleja naturaleza y su sentido del complejo mundo... busca y crea formas figurativas... que darán alguna pista, siempre insuficiente en último término, de los turbulentos estados de ánimo que hay dentro de él y el turbulento mundo de cualidades y fuerzas, promesas y amenazas, que hay fuera" (p. 46). Wheelwright presta especial atención al acto de yuxtaposición intencional y creativo: "Lo que realmente importa en una metáfora, es la profundidad física en la que las cosas del mundo, reales o imaginarías, son transmutadas por la imaginación. El proceso transmutativo que supone, puede ser descrito como movimiento semántico; cuya idea está implícita en la propia palabra 'metáfora', ya que el movimiento (phora) que el mundo connota es una noción semántica -el doble acto imaginativo de alcanzar y asociar que esencialmente marca el proceso metafórico"
I I. Ocasionalmente usaré Texto en mayúscula para indicar el texto central, para el que los otros son contexto.
12. Philip Wheelwright, Metaphor and Reality (Bloomington: Indiana University Press, 1962).
132
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
(pp. 71-72). Esta transmutación sucede
por "epiphora" y "diaphora", "el uno
referido al alcance y la extensión de sig
nificado por la comparación, el otro a la
creación de un nuevo significado por
yuxtaposición y síntesis" (p. 72).
La dinámica de este proceso metafó
rico nos ayuda a comprender mejor el
proceso de teología comparativa como
un original esfuerzo, a propósito arbi
trario, que es, no obstante, realmente
creativo de resultados teológicos per
durables. Por ejemplo, supongamos
que elegimos comparar la descripción
de la chica de Nammalvar en el estado
de conciencia de Dios, con la descrip
ción de San Pablo de la transformación
de la propia identidad en Cristo:
TVM 5.61
El dice,
Yo hice el mar y la tierra,
me convertí en mar y tierra,
yo sostuve mar y tierra,
yo atravesé mar y tierra,
comí mar y tierra,
l Ha venido el Señor de mar y tierra
y ha entrado en ella?
Gal 2, 19-20
Por la ley he muerto para la Ley
para poder vivir para Dios.
Estoy crucificado con Cristo;
y ya no vivo yo,
es Cristo quien vive en mí;
y la vida terrena de ahora
la vivo por la fe en el Hijo de Dios, que
me amó y se entregó por mí.
La yuxtaposición es hasta cierto
punto predecible, porque ambos textos
hablan de la transformación de la iden
tidad, la "sustitución" del " y o " humano
por el divino. En ambos textos Dios
viene, y la transformación resultante es
total, aunque no necesariamente accesi
ble o inteligible a los que no tienen fe.
En ambos casos se considera que las pa
labras de la persona transformada reco
gen la experiencia y la hacen asequible
para nosotros.
Pero la yuxtaposición es todavía ar
bitraria; para algunos, es sin duda dis
corde. El especialista paulino puede pa
sar inmediatamente a excluir cualquier
forma de panteísmo o divinización lite
ral en el texto de Pablo, y es probable
que destaque la raíz histórica de la ex
periencia de Pablo en la muerte y resu
rrección de Cristo. La teología indolo-
gista o srivaishnava puede apresurarse i
señalar que la afirmación sobre la trans
formación de Nammalvar es mediad i
133
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
por un género literario diferente y bas
tante más complejo, y que la afirmación
teológica realizada es mayor que la de
Pablo, más cercana a afirmaciones reali
zadas sobre la identidad divina de
Cristo.'3 La crítica literaria puede repa
rar primariamente en los diferentes esti
los de los textos y cuestionar la adecua
ción estética de su yuxtaposición.
Tales objeciones (y hay más) necesi
tan ser reconocidas, dado que no hay
razón para ocultarlas; en efecto, sólo si
los dos textos no están diciendo la mis
ma cosa del mismo modo, puede ser
comparados de alguna manera. Pero si
las similitudes o diferencias son enfati-
zadas, la tensión creada por la lectura
simultánea de los textos intensifica el
significado de ambos textos y crea posi
bilidades teológicas hasta ahora impen
sables. Por ejemplo, la comparación
añade a la tradición de TVM 5.6 un nue
vo tipo de transformación del "yo" no
explorada previamente por los comen
taristas; surge la cuestión de la historia y
la posibilidad de otro tipo de transfor
mación, como un acontecimiento basa-
13.Ver Francis X. Clooney, S.J., "Divine Word, t-U Ignatius Viyagappa (Madras: Aikiya Alayam, n.d.)
do en la muerte y resurrección de
Cristo; obliga a una reconsideración de
los otros tipos de transformación que
los comentaristas han explorado. Si el
texto de Gálatas introduce un tipo de
posesión de Dios que no se encuentra
en la tradición hindú hasta ahora, en
tonces el juicio teológico del yo (atman)
hecho por Ramanuja, también requiere
una nueva evaluación para ver si puede
dar cuenta de la nueva realidad.
De igual modo, TVM 5.6 constituye
un nuevo contexto en el que el texto de
Pablo puede ser releído y repensado.
Proporciona otro ejemplo de un huma
no que declara algún tipo de identidad
con Dios, aunque de un modo que es
tanto estilísticamente, como en lo que se
refiere al contenido, bastante diferente.
Explora, a través de la reacción implíci
ta de las vecinas, las posibles respuestas
del lector a la persona transformada en
unión con Dios, y la pregunta pueden
entonces dirigirse a los propios gálatas,
y a posteriores lectores de la carta. Del
mismo modo, surgen temas de funda
mentos metafísicos, y el lector de
jman Word in Nammalvar", In Spirit and ¡n Truth, ed. , pp. 155-168.
134
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
Gálatas es cuestionado sobre su punto
de vista filosófico en relación al yo a que
se puede pensar que se refiere Pablo.
Otras dos cuestiones deben perma
necer sin respuesta. En primer lugar, ¿a
qué conclusiones llegará el lector de los
textos yuxtapuestos? Aunque la lectura
no es arbitraria, y la responsabilidad ha
cia los textos como fueron escritos es
real, los contornos precisos de cual
quier lectura adecuada provisional sólo
pueden identificarse después de la lec
tura, por el teólogo que lee. En segundo
lugar, ¿qué ocurrirá a este lector mien
tras los textos son espiritualmente asi
milados, mientras se interioriza la com
paración? Aunque no sea completa
mente subjetivo, el acercamiento con
templativo debe permanecer más allá de
los límites de este ensayo.
DE LA TEOLOGÍA COMPARATIVA
AL INCLUSIVISMO
Hasta aquí he sostenido que la lectu
ra comparativa es necesaria si se acepta
la idea de que no hay nada fuera del
"mundo" bíblicamente constituido, y
que TVM 5.6 e innumerables textos co
mo él pueden convertirse en producti
vas fuentes para la relectura de la tradi
ción Cristiana, incluso antes de que se
elabore cualquier teología explícita de
las religiones.
Sin embargo, es posible trazar un ca
mino desde la teología comparativa a la
teología de las religiones, y, aunque el
camino hacia la teología de las religio
nes también puede tener fuentes filosó
ficas o misionero-dialógicas, limito aquí
mi atención a una descripción provisio
nal de la teología de las religiones como
surge de la teología comparativa discu
tida hasta aquí.
Semejante teología de las religiones
sigue reproduciendo la actividad dialéc
tica de la lectura, por la cual lo "nuevo"
es leído en, y dentro, del contexto de
nuestro Texto original, la Biblia, y se
gún las reglas por las que construimos y
leemos un mundo en términos de la
Biblia. Sigue conservando la distinción
entre este Texto y su nuevo contexto (o
contextos), entre el mundo como bíbli
camente inscrito y los textos de otras
religiones como se leen ahora en ese
mundo y junto con ese Texto. Como
otros actos de yuxtaposición metafóri
ca, esta lectura crea un nuevo nivel ce
significación para los textos no crism-
135
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
nos, y puede haber por esa razón distorsiones, así como amplificaciones de sus significados originales. Del mismo modo, los significados nuevos estarán formados por la Biblia y los sistemas teológicos escritos desde ella, significados que surgen sólo debido a la yuxtaposición con los textos no cristianos. Como otros actos de lectura totalmente comprometida, esta teología omite sólo lo ilegible y lo indescifrable, e incluso esto es preservado para el día en que pueda ser entendido. Nunca está completa y nunca destilada en una sola expresión, porque sus textos y contextos están dotados de una inagotable abundancia de significados, y porque, como sugiere Kelsey, la lectura teológica de textos sagrados siempre será una actividad imaginativa y creativa. Por último, excluye todas las posturas y propuestas que hicieran imposible esta relectura, esta nueva significación y esta creatividad; por ejemplo, rechaza la posición de que los textos pueden ser sustituidos, sin dejar resto, por una fórmula doctrinal de sus significados, y también la postura según la cual el significado de un texto
14. Gavin D'Costa, Theology and Religious Pluralism
es puramente una construcción basada en los esfuerzos interpretativos de un lector particular.
La teología de las religiones así descrita, se aproxima mucho a la postura inclusivista que, como D'Costa ha descrito resumidamente, "afirma la presencia salvífica de Dios en las religiones no cristianas, manteniendo a la vez que Cristo es la definitiva y autorizada revelación de Dios"14. La insistencia inclusivista de que la salvación es en Cristo sólo, y sin embargo es umversalmente asequible, es una doble afirmación confusa que, si simplemente se afirma, puede sugerir incoherencia. Con todo, en el contexto de la dialéctica de la lectura y la significación extendida, esta complejidad aparece como parte de su vitalidad. Esto ni abandona su punto de partida en la fe y en una visión de la totalidad del mundo en Cristo, ni imagina a ese mundo en una forma estrecha, que en la práctica escindiría el Texto del contexto que crea. Los inclusivistas insisten tanto en la salvación en Cristo sólo, como en la verdadera universalidad de la salvación, del mismo modo que los teólogos
':Basil Blackwell, 1986), p. 80.
136
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
comparativos insisten en leer de un lado a otro, del Texto al contexto, en el acto de amplificación creativa de lo que ya se ha "escrito" desde el principio.
Una apropiación inclusivista de TVM 5.6 comienza, por supuesto, con la lectura del texto; presta atención al rico grupo de contenidos y a los estratos de significación descritos antes -la chica, las chicas vaqueras, el Yo eterno, el décimo capítulo de la Gita, Nammalvar, y la respuesta ideal de la comunidad creyente. Es decir, el lector inclusivista no reemplaza este texto por una abstracción como "los textos sagrados del mundo" o "la experiencia hindú de lo eterno", ni analiza el texto en fragmentos manejables como la chica o el Yo o el diálogo con los vecinos. Más bien, el texto, sus múltiples riquezas literarias y sus posibilidades teológicas, están ahora todas incluidas en el conjunto de los recursos teológicos cristianos. Sin embargo, el inclusivista no confunde la canción de Nammalvar con la Biblia, que sigue siendo el Texto que forma el pensamiento inclusivista y el mundo en el que el o ella vive y lee.
La distribución del tiempo es, por tanto, importante en este tipo de inclu-
sivismo, que no empieza con afirmaciones sobre otras religiones, la visión de los de dentro sobre los de fuera. No se preguntan inmediatamente preguntas como "¿Realmente TVM 5.6 dice algo importante que yo no habría aprendido de la tradición cristiana?, ¿Es tan bueno como Gálatas?, ¿es revelatorio?" Mas bien, el inclusivista pregunta primero, "¿Qué es diferente en Gálatas después de que uno ha leído TVM 5.6} Y, si hemos leído la Biblia antes, y antes hemos aprendido a escribir como cristianos, ¿qué efecto tiene esto entonces en mi lectura de TVM}". Al ir leyendo de un texto a otro, los significados se amplifican de formas nuevas que no habrían sido posibles en una primera o segunda lectura comparativa. Gradualmente, el texto no cristiano es "transcrito" dentro del lector, que lo incluye en una articulación nueva y transformada de su identidad básica cristiana.
Este inclusivismo incluye un acto evaluativo decisivo que no hay que despreciar. La aceptación inclusivista del papel de la Biblia en la construcción del mundo, indica con bastante claridad que él o ella no va a adoptar un punto
137
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de vista hindú -en el análisis final no va
a ver el mundo como articulado por un
texto hindú, no va a hacer a un texto
como el TVM 5.6 central y a la Biblia
periférica. El inclusivista admite todo
esto, y reconoce que los hidúes y otros
leen el mundo a través de sus textos y
que no estarían de acuerdo con esta am
plia postura inclusiva, porque su ampli
tud es específicamente, literariamente
inclusiva-en-Cristo. El inclusivista sim
plemente está en desacuerdo con el hin
dú en este aspecto. Si esto es funcional-
mente el equivalente a denegar a textos
como Tiruvaymoli el estatus de revela
ción y obstruir así las posibilidades de
sus significados originales, es, sin embar
go, una negativa que sólo descansa en el
hecho de que uno ya ha "leído el mundo
bíblicamente", y no en un juicio de que
Tiruvaymoli sea inmoral, menos bello
que los textos bíblicos, menos razonado,
menos éticamente matizado, etcétera.
Pero el inclusivista reconoce que son
posibles adicionales, afirmaciones eva-
luativas o pretensiones de verdad parti
culares, y que las creencias religiosas,
cuando se formalizan como argumen
tos razonados encaminados a imponer
la aprobación, incluso de aquellos que
no aceptan la autoridad de las escrituras,
pueden algunas veces ser defectuosos,
pobremente razonados o pobremente
expresados. Tales errores no se corrigen
simplemente apelando a la autenticidad
de la mayor profundidad de las expe
riencias religiosas propias, o mediante
un lamento sobre las limitaciones del
lenguaje; si hay errores deben ser reco
nocidos y designados como tales. Pero,
dado que ocurren tanto dentro como
fuera de la tradición cristiana, su exis
tencia no favorece ni daña decisivamen
te la postura inclusivista. Y en todo caso,
tales valoraciones de error dependen de
una análisis que procede texto por texto
y no puede ser adivinado previamente.
Las demandas de la chica de TVM
5.6 no son directamente falsificables,
dada la naturaleza intrincada y literaria
de su proceso comunicativo y el tipo de
discurso indirecto implicado. Dado el
tipo de expansión mediante comenta
rios intra comunitaria y en fe, incluso la
elegantemente razonada elaboración
del comentarista de cómo Vishnu está
en el yo y cómo la experiencia de
Nammalvar sobrepasa todos los ejem
plos anteriores de "conciencia divina",
138
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
no ha de ser considerada falsa. Puesto
que los comentaristas no transponen las
poderosas afirmaciones de Nammalvar
y las suyas propias a la prosa del dog
ma -esto es, respecto a TVM 5.6 no
hacen afirmaciones del tipo "Vishnu es
el creador de la tierra y el mar", o
"Vishnu habita en Nammalvar"- no se
puede ir mucho más lejos en juzgar la
verdad de sus posturas en relación a es
ta canción.
Pero si hubieran ido más lejos, el in-
clusivista estaría obligado a rechazar
una afirmación que apunta a un "fuera"
del mundo bíblicamente inscrito. N o
hay lugar en el contexto cristiano para
Vishnu como hacedor del mar y la tie
rra, ni para la experiencia de ser inspira
do por Vishnu como un dios que es di
ferente al Dios cristiano15. Incluso así,
uno todavía querría ser muy cauto a la
hora de hacer tales juicios dado que, co
mo William Christian nos ha mostra
do16, no es tarea fácil explicar la natura
leza y función de las afirmaciones doc
trinales de las comunidades religiosas, y
hay que realizar un trabajo previo antes
de que podamos ni siquiera estar segu
ros de que existe un conflicto entre las
doctrinas de dos comunidades. En mu
chos casos, una actitud más general de
que todo existe en Cristo y de que no
todo lo que la gente religiosa dice es
verdad, bastará como lo más que nece
sita decir el lector crítico inclusivista.
PLURALISMO, LENGUAJE
Y RELIGIONES
Ahora es posible, por fin, comentar
The Myth of Christian Uniqueness y la
defensa del pluralismo ofrecida en él17.
Debemos agradecer el repetido recor
datorio del libro de que la cuestión de la
pluralidad de las religiones es una de las
más importantes a la que se enfrentan
15. Presentar el caso inclusivista en su forma más difícil. Evito aquí, por supuesto, las obvias estrategias de ecuación por las que uno puede ver a Vishnu como "realmente" Cristo, etcétera. Estas estrategias son seguidas en el hinduismo como en el cristianismo.
16. Christian, Doctrines of Religious Communities. 17. Para mi anterior tentativa de juicio global de la postura pluralista y para varios comentarios sobre
The Myth of Christian Uniqueness, ver Francis X. Clooney, S.J., "Christian and World Religions: Religión, Reason and Pluralism", Religious Studies Review 15.3 (Julio 1898), pp. 197-204.
139
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
los cristianos y no cristianos hoy, y que
esta cuestión no es separable de otras
preguntas básicas relacionadas con el lu
gar y el papel del cristiano en el mundo
de hoy. Ciertamente, no debemos ni
perpetuar ni tolerar actitudes de supe
rioridad religiosa tales como haber san
cionado los males del colonialismo, la
opresión y la condescendencia. Aplaudo
también la amplia e imaginativa visión
del libro y su sentido de que están te
niendo lugar desarrollos verdaderamen
te nuevos en la auto-compresión de la
iglesia; comparto la idea de que la teolo
gía cristiana requiere una reescritura ex
tensa para inscribir en ella una lectura
permanente, seria y transformativa de
los textos no cristianos.
Mi problema con el libro sucede a
dos niveles. El primer lugar, parece asu
mir una serie de datos que requieren de
mostración. Por ejemplo, no creo que
los autores hayan mostrado que el in-
clusivismo está intrínsecamente ligado
con actitudes y prácticas de domina
ción, o que el pluralismo es una conse
cuencia necesaria de tomar en serio las
religiones y los problemas contemporá
neos de justicia. Así también, y a pesar
de su extensión y variedad, el libro hace
un tránsito demasiado rápido desde el
hecho del pluralismo religioso hoy a la
adopción de un punto de vista teológi
co pluralista, como si ése fuera la res
puesta razonable después de que uno se
da cuenta de que hay muchos no cris
tianos en el mundo. Me parece que hay
una variedad de caminos para tratar la
situación pluralista con seriedad, inclu
yendo (espero) el enfoque que he ofre
cido aquí. El "alejamiento pluralista de
la insistencia en la superioridad o finali
dad de Cristo, hacia un reconocimiento
de la validez independiente de otros ca
minos" (p. viii) es uno de los más discu
tibles, sensacionales e innecesariamente
tajante de estos caminos.
Quisiera, sin embargo, ir desde ese
descontento general a otro más básico
que apunta a una sutil actitud generali-
zadora en estos ensayos, a saber, la am
bivalencia pluralista sobre el valor del
lenguaje y, en consecuencia, sobre la
función de los textos en general y de la
Biblia en particular. Los ensayos dan la
impresión de que el lenguaje es secun
dario en relación al mundo y a la expe
riencia humana. Su horizonte depende
de una relación "lenguaje-mundo" que
considera el lenguaje como un fenóme-
140
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
no en el mundo, un fenómeno que, cuando se le da demasiada importancia, más divide que contribuye a la solidaridad humana. El libro, por tanto, invierte la perspectiva "lenguaje-mundo", "Biblia-mundo" que he esbozado.
El motivo de los tres puentes (histórico-cultural, teológico-místico y ético-práctico) usado para estructurar la obra, dibuja un mundo que está constituido por las experiencias de varias culturas y los individuos de esas culturas. Las partes 2 y 3 (histórico-cultural y ético-práctica) indican que la particularidad de las religiones es, en gran parte, producto de sus historias como parte de experiencias comunitarias y personales; las teorías de la unicidad son extrapolaciones inadecuadas de anteriores descubrimientos de identidad tribales. A la inversa, el reconocimiento hoy de la triste historia de los conflictos de esas experiencias compitiendo entre sí por la supremacía, se ha combinado con una conciencia más aguda de los problemas globales, y esta combinación constituye una nueva fuente de experiencias humanas compartidas, que demanda prioridad sobre antiguas fronteras y divisio
nes, especialmente la verbal. Tirr_: .tr. -. lenguaje sobre Dios. En la partí 1 i. puente teológico-místico) el arrumen:: pluralista es que nuestro lenguaje sobre "Dios", aunque no es reductible a experiencias dentro de la historia, es siempre un esfuerzo sólo provisional, siempre inadecuado, por articular nuestra experiencia de un Misterio más grande, inefable, al que diversos individuos y comunidades han buscado a tientas por diferentes medios y palabras (Ver mi comentario sobre el ensayo de Samartha, más abajo). Las palabras, incluyendo las sagradas, contribuyen en nuestra vida a comprender el mundo, pero no lo constituyen; no hay lugar aquí para el papel constitutivo del mundo que, según lo apuntado por Lindbeck, tiene la Biblia.
Obviamente, la postura pluralista implica quitar énfasis al papel de los textos en el encuentro entre las religiones. Aunque muchos de estos autores son cualificados exegetas e instruidos en más de una tradición, su articulación de la postura pluralista, aquí al menos, tiene lugar sobre la base de los problemas del mundo y la experiencia mística, y estos considerados como bastantes diferentes
141
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de la lectura de los textos. La Biblia es
citada por muchos autores, pero en la
mayoría de los casos (siendo Yagi la ex
cepción) sirve en gran medida como
apoyo para razonamientos hechos por
otros motivos. Gordon Kauffman ex
plica este punto mediante su aparente18
descripción de revelación en relación
principalmente con las garantías y auto
ridad de los propios argumentos (desa
rrollados de otro modo) (p. 12). Ningún
texto no cristiano es tratado en profun
didad por ninguno de los autores. Esto
no es debido, parece, simplemente a los
límites necesarios de espacio en un libro
de este tipo, sino más bien al marco ex
perimental y filosófico de los autores de
la cuestión pluralista como teoría sobre
un "otro" (abstracto) o sobre el "otro",
al que se acercan en un encuentro "yo-
tu" en último término (y, en la actuali
dad) inefable.
Más arriba en este ensayo, he indica
do mi preferencia por una postura más
cercana al modelo cultural-lingüístico
propuesto por Lindbeck, y comparto
sus dudas sobre la idoneidad de la vi
sión expresivo-experimental de la reli
gión. Aquí, sin embargo, quiero expre
sar, mediante dos comentarios más li
mitados, mis dudas sobre la ambivalen
cia del modelo pluralista hacia el len
guaje y el texto.
En primer lugar, la postura pluralista,
con sus aserciones bastante definitivas
sobre cómo ninguna religión es absoluta
y cómo hay un Rubicón que cruzar, me
resulta necesariamente incómoda con las
ambigüedades creativas que acompañan
la lectura de grandes textos. Ilustraré
este punto haciendo referencia al artícu
lo de Stanley Samartha, "The Cross and
the Rainbow" [la cruz el Arco Iris (pp.
69-88), porque estoy más familiarizado
con el contexto indio que con otros, y
porque Samartha es particularmente
claro e insistente en su argumento de la
importancia del Misterio y las limitacio
nes de la razón y el lenguaje.
El centro de su argumento, en las pá
ginas 75 a 78, puede resumirse de la si
guiente forma: en encuentro con el
Misterio es el corazón de toda religión;
el Misterio va más allá de la mera razón
18. Aunque no lo hace explícito, sin embargo, se asume que la caracterización general del cuarto punto de Kaufman del "esquema categórico" cristiano, (p. 10) es bíblicamente derivado.
142
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
y, "el racional no es el único camino
para hacer teología" (p. 75); las religio
nes son las respuestas de diferentes pue
blos y culturas al Misterio; esas res
puestas son necesariamente locales, li
mitadas; "la naturaleza del Misterio es
tal que cualquier pretensión de parte de
una comunidad religiosa de tener cono
cimiento exclusivo, único o final, se ha
ce inadmisible" (p. 77); las escrituras no
pueden usarse para demostrar la supe
rioridad, y los textos no deberían usar
se para "lanzárselos" unos a otros; en
efecto, "la pluralidad de escrituras es un
hecho que hay que aceptar, no una no
ción a discutir" (p. 78); en cualquier ca
so, los hindúes y los budistas, que dan
mucha más prioridad a lo oral que a lo
escrito, participan de la palabra sagrada
"no mediante su comprensión, sino re
citándola y escuchándola" (p. 78).
Como ya he indicado, no me con
vence este tipo de pretensión de la dis
minución del lenguaje y la razón teoló
gica y religiosa frente al Misterio, en
parte porque no estoy seguro de qué le
queda a la teología como actividad (dis
tinta de la contemplación), o qué senti
do tiene escribir libros como The Myth
of Christian Uniqueness si así degrada
mos el valor del lenguaje y la razón.
Aunque también desapruebo que es
"lancen" textos-prueba, la resuelta (in
cluso asombrosa) afirmación de
Samantha de que la pluralidad de escri
turas es un hecho ni siquiera sujeto a
discusión puede, de hecho, fomentar
ese tipo de competición de "Olimpia
das escriturísticas". En cuanto a la no
ción de una participación en la palabra
sagrada que no sea "a través del enten
dimiento", puede haber o haber habido
ritualistas que actúen así, pero encuen
tro imposible conectar un punto de vis
ta tan curioso con las tradiciones teoló
gicas de Mimamsa, Vedanta y Srivaish-
navism que estudio. Me pregunto (en
voz alta) si Samantha no está hablando
sobre el neo-hinduísmo, las reformula
ciones del budismo de los siglos dieci
nueve y veinte, que descansan sobre el
mismo dinamismo experiencial que sostiene a los cristianos pluralistas. En
todo caso, no veo la conexión entre la
preferencia hindú y budista por lo oral,
que es cierta con mucho, y la pretendi
da devaluación del entendimiento; in
cluso el anciano Brhadaranyaka Upa-nishad insistía, después de todo, (en 2.4.5) en que la escucha del shravana
143
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
debe seguirse de la reflexión sobre lo
que se ha escuchado (mañana).
Pero para ser más prácticos, supon
gamos que a un pluralista que sigue las
directrices de Samartha se le da una co
pia de TVM 5.6. Es evidente que este
pluralista podría fácilmente admitir que
el Tiruvaymoli es un texto religioso im
portante, y podría encontrarlo impor
tante como una poderosa expresión
de la más profunda experiencia de
Nammalvar -aunque la canción es un
discurso complejo, indirecto, que ocul
ta a la vez que revela la propia voz de
Nammalvar. N o me queda claro, sin
embargo, qué motivo tendría realmente
este pluralista para leer realmente el tex
to -a menos que él o ella fuera un
Srivaishnava o pretendiera llegar a serlo
(uno culto). Aunque la canción resulta
ra ser una vía directa a la experiencia de
Nammalvar, el esfuerzo pluralista por
considerar la experiencia de otra gente
como "suya" y diferente de la "nues
tra" parece, probablemente de modo no
intencionado, querer decir que sus tex
tos deben seguir siendo suyos, y los
nuestros nuestros, mientras "llegamos
ahí" por nosotros mismos; o, al menos,
que no merece la pena es esfuerzo del
arduo proceso de teología comparativa,
en el ocupado mundo de hoy y en me
dio del trabajo apremiante que tenemos
por delante. La mala voluntad /desgana
pluralista de imponer nuestra Biblia a
otros, se acompaña de una autoprotec-
ción implícita contra las imposiciones
que sus íextos podrían hacernos. En ge
neral, el enfoque pluralista del Misterio
sirve como una protección extrañamen
te efectiva contra el poder de los textos,
la lectura, la metáfora y todo el conjun
to de modos en los que la resignifica
ción tiene lugar.
Para decirlo de otro modo, TVM
5.6, más la poderosa relectura de textos
tamiles y (probablemente) sánscritos
antiguos que hay detrás de su composi
ción, mas la interpretación teológica
global que Srivaishnaav hace de éste,
hacen más que apuntar (débilmente) a
un Misterio por encima y más allá del
hinduísmo. Si es leída (o escuchada), es
ta canción sagrada y sus comentarios
deberían estimular al lector a releer la
tradición hindú en una forma similar,
releer textos bíblicos comparables con
ojos nuevos y, entonces, tomar decisio
nes sobre lo que es compatible, qué tex
tos son abarcados y cuales son abarcan-
144
L E E R E L M U N D O E N C R I S T O
tes, qué requiere posteriores relecturas, o qué, de lo que aún no ha sido leído, necesita leerse.Me parece que los pluralistas Samarthianistas, al menos como se nos presentan en este único ensayo, respetarían la canción a distancia, sin involucrarse en el incómodo y no fácil proceso de leer un texto especial e intenso. Y en consecuencia, me temo, el mismo pluralista puede acabar encontrando la propia Biblia como un conjunto cada vez más empobrecido de "meras palabras", precisamente porque ella o él lo ha escindido de su contexto comparativo vital.
Para concluir, en este ensayo he buscado situar de modo diferente el debate inclusivista-pluralista, apuntando a la dinámica de la lectura comparativa como una fuente plausible para la postura inclusivista. Al presentar al TVM 5.6 como un ejemplo, no he pretendido ofrecer conclusiones definitivas sobre él, sino más bien afirmar que cuando un cristiano lee la canción, la lectura siempre tiene lugar dentro de un mundo bíblicamente inscrito y de acuerdo con la dinámica impredecible y creativa de la lectura contextual; todos los significados son, por esa razón, transformados,
pero sin una deconstrucción completa del Texto cristiano.
La postura pluralista está en desacuerdo no sólo con lo lejos que puede ir el cristiano; empieza en un lugar significativamente diferente, caracterizado por la prioridad de la experiencia sobre el lenguaje, del mundo sobre el texto. Las diferencias entre el pluralismo y el in-clusivismo son, por tanto, ampliamente teológicas e incluyen diferencias en actitudes fundamentales hacia el papel de la Biblia en la vida cristiana y la teología. Tales diferencias necesitan (aún) ser discutidas a muchos niveles. Pero si basamos nuestros juicios, al menos en parte, en cómo de bien las dos posturas funcionan en tomar otras religiones en serio, el inclusivismo aparece como la postura de más éxito, al menos para aquellos, como los teólogos, que leen textos.
Nammalvar es relativamente un recién llegado a la escena teológica cristiana, pero una llegada con permanencia. Su canción de la chica en éxtasis ahora se convierte, para aquellos que leen, en una parte importante del contexto cristiano, quizás de los Gálatas; su Tiruvaymoli se escuchará cada vez más en los circule 5 teológicos cristianos por parte de le i
145
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
teólogos que leen; los teólogos Srivaish-nava serán vistos como colegas por los teólogos que reconocen la teología cuando la leen. Esta misma serie de llegadas, especialmente cuando se multiplica en numerosos ejemplos procedentes de la India y otros lugares, reorganizan la labor teológica. Porque debemos
aprender a re-escribir la teología para asegurar que estas nuevas llegadas no sean, ni abandonadas, ni descritas meramente como habiendo estado siempre "entre líneas" en nuestros textos; necesitamos encontrar modos efectivos de inscribirlos e incluirlos en la teología cristiana.
146
VI
MÁS ALLÁ DEL "PLURALISMO" John B. Cobb, Jr.
I
¡Qué extraño me resulta escribir para una colección de ensayos de crítica a teologías que defienden el pluralismo religioso! Con todo, he aceptado hacerlo a causa del modo tan estrecho -ciertamente erróneo, creo- en que se ha definido el pluralismo. Por esa definición de pluralismo, estoy en contra del pluralismo. Pero estoy en contra del pluralismo en bien de un pluralismo más completo y genuino. Permitan que me explique.
Rehusé escribir para la conferencia que llevó a la publicación del libro, The Myth of Christian Uniqueness, porque no compartía el consenso que se suponía que la conferencia compartía y defendía. En las mentes de los organizadores, ese consenso iba a estar en torno a la idea de que las religiones más im
portantes son, a efectos prácticos, caminos igualmente válidos para encarnar lo que la religión significa. La unicidad que se rechaza es cualquier pretensión de que el Cristianismo alcance algo fundamentalmente diferente de las otras religiones. Desde mi punto de vista, los supuestos que subyacen a estas formulaciones son erróneos y han descaminado a los que los han aceptado.
Probablemente el supuesto más básico es que hay una esencia de la religión. Esta esencia se considera tanto una característica común de todas las "religiones" como su rasgo central y normativo. Así, una vez que se decide que el Budismo, el Confucionismo o el Cristianismo son una religión, ya se sabe todo lo que son y cómo han de ser evaluadas. El siguiente paso es entonces el relativo a cómo llegar a un consenso. Dada la esencia común reconozcamos
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que se realiza y expresa más o menos igual de bien en todas las grandes religiones. Se espera de este modo acabar de una vez por todas con la arrogancia cristiana y sus ofensivos esfuerzos pro-selitistas. Los cristianos podrían entonces contribuir a esa paz entre las religiones que es parte indispensable de la paz que el mundo tanto necesita.
Si, como en mi caso, se rechaza esta visión total de las religiones, entonces es muy difícil tomar parte en la discusión así planteada. Creo que hay una familia de rasgos o características que guían el uso del término religión para la mayoría de la gente. Pero el término se usa incluso cuando sólo algunos, no todos, los rasgos están presentes. Por ejemplo, la mayoría de la gente en la esfera de dominación de la fe Abrahámica piensa en la adoración a un Ser Supremo como un rasgo religioso. Aún así, cuando encuentran esto ausente en la mayoría de las tradiciones budistas, no niegan automáticamente que el budismo sea una religión. Reconocen que está penetrada por un espíritu de profunda reverencia o piedad, que apunta a transformar la calidad y el carácter de la experiencia en una dirección que parece
virtuosa, que se manifiesta en instituciones tales como templos y monasterios en los que hay observancias rituales, etcétera. La coincidencia de características es suficiente para la mayoría de la gente, de manera que el Budismo se incluye casi siempre entre las religiones del mundo.
Si estudiamos el Confucionismo encontramos un grupo diferente de coincidencias con los presupuestos Abrahá-micos sobre la religión, así como un grupo diferente de semejanzas. Por una cierta extensión de términos se puede encontrar en él una adoración a un Ser Supremo, pero el papel que juega es mucho menos central que en el Judaismo, el Cristianismo y el Islam. Hay una gran preocupación por el justo ordenamiento del comportamiento humano, pero mucho menos interés en transformar la calidad y el carácter de la experiencia. Por tanto, ¿es el Confucionismo una religión? Esta cuestión dividió a los jesuitas y a sus oponentes en el siglo XVII, y la vacilación de Roma evitó lo que podría haber sido la conversión de la corte china al catolicismo.
En el siglo XX el tema más candente es si el comunismo es una religión.
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Aquellos que siguen las normas de la fe
Abrahámica notan en seguida la nega
ción de Dios, pero tal negación no ex
cluye al Budismo. Destacan también el
fervor evangélico, la dedicación desin
teresada, las afirmaciones absolutas, el
interés en la transformación del ser hu
mano, la confianza en la llegada de una
nueva era. Y en todo esto ven caracte
rísticas religiosas. Se podría pensar que
el comunismo realmente se parece al
Cristianismo, al menos en su forma
Protestante, más que el Budismo, sin
embargo las características que omite o
rechaza parecen los aspectos más "reli
giosos" del Cristianismo. Una solución
popular es llamar al comunismo una
quasi-religion, sea lo que sea lo que es
to quiera decir.
Se podría redactar una larga lista con
las características que distintas personas
asocian con la palabra religión. Una lis
ta confeccionada por un budista podría
coincidir, pero diferir de una lista ela
borada por un musulmán. ¿Significa
eso que una lista sería más correcta que
la otra? Eso implicaría que existe algu
na realidad objetiva con la que las listas
se corresponden más o menos. Pero no
hay ninguna idea platónica "Religión"
con la que se debe conformar el uso del
término. El término significa lo que ha
llegado a significar a través de su uso en
diferentes contextos. Cada usuario de
bería esforzarse para clarificar su uso.
Pero discutir sobre lo que la religión re
almente es no tiene sentido. N o existe
eso que llamamos religión. Sólo hay
tradiciones, movimientos, comunida
des, gente, creencias y prácticas que tie
nen características que son asociadas
por muchos con lo que quieren decir
con la palabra religión.
Un significado de religión derivado
de su raíz latina merece especial aten
ción aquí. Religión puede significar
"una ligazón"; puede ser considerada
como un modo de ordenar la totalidad
de la vida. Todas las grandes tradiciones
son, o pueden ser, religiones en este sen
tido. También el comunismo. Todas
son, o pueden ser, modos de ser en el
mundo. En la mayoría de los casos se
designan a sí mismas, o son fácilmente
designadas como Caminos. Si esto fue
ra todo lo que quieren decir al llamarse
religiones, no tendría ninguna objeción
a llamarlas así. Pero tendríamos que re
conocer que este uso no abarca todos
los significados de la religión que son
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importantes para la gente. De hecho, no
dejamos de pensar en estas tradiciones
como religiones cuando no funcionan
como los modos de vida totalizadores
para la gente que se identifica con ellas.
En el caso del Budismo en China, la
mayoría de la gente que se identificaba
como Budista se identificaba también
como Confucionista. Ninguno consti
tuía una forma inclusiva de ser en el
mundo. Para mucha gente, ser chino
proporcionaba la unidad global de sen
tido, el modo de ser básico, en cuyo
contexto podían adoptar al Budismo
para ciertos propósitos y al Confucio
nismo para otros. Cuando se toma la
religión para significa el modo funda
mental de ser en el mundo, entonces,
ser chino es la religión de la mayoría del
pueblo chino. Este sentido de la reli
gión necesita ser tenido en cuenta junto
con otros, pero en la mayoría del dis
curso funciona más como una de las ca
racterísticas que puede estar o no pre
sente, que como la base decisiva para el
uso del término.
Si se ve la situación de este modo,
como yo lo hago, la cuestión, tan im
portante para los editores de The Myth
of Christian Uniqueness, puede todavía
surgir en el sentido de si todas las gran
des tradiciones son aproximadamente
del mismo valor y validez. Pero el enfo
que necesario para una respuesta a esta
pregunta es entonces mucho más com
plejo que para aquellos que asumen que
todas estas religiones tienen una esencia
o propósito común sólo por ser religio
nes. El tema, desde mi punto de vista,
no es si cumplen el mismo objetivo
igualmente bien -sea como sea como
definamos el objetivo. Es, ante todo, si
sus diversos objetivos son igualmente
bien realizados.
Consideremos el caso del Budismo
y el Confucionismo en China. ¿Qué
hay de su valor relativo y validez?
Coexistieron ahí durante muchos si
glos, no primariamente como rutas al
ternativas para el mismo objetivo, sino
como complementarias. En una burda
simplificación, el Confucionismo se
ocupó de los asuntos públicos mientras
que el Budismo se encargó de la vida
privada. Quizás se podría continuar di
ciendo que eran casi igualmente eficaces
en cumplir sus respectivos papeles, pe
ro esa afirmación podría ser difícil de
mantener y no parece especialmente re
levante.
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M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O
Pueden hacerse todas las preguntas
sobre el valor relativo de las grandes
tradiciones religiosas, y pueden ser pre
guntadas menos confusamente, si no se
emplea la categoría "religión". Tanto el
Budismo como el Confucionismo son
tradiciones que están correctamente ca
racterizadas en una variedad de formas.
Para la mayoría de las definiciones de
"religioso", aunque no para todas, am
bas pueden ser caracterizadas como re
ligiosas. Pero ir del hecho de que son,
entre otras cosas, "religiosas" a llamar
las religiones es andar desencaminado y
ha desviado, de hecho, la mayoría del
debate. Es por esta razón por lo que me
estoy extendiendo en lo que me parece
un punto absolutamente evidente. N o
es un esfuerzo inútil. Es un presupues
to que está presente en los editores de
The Myth of Christian Uniqueness y es
tan fuerte que, hasta donde he podido
descubrir, no se da ningún argumento
que lo apoye, y argumentos contra él
como el mío, son sistemáticamente ig
norados en vez de debatidos.
Me opongo al "pluralismo" de los
editores (y algunos de los autores) de
The Myth of Christian Uniqueness, no
para reclamar que sólo en el cristianis
mo se realiza el fin de todas las religio
nes, sino para afirmar un pluralismo
mucho más fundamental. El Confucio
nismo, el Budismo, el Hinduismo, el
Islam, el Judaismo y el Cristianismo,
entre otras, son tradiciones religiosas,
pero son también muchas otras cosas.
Es más, del conjunto de características
sugeridas por "religioso", no todos en
carnan las mismas.
Pocos de los partidarios tanto del
"pluralismo" como del "anti-pluralis-
mo" niegan el hecho de la diversidad.
Nuestra diferencia es que ellos distin
guen dentro y tras la diversidad algunos
elementos idénticos, quizás un a priori,
que llaman religión. Es esto lo que les
interesa y funciona normativamente pa
ra ellos. El tema entre los cristianos que
adoptan esta idea es si los cristianos de
berían reclamar una superioridad.
Lo que sorprende al observador de
esta discusión es que entre aquellos que
asumen que la religión tiene una esencia
no hay consenso en lo que la esencia
pueda ser. Incluso estudiosos individua
les a veces cambian de idea. La variaciór.
es aún más grande cuando los estudio
sos representan diversas tradiciones re-
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ligiosas. Aún así, entre muchos de ellos
el presupuesto de que hay una esencia
continúa invariable en medio de la in-
certidumbre de lo que esa esencia es.
N o veo ninguna razón a priori para
asumir que la religión tenga una esencia
o que las grandes tradiciones religiosas
son bien entendidas como religiones,
esto es, como tradiciones para las que
ser religioso es el objetivo central.
Ciertamente, no veo ninguna evidencia
empírica a favor de este punto de vista.
Veo sólo el hábito de los estudiosos y el
poder del lenguaje para confundir.
Abogo por un pluralismo que permita a
cada tradición religiosa definir su propia
naturaleza y propósitos, y el papel de
los elementos religiosos que hay en ella.
II
Si dejamos la noción de una esencia
de la religión, quedan dos modos de
evaluación de las tradiciones religiosas
individuales: uno interno y otro exter
no. Los consideraré en ese orden.
Si una tradición religiosa pretende
proporcionar un modo de vida que lle
ve a un orden social, justo, pacífico y
estable, entonces podemos preguntar
si, cuando sus preceptos han sido segui
dos fielmente, el resultado ha sido un
orden social justo, pacífico y estable. Si
una tradición religiosa reclama un mo
do de obtener la serenidad personal y la
compasión hacia todos, podemos pre
guntar si, cuando se han seguido fiel
mente sus preceptos, el resultado ha si
do la serenidad personal y la compasión
hacia todos.
Estas evaluaciones no son fáciles,
pero pueden realizarse con alguna justi
ficación razonable. Por otra parte,
cuando se establecen los objetivos de
modos menos fácticos, la evaluación se
hace más difícil o incluso imposible.
Por ejemplo, si se afirmaba que ocurri
rían cambios históricos espectaculares
si por un día todos los miembros de una
comunidad observaran perfectamente
todos los preceptos, y si esa perfecta
observancia nunca ha sucedido y es
altamente improbable que alguna vez
ocurra, la evaluación no puede ser em
pírica. Incluso más claramente, cuando
los resultados de seguir los preceptos se
localizan en otro mundo y otra vida, no
es posible ninguna evaluación. N o obs
tante, la mayoría de las tradiciones reli-
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M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O
giosas hacen algunas afirmaciones que son evaluables de modo realista.
Mi propia opinión es que ninguna tradición religiosa sobreviviría mucho tiempo si no lleva a cabo en el curso de la historia y de las vidas personales alguna medición de su objetivo. Por tanto, en general, a las tradiciones religiosas les va relativamente bien basándose las normas a las que ellas mismas están sujetas. Generalmente, según sus propias normas, cada una tiene más éxito de lo que lo hace cualquiera de las otras. No hay duda de que algunas lo hacen mejor que otras incluso medidas por sus propias normas, y dentro de todas hay grandes fallos a la vez que éxitos. Es difícil decir si la igualdad es una generalización útil, pero cuando gentes de diferentes tradiciones se encuentran, es un buen supuesto con el que empezar.
La segunda forma de evaluación es externa. Estos juicios externos pueden basarse en las normas de otras tradiciones religiosas o comunidades seculares. De aquí, por supuesto, se sigue el caos. Cada uno lo hace bien según unas normas y mal según otras. La cuestión más importante es si cualquiera de estas normas tiene validez fuera de las comu
nidades a las que obligan. ¿Hay algún modo de que una norma pueda pretender tener validez de tipo universal?.
Es aquí donde la visión esencialista es tan útil, y puede ser una razón a la que aferrarse con tanta persistencia. Si la religión tiene una esencia, y si encarnar bien esa esencia es el objetivo primario de toda tradición religiosa, entonces se convierte en objetivamente lleno de sentido evaluar a todas las religiones según esta esencia normativa. Dado que he rechazado esto, no tengo acceso disponible a ninguna norma universal. Parece que los pluralistas de mi estilo están condenados a un pluralismo de normas según el cual, cada tradición es mejor según su propia norma y no existe crítica normativa de las normas. Esta es la doctrina del relativismo conceptual. Parece hacer justicia a cada tradición, pero de hecho vicia las pretensiones de todas, dado que todas pretenden algunos elementos de universalidad.
¿Estamos obligados a elegir entre una visión esencialista de la religión, por una parte, y el relativismo conceptual por otra? Creo que no. El curso actual del diálogo no apoya ninguna de las dos teorías. Se entra en diálogo co-
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
mo un creyente convencido de las pre
tensiones de una religión y como un ser
humano abierto a la posibilidad de te
ner algo que aprender de los represen
tantes de otra tradición religiosa. Es
más, esta dualidad de actitudes está a
menudo unida. En muchos casos, preci
samente como creyente uno está abierto
a aprender de otros, creyendo que la
plenitud de la sabiduría va más allá de lo
que ninguna tradición ya posee.
La creencia en que hay más que cre
er y más sabiduría que la que la propia
tradición ha alcanzado hasta ahora es la
base para superar las alternativas del
esencialismo y el relativismo concep
tual. Implica la creencia en que mientras
la tradición propia ha captado impor
tantes aspectos de la realidad, la reali
dad en su totalidad es siempre más.
Esto significa también que la auténtica
norma última para la vida, y por tanto
también para las tradiciones religiosas,
está más allá de cualquier formulación
existente. A medida que avanza el diá
logo, destellos de aspectos de la realidad
que hasta ahora habían pasado desaper
cibidos son concedidos a los participan
tes. Esto no se percibe como una ame
naza a las tradiciones religiosas de las
que vienen los participantes, en el diálo
go, sino como una oportunidad para el
enriquecimiento e incluso para la trans
formación positiva.
El problema con el relativismo con
ceptual no es que vea una circularidad
entre las creencias y las normas por las
cuales son juzgadas. Esta es la condi
ción humana. La debilidad está en que
lo dibuja como un sistema estático, ce
rrado sobre sí mismo, mientras que las
grandes tradiciones religiosas pueden
ser abiertas y dinámicas. Esto no justifi
ca que alguien pretenda colocarse por
encima de todas las posiciones relativas
y ser capaz de establecer una norma ob
jetiva, neutral sobre todas. Sino que sig
nifica que el pensamiento normativo
dentro de cada tradición puede expan
dirse y extenderse mediante la apertura
al pensamiento normativo de los otros.
Por ejemplo, en el diálogo con los
Budistas, los cristianos pueden llegar a
apreciar el valor normativo de la conse
cución del Vacío y pueden ampliar el
modo en que han pensado el objetivo y
el significado de la vida. La norma por
la que entonces juzgan tanto a los
Cristianos como a los Budistas, se ex
pande de esta forma. De modo similar,
154
M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O "
en el diálogo con los Cristianos, los
Budistas pueden llegar a apreciar el va
lor normativo de ciertas formas de con
ciencia histórica, y la norma resultante
por la cual juzgan tanto al Budismo co
mo al Cristianismo cambia.
Por supuesto, las normas ampliadas
de los Cristianos y los Budistas que
resultan de este diálogo no son univer
sales y objetivas. Cuando un budista
que ha sacado algún provecho del diá
logo con los cristianos entra en diálogo
con Hindúes, surgen temas bastantes
diferentes. Si el diálogo tiene éxito, ha
brá una expansión mayor en la apre
hensión de normas. Pero de nuevo, tal
expansión, no importa lo lejos que lle
gue, no se desprende de sus condicio
nes históricas. Se hace más inclusiva y
más apropiada para usarse en un marco
más amplio. N o se convierte en última
y absoluta.
Hay una norma relativamente obje
tiva que puede abstraerse de este proce
so. Es relativamente objetiva en que
se sigue de rasgos que caracterizan a
todas las tradiciones, hasta el punto de
que reconocen la situación pluralista en
la que todos están hoy sumergidos.
Resumiré esto.
En primer lugar, todas las grandes
tradiciones religiosas tienen alguna pre
tensión de valor universal de sus ideas
y afirmaciones particulares. Esto hace
inaceptable un relativismo conceptual
puro.
En segundo lugar, la mayoría de las
grandes tradiciones religiosas enseñan
una cierta humildad en relación con la
comprensión humana de la realidad y
su profundidad y totalidad. Por tanto,
no fomentan la tendencia, presente en
todos, de identificar las ideas que se tie
nen y se controlan ahora con expresio
nes finales de la verdad.
En tercer lugar, conforme las grandes
tradiciones se van haciendo más cons
cientes unas de otras, hay una tendencia
a desarrollar entre ellas cierto aprecio
mutuo. Reconocen que aprenden algo
del contacto mutuo. Pueden afirmar que
lo que aprenden es a valorar aspectos
descuidados de sus propias tradiciones,
porque de este modo pueden mantener
la tendencia a reclamar la perfección de
sus propias fuentes sagradas. Pero, de
hecho, la comprensión que surge no es
la que se obtiene cuando uno estudia só
lo su propia tradición. Algunos creyen
tes están dispuestos a reconocer esto.
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
En cuarto lugar, como de hecho son transformados por la interacción, las normas por las que se juzgan tanto a sí mismos como a otros resultan ampliadas. La relevancia universal de sus propias ideas es reivindicada cuando otras tradiciones reconocen su valor. El alcance y la adecuación humana de sus tradiciones se ensanchan conforme van asimilando las ideas de otros.
Es importante volver a insistir en los puntos anteriores que se extraen de la actual experiencia de diálogo. No caracterizan aquellas partes de cada una de las tradiciones que no quieren de ningún modo entrar en el diálogo. La situación pluralista puede llevar al auto aislamiento fundamentalista en todas las tradiciones. Lo que estoy buscando en este trabajo es un camino de pensamiento sobre la situación apropiado para aquellos que están comprometidos en el diálogo. Afortunadamente, hay muchos en todas las tradiciones, y es entre ellos donde pueden surgir nuevos modos de comprender las relaciones entre las tradiciones. Es a este al que los editores de The Myth of Christian Uniqueness quieren contribuir. Mi intención es ofrecer una propuesta diferente.
Lo que implica este resumen sobre lo que ocurre en el diálogo es, entonces, que una norma que puede aplicarse con relativa objetividad a las grandes tradiciones religiosas tiene que ver con su capacidad, en fidelidad a su tradición, de ampliar su comprensión de la realidad y sus implicaciones normativas. Una tradición que no pueda hacer esto se desgarra entre distintas opciones in-satisfactorias en este mundo pluralista. Una opción es pretender que, a pesar de todas las apariencias, ya posee la totalidad de la verdad de modo que todo el que no esté de acuerdo o piense de modo diferente está simplemente equivocado. Una segunda opción es aceptar su propia relativización bajo la forma de un relativismo conceptual, afirmando que su mensaje es verdad para sus creyentes pero irrelevante para otros. Una tercera opción es separarse de su propia herencia en parte, reconociendo que esta tradición se absolutiza a sí misma de una manera que no es aceptable en un mundo pluralista, y entonces operar a dos niveles -uno, de aceptación de la tradición, el otro de relativización de la misma. La aversión que la mayoría de los que entran en diálogo sienten por
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M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O "
estas tres opciones es la base para pedir
una relativa objetividad para las normas
propuestas.
Puede ser que juzgadas por esta nor
ma, todas las grandes tradiciones reli
giosas sean iguales. Por otra parte, pue
de que algunas estén situadas más favo
rablemente que otras para beneficiarse
de la situación radicalmente pluralista
en la que estamos inmersos. Ciertamen
te, la disposición para el diálogo y el
aprendizaje depende en todas las gran
des tradiciones religiosas de las sub-tra-
diciones en las que la gente se apoya.
Todas las tradiciones tienen sub-tradi-
ciones fundamentalistas que rechazan
todo nuevo aprendizaje, insistiendo en
la total adecuación y exactitud de lo que
ha sido recibido del pasado. Incluso los
participantes de esas otras sub-tradicio-
nes que están más dispuestos y ansiosos
de aprovechar la nueva situación plura
lista no están abiertos de igual modo a
todo. La comprensión tradicional que
tienen presente, tiene un gran efecto en
lo que ellos pueden recibir a través de la
interacción. Hay profundas diferencias
en el modo en que distintas tradiciones
preparan a sus participantes para escu
char lo que otros están realmente di
ciendo. La cuestión de si lo hacer. :^-'~-
mente bien es algo que hay que aii;_"_r
y examinar más que dejar a u n lado por
falsa cortesía.
III
En la primera sección expuse mi idea
de que hay un pluralismo radical de tra
diciones religiosas. En la segunda sec
ción afirmé que esto no debe llevar al
relativismo, porque la mayoría de las
tradiciones están abiertas a ser influen
ciadas por la verdad y la sabiduría con
tenida en otras. En esta tercera sección
consideraré primero algunas formas en
las que tradiciones religiosas chinas y
japonesas se abren a otras. Describiré
después el modo en que las tradiciones
Abrahámicas enfocan este tema y abo
gan por la peculiar capacidad del Cris
tianismo para ir haciéndose cada vez
más inclusivo en su comprensión.
En las secciones previas destaqué co
mo en China diferentes tradiciones reli
giosas podían funcionar de un modo
complementario, en un contexto que
está determinado por un horizonte más
inclusivo, el de ser Chino. Esta es una
estrategia para ocuparse del pluralismo
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
religioso. El hecho de ser Chino posibi
lita el aprendizaje de cualquier cosa que
pueda ser incorporada a esa cultura y
modo de ser en el mundo. El Confu-
cionismo nace en esa cultura y el ensam
blaje es excelente. El Budismo fue im
portado y se adaptó de modo que tam
bién pudiera jugar un importante papel,
pero un papel subordinado al ethos chi
no. Por supuesto, su presencia también
cambió ese ethos. Los credos Abrahá-
micos han sido mucho más difíciles de
asimilar dentro de un ethos fundamen
talmente chino.
El método de las tradiciones religio
sas indias es algo diferente. El Hinduís
mo es poco más que las religiones tradi
cionales de los indios, pero sugiere un
modo de hacer posible la coexistencia
entre esta multiplicidad de credos y ac
titudes. Todas se ven como modos en
los que la gente responde a la realidad
última de Brahmán. Los Hindúes en ge
neral celebran la diversidad de acerca
mientos a Brahmán, con algunas sub-
tradiciones que adoran varias deidades
consideradas como manifestaciones de
Brahmán y otras que buscan llegar a la
unión con Brahmán mediante enérgicas
disciplinas espirituales. La imagen de
muchos caminos subiendo la misma
montaña expresa el modo en el que los
Hindúes de muchas sub-tradiciones han
sido capaces de aceptarse y afirmarse
mutuamente con un extraordinario gra
do de tolerancia. Conforme los Hindúes
se han ido encontrando con otras tradi
ciones religiosas, han estado típicamente
preparados para extender esta misma ac
titud de aceptación hacia ellas. Están
dispuestos a escuchar y aprender de
otros caminos que suben a la montaña.
Hindúes como los Radhakrishnan,
que han reflexionado sobre las religio
nes del mundo, están convencidos de
que el Hinduísmo ya tiene la visión
abarcante que se necesita para que todas
las religiones convivan y aprendan unas
de otras. Desafortunadamente, este en
foque no ha funcionado bien en rela
ción a los credos Abrahámicos. Los hin
dúes están preparados para aceptarlos si
se entienden a sí mismos como caminos
que suben la montaña ya bien conocida
para los hindúes. Pero en general, los re
presentantes de los credos Abrahámicos
no pueden entenderse a sí mismos de
esta manera. A menudo expresan su re
chazo en términos exclusivistas, argu
mentando que sólo ellos tienen el cami-
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M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O
no de salvación, de modo que el
Hiduísmo es un guía falso. Pero incluso
aquellos representantes del Islam y el
Cristianismo que no son tan arrogante
mente exclusivistas, se resisten a ser
considerados sólo como oferta de otra
vía hacia el objetivo ya realizado com
pletamente por los más profundos san
tos y místicos Hindúes. Esto parece im
plicar el considerar al Dios de Abraham,
Isaac y Jacob sólo como una entre mu
chas manifestaciones de esa única reali
dad absoluta conocida mucho más ple
na y adecuadamente por los Hindúes.
Los Budistas también pueden pensar
en muchos caminos que suben la misma
montaña, pero otra imagen puede ser
más iluminadora para ellos. El Budismo
tiene sólo un cometido, a saber, la Ilu
minación. La iluminación puede ocurrir
en varias tradiciones de diferentes for
mas. Uno no necesita ser budista para
ser iluminado. En efecto, la iluminación
libera de cualquier identificación con
movimientos históricos o culturales.
Estos son todos superficiales. Masao
Abe caracteriza la perspectiva iluminada
como la "posición sin posición"1. Desde
esta perspectiva se puede estar abierto a
cualquier verdad y sabiduría que pueda
descubrirse en toda tradición. Por tan
to, hay una completa apertura al apren
dizaje a través del diálogo con otros. En
cualquier nivel, excepto en el último,
hay deseo de cambiar o ser transforma
do a través del diálogo. Pero todo esto
debe ser para conseguir una Ilumina
ción que relativice todo lo demás.
Es porque relativiza al propio Bu
dismo por lo que el Budismo puede ser
tan libre. La cuestión es si otros pueden
aceptar esta relativización de sus postu
ras y sabiduría. En el caso de las religio
nes Abrahámicas, no parece que esto
sea posible. Pueden aceptar la relativi
zación de cada formulación específica.
Pero su fe en Dios no puede estar su
bordinada a nada más sin abandonar la
tradición.
Lo que pretendo con lo anterior es
simplemente destacar una limitación en
las formas de apertura que caracterizan
a las tradiciones religiosas indias. Pue
den estar abiertas a mucho, pero no pa-
I.J. Hick - H.Askari, eds., The Experience of Religious Diversity (Vermont: Gower Publishing Co., 1985'. p. 172.
159
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
rece que puedan estar abiertas a las pre
tensiones últimas de las tradiciones
Abrahámicas sobre la fe en Dios. La
cuestión ahora es si la apertura que es
posible de parte de los credos Abrahá-
micos puede entenderse algo mejor con
la sabiduría de India.
Si repasamos rápidamente la historia
de estas tradiciones, la respuesta parece
ser que su historial es mucho peor que
el de las tradiciones indias. La creencia
en un Dios y en la única revelación de
ese Dios ha llevado a estas tradiciones
al exclusivismo y la intolerancia. De las
tres, el judaismo ha sido el más dis
puesto a vivir y dejar vivir, pero su en
señanza nuclear no es de suyo tan tole
rante. La tolerancia viene de su preocu
pación por el pueblo de Israel, de mo
do que el destino de otros es de menor
interés. Cuando, como ocurre tanto en
el Cristianismo como en el Islam, la en
señanza central sobre Dios que se reve
la en modos históricos específicos y lla
ma a la obediencia a esa revelación, se
separa de las características etnocéntri-
cas del judaismo, el celo por llevar a
todos el mensaje ha llevado tanto al sa
crificio heroico, como a la brutal into
lerancia.
Aún así, hay características de esta
creencia en Dios que también han lleva
do a la apertura al aprendizaje de otros.
Se cree, en general, que el Dios que se
revela en modos bastante específicos
también ha estado presente y activo en
el mundo siempre y en todas partes. El
creyente puede esperar ver algunos sig
nos de esa actividad en toda la creación
y, especialmente, entre los seres huma
nos. Cuando los miembros de las reli
giones Abrahámicas han encontrado lo
que parecía bueno y verdadero en otras
tradiciones, típicamente han sostenido
que esto, también, era obra de Dios. Por
ejemplo, las tres tradiciones tomaron
prestados ampliamente elementos de la
filosofía griega. Especialmente en el ca
so del Cristianismo y el Islam, este prés
tamo supuso, para bien o para mal, una
profunda transformación. En el caso del
Cristianismo se puede afirmar que su
victoria última sobre el Neo-platonis
mo, por el compromiso de la intelectua
lidad del tardío Imperio Romano fue
debida a su habilidad de asimilar la sabi
duría del Neo-platonismo, mientras que
los filósofos neo-platónicos no tuvieron
la misma habilidad en asimilar la sabidu
ría de las escrituras hebreas y cristianas.
160
M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O -
Un modo de ver la ventaja cristiana en este caso es que los cristianos creían en un Dios que actuaba en la historia. Por esta razón podían creer que los nuevos desarrollos expresaban la intención y el propósito de Dios. Es más difícil dar significado religioso a sucesos cuando lo último es concebido como relacionado de un modo único e invariable con todos los sucesos del mundo. Entonces la verdad es estática y el modo de llegar a esa verdad no es a través del cambiante curso de los acontecimientos, sino a través del puro pensamiento o experiencia religiosa.
La apertura a ser llevados a nuevas verdades en el curso de los sucesos se acentúa en las tradiciones Abrahámicas, y especialmente en el Cristianismo, por el enfoque en el futuro. Los cristianos saben que ahora ven de modo confu-so,que la plenitud de la luz está aún por venir. La verdad es lo que será conocido, no lo que ya se ha comprendido. Por supuesto, incluso en el cristianismo, esta orientación futura siempre es
tá en tensión con afirmaciones sor re .z totalidad de la revelación que ya ha s:;o dada en Jesucristo. El centrarse en Jesús o en Cristo a menudo funciona como una forma de cierre, como una insistencia en que no se necesita aprender nada más. Los cristianos a veces han querido purificar la iglesia de todo lo que fue asimilado de los Griegos y los Romanos para ser más puramente bíblicos. La cuestión de fondo es si centrarnos en Jesús o en Cristo realmente tiene este efecto de cierre o si esto mismo es una mala interpretación del significado del Cristocentrismo.
Estoy convencido de que el Cristocentrismo proporciona la razón más profunda y total para la apertura a los otros. He propuesto esa tesis con cierta extensión en otro lugar2, y no sería apropiado repetir el argumento aquí. Sólo destacaré algunos puntos. Es difícil ver como se puede estar realmente centrado en el Jesús histórico si no se comparte su esperanza en la llegada del reino de Dios. Pretender estar centra-
2. John B. Cobbjr., Christ in o PluralisticAge (Ph¡ladelph¡a:Westminster 1975).Ver también, ¡dem.'Toward a Christocentric Catholic Theology", en L. Swidler, ed., Toword a Universal Theology of Religión (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987), pp. 86-100.
161
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
dos en Cristo sin compartir su orienta
ción hacia el futuro es, cuanto menos,
paradójico. Esto no significa que igno
remos todo sobre Jesús salvo su orien
tación hacia el futuro. En su propio mi
nisterio la llegada del reino se manifies
ta ya. Por lo tanto, sabemos algo del ca
rácter del futuro que esperamos, y or
denamos nuestras vidas ahora para ha
cer realidad ese carácter lo mejor que
podamos. Ese carácter es sobre todo
amor, no sólo por aquellos que son co
mo nosotros, sino también por aquellos
a los que nos inclinamos a considerar
oponentes. Seguramente eso incluye
amor por los adeptos a otras tradiciones
religiosas, y seguramente también ese
amor se expresa tanto en el compartir la
Buena Noticia que se nos ha confiado,
como en la escucha sensible a lo que tie
nen que decir.
Si cambiamos nuestro enfoque a
Cristo, entendido como la realidad di
vina encarnada, primero en Jesús, pero
también en alguna medida en la iglesia y
el mundo, entonces el enfoque en el
curso actual de los acontecimientos his
tóricos y la presencia de Cristo en esos
eventos parecen necesarios. La cuestión
es entonces si Cristo está actuando en el
mundo hoy. N o es difícil pensar en esa
acción como recuerdo de nuestra fini-
tud y rompiendo nuestra tendencia a
pensar que nuestras propias opiniones
son definitivas y apropiadas. Es fácil
pensar en esa acción como llamada a la
escucha de la verdad y la sabiduría de
otros. Muchos cristianos se sienten
ciertamente más fieles cuando escuchan
con amor y respeto lo que otros tienen
que decir, que cuando insisten sólo en
repetir las ideas que traen del pasado.
Aprender de otros cualquier verdad
que tengan que ofrecer e integrarla con
las ideas y la sabiduría que hemos
aprendido de nuestra herencia cristiana,
parece ser fiel a Cristo.
La prueba es si, de hecho, se puede
integrar la sabiduría de tradiciones ex
trañas en la propia visión cristiana. Esto
no es fácil y no existe ninguna receta
sencilla. El cristianismo neo-platónico
de San Agustín fue un gran logro inte
lectual que requirió genio personal y
trabajo disciplinado. Hacerlo igual de
bien hoy en las relaciones con la sabidu
ría Hindú y el Budista requerirá el mis
mo esfuerzo osado y sostenido. N o afir
mo que sea fácil. Sólo digo que es fiel a
Cristo y tiene antecedentes en nuestra
162
M Á S A L L Á D E L
historia. H e intentado contribuir de al
gún modo a describir lo que puede ser
un Cristia-nismo más profundamente
informado por el Budismo3. Otros están
trabajando en este proyecto. Estoy con
vencido de que es una labor cuyo mo
mento ha llegado y de que la fe cristiana
nos ofrece una motivación única y unos
recursos únicos para llevarla a cabo.
IV
Entonces, ¿estoy afirmando la unici
dad cristiana? ¡Ciertamente y de modo
enfático lo hago! Pero estoy afirmando
también la unicidad del Confucio-
nismo, el Budismo, el Hinduísmo, el
Islam y el Judaismo. Con el postulado
del pluralismo radical, no se puede ha
cer otra cosa. Es más, la unicidad de ca
da una incluye una superioridad única,
a saber, la capacidad de conseguir lo que
según sus propias normas históricas es
más importante.
La cuestión es si hay algunas normas
que trasciendan esta diversidad, normas
que sean aplicables de modo apropiado
3.John B. Cobb, Jr., Beyond Dialogue: Toward a (Philadelphia: Fortress, 1982).
" P L U R A L I S M O
a todos. He afirmado que la situac:cr.
contemporánea de pluralismo genera
esa norma para aquellos que están com
prometidos en el diálogo -norma que
en esta situación tiene relativa objetivi
dad. Es la capacidad de una tradición,
en fidelidad a su pasado, de ser enrique
cida y transformada en su interacción
con las otras tradiciones.
H e matizado mi afirmación sobre es
ta norma diciendo que es relevante sólo
para aquellos que están comprometidos
en el diálogo. Pero he dado a entender
que el interés por el diálogo es caracte
rístico de importantes segmentos de to
das las grandes tradiciones religiosas
hoy. En efecto, en mi opinión, las sub-
tradiciones dinámicas en el mundo reli
gioso hoy están encontrando cada vez
más dificultades para mantener una pos
tura de indiferencia hacia la presencia de
otras tradiciones religiosas o, incluso,
una de mera oposición. Por tanto, en
cuentro fácil moverme desde una norma
relevante para aquellos implicados en el
diálogo a una con implicaciones amplias
para el mundo religioso de hoy.
Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism
163
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Puede que pida demasiado. Algunas tradiciones pueden entender su tarea primaria como mantenimiento de la separación de su gente de otros o el mantenimiento de su sabiduría heredada intacta. Para ellos, la capacidad de ser enriquecido y transformado no es en absoluto una norma. Sólo en la medida en que una tradición pretende relevancia universal su exclusión de las ideas de otros es problemática en términos de sus propias normas. Por supuesto, la pretensión de validez universal puede seguir siendo reclamada mientras se ignoren las pretensiones similares de otros. Pero de esta forma permanece como una mera pretensión. Demostrar la validez de la pretensión requiere que las pretensiones de otros sean también entendidas y se explique la relación entre ellas. La capacidad, en fidelidad a la propia herencia, de desplegar la relevancia universal de la sabiduría de todas las tradiciones de un modo coherente, tiene una cierta ventaja relativa una vez que el propósito de relevancia universal se piensa en un contexto pluralista.
El argumento de la sección previa es que el cristianismo está bien equipado para avanzar hacia la más completa uni
versalidad que creo deseable. No he dicho lo suficiente para establecer que ninguna otra tradición esté igualmente bien equipada para esta tarea. La argumentación negativa de este tipo es un trabajo desagradable. Espero que otras tradiciones compitan vigorosamente con el cristianismo. Mientras mucha de la pasada competencia entre las tradiciones ha sido mutuamente destructiva, la competición en aprender unos de otros y ser transformados por lo que se aprende se mostrará constructiva. Espero que la ventaja cristiana es esta competición sea menos de lo que he supuesto.
Estoy afirmando la superioridad cristiana. No es una pretensión de que los cristianos sean mejores personas que otros, o de que la historia cristiana haya hecho una contribución mucho más positiva al planeta que otras tradiciones, o que las instituciones cristianas sean mejores. Afirmo, simplemente, que una tradición en la que Jesucristo es el centro no tiene en principio necesidad de fronteras exclusivas, que puede estar abierta a la transformación por lo que aprende de otros, que puede ir hacia delante para convertirse en una comunidad de fe que esté informada por la totalidad de la
164
M A S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O
historia humana, que su teología puede
convertirse realmente en global.
H e evitado en lo anteriormente di
cho el tema de las conflictivas preten
siones de verdad. Ha sido así porque no
encuentro que este sea el enfoque más
productivo. Por supuesto, existen tales
conflictos. Hay puntos de vista conflic-
tivos sobre el mundo, la naturaleza hu
mana y Dios. N o es posible que todo lo
que se ha dicho sobre esos temas co
rresponda a la realidad, y por esta razón
muchos pensadores consideran crucial
para el pensamiento religioso apartarse
de esas pretensiones y juicios.
Mi opinión es que no es probable
que ninguna de las pretensiones centra
les hechas por cualquiera de las tradi
ciones sea literal y exactamente correc
tas. En efecto, en muchas tradiciones
hay un énfasis interno en la dificultad,
si no en la imposibilidad, de aprehender
la verdad y expresar su lenguaje. Estu
diar las doctrinas conflictivas y desarro
llar los argumentos a favor y en contra
de cada una es una preocupación cues
tionable. En vez de eso, es mejor escu
char los intereses profundos, incluso úl
timos, que se expresan en estas diversas
afirmaciones. Aquí estoy de acuerdo
con aquellos en oposición a los cui.cs
escribo esto. Ellos, también, buscan ir
más allá de lo que se dice hacia algo más
profundo. Diferimos sólo en que lo que
ellos encuentran es algo común a todas
las tradiciones, mientras que yo creo
que lo que encontramos es diverso. Mi
objetivo es transformas afirmaciones
contradictorias en otras diferentes pero
no contradictorias. Mi presupuesto es
que lo que positivamente quieren decir
aquellos que han vivido, pensado y sen
tido profundamente es probablemente
cierto, mientras que sus formulaciones
probablemente excluyen otras verdades
que no deberían ser excluidas.
Ilustraré lo que quiero decir con las
afirmaciones claramente contradicto
rias: "Dios existe" y " N o existe ningún
Dios". Si miramos estas afirmaciones
con el presupuesto de que las palabras
Dios y existe tienen significados claros y
exactos que son idénticos en las dos
afirmaciones, no tenemos más elección
que decir que al menos una de ellas es
falsa. Pero, seguramente, hemos pasado
por alto este punto en nuestras reflexio
nes sobre el discurso religioso. Tene
mos que preguntar quién habla y qué
intereses está expresando. Cuando un
165
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
budista dice que no existe ningún Dios,
el punto central es que no hay nada en
la realidad a lo que uno debería ligarse.
Cuando un cristiano dice que Dios
existe, el significado puede ser que exis
te algo en realidad que merece confian
za y veneración. Si esas traducciones
son correctas, al menos en un ejemplo
particular, entonces no es imposible que
ambos sean correctos. Por supuesto, es
probable que el budista crea que el cris
tiano está equivocado, y el cristiano
probablemente no vea ningún proble
ma en la vinculación con Dios.
Entonces hay desacuerdos reales entre
ellos. Pero el budista podría en princi
pio reconocer la realidad de algo que
merezca confianza y veneración, sin
abandonar la idea central de que la vin
culación bloquea el camino a la ilumi
nación. Y el cristiano podría llegar a ver
que la verdadera confianza no es vincu
lación en el sentido budista. Ambos por
tanto, podrían haber aprendido lo que
es más importante para el otro sin aban
donar sus intereses centrales.
Por supuesto, hay muchas afirma
ciones totalmente erróneas que han si
do realizadas con gran seriedad por fie
les de las grandes tradiciones religiosas.
N o es verdad que la tierra sea plana. N o
tiene sentido buscar un sentido más
profundo en tales afirmaciones, dado
que sabemos cómo surgen de una lectu
ra literal de ciertos pasajes de la
Escritura. Existen ideas similares en to
das las tradiciones. Hay también ideas
mucho más dañinas, como las misógi
nas, en la mayoría de las tradiciones re
ligiosas. Estas, también, han de ser con
denadas como falsas. Pero yo parto de
que, junto con todos los errores y dis
torsiones que se pueden encontrar en
todas nuestras tradiciones religiosas,
hay modos de aprehender diversos as
pectos de la totalidad de la realidad. Son
ciertos, y su verdad puede hacerse más
aparente y ser mejor formulada si se re
lacionan positivamente unos con otros.
Queda por ver si los pensadores
cristianos, como un todo, se abrirán a
aprender de otros de esta manera. La fe
en Jesucristo a menudo, quizás normal
mente, se expresa en formas idolátricas,
como cuando se absolutiza lo relativo o
lo parcial es tratado como un todo. En
el nombre de Jesucristo la gente con
vierte sus propias creencias en normati
vas para todos y se cierran a la crítica y
a nuevos puntos de vista. En el nombre
166
M Á S A L L Á D E L " P L U R A L I S M O
de Jesucristo la gente ha ido a la guerra
contra los "infieles", exterminado judí
os y torturado a cristianos cuya opinión
era diferente. N o hay seguridad de que
todo esto haya acabado. Los cristianos
saben que el poder del pecado se mani
fiesta de modo peculiar en la expresión
de nobles ideales y compromisos.
Mi afirmación es, simplemente, que
todo esto no es verdaderamente fiel a
Jesucristo, y que el significado verdade
ro de la fe se ha expresado, imperfecta
mente pero de modo auténtico, en otros
rasgos de nuestra historia pasada. Creo
que se expresa actualmente en movi
mientos de liberación y también en es
fuerzos entusiastas por encontrarse con
otras tradiciones religiosas a un nivel
profundo. Los católicos romanos se
han apropiado muchos de los ~ é : : c ; f
de meditación orientales, y la exper-.er.-
cia generada por esos métodos no pue
de sino ser transformadora. Tanto cató
licos como protestantes se esfuerza por
llegar a nuevas ideas y modos de pensar.
El cristianismo que surja será diferente
de lo que hayamos conocido hasta aho
ra, pero eso no significa que será menos
cristiano. Por el contrario, será un paso
adelante hacia esa plenitud que repre
senta la llegada del Reino de Dios.
El cristianismo, como todas las tra
diciones, es único. Su papel en la histo
ria ha sido único para bien y para mal.
Su respuesta a nuestra situación plura
lista es única. Su potencial para hacerse
más inclusivo en único. Celebremos la
unicidad cristiana.
167
Vil
PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE VERDAD ENFRENTADAS
Wolfhart Pannenberg
La situación de pluralismo religioso no es nueva. Se ha afirmado con razón que cada una de las religiones del mundo, de las que conocemos en el presente, emergió de una situación de pluralidad religiosa y de controversia'. Lo que es nuevo en la situación contemporánea hasta cierto punto es que, como resultado de la moderna comunicación, el intercambio cultural y movilidad, la pluralidad de religiones y culturas se ha convertido en "una experiencia real para todo el mundo"2. En este sentido, por supuesto, ocurrieron situaciones similares en el pasado, por ejemplo, en las culturas helenista y romana, aunque en otros periodos, como en la sociedad medieval occidental, prevaleció una situación religiosa más compacta y uni
forme. Lo mismo se puede decir de las sociedades islámicas de ese periodo con la excepción de España. El desafío contemporáneo a la tradición cristiana en occidente planteado por un nuevo pluralismo religioso, ha de ser considerado en el contexto del proceso histórico de la ruptura de la unidad cristiana en occidente después de la Reforma y de la consiguiente relativización de las diferencias confesionales dentro del cristianismo bajo el impacto de la Ilustración. Ya en el siglo XVII, la tendencia a rela-tivizar diferencias de creencias religiosas se extendió hasta incluir a otras tradiciones religiosas además del cristianismo, en el caso de Voltaire en Francia o de Lessing en Alemania. Así pues, incluso el intento de convertir el hecho
1. H. Coward, Pluralism: Challenge to World religions (1985). 2. M. Seckler.'Theologie der Religionen mit Fragezeichen", Theologlsche Quartalsschrifi 166 (1986),p. 168
169
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
del pluralismo religioso en una situa
ción de tratar con la diversidad religio
sa no es completamente nuevo.
Lo que es nuevo, es que esta situa
ción se tome en serio dentro de las dis
cusiones de la teología cristiana y se
sienta por muchos teólogos como un
reto para lo que han sido los fundamen
tos de la doctrina cristiana a través de
los siglos. Un observador imparcial po
dría estar tentado a considerar este fe
nómeno como indicativo de un proceso
de erosión de la confianza de los teólo
gos en la verdad de la fe cristiana. Hasta
cierto punto, tal diagnóstico es proba
blemente correcto, y hasta ese punto la
discusión actual sobre una teología plu
ralista de las religiones del mundo pue
de tomarse como un síntoma de crisis
dentro de la mentalidad cristiana mo
derna, especialmente en occidente. Pero
no entraría a identificar y comentar los
temas sustantivos que surgieron en el
proceso de esta discusión.
El protagonista que de modo más ar
ticulado ha aceptado el pluralismo reli
gioso como una postura sistemática en
la teología cristiana y en la filosofía de la
religión ha sido John Hick3. En 1972
Hick abogaba por una "revolución
Copernicana en la teología" en lo relati
vo al lugar del cristianismo entre las re
ligiones del mundo4. Mientras describía
como "ptolomaica" la tradicional pos
tura cristiana, que él mismo compartió
una vez, de que "la salvación es por
Cristo sólo", porque ahí el cristiano
asume su propia postura o la de su igle
sia como verdad absoluta (como en el
sistema ptolomaico la posición de la tie
rra), pedía una visión en la que las dife
rentes religiones fueran consideradas
también como planetas girando alrede
dor de la única verdad absoluta5. La "ne
cesaria revolución copernicana en teolo
gía... supone un cambio del dogma de
que el cristianismo está en el centro, la
comprensión de que el Dios el que está
3.Ver Hick y Knitter. The Myth of Chñstion Uniqueness señala el punto hasta el que un número de importantes teólogos cristianos han sugerido un cambio de paradigma similar en la teología cristiana de las religiones.
4. John Hick, "Copernican Revolutlon of Theology", en Cod and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of Religión (1973), pp. 120-132.
5. Ibid.pp. 121, I24ss.
170
EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S
en el centro, y que todas las religiones de la humanidad, incluyendo la nuestra, están a su servicio y giran alrededor de él"G. Resulta una imagen piadosa, la cuestión es simplemente cómo llegamos a conocer al Dios que está situado en el centro, sin la fe cristiana o alguna otra perspectiva religiosa. La tradición cristiana afirma que es precisamente mediante el testimonio y, definitivamente, a través de Cristo como este Dios nos es conocido. Esto no niega que haya algún conocimiento oscuro y provisional de Dios en toda la humanidad. Pero incluso el hecho de que sea este Dios el que es también conocido de otro modo provisionalmente, sólo puede afirmarse sobre la base de su revelación en Cristo. ¿Cómo si no podríamos conocer que los fieles de otras religiones se relacionan
con este mismo Dios, incluso aunque le adoren bajo nombres diferentes? La tradición de la teología filosófica, por supuesto, ha reclamado un acceso independiente a la verdad de la realidad de Dios, al margen de la autoridad de cualquier tradición religiosa. Desde los tiempos del helenismo, los filósofos miraron a los diferentes lenguajes religiosos sobre la realidad divina como modos míticos y metafóricos de hablar de la única realidad divina, cuya naturaleza real es conocida para los filósofos. Hay algunas similitudes llamativas en la postura de Hick con esta tradición de la teología natural y su pretensión de superioridad sobre las diversas formas de religión positiva. En su caso, y quizás también en la obra de Wilfred Cantwell Smith7 o de Paul Knitter8, la pretensión
6. Ibid. p. 131. 7.Ver, por ejemplo, W. C. Smith, Towards a World Theology (1981). En este libro no está siempre claro si
el propio Smith es consciente de empezar (no sólo personal sino metodológicamente) por el conocimiento cristiano de Dios y llegar a una conciencia del mismo Dios en toda la historia humana de la religión -"viendo el rostro de Cristo en todos los seres humanos" (W. C. Smith,"Theology and the World's Religious Hlstory", en Towards a Universal Theology of Religión, ed. L. Swidler [1987], p. 66)- o si pide un conocimiento de la "realidad trascendente" (p. 62), independiente de las diferentes tradiciones. Su afirmación de que "al principio" comienza a interpretar otras culturas desde su perspectiva occidental cristiana, pero "no tanto al final" (p. 63), sigue siendo ambigua en cuanto a si el estudio comparativo de las religiones acaba por proporcionar una prueba completamente independiente de la unidad e identidad de la "realidad trascendente" a la que apuntan o si, meramente, confirman que
171
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
cristiana de superioridad parece reem
plazada por alguna otra forma de cono
cimiento de Dios o del absoluto con
quien los diferentes modos de religión
humana se relacionan.
Con todo, Hick afirma que realiza
sus razonamientos sobre la base de la
propia teología cristiana. Es sobre esta
base sobre la que rechaza la auto-cen-
tralidad "ptolomaica" de lo que más re
cientemente llama "exclusivismo" cris
tiano, pero también supera la visión
más amplia del "inclusivismo" cristiano
para abrazar la postura del "pluralis
mo"9. Si sus críticas se dirigieran sólo
contra el punto de vista exclusivista de
que no hay salvación fuera de la iglesia
cristiana, sería más fácil llegar a un
acuerdo. Aunque el propio Hick reco
noce haber sido educado en este res
tringido punto de vista10, parece llevar
razón en su última observación de que
"el exclusivismo cristiano ya se ha des
vanecido ampliamente de las iglesias
'principales', pero es aún poderoso en
muchas de las sectas 'marginales' fun-
damentalistas"". Lo que es más impor
tante, sin embargo, es que Hick ofrece
un argumento convincente contra este
estrecho exclusivismo. En vista del he
cho de que "la gran mayoría de la raza
humana que ha vivido y ha muerto has
ta el momento presente o ha vivido an
tes de Cristo fuera de las fronteras del
cristianismo", plantea la pregunta si
guiente: "¿Podemos entonces aceptar la
conclusión de que el Dios de amor que
quiere que toda la humanidad se salve
ha ordenado, sin embargo, que los
hombres han de salvarse de tal forma
el Dios de la Biblia es también reconocible en otras formas de "fe".Con lo segundo podría simpatizar, mientras lo primero parece ilusorio, incluso si postulamos una "auto-conciencia universal, colectiva, crítica" de seres humanos a través de las barreras de las diferencias culturales (Towards a World Theology, p. 60).
8. Knitter, No Other Ñame?. Knitter presenta y apoya la postura de Hick y otros como un modelo "teo-céntrico" (p. I45ss) en contra de los modelos eclesiocéntricos o cristocéntricos de la tradición (esp. pp. I66ss).
9.J. Hick, Problems of Religious Pluralism (1985), pp. 3 I ss. Unos pocos años antes Race usó la misma tipología de posturas.Ver Race, Christians and Religious Pluralism.
10. Hick, Cod and the Universe ofFaiths, pp. 121 ss. 11. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32.
172
E L P L U R A L I S M O R E L I G I
que sólo una pequeña minoría puede, de hecho, recibir esta salvación?"12. Está claro que no. Está igualmente claro, por otra parte, que la proclamación de Jesús como se nos transmite en la tradición evangélica no apoya un eclesiocentris-mo tan estrecho. Jesús prometió que gentes de todas las naciones formarán parte del futuro Reino de Dios. Porque él dijo: "Y vendrán de oriente y occidente, del norte y del sur, y se pondrán a la mesa en el Reino de Dios" (Le 13,29). Y la versión de Mateo añade que al mismo tiempo "los hijos del reino", esto es, los miembros del pueblo elegido de Dios, serán excluidos de la participación. Igualmente universal es la perspectiva en la parábola del Juicio final, cuando se dice que muchos serán admitidos al reino por sus obras aunque no conozcan a Jesús (Mt 25,40). Esta parábola ha sido interpretada con frecuencia referida a los creyentes que no reconocieron que era Cristo al que beneficiaban en sus obras de caridad. Pero no hay base en el texto para justificar una exégesis tan restrictiva. Por el contrario, la expectativa general es que to-
12. Hick, God and the UmVerse of Faiths, p. 122.
S O Y P R E T E N S I O N E S . . .
dos los seres humanos tendrán que afrontar el juicio escatológico. Y ésta es la situación presupuesta en la parábola.
La parábola del Juicio final también implica, sin embargo, que Jesús y su proclamación son la norma última para decidir si una persona será admitida o excluida de la comunión del Reino. Él es la norma, incluso para aquellos que nunca le conocieron mientras vivieron. La conclusión es que muchos pertenecen de hecho a Jesús y al Reino que proclamó, aunque no fueron miembros del pueblo elegido de Israel o de la iglesia cristiana. Pero es la afinidad de sus vidas a la misión y la proclamación de Jesús lo que resultará decisivo para su salvación eterna. Por tanto, Jesús sigue siendo el criterio final para todos los seres humanos, aunque sólo los miembros de su iglesia conocen este criterio y pueden estar seguros de su salvación siempre que vivan de acuerdo con su fe.
Esta es la línea del inclusivismo cristiano, que, sin embargo, no satisface a John Hick y a otros defensores de una postura pluralista, porque quieren considerar a todas las religiones del mundo
173
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
como instrumentos igualmente válidos
para la salvación. Es en esta cuestión
donde surgen el verdadero punto de de
bate. ¿Cuáles son las razones para con
siderar inadecuada la postura del inclu-
sivismo cristiano? La razón ya no pue
de ser el argumento de que a la mayoría
de los seres humanos no se les da nin
guna oportunidad de participar en la
salvación. Según la postura inclusivista,
los seres humanos de todas las culturas
pueden estar espintualmente cercanos
al Reino que Jesús proclamó sin ni si
quiera conocer a Jesús. Debe haber
otras razones, entonces, para considerar
inadecuada la postura inclusivista.
Según John Hick, la interpretación
más inclusivista del absolutismo cristo-
céntrico de la teología cristiana tradi
cional "sólo equivale a epiciclos añadi
dos a una estructura teórica fundamen
talmente absolutista, para oscurecer su
incompatibilidad con los hechos obser
vados"13. La imagen de los epiciclos tie
ne la connotación de intentos artificia
les que una vez fueron diseñados para
mejorar la consonancia de la astrono
mía ptolomaica con los hechos observa
dos, antes de que el sistema copernica-
no ofreciera una descripción más sim
ple y consistente. Es la adición de hipó
tesis subsidiarias para salvar una teoría
débil del veredicto de haber sido falsifi
cada por la experiencia. Pero, ¿se puede
aplicar esta imagen al inclusivismo cris
tiano en lo relativo a la participación de
gente de otras culturas en la salvación?
N o veo que se pueda. La "teoría" inclu
sivista no es complicada artificialmente
cuando se le compara con el principio
exclusivista de "fuera de la Iglesia no
hay salvación", ni fue una invención
posterior con el propósito de reparar
defectos específicos de ese principio. La
concepción inclusivista fue establecida
teológicamente en el siglo segundo por
la idea de Justino de que "semillas" del
Logos divino han sido diseminadas por
todas partes en la historia humana, aun
que el Logos total aparecía sólo en
13. Hick, Problems ofReligious Pluralism.p. 52.Ver la anterior y más extensa discusión de este tema en Hick, Cod and the Universe ofFoiths, pp. l23ss.Aquí el lector entiende más fácilmente cómo Hick llega a esta opinión, porque ahí su argumento se relaciona primariamente con las revisiones modernas Romanas Católicas del viejo principio del extra ecclesiam nulla salus.
174
EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .
Jesucristo. Al mismo tiempo, el teolo-
gúmeno de Cristo descendiendo a la es
fera de los muertos'4 después de su pro
pia muerte en la cruz, se relacionó con el
rescate de Adán, que no sólo era consi
derado el primer ser humano, sino tam
bién la encarnación de toda la raza hu
mana. El tema se iba a convertir en un
tema prominente en la iconografía cris
tiana. Pero el principio del inclusivismo
cristiano vuelve a la enseñanza del pro
pio Jesús, como indiqué antes. Por lo
tanto, el exclusivismo de "fuera de la
Iglesia no hay salvación" parece más
bien una constricción tardía impuesta a
una actitud originariamente más amplia.
Esta actitud original aún no había si
do estrechada en la famosa frase de los
Hechos atribuida a Pedro, de que "no
hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos
salvarnos" (Hch 4,12). Esta frase no di
ce que las personas que nunca conocie
ron a Jesús no tienen oportunidad de
participar en el Reino. Dice que la sal
vación es accesible a través de Jesús
ahora como nunca antes, y supone que,
en caso de encuentro personal con ese
mensaje, la oportunidad de salvarse está
en juego. Tomado aisladamente, podría
ser fácilmente interpretado más tarde
en el sentido de "fuera de la iglesia no
hay salvación", pero si eso fuera lo que
la frase quiere decir, Lucas en Hechos se
estaría contradiciendo cuando deja que
Pablo proclame en Atenas: "Dios, pa
sando por alto los tiempos de ignoran
cia..." (Hch 17,30). Se puede dar una in
terpretación inclusiva a la afirmación de
que no hay otro nombre por el que de
bamos salvarnos: incluso en el caso de
aquellos que participarán en el Reino de
Dios sin haberse encontrado con Jesús
en su vida terrena, Jesús será su salva
dor, no importa qué tipo de religión es
tuvieran siguiendo.
14. Hick (en God and the Universe of Faiths, p. 129) cita mis comentarios sobre este tema (Wolfhart Pannenberg, jesus-God and Man (1967), p. 272) entre sus pruebas de un "epiciclo protestante". Como quiera que se entienda I Pe 4,6 mis propias observaciones sobre el tema no apoyan la idea de "una segunda oportunidad" de conversión después de la muerte (Hick, God and the Universe of Faiths, p 130), sino la de una "participación inconsciente" de los seres humanos de generaciones anteriores e-la salvación traída por Jesucristo. En esencia, la idea es cercana a lo que dije aquí en referencia a L: 13,29 y Mt 25,40.
175
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
El verdadero problema que Hick
tiene con el inclusivismo cristiano, y es
el único que lo trata, es el problema de
la Cristología. N o se menciona en co
nexión con la crítica de la postura in-
clusivista, sino después, en términos de
una consecuencia resultante de la alter
nativa pluralista: hay que "repensar la
doctrina de la Encarnación" y de un
modo especial que "ya no suponga ne
cesariamente la pretensión de la única
superioridad del cristianismo, que con
llevaba la comprensión más tradicio
nal"15. Hick asume que tal replantea
miento de la encarnación ha tenido lu
gar, de hecho, en recientes trabajos de
Cristología. Pero al aducir pruebas pa
ra esa afirmación, tiene que ser muy se
lectivo en sus referencias a la literatura
cristológica. Por supuesto, si Jesús ha
de ser entendido como el Hijo de Dios
encarnado, entonces la pretensión de
unicidad cristiana es inevitable. Por lo
tanto, la propuesta de Hick del plu
ralismo religioso como una opción de
teología auténticamente cristiana, gira
sobre la condición de una demolición
15. Hick, Problems ofReligious Pluralism, pp. 53, 62. 16. Ibid. p. 13.
previa de la doctrina tradicional de la
encarnación.
En este punto, la propuesta de Hick
del pluralismo religioso como una op
ción de la teología cristiana está estre
chamente relacionada con su implica
ción en el debate de The Myth of God
Incurríate (Cristo-sin-mito). Aunque
no es posible en este contexto comentar
ese debate extensamente, puedo decir
que estoy de acuerdo con Hick en su
observación de que este debate trajo "el
azote de la crítica histórica" a las discu
siones británicas sobre cristología16. En
Alemania esto se había realizado mu
cho antes, y el modo en que los defen
sores de la idea de que el lenguaje en-
carnatorio era "mítico" oponían ese
lenguaje al Jesús histórico, recuerda
mucho a un lector alemán la vieja teo
logía liberal de Harnack y otros que,
claramente, han opuesto Pablo a Jesús
para optar por la propia fe de Jesús en
el Padre sólo en contraste con la fe de
Pablo en el Hijo. La búsqueda del hilo
conductor que, no obstante, lleva de
Jesús a la proclamación apostólica de
176
EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .
Cristo, aún no ha sido examinada por los defensores de la concepción de Cristo-sin-M'ito"'. Pero esta es la cuestión que ocupó la discusión exegética y teológica desde Bultmann. De hecho, el énfasis de Jesús en la presencia anticipa-toria del Reino de Dios en su propia actividad (Le 11,20), implicaba a su persona de un modo que, esencialmente, se recoge en lo que más tarde fue explicado en lenguaje encarna torio y mediante títulos como el de Hijo de Dios18. Pero entonces, la unicidad atribuida a Jesús por la teología encarnatoria de la iglesia era ya característica de su propio mensaje escatológico y actividad. Dado que el inminente futuro de Dios se estaba haciendo presente en él, no hay lugar para otros enfoques de la salvación además de él. Aquellos que relegan la pretensión de unicidad a la "deificación" de Jesús en la interpretación cristiana más reciente, no toman en serio la fi
nalidad escatológica reclamada por el propio Jesús.
Subrayando la bifurcación entre la propia actividad de Jesús y la primera experiencia de él de parte de sus discípulos por una parte, y el lenguaje cris-tológico por otra, está la distinción de Hick entre interpretación de primer y segundo orden en su descripción de la experiencia religiosa19. Aunque no hay experiencia sin interpretación ("visto-como"), la interpretación de segundo orden, a nivel de la reflexión teológica, es otro tema. Según Hick, hubo una experiencia religiosa de primer orden de la "presencia de Dios" en Jesús. En otro lugar lo llama "el acontecimiento Cristo"20, que fue el punto de partida de las interpretaciones cristológicas de la iglesia, pero que no debe ser confundido con ninguna de ellas. Sin embargo, en este punto es necesaria una nota crítica: la presencia de Dios en Jesús no fue
17. Incluso un teólogo que simpatiza tanto con la propuesta de Hick como Paul F. Knitter expresó sus reservas en este punto. Ver Knitter, No Other Ñame?, p. 174.
18. Esta continuidad entre Jesús y la primera Cristología es un tema central en Pannenberg,Jesus-God and Man.
19. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 23 ss; ver también Hick, An Interpretation of Religión (London: Macmillan, 1989), pp. I72ss, 372ss.
20. Hick, God and the Universe of Faiths, pp. I I Iss.
177
en primer lugar una cuestión de expe
riencia cristiana, sino una afirmación del
propio Cristo y que implicaba una fina
lidad escatológica. Es esta afirmación lo
que subyace en las raíces de la cristolo-
gía encarnatoria que se desarrolló en la
iglesia. La pretensión cristiana de unici
dad no se basa en ninguna experiencia
cristiana. Si fuera así, sería justo argu
mentar que hay otras experiencias de
unicidad en las religiones del mundo.
Pero la pretensión de unicidad relativa a
la persona de Jesús está estrechamente
relacionada con su propio mensaje esca-
tológico, especialmente con la finalidad
escatológica del reino de Dios que se
hace presente en su actividad.
Esto nos lleva a otra nota crítica, es
ta vez en relación con el uso que Hick
hace del término salvación. En su inter
pretación, este término está relacionado
con la experiencia cristiana como puede
ser adquirida en la presente situación
del cristiano. Si la salvación se toma pa
ra referirse a una "transformación con
creta de la vida humana desde el estar
centrado en uno mismo a centrarse en
k Reá¿¿¿"21, entonces no ky rmn para negar que tal transformación tiene lugar en m u c h a s cul turas y en m u c h a s
formas de auténtica experiencia religio
sa. Pero este no es el concepto de salva
ción del Nuevo Testamento. Es fácil
comprobar que ahí "salvación" se en
tendió en referencia al juicio escatológi-
co de Dios y a la participación en la co
munión de su Reino. Esto es así en la
tradición de Jesús (Me 8,35; 10,26; Le
13,23) así como en la de Pablo22. La idea
no necesita ser restringida a un acto ju
rídico en el sentido descrito por Hick
como alternativa a su propio postura,
sino que pertenece a la dimensión de la
creencia escatológica más que a la expe
riencia presente. Como tal está estre
chamente relacionada con la verdad de
la pretensión de Jesús de finalidad esca
tológica (ver Le 12,8 y paralelos).
Hick ha sido criticado por descuidar
la cuestión de la verdad en su propues
ta de una teología del pluralismo reli
gioso, y especialmente por quitar im-
21. Hick, Problems of Religious Pluralism, p. 32; cf. Hick, An Interpetation of Religión, pp. 301 ss. 22.Ver el artículo de W. Forrester en Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament 7, ed. G. Friedrich
(1964), pp. 981-1022, esp. 991 ss.
178
E L P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .
portancia al hecho de que diferentes re
ligiones tienen pretensiones de verdad
contrapuestas23. Respondió que esto es
una caricatura de su postura. Pero de
hecho, su respuesta tiende a confirmar
la esencia de esa crítica. Aunque no nie
ga que hay desacuerdos a varios niveles
entre gentes de diferentes religiones, en
relación a temas de creencia histórica así
como en relación a doctrinas como la
de la encarnación y, finalmente, tam
bién sobre modos diferentes de conce
bir y experimentar la realidad última
como personal o no personal, él, no
obstante, sostiene que los temas en los
que surgen "las pretensiones de verdad
contrapuestas de las diferentes tradicio
nes... no son de gran importancia reli
giosa i.e. soteriológica" aunque admite
su importancia metafísica24. La identifi
cación de importancia religiosa y sote
riológica, sin embargo, nos devuelve a
la idea de la salvación como una expe
riencia de transformación asequible en
el presente. Según Hick, "las doctrinas
son secundarias, y sin embargo esencia
les, para la cuestión vital de recibir la
salvación, del mismo modo que empa
quetar y etiquetar son secundarios y sin
embargo esenciales para transmitir los
contenidos de un paquete"25. Todo esto,
por supuesto, significa que las cuestio
nes sobre la verdad se relativizan: "no
son de gran importancia... religiosa".
Lo único importante parece ser la expe
riencia de salvación en el encuentro con
la realidad absoluta. Si se concede esto,
entonces por supuesto Hick está en lo
cierto: "Cuando me encuentro con un
devoto judío, musulmán, sikh, hindú o
budista en quien los frutos de la apertu
ra a la realidad divina son espléndida
mente evidentes, no puedo de modo re
alista considerar la experiencia cristiana
de lo divino como auténtica y sus expe
riencias no cristianas como inauténti-
cas"26. Si todo se reduce a experiencias
humanas, entonces la conclusión obvia
23. P. Griffiths y D. Lewis, "On Granding Religions, Seeking Truth, and Being Nice to People", Religions Studies 19 (1983), pp. 75-80. Hick respondió en su artículo "On Conflicting Religious Truth-Claims". ahora en Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 88-95.
24. Hick, Problems of Religious Pluralism, pp. 93ss; cf. Hick, An Interpretation of Religión, pp. 362-376. 25. Ibid. p.46. 26. Ibid, p. 91.
179
L A U N I C I D A D C R I S T I
es tratarlas a todas al mismo nivel de tantas "respuestas humanas diferentes a una Realidad divina trascendente"27. Pero, por desgracia, la noción de salvación como asequible en el presente en términos de transformación experien-cial, no cuadra con los datos bíblicos. No tiene base en el uso del término en el Nuevo Testamento. Cuando Jesús afirmó la presencia del Reino en sus exorcismos (Le 11,20), lo importante no era tanto la acción del exorcismo como tal, ya que había otros exorcistas además de él. Lo importante es que el exorcismo se relacionaba con su mensaje de la inminencia del Reino y de su prioridad sobre todos los demás temas, así como con la aceptación fiel de ese mensaje. Este afirma que Dios no es una realidad trascendente que los seres humanos pueden experimentar y a quien pueden responder de diversas maneras. Más bien, la afirmación es que el Dios trascendente está presente en la acción de Jesús y que la única respuesta apropiada es la fe. Es la verdad de este mensaje lo que es decisivo "soteriológi-camente". Y esa verdad depende de la
27. Ibid.p.92.
N A R E C O N S I D E R A D A
reivindicación de Dios de la pretensión implicada en la actividad de Jesús, una reivindicación que los discípulos percibieron en las apariciones pascuales de su Señor, que, sin embargo, sigue dependiente del futuro último de Dios.
Teniendo en cuenta el carácter específico de la fe cristiana que se basa en un pasado histórico y se relaciona con un futuro escatológico de salvación, las pretensiones de verdad de la predicación cristiana están en su base, y las diferencias con otras religiones finalmente se derivan de pretensiones de verdad contrapuestas. Una teología de las religiones del mundo que quiera ser fiel a la situación empírica del modo en que las tradiciones religiosas se confrontan entre sí, no debe evadir o quitar importancia al conflicto de las pretensiones de verdad. Si miramos la historia de las religiones en el pasado, siempre hubo competencia y lucha por la superioridad en base a diferentes pretensiones de verdad. Aunque pretensiones de esta amplitud no pueden ser juzgadas fácilmente, admiten sin embargo un juicio provisional en cuanto a si una tradición reli-
180
EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S . . .
giosa sigue iluminando la vida de sus fieles en el contexto de su mundo. Esto se refiere, en el caso de enfrentamiento o confrontación entre diferentes culturas religiosas (o a veces entre diferentes ramas religiosas dentro de una misma cultura), a si una tradición particular resulta superior en iluminar las experiencias de la gente sobre su vida y su mundo. Los grandes cambios en la historia de las religiones pueden ser ampliamente entendidos de este modo28. Es la confrontación de pretensiones de verdad contrarias lo que desafía a cada tradición religiosa a reafirmarse haciendo frente a esos retos. Eso significa incor
porar a la propia fe todo lo que uno haya reconocido como elemento de verdad en otras tradiciones. Pero nunca puede significar dejar las pretensiones de verdad específicas de la tradición propia. Si eso ocurre, precipitaría el final de esa tradición religiosa. Por lo tanto, el consejo de algunos partidarios de una teología de las religiones pluralista de relativizar y quitar importancia a las pretensiones de verdad cristianas podría resultar desastroso. Para establecer un diálogo interreligioso genuino, el cristianismo debería tratar la situación de pluralismo religioso de un modo diferente. Debe estar abierto y dispuesto a
28. Repetidamente propuse esta idea como clave para un enfoque metodológico a la interpretación teológica de la historia de las religiones. Ver Wolfhart Pannenberg, T/ieo/ogy and the Philosophy of Science (1976), pp. 3IOss; idem., Systematische Theologie I (1988), pp. 167-188; e ¡dem, "Die Religionen ais Thema der Theologie", Theologische Quartalsschrift 169 (1989), pp. 99-1 10, esp. pp. I04ss). En muchas formas el procedimiento en el que pienso se corresponde con el proyecto deW. C. Smith de una teología de la religión. Estoy de acuerdo con él en que la historia de las religiones tiene que ser un tema de tal estudio.También coincido con él en que la cuestión de la revelación es una cuestión histórica, una "cuestión de historla-de-la-religión" (ver Smith,"Idolatry", p. 59) y que la prueba de la acción de Dios ha de buscarse en la historia, de modo que la dicotomía entre historia y trascendencia sea superada. Más importante aun, estoy de acuerdo con Smith en que la tarea de la teología en tal estudio de la historia de las religiones, es determinar el contenido real inherente a las afirmaciones religiosas. Pero debo insistir en que, en lo referente a todas las tradiciones religiosas, incluyendo a la cristiana, tal investigación debe proceder por la vía de la reflexión crítica sobre las interrelación entre afirmaciones religiosas y el modo en que éstas son confirmadas en relación con su interpretación de la realidad generalmente accesible, con especial referencia a situaciones de pretensiones de verdad contrapuestas.
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
aceptar cualquier verdad que el cristiano
pueda y aprender de otras tradiciones
religiosas para incorporar aquellos ele
mentos de verdad en nuestra propia
comprensión de Dios y de su revelación.
Pero eso no supone relativizar las pre
tensiones de la fe cristiana de finalidad
escatológica. Más bien, esta pretensión
debería producir conciencia del carácter
provisional de nuestra experiencia y co
nocimiento presentes al efecto de hacer
capaz al cristiano de reconocer su nece
sidad de una penetración más profunda,
sobre todo en una situación de encuen
tro con otras tradiciones religiosas.
En diálogo con gentes de otras tradi
ciones religiosas así como en su propia
teología, el cristiano puede reconocer el
rostro de Cristo en alguna de las perso
nas que siguen otros modos de religión.
El cristiano puede también reconocer la
acción de la providencia de Dios en sus
vidas y en los desarrollos de su propia
tradición. Esto no supone necesaria
mente que esas otras personas sean ca
paces de reconocer eso a su vez. Si lo hi
cieran podrían ser bautizados. Dado
que eso no ocurre, la situación del diá
logo religioso, vista desde la perspectiva
cristiana, sigue siendo en cierto modo
ambigua. Cuando un hindú o un sikh
reza a Dios, ¿cómo podemos saber que
en su intención es el mismo Dios al que
nosotros alabamos? Incluso en el caso
de un musulmán piadoso, esto no es tan
claro, porque su modo de dirigirse a
Dios está informado por su creencia en
Mahoma, aunque en parte comparti
mos las misma "tradición acumulativa".
¿Es, no obstante, el mismo Dios? Esta
es una cuestión que ha de ser decidida
por Dios, no por nosotros. Lo mismo se
puede decir con relación a la vida reli
giosa de los seguidores de esos otros ca
minos. Como cristianos podemos reco
nocer con profundo respeto, que mu
chos de ellos toman en serio las exigen
cias de su propia tradición; más en serio
que muchos cristianos. Pero la transfor
mación religiosa de sus vidas ¿corres
ponde positivamente con lo que el cris
tianismo espera como transformación
escatológica de nuestros cuerpos por
participación en la gloria de Dios?
Puede haber muchas formas de trans
formación religiosa, y algunas pueden
resultar más parecidas a lo que espera
mos. Las experiencias humanas de sal
vación son tan ambiguas como todas las
experiencias humanas. Todo depende
182
EL P L U R A L I S M O R E L I G I O S O Y P R E T E N S I O N E S
de si hay comunicación con Dios, el Dios de Israel y de Jesús. Tal comunión es prometida a los cristianos, siempre que no abandonen su fe. Pero al mismo tiempo que mantienen la fe, están seguros de esa comunión en Cristo en quien confían, no por sus propias fuerzas, en abstracción de Cristo. Cuando se trata del fundamento de nuestra confianza cristiana en nuestra salvación futura, si
la vida espiritual que los cristianos experimentan entre ellos es ambigua, ¿cómo podría ser menos ambigua en el caso de los no-cristianos? Podemos esperar que Dios les mirará con misericordia, como esperamos para nosotros mismos. Pero sigue habiendo una diferencia: los cristianos tienen la promesa de Dios en Cristo. Las otras tradiciones religiosas no proporcionan esa promesa concreta.
83
VIII
CRISTOLOGÍA EN EL Moni ka
The Myth of Christian Uniqueness formula amplia y explícitamente un reto con el que todos los creyentes contemporáneos se enfrentan. Debemos dar razón de nuestra propia fe, reconociendo la realidad de otras tradiciones de fe y otras filosofías de vida. Pero los autores que colaboraron en el libro en cuestión también ofrecen respuestas al reto que, aunque con diferencias entre sí en aspectos importantes, comparten la idea común de que las actitudes cristianas hasta ahora han sido o exclusivistas o inclusivistas, que ambas actitudes son o paternalistas o imperialistas, y que debemos ir más allá de ambas a una postura pluralista. El principal punto a debate en la postura pluralista parece ser la renuncia a pretensiones de finalidad, verdad definitiva o absoluta, o de universalidad.
Las tres categorías mencionadas parecen describir posturas extremas y po-
ECUMENISMO AMPLIO Hellwig
co matizadas, más que el amplio rango de actitudes posibles. Lo que se dice aquí de las postura exclusivista describe una caricatura que bien puede haber ocurrido en la predicación y la catcquesis, pero que está en contradicción con textos explícitos del Nuevo Testamento, como Mt 25, con defensores serios de la fe de la primera iglesia, como Justino el Mártir, con la posterior noción de bautismo de deseo, y con mucho más en la historia de la fe cristiana y su práctica. Lo que se dice de la postura inclusivista parece tener más justificación, pero de hecho abarca todo un conjunto de posibilidades. No está de ninguna manera claro que todas estas posibilidades sean paternalistas u hostiles al ecumenismo. La compleja y matizada postura de Heinz Schlette, por ejemplo, parece encajar con la descripción de lo exclusivo como lo usan los autores del libro en discusión, con to-
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
do, esa postura da validez de modo to
tal y respetuoso a las otras tradiciones
religiosas como vías ordinarias de salva
ción y de comunión con lo trascenden
te, mientras que mantiene que el cristia
nismo es un modo extraordinario de
validez definitiva1.
El quid de todo el debate está en el
papel y la identidad de Jesús de
Nazaret. Por tanto, Stanley Samartha,
en su capítulo "The Cross and the
Rainbow", rechaza la vacilación por
parte de los cristianos "a reexaminar la
base de sus pretensiones exclusivas en
nombre de Cristo"2. Partiendo de ahí, él
hace varias afirmaciones muy interesan
tes: la experiencia contemporánea de
manda que hagamos varias preguntas
sobre la relación de Jesús con el Dios
trascendente a partir de las preguntas
propuestas en los grandes debates clási
cos y concilios de la antigüedad cristia
na; la categoría de misterio proporciona
una base para la tolerancia, porque la re
verencia de un misterio es el reconoci
miento de las limitaciones de nuestro
propio conocimiento y de nuestro po
der para definir totalmente; las afirma
ciones de la divinidad y la salvación uni
versal de Jesús son una confesión de fe
que viene del interior de la experiencia
de la comunidad cristiana; la cuestión a
reflexionar no es si Jesús es único, sino
más bien de qué maneras lo es, y del
mismo modo, no si es divino, sino lo
que queremos decir al llamarle divino; y
finalmente, que puede haber mucho por
aprender para nosotros los cristianos de
la veneración de otros por Jesús, como
en el caso de los escritores hindúes y
sikhs y los artistas de la India que han
encontrado profunda inspiración y sa
biduría en la figura de Jesús.
Algunas de las exigencias de una te
ología contemporánea se ilustran en la
comparación hecha por Aloysius Pieris
entre Gautama como el Buda y Jesús
como el Cristo3. Lo que queda amplia
mente demostrado en ese ensayo es que
no es convincente ni ayuda hoy apelar
a formulaciones del pasado como fun
damento dogmático; es necesario mos-
1. Heinz Schlette, Towards aTheology of Religions (NY: Herder, 1964). 2. Stanley Samartha, "The Cross and the Rainbow", en Hick y Knitter, pp. 69-88. 3. Aloysius Pieris,"The Buddha and the Crist: Mediators of Liberation", en Hick y Knitter, pp. 162-177.
186
C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O
trar formas que recurran a la experien
cia contemporánea sobre los modos en
que Jesús salva y libera a los seres hu
manos de la miseria y el sufrimiento en
comparación con el efecto liberador y
salvífico, por ejemplo, del Buda. Un re
to similar es presentado en términos
más abstractos por John Hick en el
capítulo "The Non-Absolutness of
Christianity", que presenta un impera
tivo crítico basado en la emergencia de
la conciencia histórica y la conciencia
de la relatividad cultural de todo pensa
miento, expresión y conocimiento hu
manos4. Sobre esta base, Gordon
Kaufman afirma en su capítulo que de
bemos encontrarnos con las afirmacio
nes de otras tradiciones religiosas en
una base de igualdad, reconociendo
que ninguno de nosotros puede nunca
trascender su propia relatividad cultu
ral saliéndose, por así decirlo, fuera de
ella a un territorio neutral, de modo
que la fe cristiana, como otras, es una
cosmivisión que surge en una experien
cia cultural particular, en la que han
emergido cuatro categorías básicas
como símbolos interpretativos: Dios,
mundo, humanidad, y Cristo'.
El reto presentado en todo el libro es
una afirmación más específica y explíci
ta de temas que preocupan a muchos
creyentes hoy, y no sólo aquellos que
son teológicamente sofisticados. Está
claro que hay una cierta simplicidad in
genua en la aceptación de una fe tradi
cional como se ha transmitido en imáge
nes, historia, rituales y formulaciones de
fe, que cada vez para más cristianos ya
no es una opción auténtica. La diferen
cia entre el campesino piadoso y el fun-
damentalista es que el primero sostiene
una cosmovisión formidablemente inte
grada y resistente, porque las cuestiones
críticas nunca han surgido, mientras que
el segundo se aferra a un dogmatismo
esencialmente frágil, mantenido sólo
por un rechazo determinado a recono
cer la fuerza de las preguntas que le vie
nen por todas partes. N o muchos de
nosotros tenemos hoy la oportunidad
de ser campesinos piadosos.
N o hay posibilidad en nuestro tiem
po de evadir las cuestiones suscitadas
4. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 16-36. 5. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology", pp. 3-15.
187
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
por Stanley Samartha, Aloysius Pieris,
John Hick y Gordon Kaufman. Son
preguntas reales e importantes, aunque
parece posible responderlas con bastan
te sinceridad y honestidad de modos di
ferentes a los propuestos por estos au
tores. Me refiero específicamente al
campo de la cristología. Es verdad que
el ecumenismo amplio, como lo experi
mentamos hoy casi umversalmente, nos
confronta con la búsqueda de nuevas
cuestiones en el área de la cristología. El
punto que atrae nuestra atención ha
cambiado desde la paradoja de
Calcedonia, el problema de reconciliar
afirmaciones sobre Jesús como verdade
ro Dios y verdadero hombre, a un nue
vo tipo de paradoja post-ilustrada. Con
lo que nos enfrentamos ahora es con el
problema de reconciliar la conciencia de
que la verdad última no puede ser pose
ída absolutamente en un medio cultu-
ralmente determinado como un lengua
je particular o una experiencia histórica,
con la creencia igualmente fuerte de que
las pretensiones de verdad última son
un componente necesario de la vida hu
mana y de la fe religiosa, y que no hay
otra manera de expresarlas más que en
un medio culturalmente determinado.
La cristología está en el corazón de la fe, del culto y de la vida cristiana. La
afirmación de Cristo como Verbo en
carnado y salvador no es sólo ontológi-
ca sino funcional. La fe cristiana mantie
ne que el acontecimiento histórico de
Cristo en el mundo ha supuesto, y su
pone, una diferencia definitiva en las po
sibilidades de los individuos y en la his
toria humana como un todo. Esta fe,
por tanto.liga lo último o absoluto a una
persona, tiempo, lugar y cultura parti
cular, con el cosmos y la historia. Por
otra parte, no hay lugar para dudar de
que esta confesión de fe no es sólo una
expresión de lealtad o de lazos afectivos,
sino que tiene pretensiones de certeza.
La lógica del evangelio y la cosmovisión
cristiana es tal, que esta pretensión de
verdad particular mantiene la unidad de
todo, y la fe cristiana se viene abajo si se
niega la afirmación definitiva de Jesu
cristo. Esto se puede decir precisamente
del aspecto fundacional de la afirma
ción; ha habido cristianos, que se han
llamado así y han vivido acorde con es
to, que han reducido o negado la afir
mación divina ontológicamente, pero
ninguno que haya negado que Jesucristo
como salvador es la diferencia definitiva.
188
C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O
La cuestión importante que se plantea a los creyentes en el evangelio cristiano en nuestro tiempo, es la de la base o fundamento de nuestra fe en Jesús como salvador. Si las bases son sólo de oídas, a saber, que la Iglesia así lo enseña, o que nos ha llegado de modo fiable desde el testimonio apostólico, o que está atestiguado en la escritura, sólo hemos dado un paso atrás ante la pregunta. No la hemos respondido. Aquellos que nos dan su testimonio deben, después de todo, tener ellos mismos motivos para aceptar este mensaje que pasan a otros como verdadero, y nosotros que, aceptamos su testimonio, debemos tener algo en qué basarnos para juzgar si es cierto. Nos enfrentamos, en primer lugar, a la cuestión de la Ilustración de si una persona racional puede ser creyente en una fe religiosa, o si tal persona debe pedir algún tipo de verificación que traslade el tema de la creencia al conocimiento seguro. Los intelectuales de la era de la Ilustración tendían a reducir las categorías de verificación a necesidad lógica, demostración empírica, o a una combinación de ambas en pasos que eran claramente defendibles de modo lógico. La diferencia
en el modo en que enfocamos la cuestión ahora es que hemos ampliado y matizado las categorías de verificación.
Ha sido significativo para el pensamiento religioso la conciencia post-Kantiana de que la distinción de la Ilustración entre lo que podemos conocer con seguridad mediante el uso de la razón y lo que depende peligrosamente de testimonios misteriosos, no está tan clara ni es tan evidente como se había pretendido y supuesto generalmente en ese optimista siglo de la razón. Nuestras afirmaciones ordinarias sobre el conocimiento del mundo que nos rodea depende mucho más de conjeturas y cons-tructos intelectuales de lo que normalmente reconocemos. En nuestra propia época, los que practican la más exacta de las ciencias, la física, han tenido que reconocer que cuanto más se progresa en la investigación científica, menos se puede afirmar objetividad pura en la formulación de lo que se conoce, y se descubre. Lo que ha ocurrido, por tanto, es que las pretensiones religiosas de certeza han perdido ese aura de irrealidad que la era de la razón había proyectado sobre ellas. La otra cara de este desarrollo es que las pretensiones religiosas ce
189
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
certeza se convierten en temas de inves
tigación mediante algunos de los mis
mos criterios que otras pretensiones de
verdad, o mediante algunos criterios
que podrían reconocerse como análo
gos a aquellos usados en otros campos.
El primero de éstos usado en con
textos apologéticos fue histórico: ¿El
desarrollo histórico del cristianismo y
las sociedades cristianas tienden a justi
ficar la afirmación de que el camino de
Jesús es universalmente salvífico de mo
do que Jesús, más que las figuras salví-
ficas significativas de otras tradiciones,
se puede considerar el salvador del
mundo? A favor se podría aducir la di
seminación del cristianismo por todo el
mundo, el progreso económico y técni
co en los países predominantemente
cristianos, el desarrollo efectivo de so
ciedades democráticas, la existencia de
educación y atención sanitaria univer
sales, etcétera. Lo que cualquiera de es
tos factores muestra no es, por supues
to, la verdad de las afirmaciones sobre
cuestiones tales como la vida después
de la muerte, sino la credibilidad de la
fe cristiana en cuanto a alejar a la gente
de la desesperación y el centramiento
en sí mismos, hacia actitudes de opti
mismo y enérgica preocupación por
otros y por el bien común. Muchos
cristianos hoy todavía suponen que la
riqueza, la democracia y la relativa esta
bilidad de la mayoría de las sociedades
cristianas, son argumentos convincen
tes para la verdad de la fe cristiana en
contra de las pretensiones de verdad del
budismo, el hinduísmo o el islam. En
contra de esta postura, por supuesto,
puede elaborarse una lista enorme de
contra-argumentos: son las culturas
cristianas las que se han enriquecido sa
queando los recursos del resto del mun
do y sojuzgando a otros pueblos me
diante la conquista militar; el materia
lismo y el hedonismo imperan en las
naciones predominantemente cristia
nas; las naciones cristianas han sido y
son racistas en modos que no son tole
rados en el Islam, por ejemplo, etcétera.
Pero quizás el contra-argumento más
importante es la pregunta, ¿en base a
qué criterios se están juzgando los be
neficios morales y humanitarios?.
Ot ro modo en el que se ha expandi
do la valoración de las pretensiones de
verdad es, por así decir, hacia dentro de
las dimensiones subjetivas de la expe
riencia humana. El movimiento Exis-
190
C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O
tencialista en filosofía ha tenido un pro
fundo efecto en el pensamiento cristia
no, tanto en la discusión teológica for
mal como en la más difusa conciencia
religiosa del pueblo cristiano. Nos he
mos dado cuenta de que la verdad de las
afirmaciones religiosas no puede ser tra
tada de forma aislada de cuestiones de
inteligibilidad, y que estas últimas son
un tema no sólo de coherencia lógica o
sistemática sino también de consonan
cia con las experiencias del ser humano.
En cristología eso ha supuesto una vuel
ta decisiva al Jesús humano e histórico,
y en soteriología ha significado una re
flexión más exigente sobre los modos en
los que una persona puede afectar a
otros y ser salvífico para ellos6. Por su
puesto, esto ha suscitado cuestiones
muy significativas en el contexto del
ecumenismo amplio. ¿Cómo, por ejem
plo, comparamos a Jesús de Nazaret
con Siddhartha Gautama, el Buda? En
el contexto de un enfoque existencialis-
ta a la realidad, la cuestión no puede ser
dejado de lado por la autoridad o el
dogma, sino que debe ser respondida en
términos de nuestra propia experiencia
humana como el criterio de inteligibili
dad y credibilidad de las afirmaciones.
Está claro que alguien que siga las ense
ñanzas de Jesús adquiere mediante una
actitud contemplativa de la naturaleza y
de la gente, un sentido del horizonte úl
timo de la realidad como benigno, aco
gedor y poderos y dador abundante de
vida. Además, esta persona también ad
quiere mediante la acción en la socie
dad, un discernimiento de lo que es
bueno, saludable y plenificante en las
relaciones humanas, en el comporta
miento y en las estructuras sociales, y de
lo que es deformado, destructivo, "pe
caminoso", y con ese discernimiento
viene también una cierta visión y una
experiencia parcial del proceso de rein
tegración y reconciliación. Es sobre es
ta base como los creyentes cristianos
pueden decir "Jesús salva", y afirmar
que la salvación de Jesús es potencial-
mente o, en principio, universal. La
cues-tión que surge entonces, es si eso
6. Esto es notablemente así en el influyente trabajo de Karl Rahner resumido hacia el final de su vida en Foundations ofChñstian Faith (NY: Seabury, 1978). Un replanteamiento similar de la cristologia en términos existencialistas lo encontramos en Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 2 (Chicago: University of Chicago Press, 1957).
191
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
excluye a Buda, por ejemplo, como po
tencial salvador universal. Aplicando el
mismo enfoque existencialista, seguido
res sinceros de Buda llegan por caminos
similares a una conclusión parecida: el
camino de Buda es existencialmente vá
lido en sí mismo y, en principio, umver
salmente aplicable. El enfoque, por tan
to, no es adecuado a la elección de un ca
mino como más cercano a la verdad que
el otro. Permite a los cristianos decir que
están existencialmente seguros de su
propia postura, pero no les da ninguna
razón para negar la verdad del otro.
Lo que permite este tipo de reflexión
es una apuesta amigable con aquellos de
otras tradiciones religiosas, de que Jesús
está efectivamente en el corazón del
misterio de la existencia y el destino,
con un vínculo directo con la fuente de
todo el ser que nos justifica en referen
cia a él como la Palabra encarnada o
personificada del Dios trascendente,
Hijo único de la Fuente creadora de to
das las cosas. El lenguaje es clara y ne
cesariamente poético y metafórico. N o
estamos, por tanto, tratando la cuestión
de si la filiación divina o la encarnación
divina puede mostrarse como verdade
ra o falsa en sentido ontológico, sino
más bien si las analogías usadas llevan a
los creyentes a apostar sus vidas en lo
que resulta ser seguro, digno de con
fianza, cumplimiento de promesas.
Aunque para muchos creyentes moder
nos esto puede parecer en principio un
sentido menor de verdad y, en conse
cuencia, una pérdida de certeza, es un
sentido de la verdad que está más cerca
no a la visión bíblica, y más fácilmente
defendible en términos de experiencia
humana. Es, después de todo, el sentido
que pretendemos cuando hablamos de
amantes que son fieles el uno al otro,
devotos que son fieles a una causa, o
promesas que resultan ser ciertas. En
otras palabras, es el sentido de verdad
cuando tratamos de situaciones huma
nas, personas y relaciones, y no del mo
vimiento de objetos en el mundo. En
este tipo de situación, lo que se tiene de
recho a presentar es una fuerte preten
sión de certeza por la postura que se de
fiende, que no es lo mismo que decidir
la verdad o falsedad de otras posturas
excepto donde estas están en conflicto
directo funcionalmente. Tal conflicto
sucede con ciertos cultos que surgen de
vez en cuando, pidiendo sacrificios hu
manos, racismo, etcétera, pero es digno
192
C R I S T O L O G Í A E N E L
de mención que los seguidores de Jesús que intentan comprender a las grandes religiones del mundo en sus corrientes más puras y mejor acreditadas son raras veces capaces de encontrar un conflicto directo en lo que se enseña sobre un camino de sabiduría, salvación, bondad o liberación.
Otro gran movimiento en el pensamiento contemporáneo que ha influido en gran medida en la teología cristiana en general y en la cristología en particular, es el de la fenomenología7. La petición de ver la realidad no en términos de nuestros constructos sino en términos de lo que realmente es dado a la experiencia, se presentó como un reto muy fuerte para la cristología. Lo que la doctrina cristiana ha dicho sobre Jesús de Nazaret desde el siglo quinto ha tendido ha moverse, no desde lo conocido hacia lo desconocido, sino en la dirección opuesta. Procediendo de la "naturaleza" divina y las "personas" como si cualquiera pudiera realmente saber lo que eso significaba, definimos la humanidad de Jesús de manera que cuadre
7. Esto es particularmente evidente en Edward Seabury, 1979), y Christ (NY: Crossroads, 1981
8 Por ejemplo, Schillebeeckx.jesus, passim.
E C U M E N I S M O A M P L I O
con la afirmación previa de que Jesús era personalmente la segunda "persona" del Dios Trino, y describimos la función de Jesús como fluyendo y correspondiendo a estas determinaciones previas de su persona y "naturalezas". Está claro que las percepciones modernas de las demandas de honestidad rigurosa en el discurso se ven ofendidas por semejante enfoque, porque se confunde lo que se sabe por su encuentro con la experiencia humana o la concien-cia,con lo que es construido subjetivamente por la imaginación o el intelecto especulativo. Aquellos que son hostiles a la fe religiosa han respondido a tal confusión sugiriendo que la verdad no está en discusión cuando la gente habla sobre su fe; están expresando actitudes, inclinaciones, afecciones. La respuesta teológica adecuada, tanto a la confusión como a la explicación anti-religiosa de esto, es ponerse a trabajar en una cristología que sea defendible según los criterios del pensamiento fenomenológico.
Esta cristología8 necesariamente describe lo que conocemos sobre la perso-
Schillebeeckx, Jesús: An Experiment in Christology (NY:
193
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
na, vida, hechos y destino de Jesús de
Nazaret, lo que podemos ver en la his
toria del impacto que él ha tenido, tanto
en sus seguidores, como en las estructu
ras de la sociedad y la forma de la cultu
ra humana (sobre todo la occidental) y
el lenguaje, y lo que puede conocerse de
la interacción de las influencias de Jesús
en el mundo con aquellos de otras figu
ras religiosas, otros hombres sabios, li
beradores, etc. Esto ha significado que
la cristología de nuestro tiempo es nece
sariamente practicada dentro de un am
plio ecumenismo y difícilmente puede
justificarse cuando se hace aisladamente
de las afirmaciones e historias de otras
tradiciones religiosas y aquellos a quie
nes veneran como maestros de sabidu
ría pioneros, ejemplares y sabios. En es
te contexto una cristología funcional
ocupa el centro de la imagen, porque lo
que puede observarse es lo que Jesús ha
hecho y cómo ha influido y sigue influ
yendo en la gente. Lo que se diga des
pués sobre quién y qué sea, ya no puede
ser más que extrapolación de la obser
vación de hechos y relaciones. La fe de
Calcedonia puede ciertamente conver
tirse tanto en inteligible como en creíble
en ese contexto, no si se toma como una
formulación de contenido ontológico
intemporal y definitivo, sino más bien si
se toma contextualizada en relación con
las cuestiones que se debatieron en los
siglos cuarto y quinto, y el lenguaje y
estructuras de pensamiento disponibles
entonces para responder a esas pregun
tas. Por tanto, el enfoque que es genui-
namente útil es el que considera cuida
dosamente, tanto en la investigación co
mo en la reflexión sobre su sentido, lo
que realmente sabemos sobre Jesús de
Nazaret y su efecto en el mundo, y lo
que podemos encontrar en los testimo
nios de sus seguidores a lo largo de los
siglos para hacer el tipo de afirmaciones
sobre Jesús que finalmente resultaron.
Con las exigencias que el pensamiento
fenomenológico nos ha impuesto, el
proceso histórico de la formulación de
la cristología se convierte en más im
portante que las fórmulas oficiales defi
nitivas, que son la consecuencia.
Con esos criterios en mente, creyen
tes cristianos contemporáneos serios no
tienen dificultad en aceptar pretensio
nes de unicidad para Jesús que tienen
que ver con su impacto en el mundo en
194
C R I S T O L O G Í A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O
primer lugar y, por tanto, el modo en
que ha de ser visto en relación con el
horizonte último del ser, el fundamento
o fuente de todo ser. N o sólo reflexio
namos sobre nuestra propia experiencia
humana como informada por la fe cris
tiana, sino que también construimos
puentes de empatia hacia las experien
cias de otros a través de los siglos, guia
dos por sus testimonios y los logros
que dejaron tras de sí. Lo que encontra
mos, por supuesto, no es unívocamente
edificante. Hay que aplicar el discerni
miento crítico y distinguir entre lo que
está verdaderamente en el espíritu del
seguimiento de Jesús buscando su pro
yecto y lo que es discordante con él
aunque pretenda ser cristiano. Este dis
cernimiento sólo puede venir realmente
de un compromiso perseverante en la
búsqueda de este proyecto en la propia
vida y comunidad, porque es el vivir el
compromiso hasta el final lo que lleva a
la experiencia de la verdad como lo que
es dado, más que lo que es proyectado.
Esta idea originariamente marxista de la
primacía de la praxis sobre la teoría, que
se ha convertido en un tópico para las
ciencias sociales, es, por así decir, una
espada de doble filo. Por una parte, des
mitifica afirmaciones dogmáticas auto
ritarias, pero por otra hace posibles
otras bases sobre las que hacer afirma
ciones con pretensión de verdad. La
praxis es acción heurística en y sobre el
mundo y la sociedad, que provoca una
respuesta que favorece la sensibilidad y
la comprensión. Vivir en fe debe, por
supuesto, hasta cierto punto ser la pues
ta en práctica de valores y objetivos
previamente formados, pero los evan
gelios con su tema del seguimiento de
Cristo, dondequiera que pueda llevar,
enfatizan más bien el otro aspecto: el
seguimiento de una persona es heurísti
co, reconoce la primacía de la praxis, de
un modo en el que el seguimiento de
una ley o código o directorio no lo es y
no da primacía a la praxis.
Esta es la razón por la que la teolo
gía cristiana contemporánea se ha con
vertido en más abierta al reto que viene
del pensamiento deconstruccionista, en
un sentido muy amplio de ese término.
Desentrañar el proceso de cómo llega
mos a nuestras posturas y convicciones
tiene interés no sólo histórico, sino
práctico. Es posible llevar este proceso
a tales extremos que las palabras ya no
195
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
tengan sentido, es decir, que ya no se considere que tienen un referente en la realidad. Esto no sirve para comprender las afirmaciones de fe religiosas. Pero es igualmente posible reconocer alguna justificación en el desafío, hasta el punto de que te hace muy cauto a la hora de la sencilla suposición de entidades existentes que se corresponden con nuestros nombres abstractos y derivativos. Resulta particularmente útil, por ejemplo, volver a transformar muchos nombres en verbos o adjetivos, reconociendo la fuente en nuestra experiencia para las abstracciones y las deducciones. Lo que es útil en esto es que aumenta la conciencia de la distinción entre lo que hemos experimentado y lo que hemos inferido de nuestra experiencia, y de este modo, todo el proceso de reflexión establece una base mejor para pretensiones de verdad.
En el contexto, sin embargo, de un matizado enfoque contemporáneo del pensamiento religioso, esta cuestión del vínculo entre la liberación humana en la historia y las pretensiones de que Jesús es el salvador, junto con las líneas indicadas arriba en respuesta a los diversos tipos de retos, es una cuestión crucial. Si
todas nuestras afirmaciones religiosas sobre el papel e identidad de Jesús han surgido de una experiencia que los seguidores de Jesús reconocieron como reconciliadora, integradora, dadora de sentido y finalidad a la vida humana, entonces las pretensiones son tan defendibles como la experiencia. En nuestro tiempo se ha hecho mucho más evidente que somos compleja y universal-mente interdependientes, y que las posibilidades de cada persona y cada vida están mucho más a merced de todos los demás -no sólo a merced de individuos que tienen contacto personal, sino también a merced de las pautas sociales de valores, expectativas y estructuras sociales, que dan forma a las posibilidades para cada persona. Esta comprensión encuentra validación inmediata en las afirmaciones evangélicas de Jesús, para quien la relación esencial de la criatura con la fuente del ser es intrínsecamente inseparable de un compromiso no exclusivo con el bienestar común y el bien de todas las demás personas.
Sobre esta base se puede afirmar al menos esto: nosotros, como cristianos, vemos la posibilidad de encontrar la
196
C R I S T O L O G I A E N E L E C U M E N I S M O A M P L I O
evidente necesidad humana de redención del egoísmo, la intimidación, la discriminación y la exclusión, en y a través de la persona de Jesucristo a causa del comienzo que él ha realizado y los posteriores desarrollos entre sus más consagrados seguidores. Sabemos por nuestra experiencia acumulada que donde la gente pone en práctica las posibilidades que él abrió, hay crecimiento hacia una vida más plena, esperanza, comunidad y felicidad. Conocemos por nuestra limitada experiencia la expansión potencial a los universal. Por tanto, la afirmación de Jesús como salvador universal es tan significativa cuando es realizada por los escritores del Nuevo Testamento que no vieron la actual expansión del camino de Cristo entre las naciones, como cuando es realizada por escritores medievales para los que el mundo conocido era más o menos co-extensivo con la "Cristiandad", o cuando es realizada por cristianos contemporáneos que saben que, a nivel mundial, el Islam está creciendo más rápido en número que el cristianismo, mientras que el Budismo es también fuerte y está en crecimiento.
En base a estos testimonios externos, incluyendo el progreso en el cuidado del débil, el abandonado y el extranjero, combinado con testimonios internos de paz, determinación y gozo en el compromiso con Cristo y su camino, tenemos derecho a reclamar que se exprese realmente en nombres que sean verbos y adjetivos. Que la formulación de las afirmaciones haya tomado una forma clásica, no la invalida como una afirmación que pretende ser verdadera, aunque significa que hay necesidad de una exégesis y una hermenéutica contextual. Nuestra afirmación clásica está formulada en términos del papel de Jesús en la historia y la creación y la identidad de Jesús en relación a Dios como la fuente. Este se ha convertido en el corazón y el centro de nuestra fe, vida, acción en el mundo y culto. No podemos abandonarla sin abandonar nuestra fe y tradición, y no es ecuménicamente útil abandonarla, porque entonces no tendríamos nada coherente que llevar al encuentro ecuménico. Dado, pues, el tipo de base experiencial sobre la que nuestras pretensiones de verdad descansan inevitablemente, pa-
197
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
recería que la postura ecuménicamente más válida es la siguiente. Afirmamos la divinidad de Jesús y su centralidad en el proyecto humano, en la historia y en el destino humano, que trasciende la historia con una certeza construida so
bre nuestra experiencia acumulada interna y externa, y afirmamos esto como una apuesta amistosa ante todo el que diga otra cosa, sin negar el papel salví-fico actual o potencial de otras figuras salvíficas.
198
TERCERA PARTE
HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO RELIGIOSO
I
X
TEOLOGÍA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES ¿PLURALISTA O N O PLURALISTA?
J.A. DiNoia, O.P.
I
En su influyente obra, A Survey of Buddhism, el estudioso Mahayana budista Sangharakshita escribe: "El Dharma enseñado por el Buda es calificado como santana, eterno, y akalika, intemporal, no porque tenga poco a su favor más que su edad, sino porque es la formulación en este periodo de Buda de principios que son verdad en todos los tiempos y lugares". Según Sangharakshita, eternidad o intemporalidad designan la "aplicabilidad universal" de esta enseñanza1.
Los detalles de la vida de Sangharakshita ofrecen un testimonio notable del interés universal y la relevancia de la enseñanza budista. Vino a la India desde Inglaterra durante la segunda guerra
mundial como Denis Lingwood. Después de estudiar variadas formas de filosofía india y viajar por la India durante varios años como un anagarika (vagabundo), Lingwood en 1950 tomó el hábito como bhikshu (monje) de la escuela Mahayana y fue conocido desde entonces como Sthavira Sangharakshita. Se convirtió en la cabeza de la Orden de los Amigos de los Budistas Occidentales y, en 1957, escribió un influyente estudio sobre el Budismo que está ahora en su quinta edición.
No hay nada de etnocentrismo o de temporalmente determinado en la insistencia del inglés Sangharakshita en que el papel de Buda en el redescubrimiento del Dharma es único. El budista se refugia precisamente en "Gautama el Buda, el redescubridor del Camino del
I. Bhikshu Sangharakshita (Maha Sthavira), A Survey of Buddhism, 5' ed. (Boulder, CO: Shambh¿; Publications, 1980), p. 42.
201
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Nirvana, [y es] obligado a considerar el Dharma como un fenómeno histórico único, no afiliado a ninguna enseñanza contemporánea por la que el Buda pudiera haber sido influenciado, sino sólo al Dharma eterno predicado por sus predecesores, los Budas anteriores"2. La idea de Sangharakshhita es confirmada por otros autores budistas. Advirtiendo de los peligros de "fundirse con otros credos", Phra Khantim-palo afirma que "las enseñanzas de Buda no pueden ser diluidas con otras que tienen diferentes objetivos, o se corromperán y su valor será destruido"3. Dado que "el budismo es único", según el maestro japonés de Zen del s. XIII, Dogen, "la frase 'la identidad de las tres religiones' [Budismo, Confucionismo, Taoismo] es inferior al balbuceo de los bebés. Los que la usan son los destructores del budismo"4.
Una insistencia en la unicidad histórica del papel de Buda en el descubrimiento del camino del Nirvana no im
pide, aunque matiza, la posibilidad de que la verdad pueda ser encontrada en otras enseñanzas. En relación con esto, Sri K. Dhammananda señala que "el Buda insistía en que ningún maestro religioso puede revelar todas las manifestaciones importantes de la verdad para la humanidad. La mayoría de los líderes religiosos del mundo han revelado ciertos aspectos de la verdad según las circunstancias que imperaban en su tiempo. El Buda explicó que él había destacado sólo los aspectos más importantes de la religión y la verdad"5. El descubrimiento total de esa verdad, a pesar de su extrema rareza, es en principio accesible a cualquiera. Porque, como afirma Sangharakshita, "el Dharma declara con precisión y claridad... aquellas leyes universales de acuerdo con las cuales la consecución de la Iluminación por un ser humano tiene lugar, y... las condiciones de las cuales depende y los medios por los que debe lograrse"6. Se sigue entonces, según Khantimpalo, que "todas
2. Ibid.p.43. 3. Phra Khantinpalo, Tokrance:A Study from Buddhist Sources (London: Rider & Company, 1964), p. 37. 4. Dogen Shobo-Cenzo, citado en Khantinpalo, p. 36. 5. Sri K. Dhammananda, Why Religious Tolerance? (Kuala Lumpur: Buddhist Missionary Society, 1974), p. 8. 6. Sangharakshita, p. 37.
202
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
las otras religiones pueden ser conteni
das dentro del budismo de un modo
apropiado". Sigue diciendo que se pue
den "trazar con precisión los varios ni
veles a los cuales llegan el Hinduísmo,
el Cristianismo y el Islam dentro del
pensamiento totalizador del Iluminado.
N o es posible encajar al budismo en la
esfera de pensamiento de otros, sin dis
torsiones, recortes, abusos o persecu-
cion .
Tales pasajes son representativos de
muchos que podrían ser citados de la li
teratura canónica y de comentario de la
comunidad budista. Hacen explícito lo
que parece ser una asunción básica de
esta literatura. El Dharma que se enseña
en la comunidad budista -a saber, la
verdad sobre el camino del Nirvana-
constituye una enseñanza con alcance y
aplicabilidad universal. La comunidad
budista recomienda a sus miembros y a
los de fuera la búsqueda del verdadero
sentido de la vida, de las condiciones re
levantes de la existencia humana, y el
estilo de vida que asegura la obtención
y el disfrute del verdadero sentido de la
7. Khantinpalo, pp. 36-37. 8. Sangharakshita, pp. 37-38.
vida. Así, lo que se enseña y recomien
da en las doctrinas de otras comunida
des religiosas puede ser valorado sobre
las bases del Dharma. Como insiste
Sangharakshita, el Dharma no es "sólo
un camino más para el Nirvana, sino el
principio subyacente, lo rationale, de
todos los caminos... [que presenta] en
su aspecto más universal y, por tanto,
más individual, aquellas enseñanzas que
en otras religiones son encontradas con
más frecuencia en formas fragmentarias
y distorsionadas"8.
Aunque extraídas en este caso de los
escritos de autores budistas representa
tivos, tales afirmaciones no quedan sin
análogos en las literaturas de otras co
munidades religiosas. En efecto, análisis
filosóficos del discurso característico de
las comunidades de las religiones del
mundo, sugiere que cada una propone
lo que podría llamarse una pretensión
particularista de universalidad para sus
respectivas enseñanzas. Así, como en el
caso de la comunidad budista, cada co
munidad religiosa parece combinar una
pretensión de la aplicabilidad universal
203
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de sus enseñanzas con una insistencia en su encarnación única y privilegiada en las tradiciones auténticas de la comunidad.
Es significativo, a este respecto, que las colaboraciones de The Myth of Christian Uniqueness están en su mayoría dirigidas a la tarea de persuadir a la comunidad cristiana de atenuar o retirar sus versiones de esta pretensión. En palabras de uno de los autores del libro, el objetivo del mismo es criticar el "sentido mítico" de "unicidad" encarnado en afirmaciones de la "única defi-nitividad, absolutidad, normatividad, superioridad del cristianismo en comparación con las otras religiones del mundo"9. Esta crítica de las pretensiones particularistas de universalidad de la comunidad cristiana, se entiende como fundamental en el desarrollo de una teología pluralista de las religiones -un propósito común que define, tanto los esfuerzos constructivos de los autores, como una amplia gama de propuestas en desarrollo en la comunidad cristiana.
Pero si pretensiones particularistas de universalidad son características del
9. Paul Knitter, Prefacio, en Hick-Knitter, p. vil.
discurso de las comunidades religiosas, entonces las propuestas realizadas en este libro y en otros lugares, resultarían ser pluralistas en un cierto sentido atenuado. Una teología de las religiones pluralista total -desarrollada en una comunidad religiosa para expresar su valoración de otras comunidades y enseñanzas religiosas— necesitaría probablemente abarcar las particularidades de facto de las diferentes creencias y prácticas dentro de su esfera de conocimiento y encuentro. Pero las propuestas en consideración aquí más que dar cuenta del variado mundo religioso que observan, sugieren algunos cambios importantes en él. Pueden leerse como invitando en efecto a la comunidad cristiana y, por implicación, a otras comunidades religiosas también, a recibir y adoptar ciertas revisiones de sus doctrinas al menos a este respecto.
Consideremos la siguiente observación de Langdom Gilkey. Su contribución al libro muestra una fina sensibilidad hacia una peculiaridad de la lógica de las pretensiones particularistas de universalidad (aunque él expresa el te-
204
T E O L O G Í A P L U R A L I S
ma en términos diferentes). Refiriéndose el gran reto que tales pretensiones plantean para la reflexión filosófica y teológica, destaca que "en vista de la paridad de religiones es casi imposible por el momento formular una resolución teológica de los dilemas doctrinales y contradicciones implicadas. La interacción de absoluto y relativo -de ser cristiano, judío o budista, afirmando esa postura, y al mismo tiempo relativizan-do ese modo de existencia- atrofia y silencia la mente, al menos la mía"10. Está claro, a partir de esta observación y del tenor del resto de su ensayo, que Gilkey está recomendado a miembros de las comunidades cristiana, judía, budista y otras que adopten una concepción revisada del alcance de sus doctrinas. Según esta nueva concepción, estas comunidades podrían mantener los elementos particularistas de su comprensión del alcance de sus doctrinas (en términos de Gilkey, afirmando su carácter absoluto) pero tendrían que abandonar el elemento universal (porque deben reconocer, en términos de Gilkey, la paridad relativa de las religiones).
10. Gilkey,"Plurality and Its Theological Implkations'
A D E L A S R E L I G I O N E S
El tono de la observación de Gilkey sugiere que reconoce la considerable dificultad que su recomendación plantea para sí mismo y para otras personas religiosas serias. Es de suponer lo que Phra Khantimpalo haría con ello. El cita a Buda diciendo: "De todos los caminos el Camino de Ocho Vías es el mejor; de todas las verdades las Cuatro Nobles Verdades son lo mejor;... éste es el Único Camino; no hay otro para (lograr) la pureza de ideas". Khantinpalo sigue comentando que otras enseñanzas llevan a sus fieles "o bien en dirección opuesta el Nirvana (materialismo, Comunismo), o, como mucho, sólo a los cielos inferiores ganados por las buenas obras (y abiertos por tanto a la gente sencilla de todas las religiones) o a los más elevados estados de beatitud (que consiguen los santos de, por ejemplo, el cristianismo, el budismo y el islam)". Claramente, la comprensión que Khantinpalo tiene de Buda parecería excluir la noción de la paridad de religiones que Gilkey propone. Khantimpalo insiste en que "sólo en Buddha-dharma se enseña esa sabiduría que li-
", p. 47.
205
L A U N I C I D A D C R I S T I
bera completamente del círculo de las reencarnaciones". Las actitudes budistas de tolerancia religiosa que Khantin-palo tiene interés en recomendar se hacen eco, sin embargo, de las enseñanzas del Buda que era crítico sin intolerancia de otros maestros que "no teniendo el método correcto... para hacer efectiva la liberación... se encaminaron mal y así vinieron a tener muchos y diversos ob-jetivos .
II
Aunque hay desacuerdos entre las principales comunidades religiosas del mundo sobre lo que constituye el verdadero sentido de la vida, parecen estar de acuerdo en recomendar a sus miembros y a los de fuera objetivos globales característicos para la vida y modos de vida apropiados a su búsqueda, disfrute y consecución. En la comunidad budista, por ejemplo, la posibilidad de llegar al Nirvana, o liberación del círculo de la reencarnación, comienza aspirando a ella. Es decir, al menos en orden a tener
II.Khantinpalo. p. I 14-1 15.
N A R E C O N S I D E R A D A
una oportunidad de disfrutar el verdadero sentido de la vida en algún momento en el futuro, la vida presente debe apuntar en la dirección correcta. La comunidad budista, en primer lugar, enseña a sus miembros que el Nirvana es aquello a lo que deberían apuntar. Se puede mostrar que concepciones alternativas del verdadero sentido de la vida son parciales o incorrectas, como Khantinpalo sugiere más arriba. Según los maestros budistas, "visiones erróneas" sobre tales temas deben producir "visiones correctas" si uno quiere hacer progresos reales en el camino de la iluminación. Además,las enseñanzas budistas proporcionan un informe enormemente detallado -"visiones correctas" adicionales-relativo a las condiciones de la existencia humana que atrapan a la gente en el círculo de las reencarnación. Quizás, lo más importante de todo, las doctrinas prácticas budistas presentan el método -descrito hábilmente como el Excelente Camino de Ocho Vías- mediante el cual estas condiciones pueden ser trascendidas y obtenido el Nirvana con toda seguridad.
206
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
Analogías de búsquedas no religio
sas arrojan algo de luz sobre la estruc
tura de las doctrinas sobre el sentido de
la vida y los estilos de vida que se debe
rían adoptar a la luz de los mismos. El
objetivo de tocar la "Suite para solo de
Violonchelo" de Bach, por ejemplo, de
termina el desarrollo de las capacidades
físicas, intelectuales y afectivas del vio
lonchelista hacia tipos particulares de
disposiciones que le hacen capaz de al
canzar y disfrutar este objetivo. Ese ob
jetivo es intrínseco a la actividad de to
car el violonchelo y sirve para definirlo
en un modo que no es el de los propó
sitos más extrínsecos de ganarse el
aplauso de un auditorio o ganarse el
sustento. Las largas horas de prácticas
que el violonchelista necesita para al
menos mantener, si no sobrepasar, un
cierto nivel de interpretación, transfor
man sus capacidades de un modo más o
menos estable. Habiéndose propuesto
como objetivo la interpretación con
éxito de obras como las "Suites para so
lo de Violonchelo", se convierte en cier
to tipo de persona que posee un rango
de habilidades y disposiciones que le
12.Ver Sto.Tomás de Aquino, Summa Theologiae l-ll
permiten la experiencia adiciona^ ce .o~
gros creativos y satisfacciones. -
Las conexiones entre los objetivos
de vida religiosos y los modelos que
ellos suscitan son similares. Nirvana
no designa una recompensa extrínseca
concedida a alguien que sigue con éxito
el Excelente Camino de Ocho Vías,
sino a un logro cuyo disfrute hacen po
sible los pasos del Excelente Caminos
de las Ocho Vías. Comprometiéndose a
buscar el Nirvana y tener las propias ca
pacidades y disposiciones determinadas
por la forma de vida recomendada por
la comunidad budista, uno se convierte
en el tipo de persona que puede obtener
y, lo que es más importante, disfrutar lo
que el Nirvana implica. Esta conexión
intrínseca entre objetivos de vida y mo
dos de vida es también evidente en las
enseñanzas de otras también comunida
des religiosas. Comunión con la Santísi
ma Trinidad, la santidad de la Torah,el
jardín de las delicias -estas son algunos
de los términos mediante los cuales las
comunidades cristiana, judía y musul
mana, respectivamente, definen el ver
dadero sentido de la vida. En estas cc-
207
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
munidades se entiende que la posibilidad de obtener y disfrutar tales objetivos en el futuro depende de la forma que toma la vida en el presente. Por esta razón, las comunidades religiosas ponen gran énfasis en sus doctrinas prácticas, en la adquisición y desarrollo de disposiciones apropiadas para disfrutar del verdadero sentido de la vida.
Para disfrutar el Nirvana uno tiene que convertirse en cierto tipo de persona. ¿Significa esto que si uno ha buscado la unión con la Trinidad o la santidad de la Torah, entonces la obtención y el disfrute del Nirvana es imposible? Esta es una pregunta tan compleja para la comunidad budista como lo son sus análogas para otras comunidades. La seriedad con la que el verdadero sentido de la vida se considera en cada comunidad, genera una cierta ansiedad sobre las posibilidades que los de fuera tienen de conseguirlo. Hablando en general, las respuestas de otras comunidades se hacen eco de la de la comunidad budista. Cuando se le preguntó si los no budistas podrían llegar al Nirvana, el Buda
13. Ver Mahaparintbbanasuttay, 23-30, en Dialogues Pali Text Society, 1910), pp. 164-169.
respondió que podrían en la medida en que fueran capaces de discernir y seguir los elementos necesarios del Camino de Ocho Vías13.
Las pretensiones particularistas de universalidad que las comunidades religiosas hacen para sus doctrinas, especialmente aquellas sobre el verdadero sentido de la vida, comunican tanto urgencia como precaución en sus afirmaciones sobre la accesibilidad a este objetivo permitida a los que no son miembros, mediante las enseñanzas de otras comunidades religiosas. El tema se siente de modo más agudo cuando una comunidad llega a estimar las enseñanzas de otras comunidades y las vidas nobles de sus miembros.
La comunidad cristiana no se enfrenta sola a este tipo de problema. En parte, las contribuciones de The Myth of Christian Uniqueness pueden leerse como propuestas teológicas referidas al tema de la accesibilidad de la salvación a personas que no son miembros de una comunidad cristiana. Si la comunidad cristiana puede ser persuadida para reti-
ofthe Buddha, Parte 2,trad.T.W. Rhys Davids (London:
208
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
rar o atenuar su pretensión particularis
ta de universalidad -algo que estos au
tores piden con insistencia- entonces el
tema está en camino de encontrar una
solución. El hecho de que se pueda ob
servar que cada una de las comunidades
religiosas del mundo recomiendan un
sentido global de vida y un estilo de vi
da adecuado a la búsqueda, ha llevado a
estos teólogos a sugerir que todas las re
ligiones poseen lo que se llama una es
tructura soteriológica. Se deduce enton
ces que todas las comunidades religio
sas pueden ser interpretadas como
apuntando a la salvación bajo descrip
ciones diferentes, y que cada comuni
dad, incluyendo a la cristiana, propor
cionan acceso a ella a través de distintos
modos de vida a los que las condiciones
culturales y sociales reinantes han dado
lugar.
En su contribución a este libro y de
modo más extenso en sus otros traba
jos, John Hick afirma que la comunidad
cristiana debe abandonar su pretensión
de permitir un acceso privilegiado a la
salvación. La teología de las religiones
cristiana debe ir, no sólo más allá del ex
clusivismo (la idea de que la fe cristiana
explícita es necesaria para la salvación),
sino también del inclusivismo (la idea
de que la Redención de Cristo es nece
saria para la salvación de todos, incluso
de aquellos que no le reconocen), para
abrazar el pluralismo. Desde su punto
de vista, "la tradición cristiana es vista
ahora como una tradición de pluralidad
de contextos de salvación". Al servicio
de esta transición al pluralismo, Hick
distingue bajo "los hechos observables"
de diversidad religiosa, formas de
"transformación individual y social".
Afirma que "si entendemos por santo
una persona que está mucho más avan
zada que la mayoría de nosotros en la
transformación del auto-centramiento
al centramiento en la Realidad, enton
ces... cada una de las grandes tradicio
nes religiosas parece que, hasta donde
podemos decir, promueven esta trans
formación, de una u otra forma, más o
menos hasta el mismo punto" . Las tra
diciones religiosas como el cristianismo
han de ser valoradas entonces, no sobre
la base de sus pretensiones de propor
cionar un acceso seguro a la salvación,
sino sobre la evidencia de su éxito o fra
caso en promover la transformación i r -
209
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
dividual y social del auto-centramiento
al centramiento en la Realidad.14
"El centramiento en la Realidad" se
toma, por tanto, para designar el objeti
vo último hacia el cual el Nirvana, la
unión con la Trinidad, la santidad de la
Torah, el jardín de las delicias, y otros
objetivos religiosos característicos de
hecho apuntan a budistas, cristianos,
musulmanes, judíos y otros. Según la
teología pluralista de las religiones
avanzada en este libro, la recomenda
ción de la comunidad budista de buscar
el Nirvana sobre todo, y la recomenda
ción de la comunidad cristiana de bus
car la unión con la Santísima Trinidad
pueden interpretarse como teniendo la
estructura subyacente de una recomen
dación de superar el auto-centramiento
en favor del centramiento en la
Realidad. Se deduce que, a pesar de las
diferencias entre las doctrinas budista y
cristiana sobre el objetivo de la vida y
los modos de vida apropiados para su
búsqueda, se puede entender que ambas
comunidades buscan la salvación. Los
objetivos de vida expresados de modo
plural en diferentes comunidades reli-
14. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity",
giosas, articulan una estructura y teolo
gía uniformemente soteriológicas.
En su interpretación soteriológica
de las variedades de objetivos religio
sos, la teología pluralista de las religio
nes avanzada en este libro implica que
los objetivos característicos de vida re
comendados por comunidades religio
sas, designan parcialmente algo que só
lo puede ser descrito por un conjunto
de expresiones religiosas complementa
rias. Pero ese algo - tanto si se le llama
Realidad, Trascendencia o Misterio- en
sí mismo nunca funciona como un ob
jetivo. Nunca puede en sí mismo espe
cificar la formación de un particular
modo de vida, apropiado para obtener
lo y disfrutarlo, excepto en el sentido
amplio generalizado de que el buscarlo
requiere evitar el auto-centramiento.
N o es posible ninguna respuesta reli
giosamente detallada a la pregunta, ¿en
qué clase de persona tiene uno que con
vertirse para disfrutar del centramiento
en la Realidad? Esto es así porque la re
alidad nunca aparece en sí misma, sino
sólo en las manifestaciones que adopta
o en las expresiones por las que es co-
i. 22-23.
210
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
nocida en diferentes tradiciones doctri
nales. En las propuestas que están en
consideración aquí, la conexión intrín
seca entre sentidos de vida y modos de
vida, que parecen ser fundamentales pa
ra los programas prácticos de las comu
nidades religiosas existentes, se pierde.
Tiene que ceder la palabra a una idea ge
neralizada y ampliamente no pluralista
de las doctrinas religiosas particulares
que exhorta a la concepción correcta
del objetivo de la vida, el método co
rrecto de buscarlo y las disposiciones
apropiadas para obtenerlo y disfrutarlo.
La fuerza de las observaciones de
Hick es por tanto la de introducir una
posterior restricción a la teología plura
lista de las religiones propuesta en este
libro. Vimos más arriba que los autores
están de acuerdo en recomendar que la
comunidad cristiana, y por implicación
otras comunidades, revisen sus preten
siones de universalidad particularistas
aceptando la noción de la paridad de re
ligiones. La teología pluralista de las
religiones vista aquí más que realmente
abarcar, modificaría de hecho, las parti
cularidades de afirmación religiosa exis
tentes. Ahora, la necesidad de justificar
la accesibilidad de la salvación más allá
de las fronteras de la comunidad cristia
na, da lugar a una modificación adicio
nal en el sentido de que la teología de
las religiones propuesta puede enten
derse como pluralista. Bajo la diversi
dad real de sus enseñanzas sobre el ob
jetivo y modo de vida, se postula una
estructura soteriológica Según la pro
puesta de Hick y en otras propuestas
semejantes, la cristiana y otras comuni
dades religiosas en el mundo pueden ser
vistas, podría decirse, como pluralista-
mente soteriocéntricas en sus doctrinas
sobre lo que constituye el verdadero
sentido de la vida.
III
El uso de términos como Realidad o
Misterio para designar eso en lo cual la
búsqueda religiosa se centra, conlleva
una restricción adicional importante del
sentido en el que a las propuestas teoló
gicas en consideración aquí se les puede
llamar pluralistas. Consideremos las si
guientes observaciones extraídas del ca
pítulo de Stanley J. Samartha en The
Myth of Christian Uniqueness. Como
otros autores, el está interesado en evi-
211
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
tar el exclusivismo y recomendar la to
lerancia para otras gentes religiosas.
Desde su punto de vista, "el Misterio
proporciona la base ontológica para la
tolerancia, que de otra forma correría el
riesgo de convertirse en simpatía acríti-
ca". Lo que Samartha quiere decir con
"Misterio" está claro cuando afirma
que es el "Centro trascendente que per
manece siempre más allá y mayor que
las aprehensiones de él o, incluso, la su
ma total de esas aprehensiones". Esto es
tan cierto que "el Misterio se sitúa más
allá del debate teísta/no-teísta". Para
Samartha el concepto proporciona la
base para la comprensión de objetos
centrales de culto religioso y búsqueda
en las comunidades religiosas. Así, en el
hinduísmo y el cristianismo respectiva
mente, "los términos 'Brahmán' y
'Dios ' están culturalmente condiciona
dos. Se podría también usar el término
Misterio, que puede ser más aceptable".
Las doctrinas características budistas y
cristianas sobre Brahmán y Dios pue
den entenderse como diversas "res
puestas al mismo Misterio en dos esce
narios culturales". Esto es cierto, según
IS. Samartha, "The Cross and the Rainbow", pp. 75
Samartha, de "las dos afirmaciones...
que 'Brahmán es sat-citananda [verdad-
conciencia-beatitud] y 'Dios es trino,
Padre, Hijo y Espíritu Santo...'. En el
mejor de los casos, las dos formulacio
nes pueden ser sólo simbólicas, tenden
tes al misterio, afirmando el sentido re
velado, pero conservando una profun
didad residual"15.
La suposición aquí es que la lista de
términos religiosos doctrinalmente es
pecíficos que apuntan al Misterio po
dría extenderse más allá de Braham y el
Dios Trino para incluir al Alá de los
musulmanes, el Señor Dios de los judí
os y el Nirvana de los budistas. Es una
característica común de las propuestas
teológicas de tendencia pluralista cons
truir los objetivos centrales de las co
munidades religiosas de este modo.
Términos como Misterio, Realidad, o
Ultimidad funcionan como equivalen
tes lógicos en lo que parece ser una teo
ría general de las religiones subyacente
a la lista pluralista de valoraciones ca
racterísticas básicas.
El esquema de doctrinas de una co
munidad religiosa puede construirse te-
76.
212
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
niendo una doctrina que exprese sus va
loraciones básicas16. En esta doctrina,
una comunidad religiosa atribuye al ob
jeto (por ejemplo, el Dios Trino) o esta
do de existencia (por ejemplo, Nirvana)
en el cual su modo de vida se centra, al
gunos predicados de primer orden que
no admiten restricción (como lo más
santo, lo perfecto en el ser, el objetivo
supremo de la vida). Así, la valoración
básica del esquema cristiano puede ser
expresada en una afirmación como esta:
la Santísima Trinidad es lo más santo, y
la valoración básica del esquema budis
ta puede expresarse, entre otros, de este
modo: el Nirvana es el objetivo supre
mo de la vida.
Una teoría general de la religión pro
curaría, entre otras cosas, informar de
las valoraciones básicas de las comuni
dades religiosas mediante el desarrollo
de algún valor ampliamente aplicable
para los predicados en doctrinas que
proponen valoraciones básicas. Dado
que hay una gran variedad de predica
dos posible en el discurso característico
de comunidades religiosas particulares
y en el ámbito religioso en general, se
esperaría que una teoría general de la re
ligión propusiera algún valor para tan
tos predicados como pudieran aducirse.
Las valoraciones básicas son dife
rentes de las teorías generales de un mo
do notable. Las doctrinas religiosas que
expresan valoraciones básicas siempre
asignan valores tanto a los sujetos como
a los predicados en expresiones de la
forma "m es P", donde m significa ese
existente o estado de vida en el que los
modos de vida de una comunidad reli
giosa se centran, y P se refiere a los atri
butos que posee. Pero las teorías gene
rales de la religión proponen valores só
lo para los predicados. Una teoría de la
religión no sería una teoría general si
asignara algún valor a m en tales expre
siones. En tal caso sería más bien como
una doctrina religiosa que expresara
una valoración básica a la que podrían
proponerse valoraciones alternativas,
más que como una teoría general que
busca explicar algo de la diversidad de
valoraciones religiosas básicas entre las
comunidades religiosas existentes.
16. Ver Wílliam A. Chrístian, Meaning andTruth ¡n Religión (Princeton: Princeton Uníversity Press, 1964),
pp. (56-163.
213
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Para determinar la fuerza lógica de la
afirmación de Samartha, experimente
mos con una expresión que podría ser
vir como un valor para P en una teoría
general de la religión. Por tanto, diga
mos que "Misterio" es equivalente a
"aquello que debería comprometer in~
condicionalmente a los seres humanos".
Usando este valor predicado en una
teoría general de la religión, podríamos
decir que sería un signo de que alguna
expresión en el discurso de una comu
nidad religiosa particular expresa sus
valoraciones básicas, si fuera plausible
sustituir la frase "eso que debería com
prometer incondicionalmente a los se
res humanos" por términos-predicados
como "santo" o "perfecto en el ser", et
cétera, que aparecían en esta expresión.
Así, en términos de esta teoría general
de las religiones, sería posible volver a
plantear las valoraciones básicas de las
comunidades cristiana y budista de la si
guiente manera: el Dios Trino es aquello
que debería comprometer incondicio
nalmente a los seres humanos; Nirvana
es aquello que debería comprometer in
condicionalmente a los seres humanos.
Por tanto, una teoría general de las reli
giones ayudaría a personas comprome
tidas en búsquedas o discusiones reli
giosas a formular términos comunes
mediante los cuales las valoraciones re
ligiosas básicas podrían compararse y
contrastarse, o simplemente estudiarse
como muestras de la rica variedad de
discursos en el ámbito religioso.
Podemos observar en los comenta
rios de Samartha que el término
Misterio funciona principalmente, no
como equivalente de un valor predica
do, como "aquello que debería com
prometer incondicionalmente a los se
res humanos", sino como un sustituto
para términos en lugar de m en valora
ciones religiosas básicas. En efecto, so
bre la base de las afirmaciones de
Samartha y similares, se podría decir
que Misterio o Realidad es aquello que
debería incondicionalmente compro
meter a los seres humanos. Misterio es
aquello a lo que las valoraciones religio
sas básicas se refieren cuando hablan de
los objetos centrales de culto y buscan
aquello sobre lo que la vida debería cen
trarse. Más allá de estos existentes o es
tados, subyace algo que finalmente elu
de referencia. Términos como Misterio
o Realidad, apoyados por teólogos plu
ralistas de la religión, funcionan como
214
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
el sujeto subyacente a los diferentes
predicados de primacía no restringible
asignados por las comunidades religio
sas a Dios, Brahmán, Nirvana, etcétera.
En función del análisis precedente, la
teología pluralista de las religiones pare
ce, en efecto, implicar una valoración
religiosa básica bajo la apariencia de una
teoría general de la religión. En una te
oría general, la valoración básica del es
quema budista podría construirse con la
afirmación que el Nirvana es aquello
con lo que los seres humanos deberían
estar comprometidos incondicional-
mente. Pero la teología pluralista de las
religiones sugiere, lógicamente hablan
do, que hay algo más allá del Nirvana
que el término Nirvana sólo parcial
mente capta, pero que realmente com
promete a los seres humanos incondi-
cionalmente. Tal afirmación es "teísta"
en un sentido muy amplio, o al menos
monista, en tanto que postula la existen
cia de alguna entidad, llamada Misterio,
con la que algún compromiso, incluso la
más vaga experiencia, es posible. Pero el
Nirvana, según la lógica de las doctrinas
budistas, no podría tomarse en referen
cia a ningún objeto existente - n o impor
ta como de impersonal o no-teística-
mente se conciba y describa- sino a un
estado de ser aún por realizar. Sugirien
do que el Misterio parece conservar de
modo inexpugnable, características exis-
tenciales que se oponen a descripciones
budistas del Nirvana. Sugiriendo que el
Misterio se sitúa más allá o tras el
Nirvana, Dios, Brahmán y similares, la
teología pluralista de las religiones in
conscientemente se sitúa en la posición
de parecer avanzar en la única valora
ción religiosa básica auto-consistente.
Esta consecuencia presumiblemente
inintencionada surge porque la teología
pluralista de las religiones introduce
una nueva valoración religiosa básica en
la conversación junto con aquellas
aportadas por las comunidades cristia
nas, judías, musulmanas, budistas e hin
dúes. Los pluralistas sustituyen los con
ceptos religiosamente indeterminados
como Realidad o Misterio, por otros
objetos religiosos concebidos de modo
característico (ya sea entidades existen
tes en el presente o aún por realizar).
Los pluralistas afirman que los diferen
tes focos de culto y búsqueda en u>
grandes comunidades religiosas sore-
215
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
riológicamente orientadas, representan un foco que finalmente las trasciende a todas. En efecto, esta "interpretación" de doctrinas religiosas constituye, lógicamente hablando, una propuesta religiosa independiente.
Tomada como una lectura de las características particulares del paisaje religioso, la afirmación pluralista analiza diferencias religiosas sobre la naturaleza de los objetos de culto y las búsquedas como finalmente resueltas en una mayor síntesis que trasciende el alcance de las doctrinas de todas las comunidades religiosas existentes. Desde esta perspectiva, las conversaciones interreligiosas ocasionarían principalmente, no un debate sobre alternativas religiosas serias, sino el descubrimiento de similares estructuras soteriológicas de las comunidades religiosas participantes. Este análisis parece implicar una pun-tualización adicional del carácter pluralista, de la teología de las religiones pluralista según se presenta en el trabajo de los autores de The Myth of Christian Uniqueness.
17. Samartha, "The Cross and the Rainbow", p. 75.
IV
Hemos señalado más arriba que una justificación para la introducción por parte de Samartha del concepto Misterio, era que el "Centro trascendente... permanece siempre más allá y mayor que las aprehensiones de él o incluso la suma total de tales aprehensiones"17. Es típico de comentarios pluralistas de afirmaciones religiosas hacer énfasis en la inefabilidad del reino trascendente y, además, afirmar que doctrinas que difieren en los puntos centrales de pregunta o culto religioso en las más importantes tradiciones, de modos variados designan algo que es absolutamente indescriptible. Detrás del Dios Trino cristiano, del Señor Dios judío, del Alá de los musulmanes, del Brahma de los hindúes y del Nirvana budista, se esconde una inefable "X"-identificada de variadas formas por los pluralistas como "Ultimidad", "Realidad" o "Misterio"- que nunca aparece ella misma excepto en estas manifestaciones específicas.
216
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
Atribuciones de inefabilidad por parte de las comunidades religiosas a los objetos de veneración o búsqueda en los que se centran sus modos de vida tienen variadas funciones. Naturalmente, tienen la función obvia de afirmar que ningún concepto o expresión pueden conseguir abarcar eso que sobrepasa completamente la experiencia ordinaria, la percepción de los sentidos y el conocimiento. Pero tales atribuciones también funcionan como predicados de primer orden sin restricción. Lo que es describible y comprensible es también accesible y, por tanto, similar a otras entidades de nuestra experiencia. Pero no se piensa normalmente que el objeto de veneración o búsqueda sea un dato más de nuestra experiencia sino, o bien una fuente trascendente de todo lo que existe (como en la mayoría de las tradiciones teístas), o bien la meta más allá de todo lo que existe (como en algunas tradiciones no teistas). Una indicación de esta función es que en las literaturas de las comunidades budista y cristiana respectivamente, por ejemplo, las afirmaciones de la total inefabilidad del Nirvana o del Dios Trino se yuxtaponen a extensas descripciones de lo que
el Nirvana supone y cómo es la naturaleza de Dios. Combinar inefabilidad con otros predicados de primer orden sin restricción como el más santo, o perfectamente bueno, u objetivo supremo de la vida, es reconocer las limitaciones de todo discurso que busque hablar sobre eso que trasciende el conocimiento y el lenguaje humanos. Pero de la inefabilidad del reino trascendente no se deduce, ni para budistas ni para cristianos, que ciertas formas de predicados sobre ella no sean más apropiadas que otras, o que formas particulares de predicados no sean excluidos, o que, de algún modo, estas formas autorizadas por las comunidades de hablar del Nirvana o de Dios no se refieran a la verdad del tema. En otras palabras, doctrinas que expresan predicados poseen alguna fuerza proposicional.
Por esta razón, los miembros de estas comunidades generalmente creen que existen algunos desacuerdos reales entre ellos. Los budistas, por ejemplo, han desarrollado justificaciones altamente sofisticadas del predominio de creencias teístas. Una relación de afirmaciones religiosas que admite su fuerza proposicional, aunque no niega sus
217
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
limitaciones, es básica para el diálogo
interreligioso. Hablando en general, las
principales comunidades religiosas del
mundo coinciden en reclamar afirma
ciones objetivas como contexto de sus
enseñanzas sobre Dios (si tienen algu
na), el verdadero sentido de la vida, las
condiciones de la existencia humana en
el mundo, etcétera. Esta convicción da
lugar a argumentos que buscan asegurar
la pretensión particularista de universa
lidad de cada comunidad. Una relación
de afirmaciones religiosas que admite su
fuerza proposicional (sin negar sus fun
ciones negativas, normativas, simbóli
cas o metafóricas) se da por supuesta si
se quieren tomar en serio los desacuer
dos entre las comunidades religiosas.
En particular, hay desacuerdos signifi
cativos entre las comunidades musul
mana y cristiana sobre si la unidad de
Dios excluye o permite relaciones en él,
y entre la comunidad budista y la cris
tiana sobre si el estado último implica o
niega la identidad personal y las interre-
laciones. Estas diferencias no son va
cuas, aunque es un tema de diálogo y
debate entre las comunidades implica
das si representan desacuerdos reales.
En efecto, una relación de la lógica de la
afirmaciones religiosas que admite su
fuerza proposicional, puede leerse co
mo una defensa de la posibilidad y se
riedad de los desacuerdos interreligio
sos y la conversación sobre ellos.
En sus versiones más conocidas, la
teología pluralista de las religiones pa
rece sostener un punto de vista de las
afirmaciones religiosas que claramente
limita su fuerza proposicional. La lógi
ca de las afirmaciones pluralistas parece
implicar que nunca se podría decir que
ninguna doctrina de una comunidad re
ligiosa encarna descripciones referidas a
la naturaleza real del inefable "X", hasta
el punto de chocar o excluir afirmacio
nes expresadas en las doctrinas de otras
comunidades religiosas. Además, la
función principal (lógicamente hablan
do) de argumentos doctrinalmente es
pecíficos para las afirmaciones prima
rias, por las que las comunidades reli
giosas identifican sus objetos de culto o
de búsqueda, convergirían y apuntarían
al Misterio que los elude a todos.
Los informes pluralistas sobre afir
maciones religiosas son reminiscencias
de explicaciones modalistas de la doc
trina de la Trinidad. Se recordará que
los modalistas sostenían una versión de
218
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
la idea de que Padre, Hijo y Espíritu
Santo designan papeles o personas
adoptadas por Dios al llevar a cabo eta
pas diversas de la economía de salva
ción. La corriente principal de la histo
ria rechazó esta idea afirmando que la
realidad de las distintas relaciones en
Dios están garantizadas por el testimo
nio escriturístico de las procesiones re
ales del Hijo y del Espíritu. En efecto,
al rechazar las explicaciones modalistas
de la doctrina de la Trinidad, la comuni
dad cristiana tomó al Padre, al Hijo y al
Espíritu como la sustancia de una auto-
ídentificación divina. Menos que eso se
consideró como una regresión a las so
fisticadas interpretaciones teológicas
del politeísmo pagano, según el cual los
dioses eran vistos como manifestacio
nes diversas de un único espíritu divino
trascendente. Si Padre, Hijo y Espíritu
Santo representan sólo modos del com
promiso de Dios con la humanidad, en
tonces se deduciría que Dios, en sí mis
mo, es desconocido. Su verdadera iden
tidad está escondida de la vista humana
detrás de las personas que El muestra
con propósitos soteriológicos o de otro
tipo. Para el modalismo, Padre, Hijo y
Espíritu Santo constituyen finalmente
un ocultamiento más que, como se en
tendía que proclamaba el evangelio, una
total revelación de la identidad y los de
seos de Dios.
Las posiciones pluralistas son igual
mente modalistas en su afirmación so
bre la lógica de las afirmaciones religio
sas. En el actual "neo-modalismo" de la
teología pluralista de las religiones, las
diversas doctrinas por las que cada co
munidad religiosa designa al, de otro
modo inefable, "X" (Nirvana, la San
tísima Trinidad, Alá, etcétera) encarna
de modo sólo parcial y probable, des
cripciones complementarias de algo que
finalmente las elude a todas.
Supongamos que un investigador
bien informado pero no afiliado, es
bienvenido como observador al diálogo
con miembros de las comunidades ju
día, cristiana, musulmana y budista. Se
le permite una intervención, y en el
transcurso de la misma anuncia que ni el
cristianismo, ni el budismo ni ninguna
otra religión son verdaderas. Su argu
mento para esta discutible afirmación
no está falto de interés. Toma como
punto de partida la importancia de la
identidad personal y las relaciones in
terpersonales entre los seres humanos.
219
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Las doctrinas cristianas, como él las entiende, afirman la centralidad de estas relaciones hasta el punto de que "persona" y "relación" son atribuidos incluso al propio Dios. Eso que es lo más importante para los seres humanos -su realización en el contexto de las relaciones íntimas con otras personas- se convierte también en lo más importante en el reino trascendente. Según él lo interpreta, la doctrina de la Trinidad hace posible que todos los seres humanos puedan relacionarse íntimamente con Dios de un modo verdaderamente interpersonal. El entiende que esta posibilidad se excluye en la fe teísta no Trinitaria, que permite sólo la reverencia o sumisión a Dios. Las doctrinas budistas, por otra parte, le parecen afirmar la naturaleza ilusoria de la identidad personal y la inestabilidad de las relaciones interpersonales. Por tanto, concluye, que dado que las doctrinas budista y cristiana tienen en cuenta características centrales observables de los estados objetivos de la existencia humana en el mundo, y hace afirmaciones sobre lo que de Ultimo se refleja en estas características, tienen un potencial de verdad mayor que las doctrinas religiosas que no lo hacen.
En la postura pluralista sobre afirmaciones religiosas, es difícil ver cómo las respuestas de los participantes religiosos en tal conversación podrían explicar algo a favor o en contra de esta compleja interpretación de sus doctrinas. Si las doctrinas religiosas son, en principio, construidas de modo que son incapaces de decir nada definitivo sobre eso que es trascendente, entonces no tiene sentido debatir la verdad de doctrinas religiosas que expresan afirmaciones contradictorias o incluso simplemente diferentes. Además, no hay fundamentos razonables, si todo sigue igual, en base a los cuales preferir los modos de vida de una comunidad religiosa a los de otra. La pregunta sobre tales temas pierde interés, y las conversaciones interreligiosas resultan finalmente inútiles. Tal afirmación va en contra de las más profundas convicciones con las que las comunidades religiosas recomiendan sus doctrinas y los estilos de vida que promueven. Hablando en general, las posturas pluralistas sobre afirmaciones religiosas parecen atenuar la significación de las diferencias religiosas en el intento de dar cuenta de ellas.
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
V
Dada la diversidad de doctrinas reli
giosas sobre el sentido de la vida y otros
temas importantes, sería deseable para
una comunidad religiosa individual de
sarrollar una evaluación ampliamente
pluralista de otras comunidades y ense
ñanzas. Tal evaluación tendría la ventaja
de estar más cercana a la verdad obser
vable de las cosas que una que menos
preciara o minimizara las diferencias re
ligiosas. Si el esquema doctrinal de una
comunidad religiosa particular permite
tales desarrollos, es, por supuesto, un
tema a determinar por sus estudiosos y
maestros. U n filósofo, de la religión qua
filósofo sólo podría ofrecer consejos
amigables y proponer algunas sugeren
cias para desarrollos que parecen plausi
bles y permisibles dentro del marco de
un cuerpo doctrinal particular.
Las propuestas teológicas cristianas
en la línea pluralista han establecido sus
miras en lo que parece ser un objetivo
válido. Buscan desarrollar una teología
de las religiones en la comunidad cris
tiana que tome en serio las diferencias
religiosas. Ciertamente, ninguna doctri
na primaria en la corriente principal del
credo católico de la comunidad cristia
na parece excluir el desarrollo de una
teología pluralista de las religiones.
Pero análisis filosóficos sugieren
que, en puntos cruciales, las propuestas
en consideración aquí adoptan lo que
parecen ser lecturas no pluralistas de los
hechos de la diversidad religiosa. Aun
que hemos sido capaces de considerar
con cierto detalle sólo tres de las apor
taciones de The Myth of Christian
Uniqueness, el estudio de los otros en
sayos del libro y de otros escritos en es
ta línea tienden a confirmar esta opi
nión. Las propuestas pluralistas consi
deradas aquí parecen ser, explícita o im
plícitamente, no pluralistas en sus estra
tegias para enfrentarse con característi
cas específicas del panorama religioso.
Por tanto, primero, se inclinan hacia
una interpretación relativista de las afir
maciones particularistas de universali
dad de la comunidad cristiana y de
otras. Al defender un soteriocentrismo
generalizado, tienden a minimizar la va
riedad de sentidos últimos que las co
munidades religiosas buscan y reco
miendan. Avanzan una interpretación.
al menos implícitamente monista, de re
ferencias religiosas a los objetos ceñir:
221
L A U N I C I D A D C R I S T I
de veneración o búsqueda, mientras fa
vorecen una afirmación ampliamente
agnóstica de doctrinas religiosas, que
asigna predicados de primer orden sin
restricción a tales objetos.
Estas propuestas de pretensión de
clarada de pluralismo descansan princi
palmente en su afirmación de la dispo
nibilidad de la salvación más allá de los
confines de la comunidad cristiana. Las
propuestas actuales en teología de las
religiones se clasifican según la tipolo
gía dominante exclusivista-inclusivista-
pluralista, en gran parte sobre la base de
las posturas que adoptan para tratar es
te importante tema. El estudio de estas
posturas sugiere que la tipología puede
entenderse mejor si se visualiza, no co
mo un continuum, sino como una tra
yectoria lejos del exclusivismo. A esa
luz, en la medida en que las propuestas
en consideración aquí proponen la idea
de que hay muchos caminos para la sal
vación además del seguido y recomen
dado por la comunidad cristiana, pare
cen merecer la etiqueta de pluralista.
18.Ver J. A. DiNoia, "Varieties of Religious Aims: Theology and Dialogue, ed. Bruce Marshall (Notre xima aparición).
N A R E C O N S I D E R A D A
Hay razones para pensar que esta tipo
logía define la agenda de la teología de
las religiones demasiado estrechamente.
Pero ese es un tema que queda para otro
momento18. Incluso si la fuerza de las
propuestas pluralistas se concibe en es
tos términos, sin embargo, los análisis
precedentes sugieren que estas p ro
puestas adoptan un pluralismo limita
do. Como hemos visto, avanzan una
variada relación de distintos objetivos
buscados por las comunidades religio
sas no pluralista, ampliamente soterio-
céntrica.
N o obstante, parece haber buenas
perspectivas para una teología de las re
ligiones más perfectamente pluralista
que la avanzada en The Myth of Chris-
tian Uniqueness. Tal teología de las reli
giones podría respetar las pretensiones
particularistas de universalidad que se
encuentran en los esquemas doctrinales
de la mayoría de las comunidades reli
giosa existentes. Habría lugar para el
optimismo sobre las esperanzas eternas
de los no cristianos, sin pasar por alto
Beyond Exclusivism, Inclusivsm and Pluralism", en Dame, IN: University of Notre Dame Press, de pró-
222
T E O L O G Í A P L U R A L I S T A D E L A S R E L I G I O N E S
las notables diferencias entre los senti
dos de la vida recomendados por sus
comunidades y los recomendados por
la comunidad cristiana. Además una te
ología pluralista de las religiones estaría
preparada para desarrollar argumentos
útiles para referencias y afirmaciones
cristianas del Dios Trino y considerar
contra-argumentos para las doctrinas de
otras comunidades sobre aquello en lo
que la vida humana debería centrarse.
Puede ser que budistas como San-
gharakshita y Khantinpalo se unieran a
los miembros de comunidades cristiana,
judía y musulmana para prestar aten
ción al consejo de Gilkey y otros auto
res de este libro. Quizás las comunida
des religiosas deberían revisar sus con
cepciones del alcance universal y la apli-
cabilidad de sus doctrinas. Pero esto no
corresponde decirlo a los filósofos de la
religión. Ciertamente, los análisis filo
sóficos sugieren que la aceptación de tal
consejo por la comunidad cristiana no
es una condición previa para el desarro
llo de una teología pluralista de las reli
giones. N o parece haber ninguna razón,
en principio, por la que los teólogos
cristianos (y sus colegas de otras comu
nidades) no puedan desarrollar pro
puestas en este campo que abarcaran,
sin revisión, pretensiones particularistas
de universalidad cristianas y de otros.
Tales propuestas tendrían la ventaja de
ser genuinamente pluralistas, en con
traste con las posturas avanzadas en el li
bro que estamos considerando. Más que
sugerir alteraciones importantes en el
paisaje de las religiones del mundo, tales
propuestas atenderían a sus característi
cas específicas y procurarían dar cuenta
de ellas en toda su insoluble diversidad.
223
X
RELIGIÓN PARA EL MERCADO Lesslie Newbigin
Los autores de The Myth of Chris-tian Uniqueness nos invitan a reconocer el carácter culturalmente condicionado de todas las pretensiones humanas de conocer a Dios, o a la Realidad. Lo que es obvio para el lector, naturalmente, es el carácter culturalmente condicionado de sus propias afirmaciones. Aunque quiero resistirme al relativismo cultural que este libro adopta, creo que los sociólogos del conocimiento nos pueden proporcionar un punto de partida útil para un examen crítico de sus tesis. Peter Berger nos ha enseñado a hablar de la "estructura de plausibilidad", el conjunto de presupuestos y prácticas que, en cualquier sociedad, determina qué creencias son posibles en esa sociedad y cuáles no. Cuando una sociedad entra en contacto con otra que tiene una estructura de plausibilidad diferente, hay cuatro respuestas posibles. La pri
mera es el simple rechazo y la creación de cercas alrededor del terreno propio. Una segunda es rendirse al invasor. Una tercera es luchar por reformar la estructura de plausibilidad existente de manera que pueda tener en cuenta las nuevas ideas traídas por el invasor. La cuarta es el pluralismo: lo que es verdad para nosotros puede no serlo para ellos. La tercera de estas opciones es la que una cultura viva elegirá; la cuarta, sugiero, es señal de muerte cercana.
Los pueblos de Europa occidental vivieron durante muchos siglos en una estructura de plausibilidad bastante coherente, que ha sido ahora invadida. Esta invasión es resultado de la penetración previa de ideas occidentales dentro del mundo no Europeo. Las ideas políticas, la ciencia y la tecnología, y -en menor grado- las creencias religiosas ce las gentes de Europa han penetrado ás-
225
LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
rante doscientos años las vidas de gen
tes de todos los demás continentes, p ro
vocando un cambio revolucionario e
impulsando un impacto contrario sobre
Europa, no sólo mediante la comunica
ción de ideas sino también a través de
las idas y venidas de la gente. La situa
ción se complica por el hecho de que,
durante el mismo periodo, la tradicio
nal estructura de creencias en Europa se
estaban rompiendo. El desarrollo de la
ciencia desde el s. XVII, y los desarro
llos intelectuales y políticos del XVIII
estaba provocando un dualismo en el
pensamiento europeo entre el mundo
público de lo que (en el s. XVII) vino a
llamarse hechos, y el mundo privado
de lo que (en el s. XIX) se dio en llamar
valores, que se consideraban temas de
opción personal. En este último área el
pluralismo ya se estaba convirtiendo en
la regla; en el primero no. La explosión
del poder europeo en el resto del mun
do durante el s. XIX fue mucho más
una cuestión de exportación de ideas
políticas y científicas de Europa y la
tecnología basada en esa ciencia, que de
sus creencias religiosas, e incluso los
misioneros cristianos estuvieron muy
involucrados en exportar el pensamien
to y las prácticas seculares europeas me
diante sus escuelas, hospitales, y pro
gramas de "desarrollo".
Los europeos ya se había convertido
en pluralistas en su actitud hacia la reli
gión; sólo una minoría de los comer
ciantes, administradores y educadores
que fueron desde Europa al resto del
mundo en el s.XIX eran cristianos.
Como es bien conocido, la Compañía
de las Indias Orientales realizó grandes
esfuerzos para proteger a la India del
contagio del cristianismo, que podría
tener un efecto perjudicial en el comer
cio. Hasta hace muy poco, pocos euro
peos tenían dudas en recomendar los
métodos científicos "modernos" y sus
implicaciones técnicas, al resto del
mundo. Hacer esto era visto como be
nevolencia, no como imperialismo. Y la
"modernización" es la ambición domi
nante de la mayoría de los líderes inte
lectuales y políticos de las naciones no
europeas. Algunas, como Japón, ya han
dejado atrás a las naciones europeas a
este respecto. Culturalmente hablando,
el Tercer Mundo es una entidad en re
troceso.
Ese periodo en la historia europea al
que aquellos que vivieron en él llama-
226
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
ron el Siglo de la Razón era categórica
mente no pluralista en lo que se refiere
a lo que se considera su gran logro. Su
idea era la de una racionalidad universal
aplicable a todos los seres humanos de
cualquier raza o nación, una racionali
dad que liberaría a todas las gentes de
los grilletes de la antigua tradición y del
dogma, una luz pura en la que todo se
vería como es en realidad y en la que la
razón humana pondría a toda la natura
leza bajo control racional para los pro
pósitos humanos. Fue con el impulso
de esta idea como los ejércitos revolu
cionarios de Francia arrasaron la mayo
ría de Europa, y como los comercian
tes, colonos, administradores y profe
sores fueron desde Europa al resto del
mundo. Esta nueva fe tuvo, desde lue
go, raíces cristianas. Había nacido en
una cultura cristiana, una cultura domi
nada por la idea de que todo ser huma
no tiene una dignidad suprema por ser
imagen de Dios, y que los seres huma
nos no son meramente parte de un or
den cósmico, sino agentes responsables
en una historia llena de sentido. Pero la
nueva fe de la Ilustración vio al cristia
nismo meramente como una de las tra
diciones supervivientes de la que ya no
tenía necesidad. Después de un intento fracasado de suprimir su práctica (al menos en Francia), se convirtió en una
opinión privada tolerada. Europa se
instaló en un compromiso en el que las creencias religiosas eran toleradas como
cuestión de opinión personal, pero los
asuntos públicos estaban gobernados
por ía nueva fe. Respecto a la "reli
gión", Europa se hizo pluralista; res
pecto a la "razón" no. Y la religión era
sólo tolerable "dentro de los límites de
la razón". El método científico desarro
llado en Europa, y sus frutos en tecno
logía, eran de validez universal. Eran re
galos para ser compartidos con todos
los seres humanos.
La desintegración de Europa en dos
catastróficas guerras destruyó esa con
fianza. Europa ya no está segura de que
su cultura tenga validez universal e in
cluso Norteamérica está empezando a
perder su confianza. El método científi
co está en cuestión, aunque sus frutos
técnicos sean ávidamente aprovecha
dos. La creciente crisis ecológica pone a
la cultura occidental en el banquillo de
los acusados en el juicio sobre el asesi
nato del medio ambiente. Occidente
tiene poco que decir en el foro mundial
227
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
excepto: "Nostra culpa; riostra máxima culpa ". En esta situación, cualquier afirmación convencida de la verdad es sospechosa. La presión del pluralismo se hace casi inaguantable. Y no es sorprendente que los cristianos sean llevados por la corriente. La pretensión de que sólo Jesús es Señor y Salvador del mundo se ve como una arrogancia inadmisible. Incluso si esta afirmación se interpreta generosamente para permitir que los no cristianos se salven por Cristo, esto es aun más ofensivo -añadiendo condescendencia a la arrogancia. Con todo, es difícil ver cómo puede sobrevivir el cristianismo a la negación de lo que, desde el principio, ha sido su afirmación central. ¿Cómo puede recomendarse el pluralismo a la mente cristiana? Este es el problema "pastoral"' al que los autores de The Myth of Christian Unique-ness tienen que enfrentarse. El propio pluralismo es una postura entre otras posibles. También tiene pretensiones de verdad que deben ser establecidas contra pretensiones rivales que han de ser negadas. No puede
dárselas de inocente entre sus arrogantes rivales. Por esto es, como dice Knitter, por lo que sus defensores tienen que encontrar formas de "transmitir la nueva postura no absolutista a la iglesia"2. No será fácil. La iglesia incluye a algunos que son ya capaces de ejercitar la "hermenéutica de la sospecha" y son propensos a reconocer las propuestas de los "mitógrafos" como simple evidencia de un colapso más de la fe, el síntoma de una cultura en profunda crisis.
La cuestión básica es epistemológica. ¿Puede conocerse la Realidad? La Salvación, si tal cosa existe, no puede ser asequible fuera de una revelación adecuada de la realidad. Pero la controversia central del libro es que la realidad no es cognoscible. En cierto modo, nos encontramos aquí en terreno conocido. La sección central ("The Theological Mystical Birdge") desarrolla temas que son familiares para cualquiera que haya vivido en la India. Pero hay una diferencia. Aunque India es casi infinitamente acogedora a todas las formas de
1. Knitter,"Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195. 2. Ibid.
228
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
religión, siempre hay el inmensamente
fuerte tirón de la estricta enseñanza de
los Vedanta; a saber, que aunque la
Realidad no es cognoscible como un
objeto de conocimiento del sujeto, hay
-incluso en esta vida- una posibilidad
humana de una unión tal con la realidad
última, que la dualidad de sujeto y obje
to desaparece, y esta fe proporciona un
centro de coherencia para la multiplici
dad de la religión india. Pero para los
autores de The Myth of Christian
Uniqueness parece que todas las formas
de religión son igualmente válidas. Casi
desde el principio de su ensayo, Wilfred
Cantwell Smith cita como "una percep
ción brillante e inmensamente ilumina
dora" el verso del Yogavasisha que dice:
"Tú, arte sin forma. Tu forma única es
nuestro conocimiento de Tí"3. El polo
subjetivo de conocimiento es el único,
el objetivo ha desaparecido. Se deduce
que no puede haber idolatría en sentido
peyorativo, dado que todos los concep
tos de Dios son "ídolos" -constructos
humanos. Lo que se debe condenar es la
identificación de la imagen con la
3. Smith, "Idolatry" en Hick-Knkter, p. 55. 4. Ibld., p. 59.
Realidad que representa. "Para los cris
tianos pensar que el cristianismo es ver
dad, o final, o salvífico, es una forma de
idolatría"4. Lo que se debe afirmar, por
otra parte, es que Dios ha inspirado a
los cristianos para desarrollar su reli
gión de la misma forma que ha hecho
con los musulmanes y los hindúes.
Smith no afirma que todos esos intentos
de Dios hayan tenido el mismo éxito,
pero no propone ningún criterio me
diante el cual podamos juzgar cual de
ellos corresponde a la intención de
Dios. Se nos deja a merced de nuestras
preferencia subjetivas. Aunque esta
postura, como la de otros autores de es
ta sección, debe mucho al concepto hin
dú de ishta devata, el dios de la propia
elección, no hay mucha duda de que es
atractivo para los habitantes contempo
ráneos del opulento Norte , porque co
rresponde exactamente al ethos de la so
ciedad de consumo donde la elección
del individuo es libre y soberana. Cada
uno de nosotros es libre de elegir la ima
gen de Dios que considere conveniente.
N o hay realidad objetiva que ponga en
229
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
cuestión nuestra soberanía, ningún po
der "fuera" que nos desafíe. N o se nece
sita una "hermenéutica de la sospecha"
muy desarrollada para reconocer los
orígenes culturales de esta teoría de las
religiones. Pertenece al mundo del su
permercado donde el individuo es el rey.
Con más sensibilidad a las realidades
religiosas que Smith, Samartha habla de
las diferentes religiones como diferentes
respuestas al Único Misterio y dice que,
aunque cada una puede hacer afirmacio
nes normativas sobre sus propios fieles,
no puede hacerlas sobre otros. Las dife
rentes formulaciones "sólo pueden ser
simbólicas, apuntar hacia el Misterio,
afirmar el sentido revelado, pero mante
niendo la profundidad residual"5.
Personas diferentes hacen preguntas di
ferentes sobre la situación humana y
por tanto recibe diferentes respuestas, y
es "presuntuoso si no increíble" sugerir
que hay una respuesta para todos6. Pero
no adoptamos esta actitud en otras are-
as de nuestra búsqueda de la verdad. El
científico natural es también un busca
dor, que intenta conocer la realidad. En
5. Samartha, "The Cross and the Raimbow", p. 76. 6. Ibid. p. 77.
este área también personas diferentes
hacen preguntas diferentes y alcanzan
respuestas diferentes. Pero porque se
piensa que el tema en cuestión concier
ne al mundo real y no sólo a la expe
riencias psicológicas subjetivas del cien
tífico, uno no se queda conforme con
respuestas contradictorias entre sí. Es en
efecto cierto que el ser de Dios está más
allá de la posibilidad de comprensión de
la mente humana. Pero esto no significa
que estemos libres de hacer nuestras
propias imágenes de Dios. N i garantiza
el negar que Dios pudo haber actuado
para darse a conocer. Tanto la luminosi
dad como la profundidad del misterio
divino se nos presentan en la encarna
ción, el hecho total de Cristo. En Cristo
encontramos tanto una santidad que de
be consumir todo lo que no es santo,
como una misericordia y compasión
que llega al límite supremo de acoger lo
impío. Ninguna mente humana puede
captar la profundidad de ese misterio.
Pero habiendo sido alcanzado por él,
ningún ser humano puede pensar en
él como meramente uno entre muchos
230
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
símbolos de una realidad no cognosci
ble. Afirmar que esto es verdad, no me
ramente verdad para mí sino para todos,
no es arrogancia. Es simplemente com
portamiento humano responsable.
Pero es también más que eso. Es un
reconocimiento del hecho de que el
verdadero centro no soy yo y mi nece
sidad de salvación, sino Dios y su glo
ria. Centrar toda la discusión en la ne
cesidad humana de salvación es cerrarse
a una visión de la verdad. Eso es lo que
algunos de estos autores han hecho. Si
Dios ha hecho en efecto lo que el evan
gelio afirma, entonces la pregunta
¿Cómo seré salvado? ya no está en el
centro. En los ensayos que componen
The Myth of Christian Uniqueness está
en el centro. Pero el verdadero centro
es, y sólo puede ser, Dios y su gloria.
Eso es lo que se pierde totalmente aquí.
Sólo hay, en el fondo, la figura oscura
de la Realidad, como quiera que esta
sea. Firmemente en el centro está el yo
y la búsqueda de la salvación personal.
Y el yo queda, al final, sólo en un mun
do desconocido e incognoscible.
Este "Puente teológico-místico" es
tá muy trillado y ha sido examinado
por muchos críticos. Propongo, por
tanto, prestar una mayor atención al
primero y al tercero de los tres "puen
tes" propuestos para cruzar el Rubicon,
a los argumentos a favor del pluralismo
religioso que surgen de la reflexión so
bre la relatividad de las creencias histó
ricamente desarrolladas, la diversidad
de culturas humanas, y la prioridad de
la lucha por la justicia. El ensayo de
Gordon Kaufman comienza con la ur
gencia de la necesidad de unidad huma
na, una urgencia que nadie puede dudar.
El problema surge porque tiene que ha
ber algún centro, alguna idea de lo que
es el ser humano, que pueda mantener
unida a la diversidad de los deseos hu
manos. La Ilustración tenía esta visión
y esperaba unir a toda la humanidad
con su fuerza. La razón liberada capaci
taría a todo el mundo para llegar a un
acuerdo sobre la realidad. La historia
humana podría, en efecto, ser escrita
como la historia de los sucesivos inten
tos de unir líneas cada vez más amplias
de la raza humana en una comunidad.
El nombre usual para estos intentos es
el de imperialismo. Alguien o algo debe
unir los deseos contradictorios de los
seres humanos. Y por tanto, como ha
dicho André Dumas, toda propuesta
231
£_ / ^ Ü N Í C f D A O C fí í 5 F f
para la unidad humana que no especifique el centro tiene al yo como su centro (no reconocido). El evangelio cristiano es la Buena Noticia de que se ha proporcionado un centro en torno al cual es posible para los seres humanos hacerse uno, porque sus pecados están perdonados y sus deseos contrapuestos están limpios de egoísmo y dirigidos hacia su verdadero objetivo. Ninguno de los autores discute esta propuesta de unidad humana.
Kaufman busca una solución al problema de la unidad llamando la atención sobre el carácter históricamente condicionado del evangelio cristiano. "La conciencia histórica moderna", dice, nos capacita para reconocer el carácter culturalmente condicionado de la fe cristiana. La fe cristiana proporciona una serie de símbolos mediante los cuales la gente en circunstancias particulares ha intentado comprender el mundo. "Desde nuestra ventajosa posición histórica moderna" las religiones del mundo "parecen entenderse mejor como producto de la creatividad imaginativa humana frente al gran misterio que la
7. Kaufman, "Religious Diversity, Historical Conscii
rV/<\ R C C O f V í f D f R ñ C 7 r t
vida es para todos nosotros"7. Ahora es obvio que "la conciencia histórica moderna" es ella misma un producto cultural y no puede pretender ningún privilegio epistemológico- un hecho que Kaufman más tarde reconoce. No se da ninguna razón para preferir este ejemplo particular de creatividad humana a aquellos desarrollados en las grandes religiones. Se recomienda eliminar las pretensiones absolutas de las tradiciones religiosas particulares, sin destruir estas tradiciones.
El problema es que todas estas tradiciones, aunque son indudablemente productos de la creatividad imaginativa humana, también tienen pretensiones de verdad. En este sentido son de la misma clase que la tradición científica. Los grandes logros intelectuales de la ciencia moderna son (como es ahora ampliamente reconocido) también productos de la imaginación creativa y la intuición. Pero pretenden dar una comprensión verdadera de una realidad fuera de la mente creativa del científico. No son meramente estados psicológicos. No reclaman verdad absoluta en el
and Christian Theology", p. 8.
232
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
sentido de pretender que no hay nada
más por descubrir. Sino que pretenden
dar una información veraz de lo que es
la realidad, en el sentido de que(l) afir
maciones que contradicenlos hallazgos
en cuestión pueden ser descritos con se
guridad como falsos, y (2) que descu
brimientos posteriores ampliarán o
profundizarán, pero no negarán los ha
llazgos en cuestión. Usando un ejemplo
de Harold Turner, el descubrimiento de
la clasificación adecuada de los elemen
tos según la tabla atómica fue un verda
dero avance en la comprensión del
mundo físico. Ha abierto el camino a
descubrimientos posteriores sobre la
estructura del propio átomo. Estos nue
vos descubrimientos van más allá del
trabajo de Dalton, pero no lo invalidan.
Construyen sobre él y su veracidad es
confirmada por el hecho de que ha
abierto el camino a posteriores avances
en el conocimiento. N o hay pretensión
de absoluto si eso significa que no hay
nada más por descubrir. Pero hay una
pretensión de veracidad en el sentido de
vigencia y carácter indispensable como
camino hacia adelante en la exploración
del mundo real. Y hay una afirmación
de que la veracidad de este descubri
miento requiere de nosotros afirmar que
creencias previas, como la creencia en la
existencia del flogisto, son falsas.
Kaufman lleva razón, por supuesto,
al decir que todas las religiones son pro
ductos de la creatividad imaginativa en
diferentes culturas y en tiempos dife
rentes. Pero al sugerir que tienen por
tanto igual validez y que ninguna de
ellas puede considerarse como normati
va respecto a las otras, el está aceptando
que lo que está en el centro de todas
ellas es la preocupación de saber la ver
dad. A este respecto, él y sus colegas en
esta empresa son víctimas del dualismo
de la cultura occidental al que me he re
ferido. Desde que la invención del teles
copio conmocionó a los pensadores eu
ropeos al darse cuenta de que las cosas
pueden ser diferentes de lo que parecen,
y desde que Descartes ofreció abrir un
camino a un tipo de conocimiento que
sería indudable y sin incertidumbre, ex
presado en las fórmulas exactas de las
matemáticas, se ha abierto un dualismo
entre una falsa objetividad y una falsa
subjetividad, entre un mundo de "he
chos", que se supone que nos son im
puestos independientemente de zs: -
quier interés o compromiso núes: : : .
233
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
un mundo de "creencias", que se supone que son una cuestión de disposición personal de cada creyente. La verdad es que todo conocimiento es la actividad de un sujeto pensante, y que la creatividad, el poder de la imaginación, y la captación intuitiva de modelos de significado hasta entonces ocultos de parte del sujeto cognoscente, están implicados en todos nuestros esfuerzos por penetrar el mundo que nos rodea. Pero afirmar este polo subjetivo en todo nuestro conocimiento no significa hacerlo meramente subjetivo. Lo que descubrimos en esta empresa es una realidad trans-subjetiva, un mundo real que compartimos con todos los demás seres humanos. Por tanto lo divulgamos, lo recomendamos a otros, y lo comprobamos frente a todas las nuevas situaciones y todas las demás creencias. Es subjetivo en el sentido de que estoy personalmente comprometido con él. Pero reclama contactar con realidades más allá del yo, y esta pretensión está siempre sujeta al test de adecuación para "dar sentido" a la experiencia total.
8. Ibld.p. 9. 9.AI¡sdair Maclntyre, Whose Justice.Which
Tales poderes de conocimiento se desarrollan dentro de comunidades humanas específicas, con sus lenguajes específicos y signos tradicionales y conceptos. No hay otro tipo de conocimiento. Cuando Kaufman nos dice que debemos distanciarnos de nuestra propia tradición "dejando nuestro compromiso incondicional hacia ella"8, es como si nos pidiera bajarnos del mundo, a menos que fuera evidente que, de hecho, nos está pidiendo que aceptemos otra tradición. Todo conocimiento, todo razonamiento, y todos los modos de conceptualización del mundo que nos rodea son producto de comunidades humanas específicas. La idea de que podría haber un punto de vista, un tipo de racionalidad, que esté exento de esta particularidad y pudiera "des-ab-solutizarlas" a todas, es una ilusión. Como ha afirmado Maclntyre9, es el típico producto de una cultura cosmopolita que imagina que todas las verdades pueden ser traducidas a lenguas europeas. Nuestras tradiciones de creencia religiosa no son algo de lo que podamos
•? (Univerity of Notre Damme Press, 1988).
234
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
desentendernos. Son como lentes de
contacto en nuestros ojos, a través de
las cuales conseguimos una cierta clari
dad y coherencia en la comprensión del
mundo. Sólo las abandonamos cuando
dejan de darnos claridad y coherencia
en nuestros esfuerzos por comprender
y hacer frente al mundo que nos rodea,
o cuando alguien es capaz de ofrecernos
un tipo de lentes mejores.
John Hick, sin embargo, cree que las
religiones no tratan sobre "lo que es la
realidad". N o son "cosmovisiones"; son
caminos alternativos para la salvación.
Como no existe un punto de vista desde
el que se pueda hacer un juicio válido
sobre el éxito o no de las distintas reli
giones, y como todos los documentos
son ambiguos, no es posible afirmar que
una religión es más eficazmente salvífi-
ca que otras. Todas son caminos hacia la
salvación, y la salvación viene de pasar
del auto-centramiento al centramiento
en la Realidad. Una vez más, por su
puesto, no hay ninguna afirmación
aceptada sobre la Realidad. Ello, él o
ella, se concibe de modos diferentes en
las diferentes tradiciones. N o hay nin
guna prueba determinante disponible
para nosotros sobre la naturaleza de la
Realidad que pudiera proporcionar un
criterio para formular juicios sobre las diferentes concepciones de ella, encar
nadas en las diferentes tradiciones reli
giosas y tradiciones seculares.
Me parece que son pertinentes cinco
comentarios sobre esta postura:
(a) Parece ser lógicamente contra
producente. ¿Cómo se sabe que existe
una Realidad que es desconocida? Hay,
después de todo, afirmaciones de segu
ridad de musulmanes, marxistas, cris
tianos y budistas sobre lo que la reali
dad es. ¿En base a qué conocimiento
anterior se puede negar que cualquiera
de esas pretensiones es verdad? Si algo
es realmente desconocido, entonces no
hay nada que decir.
(b) A Hick no le falta un punto de
vista. Juzga varios aspectos de las tradi
ciones religiosas, y particularmente los
males de los que el cristianismo es res
ponsable. Afirma que no existe acuerdo
en una definición de la santidad; pero
no tiene dificultades en reconocer su
ausencia cuando la ve. ¿Dónde está e¿
fundamento ontológico de esos juicios '•
Es más que la cosmovisión generalmen
te aceptada de un occidental liberal ¿ í
finales del s.XX, y si es así, ¿cuáles scr
235
L A U N I C I D A D C R I S T
los fundamentos para pensar que esta cosmovisión se corresponde con la Realidad?.
(c) Hick ahora extiende su conocida revolución Copernicana. Pide que vayamos de una cosmovisión cristocéntri-ca, no ya a una teocéntrica, sino a una visión "Realidad-céntrica"'0. La Realidad Última puede ser impersonal11. No debemos excluir al ateo de la salvación. Paul Knitter en su ensayo habla de un enfoque soteriocéntrico; la base para la unidad humana es la búsqueda común de la salvación, comoquiera que se dirija12. Consideremos lo que supone este cambio. Un enfoque crístocéntrico toma como clave a la persona de Jesucristo, una persona sobre la que hay datos disponibles para el examen. Admitido que los cristianos a través de los siglos constantemente han intentado describir a Jesús a su propia imagen, o como a un representante de lo que conciben como el ser humano ideal; sin embargo, tales descripciones pueden siempre ser contrastadas y corregidas según
10. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", p, l l . l b i d . p.34.
12. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religii
A N A R E C O N S I D E R A D A
el original. Jesús, conforme leo el Nuevo Testamento, se me presenta como una persona real cuyas palabras y acciones plantean preguntas radicales a mí y a mis propios ideales. Hay una re-alidad objetiva que pone en cuestión mis propias creencias, ideales y prácticas. La Iglesia ha considerado esta realidad dada como el centro de su comprensión del mundo. Hick ofrece, como alternativa a esto, la "Realidad". ¿Pero como voy a concebir la "Realidad"? Tengo que formar mi propio concepto de ella en base a alguna clave. Si se excluyen todas las claves particulares y específicas, ,; cómo voy a concebir la "Realidad"? Cualquier concepto que me forme, es mi propia creación. No me puede cuestionar. Soy yo quien está en el centro. La revolución Hickiana es exactamente lo opuesto a la Copernicana. Es un movimiento desde un punto de vista centrado en la realidad objetiva del hombre Cristo Jesús, a una centrada en mi propia concepción subjetiva de la realidad última.
;",p. 187.
236
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
(d) Ciertamente, todos los seres humanos buscan la salvación -en algún sentido de la palabra. Buscan la felicidad, la seguridad, la liberación de la opresión. La buscan de formas muy diversas. La buscan mediante la religión, el sexo, el dinero, el poder. Apenas existe ningún límite en los caminos de "salvación". Son nuestros enfrentamientos por la salvación los que destruyen el mundo. La demanda universal humana de salvación no es de ningún modo una clave para la unidad humana. La discusión de Hick tiene su punto de partida en el viejo slogan "extra ecclesiam nulla salus"" y se centra en las afirmaciones que las religiones hacen para ofrecer caminos de salvación. Pero las religiones pueden hacer estas afirmaciones sólo porque tienen pretensiones de verdad, afirmaciones sobre lo que es la realidad, y estas son en muchos casos mutuamente irreconciliables. Si hay en algún sentido un mundo real, un cosmos real, y no simplemente una multitud de mundos separados creados por la imaginación de los seres humanos, entonces la salvación sólo puede ser fruto de una relación
13. Hick,"The Non-Absolutness of Christianity", p.
adecuada a ese mundo real. Y es posible tener razón o equivocase en nuestro modo de comprender qué tipo de mundo es. Separar la búsqueda de la salvación del esfuerzo por comprender lo que es la verdad sobre el cosmos, podría parecer una receta para el desastre.
(e) Finalmente, no es posible evadir la cuestión de la verdad y el error. Hacer eso sería seguramente signo de muerte. Todas las criaturas vivientes parecen estar, en diferente medida, dotadas de la necesidad de averiguar lo que es verdaderamente la realidad, explorar el mundo y descubrir como son las cosas realmente. Por esto es por lo que tienen ojos, oídos, nariz y sentido del tacto. Que su comprensión del mundo dependa del desarrollo de estos órganos de los sentidos no cambia el hecho de que sea el mundo externo a ellos lo que buscan explorar. Y pueden estar equivocados. Puede confundir una trampa con un lugar seguro, y una planta venenosa con comida. En esa parte de nuestra cultura dividida que es aún vigorosa y está en desarrollo, la mitad científica, domina la misma curiosidad, la misma pasión de
16.
237
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
averiguar cómo son las cosas realmente.
Los científicos están cada vez más dis
puestos a reconocer el papel jugado por
la intuición y la imaginación en su tra
bajo. Pero no aceptarán la idea de que
su trabajo es simplemente un producto
de su imaginación creativa. Es bien co
nocido que, por ejemplo, que Einstein
afirmaba apasionadamente que las teo
rías especial y general de la relatividad
son una afirmación verdadera de cómo
son las cosas realmente. Esa confianza
fue confirmada muchos años después
cuando se encontró que las aplicaciones
técnicas de sus teorías eran trascenden
tales. La parte científica de nuestra cul
tura sigue floreciendo porque no acepta
el pluralismo. No asume "la igualdad de
todas las opiniones científicas". N o pre
tende la verdad absoluta, pero insiste en
que es posible llegar a una aprehensión
de la verdad cada vez más completa y
que esto sólo puede hacerse identifican
do y eliminando errores. Esto no se con
dena como "imperialista", a menos que
los científicos (o más frecuentemente sus
divulgadores) empiecen a reclamar que
los métodos de la ciencia natural son el
único camino para alcanzar la verdad.
Su éxito depende del vigor de la comu
nidad científica y de su disposición pa~
aceptar la disciplina de una tradicio;.
científica establecida. En la otra mitad
de nuestra cultura, la que tiene que ver
con "creencias" y "valores", este vigor y
esta disciplina faltan. Parecería que una
propuesta que separe la búsqueda de la
"salvación" del esfuerzo de distinguir la
verdad del error, es un signo de muerte
inminente de una cultura. Lo que es
cierto es que este tipo de pluralismo
simplemente se derrumbará en presen
cia de una afirmación confiada y vigo
rosa de conocer la verdad -una preten
sión como la que el Islam está haciendo
actualmente, cada vez con más fuerza,
en el mundo contemporáneo.
Este es el tema que sólo Langdon
Gilkey, entre los autores de The Myth
of Christian Uniqueness, intenta afron
tar. ¿Qué hace un pluralista -se pregun
ta - frente a un hecho como el surgi
miento del poder Nazi en Alemania en
los años 30? Habiendo afirmado que te
nemos que aceptar la "ruda paridad" de
todas las culturas y religiones14, Gilkey
14. Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 39.
238
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
a continuación, muy acertadamente, se
ñala que hay posturas religiosas que son
"intolerables". Reconoce que frente a
Hitler, lo absoluto de la Declaración de
Barmen era la única postura adecuada.
Frente a los elementos "demoníacos"15
de la religión tenemos que afirmar el
compromiso absoluto con ciertos va
lores, y estos valores no pueden ser sos
tenidos sin una cierta cosmovisión.
"Paradójicamente, la pluralidad, preci
samente por su propia ambigüedad, im
plica tanto lo relativo como lo absoluto,
una yuxtaposición o síntesis de ambos
que es intelectualmente frustrante y,
sin embargo, necesaria en la práctica"16.
La salida de esta frustración intelec
tual propuesta por Gilkey es sutil, y la
encuentro difícil de seguir. Nos aconse
ja seguir, "la venerable, tradición Ame
ricana práctica" como la ejemplifican
John Dewey y William James. El pri
mero nos informa de que un puzzle que
no puede ser resuelto por la reflexión
puede serlo por la "inteligencia prácti
ca", y el segundo nos enseñó que hay
15. Ibid. p.44. 16. Ibid.pp. 44-45. 17. Ibid. pp. 46-47.
opciones forzadas, situaciones en las
que un dilema intelectualmente no re
suelto se soluciona por el hecho de que
tenemos que actuar de un modo u otro.
"Si somos seres personales y sociales, v
lo que es más, si debemos tener un pa
pel en la acción liberadora, debemos
apoyarnos en algo y actuar desde algu
na base". Esa es la obligación absoluta.
Pero, para que esta base, este punto de
vista, no se convierta en la fuente de un
absolutismo opresor, tenemos que re
conocer la relatividad de nuestro punto
de vista. "Una absolutidad relativa es
una postura esencial para la práctica pú
blica y política", y también es esencial
para el diálogo interreligioso auténtico.
La yuxtaposición de relativo y absoluto
está "congelada en la teoría reflexiva.
Por tanto la reflexión no debe, porque
no puede, preceder a la praxis; al con
trario, debe comenzar sobre la base de
la praxis"17.
Espero haber interpretado fielmente
el argumento de Gilkey. Me sugiere las
siguientes reflexiones. La primera se re-
239
LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
riere a la "opinión forzada". Si nos enfrentamos, como les ocurrió a los cristianos en Alemania, con la pretensión de una ideología absolutista respaldada por el poder de un estado despiadado, entonces es una situación como la que William James describe como una opinión forzada. O uno mantiene la cabeza agachada, o protesta y se enfrenta a la cárcel, la tortura y la muerte. No hay una postura neutral. Este dilema se resuelve en la práctica, de una forma u otra. Pero, ¿por qué camino? Si, como Gilkey, se ha sido educado durante generaciones en una fe que enseña que la realidad última está de parte de la justicia y la libertad, y si esto determina lo que significa ser "verdaderos seres personales y sociales", y si hay un compromiso absoluto con esa creencia, entonces se protesta y se paga el precio necesario. Sin esto, parecería que la "inteligencia práctica" significaría quedarse callado.
El segundo punto es sobre la relación de la reflexión con la acción. Gilkey repite la opinión, tan de moda, de que la praxis precede a la reflexión. Este es precisamente el tipo de pensamiento que subyace profundamente en
las raíces del fenómeno de Hitler y su movimiento. En reacción contra las pretensiones de razón imperialistas, como se expresan en la obra de los filósofos franceses y políticamente encarnadas en la Revolución Francesa y en sus imperialistas consecuencias, los pensadores alemanes afirmaron la prioridad del Volksgeist, la pretensión del espíritu de un pueblo para determinar lo que es bueno, verdadero y bello para ellos. El camino de esto a la apoteosis de "sangre y tierra" es bien conocido. Si la acción precede a la reflexión, entonces la acción es dictada por algo que no ha sido claramente analizado. Es dictada por los impulsos que sean dominantes en la sociedad a la que se pertenece. En un espíritu generoso como el de Gilkey, educado en una tradición cristiana, es dictada por un amor de libertad y justicia. Pero esa tradición perdura, y Gilkey puede recurrir a ella, sólo porque se ha luchado por ella y ha sido defendida por aquellos que creyeron que tenía autoridad absoluta porque su validez descansaba la revelación de Dios de sí mismo en Jesucristo. Es, para Gilkey, axiomático que "ninguna revelación es, o puede ser, el criterio universal para to-
240
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
dos los demás"18. No se da ningún fundamento para esa afirmación excepto que "así lo estamos viendo ahora". Es meramente rendirse a una moda contemporánea de pensamiento en un pequeño círculo de intelectuales. Es, por supuesto, una negación de la afirmación central de la fe cristiana. No tiene futuro. Mi tercer comentario es sobre la afirmación de Gilkey de que cualquier pretensión de verdad absoluta puede llevar a la opresión. Esto es verdad. Nadie puede ser más tirano que el "liberador" cuando ha conseguido el poder. El s. XX está lleno de tristes ejemplos de esta verdad. Pero aquí llegamos al corazón del tema. El único carácter del evangelio cristiano, una unicidad que los "mitógrafos" quisieran negar, es que afirma que la pretensión soberana y absoluta del Creador se presenta en la forma de un hombre crucificado. La revelación de la verdad es una contradicción de todos los imperialismos.
Es el hecho de que la cruz sea el centro de la predicación cristiana lo que drásticamente relativiza toda pretensión cristiana de encarnar toda la ver-
18. Ibid., p. 48.
dad de Dios en ningún sistema intelectual o encarnar la perfecta justicia de Dios en ningún orden político. Pero esta es una clase de relativización radicalmente diferente de la que Gilkey propone. Toda pretensión específica, intelectual o políticamente, expresada por la iglesia cristiana es relativizada no invocando la "ruda igualdad de las religiones"; esa invocación es una mera abdicación del pensamiento responsable. Se relativiza invocando el nombre de Jesús. Todo se sostiene sub specie crucis. La iglesia cristiana ha parecido a veces reclamar la posesión de toda la verdad, y a veces ha intentado conseguir el poder supremo. Cuando lo ha hecho así, ha falseado sus títulos de propiedad. Lo que la iglesia hace y siempre debe hacer es apuntar al hecho total de la encarnación -Jesús en su nacimiento, ministerio, muerte y resurrección- como el punto en el que el Absoluto se ha hecho presente en medio de la relatividad de la historia. Cuando fielmente lo hace así, hace tres cosas: (a) Confronta a todos los seres humanos con la pretensión ab-
241
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
soluta de su Creador sobre ellos para
vivir una vida comunitaria y personal
que corresponda con lo que se ha ex
puesto en los hechos del evangelio, (b)
Sitúa toda respuesta humana a esta pre
tensión a la luz del evangelio, donde se
encuentra tanto el juicio como el per
dón, (c) Ofrece una comunidad en la
que los seres humanos pueden suminis
trarse mutuamente tanto ese juicio co
mo ese perdón, de manera que puedan
seguir actuando con una confianza que
está limpia de arrogancia. Lo absoluto
de lo que Dios ha hecho en Cristo es lo
que relativiza nuestras formulaciones y
programas particulares.
La afirmación cristiana de que la
verdad es revelada en Jesús no cierra la
puerta a búsquedas posteriores sino que
la abre. La pretensión de verdad tiene
implicaciones tanto positivas como ne
gativas; implica que su aceptación lleva
rá a una mayor penetración en la ver
dad; implica que su negación no llevará
a más verdad.
Es a la luz de esta revelación donde
debemos resistir la llamada tan de mo
da a situar a la acción delante de la re
flexión, y exaltar la ortopraxis sobre la
ortodoxia. Si la iglesia es seducida por
esta llamada, su pretensión de ser testi
go de la verdad absoluta se convertiría
efectivamente en causa de opresión. Si
las afirmaciones absolutas se hacen con
un propósito específico para la prácti
ca, (se le llame liberación o de otra for
ma) se abre el camino para la domina
ción. Pero la iglesia está obligada a ha
cer una afirmación absoluta respecto a
la doxa, de quien ha de ser adorado,
glorificado y obedecido. En eso la igle
sia no puede llegar a un arreglo. El jui
cio sobre su praxis, como sobre la de
todos los seres humanos, está reservado
a un tribunal más alto y una última au
diencia.
C o m o muestra nuestra discusión
con Gilkey, los autores de The Myth of
Christian Uniqueness son conscientes
del problema suscitado por el relativis
mo total. En lo que se refiere a cualquier
pretensión de conocer la verdad son re
lativistas. Todas las pretensiones de co
nocer la verdad son condenadas como
imperialistas. Pero creen (y esto es lo ra
cional del tercer puente "ético-prácti
co") que existen un escape del relativis
mo por la vía de la práctica. Hay una
242
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
obligación absoluta de buscar la justicia
y la liberación. Esto les proporciona el
punto de vista necesario, un refugio a
un relativismo desorientado. Es imposi
ble hacer afirmaciones absolutas sobre
Jesús o cualquier otro nombre particu
lar en la historia de las religiones. Pero
es posible y necesario reclamar absoluta
validez para la práctica de la justicia y la
liberación. ¿Qué conlleva la sustitución
del nombre de una persona real por es
tos nombres abstractos?.
En primer lugar, significa que el yo
está al mando. Si no hay ningún Juez
a cuya autoridad me debo someter, en
tonces soy yo quien decide lo que es
justo. Por volver un momento a Hitler
y su movimiento, lo racional era recla
mar justicia para los alemanes bajo
una ley extranjera. La razón por la que
necesitamos tribunales de justicia es
porque ninguno de nosotros, ni siquie
ra el más santo, puede ser juez en su
propia causa. Todos queremos justicia,
y son estas luchas apasionadas lo que
destroza al mundo. Hay una trágica
ironía en la cita que Paul Knitter hace
19. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Relign
de la definición de Aloysius Pieri de re
ligión verdadera como "una urgencia
revolucionaria, un impulso psico-so-
cial de generar una nueva humanidad" : i
mientras su querida Sri Lanka está
siendo destrozada por pretensiones ri
vales de "justicia" y "liberación". El
propio Pieris, en su ensayo, muestra
una conciencia mucho más profunda
de la centralidad de la cruz como el lu
gar en el que la verdadera justicia de
Dios se establece. Cuando absolutiza-
mos palabras como justicia y libera
ción, nos quedamos encerrados en
nuestras propias definiciones de lo que
estas palabras significan. N o hay nada
que se interponga en el camino de
nuestras pretensiones imperialistas.
Cuando ponemos en el centro la cruz
del que es Señor y Juez, entonces es
tamos en el camino de la realización
de una justicia y libertad que son real
mente regalos de Dios, y liberación de
nuestras propias pretensiones imperia
listas.
Los autores de The Myth of Chm-
tian Uniqueness comparten un com-
;", p. 186.
243
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
promiso común con la justicia y la libertad como bienes supremos. Pero destruyen la única base sobre la que pueden apoyan este compromiso. Su empresa es un flaco favor a la causa en la que creen. El mundo "desarrollado" de momento está totalmente volcado en lo que se llama crecimiento económico y está cada vez más comprometido (implícita y a veces explícitamente) con un tipo de Darwinismo social que ve la vida en términos de competencia y eliminación del inútil. Esto, o algo parecido, es la doctrina pública. En esta cosmovisión no hay ciertamente "opción por el pobre". Los pobres son los incapaces de sobrevivir. Pueden ser objeto de una caridad privada, que permanece como el último fruto de un viejo sistema de creencias. Pero esta "caridad" no tiene fundamento ontológico. Esta doctrina pública es una forma de paganismo que rinde la autoridad última al "mercado" -una forma moderna de la antigua diosa Fortuna. Sólo se le puede hacer frente en base a otra creencia sobre la Realidad, sobre lo que ésta
20.Tom Driver.'The Case for Pluralism", en Hick-K
es. Los autores parecen haber abandonado cualquier pretensión de saber lo que la Realidad es. En la medida en que sus palabras son atendidas, sólo pueden tener el efecto de destruir la posibilidad de resistencia donde ésta es requerida. Se dejará -como en ocasiones anteriores- a aquellos que confiesan un compromiso absoluto con el Señor crucificado y resucitado- pagar el precio de la resistencia.
El ensayo de Tom Driver es una conclusión apropiada para el libro. Lo que está implícito en el resto del libro se hace explícito en sus palabras. El es un politeísta a la antigua usanza, que cree que "puesto que Dios tiene diferentes historias, entonces tiene diferentes 'naturalezas'" 20. Toda creencia en la coherencia última de las cosas ha sido abandonada. El caos ha vuelto y no quedará nada excepto el deseo de poder de los proyectos humanos opuestos. El libro, por supuesto, será bienvenido por parte de aquellos a los que les resulta más fácil dejarse llevar por la corriente del relativismo que hacer una
nitter, p. 212.
244
R E L I G I Ó N P A R A E L M E R C A D O
convencida afirmación de fe en la ver- la Iglesia también tiene bastantes cris-dad revelada. En ese sentido puede ser tianos serios, vigilantes, que están lo su-útil la "herramienta pastoral para trans- ficientemente familiarizados con la in-mitir las nuevas cristologías no-absolu- creencia como para reconocerla cuando tistas a la ecclesia"21. Pero sospecho que la ven.
21. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 195.
245
XI
¿ES LA "TEOLOGÍA PLURALISTA" ÚTIL PARA EL D IÁLOGO DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO?
Jürgen Moltmann
A la luz de la abundancia de pers
pectivas de The Myth of Christian Uni-
queness y la imposibilidad de referirme
a todas, o incluso una buena parte de
ellas, me limitaré a discutir dos cuestio
nes. ¿El "diálogo" de las religiones del
mundo, como se entiende aquí, es la
única forma de comunicación razona
ble entre las religiones del mundo que
cada vez más se encuentran entre sí en el
mundo contemporáneo? En segundo
lugar, ¿es la teología del "pluralismo"
presentada en ese libro la única base po
sible y razonable para el diálogo?.
DIÁLOGO - SÓLO UNA
POSIBILIDAD EN EL ENCUENTRO
ENTRE LAS RELIGIONES
A través de la historia, ha habido
muy diferentes niveles a los que las per
sonas y comunidades pertenecientes a
diversas tradiciones religiosas y cosmo-
visiones se han encontrado. Uno de
ellos está representado por las guerras
europeas de religión que siguieron a la
Reforma Protestante. Esas guerras tu
vieron su origen en una absoluta conde
na de otras interpretaciones del cristia
nismo como idolatría, superstición e in
cluso culto al demonio. Aunque apa
rentemente tienen lugar entre cristianos,
y no entre miembros de tradiciones re
ligiosas totalmente diferentes, como es
cada vez más el caso de los contactos in
terreligiosos hoy, esos hechos son ilus
trativos.
En su interacción no hubo diálogo
real de discurso, sino asesinato, anathe-
ma y damnamus. Llevaron a la excomu
nión y a la exclusión de disidentes, zs:
como a su persecución y a veces a 5"_ ex
terminación. Las guerras de rs. :£.:z
dentro de una comunidad : t
247
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
han librado con especial severidad y brutalidad en el Cristianismo y en el Islam, porque los enemigos son acusados de blasfemar contra Dios y no se puede hablar con blasfemos. Más bien, deben ser ejecutados en nombre de Dios. Desde otra perspectiva, los mártires producidos en estos conflictos tienen un poder especialmente persuasivo para los miembros de la comunidad perseguida. Un antiguo adagio cristiano expresa bien esta sabiduría: "La sangre de los mártires es la semilla de la Iglesia".
En el contexto europeo, entonces, podemos considerar intentos de conseguir una primera fase de coexistencia las controversias públicas entre los sacerdotes, misioneros y teólogos de las diferentes comunidades religiosas post-Reforma.
Estas disputas se sostuvieron generalmente ante la corte de un rey o en un ayuntamiento. Después de que se hubieran presentado todos los argumentos a favor de la propia fe y en contra de la del otro, y viceversa, el rey o el concejo municipal decidía qué religión sería válida y cual no, quién podía quedarse y quién tenía que ser desterrado, y algunas veces también, cómo iban a
coexistir las dos en el futuro. Todo t proceso dependía de que los represer-tantes de las partes opuestas reconocí; ran al rey, al concejo, o la gente reuru; en la polémica como cuerpo decisor. legítimo.
La situación del llamado status ce fessionis está estrechamente relaciona: con estas formas de encuentro. En tuaciones extremas, los conflictos en: diferentes partes religiosas o entre -rios grupos de una iglesia llevaba a la división. La necesidad de un momento decisivo o status confesionalis en nuestro tiempo se puso de manifiesto por los problemas presentados a la "Iglesia Confesante" en la Alemania de Hitler, por el mesianismo político del Tercer Reich y el estado oficialmente sancionado de "Cristianos Alemanes". La Declaración de Barmen después de 1934 fue la ocasión y la causa de la necesidad de adoptar una actitud firme, y a partir de ahí se empezó a funcionar. En tiempos aún más recientes, en los años 70, el tema del sistema de disuasión nuclear con su amenaza de aniquilación mundial se convirtió en un nuevo status confessionis de las iglesias Reformadas de Holanda y Alemania.
248
¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
Declaraciones relativas a estos temas
hablan decisivamente, pero en contras
te con las anteriores, aquellos que pien
san diferente no son condenados sino
invitados a cambiar de opinión. Desde
1976 y 1977, la Federación Luterana
Mundial y la Alianza Mundial de
Iglesias Reformadas han considerado el
racismo y el sistema de apartheid de
Suráfrica como herejías ideológicas y
estructurales, que después de décadas
de diálogo ineficaz han llevado a la ex
comunión. Cada vez más, las iglesias
cristianas cuestionan si el orden econó
mico mundial injusto, que cada año de
manda un enorme número de víctimas
en el llamado Tercer Mundo y destruye
los recursos naturales, no es también
base suficiente para proclamar un nue
vo status confessionis.
También conocemos, por la vía del
contraste, la coexistencia amistosa de
diferentes comunidades religiosas sin
guerra, sin conflicto, sin disputas y sin
diálogo. Se debe distinguir entonces en
tre el pluralismo de las comunidades re
ligiosas que fomenta la libertad religio
sa de cada individuo como resultado de
reconocimiento "formal" de derechos
humanos universales, y el evidente plu
ralismo "empírico" de las religiones de
Asia y África. La distinción es especial
mente importante para la Iglesia cristia
na, porque la herencia del cristianismo
post-Constantiniano desde el s.IV, ha
hecho al cristianismo occidental p ro
penso a caer en hacer demandas absolu
tistas para el reconocimiento de las pre
tensiones cristianas. El cristianismo en
Europa después de la revocación de
Constantino de la religión oficial tradi
cional romana, vino a comprenderse a sí
mismo como la única religión válida en
un imperio "cristiano" y para una era
"cristiana". Como resultado la Iglesia
parece a menudo haberse considerado
"el alma de la nación" incluso más que
como el "cuerpo de Cristo".
En Asia y África, sin embargo, está
surgiendo un grupo de creyentes cris
tianos que no hacen afirmaciones cons-
tantinianas y que no consideran tal ab
solutismo como consecuencia necesaria
de las doctrinas cristianas. El testimo
nio misionero de estos cristianos en
medio de situaciones pluralistas es una
misión no violenta para convencer a la
gente de su fe. Es un testimonio bastan
te diferente de la subyugación violenta
de las naciones no cristianas por la es-
249
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
pada y la Biblia que ocurrió en el tiem
po del imperio cristiano. Los métodos
misioneros modernos usados por los
occidentales desde el s. XIX en adelan
te, también han conocido el diálogo con
los representantes de otras comunida
des religiosas y, generalmente, han in
tentado convencer a la gente mediante
el testimonio vivo de la fe más de lo que
lo hicieron sus antepasados misioneros
en la Iglesia post-Constantiniana.
La Iglesia Ortodoxa de la Unión
Soviética representa otro modelo de
contacto con el mundo no cristiano.
Nunca, hasta donde yo se, esa Iglesia
entró en diálogo con representantes del
marxismo-leninismo. En 1967, de he
cho, la Iglesia Ortodoxa incluso recha
zó una invitación a un coloquio
Cristiano marxista en Checoslovaquia.
Con todo, la Ortodoxia Rusa ha segui
do siendo un testigo eficaz por el hecho
de continuar existiendo y por el testi
monio silencioso que irradiaba. La
Iglesia cristiana en China, a saber, la
nueva Iglesia Protestante también ha
crecido, no por el diálogo sino, al me
nos en parte, por el martirio que sufrió
durante la Revolución Cultural.
También floreció sobreviviendo en
"iglesias-domésticas". El "pluralismc
en tales casos no es una teoría generaj
meta-religiosa de la interrelación de tra
diciones religiosas, sino la aceptación
patente de la realidad de las otras comu
nidades religiosas, de la coexistencia con
ellas, y de llevar adelante la labor misio
nera de la comunidad cristiana con mé
todos adaptados a las circunstancias.
El pluralismo de religiones en el
mundo occidental, el hogar de una igle
sia cristiana decadente pero aun persis
tente, parece haberse desarrollado de
modo diferente. Desde el comienzo de
la era moderna, la creencia se ha trasla
dado a una arena reservada a la creencia
subjetiva. Tal creencia fue declarada,
paradójicamente, "esencial", pero tam
bién "no disputable públicamente".
Desde entonces, la libertad religiosa ha
venido a significar según la bien conoci
da frase, "la libertad de culto en la igle
sia de tu elección"... o de no practicar en
absoluto. Los individuos deciden por sí
mismos. Hay beneficios en esa toleran
cia, por supuesto, pero la religión ine
xorablemente pierde su carácter social y
se convierte en puramente privada.
Diferentes tradiciones religiosas pier
den su capacidad de ser los elementos
250
¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
de unión de las sociedades y, en lugar de
eso, se convierten en meras opciones
para que los consumidores religiosos
seleccionen según sus motivos priva
dos, motivos que no son discutidos.
Así, "democratizadas", las religiones en
tran en el mercado como objetos de
elección subjetiva, del mismo modo que
las marcas de pasta de dientes o deter
gentes para lavadora: "la Religión es
ahora un producto de consumo para una
nación de contempladores de escapara
tes espirituales", dice Martin Marty.1
Como objetos de consumo, las tra
diciones religiosas son despojadas de
sus antiguas pretensiones para ser sim
ples arbitros de lo absoluto, y el ancla de
las certezas que la fe ofrecía se disuelve
en una atmósfera corrosiva de escepti
cismo general. La gente puede creer en
todo lo que quiera, pero ya no se puede
afirmar que las creencias son mediado
ras de una verdad absoluta. Uno puede
decir lo que quiera, pero lo que diga ya
no tiene ningún estatus público vincu
lante. Herbert Marcuse ha llamado a es
to la "tolerancia represiva" de la socie
dad de consumo occidental. Tolerante
I. Martin E. Marty, Introducción al libro deWilliam Classics, 1985), p. xx.
en cuanto que permite todo como posi
bilidad subjetiva; represiva respecto al
escepticismo sobre la posibilidad de
que los símbolos religiosos medien una
realidad objetiva. Es interesante obser
var que tal consumismo demanda ser
universalmente aceptado del mismo
modo que lo fue la fe cristiana en el au
ge del imperio cristiano, con la única di
ferencia de que actúa para perpetuar la
tolerancia y el pluralismo en todo el
mundo, mientras condena todas las pre
tensiones absolutas de las tradiciones re
ligiosas y las cosmovisiones filosóficas.
Surge una pregunta: ¿son aún las tra
diciones religiosas, saneadas de este
modo por la "tolerancia" subjetiva para
el mercado religioso de la sociedad oc
cidental, lo que eran originariamente?
¿Puede haber un cristianismo sin cruz?,
¿un Islam sin Shariah?, ¿un judaismo
sin Tierra? ¿Pueden estas formas trun
cadas de identidad religiosa pluralista
ser, no el principio, sino el fin de todo
auténtico diálogo?.
Las tres religiones del libro, Judais
mo, Islam y Cristianismo, parecen aún
lames, TheVarieties ofReligious Experience (NY: Penguin
251
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
presuponer que un individuo puede elegir sólo una religión, la elección de una fe existencialmente excluyendo cualquier otra. Sin embargo, se puede resolver el problema del pluralismo de modo diferente. Los Japoneses puede hacer uso de tres tradiciones religiosas diferentes al mismo tiempo, eligiendo de modo pragmático cuál manejar en cada situación. En Taiwan uno puede unirse al movimiento de las "Cinco Religiones" para protegerse de los caprichos del destino. La gente puede también preferir distintas religiones de modo seriado en el curso de las etapas de la vida. Pero llegados al punto de que todas las religiones se convierten en igualmente válidas, también pueden convertirse en una cuestión de indiferencia para mucha gente. El pluralismo puede, por tanto, tomar una forma de pío excepticismo en el que la gente toma lo mejor entre lo que se le ofrece, pero lo hacen confusamente; también puede tomar una forma irreligiosa cuando la gente renuncia a todas las opciones religiosas porque descubren que pueden vivir igual de bien sin ellas. La
2. El cuento se ha transmitido como De tribus /mi
"Parábola de los Anillos" de Lessing, por ejemplo, por una parte alaba la tolerancia religiosa, por otra la parábola deriva de la tolerancia irreligiosa de la antigua "Historia de los tres Tramposos"2
LECCIONES DEL DIÁLOGO CRISTIANO-
MARXISTA EN EUROPA
Dado el hecho de que el "diálogo" no es la única forma que debe tener la relación entre religiones, nos preguntamos ahora sobre los requisitos para el diálogo, sobre la necesidad del diálogo, sobre las habilidades de la gente que entra en diálogo y sobre la dignidad concedida al diálogo entre las religiones del mundo.
Quiero decir al comenzar que creo que es necesario un kairos especial para el diálogo fructífero. Creo que el diálogo, en otras palabras, no es universal-mente posible entre todos los pueblos y comunidades; y que apenas hay métodos umversalmente aplicables para fomentar un diálogo fructífero. Cierto es que mis propias experiencias son limitadas, y proceden principalmente de los
y ha sido datado al menos en 1598.
252
¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
diálogos cristiano-marxistas que tuvieron lugar en Salzburgo en 1965, en Herrenchiemsee en 1966 y en Miarien-bad en 19673. Su kairos fue el mundo dividido de la Guerra Fría; la excomunión de todos los comunistas por el papa; la pretensión del marxismo de tener una respuesta total para todos los problemas de la humanidad; la Primavera de Praga que llevó en Checoslovaquia a las iniciativas de Alexander Dubcek de crear el "Socialismo de rostro humano" y la reforma del Catolicismo comenzada en el Concilio Vaticano II.
Nuestros diálogos comenzaron en Praga con la invitación por parte de filósofos marxistas al teólogo protestante Joseph Hromádka para una discusión. Se preparó para hablar sobre la justicia y la paz en el mundo, pero los marxistas prefirieron que les explicara el significado de la oración cristiana. Roger Garaudt, entonces todavía el jefe ideólogo del Partido Comunista de Francia, dijo, en palabras que resumen el espíritu de esos diálogos, "el Marxismo sería muy pobre si Pablo y
3. E. Kellner, ed., Schopfertum und Freiheit in einer 1967).
Agustín, Pascal y Claudel, si el sentido cristiano de la trascendencia y el amor nos fueran ajenos".
En el diálogo cristiano-marxista y en los hechos que sucedieron después, aprendí que uno debe tomar en serio los puntos fuertes de su interlocutor y abstenerse de letanías de crítica sobre sus defecto o errores. Aprendí que uno no pierde su identidad en el diálogo, sino que obtiene una comprensión más profunda de esa identidad. Tras el diálogo honesto, uno ya no puede verse con imágenes románticas, sino con los ojos críticos de los otros. Llegué por último a entender que en el diálogo serio no puede haber ninguna evasión válida de cuestiones difíciles, mediante el recurso a una autoridad más elevada no abierta a inspección crítica por otros. Además, la naturaleza del diálogo no era nuestro tema; discutimos seriamente el cristianismo y el marxismo; no tuvimos un diálogo sobre el diálogo. Sólo después nos dimos cuenta de que los verdaderos problemas no surgieron entre cristianos y marxistas de mentalidad abierta, sinc
humanem Gesellschaft (Viena: Marienbader P'c:r • : Í
253
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de marxistas y cristianos que no toma
ron parte en el diálogo.
La invasión de Checoslovaquia por
las tropas del Pacto de Varsovia en el
otoño de 1968 terminaron con nuestro
diálogo, al mismo tiempo que acababa
con los intentos de establecer el socia
lismo humano en Checoslovaquia. Casi
todos nuestros interlocutores checoslo
vacos perdieron sus puestos y fueron
suspendidos por el Partido. En la parte
cristiana, Julio Girardi perdió su cáte
dra en Roma y el resto de nosotros fui
mos públicamente acusados de ser sim
patizantes comunistas en el Oeste y, al
mismo tiempo, fuimos llamados "agen
tes subversivos del capitalismo" en el
Este. Por un tiempo intentamos mante
ner la recién formada Internationale
Dialog Zeitschrift (fundada en 1968),
pero se fue haciendo cada vez más cos
toso conforme pasó el tiempo hasta que
fue suspendida después de diez años.
Mi experiencia del kairos del diálogo
cristiano-marxista en Europa es que se
pueden aprender ciertas lecciones:
• Debe existir un conflicto que amenace
la vida, una solución a la que un diálo
go ofrezca esperanza. En el tiempo de
nuestras conversaciones, alguien dijo:
"Si no habJamos entre nosotros ahora,
nos mataremos más tarde".
• Todos los participantes deben com
prometerse en el diálogo desde dentro
del contexto de su propia fe o cos-
mosvisión. U n diálogo que no gira
entorno a la cuestión de la verdad es
irrelevante.
• Todos los participantes deben ser
conscientes de aquellos por los que
ellos y sus interlocutores hablan. Si la
gente se desvía demasiado de sus raí
ces como para ser considerados por
tavoces representativos de sus comu
nidades, nunca serán respetados
cuando vuelvan a esas comunidades y
finalmente acabarán siendo aislados,
representando sólo sus propias opi
niones.
• N o debería celebrarse "el diálogo por
el diálogo". Mas bien, su motivación
debería ser cambiar las condiciones
que amenazan la vida, en otras pala
bras, dirigirse hacia consecuencias
prácticas. Garaudy describió el movi
miento como desplazamiento del ana
tema al diálogo, del diálogo a la coe
xistencia, y de la coexistencia a la co
operación.
254
¡ E S L A " T E O L O G Í A P
LA "TEOLOGÍA PLURALISTA"
Y EL D IÁLOGO ENTRE LAS
RELIGIONES
Como dice Paul Knitter en el prefa
cio de The Myth of Christian Unique-
ness, los autores de ese libro buscaban
modos de promover la conciencia de
pluralismo religioso articulando una vi
sión llamada "teología pluralista de las
religiones". Buscaban también reem
plazar la pretensión del cristiano de ab-
solutidad (tanto si es formulada exclusi
va como inclusivamente) por el diálogo
abierto. Para hacer al cristianismo cru
zar el Rubicon hacia esta teología plu
ralista de las religiones, Knitter dijo que
articularía sus ideas en tres "puentes"
hacia el pluralismo: el puente "históri-
co-cultural" que lleva el nombre de "re
latividad"; el "teológico-místico" que
lleva el nombre de "misterio"; y el "éti
co-práctico" que lleva el nombre de
justicia .
Tengo la impresión de que en este li
bro se encuentran varias concepciones
de pluralismo. Entre ellos está la cono
cida postura liberal de la relativización
4. Paul Knitter,"Pluralistische Theologie der Relij
L U R A L I S T A " Ú T I L . . . ?
de todas las pretensiones de verdad reli
giosas, enunciada por Ernst Troeltsch
en su trabajo sobre los efectos de cono
cimiento crítico histórico en la dogmá
tica cristiana. Esa relativización, según
Troeltsch, lleva al escepticismo moder
no sobre todas las pretensiones de ver
dad religiosas. En el libro del Myth,
John Hick parece representar a una "re
lativismo absoluto", mientras que
Langdon Gilkey representa la "relativa
absolutidad". Para dar a este pluralismo
más fundamentación filosófica, el pro
pio Knitter discute contra la "unidad
del universo", y al hacerlo, discute el
propio "universo". Según él, la propia
verdad es pluralista, el universo pluri-
forme, y el misterio divino politeísta4.
Ya en 1901 William James había intenta
do basar su Varieties of Religious
Experience en la diversidad en vez de en
la unidad, aunque no lo hizo dogmática
sino pragmáticamente y, por tanto, sólo
de modo tentativo. Knitter, por otra
parte, parece reclamar la habilidad de
describir adecuadamente el marco plu
ralista como el único fundamento válido
para el diálogo entre las tradiciones reli-
ien", Evangelische Theologie 49 (1989), H. 6.
255
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
giosas. Para un cristiano, me parece que
cede puntos esenciales de su propia
identidad sin razonar realmente el fun
damento de estas concesiones.
Una teología pluralista de las religio
nes puede ser por lo menos tan impe
rialista como la teología de las religio
nes cristiana que Knitter quiere superar.
La naturaleza verbal del proceso de
"diálogo", por ejemplo, ya da a las lla
madas "religiones del libro" una venta
ja importante. Una teología relativista
de la religión puede ser necesaria para
los Estados Unidos, dada su diversidad.
Que el pluralismo americano sea o no
un modelo adecuado para la relación
que deberían mantener las religiones del
mundo, debería ser tema de debate más
que algo asumido como verdadero.
Además, ¿ sólo las comunidades re
ligiosas que aceptan las condiciones del
diálogo que sugiere la "teología plura
lista" son dignas del diálogo? Se podría
afirmar con justicia que una religión
que ha dejado de reclamar unicidad, no
tiene especial interés. Como marxista o
como musulmán, creo que tendría poco
interés en un cristianismo que hace
concesiones vitales antes de empezar a
conversar conmigo. A la luz de las ex
periencias en el diálogo cristiano-mar-
xista en Europa, veo como único cami
no hacia un diálogo significativo entre
las religiones del mundo y sus comuni
dades, el identificado en el Myth como
el "puente ético-práctico", dado que se
ocupa de la amenaza de muerte a la que
todos los seres humanos están expues
tos en el mundo contemporáneo.
Nuestro peligro común debería forzar a
las religiones del mundo al diálogo: la
amenaza nuclear, la crisis ecológica, y la
situación económica mundial. La vieja
teología del pluralismo liberal, me te
mo, se basa en el optimismo de una
mundo pre-Hiroshima. Hoy, conseguir
la unidad del mundo no es una cuestión
metafísica sino política para toda la hu
manidad.
Hans Küng ha dicho acertadamente
que no habrá paz para nuestro mundo a
menos que haya paz entre las religiones,
pero esta paz será posible sólo cuando
las propias religiones del mundo dejen
de ser factores que promuevan la des
trucción y comiencen a promover las
condiciones de vida necesarias para so
brevivir en la tierra. N o es casualidad
que la mayor parte del diálogo que tie
ne lugar entre las religiones del mundo
256
¿ E S L A " T E O L O G Í A P L U R A L I S T A " Ú T I L . . . »
suceda en conferencias de paz. Eso sólo puede ser un comienzo, porque no son sólo, las diferentes interpretaciones de las religiones de la paz y la justicia lo que necesita discusión, sino también las propias religiones, incluyendo su esencia y su función. Si sólo aquellas religiones que afirman el mundo y no lo niegan, y por tanto respetan las condiciones de supervivencia de la humanidad y de la tierra pueden ser llamadas religiones "del mundo", entonces el diálogo debe aspirar al descubrimiento de lo que en estas religiones apoya la vida y, al destierro de lo que es hostil para ella. Sospecho, por ejemplo que, para el judaismo, el cristianismo y el islam, esto significa el redescubrimiento de la sabiduría en el trato con la naturaleza y con otros seres vivos, y con la superación de actitudes que llevan a la destrucción de la naturaleza. Sobre lo que esto puede significar para las religiones orientales y las tradiciones ani-mistas no voy a especular, ellos lo des
cubrirán por sí mismos. Hoy existen al menos las siguientes tres condiciones necesarias para el kairos adecuado para el diálogo:
• Existe en todo el mundo un conflicto que amenaza la vida.
• Está en juego la propia verdad que sirve a la vida.
• Hay necesidad de un cambio real en las condiciones de vida sobre la tierra, condiciones que son determinadas por las comunidades religiosas y que supondrán cambios en las diferentes comunidades religiosas; sin tales cambios, puede que la humanidad y la tierra no sobrevivan.
El diálogo que surja de estos temas no requiere dar los drásticos pasos que piden los defensores de la teología pluralista de las religiones de The Myth of Christian Uniqueness, sino que estos puntos hacen posible el intercambio honesto sobre cuestiones de vital importancia.
257
XII
EN DEFENSA DE LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA
Paul J. Ghffiths
PROLEGÓMENOS
Uno de los supuestos compartidos
por muchos de los autores del reciente
libro titulado The Myth of Christian
Uniqueness es que ciertas doctrinas
particularistas, exclusivistas y absolutis
tas, que han sido de gran importancia
para el cristianismo, no pueden ser ver
dad en al menos alguno de los modos
en que los que las formulan, proponen
y enseñan a menudo las han tenido por
ciertas. Se deduce que deben abando
narse muchas actitudes tradicionales
hacia los no cristianos, que la misiono-
logia debe ser repensada, y que mucha
doctrina cristiana (especialmente cris-
tológica y trinitaria) debe ser recons
truida casi desde su base. Entre otras
muchas cosas, hay que rechazar toda
afirmación de la superioridad norma
tiva de las doctrinas cristianas sobre las
elaboradas y profesadas por comunida
des religiosas no cristianas1. Tal rechazo
es el punto de partida de cualquier in
tento de construir una teología de las
religiones pluralista (cristiana), y ese in
tento es, a su vez, la agenda central de
los autores de The Myth of Christian
Uniqueness.
I. Paul Knitter, por ejemplo, lo explica claramente en el prólogo de The Myth ofChristian Uniqueness: "En buena parte del discurso cristiano,'la unicidad del cristianismo' ha adquirido un importante significado mítico. Ha venido a significar la única normatividad, absolutidad, superioridad y carácter definitivo del cristianismo en comparación con otras religiones del mundo. Es este sentido mítico de la frase, con todo lo que conlleva, lo que criticamos en este libro" (p. vii). Cf. Hick.'The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-17; Gilkey,"Plurality and Its Theological Implications", p. 37; Smith.'Theology anc theWorld's Religious History", pp. 53-54; etc.
259
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
De igual forma -y, aunque este es un punto mencionado por uno o dos de los autores de The Myth of Christian Uniqueness, no es suficientemente resaltado por ninguno de ellos- la doctrinas, autocomprensión y actitudes de muchas comunidades religiosas no cristianas requerirán una revisión igualmente drástica si el pluralismo ha de llegar a ser una realidad. Los cristianos no son los únicos que han desarrollado doctrinas que son, al menos prima facie, particularistas y exclusivistas; no son los únicos que se han dedicado a una extensa actividad misionera, actividad a menudo predicada sobre el supuesto de la posesión de alguna verdad salvífica relevante no poseída por aquellos a los que evangelizaban; y no son, por tanto, los únicos que han considerado que, tanto su comunidad como sus doctrinas, son únicas en el sentido más fuerte rechazado por los autores de The Myth of Christian Uniqueness. Tales consideraciones y actitudes son evidentes, por ejemplo, en la postura islámica típica sobre el status revelatorio del Corán frente a otros libros sagrados; en las afirmaciones budistas habituales relati
vas a la ineficacia salvífica de la doctriru y la práctica hindú -y, por extensión, át todas las doctrinas y prácticas no budistas; y en la tradicional oración de la mañana judía, que incluye una sentida acción de gracias a Dios por no haber nacido no-judío.
Un requisito previo para un diálogo interreligioso adecuado, si los pluralistas están en lo cierto, es por tanto el desarrollo de interpretaciones radicalmente nuevas de sus propias tradiciones por parte de todos los participantes en él. No es difícil ver en esto al imperialismo tradicional cristiano con una nueva peculiaridad: dado que algunos teólogos cristianos se sienten llamados a rechazar o reinterpretar el tradicional exclusivismo y condescendencia hacia los que no son miembros manifiesta en su propia comunidad, requieren de sus compañeros de diálogo el mismo rechazo e idéntica reinterpretación. Los cristianos siguen aún, como casi siempre, estableciendo tanto la agenda como los términos del diálogo interreligioso. Están encantados de hablar pero no tanto de escuchar, incluso cuando sus propias inclinaciones pluralistas sugieren que po-
260
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
drían tener algo que aprender2. Esto sugiere, por no decir más, una falta significativa de coherencia interna en una postura estrictamente pluralista.
Puede ser, por supuesto, que el pluralismo defendido por los autores del Myth sea tanto cierto como inevitable, y que las revisiones drásticas de las doctrinas, actitudes y prácticas de todas las grandes comunidades religiosas sean inevitables. Pero si esto es así, los autores del libro en discusión ciertamente no lo han demostrado. Entre otras cosas, la interpretación de la naturaleza y funciones de la doctrina religiosa presupuesta y compartida por muchos de ellos está falta de sustancia, especial
mente en su falta de sensibilidad al amplio rango de funciones que las doctrinas realizan a las comunidades religiosas. En la segunda parte de este trabajo esbozaré y criticaré brevemente, la comprensión de la doctrina patente en la obra de John Hick3. En la tercera parte ofreceré lo que considero un análisis más apropiado y cabal de lo que es la doctrina religiosa, tanto formal como funcionalmente, y al hacerlo sugeriré que una comprensión adecuada de su naturaleza hace efectivamente imposible la adhesión al tipo de pluralismo a priori adoptado por Hick y otros. Este análisis será reforzado con ejemplos tanto del cristianismo como del budis-
2. Langdon Gilkey es explícito sobre la imposibilidad de diálogo interreligioso adecuado en presencia de convicciones como la de la "eficacia única o incluso la superioridad" de una tradición religiosa sobre otras (ver Gilkey, "Plurality and Its Theological Implications", p. 37).Y Paul Knitter es totalmente franco sobre su imperialismo: el diálogo interreligioso auténtico sólo puede tener lugar cuando la opción preferencial por los pobres es su centro ; cualquier otra cosa es "diálogo entre religiones inauténti-cas" (Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religions", p. 180).
3.Al hacerlo recurriré principalmente al ensayo de Hick en The Myth ofChristian Uniqueness ("The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-36) y a su recientemente publicado: An Interpreta-tion of Religión: Human Responses to theTranscendent (New I-laven y Londres:Yale University Press, 1989).
4.También es cierto, aunque no lo defenderé en este trabajo, que el desarrollo de una mejor interpretación de la doctrina religiosa que la exhibida por los pluralistas, abre posibilidades para el diálogo interreligioso que no son asequibles desde dentro de los límites de la postura pluralista. Esto es evidente, sobre todo, en las posiblidades que ofrece para el compromiso en la apologética, bien entendida. Para un tratamiento más detallado de este tema, ver Paul J. Griffiths, "An Apology for Apologetics", faith and Philosophy 5/4 (1988), pp. 399-420.
261
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
mo4. Por último, en la breve sección
conclusiva manifestaré y defenderé mi
convicción de que los malentendidos y
las comprensiones parciales pluralistas
de lo que es la doctrina religiosa, signi
fica que éstas también malinterpretan
drásticamente y hacen mal uso de la
tradición cristiana. Es decir, afirmaré
que hay un sentido en el que la doctri
na cristiana es única, un sentido cerca
no al rechazado por los autores de The
Myth, y que se requiere reconocer esto
para una apropiación adecuada de la
tradición, una comprensión adecuada
de su sintaxis y semántica. Tal recono
cimiento es la base y el requisito previo
para un compromiso realmente cristia
no en el diálogo interreligioso, del mis
mo modo que su análogo budista es la
base y requisito previo para un com
promiso realmente budista.
LA POSTURA DE JOHN HICK SOBRE
LA NATURALEZA DE LA DOCTRINA 5
La afirmación del pluralismo reli
gioso como un valor, más que simple
mente como un hecho observado, tiene
implicaciones para la comprensión de
mucho más que la doctrina religiosa.
Pero aquí discutiré sólo la visión de la
doctrina religiosa que está normalmen
te implícita en el pluralismo. Brevemen
te, los pluralistas tienden a tener una vi
sión considerablemente funcionalista
de la doctrina cristiana6, y prestar una
atención significativa solamente a una
función: los efectos transformativos de
profesar cualquier doctrina religiosa
dada (o un conjunto de ellas) sobre el
individuo o comunidad que la profesa.
Las doctrinas religiosas son entonces
evaluadas (y aceptadas o rechazadas)
por los pluralistas, dependiendo en gran
5. La frase "la naturaleza de la doctrina" se toma, con el conveniente homenaje y aprecio, de George Lindbeck (ver Lindbeck, The Nature of Doctrine). Para una discusión del trabajo de Lindbeck, ver Griffiths, "An Apology", pp. 406-412.
6. La mayor parte de lo que he dicho en este párrafo y el siguiente se refiere directament a John Hick. También, con distintos grados de adecuación, a otros pensadores pluralistas, pero soy consciente de los problemas de generalizar en un grupo tan amplio y variado, y por tanto, pido que la generalización realizada aqui sea tomada como se deberían tomar todas las generalizaciones -como de valor heurístico más que como una descripción adecuada de cada miembro de la clase a la que se supone que se refiere.
262
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
medida de si fomentan un tipo de trans
formación personal o comunitaria que
el pluralista que realiza la evaluación
cree deseable.
Como ejemplo consideremos el bre
ve análisis del desarrollo de la doctrina
cristológica ofrecido por Hick en su
aportación a The Myth. Comienza con
la observación de que las doctrinas ela
boradas (Calcedonias), doctrinas de la
iglesia sobre la persona de Cristo y la
economía divina, son sustancialmente
diferentes de lo que puede ser recons
truido del propio pensamiento de Jesús
y su auto-conciencia. El pensamiento
del propio Jesús sobre sí mismo es "po
esía" y "metáfora viva", mientras las
doctrinas encarnatorias del siglo cuarto
son "dogma rígido y literal".7 Esta frase
ología deja poca duda de las preferencias
del propio Hick. Él se inclina hacia una
"cristologia de inspiración" según la
cual Jesucristo era un instrumento de los
propósitos divinos, pero no necesaria
mente el único. Hick adopta esta postu
ra porque es "compatible con el pluralis
mo religioso defendido en este libro"8.
7. Hick, "The Non-Absoluteness of Christinity", p. 31. 8. Ibid.p.32.
Hick no pretende, entonces, que las
frases que expresan las doctrinas que
incluyen una cristología de inspiración
sean ciertas, o que el asentimiento a
ellas sea epistemológicamente preferi
ble al asentimiento a la fórmula calce
donia; más bien, apoya las primeras
porque son funcionalmente preferibles.
De modo más explícito, el asentimiento
a las frases que expresan una cristología
de inspiración hacen posible el logro de
objetivos teológicos y prácticos que
Hick aprueba en base a otros funda
mentos, y dado que estos objetivos son
realizados con menos facilidad - y qui
zás obstaculizados positivamente- por
el asentimiento a las fórmulas calcedo
nias, el asentimiento a las primeras es
preferible al asentimiento a las últimas
(sólo en base a eso). Los objetivos que
en los que Hick está interesado son, re
sumidamente: la supresión del tradicio
nal antisemitismo cristiano, del patriar-
calismo cristiano, de las tradicionales
actitudes cristianas sobre las misiones v
el estatus inferior de los potenciales
conversos, y, finalmente, la supresión
de las tradicionales conexiones entre el
263
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
cristianismo y el capitalismo expansio-nista occidental9. La profesión de una cristología de inspiración es eficaz en ayudar a eliminar estas cosas; la profesión de la ortodoxia calcedonia no. Por tanto, la última ha de ser rechazada.
Este resumen no es, creo, una caricatura. Hick realmente parece pensar que las conexiones contingentes entre la profesión de ciertas doctrinas y el desarrollo de ciertas actitudes y tipos de conducta, son razón suficiente para rechazar las doctrinas en cuestión10. Sin embargo, no ignora totalmente el hecho de que las doctrinas religiosas a menudo -quizás normalmente- han sido consideradas por aquellos que las elaboran y por aquellos que las profesan, capaces de expresar algunas verdades sobre el modo en que las cosas son, verdades
que son lo que son independientemente de los efectos transformativos que profesarlas pudieran tener11, y que este hecho histórico indiscutible plantea ciertas dificultades para una lectura puramente funcionalista de las doctrinas religiosas. La dificultad principal, por supuesto, es que tomar en serio el contenido cognitivo prima facie de (al menos algunas) doctrinas religiosas, hace difícil defender evaluaciones sobre la conveniencia de profesar cualquier conjunto particular de ellas, solamente basándose en los fundamentos funcionalistas esbozados en los párrafos anteriores. Para decirlo de otra forma, las tendencias funcionalistas de Hick suponen que es difícil para él prestar la atención adecuada al contenido sustantivo de las doctrinas religiosas que examina. Sobre esto,
9. Ibid.pp. 20-21. 10. Hick tiene bastante claro (ibid. p. 17) que las conexiones son contingentes, que es tanto lógica como
prácticamente posible adherirse a la ortodoxia calcedonia y abjurar del racismo, del sexismo, la expansión colonialistas, y lo demás. Pero piensa que son tales el peso de la historia y la debilidad de la naturaleza humana, que esto es extremadamente difícil y es mejor no intentarlo.
11. Por ejemplo, Hick dice: "Ahora aunque no podemos mirar dentro de las mentes de las figuras religiosas del pasado, o del conjunto de creyentes a lo largo de los siglos en las grandes tradiciones, sin embargo me parece absolutamente evidente que normalmente han comprendido la propia esencia de su lenguaje y el de los demás de modo realista... La esencia del lenguaje religioso ha sido entendida normalmente y aún hoy lo es, tanto por los creyentes como por los no creyentes, como básicamente cognitlva" (Hick,^n Interpretation of Religión, pp. 176-177; cf. p. 188).
264
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
son muy oportunas las sensatas palabras de Owen Chadwick (Chadwick habla de los intelectuales cristianos de finales del siglo XVII a mediados del XIX, pero este punto podría ser generalizado de modo mucho más amplio):
Es un axioma compartido por todos en este libro que las palabras pueden expresar verdades sobre Dios y el alma. Esas palabras siempre expresarán mal la verdad, en el sentido de incompletamente, inadecuadamente. La verdad sobre Dios es más grande de lo que las palabras podrían nunca abarcar. Pero el axioma común es que las palabras, hasta donde llegan, son capaces de expresar verdad. La gente que cree que la verdad sobre Dios sólo puede ser conocida confrontándose con Él sin palabras (sea lo que sea lo que eso signifique) no necesita este libro. Porque... entonces puedes cambiar las palabras tan a menudo como quieras, con tal de que te ayuden a experimentar lo numinoso.12
Los análisis puramente funcionalis-tas de las doctrinas religiosas a menudo fomentan la tendencia a "cambiar las palabras tan a menudo como quieras" con tal de que las transformaciones ten
gan lugar en aquellos que profesan las palabras. Y esto ayuda mucho a explicar por qué a Hick le parece bien sugerir, como frecuentemente hace, que la incompatibilidad prima facie entre las sentencias que expresan (muchas) doctrinas budistas y aquellas que expresan (muchas) doctrinas cristianas son salví-ficamente irrelevantes y religiosamente insignificantes.
Afirmando, entonces, que Hick aprueba la necesidad de reconocer que sus profesores generalmente piensan que las doctrinas religiosas tienen contenido cognitivo, ¿por qué es tan arrogante en lo relativo a la importancia religiosa y salvífica de las numerosas y llamativas incompatibilidades entre las doctrinas profesadas por diferentes comunidades religiosas? Su estrategia aquí es dividir las incompatibilidades en "asuntos trans-históricos" -asuntos tales como la existencia y naturaleza de Dios y del alma humana, o la naturaleza de la existencia tras la muerte- en dos clases13. En primer lugar, hay incompatibilidades
12. Owen Chadwick, From Bossuet to Newman, 2' ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. xviü-xix.
13. Hick, An Interpretaron of Religión, pp. 362ss. No considero aquí la discusión de Hick de la incompatibilidad entre las doctrinas religiosas que tienen que ver primariamente con temas históricos, más c e trans-históricos.
265
LA U N I C I D A D C R I S T I A N A RECONSIDERADA
que son genuinas y profundas, desacuerdos que parecen ser a primera vista de gran importancia y estar indiscutiblemente relacionados con temas para los que hay alguna respuesta correcta. Hick cree (acertadamente) que existen muchos de este tipo. Entre los más llamativos está la concepción india típica sobre la naturaleza de la existencia después de la muerte -la idea de la reencarnación múltiple-, contrastada con la visión clásica judeo-cristiana-islámica de una única vida después de la muerte. Pero también piensa que todos los desacuerdos de este tipo sólo puede resolverse esca-tológicamente (y algunos quizás ni siquiera entonces), y que no pueden, por tanto, tener una significación salvífica importante. En segundo lugar, hay incompatibilidades que no son ni genuinas ni profundas, y por tanto ni cong-nitiva ni salvíficamente significativas. Ejemplos de esto incluirían las aparentes incompatibilidades entre los mitos cosmogónicos abrazados por diferentes comunidades religiosas.
Esta afirmación no está exenta de dificultades. Pero el punto de central im-
14. Ibid. p. 371.
portancia para los propósitos de este trabajo es que Hick no permite la posibilidad de que haya incompatibilidades genuinas, profundas, cognitivamente significativas entre las doctrinas abrazadas por las comunidades religiosas sobre temas trans-históricos, que son considerados por las comunidades en cuestión como salvíficamente muy significativos, y realmente lo son. Su presupuesto es que cualquier desacuerdo que parezca ser de este tipo (es decir, desacuerdos entre cristianos y musulmanes sobre la naturaleza y la importancia salvífica de la persona de Cristo, o aquellos entre cristianos y budistas sobre la naturaleza de la persona humana y el significado salvífico de profesar las creencias correctas en este tema), deben basarse en una mala interpretación de sus propias tradiciones por parte de aquellos que las profesan -esto es muy claro por ejemplo, en su discusión, breve e inquietantes tal y como están las cosas, de "[creencias] que una tradición particular proclama como las únicas soteriológicamente efectivas"14. Estas son las únicas creencias de las que Hick
266
E N D E F E N S A D E L A U
está dispuesto a decir, de modo inequí
voco, que deben ser literal y objetiva
mente falsas; lo sabe a priori en base a
los criterios funcionalistas a los que ya
he aludido, y el ejemplo que toma es el
del dogma tradicional cristiano15.
La fuerza de las convicciones plura
listas de Hick se hace aquí evidente.
Estas convicciones le permiten hacer,
con aparente sangre fría, lo que sólo el
más seguro de los apologistas tradicio-
nalmente exclusivistas es capaz de ha
cer; a saber, juzgar que ciertas doctrinas
claves de las grandes comunidades reli
giosas son claramente falsas, y hacer
esto sin introducirlas en sus propios
términos, sin discutir sus méritos cog-
nitivos o la respetabilidad epistemoló
gica de aquellos que las profesan, sino
rechazándolas sólo por apuntar a una
conexión contingente, y en muchos ca
sos débil, entre su profesión y ciertos
modos de conducta y actitudes que
Hick encuentra reprensibles. Es como
si hubiera que rechazar la totalidad de la
metafísica budista porque, histórica
mente y de modo contingente, muchos
15. Ibid.pp. 371-372.
I C I D A D C R I S T I A N A
de los que profesan creer en sus doctri
nas clave también han defendido y apo
yado un orden social anti-iguahtario y
sexista, basado en la conveniencia de \i
existencia de una gran clase no produc
tiva de monjes célibes.
Se podría tener alguna simpatía por
esta postura (porque es ciertamente
bien intencionada) si se pudiera estar de
acuerdo con la idea de que la función
principal de las doctrinas religiosas, para
aquellos que las profesan, es la transfor
mativa advertida por Hick, y que su
contenido cognitivo, cuando tienen al
guno, no es salvíficamente significativo.
Pero hay razones que obligan a pensar
que esto sea una idea absolutamente
empobrecida de la doctrina religiosa,
tanto funcional como sustantivamente,
y por tanto no una razón de peso para
estar de acuerdo con el rechazo de la or
todoxia calcedonia sólo en base a lo
afirmado por Hick. Porque si su análi
sis de lo que la doctrina religiosa es y
hace es parcial e incompleto, no es
probable que su fácil rechazo pragmáti
co de todas las doctrinas particularista;
267
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
y exclusivistas se sostenga. ¿Cuál po
dría ser entonces una análisis más com
pleto y más defendible de la doctrina
cristiana?.
LA NATURALEZA DE LA
DOCTRINA RECONSIDERADA:
ALGUNAS PERSPECTIVAS
BUDISTAS Y CRISTIANAS
Ofreceré aquí una breve caracterización de lo que considero que son las cinco dimensiones más importantes de la doctrina religiosa, dimensiones que deben ser tenidas en cuenta en cualquier análisis responsable de la categoría16. Estos cinco aspectos se superponen hasta cierto punto y no pueden ser estrictamente separados entre sí; muchas doctrinas específicas pueden y deben ser comprendidas dentro de más de uno de los cinco. Así, como cualquier esquema categorial, el ofrecido aquí de
be ser comprendido principalmente como una herramienta heurística. Tres de estos aspectos están completamente ausentes en el análisis de Hick; los otros dos están presentes pero, como ya he sugerido, se les ha dado un énfasis ina-propiado. Lo mismo podemos afirmar de lo que muchos de los otros autores de The Myth tienen que decir sobre el tema. Al esbozar estas cinco dimensiones de doctrina mencionaré tanto ejemplos budistas como cristianos de las mismas; estos ejemplos serán posteriormente aprovechados para los comentarios normativos realizados en la breve sección conclusiva.
LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS COMO
REGLAS COMUNITARIAS
En primer lugar, las doctrinas religiosas funcionan como reglas que gobiernan la vida de las comunidades que las profesan. Entre otras cosas, delinean
16. Al ofrecer este análisis recurriré al trabajo deWilliam Christian, especialmente Opposotions ofReligious Doct/nes (Londres y NY: Macmillan, 1972) y Doctrines of Religious commun/t/es.También estoy en deuda, aunque tengo significativos desacuerdos con él, con The nature of Doctrine de Lindbeck. Sobre Christian, ver Paul J. Griffith,"Religious Diversity", The Thomist 52 (1988), pp.319-327. Sería muy interesante, aunque no hay espacio para hacerlo aquí, contrastar el análisis que estoy a punto de ofrecer con el ofrecido por Karl Rahner en "What is a Dogmatic Statement?" en Rahner, Theoíogical Investigations, vol. 5 (London: Darton, Longman y Todd, 1966), pp. 42-66.
268
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
los tipos de conducta que son apropiados y requeridos a los miembros; proporciona rúbricas para los actos rituales de la comunidad; categorías conceptuales para ser usadas por los miembros para pensar sobre sus vidas religiosas y analizarlas; y, por lo general, estructuran y ordenan la vida intelectual, afectiva y práctica de la comunidad. Esta dimensión de las doctrinas religiosas es quizás la más básica de todas; de ella surgen las otras, como trataré de mostrar.
Un ejemplo: hay todo un complejo de doctrinas en el budismo sobre la consecución de méritos. Ciertos actos son considerados por la comunidad como especialmente productores de mérito religioso y, por tanto, como portadores de efectos beneficiosos sobre aquellos que se ocupan en ellos, sobre todo, para los budistas laicos, la donación de dinero, comida y otros bienes materiales al Sangha, la comunidad monástica. El complejo de reglas que gobiernan
las relaciones entre las comunidades monásticas y laicas en la mayoría de formas de budismo, se aprecia en la importante doctrina de que el Sangha es un gran campo de mérito. A la vista de esto parece una afirmación sencillamente descriptiva sobre una propiedad de la comunidad monástica, como un "gran campo de mérito". Y así, en cierto modo, lo es, pero su función más importante para los budistas, es claramente el establecimiento de actividades regladas hacia las que apunta. Tomándolo en serio resulta en un compromiso rico y complejo de comportamientos religiosos.
Tomemos un ejemplo conceptual más abstracto: los budistas Yogacara típicamente afirman que todos los existentes son hechos mentales, un sentencia doctrinal que tiene muchas y complejas implicaciones metafísicas17. Claramente pretende ser para quienes lo formularon, lo que William Christian llamaría una doctrina "sobre el escenario de la
17. Para una exposición clásica de la doctrina de vijnaptimatrata, ver Vasubandhu, Twenty Verses (Vimsatika), trad.Thomas P. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine ofExperience.A NewTranslation and Interpretation of the Works ofVasubandhu theYogacarin (Delhi: Motilal Banarsidass, 1982), pp. 164-196; esta es estudiada por Matthew Kapstein, "Mereological Considerations ¡n Vasubandhu's 'Proof of Idealism'", Idealistics Studies 18/1 (1988), pp. 32-S4.
269
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
vida humana"'*, es decir, una afirmación
con contenido cognitivo sobre el modo
como las cosas son realmente. Pero
también, e igualmente importante, es
una regla que gobierna la vida intelec
tual de la comunidad que la profesa, una
regla que dice a los miembros de esa co
munidad qué clases de categorías con
ceptuales son apropiadas para discutir
lo que existe y cómo existe. La sentencia
doctrinal citada más arriba, entonces,
funciona para su comunidad tanto sin
tácticamente (como una regla que pro
porciona una categoría para ser em
pleada en el discurso metafísico), como
semánticamente (como una afirmación
sustantiva con contenido cognitivo)19.
Es fácil encontrar ejemplos de sen
tencias doctrinales cristianas que fun
cionan regulativamente de este modo.
Consideremos, por ejemplo, el décimo
octavo de los treinta y nueve artículos
de religión que informan la vida de los
cristianos de la comunión anglicana:
También han de ser condenados los que se
atreven a decir que todo hombre se salvará
por la Ley o Secta que profesa, siempre que
sea diligente en conformar su vida con esa Ley
y la luz de la Naturaleza. Porque la Sagrada
Escritura nos enseña sólo el Nombre de
Jesucristo, por medio del cual los hombres de
ben salvarse.20
Las dos frases doctrinales dadas en
este artículo regulan lo que la comuni
dad puede decir sobre la salvación; re
chazan, en términos muy claros, la apli
cación de la categoría "salvación" a
aquellos que están fuera de la comuni
dad, y al hacerlo, dicen a la comunidad
que la categoría sólo puede ser aplicada
a los de dentro. Esta es la función sin
táctica de la doctrina; proporciona a la
comunidad reglas para el uso de una
18. Christian, Doctrines or Religious Communities, p. I passim. 19. Ver, sobre este tema, la discusión de Lindbeck sobre lo que significa para un sistema conceptual reli
gioso ser "categóricamente verdad": Lindbeck, The Nature of Doctrine, p. 50. Lindbeck va demasiado lejos, creo, al decir que la función regulativa, la señalización de categorías apropiadas para el uso de la comunidad, es la única labor que realizan las doctrinas (p. 19), pero esta es ciertamtne una función que tienen las sentencias doctrinales que estamos discutiendo.
20. El Libro de la Oración Común y la Administración de los Sacramentos y otros ritos y ceremonias de la iglesia, junto con los Salmos de David, según el uso de la iglesia Episcopaliana (NY: Church Hymnal Corporation, 1979), p. 871.
270
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A
categoría conceptual. El artículo también, por supuesto, hace una clara afirmación sustantiva, y así funciona semánticamente además de sintácticamente21, pero mi interés está en la función regulativa más que el contenido de
las doct: nnas^
LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS
COMO DEFINICIONES DE
LAS FRONTERAS COMUNITARIAS
La segunda dimensión de las doctrinas religiosas, que también se centra en una de sus funciones para las comunidades religiosas, es que muchas de ellas excluyen lo que es inaceptable para la
comunidad, rechazan la herejía y así definen, conceptual y prácticamente, los límites de la comunidad23. No hay duda de que para la mayoría de las comunidades religiosas la mayor parte de las frases doctrinales han tomado forma precisamente como resultado del deseo de aquellas comunidades de excluir lo que llegaron a considerar como falso, inadecuado o engañoso.
Consideremos un ejemplo budista: hay pocas dudas de que una de las influencias en el desarrollo del pensamiento doctrinal escolástico entre los bu-distas Yogacara en India desde el s. IV de la Era cristiana, fue el deseo de los intelectuales Yogacara de rechazar,
21. Soy consciente, por supuesto, de que la afirmación sustantiva que hacen estas frases cuando funcionan semánticamente es exactamente del tipo que Hick rechazaría como necesariamente falso. Ver Hick, An Interpretation of Religión, pp. 371-372. Las escojo, en parte, por esta razón.
22. Podría decirse mucho más sobre las funciones regulativas de la sentencias doctrinales.Aquí sólo puedo referirme a la obra de William Christian.ya mencionada, y destacar especialmente su sensible e interesante discusión de las funciones reguladoras de las doctrinas sobre las doctrinas, "normas", como él dice,"para gobernar la formulación y desarrollo del cuerpo doctrinal [de la comunidad]" (Christian, Doctrines of Reíigious Communities, p.2). Estas, las doctrinas que gobiernan una comunidad, son usadas por esa comunidad principalmente como herramientas heurísticas para determinar si una doctrina-candidadta específica puede considerarse apropiada como doctrina de la comunidad; también se usan para clasificar y ordenar las doctrinas de la comunidad, para mostrar su importancia relativa y su rango de aplicabilidad.Todas las comunidades religiosas tienen estas doctrinas reguladoras, y puede darse el caso de que estas doctrinas sean, en la práctica, a menudo las más importantes.
23. Hay significativas analogías aquí con lo que Rahner llama la dimensión eclesiológíca de las afirmaciones dogmáticas (Rahner,"What is a dogmatic Statement?" pp. 51-58).
271
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
o ai menos modificar, lo que habían lie-gado a considerar como la excesiva ne-gatividad de la deconstrucción dialéctica de Nagarjuna (¿segunda centuria D.C.?) de todo el pensamiento teórico. La afirmación (doctrinal) de que todas las afirmaciones doctrinales son engañosas- que es un modo de entender lo que Nagarjuna y sus seguidores intentaban mostrar24-, los intelectuales Yogacara lo sintieron como excesivamente deprimente y, por tanto, no conducente a la obtención del Nirvana25. Tenía que ser, por tanto, rechazada y reemplazada por un análisis complejo y detallado de los funcionamientos de la conciencia, un análisis centrado en la idea doctrinal Yogacara clave de los "tres modos" (tris-vabhava)de conciencia y su significado
salvííico26. Una función significativa de la doctrinas de los tres modos para los budistas Yogacara, por tanto, es precisamente rechazar una compresión excesivamente apofática de la doctrina budista básica del vacío (snnyata).
Los ejemplos cristianos son igualmente fáciles de encontrar. La mayor parte de la doctrina cristológica se formó, al menos en parte, como resultado de la necesidad de excluir lo que la comunidad llegó a sentir como descripciones de la persona y la obra de Jesucristo parciales, equivocadas, o simplemente inapropiadas. Y lo mismo se puede decir del desarrollo de la doctrina Trinitaria. Las fórmulas calcedonias, sea cual sea la opinión que se tenga sobre sus méritos sustantivos, fueron histórica-
24. Ver por ejemplo el análisis de Frederick Streng de la obra fundamental de Nagarjuna, Mulamadhyama-kakarikah, en Emptiness:A Study of Religious Meaning (Nashville y Londres: Abingdon Press, 1967). El /ocys dassicus textual para la negación de Nagarjuna de la eficacia de las afirmaciones doctrinales (pra-tijna) es su obra The Removal of Disputation (Vigrahavyavanani). Ver Kamaleswar Bhattacharya, The Dialeaical Method of Nagarjuna (Delhi: Motilal Banarsidass, 1978).
25. Esto se sugiere en el Ratnagotravibhaga, un texto escrito (quizás) en el s.lV (D.C.).VerTakasaki Jikido, A Study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism (Roma: Instituto Italiano per ¡I Medio ed Estremo Oriente, 1966), pp. 305-306.
26. Sobre los tres modos ver Nagao Gadjin.'The BuddhistWorld-View as Elucidated in theThree-Nature Theory and Its Símiles", Eastern Buddhidt 16/2 (1983), pp. I-18. Y para una discusión detallada sobre los puntos tratados en este párrafo, ver Paul J. Griffiths, Noriaki Hakamaya, John P. Keenan y Paul L. Swanson, The Realm of Awakening: A Translation and Study ofthe Tenth Chapter ofthe Mahayanasangraha (NY: Oxford Unlversity Press, 1989), pp. 3-45.
272
E N D E F E N S A D E L A U
mente producto de la controversia. Y como último ejemplo, está muy claro que muchos de los treinta y nueve artículos de la iglesia Anglicana fueron primariamente diseñaron explícitamente para excluir posturas que la comunidad consideraba como falsas o engañosas. Consideremos el artículo número veintidós, sobre el purgatorio y temas relacionados, que es un ejemplo extremo dado que no propone nada positivo, y afirma sólo que una cierta doctrina perteneciente a otra comunidad no debe ser aceptada por los miembros de ésta:
La doctrina romana concerniente al Pur
gatorio, las Indulgencias, el culto y la Adora
ción, así como a las Imágenes tales como
Reliquias, y también a la Invocación de los
Santos, es algo fervoroso, vanamente inventa
do, y sin base en ninguna garantía de Escritu
ra, sino más bien incompatible con el Verbo.27
LAS DOCTRINAS RELIGIOSAS
Y LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL
DE LAS COMUNIDADES
En tercer lugar, las tradiciones religiosas están modelas por, y a su vez dan
27. The Book of Common Prayer, p.872.
I C I D A D C R I S T I A N A . . .
forma a, la experiencia espiritual de las comunidades que las profesan. En la teología cristiana este hecho se resume en la frase lex orandi, lex credendi. Decir que lo que se cree está gobernado o controlado por el modo como se ora es sin duda demasiado rotundo; hay muchas otras influencias que son operativas. Pero esta frase de todos modos expresa una verdad importante; y es claro, si se necesita un ejemplo específico, que la formación de doctrinas sobre la Virgen María (hasta la doctrina de la Inmaculada Concepción incluida) fue influenciada por los hábitos orantes de la Navidad, y que las doctrinas, una vez formadas, tuvieron un efecto sifnificativo sobre aquellos hábitos orantes y sobre la fenomenología de la experiencia vivida por los cristianos durante la oración.
Se pueden destacar los mismos puntos, mutatis mutandis, del budismo. Una estricta doctrina sobre la momen-taneidad llegó a ser definida por los intelectuales budistas en India, doctrina que afirma en sus formas más drásticas que todo lo que existe es momentá-
273
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
neo28. Está claro que esta doctrina expresó y dio forma a la experiencia de la meditación budista. Los intelectuales budistas han mantenido siempre que la aparente continuidad y solidez de la experiencia humana ordinaria -la experiencia de la continuidad sustantiva de la propia identidad, la experiencia de la identidad constante de los objetos físicos de tamaño medio, etc— es engañosa en un grado significativo, perjudicial para la salvación, y el resultado de malos hábitos cognitivos y perceptivos29. La práctica meditativa fue diseñada en parte para debilitar esta solidez experimentada y sustituirla por una continuidad (samtana) de hechos mentales específicos intencionales, cada uno de los cuales no dura más que un instante. Los metafísicos budistas (abbidharmikas) desarrollaron un compejo conjunto de clasificaciones para estos hechos menta
les momentáneos, clasificaciones que pretendían ser ( y fueron) aprendidas por meditadores y empleadas por ellos como herramientas para dar forma a sus experiencias meditativas. Hay por tanto una compleja simbiosis entre las doctrinas de los budistas escolásticos Yogaca-ra y su espiritualidad30. La doctrina de la momentaneidad radical es sólo un ejemplo de esto.
DOCTRINAS RELIGIOSAS
-CATEQUESIS Y EVANGELIZACIÓN
En cuarto lugar, las doctrinas religiosas funcionan como instrumentos para la formación de los miembros de las comunidades religiosas. Hay dos modelos en los que esto se realiza, cuyos términos cristianos tradicionales son catcquesis y evangelización. El término doctrina en inglés, como también doctrina en latín, significa tanto "el acto
28. Definidos clásicamente en Ratnakirti (s. XI D.C.) en el Ksanabhongasiddhi: yat sat tat ksonikom. Ver A. C. Senape McDermott, An Eleven Century Buddhist Logic of'Exists' (Dordrecht: Reidel, 1970). Pero esta doctrina fue ampliamente sostenida mucho antes del s.XI, incluso aunque no fuera defendida de modo tan sistemático y preciso hasta entonces.
29. He explorado estos puntos con cierto detalle en Paul J.Griffiths, On Beíng Mindless:Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem (LaSalle, IL: Open Court, 1986).
30. El término Yogacara significa de en realidad "practicante de Yoga", y así indica que esa práctica espiritual era de una importancia fundamental para la escuela.
274
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A .
de enseñar" como "el contenido de lo
que se enseña", y por tanto se solapa de
modo significativo con los términos ca
tcquesis y catecismo. Doctrina se usó en
la Vulgata para traducir la palabra grie
ga didaskalia y didacbe, completamen
te típico es el uso de didaskalia y térmi
nos afírnes en lTim 4. El autor de esta
carta pide a Timoteo que tenga cuidado
con las "doctrinas diabólicas" (didaska-
liais daimonion; 4,1), y preste atención a
las "buenas doctrinas" (kales didaska-
lias; 4,6), "enseñando" (didaske; 4,11) a
otros con ellas y centrando su propia
práctica espiritual en la lectura pública
de la escritura, la exhortación y la "doc
trina" (didaskalia; 4,13) y, finalmente,
vigilarse a sí mismo y a su "doctrina"
(didaskalia; 4,16). El término -si es tra
ducido por "doctrina" y sus derivados,
siguiendo al latín "doctrina", o si se
prefiere "enseñanza" y sus derivados3 '-
claramente incluye tanto al acto como
al objeto.
La catequesis en el sentido más ple
no y rico posible —la formación de fieles
cristianos mediante la exposición pro
funda y detallada de las narraciones, en
señanzas, prácticas etc. de una comuni
dad cristiana- obviamente incluye, por
tanto, un importante elemento doctri
nal, como ya es sugerido por la etimo
logía y el uso de la palabra. Los cristia
nos necesitan saber (idealmente), com
prender las afirmaciones doctrinales
que se contienen en sus credos y se ma
nifiestan en sus liturgias, e histórica
mente esto ha sido asegurado por diver
sas formas de aprendizaje rutinario,
normalmente en forma de preguntas y
respuestas. La inculturación en una co
munidad religiosa, cristiana o no, no
31. Es interesante rastrear la progresiva aversión al término doctrina en sucesivas traducciones inglesas de la Biblia. La KingJamesVersion usa "doctrina" en cuatro de los cinco casos mencionados antes, prescindiendo de él sólo en el v.I I, donde se usa una forma verbal en el griego; esta excepción se hizo probablemente porque en inglés no existe un verbo derivado del nombre doctrina (excepto indoctri-ñor, verbo que no era de uso común cuando se hizo la KJV- el Oxford English Dictionary da cuenta de su primera aparición en 1606). La revised Standard Versión usa "doctrina" sólo en los v. I y 6. sustituyendo "enseñanza" y derivados en los otros versos. Y la New English Bible prescinde de "doctrina" completamente,excepto en el v.I,donde los traductores,presumiblemente,pretendían un sentido peyorativo; aparentemente demonios son (las) doctrinas permitidas, pero los fieles cristianos sólo tienen "enseñanzas", "instrucciones" o "preceptos".
275
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
puede darse sin la catequesis en este sentido, y por tanto tampoco puede ocurrir sin doctrina32.
Hay muchos análogos budistas de la función catequética de la doctrina en el cristianismo. El más notable, quizás, es el desarrollo del método catequético evidente en los textos escoláticos indios que empezaron a componerse poco después antes del comienzo de la Era cristiana, textos clasificados como ah-hidharma por la tradición. El término abhidarma deriva del término más básico dharma, que, como doctrina, incluye tanto el hecho como el contenido de la enseñanza budista (y mucho más). Los primeros usos del término abhidharma están ligados a debates y exposiciones doctrinales, y a menudo, a listas numéricas específicas de términos doctrinales. Al budismo le han gustado estas listas numéricas desde los primeros tiempos (las cuatro verdades, el camino de ocho vías, la cadena de doce eslabones de origen subordinado), en gran medi
da con propósitos memorísticos (ne-motécnicos), y el desarrollo de textos abhidharma canónicos estuvo muy estrechamente ligado a la elaboración de estas listas, una elaboración que ocurrió de muchos modos diferentes.
Hay referencias en los discursos, textos tempranos generalmente anteriores a las catequesis sistemáticas de los abhidharma, a monjes versados en estas listas doctrinales. Tales afirmaciones están normalmente en conexión con otras al efecto de interrogar y cuestionar a los monjes, de modo que ellos entonces disiparan sus dudas sobre temas doctrinales controvertidos y desvelaran el significado de la doctrina mediante sus respuestas33. Incluso en esta etapa tan temprana, el uso de un método de pregunta-respuesta para comunicar normas doctrinales es evidente en la tradición budista. Históricamente parece bastante claro que en un periodo muy temprano de la historia del pensamiento budista (ciertamente en el siglo de la muerte de
32. Sobre todo esto, aunque con un énfasis significativamente diferente, ver Lindbeck, The Nature of Doctrine, pp. 131-132.
33.VerT.W. Rhys Davids y J. E. Carpenter, eds. Digha-Nikaya, 3 vols. (Londres: Pali Text Society, 1889, 1903, 1910), vol. 2, p. 125; V. Trenckner, R. Chalmers, C. A. F. Rhys Davids, eds. Majjhima-Nikaya, 4 vols. (Londres: Pali Text Society, 1885-1910), vol. I, p. I 17; vol. 3, p. 179; vol. 3, p.361.
276
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
Buda, y en algunos casos probablemente antes), las listas numéricas de puntos de doctrina se desarrollaron y formalizaron como ayudas nemotécnicas y comenzaron a ser usadas como herramientas catequéticas. En estas formas estandarizadas tenemos los núcleos de los textos abhidharma canónicos. La extensión de esos núcleos a los textos como están ahora llevó tiempo, y en los textos tal y como ahora los tenemos hay una clara evidencia de intereses intelectuales mucho más extensos que el desarrollo de reglas nemotécnicas34. Pero lo más importante para este estudio es que los budistas siempre han sido conscientes de la importancia de la catequesis como modo de usar la doctrina para la formación de miembros, y que esta conciencia es también claramente evidente en la mayoría de las escuelas Mahayana.
Poco más necesita decirse sobre el otro aspecto del uso de la doctrina por las comunidades religiosas para la for
mación de miembros, el que normalmente los cristianos conocen como evangelización. Tanto el budismo como el cristianismo tienen, como parte esencial de su propia auto-definición, que la conversión de los no-budistas o no-cristianos es deseable; y tal conversión, cuando ocurre, a menudo lo hace como resultado de la convicción de estos que están fuera de que ciertos puntos de doctrina, hasta ahora desconocidos o rechazados son, en realidad, verdaderos y deseables. Cuando la evangelización ha hecho efecto, la catequesis puede comenzar. Y la doctrina integrante de ambos procesos.
DOCTRINAS Y SALVACIÓN
En quinto y último lugar, casi todas las comunidades religiosas consideran que la mayoría de sus doctrinas, al menos aquellas que hacen afirmaciones prima facie sobre la naturaleza de los seres humanos y el mundo en que vi-
34. Podría decirse mucho más sobre abhidharma como un tipo de discurso. He emprendido parte de esta tarea en otro estudio. Ver Paul J. Griffiths, "Denaturalizing Discourse: Abhidharmikas, Propositio-nalists, and the Comparative Philisophy of Religión" de próxima aparición en Myth and Philisophy: Toward a Cross-Cultural Philosophy of Religión, ed. Frank E. Reynolds y David Tracy (Albany, NY: State University of New York Press, 1990).
277
L A U N I C I D A D C R I S T I
|
ven, así como aquellas que hacen reco
mendaciones sobre que tipo de acciones
deseables, tienen contenido congnitivo
y expresan verdades salvíficamente sig
nificativas. He mostrado más arriba que
Hick reconoce esto; y muchos de los
ejemplos dados en mi propio análisis
de lo que son las doctrinas religiosas y
cómo funcionan, son también adopta
das por las comunidades que los profe
san. Consideremos el décimo octavo de
los treinta y nueve artículos de religión,
citados más arriba, o la afirmación bu
dista de la estricta momentaneidad. Las
dos no son sólo reglas que gobiernan la
vida de la comunidad e instrumentos
que excluyen lo que la comunidad con
sidera inaceptable, sino también afirma
ciones complejas e interesantes sobre la
realidad, afirmaciones cuya verdad las
comunidades que las profesan conside
ra como de significación salvífica fun
damental.
Asumamos por el momento que el
análisis de la doctrina religiosa esboza
do aquí es preferible al implícito (y a
veces explícito) en la obra de John Hick
y muchos de los otros autores del The
Myth. ¿Qué se sugiere entonces sobre
N A R E C O N S I D E R A D A
la validez y deseabilidad de seguirlos en
la clase de pluralismo que recomien
dan? En primer lugar, debería ser evi
dente que las doctrinas centrales de
cualquier comunidad religiosa no pue
den ser fácilmente abandonadas por esa
comunidad, y ciertamente no por la cla
se de razones pragmáticas superficiales
sugeridas por Hick y otros. Las doctri
nas centrales de cualquier comunidad
casi siempre tendrán un papel catequé-
tico clave para los miembros de esa co
munidad; casi siempre tendrán profun
das raíces históricas en la tradición, ha
biéndose formado a través de repetidos
intentos por parte de la comunidad de
excluir lo que consideran doctrinal-
mente inaceptable; y casi siempre esta
rán íntimamente, simbióticamente, re
lacionados con la espiritualidad y la
práctica ritual de la comunidad que los
profesa. Y por último, por supuesto, las
comunidades religiosas (o al menos sus
representantes intelectuales) casi siem
pre considerarán sus doctrinas, incluso
las aparentemente más exclusivistas, co
mo simplemente ciertas.
Para los budistas, renunciar a la idea
de que el buddhadharma es la suprema
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A . . .
expresión de verdad, que Buda es supe
rior a los dioses y a los hombres, y que
todas las demás comunidades religiosas
(cuando no son simplemente abomina
ciones) son reflejos parciales y prepara
ciones para la verdad real (que es el bu
dismo), significa mucho más que sim
plemente jugar con el sistema estable
cido. Significa un abandono de casi to
do lo que ha sido una clave importante
para la espiritualidad budista, la vida in
telectual, la práctica ritual y ética, y todo
lo demás. Es parecido a pedir a un nati
vo de lengua inglesa que intente hablar
sin nombres, dado que tenemos razo
nes para creer que usarlos lleva a una vi
sión cosificada, inapropiada, del mundo.
Se necesitan razones vitales y acuciantes
para tales cambios, dado que casi siem
pre significarán, para aquellos que los
hacen, la muerte - o una transformación
tan radical que en lo nuevo ya no se re
conoce lo anterior. Y los pluralistas, y
aquí Hick es totalmente típico, no nos
dan esas razones de peso, de hecho no
da nada más que un argumento prag
mático débil, basado en una compren
sión empobrecida de lo que es la doctri
na y cómo funciona.
LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA
CRISTIANA
Hay un sentido trivial en el que ia
doctrina cristiana es única y un sentido,
igualmente trivial, en el que no lo es. Su
unicidad trivial radica simplemente en
su particularidad histórica, una particu
laridad no compartida por ningún otro
sistema doctrinal; pero cualquier siste
ma doctrinal es, por definición, único en
este sentido formal. De aquí también el
sentido trivial en el que la doctrina cris
tiana no es única: compartía la caracte
rística formal de ser única en su particu
laridad histórica con todo sistema doc
trinal. Cualquier unicidad interesante
que la doctrina cristiana pueda tener,
por tanto, debe radicar no en el nivel
formal sino en el sustantivo. Y cual
quier intento de delinear y dar forma a
lo que es esta unicidad sustantiva, debe
a su vez descansar sobre un intento par
ticular de construir un referente para el
término doctrina cristiana. Pero dado
que todos estos intentos son parciales y
tendenciosos, porque ellos mismos son
todos realizados en circunstancias his
tóricas únicas, por individuos o comu
nidades con un interés particular y un
279
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Tendez particular, ningún intento de hacer esto encontrará una aprobación universal.
No he intentado, por tanto, construir ese referente en la sección precedente de este estudio. Tampoco lo intentaré aquí más que a modo de sugerencia. Hacerlo totalmente llevaría toda una vida de trabajo, y siempre quedaría incompleto. Simplemente haré algunas sugerencias, inevitablemente de modo confesional —porque ser confesional es simplemente estar abierto a la propia lo-calización histórica y religiosa, a la propia especificidad, una apertura que es esencial para el trabajo teológico serio y, de hecho, para cualquier trabajo intelectual serio que no es esclavo del mito del intelecto erudito desencarnado e ilocali-zado-, y trataré de relacionarlos con lo que he dicho antes sobre a naturaleza y funciones de la doctrina religiosa.
Escribo estas palabras unos pocos días después de la fiesta de Cristo Rey, una fiesta en la que el reinado de Cristo y su crucifixión son celebradas juntas por la iglesia. Parte de la celebración litúrgica de esa fiesta es (en la comunión
35. Col 1,19-20 (N d T: tomado de la Biblia de Jeru:
anglicana) la lectura del himno cristoló-gico de Colosenses 1,11-20, un himno que concluye con estas palabras:
Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él
toda la plenitud, y reconciliar por él y para él
todas las cosas, pacificando, mediante la san
gre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los
cielos35.
Se hace aquí una fuerte e interesante afirmación doctrinal, sobre la singularidad y centralidad salvífica de un evento histórico particular. Es una afirmación que funciona en casi todas las formas distinguidas en el análisis de la doctrina religiosa hecho más arriba: es una norma que regula lo que puede ser afirmado por las comunidades para las que este texto es autoritativo; excluye, si se toma en serio, otras alternativas conceptuales menos atrevidas y universalistas de comprender la obra de Jesucristo que la comunidad ha considerado, y aún considera, ampliamente inaceptables; y es usada catequéticamente, además de manifestada y reforzada litúrgicamente, en formas que la sitúan en el mismo corazón de la espiritualidad cristiana. Esta
lén, Bilbao, 1976)..
280
E N D E F E N S A D E L A U N I C I D A D C R I S T I A N A
afirmación y otras similares, tiene profundas raíces y mucho peso sobre el espíritu, el intelecto y la imaginación de las comunidades cristianas, y es aquí, en las doctrinas relacionadas de la significación universal de la encarnación y la expiación, donde yo comenzaría mi construcción del referente del término doctrina cristiana. Es también a partir de aquí donde empezaría mi compromiso, serio y en profundidad como espero y pretendo que sea, con los budistas y sus afirmaciones doctrinales (aunque muy diferentes) universalistas y exclusivistas. Estos temas deben estar abiertamente en la agenda del diálogo interreligioso, si pretende ser algo más que un ejercicio inútil de intercambio de tópicos éticos. Como ha dicho Rowan Williams:
El problema era, es y siempre será la acti
tud cristiana hacia el orden histórico, el pasado
humano. Afirmando que todo "significado"
toda afirmación sobre la significación de la vi
da y la realidad, debe ser juzgado en referencia
a una breve sucesión de eventos contingentes
en Palestina, el cristianismo -casi sin darse
cuenta- cerró el camino a la "verdad eterna".'6
Aquí radica la unicidad de la doctrina cristiana, y también el "problema" que los pluralistas tratan de disolver. Las afirmaciones universalistas y aparentemente exclusivistas hechas aquí y a lo largo de la tradición pueden, por supuesto, resultar ser falsos, haber sido concebidas erróneamente y puede ser necesario abandonarlas; pero tal valoración ha de ser realizada con plena conciencia de lo que conlleva y de cómo funcionan tales afirmaciones para los cristianos, de cómo están enraizadas y son definitivas en sus comunidades. Los pluralistas no muestran esta conciencia. Mi intento de esbozar los rasgos de tal conciencia en este estudio ha pretendido sugerir que un cierto tipo de unicidad, una unicidad que incluya tanto al universalismo como al inclusivismo, forma parte tanto de la sintaxis como de la semántica de la vida cristiana. También quiero sugerir que merece la pena preservar esta sintaxis y esta semántica en ausencia de razones de peso y detalladas para abandonarlas, y que los pluralistas no han ofrecido tales razones.
36. Rowan Williams, Christian SpiritualutyA Theological History from the NewTestament to Luther and Stjohn of the Cross (Atlanta: John Knox Press, 1979; publicado en Inglaterra como TheWound ofKnowlwdge),p.\.
281
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Preservarlas significará que la vida cristiana seguirá estando estructurada por, y seguirá tomando sentido de, un cierto tipo de universalismo y exclusivismo, y esto debe por tanto ser también un factor constitutivo en el compromiso cristiano con los no-cristianos. Es evidente que mantener este universalismo y exclusivismo no tiene que llevar a la opresión militar o económica de los no cris
tianos por parte de los cristianos, y la esperanza de este ensayo es que un reconocimiento franco de la dimensión universalista y exclusivista de la sintaxis y la semántica cristianas de parte de los cristianos comprometidos con el diálogo interreligioso, llevará a cruzar nuevas fronteras en el diálogo interreligioso, fronteras inaccesibles desde dentro del paradigma pluralista.
282
XIII
EL FINAL DEL D I A L O G O John Milbank
Es un poco sorprendente que todos
los autores de The Myth of Christian
Uniqueness accedieran a escribir bajo
esta rúbrica. Porque en varios momen
tos en el libro, una agenda alternativa
más legítima que podría titularse "el
Mito del universalismo occidental" está
luchando por emerger. Varios de los en
sayos niegan que haya un punto arqui-
medino de razón teórica desde el que se
puedan objetivamente examinar todas
las tradiciones religiosas, o que las reli
giones traten "sobre" una realidad últi
ma especificable independientemente
de sus modos tradicionales de discurso1.
Esto sitúa a sus autores a una cierta dis
tancia de la postura "pluralista" de John
Hick, Wilfred Cantwell Smith, et al.,
que está también representada en este
libro, y en efecto busca degradar los as
pectos "únicos" de las religiones parti
culares al estatus de vestiduras míticas,
históricamente condicionadas, de expe
riencias intemporales de "centramiento
en la realidad" (Hick) o de "misterio"
último (Samatha).
Sin embargo, a pesar de las aparen
tes desaprobaciones, ninguno de los au
tores de este libro se ha distanciado
completamente del "pluralismo" y su
confianza básica en un logos intempo
ral que disfruta de encuentros más allá
del tiempo con una realidad invariable.
Es sólo este pluralismo residual, afir
maré, lo que lleva a muchos de ellos a
creer que la razón práctica (ética o po
lítica) puede proporcionar un punto de
partida común para el diálogo interreli
gioso, que la razón teórica no puede
proporcionar2. Esta "solución" (en ade-
1. Hick y Knitter.Ver los ensayos de Kaufman, Gilkey, Panikkar y Knitter. 2. Ver los ensayos de Gilkey, Ruether, Suchocki, Knitter y Driver.
283
L A U N I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Jante "la solución de la praxis") no logra
comprender que el "proyecto de la
Ilustración" que desde Descartes ha
buscado superar los supuestos prejui
cios y limitaciones de los razonamien
tos "locales", y situar a la razón sobre
un fundamento seguro y universal, es al
menos tan fuertemente manifiesta en la
práctica política, y en la teoría social y
ética, como en el razonamiento episte
mológico. Este proyecto ha tendido a
ocultar dos hechos importantes: en pri
mer lugar, que los valores "liberales"
característicos del Occidente moderno
están relacionados de modos específi
cos aunque complejos, con su herencia
helénica-romana-cristiana-judía; en se
gundo lugar, que también están relacio
nados con ciertas necesidades pragmá
ticas y reconfiguraciones de poder, que
se siguieron de la desintegración del
Cristianismo. Tom Driver, en su epílo
go5, confiesa que las bases propuestas
para el diálogo en razón práctica con
llevan una atribución de valores libera
les modernos occidentales, pero no re
conoce las tradicionales y subestructu-
3. Driver, p. 207.
ras políticas que perpetúan estos valores, un reconocimiento que tiende a socavar sus pretensiones de relevancia universal.
El mismo reconocimiento pone a la vista una paradoja: los términos del discurso que proporcionan las categorías preferidas para el encuentro con otras religiones -diálogo, pluralismo y similares-, junto con los criterios para los límites aceptables del enfoque pluralista -justicia social, liberación, etc-, están ellos mismos incluidos en un discurso occidental más amplio globalmente dominante. Y la implicación de esta paradoja es evidente: el momento de reconocimiento contemporáneo de otras culturas y religiones, celebrado de modo optimista por este libro, es él mismo -como muestra la retórica de su celebración -nada menos que el momento de total eliminación de otras culturas mediante normas y categorías occidentales, con su carga de influencia cristiana.
Casi siempre evadiendo esta paradoja y sus implicaciones, ninguno de los autores de The Myth va tan lejos como
284
E L F I N A L D
para ser sospechoso de las propias categorías de encuentro -diálogo, pluralismo, etc. Sin embargo, Raimundo Panikkar sí parece rechazar que el diálogo sea limitado por normas occidentales de razón práctica4. Panikkar ofrece una alternativa a la solución de la praxis al rechazar todos los modos de mediación universal y, en lugar de ellos, defender una afirmación plural de la propia realidad última. Sin embargo, diré más adelante que el deseo insensato de fundir el pluralismo neo-Vedantico con el Trinitarismo cristiano demuestra un deseo residual de afirmar esta ontología pluralista independientemente de cualquier tradición o cualquier punto ventajoso determinado por el tiempo.
En las secciones que siguen quiero, en primer lugar, poner en evidencia ciertos supuestos que refuerzan el ethos pluralista, y que no son puestos en cuestión en The Myth. Quiero después mostrar, en segundo lugar, como son sólo estas falsas asunciones las que hacen parecer viable la solución de la praxis. En tercer lugar expondré cómo el
4. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges'
E L D I Á L O G O
hecho de ligar las buenas causas del socialismo, feminismo, anti-racismo y ecologísmo a la preocupación del pluralismo, realmente lleva a reprimirlos y confinarlos, porque el discurso del pluralismo ejerce un arrastre retórico en una dirección llamada liberal, que asume los cánones de la nación-estado y la economía capitalista de inspiración occidental. Esto no es, sin embargo, para sugerir que estas causas pueden encontrar su plena justificación cuando se las libera de sus amarras occidentales; por el contrario, defenderé que otro efecto negativo del pluralismo es disfrazar la verdad de que incluso las nociones occidentales más radicales de justicia y libertad sólo pueden tener sentido y ser articuladas más allá de los confines de una perspectiva liberal, post-ilustrada, si son re-situadas dentro del contexto de las tradiciones religiosas occidentales. Esto es particularmente cierto, según diré, de la noción del reconocimiento del "Otro", que es tan importante e imperativa para el diálogo. Por tanto, en cuarto lugar, me opondré a Panikkar argumentando que
", pp. 89-116.
285
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
una postura postmoderna que respete la
otreidad y la. localidad, y sin embargo al
mismo tiempo aún busque los objetivos
de justicia, paz, y reconciliación sólo
puede, de hecho, ser una postura cristia
na (o posiblemente judía).
LA RELIGIÓN NO ES UN GÉNERO
Paul Knitter protesta de que si las
religiones son tan distintas como las
manzanas y las naranjas (quiere decir
manzanas y aspiradoras), es imposible
comprender porqué han de buscar el
diálogo5. Esto es seguramente ingenuo;
en el curso de la historia, las grandes
tradiciones religiosas han entrado oca
sionalmente en un debate polémico, a
veces incluso incluyendo un "juicio" de
sus respectivas pretensiones, pero esto
normalmente ha sido ocasionado por
exigencias inmediatas de cohabitación,
y sólo ha asumido una base local co
mún entre tradiciones adyacentes co
mo, por ejemplo, un monoteísmo co
mún entre cristianismo y judaismo. N o
estaba necesariamente implicado aquí
ninguna asunción sobre un género reli-
5. Knitter, "Toward a Liberation Theology of Religi
gioso, del cual las distintas tradiciones
son especies. Tal asunción, en contraste,
ciertamente apoya el más reciente mo
do de encuentro como diálogo, pero se
ría un error imaginar que surge simultá
neamente entre todos los participantes
como el reconocimiento de una verdad
evidente. Por el contrario, está claro
que las otras religiones fueron conside
radas por los pensadores cristianos co
mo especies del género "religión", por
que estos pensadores sistemáticamente
subsumen fenómenos culturales extra
ños bajo categorías que comprenden
nociones occidentales de lo que consti
tuye el pensamiento y la práctica reli
giosa. Estas falsas categorizaciones a
menudo han sido aceptadas por los
propios representantes de las otras reli
giones educados al modo occidental,
que no son capaces de resistirse a la
fuerza retórica políticamente imbuida
del discurso occidental. Tomemos algu
nos ejemplos: John Hick puede hablar
de "muchos caminos de salvación", sin
embargo está claro que las religiones
orientales, en general, no buscan la libe
ración de una condición pecadora o
;", p. 185.
286
E L F I N A L D E L D I Á L O G O
meramente natural6 mediante la gracia
divina; la práctica hindú de bhakti se re
presenta frecuentemente como un
ejemplo de adoración, cuando de hecho
está principalmente relacionada con un
apaciguamiento sistemático y la bús
queda del favor de las distintas deida
des7; la ahimsa hindú-budista se traduce
a menudo como "no-violencia" cuando,
en realidad, significa algo como "pre
sión coercitiva selectiva mediante el re
chazo"8; las religiones orientales son
vistas a menudo como de carácter alta
mente místico y espiritual; sin embargo,
las prácticas mal asignadas a estas cate
gorías exclusivamente cristianas, no es
tán relacionadas con una búsqueda de la
beatitud o de la unión con la divinidad,
sino con la consecución de poder y li
beración de/desde el yo con sus limita
ciones y responsabilidades9.
La interpretación de religión como
un género, por tanto, encarna cristiani
zaciones encubiertas, y de hecho, nin
gún intento de definir ese género (o in
cluso, quizás, delinear un campo analó
gico de "semejanzas de familia") tendrá
éxito, porque no se pueden encontrar
características comunes propuestas, en
función de creencia o práctica (dioses,
el sobrenatural, adoración, una comu
nidad sagrada, división sagrado/secular,
etc.) que no tengan excepción. Lo más
viable, dado que la mayoría de las defi
niciones generales ("lo que mantiene a
una sociedad unida", etc.) resultan ser
tan abarcante como para coincidir con
la definición de cultura como tal es re
currir a ese término. Cualquier concep
ción de religión que designe un reino
dentro de la cultura de, por ejemplo, ex
periencia espiritual, poder carismático,
o legitimación ideológica, tenderá me
ramente a reflejar la construcción de la
religión dentro de la modernidad occi
dental. Sin embargo, de lo que a menu
do hablamos cuando hablamos de lo re-
6. Hick, "The Non-Absolutness of Christianity", pp. 22-23; Kenneth Surin, "Revelation, Salvation, the Uniqueness of Christ and Other Religions", en The Turnings of Darkness and Light (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 136-159.
7. Nirad C. Chaudhuri, Hinduism (Londres: Chatto andWindus, 1979), pp. 90-95.
8. Chaudhuri, pp. 326-328.
9. Chaudhuri, pp. 313-329; Karl H. Potter, Presuppositions of India's Philosophies (Westport, CT:
Greenwood Press, 1963), pp. 3-15.
287
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ligíoso, son las categorías básicas organizativas de toda una cultura: las imágenes, las palabras, y prácticas que especifican "lo que hay" para una sociedad particular. Lo común a las diferentes religiones, no es, por tanto, lo común de un género, o de un modo de existencia humana particular especificado; más bien, es los común del Ser, o el hecho de la propia existencia cultural -como opuesta a natural. Y no hay nada necesariamente analógico en esta comunidad de Ser cultural; sino que el Ser -tanto cultural como natural- o "lo que es", puede ser construido de modos completamente diferentes e inconmensurables por las religiones.
Se deduce que la religión comparativa debería dar paso al contraste de culturas (aunque la a-historicidad y la ignorancia de raíces compartidas que implica y las infracciones y superposiciones deben, por su parte, ser tenidas en cuenta). Desde esta perspectiva toda la agenda relativa al "problema", o "al reto de otras religiones" simplemente se evapora. Porque si pensamos que he
lo. Rosemary Radford Ruether/'Feminism and Jewisl in the Search for Religious Truth", en Hick y Knii
mos descubierto que puede haber otros
caminos para nuestros objetivos defini
tivamente religiosos, entonces estamos
bajo una ilusión profundamente etno-
céntrica. Toda la noción de diálogo está
estrechamente ligada a tal ilusión, y se
sitúa junto a la idea de religión compa
rativa. El hecho del diálogo, desde sus
comienzos socráticos, asume una tema
comunmente reconocido y ciertas ver
dades con las que ambos participantes
(o todos) pueden estar de acuerdo sobre
este tema. A causa de este enfoque ini
cial común, se espera que un interlocu
tor pueda progresar hacia una com
prensión favorable de la perspectiva del
otro: incluso, según Rosemary Radford
Ruether, que pueda desarrollar la capa
cidad de "entrar profundamente en dos
o tres" de tales perspectivas10.La idea de
que el diálogo es un camino para llegar
a la verdad, que tiene una relación pri
vilegiada con el Ser, implica que muchas
voces están fundidas alrededor de un
solo objeto conocido, que es indepen
diente de nuestro proceso biográfico o
i-Christian Dialogue: Particularism and Universalism ter, p. 142.
288
E L F I N A L D E L D I Á L O G O
transbiográfico de llegar a conocer. Se deduce entonces que las diferentes biografías (experiencias) y tradiciones pueden ser apropiadas por todos, como aspectos de la verdad; que son ellos mismos radiaciones de la verdad.
Con todo, como es imposible especificar neutralmente tal realidad independientemente de la biografía -el "escrito de la vida"-, el diálogo oscurece la verdad-de-la-diferencia. Sólo se puede considerar a los interlocutores de diálogo como iguales, independientemente de la propia valoración de lo que dicen, si ya se les está tratando a ellos y a la cultura que representan, como valora-bles sobre todo en términos de su posesión abstracta de una libertad de perspectiva espiritual autónoma y un compromiso abierto con la verdad. En otras palabras, si se les toma como liberales, sujetos occidentales, imágenes de uno mismo11.
Aquí la simpatía resulta ser un modo de traición. Se debería tener cuidado con la simpatía, porque demasiado a menudo simpatizamos con lo que po-
I I.Ver Kenneth Sur¡n,"A 'Politics of Speech'" en el
demos hacer que sea como nosotros mismos. En relación con esto, es útil leer los comentarios de Nirad Chaudhuri sobre cómo algunas veces los misioneros eran más fieles observadores del hin-duísmo que filósofos, buscadores de "la sabiduría oriental", o más tarde cristianos que ya no buscaban convertir, precisamente a causa de su hostilidad. Ellos observaron correctamente que el hin-duísmo tiene esencialmente preocupaciones de este mundo, que es de carácter preferentemente mágico, que finalmente subordina la práctica ética a la búsqueda del poder independiente, y que no necesariamente ve el ascetismo como incompatible con los placeres del mundo y el éxito. Por supuesto, los misioneros expresaron estas tres cosas con términos peyorativos (y traducidos a lenguas occidentales están condenados a sonar deplorables), y no entendieron, como Schopenhauer y Nietszche, cómo la religión india podría realmente desafiar la "naturalidad" de la orientación occidental hacia la bondad y la verdad inalterable y la posible incertidumbre
presente libro, pp. 192-212.
289
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
de afirmar la supremacía del amor sin
conceder una supremacía incluso ma
yor a la búsqueda del poder y la liber
tad'2. Sin embargo, la hostilidad misio
nera dio cuenta de una diferencia a me
nudo invisible para la mirada de la per
sona bien intencionada.
Si hoy queremos experimentar de
nuevo esa diferencia, tenemos que com
prender que no es algo que nos será
"confesado" de viva voz por un interlo
cutor, cuya buena voluntad para hablar
probablemente mostrará una alienación
de la sucesión narrativa continua de una
tradición que nunca sintió la necesidad
de la auto-justificación dialógica, pero
cuyas palabras y acciones siguen siendo
válidas en su repetición de roles y se
cuencias previas'3. Más bien, somos no
sotros mismos quienes tenemos que
evocar esta diferencia, no mediante la
escucha de lo más articulado de lo vivo,
sino por una lectura alternativa de tex
tos "muertos" anteriores a la intrusión
occidental y de prácticas relativamente
incontaminadas por Ja influencia de
occidente'4.
Como he dicho, la práctica del diá
logo incorpora la suposición de que la
religión es un área de interés humano
universal que podemos considerar,
contemplar, y de la que podemos ha
blar. Dado que este área es a menudo
especificada en términos de creencia
supraracional y experiencia personal, se
tiende a asumir que la diversidad de re
ligiones siguen siendo originalmente
asequibles, sean cuales sean los capri
chos de los procesos políticos y socia
les. Sin embargo, las religiones están su
jetas a una sutil extinción, dado que,
como la lógica fundamental de una cul
tura, sus modos de razonamiento están
tan inscritos en el modo habitual de ac
tuar de un pueblo y en el modo de or
ganización social, como en sus pensa
mientos reflexivos. Si la religión tiene
que ver con "lo que hay", entonces es
12. Chaudhuri, pp. 104-118; Friederich Nietzsche, Thus Spoke Zorathustra, Parte l , "Of the Bestowing Virtue".
I3.J-F. Lyotard, The Differend, trad. Georges van den Abbeele (Manchester: Manchester University Press, I988),pp. 152-156.
l4.W¡lhelm Halbfass, Iridien und Europa (Basel: Schwabe, 1981), pp. 433-438.
290
E L F I N A L D E L D I Á L O G O
evidente que la relación de una persona
con tal ontología será en su mayor par
te práctica y no reflexiva. Se deduce que
cualquier descripción adecuada de una
religión debe tener en cuenta la prác
tica, al menos tanto como a la teoría.
Con todo, cuando uno se centra en la
práctica, toda la gama de la divergencia
religiosa tiende a sobresalir más clara
mente: la comunidad religiosa puede a
veces coincidir con la comunidad polí
tica (Islam); puede ser relativamente in
dependiente de asociaciones políticas y
de regulaciones sociales particulares
y divisiones de clases (Cristianismo,
Budismo); puede no ser ni siquiera una
comunidad esencialmente unificada en
términos de creencia o práctica (Hin-
duismo). Estos contrastes implican
proyectos sociales inconmensurables,
cuyas diferencias sólo son mitigadas
una vez que estos proyectos -y, por
tanto, toda la realidad original de las
propias religiones- son subordinados al
poder universal del estado liberal y el
mercado capitalista.
Se presta muy poca atención en The
Myth a la idea de que las religiones pue
den considerarse como proyectos socia
les además de como cosmovisiones. Esto
es particularmente evidente en la asun
ción que impregna la mayoría de estos
ensayos (y hace del libro un sucesor de
The Myth of God Incarnate), según la
cual la unicidad cristiana reside esencial
mente en sus afirmaciones cristocéntri-
cas. Hay dos cosas equivocadas aquí. En
primer lugar, es evidente que al menos
un lugar de la unicidad tan importante
como este, es el propio proyecto ecle-
sial; ninguna otra comunidad religiosa
se comprende a sí misma (en teoría) co
mo una sociedad internacional, inde
pendiente de regímenes políticos y códi
gos legales, incluyendo como miembros
iguales (en cierto sentido) hombres, mu
jeres y niños, sin prestar atención a la
clase social y comprometida con la rea
lización, en esta sociedad, de la mutua
aceptación perfecta y la interacción coo
perativa. Incluso aunque esto sólo sea
aplicable en teoría, la gran fuerza teórica
de este proyecto ha tenido, histórica
mente, un inmenso efecto "desterrito-
rializante" en términos de trastornar las
barreras políticas, sociales y legales exis
tentes, y está claro que por mucho que
los autores de The Myth quieran suavi
zar su cristología, aún demuestran cier
to grado de compromiso con la singula-
291
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
ridad del proyecto cristiano, en términos de su deseo de llevar adelante ese proceso "deterntonalizante" l5.
La segunda cosa falsa de la fijación cristocéntrica es que implica que las afirmaciones cristológicas sólo tienen que ver con la fetichización de lo particular, más que con la auténtica constitución del modo cristiano de universalidad y el proyecto social cristiano. Con todo, los evangelios no están tan relacionados con Jesús como individuo, sino más bien lo presentan como ejemplificando la humanidad perfecta, la filiación perfecta, y mediante esta ejemplifi-cación hacen posible una posterior repetición de esta filiación en la iglesia. Este nuevo y universal modelo de humanidad nos es, sin embargo, presentado no sólo en términos de conceptos, sino también en términos de narraciones (muy parcas) y metáforas (realmente bastante abstractas). Es, en efecto, porque las narraciones y las metáforas son fundamentales para definir el nuevo y
universal modo de vida, por lo que Jesús fue considerado por la primera iglesia como idéntico con el Logos divino, no porque se hubiera convertido en el objeto casual de una adhesión cúltica. Si esto no fuera así, sería difícil comprender como la proclamación de la divinidad de Jesús en Juan y Pablo se acompaña del extremo de la supresión de los aspectos cúlticos y legales de la religión judía. Se insiste en esta particularidad de Jesús sólo para definir un nuevo marco de relevancia más que local16.
En contraste, la mayoría de los autores de The Mytb suponen que su propia devoción a Jesús es esencialmente un tema de adhesión cúltica o quizás simplemente la fuerza de la costumbre. Cuando se convierte en su impulso superior, este nivel de devoción es trascendido y reconocido como la mera vestidura externa de un compromiso humano más puro y esencial. Se insinúan similares interpretaciones erróneas del lugar de Buda en el budismo, el
15. Sobre la "deterritorialización", ver Gilges Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus, trad. Brian Massumi (Londres: Athlone, 1987), esp. pp. 351 -474.
16.Ver John Milbank, "The Ñame of Jesús: Incarnation, Atonement and Ecclesiology", Modern Tbeology, 1990 de próxima aparición.
292
E L F I N A L D E L D I Á L O G O
Corán en el islam, e incluso el Dharma
en el hinduismo. En todos estos casos,
aspectos cruciales de las grandes reli
giones son presentados erróneamente
como devociones locales, cuando de
hecho son elementos básicos de una
gramática cuyo propósito es sobrepo
nerse, plenificar o regular tales devocio
nes en el curso de la definición de las re
glas para una articulación cultural um
versalmente relevante.
Porque todas las grandes religiones
son ya el resultados de una confronta
ción del hecho de las diferencias religio
sas y un intento de subsumir tales dife
rencias (aunque los propios modos y
grados de construir la "universalidad"
varían enormemente; por ejemplo, en
forma de una decodificación de la mito
logía y la práctica ritual -Hinduismo- ,
o en la concentración en un Dios crea
dor supremo más que en un panteón
completo —Judaismo). En comparación,
las religiones genuinamente locales (y
por supuesto el aislamiento relativo no
implica que sean primitivas), apenas se
ha tenido que enfrentar con la cuestión
de si sus creencias y prácticas son rele
vantes más allá de los confines de su
propia sociedad; esto es presumible
mente por lo que son tan susceptibles
de conversión por, o de acomodación,
dentro de los términos de una gran reli
gión, que es en parte resultado de tal
confrontación. Las grandes religiones
notoriamente no son tan susceptibles a
la conversión o la acomodación, preci
samente porque ya encarnan un marco
cultural más abstracto, universal y des-
territorializado, aunque normalmente
no sucumben a la tentación de intentar
encontrar esta universalidad en una ra
zón independiente de toda memoria
particularizada. Justo por estas aspi
raciones universalizadoras, su marcos
conceptuales no pueden ser fácilmente
disueltos mediante el diálogo, cuyo úni
co resultado posible debe ser, o bien dis
frazar la conversión mediante el discur
so retoricamente fuerte (Cristianismo),
o bien mediante una nueva hibridación,
produciendo una nueva, y por supuesto
sólo como particular, religión de élite
para los propios partidarios del diálogo.
Los autores de The Myth no mues
tran ningún signo de tener en cuenta es
ta diferencia de carácter entre religiones
locales y grandes religiones, y sus im
plicaciones negativas para la empresa
del diálogo. En vez de eso, constante-
293
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
mente confunden elementos de gramá
tica de universalidad con mera particu
laridad cultica. Este error, por tanto,
consiste en la asociación de imperialis
mo religioso-político simplemente con
la imposición global de un punto de vis
ta local: el del occidente cristiano. Pero
desde una perspectiva histórica mundial
(el nivel al que nos animan a aspirar) to
das las grandes religiones se asocian de
una u otra forma con las empresas nó
madas "imperiales" de los pueblos
Indo-europeos, y esta expansión nunca
ha significado la mera exportación de
ideas locales, sino siempre el intento de
reinventar o expandir estas ideas en tér
minos universales. Así,celebrar el uni
versalismo, el racionalismo y el huma
nismo por una parte, y desaprobar el
imperialismo por otra (como hacen los
autores de The Myth), es contradicto
rio. Porque ambos fenómenos son des-
territorializaciones, de modo que el hu
manismo universal está constituido por
el poder del (moderno, occidental) im
perio, mientras que, a la inversa, el im
perio es obra de un impulso hacia la
"comprensión" racional. Según mi opi
nión (y creo que estoy siendo mucho
más Marxista que The Myth aquí), la
mayoría de los imperios son ambiguos
más que totalmente deplorables. Redu
cen el número de conflictos mortales,
interrumpen las continuas narrativas de
tiranías locales incuestionables, y esta
blecen nuevas cortes centrales de apela
ción, de legalidad constituida y razón
abstracta. Sin embargo, al mismo tiempo
tienden a ejercer un tipo de tiranía más
estable y efectiva pretendiendo conser
var el poder, no tanto basándose en la
fuerza, como que en el orden natural o
en principios. En la capacidad de los
principios para migrar puede esconderse
la verdadera fuerza de la migración.
En esta sección he identificado cua
tro supuestos que sostienen al pluralis
mo y que nadie en The Myth repudia o
justifica suficientemente. Estos son:
1. La religión es una categoría genuina.
2. El diálogo proporciona un modo pri
vilegiado de acceso a la verdad.
3. La unicidad de las grandes religiones
está dada en sus adhesiones cúlticas,
más que en sus formaciones sociales.
4. El imperialismo es simplemente la
arrogancia de la localidad, especial
mente de la occidental.
294
EL FINAL DEL DIÁLOGO
En la siguiente sección quiero mos
trar como, poniendo en cuestión las tres
primeras asunciones, también se socava
la solución de la praxis.
LA PRÁCTICA N O ES U N
FUNDAMENTO
En primer lugar, está claro que la
idea de la religión como una área cate-
gorial de la vida humana favorece la idea
de que su alcance es siempre distinto del
de la ética, la estética y la política. Esta
pluralización de discursos/prácticas, y
la negación de su intra-convertibilidad
como afirma la tradición cristiana (de
modo que la estética puede ahora dar
validez a lo no ético, la religión a lo no
estético, la política a lo no religioso etc.)
es, por supuesto,una característica clave
de la modernidad occidental, notable
mente descrita por Max Weber17. Weber
también se dio cuenta de que si hay un
discurso universal en la modernidad, es
el de la ley y la política constitucional,
que intenta vigilar y mantener en sus lí
mites adecuados a todos los demás dis
cursos. La idea expuesta por Knitter,
Gilkey, Ruether, Suchocki y Driver en
The Myth, de que es un discurso políti
co-legal sobre la justicia y la liberación
que todas las tradiciones religiosas pue
den ahora compartir en común, es una
presentación algo ideológica de esta cir
cunstancia de la modernidad, que busca
(como el propio Weber) dar a una cons
trucción contingente de realidad el esta
tus de un logos emergente universal-
mente válido.
El enfoque acrítico de las modernas
normas de política y legalidad lleva a los
autores a desvirtuar, e incluso a tratar de
negar, el hecho obvio de que las religio
nes han cambiado con la práctica social
y política tanto como cualquier otra co
sa. Su nuevo consenso en este área, don
de existe, no procede de una convergen
cia inmanente, como supone The Myth,
sino de su aceptación general de la se
cularización política y social con sus
valores liberales acompañantes. Incluso
Raimundo Panikkar, que es con mucho
el más cercano en el libro a emancipar
se de presupuestos pluralistas, habla de
17. Max Weber, "Politics as aVocation" en From MaxWeber, trad. H. H. Gerth y C.Wright Mills (Londres: RKP, 1948), pp. 77-128; ¡dem,"Science as aVocation" en Gerth y Mills, pp. 143-145.
295
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
una nueva vuelta de las religiones al reino político, como si este reino estuviera ya presente en esencia, anterior a, e independiente de las propias religiones18. Al mismo tiempo, Panikkar piensa que una "politización" de la religión se acompañada hoy de una "personalización" igual de la religión, que significa que los verdaderos brotes de la religiosidad se descubren en la experiencia religiosa, inspirada por un movimiento en cierto modo libre, no guiado por la comunidad, comprometida con una tradición religiosa particular. Aquí Panikkar revela algo que comparte con los otros autores, y que es sorprendentemente característica de la teología de la liberación en general: las propias religiones no se conciben en términos políticos como proyectos sociales; una y otra vez, la religión es confinada a la esfera de la inspiración privada del activista individual19.
Aunque una unión de legalidad y política secular moderna es la clave real de lo que está sucediendo en la solución
de la praxis, sus defensores no hacen frente a esto e inventan un extraordinario truco. Paul Knitter, por ejemplo, sugiere que las religiones nunca han estado tan separadas en sus soteriorologías como en sus teologías (esto, por supuesto, ignora el hecho de que estas categorías son realmente extrañas a la mayoría de las religiones). Tal afirmación sólo puede implicar que un reino secular común de aspiraciones humanas, relativamente libres de elaboraciones míticas y metafísicas, siempre ha estado latente en las tradiciones religiosas, y que la distinción moderna de la categoría política siempre ha estado de algún modo presente, aunque a menudo oscurecida. Con todo, si esto es así, el acuerdo político y social sólo surge en la medida en que la política se separa de la religión, o al menos de sus aspectos más particulares. Incluso aunque esto se concediera quedaría una duda: ¿cómo es posible que un consenso sobre la justicia social, que es relativamente independiente de la religión, pueda servir de intermedia-
18. Panikkar, "The Jordán, the Tiber and the Ganges", pp. 101 -105. 19.Ver John Milbank, Beyond Secular Reason:Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell, 1990), cap. 8,
"Founding the Supernatural: Political and Liberation Theology ¡n the Context of Modern Catholic Thought".
296
E L F I N A L D E L D I Á L O G O
rio en las diferencias entre las religiones? Las religiones pueden estar de acuerdo en acciones comunes, pero esto ni ayudará ni entorpecerá un proceso de diálogo.
En segundo lugar, la idea del diálogo como modo privilegiado de acceso a la verdad, tiene su equivalente práctico político en la idea esencialmente liberal (y ciertamente no socialista o feminista-radical) de que el solo principio de justicia es otorgar a todo el mundo los derechos de libertad de acción y expresión, sea cual sea su estatus natural-social. El carácter de este estatus, y su modo de constitución social, es aquí esencialmente irrelevante. Así, mientras puede parecer que Marjorie Suchocki hace de la justicia social un punto de referencia normativo para el diálogo, de hecho define la justicia en términos de diálogo: "la teología de la liberación ha señalado los odiosos efectos que se siguen cuando un tipo de humanidad es hecho normativo para otros"20. La implicación de esta afirmación (que es una descripción
20. Marjorie Hewitt Suchocki, "In Search of Justice: Hick y Knitter.p. 149.
21. Ibid.,p. 154.
errónea de la teología de la liberación) parecería ser que el punto de vista de los opresores en América Latina se ha impuesto sobre el punto de vista de los oprimidos, una impresión confirmada por la posterior afirmación de Suchocki de que "cuando la justicia se define desde la perspectiva del oprimido, se siguen ciertas consecuencias"21. Pero el punto de vista del oprimido (como oprimido) sólo se constituye mediante su opresión; el objetivo de justicia y liberación debería ser por tanto eliminar este punto de vista. Por supuesto, el oprimido puede de tal modo trascender su opresión que imagine tal liberación, pero ahí de nuevo, pueden simplemente estar en connivencia con su opresión. El criterio para la justicia no puede ser, por tanto, la ocupación de una posición ventajosa desde la que la opresión se descubrirá en toda su obviedad; no existe tal posición ventajosa, tal obviedad.
El diálogo, por tanto, no es relevante para el pobre y el desposeído, porque la justicia hacia ellos no es primaria-
Religious Pluralism From a Feminist Perspective", en
297
LA UNICIDAD CRISTIANA RECONSIDERADA
mente cuestión cíe escucharles, sino de construir para ellos y con ellos las condiciones que les posibiliten asistir a muchas conversaciones, ya no como el pobre. Curiosamente, tanto Suchoscki como Ruether, ignorando las "distintas clases de diferencia" y equiparando al pobre, la mujer, los negros y las religiones como "voces" que tienen el derecho de ser escuchadas, parece casi desear que el pobre esté siempre con nosotros, como una categoría tan natural como la de la raza (biológica) y el género (biológico). Por supuesto esto no es lo que quieren decir, pero la adopción de un lenguaje inadecuado liberal para el proyecto de la justicia y la liberación en el Tercer Mundo, proyecta dudas sobre si desean algún resultado realmente postliberal. Y un aparente naturalismo similar, tendente a socavar su retórica radical, aparece en conexión con el hecho de hacer a la diferencia religiosa equivalente a las diferencias de género y a las raciales. "La idea de que el cristianismo, o incluso las religiones bíblicas, tienen un monopolio sobre la verdad religio
sa,? es un chauvinismo religioso escandaloso y absurdo"22, afirma con fuerza Ruether, desde un Sinaí post-patriarcal, que está aun lejos del Jordán postmoderno. La metáfora económica la traiciona: "la verdad religiosa" no puede ser monopolizada, porque es una "comodidad" que esté en libre circulación, producible y consumible en cualquier punto del globo. Al cristianismo sólo se le permite aportar variantes culturales inocuas en este proceso, del mismo modo que se supone que mujeres y hombres, negros y blancos, experimentan una sola realidad humana en modos diversos. Parece que la religión realmente no es más que aquello con lo que uno ha nacido, como el género o el color de la piel -aunque tratar incluso a la raza y el género como perspectivas básicamente naturales es ignorar que tales perspectivas son, en su mayor parte, producción cultural. Si las religiones son manifestaciones naturales y diversas de una humanidad esencial, como los dos géneros y la multitud de razas, las características culturalmente inventadas están
22. Ruether, "Feminism and jewish Christian Dialogue", p. 141.
298
E L F I N A L D E L D I A L O G O
siendo atribuidas al carácter permanente de diversas poblaciones humanas diferentes. Y eso, por supuesto, sugiere racismo. Así, la propia equiparación de afirmaciones de superioridad religiosa con un chauvinismo racial o sexual se puede tachar de afirmación racista.
Dado que una religión no es una manifestación natural de la diversidad de especies, sino que encarna en sus prácticas y creencias una lectura continua del mundo, no hay nada que objetar en principio, como Ruther dice, a afirmar que una cultura particular está equivocada en algún punto, incluso aunque esta afirmación sólo pueda realizarse desde la perspectiva de otra lectura cultural no neutralmente justificable. En efecto, si se aceptara que todas las culturas (religiones) tienen igual acceso a la verdad (religiosa), entonces toda crítica, incluyendo la de racismo y sexismo, se haría imposible. Y dado que las religiones son estas lecturas, profundamente enraizadas en actitudes y prácticas habituales, está claro que la idea de una religión universal libre de adhesiones culturales, o incluso de un cristianismo
23. Chaudhuri, pp. 95-98; Potter, p. 3.
esencial que pudiera expresarse en términos culturales no occidentales, es simplemente absurda.
En tercer lugar, si la unicidad de las grandes religiones reside tanto en sus formaciones sociales y proyectos como es sus adhesiones culturales, está claro que las cuestiones de justicia no proporcionarán la puerta al consenso. Sólo alterando significativamente su actitud tradicional de ley sagrada y, por tanto, su carácter total recibido como un producto social, puede el Islam, por ejemplo, alinear su trato a las mujeres con el de los presupuestos del occidente moderno, sin tener en cuenta los feministas (aunque yo no estoy de acuerdo con que todas las actitudes tradicionales islámicas están necesariamente más lejos de objetivos feministas que algunas posturas occidentales modernas). O también, el abandono de sentimientos anteriores pro-aristocráticos y la tradicional sacra-lización india del ilimitado poder real por los hinduistas modernos, han ido siempre acompañados de una significativa "eticización" de su filosofía recibida bajo la influencia islámica y cristiana2*.
299
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
El acuerdo en la esfera socio-política casi siempre anuncia el triunfo de las actitudes occidentales y una dilución general de la fuerza de las creencias religiosas tradicionales. Donde, en contraste, como en el caso del llamado funda-mentalismo islámico (en la medida en que éste es genuinamente un resurgimiento del islam tradicional y no una invención reactiva de un islam más seguro de lo que la tradición podría haber estado frente a incursiones extrañas y críticas), se exige la máxima "diferencia" de una concepción religiosa, entonces no sólo surgen conflictos teóricos con las ideas occidentales de las relaciones económicas, sociales y de género, sino que la reclamación de un espacio para el total ejercicio de la práctica islámica pone a prueba los límites -y quizás revela el carácter espúreo- del compromiso occidental crucial con la tolerancia religiosa (con todo, de modo inverso, la reclamación islámica para tal espacio, más que la mera contienda militar por él, manifiesta la influencia liberal occidental en relación a la conceptualización de las relaciones externas del Islam, incluso en el caso de los fundamentalistas). Porque la tolerancia occidental de una
diversidad de creencias y prácticas re_ giosas (siempre y cuando esto signihq_ meramente práctica de ritos) asume una secularización concomitante de la ley, la política, el conocimiento y en su mayor parte la educación, que a menudo hace imposible una completa moderna manifestación de las religiones en su apariencia de proyectos sociales. La práctica, por lo tanto, resulta ser un lugar de encuentro no neutral, sino más bien el lugar donde las otras religiones e incluso el propio cristianismo hasta cierto punto, han sido más anuladas por la dominación de normas seculares.
Con todo, aunque es verdad que el moderno consenso tiende a disfrazar las diferencias entre proyectos sociales tradicionales, es también cierto que algunas coincidencias en puntos de vista entre estos proyectos, que juntos contrastan con el moderno, pueden ser relativamente ignorados. Un buen ejemplo sería la oposición general a la usura dentro de las diferentes tradiciones. En ciertas circunstancias, y en el contexto de una búsqueda de modos de existencia cultural libres del patrocinio del capitalismo liberal, y más respetuoso con las religiones como proyectos sociales de lo que el
300
E L F I N A L D E L D I A L O G O
estado liberal soberano puede atreverse a ser, esas coincidencias podrían ciertamente proporcionar a las religiones algo útil de lo que hablar. Sin embargo, este tipo de cosas no es lo que parece ser pensado por la solución de la praxis.
La cooperación en las causas del socialismo, los derechos humanos, el antiracismo y la ecología, por lo tanto no favorecerá el diálogo religioso. Por otra parte, como hemos visto con relación a Ruether en Suchocki, el modelo del diálogo puede de hecho ocultar el carácter y el propósito de estas causas. En la próxima sección quiero reforzar esta opinión afirmando que tienen una relación indeleble con la cultura específicamente occidental. Aquí recurriré a mi rechazo de la cuarta asunción del pluralismo -a saber, que el imperialismo es simplemente la arrogancia de la localidad.
EL PLURALISMO NO SIRVE
A LA JUSTICIA
Si el "contraste de culturas", por no hablar de "la comparación de religiones" ha de ser superado, podría hacerse
24. Georges Dumézil, Mitra-Varuna (París: Gallimard,
intentando encontrar desviaciones genealógicas de una raíz común. En el caso de un contraste entre las tradiciones hindúes-budistas, y las tradiciones griego-romano-cristianas (complicada por la influencia semítica) se puede observar, con la ayuda del trabajo de Georges Dumézil, como divergen en ofrecer soluciones religioso-políticas completamente diferentes a una problemática Indo-europea originalmente más o menos simple. La inconmesurabilidad de estas soluciones ayuda a reconfirmar la inutilidad del "diálogo".
Lo que Oriente y Occidente realmente tienen en común, en la raíz, es una triple estructura (cuádruple si se incluye a los parias), que incluye gobernantes (subdivididos en reales y sacerdotales), guerreros y campesinos o trabajadores24. Esta clasificación triple o cuádruple se repite a veces en el grupo genérico de los dioses y en la descripción de las divisiones del alma humana. La problemática que plantea esta clasificación es la siguiente: ¿cómo puede el soberano, dominante "sabiduría", que está en lo más alto de la jerarquía tanto
l948);Chaudhur¡, pp.82-83.
301
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
en el terreno social como en el psicológico, obligar a los poderes militares o energéticos sin ninguna fuerza propia? ¿Debería el poder soberano implicarse en ese esfuerzo? Otro aspecto de la misma problemática tiene que ver con cómo el poder soberano puede tratar con las luchas familiares de los poderes militares o con los dinamismos psicológicos, y hacer frente a las las tendencias rebeldes de los campesinos y de nuestros deseos incontrolados.
La solución oriental es la siguiente: cada clase está fuertemente condicionada por regulaciones rituales y éticas que comprenden cuádruple Dharma, pero el Dharma está a la vez protegido y sujeto a alteración por el sagrado rey, que es como una especie de significante flotante, a quien ninguna casta da ordenes, y está situado por encima de todas las castas, incluyendo la de los sacerdotes-jueces brahamanes. La ley religiosa, como la propia tierra, es "poseída" por el rey, y su autoridad funciona porque su poder total e ilimitado se considera evi-
25. Chaudhuri, pp. 303-306. 26. The Bhogavad-Gita, trad. R. C. Zaehner (Oxford:
Philosophies of India (Londres: G. Alien and Unwi
dentemente divino y canalizador de una fuerza sagrada. De modo similar, como deja claro el Bhagavad-Gita, el objetivo supremo de la acción individual es llegar a un modo de acción divina (los gurús indios han sido siempre tratados como reyes)25 totalmente exenta de las consecuencias normales de la acción, limitada por las convenciones que gobiernan los "cuatro estadios de vida" (que corresponde a las divisiones del alma, las divisiones de casta, etc.)26. La pelea familiar en el Gita no es superada mediante la retirada de la batalla, ni por un acuerdo legal, sino por un perfecto sumergirse en esta acción agonista que, sin embargo, deja a uno indiferente en cuanto a sus consecuencias.
En contraste, esta es la solución occidental: en lugar del rey y el "modo de producción asiático", la clase soberana aristocrática se une y ejercitan entre ellos una autoridad republicana en nombre de una justicia duradera, que se supone que refleja un orden cósmico estable, de modo que el Dharma nunca
Oxford University Press, 1979); I. C. Sharma, Ethical n, 1965), pp. 79ss.
302
E L F I N A L D E L D I A L O G O
se concibe como haciéndose. Las dispu
tas familiares (ver el final de la trilogía
de Aeschylus Oresteian)27 terminan ba
jo los auspicios de la ley de la polis, y las
clases militares refrenadas por la forma
ción educativa en normas éticas y lega
les, que según la República de Platón
son finalmente aseguradas por la visión
conseguida por los sabios (y parcial
mente por otros) de la estable forma del
Bien28. El soberano "buena persona" no
va simplemente a abandonar a las clases
indisciplinadas, ni simplemente ignorar
sus indisciplinados deseos más profun
dos, pero tampoco va a conformarse
con su reproducción intemperada sin
fin, como Arjuna bajo el consejo de
Krishna. Más bien, hay que hacer parti
cipar a las clases "bajas", poderes y de
seos todo lo posible en la supra-reali-
dad de "el Bien".
Así el contraste entre Oriente y
Occidente se extiende a lo que nosotros,
en Occidente, consideramos más básico
y valioso (y se puede resaltar aquí tam
bién qué absurda resulta la sugerencia
de que el Cristianismo podría conside-
27. Aeschylus, The Eumenides, 752-1047. 28. Platón, The Republk, Books 6 y 7.
rar, por ejemplo, los Vedas como pro-
pedeúticos hacia el cristianismo en el
mismo grado que ha considerado al
Platonismo). Simplemente, en Oriente
había reyes absolutos y no ciudades, y
esto significaba también que no había
"Bien", justicia última, sino poder tras
cendental o libertad, y no acción signi
ficativamente "ética", sino más bien el
modo de acción libre de consecuencias.
(Habría que notar aquí que como
Oriente no contrapone lo sacral y lo
motivado por el poder del mismo modo
que Occidente, toda la forma de la occi
dental sospecha de la religión es redun
dante en términos orientales).
La afirmación anterior proporciona
un contraste esquemático entre los res
pectivos imperialismos de Oriente y
Occidente. Tampoco es una verdad evi
dente, y cada una puede sospechar de la
otra. Sin embargo, es evidente que
Oriente no tiene recursos en sí mismo
para contestar como un tema de justicia,
las incursiones imperialistas occidenta
les en su terreno. Por el contrario, la
propia justicia y el Bien son los vehícu-
303
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
los del imperialismo occidental, y aunque esto significa que algunas veces pueden, o incluso siempre, ser contestados como las máscaras del poder dominante, su supuesto excendete de poder significa que siempre pueden ser invocados contra lo que se expone, como no teniendo más base legitimadora que su propia arbitrariedad. Así, si Occidente es el gran veneno moderno, es también la única cura posible; casi todas las revoluciones contra occidente han sido en nombre de occidente -incluso la revolución islámica encuentra difícil evitar esto, y el Islam es, en todo caso, estrictamente hablando, Occidental. Y si esta consideración se aplica a Oriente, entonces se aplica de modo aun más fuerte a sociedades locales, que tienen aún menos recursos internos para alcanzar normas relativas a las relaciones entre las culturas.
También es notable que mientras los enfoques de poder orientales "mágicos" tienden a situar muchas limitaciones sa-crales sobre el poder, y la desacraliza-ción cristiana del poder ha llevado inin-tencionadamente a su manipulación puramente secular, dando lugar a un in-contenido cientifismo y tecnologismo, no es cierto que la concentración orien
tal en el poder le deja relativamente incapaz de resistir (ver Japón) la magia más exitosa de occidente. La compatibilidad del pensamiento con una filosofía post-Darwiniana es demasiado a menudo señalada por los generalmente ansiosos, y esencialmente irreflexivos, teólogos anglosajones.
Por estas razones debe ser totalmente ilusorio asociar evidentemente preocupaciones occidentales de justicia social, igualdad social y la libertad del Otro (siendo las dos últimas reforzadas más allá de los griegos por las tradiciones judía y cristiana) con un pluralismo tradición-trascendente. Pero es más que ilusorio; es peligroso, por dos razones. En primer lugar, esta asociación implica que se puede encontrar la justicia y la libertad en la razón humana universal. La conciencia ahora general de los eruditos de que esto es imposible, tenderá a traer desilusión y desesperación en su tren, a menos que se vuelvan la justicia y la libertad a sus contextos míticos de imaginería religiosa en la visión platónica del Bien, la visión judía de Dios y la visión cristiana de la Trinidad (aunque esto normalmente implicará un nuevo trabajo no fundacional de tales mythoi y on-
304
E L F I N A L D E L D I A L O G O
tologías, librándolos, por ejemplo, de ideas de original encuentro "teórico" con Dios/ el Bien fuera de todos los procesos de formación cultural).
En segundo lugar, el intento pluralista de fundar la justicia y la libertad tenderá a osificarlos en sus versiones liberales imperialistas, que se derivan de la Ilustración. En contraste, el proyecto social cristiano (como Hegel lo trató de articular) proyecta no sólo libertad e igualdad, sino también reconciliación perfecta en y mediante la libertad. Esto significa que se busca un acuerdo más allá de la mera tolerancia mutua, pero un acuerdo constituido mediante la combinación de diferencias, que dejan así de ser opuestas. Como afirma Emmanuel Levinas, la tradición bíblica se une al reconocimiento de un Bien trascendental, la idea de que lo que deber ser respetado como lo siempre-más-allá, es la cara del Otro-, aunque él poco comprende que ese encuentro sólo puede ser vía pacífica de construcción de un espacio común de prácticas que se entrecruzan y solapan.29 Es verdad
29. Emmanuel Levinas, Ottíerwise Than Be/'ng, Or Nijhoff, 1981), p. I I .
que el imperialismo occidental ha buscado negar y ocultar "al Otro", con todo, esto no significa que las otras culturas sean por ello las fuentes inocentes de un discurso que valide la otreidad, o de ambiciones menos "totalizadoras", que las aspiraciones totalizadoras más afortunadas del fundamentalismo occidental. Por el contrario, aquí también occidente tiene que suministrar su propio antídoto, porque el modo de imperialismo socio-intelectual platónico-judío-cristiano contiene él mismo protocolos para respetar la otreidad del Otro. Y esto no significa meramente, como para el modo de diálogo liberal, respeto por la libertad del otro como abstractamene idéntico a la libertad propia, sino respeto por el contenido de esta otreidad y su contribución única al Ser.
D I F E R E N C I A T R I N I T A R I A N O ES D I F E
R E N C I A NEO-VENDÁNTICA
Esta reflexión me lleva a una consideración final de la alternativa a la solución de la praxis como la articula en The
Essence, trad.Alphonso Lingis (The Hague:Martinus
305
LA UNICIDAD CRISTIANA RECONSIDERADA
Myth Raimundo Panikkar. Para Panikkar no hay ningún punto neutral de convergencia entre las religiones, ni teórico ni práctico. Con todo, aún reclama una situación ventajosa supra-tradicio-naJ proponiendo que Ja propia reaJidad es "plural", y que esta circunstancia es ella misma "el mito primordial", preservado de un modo en las doctrinas cris-tológicas y trinitarias del cristianismo, y de otros modos en otros lugares30.
El pluralismo ontológico propuesto por Panikkar es, de hecho, al mismo tiempo neo-vendántico y Trinitario. Sin embargo, mi contraste esquemático de Oriente y Occidente sugiere que esta es una unión imposible: el pluralismo neo-vedántico, en la medida en que no se ha vuelto evidentemente penetrado por el cristianismo, propondrá una presencia "unívoca" o "indiferente" de poder trascendental en las muy diversas y a menudo contrarias formaciones de realidad temporal31. El pluralismo Trinta-rio, en contraste, permanece en la línea "ética" de Occidente y quizás puede ser
interpretado (especialmente en su versión agustiniana, teniendo en mente aquí tanto la teoría de la "relación sustantiva" como el análisis psicológico) como efectivamente una reelaboración de Ja estructura tripJe Indo-europea que la des-jerarquiza y temporaliza. Para esta reelaboración, la soberanía sólo está presente en y mediante sus asistentes del " segundo término" (el poder militar-energético, ahora totalmente pacificado como Verbum), que por tanto ya no es una "amenaza" potencial, y este segundo término de razón auxiliar es realizado sólo mediante las incitaciones del "tercer término" de deseo, que ahora lejos de requerir una "disciplina" militar o psíquica, es él mismo el principio de dirección adecuada a lo correcto, pero ahora un objetivo infinito32.
Como bien indica Panikkar, la no-subordinación del deseo, o el Espíritu, sugiere una "diferencia" en el Ser que nunca se contiene en una operación totalizadora del Logos de una vez por todas. Con todo, al mismo tiempo, las
30. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges", p. 102. 31 .Ver Gilíes Deleuze, Logique du Sens (Paris: Editions du Minuit, 1969), pp. 208-212. 32. Es el momento para una reinterpretación del De Trinitate de Agustín.Un esfuerzo es este sentido re
alizado Rowan Williams et al. aparecerá en breve.
306
E L F I N A L D E L D I A L O G O
teorías agustinianas de relación sustantiva, y de la diferencia del Espíritu como la infinita comunicabilidad (como comunidad) del amor que liga el Padre al Hijo, indica que las series trinitarias, en las que la vida cristiana participa, son una serie ética, pacífica que constantemente repite y reinventa un consenso no violento. Esto es incompatibles con el pluralismo "agónico" del neo-hin-duísmo (que es quizás congruente con un nihilismo postmoderno). Con todo, tal agonismo parece reflejado en la afirmación de Panikkar de que "el pluralismo permite una co-existencia plural y capaz de tensión entre actitudes humanas últimas, las cosmologías y las religiones. No elimina ni absolutiza el mal o el error"33.
I Qué significa en la práctica co-existencia tensa? ¿Qué, sino infinita resignación a la guerra (como opuesta a una aceptación temporal del necesario conflicto y debate), o en otras palabras, al conflicto regulado de los procedimientos del mercado y la burocracia? El problema de la postura de Panikkar es similar al que surge de muchas pro-
33. Panikkar,"The Jordán, theTiber and the Ganges
puestas postmodernas de que la resistencia a la modernidad liberal debería tomar la forma de múltiples luchas locales incoordinadas. La doble dificultad de esto es que las propias localidades no pueden nunca, en base meramente a su localización, hacer frente a un dominio imperial, y que las inconmensurables diferencias entre localidades -que necesariamente se entrecruzan y superpo-nen-sólo pueden ser mediadas por la neutralidad instrumental del mercado y la burocracia. La pretensión pluralista neo-Vedántica de que todas las diferencias locales representan algún aspecto de una realidad plural última, tenderá a reforzar ideológicamente el pluralismo de la sociedad liberal, porque una igualdad teóricamente afirmada esconderá las grandes desigualdades globales que resultan de un mercado cuya tensión equilibrada sólo registra las disposiciones relativas de coerción económica y política.
Estos problemas teóricos y prácticos de la postura ontológicamente pluralistas muestran que, aunque las religiones pueden ser inconmensurables, esto no
", p. 110.
307
L A U N I C I D A D C R I S T I
significa que puedan ser concebidas co
mo yaciendo juntas pacíficamentes, sin
interferencias mutuas. Porque aunque
no proporcionan informaciones diver
sas de ninguna "cosa" o aspecto de Ser,
son diferentes informes del propio Ser o
de "lo que hay". Como tal informe, ca
da religión tiene que reclasificar otros
informes inconmensurable cuando se
encuentra con ellos, según su propia
perspectiva. Incluso una filosofía que
respete las diferencias no puede evitar tal
informe, y tales reclasificaciones impe
rialistas, precisamente en el punto donde
tiene que decidir si la diferencia debe im
plicar conflicto o puede significar recon
ciliación. La primera opción reconoce
las diferencias como realidades que van a
ser encontradas constantemente, supe
radas y mantenidas a raya; eso no lleva a
una valoración del Otro, y esta no es una
faceta tradicional de la cultura oriental
(como afirma Wilhelm Halbfass, el plu
ralismo hindú tiene poco que ver con la
tolerancia34). Con un grado extremo de
paradoja, se debe afirmar que sólo me
diante la insistencia en la finalidad de la
lectura cristiana de "lo que es", es como
34. Halbfass, p. 430.
N A R E C O N S I D E R A D A
se puede respetar al otro totalmente
completar y asegurar esta otreidad com
pura diferencia de buena vecindac
Entonces, por fin, se establece una con
versación, que es en sí el objetivo del
verdadero deseo, y no un debate sobre la
verdad, en la forma de "diálogo". Pero
por supuesto el encuentro cristiano con
el Otro no puede comenzar como con
versación. Primero, la teología cristiana
debe buscar derrocar otros discursos en
el punto de su negación de la otreidad,
buscando tensiones internas y lacunae
que le permitan interpelar anticipaciones
"tipológicas" del Logos cristiano, y ori
ginar una respuesta espiritual "diferen
te" que, con todo, debe ser específica
mente cristocéntrica. (Por ejemplo, en el
caso del Budismo, se puede intentar
mostrar cómo el compromiso budista
con la compasión y la no violencia in
consistentemente excede los objetivos
orientales de poder y libertad).
Permítanme concluir este ensayo
con una doble propuesta. En relación
con el fomento general de la compren
sión crítica de los discursos (el mínimo
que las religiones pueden sinceramente
308
E L F I N A L D E L D I A L O G O
compartir en común) será mejor reemplazar "diálogo" por "sospecha mutua". En lo que respecta a la teología y práctica cristianas deberíamos simplemente profundizar el proyecto eclesial de conseguir la armonía en la diferencia y una conversación histórica continua, no limitada por los imperativos socráti
cos de diálogo alrededor de un tema común neutral. En el curso de tal conversación, deberíamos en efecto esperar recibir constantemente a Cristo de nuevo, desde las respuestas espirituales únicas de otras culturas. Pero no pretendo que esta propuesta signifique nada más que continuar el trabajo de conversión.
309
XIV
U N A "POL ÍT ICA DEL DISCURSO". PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA DE LA
HAMBURGUESA M c D O N A L D Kenneth Surin
... en 1977-78, celebrando el éxito sin pre
cedentes de los bares de hamburguesas, cafe
terías, restaurantes de comida rápida, y "do-
nut bars" en Oriente, donde la multinacional
McDonald's ha tenido un enorme éxito,
Bussines Week exclamaba: "La americaniza
ción de los japoneses, con toda rapidez desde
la ocupación, ha alcanzado un nuevo pico.
Los restaurantes de comida rápida se están
convirtiendo en una forma de vida"; y
Advertising Age, "Es la comida de la genera
ción de los pantalones vaqueros, la nueva gen
te que busca una cultura común. Los habitan
tes del sudeste asiático de hace una generación
crecieron con la 'Coca-Colanización'. Ahora
sus hijos están en medio del acontecimiento
de la hamburguesa".
- Armand Mattelart'
Hendrik Kraemer, Karl Rahner, John Hick y Wilfred Cantwell Smith son bien conocidos por sus intentos bastante diferentes de delinear -filosófica y/o teológicamente— las formas de relación que el cristianismo tienen con las otras grandes religiones2. Las formulaciones, y los logros, de Kraemer, Rahner, Hick y Cantwell Smith representan un significativo y complejo modo de producción cultural. Este modo, como todas las formas de producción histórica, está política, social e históricamente constituido, y uno de mis propósitos primarios al escribir este ensayo será construir una narrativa que identi-
I.Armand Mattelart, Transnationals and theThirdWorld:The Struggle for Culture, trad. David Buxton (South Hadley, MA: Bergin y Garvey, 1983), p. 68.
2. Para un estudio general útil de estos paradigmas, ver G. D'Costa, Theology and Religious Phiratárr, (Nueva York: Basil Blackwell, 1986).
311
L A U N I C I D A D C R I S T I
fique y sitúe las fuerzas históricas, políticas y sociales, las "contingencias" si se quiere, que proporcionan las siempre "materiales" condiciones y contextos de los sistemas de conocimiento producidos por los filósofos y teólogos escogidos. No pretendo de ningún modo directo hacer una valoración de la verdad o plausibilidad de sus afirmaciones sobre las relaciones entre las religiones. Mi objetivo aquí es más bien intentar entender las comprensiones del cristianismo, budismo, judaismo, las "religiones del mundo", etc, que están producidas y reproducidas en los textos de Kraemer, Rahner, Hick y Cantwell Smith. Este ensayo concluirá con una propuesta para una comprensión algo diferente sobre lo que se revela, en principio, cuando nosotros y otros comprometen significantes como cristianismo, judaismo, budismo, etc, en tipos específicos de proximidad discursiva.
I
En la versión publicada de sus Gi-fford Lectures 1986-87, John Hick dice
3. Hick.An Interpretaron of Religión (Londres:
N A R E C O N S I D E R A D A
que aunque ha habido muchas teorías de la religión, estas teorías han sido invariablemente de dos tipos. Un tipo, dice Hick, pretende proporcionar un informe enteramente "naturalista" de la religión. El segundo tipo de teoría, aunque puede parecer que proporciona una visión "religiosa" de la religión, lo hace sin embargo desde la perspectiva de una "confesión" particular, y así (según lo ve Hick) subordinando efectivamente otras tradiciones religiosas a esa confesión. Hick encuentra problemáticos ambos tipos de teoría, y por tanto propone un análisis alternativo, uno que sea religioso aunque al mismo tiempo rechace privilegiar el punto de vista confesional particular.3
Menciono la clasificación de Hick no porque la encuentre demostrativa (que no lo hago), sino porque me parece que hay un sentido en el que los escritos de gente como Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick pueden verse provechosamente como respuestas diferentes a un poderoso imperativo dirigido a los "modernos" filósofos de la religión y/o teólogos, un imperativo (es-
lillan, 1989), p. I.
312
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
toy tentado a llamarlo una tentación)
que proporciona la motivación subya
cente a la clasificación de Hick, y que
llama a la persona que está enfrentándo
se con el tema de la relación entre las re
ligiones, a tratar esta cuestión desde una
perspectiva rigurosa y explícitamente
"no confesional". Así, según los crite
rios de Hick, él y Cantwell Smith (entre
otros) aprueban el examen, mientras que
Rahner, por todos sus intentos de dis
tanciarse de un exclusivismo cristiano
ignorante, no lo consigue, en último tér
mino, a pesar de sus buenas intenciones
porque no renuncia al axioma de que la
Iglesia es el locus decisivo de la salvación
humana. Kraemer, por supuesto, sus
pende el examen desde el principio, por
que según Hick su postura es flagrante-
mente, irremediablemente confesional4.
Esta cuestión urgente de la delimitación,
incluso su mera posibilidad, de lo confe
sional en la comprensión de las relacio
nes entre las religiones, es lo que vincu
la a pensadores de opiniones tan apa
rentemente divergentes como Kraemer
y Hick. Pero, según estos pensadores, ¿por
qué se convirtió en urgente esta cues
tión de lo confesional para aquellos que
se enfrentan a la cuestión de las relacio
nes entre el cristianismo y las otras
grandes religiones? La respuesta a esta
pregunta se encuentra en una cierta na
rrativa histórica que tiene un atractivo
bastante irresistible para Kraemer,
Rahner, Hick y Cantwell Smith. Esta
narrativa es algo así: érase una vez,
cuando administraban imperios, los po
deres europeos y sus gentes podían sos
tener la presunción ciega de que, como
su religión —el cristianismo- era incues
tionablemente la religión suprema, nin
guno de sus rivales merecía realmente
nuestra atención seria y sin reservas.
Entonces el mundo cambió. Los pode-
4. Para Hick sobre Rahmer y el inclusivismo generalmente, ver "Preface to the 1988 Reissue", y "The Copernican Revolution inTheology", en God and the Universe ofFaiths (Londres: MacMillan, 1988; publicado por primera vez en 1973), pp. vii y 127, respectivamente; y "Philosophy of Religious Pluralism", en Problems of Religious Pluralism (Nueva York: St. Martins Press, 1985), p. 33. Sobre Kraemer, ver Hick. "Christian Belief and Interfaith Dialogue", en God Has Many Ñames (Philadelphia:Westminster, 1982), pp. 117-118.
313
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
res coloniales fueron cada vez más inca
paces de mantener su dominación, y las
tierras que controlaban se convirtieron
en naciones independientes. Mientras
estaba teniendo lugar esta transforma
ción, se fue haciendo cada vez más difí
cil para los cristianos mantener, de mo
do irreflexivo, que las religiones de es
tas tierras estuvieran en relación de su
bordinación automática al cristianismo.
Kraemer llama a este cambio histórico
un "pequeño terremoto" para los cris
tianos5. CantweII Smith, dando una
descripción lúcida de este cambio y de
su impacto sobre el cristianismo, evoca
la manera en la que "la nueva genera
ción de la Iglesia, a menos que se con
forme con un ghetto, vivirá en un am
biente cosmopolita, que hará parecer
parroquial al trabajo incluso de un
Tillich"6.
Karl Rahner expresa sentimientos
similares al apuntar que
... en el pasado, la otra religión era en la
práctica la religión de un ambiente cultural
completamente diferente... Hoy las cosas han
cambiado. Occidente ya no está cerrado en sí
mismo; ya no puede considerarse a sí mismo
simplemente como el centro de la historia de
este mundo y como el centro de la cultura,
con una religión que, incluso desde este pun
to de vista, (i.e. desde un punto de vista que
no tiene realmente nada que ver con una de
cisión de fe, sino que simplemente tiene el pe
so de algo bastante evidente) podría parecer
como la manera obvia, e incluso única, de
honrar a Dios. Hoy todo el mundo es el veci
no de la puerta de al lado y el vecino espiritual
de todos los demás habitantes del mundo. Y
por eso, todo el mundo hoy está determinado
por la intercomunicación de todas aquellas
situaciones de la vida que afectan al mundo
entero7.
De modo similar, John Hick mantiene que "el cristianismo occidental hoy se encuentra en un nuevo medio histórico en el que se está inevitablemente haciendo consciente de sí mismo, ya no
5.Ver Kraemer, Why Christians ofAII Religions?, trad. H. Hoskins (Philadelphia:Westminster Press, 1962). p. 22.
6.Wilfred CantweII Smith, "The Christian in a Religiously Plural World", en su The Faith of Other Me-(Nueva York: Mentor Books, 1965), pp. 109-1 12.
7. Karl Rahner, "Christianity and the Non-Christian Religions", en Karl Rahner, Theological Investigatiom vol.5, trad. Karl-H. Kruger (Baltimore: Helicón Press, 1966), pp. 116-117.
314
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "
como el único, sino como uno entre muchos"8.
Que estos sentimientos se expresaran, y se sigan expresando sin apenas ninguna reserva real, durante una década (los 60) que vio la guerra de Vietnam, la guerra civil de Biafra, la guerra civil post-independencia en el Congo, la masacre de Sharpeville, etc, es un tributo al optimismo incurable e implacable que une a estos pensadores, por otra parte muy diferentes. No es difícil ver que cada uno de nuestros cuatro pensadores suscribe una particular periodización con ciertas líneas correlativas en una teología cristiana de las religiones: el periodo de la expansión imperial y el gobierno occidental (asociado por ellos con factores tales como la "absoluti-dad" del cristianismo, el "exclusivismo" cristiano y el "no-diálogo") versus el periodo "post-colonial" (alineado con factores tales como la "no-absolutidad"
del cristianismo, el "inclusivismo" y el "pluralismo", e incluso un "exclusivismo liberal" y "diálogo"). Aunque sería estúpido negar las profundas y prolongadas afiliaciones de un cristianismo europeo blanco con las empresas imperiales de los poderes europeos durante lo que se puede llamar "la era de Europa" (1400-1945), es igual de fácil, sin embargo, ver que la periodización y las correlaciones acompañantes apoyadas por Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick son desesperadamente simplistas y profundamente problemáticas9.
Esta periodización es demasiado simplista, en primer lugar, porque hay una amplia evidencia que sugiere que la muy aireada independencia de los antiguos territorios coloniales, no ha sido acompañada finalmente, de hecho, por una transferencia real de poder económico y político efectivo por parte del centro metropolitano, y que, por el
8. John Hick, "In Defense of Religious Pluralism", en Problems of Re/igioues Pluralism, p. 101.Ver también. Ídem, "Introduction" en God and trie Universe of Faiths, p. xviii, e idem, "The Non-Absoluteness of Christianity", pp. 16-36.
9. El magistral estudio en tres volúmenes de Fernand Braudel Ovllizatíon and Capitalism: I5th-I8th Century, trad. Sián Reynolds (Nueva York: Harper & Row, 1981-84) toma 1400 como el punto de inicio del ascenso de occidente. Immanual Wallerstein, The Modern World -System, 2 vol. (Nueva York: Academic Press, 1974-1980) empieza su narración en 1450.
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L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
contrario, las burguesías nacionales creadas en buena medida por el antiguo poder colonial, han seguido manteniendo las estructuras y fuerzas explotadoras creadas por este poder; en vez de la liberación después de la retirada del poder imperial tenemos, por tanto, la re-plicación y perpetuación de estas viejas estructuras y fuerzas por la nueva, admitidamente independiente, nación-estado. Por tanto, las iglesias en las nuevas naciones experimentan la "indigeniza-ción", creyentes cultos y de ideas liberales de sus recién fundadas universidades nacionales, pueden ahora incorporarse a los "diálogos" con los occidentales como Kraemer en las conferencias de la UNESCO, o viajar a lugares como Harvard y Claremont para participar en coloquios con Cantwwell Smith y Hick, pero aquellos que no pertenecen a las élites dirigentes de estos paises emergentes -campesinos y miembros del nuevo proletariado y clase baja in
ternacional- siguen viviendo las mismas vidas de monótono trabajo duro y constante pobreza10.
Las periodizaciones de estos pensadores, por tanto, revelan una perspectiva totalmente eurocéntrica o de Primer Mundo: sólo alguien que no sea lo suficientemente consciente de la siempre particular "localización" desde la que teoriza, puede celebrar la nueva "aldea global" y proponer una teología mundial o global de este modo aparentemente irreflexivo. A los empobrecidos campesinos de Kedah en Malasia les resulta casi imposible aceptar que ellos y un adinerado terrateniente de su propia aldea estén situados en la misma posición social o moral, y sin embargo, nos dicen Cantwell Smith y Co. que creamos que estos campesinos malasios, su patrón e incluso el Duque de West-minster o los hermanos Hunt viven en la misma aldea global o comparten una historia humana común.
10. Para descripciones de este campo neo-colonial, ver Eqbal Ahmad,"From Potato Sack to Potato Mash: The Contemporary Crisis of the Third World", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 223-234; Ídem, "Post-colonial Systems of Power", Arab Studies Quarterly 2 (1980), pp. 350-363; e Ídem, "The Neo-Fascist State; Notes on the Pathology of Power in the Third World", Arab Studies Quarterly 3 (1981), pp. 170-180.
316
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
El espacio global de los discursos del "pluralismo religioso" (Cantwell Smith) "inclusivismo" (Rahner) y "exclusivismo liberal" (el último Kraemer), efectivamente incorpora, y disuelve así, los "espacios" localizados y de oposición de gente como los campesinos de Malasia. Vínculos locales, con sus siempre específicas historias y políticas, son desplazados y dispersados por una topografía global y "globalizadora", mientras lo local queda subsumido bajo el régimen de lo universal".
El proyecto que se ha llamado "el ascenso y dominación de occidente" ha sufrido una metamorfosis, o ha sido "incluido" en un nuevo proyecto, el del "ascenso y dominación de lo global". La era de Europa (1400-1945) ha dado paso a la era de América (1945-1972), pero la era de América no iba a durar demasiado -los Estados Unidos, aunque aún poderosos, ya no son hoy umversalmente percibidos como un poder económica y militarmente dominante,
una conciencia que ya había empezado a surgir con la crisis del petróleo y la recesión que ésta conllevó a comienzos de los 7Qn. Desde ese momento, la visión de occidente (que había suplantado a la mirada europea precedente) comenzó a ser subsumida en la mirada global: los Cantwell Smith y John Hick de este mundo ven las prácticas, convicciones, textos, tradiciones, etc.de Budistas, Sikhs, Musulmanes y Cristianos en lo que sólo puede ser descrito como una forma sin lugar ni cultura. (Volveré a esto dentro de un momento).
No habiendo sido nunca por supuesto indios o egipcios o hidúes o musulmanes, ellos ahora ya no son declarada o reconocidamente el tipo de sujetos que en una coyuntura histórica previa hubieran sido inmediatamente caracterizados por términos tales como Bri- tánico, canadiense o cristiano, o lo que sea. Los Cantwell Smith y John Hick de este mundo son, por lo visto, un nuevo tipo de sujeto, un sujeto universal o global al
11 .Ver mi "Towards a Materialist Critique of Religious PluralismrA Polemical Examination of the Discurse of John Hick and Wilfred Cantwell Smith" en Hamnett, ed., Religious Pluralism and Unbetief: Studies Critica! and Comparativa (Nueva York y Londres: Routledgr, 1990, pp. I 14-129).
12. Aquí estoy en deuda con las reflexiones de Cornel West en "Black Culture and Postmodernism". en Barbara Kruger y Phil Mariani, eds., Remaking History (Seattle: Bay Press, 1989), pp. 87-96.
317
LA U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
estilo de la hamburguesa McDonald que se ha convertido en la comunidad universal o global. Kraemer había acogido los comienzos de esta inclusión con, por así decir, un resignado encogimiento de hombros, y el consejo a los cristianos de que tenían poca alternativa más que el conformismo (aunque como occidentales y cristianos de una orientación exclusivista).
Rahner fue más acogedor con este cambio que Kraemer, pero su respuesta parece positivamente tibia cuando se la sitúa junto con el entusiasmo inconte-nido mostrado por Cantwell Smith y Hick por el proyecto de lo global en su descripción de las relaciones entre las religiones. Para Cantwell Smith y Hick, que a veces se proyectan como misioneros del nuevo "look", la adquisición de la mirada global obviamente representa una profunda y poderosa liberación del constrictivo etnocentrismo de comprensiones previas de las relaciones entre religiones. El problema de esta mirada global, sin embargo, es que sistemáticamente pasa por alto relaciones reales de dominación y subordinación que hacen imposible -políticamente- a los campesinos malasios o a los mineros
bolivianos invertir o repudiar esta mirada. Enfrentados a ella, los campesinos o los mineros pueden ser tan desautorizados, oficialmente o de otra forma, como lo han sido cuando sucedió el cambio de los antepasados europeos u occidentales de este mirada. No hay nada intrínsecamente liberador en el proyecto global: no se puede mantener ninguna ecuación de liberación en este proyecto porque este proyecto sólo puede ser lo que es -una celebración de uniones y comunidades (meramente) artificiales-, por pasar por alto sistemáticamente, entre otras cosas, las asimetrías de poder reales y persistentes que existen entre el "Primer" y el "Tercer" mundo. La pe-riodización defendida por el "último" Kraemer, Rahner, Cantwell Smith y Hick es problemática por otra razón: nunca reconoce que el papel jugado por el cristianismo en modelar las ideas que los europeos tenían de las gentes de otros continentes era algo que cambiaba a lo largo del tiempo, que hubo varios cambios radicales en la base de tales comprensiones en el tiempo transcurrido entre 1400 y los años 60 y 70 (de modo que el lugar del cristianismo en los reconocimientos característicamente
318
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
europeos u occidentales del "otro" no-
europeo o no-occidental, llegó a ser ne
cesariamente diferente con cada uno de
estos cambios, y tenía por tanto que ser
teorizado de nuevo con cada uno de es
tos ellos). Puede que una periodización
más satisfactoria de las relaciones que el
cristianismo tenía con otras culturas y
religiones haya que buscarla en otras
fuentes.
Bernard McGrane, en una corta pe
ro interesante monografía titulada
Beyond Anthropology", afirma que los
europeos y "occidentales" han usado
cuatro "paradigmas generales" para
"interpretar" y "explicar" las culturas y
los pueblos no-europeos.
En primer lugar, hasta el s.XVI in
cluido, la cosmografía dominante re
presentaba al "o t ro" no-europeo en
términos de un horizonte práctico e in
telectual típicamente cristiano. En lo
que se refiere a este horizonte, dice
McGrane, "fue el cristianismo lo que
se interpuso entre el europeo y el O t r o
no-europeo" (p. ix). La Demonología
era el modo discursivo característico
usado para articular las diferencias en
tre europeos/cristianos y no-europe
os/no-cristianos, como dice MaGrane:
"fue en relación a la Caída y a la in
fluencia del Pecado y Satán como el
O t ro tomó su significado específico
históricamente" (ibid.). El "o t ro" era
así porque, como manifestación de lo
"inferna]", tales personas no podían
nunca ser más que paganos, y por tanto,
habitaban un "espacio" que era necesa
riamente la inversión del único espacio
real: el "espacio" cristiano, el "espacio"
de la salvación divina. El cristianismo
era la única religión, y aquellos que no
lo profesaban, simplemente, no tenían
religión.
En segundo lugar, en la Ilustración el
paradigma cristiano precedente fue en
gran parte sustituido por uno que inter
pretaba a la humanidad no-cristiana en
términos de una epistemología. Catego
rías tales como ignorancia, error, false
dad y superstición fueron usadas en
este paradigma epistemológico para ar
ticular las diferencias entre el europeo
y el "otro" . El "otro" , era otro precisa-
13. Bernard McGrane, Beyond Antropology: Society and the Other (Nueva York: Columbia University Press, 1989). Las páginas que hacen referencia a este trabajo se darán en el cuerpo principal del texto.
319
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
mente porque pertenecía a una sociedad que no estaba "iluminada". Aquellos que pertenecían a este tipo de sociedad iban a ser típicamente considerados como "primitivos".
En tercer lugar, en el s.XIX hubo otro cambio de paradigma a partir del paradigma anterior de la Ilustración, que tomó el tiempo para constituir la diferencia fundamental entre el europeo y el no-europeo. En palabras de McGrane: "Hubo una enorme hemorragia en el tiempo: el tiempo geológico, el tiempo del desarrollo se introdujo entre el europeo y el Otro no-europeo" (p. x). La antropología, según la practicaba, por ejemplo, E. B. Tylor, se convirtió en la disciplina que "organizaba y administraba la comparación entre pasado y presente, entre diferentes 'estadios de desarrollo', entre el 'primitivo' prehistóricamente fosilizado y el avance evolutivo de la ciencia y la civilización occidental moderna".
Más recientemente, a comienzos del s.XX el paradigma dominante para representar la diferencia entre el europeo y el no-europeo cambió de nuevo -ahora fue la "cultura" la que daba cuenta de esta diferencia. Como lo expresa
McGrane: "Pensamos bajo la hegemonía de la respuesta etnológica a la enajenación del Otro; estamos, hoy, contenidos en un concepto antropológico del Otro. La Antropología se ha convertido en nuestra forma moderna de ver al Otro, fundamental y meramente, como culturalmente diferente" (p. x).
Menciono la "arqueología" de McGrane (la más que evidente procedencia Foucaldiana de su obra es explícitamente reconocida por él) no porque la considere no problemática en absoluto, sino porque traza de modo muy productivo la trayectoria histórica que culmina en el proyecto global de Cantwell Smith y Hick. En efecto, no sería exagerado decir que el cuarto paradigma de McGrane es constitutivo del episteme (o fundamento de inteligibilidad) que subyace cualquier proyecto global de este tipo.
En relación con este último "paradigma", McGrane dice que en el s.XX
la diferencia es ahora por primera vez, vis
ta como diferencia cultural, como diversidad
cultural. La cultura explica la diferencia, más
que la "evolución", el "progreso", el desarro
llo evolutivo a través de etapas fijadas de civi
lización progresiva, como ocurría en el s.XIX;
320
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
más que las diferentes modalidades posibles
de "ignorancia" y "superstición" como en la
Ilustración; y más que lo demoníaco e infernal
que aparecían con el Renacimiento (p. 113).
El resultado es que la "diferencia" se vuelve ahora "democratizada". El Otro no-europeo ya no es sepultado en las profundidades de un pasado petrificado, ya que con esta democratización radical de la diferencia él o ella se inserta en el presente, nuestro presente, y es, por tanto, ahora nuestro contemporáneo.
La cultura de este siglo ha mostrado que no hay sitio para panoramas Com-teanos de una progresión humana inexorable, ni para esquemas de evolución Tylorianos o para historicismos Hege-lianos. La cultura unitaria y totalizada de estas visiones ahora desacreditadas de la progresión humana, teorías evolucionistas e historicismos, da paso a las "culturas" pluralizadas, heterogéneas y constitutivamente democráticas de nues-tro siglo "antropológico" de múl
tiples voces. Los otros no-europeos son aún diferentes, por supuesto, pero ahora son meramente diferentes14.
McGrane no hace ninguna mención de Troeltsch, pero su delincación del cuarto paradigma muestra cómo incluye los rasgos sobresalientes de la postura que Troeltsch adoptó en sus últimos escritos, especialmente en Der Historis-mus und seine Probleme (1922) y en la conferencia que nunca llegó a pronunciar, postumamente publicada, "The Place of Christianity among the World Religions"15. Para alguien como Cant-well Smith o Hick, Troeltsch nunca fue suficientemente capaz de entregarse a ser un genuino pluralista, dado que estaba demasiado aferrado a la idea de que el cristianismo había hecho a la civilización europea ser lo que era, y que, por tanto, esta civilización había producido ciertos frutos para los europeos que las otras religiones, aunque puedan ser "verdaderas" para sus propios fieles, no eran realmente capaces de proporcio-
14. McGrane destaca una consecuencia de esta "democratización" de "diferencia":"... si todas las culturas son democráticamente relativas, entonces... a este respecto profundo, ninguna es diferente", ibid., p. 117.
15. Ver "The Place of Christianity Among the World-Religions", en Ernst Troeltsch, Christian Thought Its History and Application, ed. F. von Hügel (Londres: University of London Press, 1923), pp. 3-35.
321
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
nar. En palabras de Trieltsch (que para los verdaderos pluralistas constituye una apología irrecusable a favor del cristianismo, tan buena como cualquier otra): "La única religión que podemos tolerar es el cristianismo, porque el cristianismo ha crecido con nosotros y se ha convertido en parte de nuestro propio Ser"16. Así, para este tipo de pluralista se necesitaría alguien que llegara a lo que había estado casi al alcance de la mano de Troelstsch al final de su vida (pero que él mismo no había sido capaz de conseguir), a saber, la formulación de una versión resueltamente no-etnocén-trica de la "hipótesis pluralista".
John Hick es por supuesto bien conocido por haber intentado proporcionar una versión estrictamente no-etno-céntrica de la hipótesis pluralista. Quizás es también conocido que la presentación de esta hipótesis ha pasado por varios epiciclos. Todos los epiciclos de Hick, sin embargo, se basan en una distinción de tipo Kantiano, crucial para él, entre un centro noumenal trascendente común a todas las religiones al que Hick llama "lo Real", y las imáge-
l6.Troeltsch,"The Place of ChristianityAmong the
nes, fenómenos culturalmente condicionados y, por tanto, "específicos de cada cultura" que son una esquematización o concreción de lo Real. El último epiciclo de la hipótesis pluralista de Hick se encuentra en Gifford Lectures:
Cada una de estas dos categorías básicas,
Dios y lo Absoluto, es esquematizada o con
cretada dentro de la experiencia religiosa real
como un rango de dioses o absolutos particu
lares. Estos son, respectivamente, lo personae
y lo impersonae en cuyos términos los Real es
humanamente conocido. Y el factor particula
rizados.. es el conjunto de culturas humanas,
que actualizan aspectos diferentes, aunque so
lapados, de nuestra potencialidad humana in
mensamente compleja para el conocimiento
de lo trascendente. Es en relación a los dife
rentes modos de ser humano, desarrolladas
dentro de las civilizaciones y culturas de la tie
rra, como lo Real, aprehendido mediante el
concepto de Dios, es experimentado específi
camente como el Dios de Israel, o como la
Santísima Trinidad, como Shiva, como Alá, o
como Vishnu... Pero es en relación todavía a
otras formas de vida la forma en que lo Real,
aprehendido mediante el concepto de lo
Absoluto, es experimentado como Brahmán,
o como Nirvana, o como Ser, o como
Sunyata... Según esto, nuestros distintos len-
l-Religions", p. 26.
322
U N A " P O L Í T I C A
guajes religiosos -budista, cristiano, musul
mán, hindú... se refieren cada uno a un fenó
meno divino o a la configuración de fenóme
nos divinos. Cuando hablamos de un Dios
personal, con atributos morales y deseos, o
cuando hablamos del Absoluto no-personal,
Brahmán, o de Dharmacaya, estamos hablan
do de lo Real como se experimenta humana
mente: a saber, como fenómeno".
Esta deber ser seguramente la versión más democrática de la hipótesis pluralista que jamás se haya presentado.
Se recordará, de mi necesariamente selectivo informe del esquema de McGrane del cuarto paradigma para construir el otro en el s.XX, que la diferencia es vista por primera vez como {meramente) "diferencia cultural, como diversidad cultural" (p. 113). El lector que encuentre persuasivo el esquema de McGrane estará dispuesto a considerar la postura de Hick como una manifestación obligatoria del desarrollo cultural trazado por este paradigma. El "conocimiento" de Hick es, por tanto, un ejemplo particular de un conocimiento más general en nuestra conciencia actual, a saber, el conocimiento de que
17. Hick, An Interpretatian of Religión, pp. 245-246. 18. Cantwell Smith, Towards a World Theology, p. 79;
D E L D I S C U R S O "
nuestra cultura es una entre muchas, que es por tanto inevitablemente relativa, y que además este conocimiento es incontestablemente "valioso" (p. 120).
Esta versión de la hipótesis pluralista permite, incluso exhorta, al budista, al hindú, al sikh, etc, a hablar, a narrar de un modo que no hicieron los viejos exclusivismos cristianos. Pero cuando los no-cristianos hablan, son informados por nuestros representantes pluralistas de que lo que dicen es, en el resultado final, nada distinto de lo que cualquier persona devota profesa. Así, cantwell Smith sensatamente anuncia que "la verdad de todos es parte de la verdad de cada uno" y Hick concluye sus Gifford Lectures (según se han publicado) con la declaración de que "las grandes tradiciones del mundo constituyen concepciones y percepciones diferentes de, y respuestas a, lo Real desde dentro de las distintos modos culturales del ser humano"18. Todos los fieles de las grandes tradiciones religiosas son tratados democráticamente en el monólogo pluralista sobre la diferencia (que, por su-
ick, An Interpretaron of Religión, p. 376.
323
L A U N , C . D A D C R , S T , A N A R E C O N S , D E R A D A
puesto, es enteramente relativizada por
que la diferencia o la otreidad es, para el
pluralista, sólo cultural).
En este monólogo, el pluralista, co
mo el antropólogo McGrane, habla bien
del otro pero nunca al otro, y en efecto,
no puede hacer otra cosa porque real
mente no hay ningún otro intratable
para el pluralista. Las características
constitutivas de la postura pluralista
sirven para descomponer u ocultar esa
particularidad histórica radical que es
constitutiva del otro auténtico. Pense
mos, por ejemplo: (1) en la afirmación
particularista de que dado que todos
participamos de un proceso soteriológi-
co universal, (una afirmación que en sí
misma no es necesariamente problemá
tica) todas las pretensiones de particula
ridad deben ser por tanto consideradas
como mitológicas; (2) en la relativiza-
ción continua de casi todo lo demás; (3)
y en su hacer complementario de cual
quier excedente que no puede ser ho-
mogeneizado por estas estrategias fuer
temente relativizantes. Donde un cierto
barbarismo cristiano presupone su su
perioridad para justificar la eliminación
o la conquista del otro no-cristiano, el
pluralismo monológico, sosegada pero
implacablemente, domestica y asimila
al otro - a cualquier o t ro - en nombre
del ecumenismo mundial y la realiza
ción de una "posibilidad ilimitadamen
te mejor" (para usar la fraseología de
Hick en Gifford Lectures)19.
En las Gifford Lectures, además, la
circunscripción de la ideología del plu
ralismo se identifica explícitamente: se
nos dice que es entre "gente joven edu
cada" donde esta "perspectiva" ha mos
trado un "marcado crecimiento"20. El
pluralista es, por tanto, alguien que sabe
que todos los adoradores, sin tener en
cuenta su afiliación religiosa explícita,
responden del mismo modo a lo Real o
19. Edward Said alerta oportunamente contra un tipo de "fetichización e implacable celebración de la diferencia y la otreidad que no tiene en cuenta el proceso del imperio". Ver Edward said,"Representing the Colonized", pp. 213-214. Aquí se hace eco de las críticas de Jonathan Friedman, "Beyond Otherness or:The Spectacularization of Anthropology", Telos 7 (1987), pp. 161 -170. He pretendido tomar esta advertencia en serio invocando la categoría del "otro" de un modo que intenta siempre atento de las políticas e historias que produce y reproduce al "otro".
20. Hick, An Interpretaron of Religión, p. 377.
324
U N A " P O L Í T I C A
lo Trascendente, mientras que los repelentes exclusivistas e inclusivistas (que en todo caso probablemente serán menos educados y quizás fundamentalistas religiosos o nacionalistas políticos a quienes dar una patada) son, como mucho, sólo gente que responde de modo inconsciente a lo Real o lo Trascendente. Parecería que, en lo que respecta al pluralismo de Hick, todas las personas buenas y devotas se agrupan en torno a manifestaciones de lo Real o lo Trascendete, lo reconozcan o no.
La hamburguesa de McDonald es la primera comida universal, pero la gente -sean de La Paz, Bombay, El Cairo o Brisbane- que come la hamburguesa McDonald también consume, con ella, el estilo de vida americano21. Del mismo modo, los defensores del ecumenismo mundial sondeados por los pluralistas religiosos se alinean con un movimiento que es universal, pero también consumen un cierto modo de vida. No exactamente el modo de vida americano (aunque no es accidental que Cantwell Smith, un canadiense, y Hick y Ninian
21. Para una descripción sugerente de las políticas en la comida global, ver A. Sivanandan, "New Cir
D E L D I S C U R S O
Smart, ambos ingleses, se hayan basado ampliamente en los Estados Unidos), sino un único modo de vida global que se ha vuelto tan penetrante, que el modo de vida americano es hoy simplemente su manifestación más prominente y desarrollada: a saber, la vida de un mundo administrado por medios globales de comunicación y redes de información, agencias internacionales y corporaciones multinacionales. La ideología dominante de esta nueva realidad mundial proclama que las naciones, culturas, religiones, etc., están simplemente obsoletas si se mantienen en sus viejas formas como particularidades fijas e intratables. Es esta nueva realidad mundial y sus implicaciones ideológicas (por ejemplo, la "mirada global") lo que convierte a la hamburguesa McDonald en una comida universal y sostiene al ecumenismo mundial defendido por los exponentes del pluralismo religioso. Crea la episteme o paradigma que produce ambos tipos de fenómenos inteligibles. Resistir la invasión cultural representada por la hamburguesa
culturales que convierten a la hamburguesa McDonald cuits of Imperialism", Roce and Class 30 (1989), pp. I -19.
325
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
McDonald,por tanto, implica resistir la
depredación similar constituida por este
ecumenismo mundial22. Es intentar re
sistir la cosmovisión que hace posibles a
ambas. La cuestión es: ¿Cómo teoriza
mos las relaciones entre hindúes, budis
tas, sikhs, judíos, cristianos y musulma
nes sin suscribir este episteme}, ¿Cómo
puede esta gente hablar entre sí sin res
paldar, aunque sólo sea de modo tácito,
las presunciones encarnadas en las for
mulaciones de los Kraemer, Rahner,
Cantwell Smith y Hick de este mundo?
Lo que trato de sugerir que necesitamos
no puede, en última instancia, ser más
que la sustitución de todo un tipo de
discurso.
II
Es común a Kraemer, Rahner, Cant
well Smith y Hick la asunción de que la
tarea de "teorizar las relaciones entre las
religiones" es predominantemente, o
casi solamente, cuestión de afirmar, cla
rificar, defender y quizás deshechar
ciertas formulaciones filosóficas y teoló
gicas. Por ejemplo, el intento de
Kraemer de refinar su postura exclusi
vista en trabajos últimos como World
Cultures and World Religions es notable
por su esfuerzo para explicar y hacer in-
telectualmente aceptable el cristianismo
"Barthianizado" que Kraemer conside
raba tan urgente. Una vez más, la teoría
de Rahmer de los cristianos anónimos
deriva su motivación inmediata de su
percepción de una necesidad específica
mente teológica de ampliar el alcance de
la máxima largamente sostenida extra
ecclesiam nulla salus ("no hay salvación
fuera de la Iglesia"). Además, el plura
lismo defendido por Cantwell Smith y
Hick necesita deshacerse y, en algunos
casos, modificar algunas de las afirma
ciones centrales de la fe cristiana en lo
relativo a la persona de Cristo, la natu
raleza de Dios, y la forma y sustancia de
la salvación. También es significativo
22. El "cosmopolitamismo" promovido por este nuevo episteme se discute de un modo muy interesante en Tim Brennan, "Cosmopolitans and Celebrities", race and Class 31 (1989), pp. 1-20. Ver también Cornel West,"Minoritary Discourse and the Pitfalls of Canon Formation", TheYale Journal ofCritíósm I (1987), pp. 193-201; y Chandra Talpade Mohanty, "Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), pp. 333-358.
326
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
que la muy sugerente teoría de las religiones propuesta por George Lindbeck en The Nature of Doctrine dependa de modo crucial en su adaptación de la tradicional doctrina Protestante defides ex auditu ("la fe viene por la escucha"). La idea parece ser que la mayoría, si no todas, las dificultades que se presentan para una comprensión adecuada de las relaciones entre las grandes tradiciones religiosas, pueden ser superadas si somos capaces hacer que nuestras teorías y doctrinas sean "correctas". El resultado inevitable ha sido una total desatención por parte de estos pensadores a los laberintos y complejidades de las configuraciones políticas y culturales que circunscriben sus reflexiones.
Quiero ahora resumir, aunque muy brevemente y de modo aproximado, una teoría del discurso que mantiene que una comprensión menos adecuada del diálogo interreligioso sería una que
se centrara, no tanto en propuestas teológicas o doctrinales, como en las historias particulares, las situaciones sociales específicas, las los variados repertorios de prácticas, etc., de aquellos comprometidos en este diálogo". Esto no significa que no haya sitio para esa formulación teológica. Lo hay, pero sólo en conjunción con una comprensión de esos procesos y prácticas de significación que, precisamente, subyace a las caracterizaciones siempre históricamente específicas que un interlocutor/teólogo/ filósofo/historiador hace de las tradiciones religiosas particulares.
En Marxismo and the Philisophy of Language, V. N. Voloshinov insisten en que el lenguaje es una actividad irreductiblemente social, y depende por tanto de las relaciones sociales (p. 12). Los interlocutores son, por tanto, siempre partícipes activos de una cadena virtual-mente interminable de comunicación,
23.Ver V. N. Voloshinov, Marxism and the Philosophy of Lantuage, trad. Ladislav Matejka y I. R. Titunik (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986), p. 20.Todas las referencias posteriores a este trabajo se darán entre paréntesis en el texto. Se cree que "V. N.Voloshinov" es uno de los pseudónimos de Mikhail Bakhtin. Dado que no es mi intención intervenir en el debate sobre la autoría de las diversas obras atribuidas a la escuela de Bakhtin, consideraré a Voloshinov como el autor de aquellos trabajos en que aparece su normbre y haré referencia a los escritos de otros miembros de la escuela donde sea necesario.
327
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
un proceso social continuo y extendido
en el que están insertos desde el naci
miento y que, en principio, les confor
ma tanto como ellos a él. N o todos los
detalles de la sugerente teoría de la co
municación de Voloshinov tienen que
resultarnos interesantes en este mo
mento. Dos de los puntos en que más
insiste están relacionados la compren
sión del diálogo interreligioso de que
estamos tratando aquí. El primero es su
afirmación de que, dado que el signifi
cado es contextual, "hay tantos signifi
cados de una palabra como contextos
de su uso" (p. 79). La segunda es su
opinión de que el discurso es inevita
blemente dialógico, porque las palabras
son siempre el producto de relaciones
específicas entre hablantes y oyentes,
emisores y receptores. Estos dos én
fasis se unen en la insistencia de
Voloshinov de que "comprender la pa
labra de otra persona significa orientar
se respecto a ella, encontrar el lugar
adecuado para ella en el contexto co
rrespondiente. Para cada palabra del
discurso que estamos en proceso de
comprender, establecemos, por así de
cir, una serie de nuestras propias pala
bras de respuesta" (p. 102). Al hacer es
to -captar el significado de un discur
so— no sólo registramos el sentido
apropiado de su contenido, sino que te
nemos también que captar los juicios
de valor que están indisolublemente li
gados a ese contenido.
Voloshinov cree que es necesario
captar este elemento emotivo-evaluati-
vo porque las formas lingüísticas existen
para sus hablantes sólo en el contexto de
discursos específicos, y así, existen sólo
en un contexto ideológico específico. Se
sigue que "en realidad, nunca decimos u
oímos palabras, decimos y oímos lo que
es verdadero o falso, bueno o malo, im
portante o no importante, agradable o
desagradable, etc. Las palabras están
siempre llenas de contenido y significado
tomado del comportamiento o la ideolo
gía" (p. 70. Subrayado como en el origi
nal). El discurso, por tanto, es activa
mente recibido y, según Voloshinov, es
recibido de una doble forma: en primer
lugar, la palabra recibida "se enmarca
dentro de un contexto de comentario
real", y en segundo lugar, el oyente pre
para una respuesta (p. 118). El hablante
anticipa este "comentario/réplica" de
su oyente, y lo hace teniendo en cuenta
328
U N A " P O L Í T I C A
lo que Bakhtin llama el "historial perceptivo" de la percepción que el oyente hace de la palabra del hablante. Este historial perceptivo incluye puntos tales como la familiaridad del oyente con la situación, el conocimiento del oyente de las configuraciones culturales que circunscriben ese acto particular de comunicación, las ideas y convicciones del oyente, sus prejuicios (como son vistos por el hablante), sus gustos o antipatías. El significado es construido entre hablantes (que son siempre también oyentes) y oyentes (que son siempre también hablantes): hablantes y oyentes como momentos oscilantes en un fluir continuo de discurso cultural-mente (y por tanto materialmente) constituido.
¿Cuáles son las implicaciones de esta teoría del lenguaje para el filósofo o teólogo de las religiones que está interesado en la cuestión que tradicionalmen-te se han situado bajo la rúbrica del diálogo interreligioso? Lo primero que lo dicho sobre el lenguaje aconsejaría, es atención al historial perceptivo de los
24.Ar¡f D¡rlik,"Cultural¡sm as Hegemonic Ideology 13-50.
D E L D I S C U R S O "
participantes en tales diálogos. Estos antecedentes podrían abarcar desde lo enormemente diferente a lo extremadamente similar. Cada similitud o diferencia particular, y los modos particulares de tales similitudes y diferencias, tendrían mayores o menores repercusiones para la forma y contenido del discurso que tiene lugar entre personas pertenecientes a diferentes religiones. Así, por citar meramente un ejemplo, no es sorprendente que los pluralistas originarios de países del Tercer Mundo pertenezcan, invariablemente, a las élites educadas al modo occidental que constituyen la clase dominante de tales naciones. Como señala Arif Dirlik, los miembros de esas élites deben su poder y posición social a sus fuertes afiliaciones con lo que Dirlik llama una "hegemonía cultural occidental", y si la ideología del pluralismo es un componente de esta hegemonía (como he venido afirmando), entonces el pluralismo será invariablemente un componente de la identidad ideológica de estos intelectuales del Tercer Mundo24.
and Liberating Practice", Cultural Critique 6 (1987), pp.
329
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
I Situarse en el mismo espacio social o
cultural que tus compañeros pluralistas
parece ser siempre una condición de
funcionamiento del pluralismo. Así
cuando, por ejemplo, el pluralista hin
dú y el pluralista cristiano entran en
diálogo, ambos llevan un hinduismo y
un cristianismo doblemente materiali
zados a esta conversación como parte
de sus respectivos historiales percepti
vos. El hinduismo y el cristianismo, co
mo ha indicado Cantwell Smith, son ya
materializaciones abstractas del flujo de
prácticas, convicciones, hechos, textos,
personajes, movimientos y tradiciones
que forman la religión llamada hinduis
mo o cristianismo25. El pluralista agrava
esta materialización sometiendo este
flujo a una segunda, y más elevada, abs
tracción -la representada por su esque
ma global y homogeneizante que agru
pa, designándolas como míticas y espe
cificas de la cultura, a todas las densas
particularidades, las sutiles especifici
dades, o algo que ya haya sido hiposta-
tizado o materializado, en este caso las
religiones llamadas Hinduismo o Cris
tianismo.
25. Smith, The Meaning and End of Religión.
El resultado de esta "traducción" c;
un hinduismo y cristianismo, ya mate
rializados, al extremadamente abstrae::
idioma y conceptualización del plura
lismo religioso, no es algo que sea sóle
teóricamente problemático. También se
crea un importante problema práctico,
porque este pluralismo decreta, por
adelantado y a priori por decirlo así,
que cualquier cosa que el hindú y el
cristiano traigan a este diálogo (sobre
todo, pero no exclusivamente, mediante
sus historiales perceptivos) tiene una
equivalencia que se impone, por los me
canismos del pluralismo, independien
temente de sus lenguajes y formas de vi
da, social y culturalmente determinados.
En el esquema de Hick, por ejemplo, to
das las desigualdades fenoménicas y las
no-equivalencias, son efectivamente pa
sadas por alto por la inasequibilidad
noumenica de lo Real. Por supuesto, es
virtualmente axiomático para Hick que,
el devoto hindú lleva una vida más cen
trada en la Realidad que el cristiano in
fiel, y en este sentido, hay para Hick
ciertas diferencias, establecidas a poste-
riori y de nuevo en cada caso particular,
330
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
que no pueden ser soslayadas por nin
gún esquema filosófico ni teológico.
Pero como genéricamente hindú y co
mo genéricamente cristiano, este hindú
particular, y este cristiano particular es
tán para Hick en una posición estricta
mente equivalente en lo que se refiere a
su relación con lo neuménico Real.
Dado que sus dos posturas son subsu-
midas por la "estructura soteriológica
común" de Hick, ninguno está más cer
ca o más lejos de lo Real que el otro. Lo
que esto significa, al menos en lo que se
refiere a la delimitación que hace Hick
de la relación entre este hindú del hin-
duismo y este cristiano del cristianismo,
es que las diferencias políticas, sociales y
culturales significativas -diferencias que
nos introducen en los historiales per
ceptivos de nuestros hablantes hindú y
cristiano- tienen, necesariamente, que
ser dejadas de lado o atenuadas.
Que, en general, el hindú expresará
el hinduísmo característicamente como
alguien que habla el lenguaje de una so
ciedad del Tercer Mundo, mientras que
el cristiano lo hará típicamente como
un miembro de una sociedad occiden
tal, es algo que se convierte en un dato
de poca importancia en lo que se refiere
al pluralismo. Que el pluralista, cuyas
doctrinas rigen esta conversación entre
nuestro hindú y cristiano, es invariable
mente un miembro de una sociedad oc
cidental (o un miembro de la clase do
minante en una antigua sociedad colo
nial), es también algo que típicamente
no es tenido en cuenta por el pluralista.
Incluso si los participantes en este diá
logo están dispuestos a reproducir las
estructuras de sus respectivos discursos
en el lenguaje de otro, y por supuesto
en el idioma del pluralismo, las discre
pancias institucionalizadas que existen
entre sociedades occidentales y no-oc
cidentales en el campo del poder que
circunscribe a estas sociedades, asegura
rán que el lenguaje de la (más débil) so
ciedad no-occidental sea asimismo más
débil en relación al lenguaje de la (más
fuerte) sociedad occidental. Este punto
y sus implicaciones son bien indicadas
por Talal Asad en un análisis de los pro
blemas de traducción entre lenguajes
desiguales (Asad tiene en mente el in
glés y el árabe):
Este empuje más allá de los límites de los
usos habituales, esta ruptura y reconstrucción
del propio lenguaje a través del proceso de tra
ducción, no es nunca una labor fácil, en parte
331
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
porque... depende de Ja disposición deJ len
guaje del traductor el sujetarse a este poder
transformante... Quiero enfatizar que el tema
es algo que, en gran parte, el traductor no pue
de determinar mediante la actividad individual
(poco más de lo que el hablante individual
puede afectar la evolución de su lengua) -que
está gobernada por relaciones de poder insti-
tucionalmente definidas entre los lenguajes/
modos de vida implicados. Para decirlo cruda
mente: dado que las lenguas de las sociedades
del Tercer Mundo... son más débiles en rela
ción a las lenguas occidentales (y hoy, espe
cialmente al inglés), es más probable que se so
metan a una forzada transformación en el pro
ceso de traducción que en el sentido contrario.
La razón de esto es, en primer lugar, que en sus
relaciones político-económicas con países del
Tercer Mundo, las naciones occidentales tie
nen la gran habilidad de manipularlas. Y, en se
gundo, las lenguas occidentales producen y
despliegan el conocimiento deseado más fácil
mente de lo que lo hacen las lenguas del Tercer
Mundo. (El conocimiento que las lenguas del
Tercer Mundo despliegan más fácilmente, no
es considerado por la sociedades occidentales
de la misma forma, o por la misma razón)26.
Puede haber pocas ilustraciones más adecuadas de la afirmación de Asad que el recurso de Hick a la epistemología de Kant cuando necesitaba otro epiciclo para salvar su hipótesis: Hick, simplemente, no plantea nunca la cuestión de los posibles efectos distorsionadores que esta apropiación de Kant podría tener sobre aquellas religiones que tienen al árabe, urdu, hindi, panjabi, swahili o thailandés como el idioma típico de sus fieles. ¿Qué ocurre si las sociedades que despliegan estas lenguas particulares no son ellas mismas capaces de acomodar esta epistemología kantiana, o epistemología simpliciter (y esto porque cosas como las epistemologías son introducidas y autorizadas por fuerzas institucionalizadas, que pueden estar o no presentes en una sociedad particular)?
La teología del lenguaje propuesta por Voloshinov/Bakhtin, en contraste, permite a los teólogos y filósofos de la religión reconocer que nociones tan
26.Talal Asad, "The Concept of Cultural Translation ¡n Brltish Social Anthropology", en James Clifford y George E. Marcus, eds. Writing CultureJhe Poetics and Politícs ofEthnography (Berkeley y Londres: University of California Press, 1986), pp. 157-158. La afirmación de Abdul JanMohamed de que "la marginalidad es el universal de la literatura minoritaria" puede por tanto generalizarse: esta marginalidad es el universal del lenguaje de las sociedades no-occidentales. Ver Abdul JanMohamed, "Humanism and Minority Literature: Toward a Definition of Counter-hegemonic Discourse", Boundary 2 12/13 (1984), p. 297.
332
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O
complejas como el hinduismo, el islam, el cristianismo y la modernidad pueden estar y están imbricadas en epistemes radicalmente diferentes, y están, por tanto, registradas en modos muy diversos y, quizás incluso inconmensurables, en los historiales perceptivos de aquellos implicados en el diálogo interreligioso.
No es difícil ver que los efectos de esta heterogenicidad inevitable de epistemes será menos predecible y mucho más difícil de evaluar cuando nociones más especializadas y propias de las culturas -por ejemplo, nirvana, samsara, Trinidad, Torah o jihad- aparecen en ese diálogo. El espacio en el que tiene lugar este diálogo es vasto y complejo, y las simplicidades del pluralismo religioso simplemente no son adecuadas para la tarea de caracterizar las modalidades y formas de discurso típicamente implicadas en conversaciones entre personas que pertenecen a diferentes tradiciones religiosas.
En la época de la hamburguesa McDonald -el s.XX que efectivamente comenzó en los 70, lo mismo que el XIX lo hizo realmente en 1914- tenemos que afirmar cada vez con más clari
dad el conocimiento de que aprender a hablar o escribir sobre el otro es necesariamente algo que tiene mucho que ver con aprender a vivir otra forma de vida, que la cuestión de llegar a alcanzar conocimiento del otro está indisolublemente ligada a la cuestión de los conocimientos que los otros producen y "nos" reproducen, y que, dado que nuestro mundo es un mundo social que incluye al "otro" y a "nosotros", necesariamente tenemos que analizar estas dos figuras y su mundo social (y los puntos de vista desde los que tenemos acceso epistemológico o hermenéutico a él) si esperamos comprender lo que ocurre cuando individuos o grupos que pertenecen a diferentes tradiciones religiosas (y a coyunturas históricas cambiantes y prolijas) se encuentran. Necesitamos, por tanto, una hermenéutica política o semiótica de los mitos del poder y del conocimiento que subyacen a las representaciones de nosotros y del otro. Este trabajo ya ha comenzado a ser realizado. Charles Long, en una fascinante colección de ensayos, ha explorado la lógica discursiva que capacita para enunciar lo religioso, realmente inventarlo, de
333
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
formas históricamente específicas, y el
estudio pionero de Philip Almond de la
"invención" británica del budismo en el
s.XIX proporcionan desde mi punto de
vista un modelo para futuros trabajos en
este campo27. Mi interés en este trabajo
se ha centrado en la política discursiva
de otro "invento", el del pluralismo re
ligioso, y quiero concluir haciendo al
gunas observaciones sobre esta política.
III
Cualquier intento de hacer una críti
ca política del pluralismo religioso se
enfrenta con un problema inmediato,
un problema planteado por el hecho de
que los que defienden este pluralismo
están en cierto sentido totalmente del
lado de los ángeles. El racismo, la opre
sión de la mujer, la explotación perpe
trada por el colonialismo y el imperia
lismo occidental, y la desenfrenada des
trucción de medio ambiente, son inva
riablemente condenados en términos
rotundos. Y aún así estos temas son
abordados por nuestros representantes
pluralistas de un modo particularmente
abstracto y tranquilo. Los enfrenta-
mientos armados en Suráfrica, Angola y
Mozambique, por ejemplo, no parecen
tener un lugar en sus condenas al racis
mo. Se condena el colonialismo euro
peo, pero el neocolonialismo en el que
se ha transformado no es mencionado
en sus discursos. Por tanto, David
Livingstone y la East India Company serán adecuadamente criticadas, pero no
la United Fruit Company ni la Union
Carbide Corporat ion, ni el Fondo
Monetario Internacional, ni el Banco
Mundial, ni ninguna de las demás orga
nizaciones transnacionales que se pre
sentan como precursores de libertad
económica en los lugares que solían ser
de dominio de Gran Bretaña, Francia,
Alemania, Bélgica, Holanda, España,
Portugal e Italia. En lugar de eso, tene
mos un entusiasmo apenas oculto por
"nuestros tiempos"; Livingstone y la
East India Company han sido condena
das, obviamente, porque pertenecían a
27.Ver Charles H. Long, Significations: Signs, Symbols and Images in the Interpretaron of Religión (Philadelphia: Fortress, 1986); y Philip C. Almond, The British Discovery of Buddhism (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
334
UNA "POLÍTICA DEL DISCURSO"
los malos (pasados) tiempos del exclusivismo y triunfalismo occidentales, pero las cosas son diferentes ahora, de modo que (en palabras de Hick)
ahora veremos las transformaciones de la
existencia humana avanzando en diferentes
formas y grados por todo el mundo y toda la
historia humana, más que sólo dentro de las
fronteras de nuestra propia tradición. Esto
significa que toda la historia humana, con to
das sus luces y sombras, sus triunfos y sus
tragedias, va a ser afirmada como buena en
última instancia en el sentido de que es parte
de un proceso soteriológico universal. ...el
optimismo cósmico de cada una de las gran
des tradiciones es intensificado cuando las
vemos a todas como apuntando a la posibili
dad de una existencia ilimitadamente mejor y
como afirmación de que el universo es tal que
ésta ilimitadamente mejor posibilidad es real
mente asequible para nosotros y puede co
menzar a ser realizada en cada momento pre
sente28.
Hay por supuesto aquí una referencia a las tragedias (pero obviamente "tragedia" es predicado de la historia humana, como quiera que esta sea), y el inevitable efecto retórico es una dispersión, una nivelación de la fuerza
28. Hick, An Interpretation of Religión, p. 380.
descriptiva de este término -"nosotros" somos todos los humanos, así que es natural que todos deberíamos (¿todos?) compartir o estar implicados en las tragedias que pertenecen a nuestra historia (humana).
El mismo efecto retórico es evidente en muchos lugares del ensayo de Hick "The Non-Absoluteness of Christia-nity". En él Hick intenta describir las fuerzas históricas y políticas que sostienen la pretensión de absoluto que muchos cristianos tienen sobre su religión, y, aunque hace un buen trabajo en revelar el absoluto racismo y la ignorante estupidez que motivaron estas afirmaciones, se despliega la misma estrategia niveladora. Por ejemplo, en su intento de deconstrucción (en términos de Hick) de "la fotografía del relativamente opulento, justo, pacífico, ilustrado, democrático hemisferio Norte, que debe sus virtudes al cristianismo, en contraste con el relativamente pobre, injusto, violento, atrasado y no democrático hemisferio Sur, reprimido por sus credos no-cristianos", Hick dice lo siguiente:
335
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
El Japón budista-shintoísta no es pobre ni
tecnológicamente atrasado, y otras varias na
ciones no-cristianas de la zona del Pacífico se
están convirtiendo rápidamente en grandes
potencias industriales. La musulmana Arabia
Saudí y los otros estados del Golfo están lejos
de la indigencia; y la India hindú, que recien
temente ha producido muchos físicos de pri
mer orden, es también la más grande demo
cracia del mundo. La injusticia social es, en
efecto, endémica en varios grados en todos es
tos países; pero es virtualmente endémica en
todos los países del mundo, tanto ricos como
pobres, occidentales como orientales, cristia
nos como no-cristianos2'.
Este pasaje pide a gritos su propia deconstrucción. El cuadro que Hick propone deconstruir es propaganda, y podría haber sido echado por tierra inmediatamente recurriendo al tipo de critica política que Edward Said usa al exponer las incitaciones al discurso que generan caracterizaciones hostiles y excesivamente simplificadas del Islam en los Estados Unidos (en particular)30.
Se podrían dedicar páginas a un análisis de la estructura retórica del argu
mento de Hick, pero me limitaré a su descripción de India. Hay grupos enteros en la sociedad india que, estructural-mente, no estarían en situación de experimentar la verdad de la afirmación de Hick de que India es la mayor democracia del mundo. Podemos estar bastante seguros, por ejemplo, de que muchos Sikhs que viven en la vecindad de Amristar pondrían objeciones si se encuentran con esta afirmación. También aquellos que pertenecen a las cerca de trescientas tribus indias que están consignados a los más bajos niveles de la sociedad india y cuyas religiones no están entre las religiones incluidas en el himno nacional indio (hinduísmo, budismo, sikhismo, jainismo, zoroastrianis-mo, islam y cristianismo). Así pues, ¿para quién está hablando Hick en este texto? Dice explícitamente que su ensayo es una discusión "intra-cristiana", pero ¿por qué habla a los cristianos sobre India (que en términos de su texto no es ciertamente su país) de una forma que, sistemáticamente, oculta la expe-
29. Hick, "The Non-Absoluteness of Christianity", p. 24. 30.Ver, por ejemplo, la obra de Said Coven'ng Islam: How the Media and the Experts Determine HowWe See
the Rest oftheWorld (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1981). La frase "incitaciones al discurso" puede encontrarse en la p. 148, y está tomada de Michael Foucault.
336
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "
riencia de la gente que (a diferencia de
los cristianos a los que él se dirige) real
mente pertenece al país del que está ha
blando?, ¿Por qué su propio país se pre
senta como irreconocible para ellos en
su texto? ¿Por qué ellos mismo son pre
sentados como irreconocibles en él?.
¡La representación de la India de
Hick como el productor de muchos fí
sicos de primer orden no es probable al
go que impresione fácilmente a los mi
llones de habitantes de los suburbios
que viven en ciudades como Bombay,
Calcuta y Delhi, para la mayoría de los
cuales probablemente sea materialmen
te irrelevante si los físicos indios son
considerados lo suficientemente buenos
como para ser contratados por el
Instituto Tecnológico de Massachusetts,
o el Instituto Tecnológico de California
o el Imperial College de Londres! La
exclusión estratégica de estos grupos e
individuos subordinados del espacio
discursivo de Hick debe impulsar la
cuestión de quién está incluido en este
espacio, y aquí la respuesta no es difícil
de encontrar: este espacio está ocupado
por aquellos para quienes nociones tales
como democracia (en el sentido liberal
occidental) y la producción de físicos de
primer orden puede ser reconocida y
aceptada como moneda discursiva, y
quienes están también dispuestos a eva
luar el prestigio de una nación en térmi
nos de su capacidad de ser democrática
(de este modo) y producir buenos físi
cos. En otras palabras, el espacio discur
sivo de Hick es el espacio típico de un
occidental liberal culto.
El ocupante de este espacio discursi
vo es alguien que -como H i c k - conti
nuamente disuelve las densas particula
ridades de cualquier lucha contra la do
minación y la injusticia, que no puede
permitir la colisión y la invasión de un
espacio político y social por otro, por
que está totalmente resuelto a mantener
la abstracta equivalencia de todos estos
espacios. El resultado es una completa
obstrucción de las fuerzas siempre con
tingentes, "los poderes", que destru
yen, reconfiguran, y realinean estos es
pacios. Una pluralidad expansiva de es
pacios sociales y políticos es, por su
puesto, afirmada por nuestro sujeto li
beral occidental.
Sí, hay tortura en Turquía y también
en Sri Lanka y... y... Sí, hay injusticia so
cial en Gran Bretaña y también en Zaire
y... y... Y, bueno, ¡no sólo en estos luga-
337
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
res, porque después de todo hay tortu
ra e injusticia social en todas partes!
Pero a causa de este deseo insaciable, en
nombre del pluralismo, de afirmar la
equivalencia abstracta de todos estos
espacios ("bien" aquí, pero también allí;
"mal" aquí, pero también allí), el resul
tado es la producción de lo que S. P.
Mohanty, en el transcurso de la realiza
ción de una crítica política de un cierto
tipo de relativismo, ha llamado "espa
cios debilitadoramente aislados". Estos
sujetos liberales recorren el globo sólo
para concluir que, aunque todo es dife
rente en todas partes, al final quizás las
cosas no son después de todo en absolu
to tan diferentes. El Japón budista-shin-
toista construye los mejores ordenado
res. El Taiwan taoista fabrica la mayoría
de los barcos. La India hindú produce
buenos físicos. La Arabia Saudi mu
sulmana tiene jeques con más dinero
que Donald Trump o Paul McCartney.
Los cristianos británicos emplean la
tortura en Irlanda del Nor te y van a la
guerra en las Islas Malvinas. Y lo más
importante de todo para los pluralistas
religiosos, hombres y mujeres devotos
pueden encontrarse en cada rincón del
mundo3 ' .
A la luz de todo esto, creo conve
niente que consideremos y quizás
adoptemos el tipo de postura esbozada
en este ensayo, una postura que estaría
dispuesto a llamar "post-pluralista".
¿Quién, sin embargo, es el "nosotros" a
quien me refiero? Brevemente, "noso
tros", en el contexto de esta discusión,
es cualquiera que vea la necesidad de ir
más allá de marchitos y marchitantes in
telectuales modernistas, que se definen
a sí mismos en términos de las largas e
impresionantes narrativas que propor
cionan, narrativas que invocan nociones
tales como "la historia humana", "la
verdad de 'todos nosotros'", o "la co
munidad mundial". Al contar tales his
torias este "intelectual tradicional" des
piadadamente homogeniza, neutraliza y
difumina la realidad circunstancial de
oposiciones y controversias por la do
minación y hegemonía (para usar las
31. Para la frase de Mohanthy, ver S. P. Mohanthy, "Us and Them: On the Philosophical Bases of Political Criticism", TheYaleJournal of Critiásm, 2 (1989), pp. 14-15. Mohanthy usa esta frase cuando discute con un tipo de relativismo que él llama "relativismo extremo".
338
U N A " P O L Í T I C A D E L D I S C U R S O "
palabras de Rajagopalan Radhakrish-
nan)32. Este intelectual tradicional ha si
do desmitificado en otras disciplinas in
telectuales, pero no, ¡ay!, en la filosofía
y la teología de las religiones. Este inte
lectual indica o cita luchas y antagonis
mos, pero precisamente porque estos
están dirigidos de un modo gestual o
mediante citas, el resultado es una polí
tica implícita o explícita, que —de nuevo
en palabras de Radhakrishna- "resiste
la identificación local, circunstancial e
histórica" (p. 212).
Los intelectuales liberales tradicio
nales se enorgullecen de reconocer la
heterogenicidad y la pluralidad, pero
este reconocimiento está siempre fatal
mente comprometido por un desplie
gue de lógica homogénea -una lógica
que suprime lo heterogéneo, precisa
mente subsumiéndolo bajo las categorí
as de generales y totalizantes teologías,
globales y mundiales. Es muy arriesga
do aventurar tales predicciones, pero
estoy convencido de que ha terminado
el tiempo de este intelectual modernista
general, incluso en la filosofía y la teo
logía de las religiones.
El trabajo que se está realizando
ahora en otros campos intelectuales
-estudios Afro-americanos, estudios
feministas, el estudio de las literaturas
del Tercer Mundo, teoría semiótica y
políticas culturales- me convencen de
que no pasará mucho tiempo antes de
que aquellos que (como yo) se aventu
ran en el campo de la filosofía y la teo
logía de las religiones desde fuera, leerán
sobre el exclusivismo, el inclusivismo y
el pluralismo sólo como parte de la his
toria de una cierto tipo de ideas. (Y en
tonces, por supuesto, lo que he escrito
aquí también tendrá que ser leído de ese
modo).
32. Ver R. Radhakrishna, Ethnic Identity and Post-Structuralist Difference", Cultural Critique 6 (1987), p. 206.
339
AUTORES
Francis X. Clooney, S.J., recibió su
Doctorado en Filosofía en la Universidad
de Chicago en 1984, especializándose en
lenguas y civilizaciones del sur de Asia.
Enseñó en Nepal durante dos años y rea
lizó investigaciones en Madras en 1982-
1983 como becario Fullbright. Es Profesor
Asociado en el Boston College y ha publi
cado Thinking Ritually: Retrieving the
Purva Mimsa of Jamini, Instituto Indo-
logista de la Universidad de Viena.
John B. Cobb, Jn, es Profesor en la School of
Theology de Claremont y Profesor auxi
liar de Religión en el Claremont Gradúate
School. Es también Director del Center
for Process Studies. Con Masao Abe orga
nizó el Encuentro Teológico Budista-
Cristiano y fue el primer presidente de la
Sociedad para Estudios Budistas-Cristia
nos. Ha publicado numerosos libros y ar
tículos, incluyendo Christ in a Pluralistic
Age y Beyond Dialogue: Toward a Mutual
Transformation of Christianity and Budd-
hism.
Gavin D'Costa es un católcio romano indio
que ha estudiado en las universidades de
Birmingham y Cambridge y es ahora in
vestigador en el West London Institute of
Higher Education. Ha escrito en el área de
la teología de las religiones: Theology and
Religious Pluralism y Jonhn Hick's Theo
logy of Religions: A Critical Evaluation. Es
miembro del British Council of Churches
Cometee for Relations with People of
Other Faiths (asuntos teológicos) y miem
bro del Román Catholic Cometee for
Other Faiths (Inglaterra y Gales).
J. A. DiNoia, O.P., es profesor asociado de te
ología sistemática y filosofía de la religión
en la Dominican House of Studies,
Washington, D.C. y editor en jefe de The
Tomist. Nacido en la ciudad de Nueva
York, P. DiNoia recibió su Doctorado en
Filosofía en Yale. Sus artículos han sido
publicados en Theological Studies and
Religious Studies; y un libro suyo de pró
xima aparición tratará sobre la diversidad
de religiones desde la perspectiva cristiana.
341
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
Paul J. Griffiths nació en un suburbio de
Londres y estudió teología en el Trinity
College de Oxford, antes de sus estudios
de licenciatura y antes de estudiar Sáns
crito y filosofía india allí. Se mudó a los
Estados Unidos en 1980 y consiguió su
Doctorado en Filosofía en estudios bu
distas en la Universidad de Wisconsin, en
Madison, en 1983. Ahora enseña en el
University of Chicago Divinity School. El
profesor Griffith está especialmente inte
resado en los problemas conceptuales que
implica pensar sobre una tradición religio
sa desde dentro de los confines del com
promiso con otra. Recientemente publicó
Christianity through Non-Christian Eyes
en Orbis.
Monika K. Hellwig, que tiene un título de
Derecho y un Doctorado en Teología, es
profesora de teología en la Georgetown
University en Washington, D.C. Es una
destacada figura, conocida internacional-
mente por sus interpretaciones de cuestio
nes básicas en la vida cristiana, entre los
trabajos recientes de la profesora
Hellwing se incluyen: Catholic Faith and
Contemporary Questions, The Role oftbe
Theologian, y Gladness Their Escort:
Homiletic Refelections.
John Milbank es teólogo y filósofo, y da cla
se en el Departamento de Estudios
Religiosos de la Universidad de Lancaster.
Ha estudiado en las universidades de
Oxford, Cambridge y Birmingham. Entre
sus publicaciones se incluyen artículos so
bre teología sistemática y ética, y dos li
bros: Theology and Social Tbeory y Vico
and Philosophy.
Jürgen Moltmann nació en Hamburgo y es
miembro de la Iglesia Alemana Reforma
da. Estudió en la Universidad de Gottin-
gen, donde se licenció y llegó a ser profe
sor de teología. Ahora es profesor de teo
logía sistemática en la Universidad de
Tubinga. Moltmann es presidente de la
Society for Evangelical Theology y ha pu
blicado mucho, con muchos de sus libros
traducidos el inglés, incluyendo The
Theology of Hope, The Crucified God,
The Church in the Power ofthe Spirit, The
Trinity and the Kingdom, God in the
Creation y The Way of Jesús Christ.
Leslie Newbegin trabajó como misionero en
la India desde 1936 a 1974, con un lapso de
seis años en que sirvió en el International
Missionary Council y el World Council of
Churches. Fue consagrado obispo de la
Iglesia del Sur de India en 1947. Desde
1974 ha dado clases de teología y fue mi
nistro de la Iglesia Unida Reformada,
Winson Green, en Birmingham desde
1980 a 1988. Sus recientes publicaciones
incluyen Foolishness to the Greeks y The
Gospel in a Pluralist Society.
Wolfhart Pannenberg estudió filosofía y teo
logía en Berlín, Góttingen, Basel y Heidel-
342
A U T O R E S
berg. Profesor de teología sistemática en el
Instituto Ecuménico de Munich, el profe
sor Pannenberg ha publicado ampliamen
te en cristología, antropología cristiana y
sobre los fundamentos teóricos de la teo
logía. Especialmente conocido en el mun
do de habla inglesa, entre sus muchos es
critos están sus libros/esí<s -God and Man
y Theology and the Philosophy of Science.
Está actualmente trabajando en una teolo
gía sistemática de tres volúmenes, de los
cuales el primero fue publicado en 1988.
Christoph Schwóbel es profesor de teología
sistemática en el King's College, Univer-
sity of London. Sus recientes publicacio
nes incluyen artículos sobre el concepto
de Dios, eclesiología y las relaciones entre
teología dogmática y ética. Ha escrito am
pliamente en alemán sobre el teólogo
Martin Rade y ha editado una edición de
sus obras en tres volúmenes.
Kenneth Surin vivió en Malasia durante die
ciocho años antes de completar su educa
ción en Inglaterra y Gales. El profesor
Surin está titulado en filosofía y teología
y actualmente enseña religión y literatura
en la Duke University, Durham, Carolina
del Norte.
Madathiparambil Mammen Thomas fue di
rector del Christian Institute for the Study
of Religions and Society, en Bangalore,
desde 1962 a 1975. Ha trabajado en nume
rosos comités del World Council of
Churches y ha presidido su asamblea en
1975. Impartió seminarios teológicos en
los Estados Unidos en Andover Newton,
Princcton y Southern Methodist desde
1980 hasta 1987. Algunas de sus publica
ciones más importantes incluyen: Ack-
nowledged Christ ofthe Indian Renaissan-
ce, Toward a Theology of Contemporary
Ecumenism y Risking Christ for Christ's
Sake.
Rowan Williams nació en Gales y estudió te
ología en Cambridge. Realizó investiga
ciones sobre filosofía rusa y teología en
Oxford y ha enseñado en India, Surafrica
y Estados Unidos. Profesor de teología en
Oxford y pastor anglicano, el profesor
Williams es miembro del International
Anglican Theological and Doctrinal Co-
mmission y trabaja en temas que tienen
que ver con la relación Cristo-cultura.
Publicaciones recientes incluyen Arius:
Heresy and Tradition y la edición de The
Making of Orthodoxy. De próxima apari
ción un estudio sobre Teresa de Avila.
343
ÍNDICE DE MATERIAS
Absolutismo: falta de en el cristianismo de Asia y África, 249; lo demoníaco y, 90-94
Acontecimiento-Cristo, el: relación con la historia, 60-61
Amor: esencia del, 62-64; al prójimo, 61-62
Andrews, C E , 104-106
Biblia, la: Cristianismo y, 127-129; otras religiones y, 129; teología y, 129-131
Budismo: asunciones básicas del, 204-206; doctrinas sobre el mérito, 269-270; relación con otras religiones, 202- 204; verdad y, 279
Catequesis: significado de la, 274-277
Centralidad en Cristo: importancia para el diálogo con el Hinduismo, 111-117
Clooney, Francis: resumen del ensayo de, 19-20
Cobb, John: sumario del ensayo de, 20-21
Contextualización, 132-134
"Cristianidad": significado de (Panikkar), 38-41
Cristianismo, el: absolutismo de, 90-94; entre las religiones abrahámicas, 161-162; la cruz y, 241-242; la deformación de, 94; el Movimiento Existencialista y, 191; el
Hinduismo y, 101-106; la historia de las relaciones entre otas religiones y, 311-314; en India, 109-111; influencia de la fenomenología sobre, 193; no-creyentes y, 209; superioridad de, 164-165; uncidad de, 182-183; religiones del mundo y, 66-67
Cristianismo Trinitario, el: expansionismo de, 101-106; como fundamento para el diálogo interreligioso, 48-50
Cristo: normatividad de, 62-66; como revelación de amor al prójimo, 61-62
Cristocentrismo: liberación y, 64-65
Cristocentrismo: apertura al otro y, 161-162
Cristología, 81-86; la postura de Hick sobre, 170-178; en India, 117-119; necesidad de, 56-57; pensamiento fenomenológico y, 193-195; papel en el diálogo, 292-293
Cristología contemporánea, la: exigencias de, 186-187
Cristología Trinitaria, la: salvaguarda contra el exclusivismo y el pluralismo, 58-60; apertura a las religiones del mundo, 73-74
"Cruz y el Arco iris, La" (Samartha): resumen de, 142-145
Cruz: Cristianismo y, 241-242; significado para el movimiento neo-Hindú, 106-111;
345
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
la autodonación y, 63-66; la verdad y, 241-243
D'Costa, Gavin: respuestas al pluralismo, 55-56; resumen del ensayo de, 15-17
Devanandan, Paul: 111-112
Diálogo, europeo cristiano-marxista: lecciones del, 252-254
Diálogo interreligioso, el; 68-70, 76-78, 94-98, 153-155, un acceso a la verdad, 297; diferencias básicas y, 305-309; enfoque cristiano del, 182-183; centro del, 326-334; historia del, 247-250; importancia del centra-miento en Cristo con el hinduismo, 1 l i l i 7; justicia y, 297-300; pluralismo y, 255-257; prerequisito pluralista para, 260; requisitos para, 95-98; papel de la cristología en, 291-293; Cristianismo trinitario como fundamento para, 48-49; influencia occidental en, 285
DiNoia, Joe: resumen del ensayo de, 24-26
Dios: acto creador de, 42-43; particularidad de, 81-86; Universalidad de, 86-90
Doctrina cristiana, la: unicidad de, 279-282
Doctrina cristológica, la: orígenes de, 271
Doctrinas: lenguaje y, 216-219
Doctrinas religiosas: incompatibilidades básicas entre, 266-267; catequesis, evangeliza-ción y, 274-277; como normas comunta-rias, 268-271; como definiciones de los límites comunitarios, 271-273; salvación y, 277-279; experiencia espiritual de las comunidades y, 273-274
Eck, Diana, 68-72
Encarnación, la: crítica histórica y, 176-178; verdad y, 230-231
Encuentro interreligioso: logros del, 44-46
Era Global, 317-319
Escritura: el lenguaje en la, 42-43
Espíritu: presencia en las religiones del mundo, 68-70
Estructuras de plausibilidad: respuestas a las, 225-227
Evangélicos: opiniones, 76
Exlusivismo: argumentos de Hick contra el, 172; justicia, paz y, 79-80
Fenomenología: Cristología y, 193-198; influencia en la teología cristiana de la, 193
Gandhi, Mahatma, 65-66, 112
Gilkey, Langdom: crítica de las ideas de (Newbigin), 237-243; ideas de, 204-206
Griffith, Paul: resumen del ensayo de, 27-29
Hellwig, Monika: resumen del ensayo de, 22-24
Hick, John, 10,11, 78; clasificación de informes sobre la religión, 312-313; crítica de las ideas de (Newbigin), 235-237; ideas pluralistas de, 170-173; opinión sobre la naturaleza de la doctrina (Griffith), 262-268; ideas de, 209-211
Hinduismo: cristianismo e, 101-106, 289-291
Historia: el acontecimiento Cristo y la, 60-61
Historia cristiana: enfoque exclusivista, 9-12;
enfoque inclusivista, 10-12; postura plura
lista, 10-12
Ilustración, la: el cristianismo y, 226-228; verdad religiosa y, 189
346
Í N D I C E D E M A T E R I A S
Imperialismo: manifestaciones orientales y occidentales del, 301-305
Inclusivismo: en la opinión de Clooney, 137-139; ecumenismo e, 185-187; historia del, 168-170
Jesús: creyentes cristianos y, 43; como norma final de salvación, 172-174; significado en el movimiento neo-Hindú, 106-111; papel e identidad de, 186; unicidad de, 195-196
Justicia: diálogo y, 297-299; ideas exclusivistas y pluralistas de la, 79; papel en el relativismo, 242-244; pluralismo y, 301-306
Kaufman, Gordon: critica de las ideas de
(Newbigin), 232-234
Knitter, Paul: 9-10
Lash, Nicholas: doctrina trinitaria en, 50-52
Lenguaje: doctrinas y, 217-218; que expresan doctrina, 268-271; en la Escritura, 42-43
Liberación: cristocentrismo y, 64-65; redención y, 195-197
"Libertad de Religión": significado en oriente, 251-252
Lindbeck, George: 127
Lingwood, Denis (Sangharakshita), 201-202
Logos-espíritu: en Panikkar, 43-44
Metáfora: definición de, 132
Milbank, John: resumen del ensayo de, 29-30
Moltmann, Jürgen: resumen del ensayo de, 26-27
Movimiento existencialista, el: efecto sobre el pensamiento cristiano, 191
Mito: significado de, 10-11
Movimiento neo-Hindú, el: significado de la cruz en, 106-111; significado de Jesús para, 106-111
Myth of Christian Uniqueness, The, 75-76; agenda central del, 259-260; comentario de Clooney sobre, 139-146; relativismo cultural en, 225; descripción de, 10-13; la opinión de M.M. Thomas sobre, 111-114; el pluralismo de, 228, 231; diversidad en el pluralismo de los autores de, 283
Myth of God Incarnate, The: 12-13
Nature of Doctrine, The (George Lindbeck), 127
Newbigin, Lesslie: resumen del ensayo de, 25-26
Occidente: crisis actual en, 227; invasión por ideas no-europeas, 225-227; manifestaciones de imperialismo en, 301-305; significado de "libertad religiosa" en, 251-252; percepción de la religión en, 286-295
Oriente: manifestaciones de imperialismo en, 301-305
Palabra: presencia en las religiones del mundo, 68-70
Panikkar, Raimundo: logos-espíritu en, 43-44; el significado de "cristianidad" en, 38-41; pluralidad de religiones en, 37-38; teología trinitaria de, 35-53
Pannenberg, Wolfhart: resumen del ensayo de, 21-22
Paradigma: cambio de, 9-11, 319-323; cristo-lógico, 82-86
Paz: idas exclusivistas y pluralistas sobre la, 79-80
347
¿4 ¿/A//C/0A ¿> C/?/S r/4 A/A rf£C0A/S/£>£/?A£>A
Pluralismo, 76-78; crítica del, 218-223; en la historia, 166-167; diálogo interreligioso y, 255-257; la opinión de John B. Cobb, Jr sobre el, 147-157; justicia, paz y, 79-80, 301-306, 334-339; valoración religiosa y, 215; respustas al (D'Costa), 55-56; verdad y, 178-182; influencia occidental en el, 284-285
Política: religión y, 295-301
Redención: liberación humana y, 195-196
Relativismo conceptual, 152-155, justicia y, 243-245
Religión: características de la, 147-150; esencia de la, 147-148; política y, 295-301; como término (Cobb), 148; percepción occidental de la, 286-295
Religiones: Abrahámicas y Japonesas, 251-252; pretensiones particularistas de las, 207-210; formulaciones filosóficas y teológicas y, 326; pluralidad de (en la opinión de Panikkar), 37-38
Religiones del mundo: objetivos y formas de las, 206-210; cristianismo y, 311-312; necesidad para el cristianismo de, 66-67; presencia del Espíritu y del Verbo en las, 68-70; cristología trinitaria y, 73-74
Renacimiento: en India, 101-106
Salvación: significado de la, 178; doctinas religiosas y, 277-279
Samartha, Stanley J: ideas de, 212-215
Sangharakshita (Denis Lingwood), 201-202
Schwobel, Christoph: resumen del ensayo de, 17-18
Siglo de la Razón: visión del, 226-228
Surin, Kenneth: resumen del ensayo de, 30-31
Textos hindúes: importancia para el cristianismo, 121-126
Textos religiosos: yuxtaposición de, 132-135
Teología: actitudes hacia la, 127
Teología de la historia: influencia occidental en la, 41-42
Teología trinitaria: desarrollo de la, 83-84; de Nicholas Lash, 50-52; de Raimundo Panikkar, 35-53
Thomas, M. M.: resumen del ensayo de, 18-19
Tiruvaymoli (Nammalvar): estudio de, 122-125
Tradiciones religiosas: Abrahámicas, 158-160; características de las, 154-156; chinas, 157; indias, 157-158; internas y externas, 152-157; verdad y, 165-167; unicidad, 163-164
Verdad: evaluación, 189-190; Budismo y, 279; la cruz y la, 240-243; el diálogo como acceso a la, 296-297; la Ilustración y la, 189; la encarnación y, 230-232; el pluralismo y, 178-181; el poder de la, 237; tradiciones religiosas y, 165-167
Voloshinov, V N.: 327-329
William, Rowan: resumen del ensayo de,
14-15
348
ÍNDICE
NOTA SOBRE LA ORTOGRAFÍA 7
PRÓLOGO 9
I- LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 33
1. TRINIDAD Y PLURALISMO 35
ROWAN WILLIAMS
2. CRISTO, LA TRINIDAD Y EL PLURALISMO RELIGIOSO 55
GAVIN D'COSTA
3. PARTICULARIDAD, UNIVERSALIDAD Y RELIGIONES.
HACIA UNA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES 75
CHRISTOPH SCHWOBEL
II- CRISTO Y LAS RELIGIONES 99
4. U N ACERCAMIENTO HUMANISTA A LAS OTRAS RELIGIONES CENTRADA
EN CRISTO, EN EL CONTEXTO PLURALISTA DE LA INDIA 101
M. M. THOMAS
5. LEER EL MUNDO EN CRISTO.
D E LA COMPARACIÓN AL INCLUSIVISMO 121
FRANCIS X. CLOONEY, S.J.
6. MÁS ALLÁ DEL "PLURALISMO" 147
JOHN B. COBB.JR.
L A U N I C I D A D C R I S T I A N A R E C O N S I D E R A D A
7. PLURALISMO RELIGIOSO Y PRETENSIONES DE VERDAD ENFRENTADAS . . . 169
WOLFHAR T PANNENBER G
8. CRISTOLOGÍA EN EL ECUMENISMO AMPLIO 185
MONIKA K. HELLWIG
III- HERMENÉUTICA, EPISTEMOLOGÍA Y PLURALISMO RELIGIOSO 199
9. TEOLOGÍA PLURALISTA DE LAS RELIGIONES 201
¿PLURALISTA O NO PLURALISTA?
J. A. DINOIA, O.P.
10. RELIGIÓN PARA EL MERCADO 225
LESSLIE NEWBIGIN
11 . ¿ES LA "TEOLOGÍA PLURALISTA" ÚTIL PARA EL DIÁLOGO
DE LAS RELIGIONES DEL MUNDO? 247
JÜRGEN MOLTMANN
12. EN DEFENSA DE LA UNICIDAD DE LA DOCTRINA CRISTIANA 259
PAULJ, GRIFFITHS
13. EL FIN DEL DIÁLOGO 283
JOHN MILBANK
14. U N A "POLÍTICA DEL DISCURSO". PLURALISMO RELIGIOSO EN LA ERA
DE LA HAMBURGUESA MCDONALD 3 1 1
KENNETH SURIN
AUTORES 341
ÍNDICE DE MATERIAS 345
350