LA TRANSFORMACION DE LA CUADRILLA COMO AGENTE-ESPACIO SOCIALIZADOR DE

LA IDENTIDAD EUSKALDUN-Cuadrillas de jóvenes y el Casco Viejo de

Bilbo-

INTRODUCCION

Todo apunta a que vivimos una nueva época: “Sociedad del riesgo” (BECK, 2006), “Sociedad postindustrial (BELL, 1991), “Sociedades tribales” (MAFFESOLI, 1990), “Sociedades líquidas” (BAUMAN, 2003), “Sociedades de la información” (CASTELLS, 1997), “Sobre modernidad” (AUGE, 2004) o “Antimodernidad” (GARCIA SELGAS, 1999).

Sin embargo, este entramado rizomático de conceptos, tiene en común la idea de que ciertas instituciones sociales (trabajo, religión, estado, familia…) se han debilitado, dando paso mediante esta redefinición y reconfiguración a una nueva etapa que aquí llamaremos Postmodernidad.

A primera vista, este concepto no nos aporta ninguna información nueva, ya que el decir que esta época es la siguiente de la anterior (Post- Modernidad) no nos ayuda a entenderla ni a definirla.

Aquí empieza la complicación: definir.Al escoger una definición olvidamos, escondemos y en muchas ocasiones, impedimos otras definiciones. Las sociedades occidentales de hoy en día no pueden ser al mismo tiempo “Tribales” y “Líquidas”, el sujeto no puede estar al mismo tiempo en un único grupo comunitario cerrado y en diversos grupos fugaces. Como se puede comprobar con esta concepción de definiciones estancas obviamos las realidades que se crean en los márgenes de estas. Un claro ejemplo de ello lo encontramos en la idea de los espacios: si entendemos el espacio como un lugar hermético no podremos analizar ni entender las hetereotopías de las que nos habla Foucault.

En esta superación de la perspectiva dicotómica que estructuraba la Modernidad influye en gran medida las múltiples prácticas que encontramos en la Postmodernidad. Dicho de otro modo, las relaciones sociales (sobre todo las marginales) cuestionan una y otra vez las conceptualizaciones sociológicas, viéndose estas obligadas a una revisión constante.

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Retomando de nuevo el ejemplo de los espacios y haciendo un ligero acercamiento a nuestro objeto de estudio, podemos adelantar lo siguiente: cuando trasladamos las prácticas del espacio privado al público con el simple hecho de sacar la bebida fuera del bar, estamos cuestionando esta separación de los espacios privado y público ó en la terraza del bar, por mucho que las instituciones lo hayan limitado previamente ¿Exactamente donde acaba el espacio privado del bar y empieza el espacio público de la plaza?Es más, cuando un ayuntamiento prohíbe la práctica social del botellón y no le permite a la juventud ocupar el espacio público, privatizando un espacio público, la superación conceptual de la dicotomía es evidente.Aún es más, cuando esta juventud ocupa un espacio privado, publificando1 el espacio privado, los límites de los conceptos quedarían tan al descubierto que sería necesario crear un nuevo concepto.

En términos más generales, podemos afirmar que las definiciones estáticas creadas en la Modernidad se han visto superadas por las prácticas cambiantes y dinámicas de la Postmodernidad. El reto ahora es pensar sociológicamente al ritmo de la nueva era, es crear conceptos que traten de entender y seguir prácticas fugaces sometidas a un cambio constante.

Por ello, definir (sin volver estática) la sociedad actual como sociedad Postmoderna nos ayuda a comprender la complejidad y el dinamismo de las sociedades actuales entendiéndolas del siguiente modo.Postmodernidad: etapa que llega después de la Modernidad y que por el cambio constante que vive no es posible definir.

IDENTIDAD (EUSKALDUN)1R.A.E., artículo nuevo, avance a la vigésima tercera edición “ Dar carácter público o social a algo individual o privado”

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2.1. Identidad

Por lo tanto, dando un paso un más, podemos afirmar que con el concepto esencialista de “identidad” no podemos analizar las sociedades occidentales Postmodernas, ya que la comprensión de sociedades inmersas en un movimiento constante requiere conceptos que no sean estáticos ni herméticos.

“Identidad” nos habla de aquello que es idéntico, de aquello que pase lo que pase se mantiene igual a lo largo de los años.

Son muchas las ocasiones en las que hemos escuchado “( ) mantiene su identidad” ó “( ) mantiene su esencia”.En los paréntesis podemos encontrar desde objetos hasta familias; desde equipos de fútbol, hasta naciones, pasando por partidos políticos. No importa el elemento que analicemos, en este punto lo que interesa es ver que la “identidad” nos remite a aquello que no se transforma, en definitiva, la “identidad” que no cambia nos remite a otro lugar común, a “aquello que no (se) traiciona”.

El concepto de “identidad” supone una visión estática, gracias a la cual la identidad es para siempre una, única e inmutablemente la misma.Es el único centro de nuestra vida, es más, es el “tótem” que rige y determina (no solo condiciona) nuestra cotidianidad, nuestras relaciones con otros y nuestra manera de ser, entender y presentarnos en el mundo.Por lo tanto, otra característica de la “identidad” es la sacralización de esta. Siguiendo con la idea Durkheimiana del tótem como centro estático en torno al cual la tribu se organiza, sería impensable en una sociedad cuestionar la identidad, ya que esta (o esto) es lo que da sentido a sus vidas y hace coherentes sus acciones

Pero como hemos aclarado al inicio, las instituciones de la Modernidad se han debilitado dando paso a una nueva época, la cual exige conceptos y perspectivas diferentes.

La “identidad total” mencionada ha sido sustituida por múltiples “identidades fragmentadas” (FOUCAULT, 1984).Por lo tanto, en vez de hablar de “identidad”, tocaría hablar de “identidades”, es más, teniendo en cuenta la influencia de la estructura en el proceso de generación de las identidades, habría que hablar de “identidades fragmentadas”.Un caso interesante podemos encontrarlo en la identidad laboral: el trabajador de ayer, hoy, es trabajador-a, joven, emigrante… Viéndose de este modo la identidad total fragmentada por múltiples procesos socio estructurales.

Teniendo en cuenta estas características y agregándole una pizca de dinamismo encontramos el término “Identificación” (HALL, 2003).Haciendo hincapié en la idea de reflexividad, el sujeto se identifica con diversas identidades fragmentadas a lo largo del tiempo; siendo estas, además de múltiples y contingentes, transformables o intercambiables a lo largo del tiempo.Es decir, en una sociedad inmersa en un cambio constante, las identificaciones múltiples del sujeto variarán a lo largo del tiempo, ya que lo que hoy es un elemento de importancia y central puede que mañana deje de serlo.

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Sin embargo, los conceptos de “identidades fragmentadas” e “identificación” mantienen la idea de la “identidad”.

Es decir, para la crítica del concepto de “identidad” es necesaria la identidad (GATTI, 2005). Es desde aquí desde (nos) pensamos, de hecho, no conocemos otra manera de hacerlo (pensamos desde donde hemos aprendido a pensar), no concebimos otra manera de hacerlo (no pensamos aquello que no hemos aprendido a pensar), no somos capaces de hacerlo de otra manera (no pensamos del modo que no hemos aprendido a pensar) y, a lo mejor, no queremos hacerlo de otra manera (no pensamos aquello que no queremos pensar).Aun con todo, lo hacemos.

Por todo esto, en un segundo intento, el propio Hall, admitiendo límites, limitaciones e imposibilidades y siendo consciente de que “no se puede salir de aquello que no tiene límites” (IZUZKIZA, 2008) propone el concepto de “identidad bajo borradura”.

Este concepto incorpora la necesidad de la “identidad”, para en un segundo momento criticarla y superarla con la noción de “identidad”. Por lo tanto, borramos la identidad, aunque sin olvidarla del todo.

Todas estas ideas expresadas hasta ahora (contingencia, multiplicidad, simultaneidad, reflexividad, cambio, finitud, dinamismo) y englobadas en el término “identidad”, nos permiten pensar que la “identidad sagrada” de la que hablábamos anteriormente está perdiendo fuerza.

En primer lugar, la multiplicad de centros de “identidad” que encontramos en las sociedades actuales desplaza al tótem único del centro de la vida comunitaria, ya que hoy en día habría más de una identidad estructuradora de las relaciones sociales y representaciones con el mundo.En segundo lugar, la simultaneidad, imposibilita esta idea de una única identidad sagrada: sería impensable situar en el centro del rito sagrado a más de un símbolo al mismo tiempo.En tercer lugar, el dinamismo y el cambio de las “identidades” supondrían un cambio constante en los tótemes a venerar, con lo que la coherencia grupal daría paso a una constante negociación y consiguiente tensión.

En conclusión, la identidad va perdiendo su solemnidad y se va convertido en un juego (GOFFMAN, 2006) hasta el punto de ser una “identidad” banal.Dependiendo del contexto en el que la persona se encuentre representará (no siempre consciente y racionalmente) un papel u otro y por lo tanto, adoptará un discurso u otro; impidiendo de este modo cualquier respuesta y definición estática de lo que la “identidad” es.

Por lo tanto, no podemos decir “qué es” la identidad. Una vez más, por no poder parar aquello que está en constante movimiento y porque estaríamos socio-lógicamente siempre un paso por detrás de las realidades sociales.La definición que diéramos sobre la “identidad” haría referencia a un momento pasado, siendo en estos momentos otra la concepción que respecto a la “identidad” socialmente se tiene.

Haciendo un ejercicio táctico (actuar desde un espacio que no es el propio) parecido al de Stuart Hall, Alfonso Pérez-Agote (1994) nos propone trasladar la pregunta de “¿Qué es la identidad?” a “¿Cómo se genera la identidad?”. Pasando de este modo de una concepción esencialista a una constructivista, nuestro interés reside en identificar y tratar de comprender las prácticas y los mecanismos que hacen posible la generación de la identidad, en nuestro caso, la “identidad” Euskaldun.

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Por último, queda aclarar que el cambio de pregunta, sin embargo, no permite el intercambio de respuestas. Es decir, responder la pregunta de cómo se genera la identidad identificando las practicas sociales, no nos permite responder que es la identidad.Como veremos más detenidamente en el siguiente sub-apartado, el hacer y el ser, la esencia y la práctica son compartimentos diferentes e impermutables de la “identidad”.En una frase, mis prácticas no componen únicamente mi identidad.

Identidad Euskaldun

Trayendo lo reflexionado a nuestro caso concreto, partimos de la idea de que entendemos la identidad Euskaldun, como ““identidad” Euskaldun.

No podemos responder que es la identidad Euskaldun mediante definiciones sólidas (DIEGO & NADER).Respuestas como etnia, lugar de residencia, lugar de trabajo o idioma se ven superadas por la velocidad y complejidad de un mundo globalizado; teniendo que tomar como punto de partida la ya mencionada traslación de pregunta que Pérez-Agote nos proponía y preguntándonos por tanto “¿Cómo se genera la “identidad” Euskaldun?”.

Escudándose en la “objetividad”, “neutralidad” y legitimidad que las ciencias naturales dan, algunas de las definiciones en torno a la identidad Euskaldun se han centrado en la etnia, en la (pre) historia y/o en la sangre.Referencias fundadas empíricamente nos hablan de la existencia de una comunidad vasca en conocidas cuevas, para demostrar así que la identidad Euskaldun es algo que ha existido desde siempre y que la identidad Euskaldun es algo natural.Esta idea ha tratado de reforzarse con el argumento (cuasi eugenístico) de una sangre propia y pura que caracteriza a todo ciudadano/a vasco/a: el RH negativo.Desde las ciencias sociales, en cambio, hay que sostener que la “identidad” (Euskaldun, española o francesa) es un constructo social y estructural, no pura ni natural y por tanto que es artificial, anulando d este modo el argumento naturalista.

Ante este argumento biologicista, han aparecido otras respuestas que tienen en cuenta el aspecto cultural de la identidad; claro ejemplo es el del idioma, el euskera. Este argumento, que también ha sido “naturalizado” e idealizado haciendo referencia a las raíces e inicios no conocidos, nos define la identidad Euskaldun como el conocimiento y uso de la lengua: “Euskalduna = euskaraduna” ó Euskaldun = El que tiene/sabe euskera. Esta respuesta, en cambio, nos plantea dos problemas: los que no tienen/saben euskera (“Erdaldunak”) y los emigrantes.Es conocido que durante el Franquismo estaba prohibido enseñar euskera en las “ikastolas” (escuelas vascas) y que aún siendo muchas las familias que transmitieron el idioma, fueron muchas las personas que no pudieron aprenderla. Por lo tanto, siguiendo la lógica de este argumento, estaríamos ante una generación casi entera no Euskaldun.

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Por otro lado, los y las inmigrantes Españoles en la época de la industrialización que trabajaron, lucharon y resistieron en los tiempos de la des-industrialización formando parte, y en algunos casos, fundando los primeros partidos políticos abertzales (nacionalistas vascos) y de izquierdas, dejan fuera de juego el argumento del idioma por el desconocimiento del Euskera que estas personas tenían.

Intentando englobar la nueva realidad social reconfigurada por la llegada masiva de inmigrantes españoles, la idea de la identidad relacionada con el lugar de nacimiento se puso en duda; al igual que en otras realidades nacionales, (claro ejemplo de ello es el caso Francés) Euskaldun no era solo el que había nacido en el País Vasco.Siguiendo el conocimiento popular resumido en la frase “no es de donde se nace si no de donde se pace”, una nueva respuesta posible surgió: Euskaldun era aquel que trabajaba en el País Vasco.

Aquí encontramos, hasta ahora, la última limitación relacionada a la respuesta de ¿Qué es ser Euskaldun?, ¿Quién es Euskaldun? Y/o ¿Qué es la identidad Euskaldun?: los límites territoriales geográficos del estado-nación.Muchos autores y autoras han demostrado en los últimos años, por diversos motivos, que esta respuesta se ha visto superada por la realidad social; claro ejemplo de ello son las relaciones on-line y la diáspora (GALFARSORO, 2005).Son muchas las personas que, sintiéndose y definiéndose como Euskaldunes han tenido que partir de Euskal Herria en diferentes momentos y por diferentes motivos, la mayoría de ellas por trabajar por Euskal Herria y por la identidad Euskaldun. Por lo tanto, no podemos decir que aquellos y aquellas que se sienten y definen como tal y que no están entre nosotros/as no son vascos/as.Un ejemplo de cómo fuera de los límites territoriales se crean comunidades identitarias es el caso de las “Euskal etxeak” o casas Vascas: lugares donde la gente que no conoce la realidad social, estructural y lingüística vasca tiene la oportunidad de sentirla y vivirla.

Ahora bien, si la Identidad Euskaldun no se puede definir por medio de la (pre) historia, la etnia y la sangre, el idioma ni por el lugar de nacimiento, residencia ó trabajo, ¿Como podemos definir la identidad Euskaldun?Es más, ¿Tenemos la necesidad de definir que es la identidad Euskaldun?y lo que es aún más ¿Tenemos la oportunidad y/o capacidad de definir que es la identidad Euskaldun?

Volviendo al inicio del texto donde se defendía la idea de Postmodernidad, se propone que la respuesta más correcta, completa y adecuada es admitir que no se puede definir la identidad y que no se puede decir lo que es.Si, conceptualmente, el término nos rehúye y escapa y si estamos condenados/as a estar siempre un paso por detrás de la realidad social, opino que lo más correcto es no responder una pregunta que no tiene respuesta correcta. Siguiendo la idea con la que concluyó Wittgenstein (WITTGENSTEIN, 2003) su tratado: “de lo que no se puede hablar, mejor es callar”.

Haciendo un ejercicio comparativo con otras identidades nacionales adyacentes, vemos como a la pregunta de “¿Qué es ser español?” la respuesta es “Ser español”, con lo que la ecuación quedaría del siguiente modo: Español = Español. Nunca falla.

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El significante vacío del que nos habla Laclau (LACLAU, 2005) adquiere un vital significado; según el autor, el darle más significado a una definición supone un menor grado de significante. Dicho de otro modo, a más explicación y concreción de un concepto, menos valor tendrá.

El concepto de identidad Euskaldun, una vez más, no se puede definir, no podemos decir lo que es; pero sin embargo, si podemos decir lo que la sociedad dice que es y sobre todo, si podemos analizar como se hace o de que manera y mediante que mecanismos se genera.

Ahora bien, como avanzábamos al final del anterior sub-apartado, no se quiere decir con esto que el análisis de las prácticas nos den como resultado la definición de la identidad. Aunque a primera vista pueda resultar contra intuitivo, yo no soy mis prácticas ni mis prácticas me dicen quien soy2: jugar a pelota, levantar piedras o llevar una camisa de cuadros, por lo tanto, no me hacen ser Euskaldun.Estamos ante dos preguntas diferentes que requieren dos lógicas diferentes y ante respuestas que no son permutables. El ser y el hacer, la esencia y la construcción y las definiciones sociológicas y prácticas y definiciones sociales son dos ámbitos diferentes y separados.

Recapitulando, tenemos por un lado las definiciones sociológicas, por otro lado las definiciones sociales y por último las prácticas sociales.Sabemos que las definiciones sociológicas no responden que es la identidad Euskaldun y sabemos también que las prácticas sociales no son definiciones sociológicas y por consiguiente no responden que es la identidad Euskaldun.Dándole la vuelta al planteamiento, podemos afirmar por un lado, que analizando lo que la sociedad nos dice obtenemos respuestas sobre una identidad cambiante e indefinible.Por otro lado, tenemos que las prácticas sociales nos hacen referencia a los discursos de la sociedad en torno a la identidad Euskaldun y que podemos analizar y definir estas prácticas sociales que se dan en una Euskal Herria imaginaria, artificial e ilimitada.

2.3. La construcción de la “identidad” Euskaldun en las últimas décadas

Nuestro reto sociológico reside en identificar y conocer mediante que mecanismos y de que manera (¿Cómo?) se genera la identidad euskaldun

Como paso previo al análisis de las prácticas de hoy en día, es conveniente analizar el funcionamiento de mecanismos de reproducción de la “identidad” en épocas pasadas, para poder así contextualizar estas.

Este análisis lo haremos de la mano de Alfonso Pérez Agote e Iñaki Martínez de Albéniz.

Es más, la propuesta conceptual y la organización estructural que hace el primero en el libro “Las raíces sociales del nacionalismo vasco” (2008) y las reflexiones que hace el segundo en su tesis

2 El ejemplo de la identidad sexual puede resultar más clarificador.Yo no soy heterosexual Yo tengo prácticas heterosexuales.Mis prácticas heterosexuales no me hacen heterosexual.

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doctoral titulada “La poética de la política: usos de la política en el País Vasco” (2003) han sido obras clave para la elaboración de este proyecto.

El análisis lo inician en “los tiempos de Franco” y lo acaban en la institucionalización de la política, pasando por la fase de transición.

El franquismo lo definen como la época de la “sociedad sin política”.La represión obligó que los temas políticos se trataran fuera de la esfera pública, convirtiéndose el espacio privado en el único espacio político y pasando este a ser un “espacio privilegiado para la generación de la “identidad” Euskaldun”. De este modo, agentes de socialización como la familia y la cuadrilla cobraron vital importancia ya que estos eran los espacios de más confianza y seguridad.Los ciudadanos convertidos en activistas por los entramados creados en estos ámbitos privados tenían como objetivo conquistar el espacio público, lo cual conseguían, por ejemplo, con la colocación de ikurriñas (bandera vasca) o haciendo pintadas en las calles.

Esta reapropiación del espacio público llevada a acabo por estos activistas, según los autores, supuso el paso a una segunda fase: “Creación de la política gracias a la sociedad”.Las acciones políticas, como las mencionadas anteriormente, supusieron la paulatina normalización de la política y de la identidad Euskaldun, permitiendo del mismo modo la generación de la identidad Euskaldun gracias a las prácticas de la vida social cotidiana.

La transición de lo político ocurrida tras la muerte de Franco, culminó en la institucionalización de la política.Uno de los “efectos perversos” de la democracia puede ser que la libertad de partidos políticos y de hacer política acabe en el vaciamiento de sentido de estas prácticas; lo cual según estos autores ha ocurrido en este caso. La aparición de partidos políticos supuso la canalización de la (acción) política a formas institucionalizadas, pasando de este modo la política de la esfera de lo social a la esfera, recién aparecida y creada, política. Sin ser esta una separación total, la sociedad y más en concreto, espacios como el de la familia o la cuadrilla se vieron relegados a un segundo plano como ámbitos donde practicar política y construir identidad (Euskaldun). Los partidos políticos hacían ahora política y las instituciones, también políticas, definían y enseñaban lo que es la identidad euskaldun.Esta nueva, y última fase identificada por los autores, sería la inversa aunque igual a la del franquismo: “La política sin sociedad”.

Dando un paso más en el camino y en la lógica de estos autores, en el contexto actual que vivimos (mencionado al inicio) hay que cuestionarse cuáles son los mecanismos y las prácticas sociales que construyen la “identidad” euskaldun.Siendo el abanico de posibilidades tan amplio, para una investigación correcta es obligatorio definirlo. En este caso concreto, las cuadrillas de jóvenes son el espacio que mejor engloba y explica el marco teórico y conceptual desde el que partimos.

CUADRILLAS DE JOVENES Y EL CASCO VIEJO DE BILBO

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Los datos cuantitativos, que el observatorio del gobierno vasco de juventud y el gabinete de prospección sociológica del gobierno vasco elaboran sobre la confianza de la juventud en las instituciones vascas y los indicadores sociodemográficos han sido la base para la aplicación de las siguientes técnicas cualitativas; teniendo un conocimiento previo de las tendencias de la juventud, el futuro trabajo de campo nos ha sido menos complicado.Del mismo modo, los datos como los recopilados por el CIS respecto a juventud, ocio y nuevas tecnologías y los estudios realizados por INJUVE nos han servido como guía en el transcurso del proyecto y como sujetos con los cuales poder comparar nuestras cuadrillas vascas.

Para la recopilación de datos de primer grado, todas las técnicas seguidas han sido cualitativas ya que son las de este tipo las que de primera mano nos pueden ofrecer información respecto actitudes y prácticas tan interiorizadas por los sujetos.De hecho, difícilmente podría estudiarse una identificación colectiva mediante una encuesta, ya que los datos que conseguiríamos serían superficiales y por lo tanto, no conseguiríamos llegar a un correcto análisis de la regeneración y representación de la identidad euskaldun.

Cuatro son las técnicas que hemos utilizado: las entrevistas, los grupos de discusión, la observación no participante y la observación participante.

Las entrevistas nos han servido para tener una perspectiva general y conocer de primera mano la realidad del Casco viejo y de sus ocupantes; para ello, una de las entrevistas se realizó a un informador estratégico, que por su participación en asociaciones del barrio nos ha dado una perspectiva general e histórica de los diferentes sub topos del Casco Viejo Bilbaíno antes mencionados.

La otra entrevista personal ha sido a un miembro de la Gazte Asanblada de Gros3. Aunque las realidades de Donosti y de Bilbo tienen evidentes diferencias, la dinámica llevaba a cabo por este grupo de jóvenes ha hecho que, una vez más, la visión periférica del cronotopo cobre importancia.A principios de año, esta asamblea empezó la segunda edición de la “Taberna bira” 4 cuyo objetivo era “liberarse de las cadenas del consumismo y del modelo de ocio consumista por medio del poteo, entendiendo la taberna como punto de encuentro natural de la ciudadanía” y reivindicar “un ocio Euskaldun, activo, paritario y de creatividad para la juventud que tuviera como base la cultura urbana Euskaldun”5. La importancia y la propiedad de esta entrevista, por tanto, quedan contrastadas ya que los conceptos mencionados por la Gazte Asanblada de Gros son muy parecidos a los anteriormente mencionados objetos de estudio.

La segunda técnica que hemos puesto en marcha ha sido el grupo de discusión, mediante el cual hemos seguido indagando en los temas aparecidos en las entrevistas en profundidad.

3 Asamblea de jóvenes de Gros (Donosti)4 Vuelta de las tabernas5 GAZTE SAREA: www.gaztesarea.net 29 de enero de 2009

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Los grupos de discusión se han hecho con los grupos etáreos extremos que, sin ser una variable determinante ni premeditada, estaban formados por chicas.

El grupo de discusión con la cuadrilla de chicas de la primera generación estuvo formado por seis componentes de la cuadrilla, las cuales todas eran residentes del barrio Bilbaíno de Deustu. Hay que decir que la intención de estos grupos de discusión no era conseguir ningún tipo de información, si no que era crear un clima de confianza que permitiera la ulterior observación participante. Por problemas de agenda de las jóvenes no se pudo hacer esta observación, con lo que los dos grupos de discusión cumplen una función no contemplada al inicio.

El segundo grupo de discusión se realizó con una cuadrilla compuesta por cinco chicas de 23 a 25 años de Santutxu. Esta sesión nos permitió ver en perspectiva la evolución de la cuadrilla ya que salieron temas como la creación de la cuadrilla, la composición de esta, la desestructuración de la inicial cuadrilla y la creación de nuevas cuadrillas.

Una vez adquirida una perspectiva idónea de la situación general, la observación no participante en los diferentes subtopos nos ha ayudado a centrar la perspectiva en los diferentes espacios a estudiar y en su simbología. Del mismo modo, esta observación no participante nos ha servido para hacer una pequeña entrada en las prácticas de las cuadrillas; tomando una distancia prudencial respecto al crono-topo conseguimos acercarnos a la simbología que esconde y que proporciona.Así, hemos podido estudiar de una manera somera la relación que mantienen las cuadrillas y los espacios y la mutua transformación que entre estos agentes se da.

La observación no participante fue realizada en el mes de diciembre, la cual, básicamente, consistió en recorrer los diferentes lugares del Casco Viejo. Como resultado de este ejercicio de (re) conocimiento del espacio obtuvimos una serie de fotos, las cuales nos servirán para exponer de una manera más concreta y más correcta los diferentes apartados de la investigación.

Por último, con la observación participante, la entrada a las prácticas de las cuadrillas en las diferentes zonas empezada con la observación no participante ha quedado completada. En este último paso ha sido cuando hemos estudiado de primera mano las prácticas de las cuadrillas, las representaciones que tienen respecto a los temas anteriormente citados y de qué modo regeneran su identidad colectiva.La cuadrilla que nos permitió acercarnos a ellos fue un grupo de chicos de la segunda generación (18 años) de Indautxu y la técnica consistió en pasar un sábado con ellos: ir con ellos a los bares que van, ocupar los espacios como ellos los ocupan y actuar como ellos actúan.

Bilbo y el casco viejo de Bilbo

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En la investigación, surgió la obligación de tener que limitar el objeto de estudio a un espacio geográfico concreto: mediante esta acotación la intención era extraer datos más concretos, abundantes e interesantes.

El espacio al que se redujo la investigación fue a la ciudad de Bilbo.Como el antropólogo Jokin Apalategi vislumbraba en su libro “Antropologoa hirian”6

(1987), “Bilbo! Biharko euskal kultura erabakiko den zelaia zarela pentsatzen hasia naukazu”7, la importancia de esta ciudad en las últimas décadas es incuestionable.De una ciudad basada en la industria ha pasado a ser en pocos años una ciudad volcada en el turismo y que lleva como estandarte la imagen del museo Guggenheim.

Este redireccionamiento de la ciudad llevado a cabo por las instituciones políticas y económicas ha supuesto un cambio en la ciudadanía y en sus prácticas cotidianas.La transformación de la empresa “Euskalduna” en palacio y el de la grúa Carola en símbolo “museificado” que hace referencia a un pasado idealizado, son ejemplos de que Bilbo y por consiguiente su ciudadanía, la manera de esta de entender la ciudad y sus prácticas se han transformado.

Sirviéndonos de los conceptos de otro antropólogo, Marc Augé, puede decirse que el “Lugar” que el Bilbo industrial, el cual tenía una historia, daba una identidad clara a su ciudadanía y ofrecía a esta un espacio donde construirla, está siendo sustituido por el “No lugar” del Bilbo turista.Siguiendo con ejemplos que la propia ciudad nos aporta, el centro comercial “Zubiarte”8

representa esta idea. El espacio que hoy en día ocupa este edificio (ejemplo repetido en la obra de Augé de lo que es un “No lugar”) en otra época fue el lugar de trabajo de muchos obreros/as.

Retomando el marco teórico que se proponía al inicio, sería una equivocación caer en categorizaciones dicotomías, en este caso en la del “Lugar” y “No lugar”.Como diversos autores han defendido, estos conceptos son tipos ideales que en la realidad social se entremezclan, pudiendo encontrar, por tanto, maneras de relacionarse en “no lugares”.Siguiendo con el ejemplo de “Zubiarte”, la cuadrilla de jóvenes que se reúne de manera sistemática en el centro comercial, que hacen de este “su segunda casa” y que es en ese “Lugar” donde se relaciona y construye “identidad”, ambas lógicas aparecen unidas.

En conclusión, y teniendo en cuenta las anteriormente mencionadas hetereotopías de Foucault, la dicotomía “Lugar”- “No lugar” debería dejar paso a un concepto más amplio, incluyente y dinámico como el de (no) lugar: dependiendo de las prácticas que en este

6 “El antropólogo en la ciudad”7 “¡Bilbo! Me estás haciendo empezar a pensar que serás el terreno de juego donde se decida la cultura Euskadun”8 “Entre puente”

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espacio se dan podría entenderse de una u otra manera, existiendo la posibilidad de encontrar ambas al mismo tiempo.

Una vez limitado y contextualizado, queda analizar las prácticas que en y con este se dan, concretando, toca indagar en las prácticas que la juventud en el casco viejo de Bilbo mantiene.Para así, en un paso siguiente, entender como y de que manera construyen la “identidad” Euskaldun.

Prácticas de ocio en el fin de semana de las cuadrillas de jóvenes

Según diversas autoras (LASEN, 2006), el ocio es entendido por la juventud como un tiempo sagrado: es en este espacio donde las emociones emergen, por ser estos cronotopos que escapan de la cotidianidad.

La escuela y la familia quedan lejos de estos tiempos y espacios, y es aquí donde no se sienten con ataduras a normas ni a pautas establecidas.Los fines de semana tienen la opción de llevar a cabo prácticas y acciones impensables en la cotidianidad semanal, de vivir emociones en horas que durante la semana las ocupan en clase, en extra escolares o simplemente durmiendo para poder hacerlas al día siguiente.En una palabra, es en estos momentos cuando pueden y tienen que experimentar.

La juventud vasca se mueve y relaciona en cuadrillas de amigos, y hoy en día, de amigas también; las cuadrillas se crean por compañeros de clase, por compañeras de equipo de algún deporte o por el simple de hecho de compartir vecindad.Las relaciones de fin de semana son un mecanismo que sirven para crear, mantener y recrear estas relaciones.El grupo de discusión realizado con chicas de edades comprendidas entre 22 y 25 años del barrio de Santutxu comentaba lo siguiente:

GD5: ¡Eso es! ¡Cuando empezamos a salir de parranda fue cuando nos juntamos. Eso lo hemos comentado muchas veces, encima que tú no has escogido tus amigas de clase, ha sido y sin más pero esto lo escogimos. O sea, yo ya sabía que mi cuadrilla de la escuela no iba a ser mi cuadrilla de mayor y al final, pues unas Barrenka, otras que si discotecas y así; y yo era más que nada de Bilbi, y al final de 15, 5 eramos de Bilbi y otras 5 de no se donde. Y con los años otras 5 se han ido de discotecas y las otras han ido a no se donde y nos hemos quedado en Bilbi. O sea, es más cuestión de ambiente mas o menos y pues, los gustos, y así es como cambian las tradiciones.

(FG 2. 2:2)

Y más adelante.

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GD5: Pues hasta los 16 o 17 años. Porque luego eso, ¡A partir de las 12 ya había broncas a diario! “Jo pues vamos a estar 2 horas en Barrenka y luego 2 en Bilbi ¡Porque tenemos que estar todas juntas!” Y era como… Hacíamos eso pero había unos momentos que… vale 2 horas en Barrenka, pero luego era “¡Jo un poco más!” Y para andar así pues mejor estamos así que nos vemos de vez en cuando, pero nosotras estamos a gusto, cada una haciendo su vida…

(FG 2. 7:4)

Lo dicho por esta chica entrevistada ayuda a entender algunas de las características de la cuadrilla postmoderna.

El fin de semana son muchas las opciones de ocio que se le presentan a la cuadrilla: diferentes ambientes, diferentes bares…La cuadrilla ya no cumple el ritual del “poteo”9; la manera de estar, de ser y de hacer única de la cuadrilla ha dado paso a una multiplicidad de modos de ocupar el espacio. A diferencia de otra época en la que los bares a los que ir y las horas a las que salir estaban predeterminados por la práctica cotidiana convertida en rito sagrado, las cuadrillas de hoy en día rara vez repiten lo hecho el fin de semana anterior. Como podemos observar en el extracto de entrevista expuesto: “unas Barrenka, otras que si discotecas y así; y yo era más que nada de Bilbi”.La primera característica, por tanto, es la aparición de un abanico amplio de opciones de ocio.

Del mismo modo, como segunda característica, la emergencia de una oferta rica y la incompatibilidad entre algunas ellas, supone que haya que negociar cuales de las opciones se van a escoger: a donde se va a ir, cuando, quienes… todas estas son cuestiones que hay que solventar de manera explícita o implícita. La cuadrilla de hoy en día, por tanto, está obligada a establecer una negociación constante de sus prácticas relacionales y de ocio; algo impensable en otros tiempos ya que como Eugenia Ramírez afirma “no se citan, no establecen hora ni lugar expresos. El hábito, la rutina marcan estas coordenadas, sin mediación de una expresión formal del deseo de compañía”. (RAMIREZ, 1996).En este punto cobra vital importancia el concepto de reflexividad. Viendo (se) sus prácticas, la cuadrilla decide (no siempre de manera racional) si mantenerlas, transformarlas o renovarlas.Este ejercicio reflexivo aparece cuando la entrevistada afirma que ella ya sabía “que mi cuadrilla de la escuela no iba a ser mi cuadrilla de mayor” y podemos volver a encontrarlo con la negociación de horarios, espacios y prácticas que de manera explicita la cuadrilla entera hace “Jo pues vamos a estar 2 horas en Barrenka y luego 2 en Bilbi ¡Porque tenemos que estar todas juntas!”.En tercer lugar, cuando la elección de ocio consensuada se rompe, la cuadrilla una y única deja paso a múltiples cuadrillas.

9 Ir bebiendo, tradicionalmente vino, por diferentes bares. Siempre la misma ruta a la misma hora.

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Por tanto, la “cuadrilla sagrada” representada en el círculo que forman sus componentes al practicar el “rito” del “poteo” se descompone en formas hasta el momento desconocidas e impensables. La observación no participante permitió ver como el círculo que la cuadrilla crea para poder establecer contacto entre todos los miembros de la cuadrilla se compone, descompone y recompone constantemente por la (des) aparición de personas.Remitiéndonos al extracto inicial y situándonos en el caso más extremo: “Y para andar así pues mejor estamos así que nos vemos de vez en cuando, pero nosotras estamos a gusto, cada una haciendo su vida”.

Por último, y para concluir con este sub apartado de las prácticas de ocio de la cuadrilla en el fin de semana, puede decirse que hoy en día la cuadrilla también es un instrumento que los y las jóvenes utilizan de manera utilitarista.El objetivo, por tanto, sería el saciar sus necesidades e intereses relacionales y de ocio:

GD5: Para ser sincera, lo piensas y cada una tiene su segunda cuadrilla ¿o no? Yo por ejemplo si quiero ir a no se donde tengo a las otras o GD1 o GD2…GD2: ¡Lo que he hecho yo este fin de! ¡Vosotras a Abadiño pues yo me voy a otro lado!GD5: ¡Eso es! Y cada una, o sea, ¡No tenemos que estar las cinco ahí! Hombre, alguna vez decimos “hace mucho que no estamos las 5” y salismos las cinco.GD2: Cambia. Aquí también tenemos a la cuadrilla como algo acrificado, o sea, tienes que estar ahí en la cuadrilla, siempre en cuadrilla, siempre con la misma cuadrilla, no puedes traicionar a tu cuadrilla… ¡es como un compromiso!

(FG 2. 4:2)

El compromiso de los miembros de la cuadrilla, por tanto, se rompe para dar paso a sus intereses y necesidades; el deber y el sacrificio del individuo respecto al grupo se diluye al tiempo que las relaciones cobran importancia.Y es más, la “traición” que supone a la cuadrilla la adscripción a otras o la creación de nuevas cuadrillas de otra época hoy en día no es tan clara: se asume, se acepta e incluso se exterioriza y comparte ante los demás miembros de la cuadrilla.

En conclusión, el romper la tradición ya no es una traición.

La cuadrilla y el casco viejo de Bilbo

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El anteriormente mencionado Jokin Apalategi analiza el casco viejo de Bilbo un domingo a la mañana.Hoy en día, para poder conocer mejor este espacio, las relaciones que ahí se dan y, sobre todo, las relaciones que la cuadrilla tiene, es necesario cambiar el momento en el que se analiza. El sábado a la tarde es el momento en el que se les puede sacar mayor partido a estos elementos, ya que es ahí donde y cuando encontramos niños y niñas jugando, jóvenes, adultos y personas de mayor edad.

Con la intención de abarcar y explicar la riqueza del casco viejo de Bilbo y, del mismo modo, facilitar la investigación, se creyó conveniente dividir el cronotopo en cuatro sub cronotopos.Las calles de Somera, Iturribide y Barrenkale más la Plaza Nueva fueron las particiones hechas regidas por la presencia de cuadrillas juveniles. Del mismo modo, esta división de sub cronotopos se colocó dentro de un “continum” basado en los (no) lugares anteriormente mencionados y en la manera de relacionarse que estos suponen.

SOMERA BARRENKALEITURRIBIDE PLAZA NUEVA[LUGAR] ------------------------------------I-----------------------------[NO LUGAR]

[(NO) LUGAR](Elaboración propia)

En las calles de Somera e Iturribide es frecuente encontrarse con símbolos que hacen referencia y representan la identidad Euskaldun: las ikurriñas, nombres, mapas de Euskal Herria (algunos pidiendo la repatriación de los/as presos/ as) y el idioma que en estas calles mayoritariamente se escucha hacen que haya que colocar estos sub cronotopos en el polo de los “Lugares”.

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Tienda a la entrada de Somera con Ikurriña Interior de un bar de Somera

Las prácticas sociales relacionadas con la construcción de la “identidad” Euskaldun son, por un lado, las relaciones que las cuadrillas en estos espacios mantienen y, por otro lado, la mencionada simbología que el “Lugar” impone. La unión de estas dos modalidades nos da como resultado una tercera: la reflexividad.El miembro de la cuadrilla al interiorizar, rechazar o transformar en relación a sus prácticas la simbología impuesta por el “Lugar” y la cuadrilla al hacer reflexivas sus prácticas compartiendo y discutiendo estas, entraría en una constante reproducción de la “identidad” Euskaldun.

Somera interior: apropiación del espacio público

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Pasando al otro polo del “continum” nos encontramos con Barrenkale.Los pubs oscuros y con sus puertas cerradas dejan entrever la dificultad de relacionarse en esos espacios, con lo que, la posibilidad de construir la “identidad” Euskaldun mediante las relaciones sociales pierde fuerza (no desaparece).Del mismo modo, este espacio no hace referencia a ninguna historia ni a identidad Euskaldun alguna, por lo que la ausencia de simbología Euskaldun niega esta manera de construirla.Al quitar de la ecuación uno de sus elementos, la tercera manera identificada de construir la “identidad” Euskaldun también quedaría anulada, ya que sin símbolos que interiorizar es imposible hacerlos reflexivos.Por lo tanto, la única manera de construir “identidad” Euskaldun en los “no lugares” analizados es la de las relaciones que la cuadrilla y sus miembros mantienen.

Bar de Barrenkale: oscuro, cerrado y con porteroComo se ha mencionado, en los límites de los lugares y los no lugares se han

identificado lo que se han dado en llamar (no) lugares.

Aquí encontramos, la Plaza nueva.La plaza, por definición, es el lugar de las relaciones sociales, el lugar del mercado dominical, donde se juega, baila, se habla, se canta… y en el caso del objeto de estudio, también se hace “botellón”.El ayuntamiento de Bilbo, prohíbe, castiga e impide esta manera de relacionarse sacando a la juventud de la Plaza Nueva y con ellos y ellas sus relaciones; convirtiendo de este modo el lugar en no lugar.Se puede ver, por tanto, que dependiendo del sujeto, de las relaciones y del modo de ocupar el espacio este es un lugar, un no lugar o ambas a la vez.Un caso de la superposición de ambos espacios es el siguiente.Siguiendo en el mismo espacio y partiendo de la misma base (la plaza es un lugar de relaciones sociales), cuando el ayuntamiento pone “Wi-fi” en la Plaza nueva, el lugar pasa a ser no lugar por la desaparición (o debilitamiento) de las relaciones sociales “face to face”.

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Miembros del ayuntamiento instalando Wi fi

CONCLUSIONES: LA TRANSFORMACION DE LA CUADRILLA COMO AGENTE ESPACIO REGENRADOR DE LA “IDENTIDAD ”EUSKALDUN

Recapitulando, se han identificado tres maneras de construir la “identidad” Euskaldun: primero, por la simbología que el espacio impone; segundo, por las prácticas cotidianas (en este caso del fin de semana) de la cuadrilla y por último, por el ejercicio reflexivo que la cuadrilla hace al interiorizar, expulsar o transformar en sus prácticas la simbología del primer punto.

Siguiendo el planteamiento expuesto en el punto 2.3. “La generación de la “identidad” Euskaldun en las última décadas” y tratando de aportar algo al vacío teórico que en este ámbito de estudio hay, puede decirse lo siguiente: estando el espacio público ocupado y saturado por las instituciones, la construcción social de la “identidad” Euskaldun se hace mediante la conquista del espacio privado e íntimo

Estando el discurso en torno a la identidad Euskaldun monopolizado por las instituciones y siendo estas dueñas y vigilantes de las relaciones que en el espacio público se dan, los diferentes actores sociales (en este caso las cuadrillas de jóvenes) han hecho del espacio al que estaban limitados un lugar social, político y privilegiado (recordemos la explicación del Franquismo) para la construcción de la “identidad” Euskaldun.

En una fase en las que las ikurriñas ondean en todas las instituciones, ayuntamientos y plazas públicas, una sociedad donde los discursos en defensa de un sentimiento español se dicen en euskera y todo esto contextualizado en una Euskal Herria imaginaria, artificial e ilimitada, la cuadrilla de jóvenes ha convertido el espacio privado, personal e intimo en un espacio político donde construir “identidad” Euskaldun.

De este modo, los conceptos de “apatía política” y “despolitización” van dejando paso a un concepto como el de “repolitización”, según el cual, la política es llevada a espacios, sistemas y esferas que “a priori” no le corresponde. Del mismo modo, la acción política ya no es únicamente entendida por las definiciones institucionales y tampoco es llevada a cabo por los cauces cotidianos.

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Dos ejemplos nos ayudan a entender la politización del espacio privado desglosado en las esferas personales e intimas.

Los y las activistas ya no cuelgan como en el Franquismo ikurriñas en balcones ni en postes telefónicos, dejando así de conquistar el espacio público partiendo desde el privado; hoy en día, las ikurriñas se llevan en camisetas, sudaderas, pantalones… con lo que los activistas ahora son “simples” ciudadanos que llevan la acción política a sus prácticas cotidianas y a su que hacer diario.

Tienda de souvenirs en la Plaza Santiago: venta de simbología Euskaldun

La máxima feminista de “todo es política” ha sustituido al mandamiento de “la política lo es todo”.La conquista de espacios íntimos lo representan los tatuajes. Al hacer pintadas con frases reivindicativas en las calles de los pueblos se le añaden los tatuajes en el cuerpo inscribiendo (se) nombres en euskera, las mismas frases reivindicativas, simbología Euskaldun… De este modo, la política y la construcción de la “identidad” conquista el cuerpo, adquiriendo vital importancia el concepto de “biopolítica” de Foucault o el de “cuerpo político” que Mari Luz Esteban trabaja.

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Tienda de tatuajes en la calle Somera: subjetivización de la identidad Euskaldun

Juego de palabras: ink (tinta) y dependentzia (dependencia). Diversas lecturasa) Independencia b) Dependencia a la tinta c) Independencia gracias a la tinta.

Resumiendo y centrándonos en el objeto de estudio del proyecto de investigación, puede decirse que la transformación de la cuadrilla como agente-espacio regenerador de la “identidad” Euskaldun se basa en la politización de los espacios seguros, privilegiados, privados, personales e íntimos.Las cuadrillas de jóvenes ocupan, de manera consensuada o tensionada, un espacio donde relacionarse y de este modo construir “identidad” Euskaldun mediante sus prácticas cotidianas. Este espacio que ocupan les impone una simbología Euskaldun que en una última fase las cuadrillas reflexivamente admiten, asumen, interiorizan y ahora también incoporan, expulsan y rechazan o transforman.

La siguiente tabla resume todo lo hasta ahora dicho pero también abre ramas de investigación futuras por las críticas que a esta se le pueden hacer y por los vacíos y dudas que genera.

La transformación de la cuadrilla como agente-espacio regenerador de identidad colectiva Euskaldun

CUADRILLA TRADICIONAL CUADRILLA POST MODERNA

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CRONOSSABADO: TARDE VIERNES Y SABADO: TARDE Y

NOCHE

TOPOS

RUTA: ITURRIBIDE-BARRENKALE ZONAS: PLAZA NUEVA, ITURRIBIDE, BARRENKALE, SOMERAS

CRONOTOPO PROPIO

POTEOb) INTERIORIZADO: no negociado

a) LONJAb) REFLEXIVO: negociado

ESPACIO: PUBLICO-PRIVADO

a) PUBLICO: LITROS YEXTERIOR DEL BAR

b) PRIVADO: BARES

a) PUBLICO: BOTELLON Y EXTERIOR DEL BARb)HIBRIDO: LONJAc) PRIVADO: BARES Y PUBS

MODELO

a) CUADRILLA UNICA DE HOMBRESb) ADSCRIPTIVAc) PLANO COLECTIVO NO REFLEXIVO

a) CUADRILLAS MULTIPLES DE AMBOS SEXOSb) ADQUISITIVAc) PLANO COLECTIVO, INDIVIDUAL E INTRA CUADRILLA RELEXIVO

PRACTICAS

RUTA, LITROS, PLAZA, VINO-CERVEZAFIN DE SEMANA TÍPICO NO CONSENSUADO

a) ZONA, BOTELLON, PLAZA-LONJA, VINO-CERVEZA-LICORESb) FIN DE SEMANA NO PROTOTIPICO. CONENSO Y REFLEXIVIDAD

REGENERACION IDENTIDAD EUSKALDUN

a)ESPACIO PRIVADO PRIVILEGIADOb) APROPIACION ESPACIO

PUBLICO: exteriorización ikurriás y cánticos

a) RELACIONESb)APROPIACION DEL ESPACIO INDIVIDUAL: incorporación en ropa

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