la transculturación a la luz de la historia de vida de una ... · 2.3 las culturas andinas desde...
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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR
FACULTAD DE JURISPRUDENCIA, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
CARRERA DE SOCIOLOGÍA Y DE POLÍTICA
La transculturación a la luz de la historia de vida de una familia
inmigrante de Punín a la ciudad de Quito.
Tesis previa a la obtención del Título de:
SOCIÓLOGA
AUTORA: Puga Alvarez Evelyn Alexandra
e-mail: [email protected]
TUTOR: Dr. Polo Bonilla Benigno Rafael
Marzo - 2015
Quito
ii
DEDICATORIA
Al apoyo más grande de mi vida, mi padre.
A mi madre, quien me enseñó desde niña lo significativo del aprendizaje.
A mi compañero, amigo y amor, quien estuvo a mi lado durante todo este caminar.
A mis hermanas y a mi hermano, por su confianza en mí.
iii
AGRADECIMIENTOS
A Rafael Polo, por su apoyo constante durante todo el proceso de construcción de este
trabajo investigativo, a través de sus consejos y sugerencias.
A la familia Aulla Y., quienes compartieron sus historias conmigo y me abrieron las
puertas de su hogar, permitiéndome ser parte de sus vivencias y experiencias.
iv
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD
Quito, 20 de marzo de 2015
Yo, PUGA ALVAREZ EVELYN ALEXANDRA, autora de la investigación, con cédula
de ciudadanía Nº 1719349449, libre y voluntariamente DECLARO, que el trabajo de
Grado titulado: “La transculturación a la luz de la historia de vida de una familia
migrante de Punín a la ciudad de Quito”; es de mi plena autoría, originalidad y no
constituye plagio o copia alguna, constituyéndose en documento único, como mandan los
principios de la investigación científica, de ser comprobado lo contrario me someto a las
disposiciones legales pertinentes.
Es todo cuanto puedo decir en honor a la verdad.
Atentamente,
v
AUTORIZACIÓN DE LA AUTORÍA INTELECTUAL
Yo, PUGA ALVAREZ EVELYN ALEXANDRA, autora de la Tesis: “La
transculturación a la luz de la historia de vida de una familia inmigrante de Punín a
la ciudad de Quito”; por la presente autorizo a la UNIVERSIDAD CENTRAL DEL
ECUADOR, hacer uso de todos los contenidos que me pertenecen o parte de los que
contienen esta obra, con fines estrictamente académicos o de investigación.
Los derechos que como autora me corresponden, con excepción de la presente
autorización, seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los
artículos 5, 6, 8; 19 y demás pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su
Reglamento.
Quito, 20 de marzo del 2015
vi
APROBACIÓN DEL TUTOR DE TESIS
vii
APROBACIÓN DEL JURADO
Los miembros del Jurado Examinador aprueban el informe de titulación: “La
transculturación a la luz de la historia de vida de una familia inmigrante de Punín a
la ciudad de Quito”.
Para constancia firman:
PRESIDENTE VOCAL
VOCAL
viii
ÍNDICE DE CONTENIDOS
DEDICATORIA ............................................................................................................................................. II
AGRADECIMIENTOS ................................................................................................................................... III
DECLARATORIA DE ORIGINALIDAD ............................................................................................................ IV
AUTORIZACIÓN DE LA AUTORÍA INTELECTUAL ............................................................................................ V
APROBACIÓN DEL TUTOR DE TESIS ............................................................................................................ VI
APROBACIÓN DEL JURADO ....................................................................................................................... VII
ÍNDICE DE CONTENIDOS ........................................................................................................................... VIII
INDICE DE ANEXOS...................................................................................................................................... X
RESUMEN EJECUTIVO ................................................................................................................................ XI
ABSTRAC ................................................................................................................................................... XII
INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................................... 1
CAPÍTULO I .................................................................................................................................................. 5
EL PROBLEMA ................................................................................................................................................ 5
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ........................................................................................................... 5
1.1.1 UBICACIÓN DEL PROBLEMA EN UN CONTEXTO SOCIO-CULTURAL .......................................................................... 5
1.1.2 DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA ..................................................................................................................... 5
1.1.2.1 UNIVERSO GEOGRÁFICO ESPACIAL .............................................................................................................. 5
1.1.2.2 UNIVERSO HISTÓRICO TEMPORAL............................................................................................................... 6
1.1.3 FORMULACIÓN DEL PROBLEMA .................................................................................................................... 6
1.1.4 METODOLOGÍA ......................................................................................................................................... 7
1.2 OBJETIVOS ................................................................................................................................................ 11
1.2.1 OBJETIVO GENERAL .................................................................................................................................. 11
1.2.2 OBJETIVOS ESPECÍFICOS ............................................................................................................................ 11
1.3 JUSTIFICACIÓN ........................................................................................................................................... 11
CAPÍTULO II. .............................................................................................................................................. 13
EL PROBLEMA DE LA TRANSCULTURACION ................................................................................................. 13
2.1 HORIZONTE TEÓRICO ............................................................................................................................ 13
2.2 LA CULTURA COMO ESPACIO DE LO POLÍTICO: ...................................................................................... 14
2.3 LAS CULTURAS ANDINAS DESDE LA LÓGICA DE LA IDENTIDAD O DEL MODELO DE REPRODUCCIÓN. .. 24
2.3.1 LA CONSTRUCCIÓN DEL IMAGINARIO INDÍGENA: ............................................................................................. 25
2.3.2TRAS TELONES DEL INDIGENISMO................................................................................................................. 31
2.4 DEBATES SOBRE LA CULTURA LATINOAMERICANA ............................................................................... 34
2.4.1“ETHOS BARROCO” Y “MESTIZAJE CULTURAL” DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA ............................................................. 35
2.4.2 LAS CULTURAS HÍBRIDAS DE GARCÍA CANCLINI. ............................................................................................. 40
2.4.3 LA CONSTRUCCIÓN DE LA TRANSCULTURACIÓN DE FRENTE AL CONCEPTO DE ACULTURACIÓN ................................... 43
2.5. LA TRANSCULTURACIÓN EN EL ÁREA ANDINA ...................................................................................... 47
2.6 MEDIACIONES CULTURALES EN LA GLOBALIZACIÓN. ........................................................................... 52
CAPÍTULO III .............................................................................................................................................. 61
ix
CARACTERIZACIÓN: LOS MIGRANTES DE PUNÍN AYER Y HOY ...................................................................... 61
3.1 CARACTERIZACIÓN SOCIAL, ECONÓMICA Y CULTURAL DE LA PARROQUIA DE PUNÍN ANTES DE SUS PRINCIPALES
MIGRACIONES INTERNAS .................................................................................................................................... 61
3.1.1 PUNÍN ................................................................................................................................................... 61
3.1.2 MOVIMIENTO DEMOGRÁFICO DE LA PARROQUIA PUNÍN: UBICACIÓN DE LAS PRINCIPALES MIGRACIONES EN LA
PARROQUIA..................................................................................................................................................... 62
3.1.3 LA VIDA DE PUNÍN ANTES DE LAS PRINCIPALES MIGRACIONES ............................................................................ 68
3.2 LOS MIGRANTES DE PUNÍN EN QUITO ................................................................................................... 76
CAPÍTULO IV ............................................................................................................................................ 85
HISTORIA DE VIDA DE UNA FAMILIA MIGRANTE DE PUNÍN A QUITO .......................................................... 85
4.1 UNA HISTORIA DE VIDA ................................................................................................................................ 86
4.2 ANÁLISIS DE LA “HISTORIA DE VIDA” ............................................................................................................ 107
CONCLUSIÓN .......................................................................................................................................... 117
BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................................................... 120
LIBROS: ................................................................................................................................................... 120
ARTÍCULOS:............................................................................................................................................. 123
BIBLIOGRAFÍA VIRTUAL: ......................................................................................................................... 125
ANEXOS .................................................................................................................................................. 128
x
INDICE DE ANEXOS
anexo 1 ........................................................................................................................................... 128
Anexo 2 .......................................................................................................................................... 129
Anexo 3 .......................................................................................................................................... 129
Anexo 4 .......................................................................................................................................... 130
Anexo 5 .......................................................................................................................................... 131
Anexo 6 .......................................................................................................................................... 131
Anexo 7 .......................................................................................................................................... 132
Anexo 8 .......................................................................................................................................... 133
Anexo 9 .......................................................................................................................................... 133
Anexo 10 ....................................................................................................................................... 134
Anexo 11 ........................................................................................................................................ 135
Anexo 12 ........................................................................................................................................ 135
Anexo 13 ........................................................................................................................................ 136
Anexo 14 ........................................................................................................................................ 136
Anexo 15 ........................................................................................................................................ 137
Anexo 16 ........................................................................................................................................ 138
Anexo 17 ........................................................................................................................................ 139
Anexo 18 ........................................................................................................................................ 140
Anexo 19 ........................................................................................................................................ 141
Anexo 20 ........................................................................................................................................ 142
Anexo 21 ........................................................................................................................................ 143
Anexo 22 ........................................................................................................................................ 144
xi
RESUMEN EJECUTIVO
La transculturación a la luz de la historia de vida de una familia inmigrante de Punín
a la ciudad de Quito.
La presente investigación analiza a partir de una historia de vida, los cambios culturales de
los habitantes de la parroquia rural Punín – ubicada en la región andina ecuatoriana -
producidos por la migración a la ciudad de Quito, a partir de 1990. El estudio está basado
en la teoría existencialista de la transculturación, el cual reconoce a las culturas andinas
como activas, vivas y creadoras. Tales cualidades las han permitido no ser eliminadas por
culturas hegemónicas homogeneizadoras que han actuado de acuerdo a discursos como el
de la modernidad. Éste discurso, proveniente del pensamiento europeo, ha intentado
mostrar a las culturas andinas como inactivas y dominadas. Por lo tanto, la intención de
este trabajo investigativo consiste en proponer una deconstrucción y reconstrucción de la
historia de las culturas del área Andina, a través del cuestionamiento a teorías cuantitativas,
demostrando la vigencia y validez de teorías cualitativas como es la transculturación.
Palabras claves: CULTURA, TRANSCULTURACION, MIGRACION, HEGEMONIA
CULTURAL, MODERNIDAD, PUNIN, QUITO, HISTORIA DE VIDA
xii
ABSTRAC
Transculturation in the light of the story of the life of an immigrant family from
Punín to the city of Quito.
The present investigation analyzes, starting with a life story, the cultural changes of the
inhabitants of the rural parish of Punín –located in the Ecuadorian Andean region –
produced by migration to the city of Quito around 1990. The study is based on the
existential theory of transculturation that recognizes the Andean cultures as active, lively
and creative. These qualities have allowed them not to be eliminated by hegemonic,
homogenizing cultures that have acted according to discourses foreign to the Andean
cultures like modernity. This discourse, which comes from European thinking, has
attempted to portray Andean cultures as inactive and dominated. For that reason, the intent
of this investigative work consists in proposing a deconstruction and reconstruction of the
history of the cultures of the Andean area, by way of questioning quantitative theories,
demonstrating the force and effect of qualitative theories like that of transculturation.
Key words: CULTURE, TRANSCULTURATION, INMIGRATION, CULTURAL
HEGEMONY, MODERNITY, PUNIN, QUITO, LIFE HISTORY
1
INTRODUCCIÓN
Las culturas andinas, o ese conjunto heterogéneo de culturas asentadas en los países
atravesados por el sistema montañoso, llamado “los Andes”, se han relacionado a lo largo
de la historia con culturas hegemónicas, es decir con culturas que han difundido su
concepción del mundo sobre otras culturas. En estas relaciones, las culturas andinas
cambiaron, en especial, a partir de la llegada de los españoles a América.
El pensamiento europeo, expresado principalmente en las diversas formulaciones de la
teoría de la modernidad (desde Descartes a Jürgen Habermas), la cual se extendió a lo
largo de todo el mundo, difundiendo sus principales consignas relacionadas con las ideas
de progreso y civilización, concibió a la relación entre su cultura con las culturas andinas,
como una relación de dominio. Paralelamente, de la mano de la modernidad, apareció la
idea de “Estado nación”, que promovió la unidad nacional, lo que involucraba la
construcción de una sola cultura, la cual debía reflejar los fundamentos de la modernidad.
La idea de “modernidad” y de “Estado-nación” llegó a América Latina, por medio de la
conciencia criolla. Los criollos, se encargaron de construir la historia de las culturas
andinas, desde la mirada de la modernidad, mostrándolas como bárbaras y primitivas
opuestas a la civilización y al progreso. Con la finalidad de lograr la formación del
Estado-nación, se depositó la misión de la unión cultural en los mestizos, ellos al ser mitad
blanco y mitad indios, desempeñarían la función de unir a ambas culturas opuestas –en la
medida que una era la expresión máxima de la civilización y la otra de la barbarie-, esta
intención y visión se tradujo en “la ideología de la nación mestiza”. La unión cultural, que
estaba en manos del mestizo, suponía una homogeneización cultural, y por ende, la
eliminación de la diversidad cultural, en especial, de aquellas formas que retrasen u
obstaculicen el progreso, es decir, la supresión de la cultura indígena.
En este marco, surgió en América Latina, el movimiento social, político y literario llamado
“indigenismo”, que reclamaba las malas condiciones de vida del indígena. Pero en ningún
momento dejó que el indígena hable por el mismo. El indigenismo, miraba al indígena
como un ser indefenso, ignorante, que necesitaba que alguien hable por él. Este pensar, se
institucionalizó, con la figura del ventrílocuo, quien hablaba por el indígena, cuando éste
debía relacionarse con el Estado, lo defendía, pero desde su imaginario.
2
Esta visión de las culturas andinas, que a su vez, construyó un imaginario sobre el
indígena, fue criticada, cuestionada, y decontruida por autores como: Bolívar Echeverría,
Bernardo Subercaseaux, Fernando Ortiz, Ángel Rama, entre otros. Ellos cuestionaron el
pensar a las culturas andinas como inertes, que pueden ser dominadas, eliminadas, u
homogeneizadas.
Subercaseaux critica a los teóricos latinoamericanos, que han desarrollado su teoría en
apego a esa forma de pensar, y los ubica dentro de lo que él llama “modelo de
reproducción”. Los teóricos de éste modelo no han hecho más que reproducir a las teorías
europeas, y actualmente a las teorías norteamericanas, al utilizarlas para entender a las
culturas andinas. Es decir, aplican teorías construidas desde una realidad concreta con
procesos cognitivos específicos, a una realidad distinta, por lo cual, estas teorías resultan
extrañas y ajenas a la realidad histórica latinoamericana.
En Bolívar Echeverría, el modelo de reproducción aparece como “la lógica de la
identidad”. Se trata realmente de una crítica al estructuralismo, y a las teorías construidas
en base a éste, es decir, a las teorías cuantitativas, en relación a la cual se formó el
pensamiento moderno. La crítica al estructuralismo, Echeverría la realiza desde su
concepto de “dimensión cultural”, el cual sentaría las bases para la deconstrucción del
pensamiento europeo sobre las culturas andinas. La dimensión cultural, está en las formas
particulares en que una sociedad concreta produce y reproduce su socialidad. Estas
particularidades existen, debido a la presencia de la libertad, la misma que no es
contemplada en el estructuralismo. La libertad, desde un enfoque ontológico existencialista
e histórico, es lo que hace posible que el ser humano se aleje de su animalidad, se
transnaturalice y se haga un ser político e histórico. Por lo cual, Echeverría encuentra en la
cultura a la función política del ser humano, que se visibiliza en la historia en los
momentos de creatividad, inventiva y cuestionamiento de la cultura.
Desde esta perspectiva, Echeverría, carga de la función política, a todas las culturas de las
sociedades concretas. Lo que quiere decir, que no existen culturas inactivas. Toda cultura,
tienen como parte de sí, a la función política, lo que incluye a las culturas andinas. Por lo
tanto, lo que realmente han intentado hacer las teorías que tratan a las culturas andinas
desde el pensamiento europeo, es ocultar o invisivilizar su función política, su fuerza
creativa, inventora y crítica. A las teorías que se construyen desde este pensamiento
3
crítico, deconstructivo y re-constructivo de la historia de las culturas, Echeverría los ubica
dentro de la “lógica de la diferencia”, porque son teorías, que rescatan, revelan o
encuentran a la función política de cada cultura, es decir, valorizan la diferencia, la
diversidad, la heterogeneidad cultural. De igual manera, Subercaseaux habla “del modelo
de apropiación cultural”, cuando se refiere a los teóricos que han encontrado un proceso
creativo en el movimiento de las culturas andinas.
Estos autores, critican además, el ubicar a estas culturas en un pasado, al exponerlas como
un obstáculo al progreso, cuando éstas culturas se han abierto a otras continuamente,
moviéndose dialécticamente entre “la tradición” y la “novedad”. A este comportamiento,
que hace posible la presencia de una multiplicidad de tiempos en las culturas andinas,
Echeverría lo llama “ethos barroco”, que más que un comportamiento, Echeverría lo
expone como una estrategia, para sobrevivir a condiciones difíciles creadas por la
modernidad.
En este debate entre un imaginario europeo de las cultura andinas, frente a uno
latinoamericano, se posiciona la teoría de la transculturación como parte de las teorías de la
“lógica de la diferencia”, o “del modelo de apropiación cultural”. La teoría de la
transculturación, postulada por Fernando Ortiz, debatió con la teoría de la aculturación.
Esto significó debatir a una teoría construida desde Norteamérica para las culturas de
América Latina. Ortiz, negando una teoría ajena y extraña, que no expresaba lo ocurrido
realmente en las culturas latinoamericanas, plantea a la transculturación como un proceso
atravesado por estas culturas una y otra vez, al estar en relación con culturas hegemónicas.
Tal proceso involucra, para Ortiz momentos de parcial pérdida cultural, de adquisición de
nuevos elementos de otra cultura, y la construcción de una nueva cultura. Esta teoría es
retomada, desarrollada y localizada en las culturas Andinas, por Ángel Rama. Este autor,
añade momentos al proceso de transculturación, el de la selectividad, y el de la
reconstrucción cultural. Tales momentos, Rama considera son las expresión máxima de la
capacidad creativa de las culturas andinas. La selectividad, es un momento de
cuestionamiento en que las culturas andinas, seleccionan tanto de entre sus elementos,
como de los elementos de la cultura externa, a aquellos que son válidos para las nuevas
condiciones históricas, y elimina a aquellos que les son inútiles, para finalmente
reestructurar a todos en su cultura. En ese movimiento entre culturas, en ese abrirse y
cerrarse de las culturas andinas y en sus cuestionamientos, está presente la función
4
política, su actividad cultural, que las muestra, como diría Ángel Rama, como “culturas
vivas y creadoras”.
Desde esta posición de la transculturación, desde esta visión hacia las culturas andinas,
parte la investigación a la cultura andina de los habitantes de la parroquia rural de Punín,
residentes en la actualidad en la ciudad de Quito, con la finalidad de demostrar la vigencia
de esta teoría, que escapa al “modelo de la reproducción”.
Los habitantes de Punín, tras la modernización de la hacienda que se dio a partir de 1960,
dejándoles fuera de la misma que se constituía en una industria agrícola y con una parcela
de tierra que no bastaba para subsistir, sumado la exclusión económica, social y política,
que habían sufrido durante cientos de años, debieron migrar, en búsqueda de mejores
condiciones de vida. Primero lo hicieron los hombres, quienes se desplazaron a las
ciudades más cercanas, y posteriormente lo hizo toda la familia a las principales ciudades
del país. La migración posibilitaría un encuentro entre su cultura con la cultura mestiza
quiteña, que como lo afirma Ángel Rama, es “hija de la modernidad”, porque muchos de
sus elementos se formaron con la influencia de los fundamentos de este pensamiento. Tal
encuentro, encendería la llama del proceso de transculturación.
Por lo tanto, el proceso de transculturación, es una teoría construida desde y para las
culturas latinoamericanas, que permite entenderlas desde sus lógicas, y sus construcciones
de pensamiento propias, que además revela la función política de éstas culturas, que ha
sido ocultada por teoría cuantitativas, reproductoras del pensamiento europeo.
Al escoger a esta teoría para entender a los fenómenos culturales andinos en la actualidad,
esta investigación establece su perspectiva de análisis, desde “la lógica de diferencia”, es
decir, se posicionará de forma crítica antes las teorías que plantean una relación de
dominio a las culturas andinas, por parte de culturas hegemónicas, sin esperar una
respuesta creativa. Lo cual significa, que el aporte de esta investigación, está direccionada
a la defensa no solo de la teoría de la transculturación, sino de las teorías que escapan a la
influencia del pensamiento europeo, y a que a través de un cuestionamiento permanente,
deconstruyen y reconstruyen la historia del Área Andina, y de América Latina en general.
5
CAPÍTULO I
EL PROBLEMA
TEMA: LA TRANSCULTURACIÓN A LA LUZ DE LA HISTORIA DE VIDA DE
UNA FAMILIA INMIGRANTE DE PUNÍN A LA CIUDAD DE QUITO.
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
1.1.1 Ubicación del problema en un contexto socio-cultural
El debate de las culturas andinas en la actualidad, se encuentra en el espacio de las
continuas transformaciones que éstas atraviesan, al estar en contacto con una “cultura
hegemónica”1, la cual es denominada como “cultura de masa” por Jesús Martín Barbero
(1991). Dicha cultura se ha ido construyendo con el movimiento de la globalización, y
difundiendo a través de los medios de comunicación, principalmente después de la II
Guerra Mundial, y la caída del Muro de Berlín. Tales hechos que polarizaron al mundo
bajo el mismo sistema económico, social y político, hicieron que la axiología de la
“cultura de masas” o “cultura mundial” este atravesada por los valores del capitalismo.
En este contexto histórico, la relación entre las culturas andinas con la “cultura mundial”
es una relación desigual, pues esta última ejerce una hegemonía económica, política,
social y cultural, sobre las culturas andinas.
Los cambios suscitados en las culturas andinas en su relación con la cultura hegemónica,
ha dado lugar a la construcción de teorías, que intentan explicar y conceptualizar tal
fenómeno, siendo una de éstas teorías la de la “transculturación”.
1.1.2 Delimitación del problema
1.1.2.1 Universo geográfico espacial
Para el estudio del cambio cultural de las culturas andinas en relación con “la cultura de
masas”, se ha seleccionado a los habitantes que migraron de Punín (parroquia rural del
catón Riobamba, de la provincia de Chimborazo) a Quito, situación que les puso en
contacto con la “cultura mestiza quiteña”, la misma que como se expondrá, se construye
bajo la influencia de aquella cultura que viene especialmente desde Europa y
Norteamérica.
1 Concepto retomado de Jesús Martín Barbero (1991).
6
1.1.2.2 Universo histórico temporal
Se estudiará los aspectos sociales, económicos y prioritariamente culturales de la
población seleccionada, registrados en los censos de los años cercanos a las principales
olas de migración interna que atravesó el país, lo que corresponde al censo de 1962 que
daría cuenta de la situación de la parroquia de Punín, antes de la migración a las ciudades
cercanas a causa del “boom petrolero” de 1972, y al censo de 1990 año en el cual a causa
de una fuerte crisis financiera a nivel nacional se suscitaron olas de migración, tanto a las
principales ciudades del país, como al exterior del país . Esto se realizará, con el objetivo,
de construir un parámetro de referencia, que nos indique si existieron o no cambios en la
cultura de los habitantes de Punín –que es parte de las culturas andinas- al estar esta cultura
influenciada por la cultura de la ciudad. Lo que implica que, la presente investigación
deberá recorrer brevemente los períodos de migración interna suscitados en el país, hasta
llegar a los presentes días, donde a través de la investigación de campo, se podrá evaluar
los cambios de la cultura andina originaria de Punín, asentada en la ciudad de Quito.
1.1.3 Formulación del problema
La relación entre las culturas andinas con culturas hegemónicas, especialmente con la
cultura europea y norteamericana, ha sido concebida desde el pensamiento occidental
como una relación de dominio, dentro de esta relación, las culturas andinas aparecen como
culturas pasivas y sin creatividad. Este discurso, que se desarrolló a partir de la teoría de la
modernidad, la cual se extendió a lo largo de todo el mundo difundiendo consignas
relacionadas con las ideas de progreso, civilización, de la mano de la idea de la formación
del “Estado-nación”, promovió la homogenización de la cultura, lo que significaba la
eliminación u ocultamiento de las culturas andinas. Sin embargo, las culturas andinas han
logrado que ciertos elementos de su cultura continúen en el tiempo, a pesar de su relación
con culturas hegemónicas, homogeneizadoras.
En el caso del pueblo de Punín, por ejemplo, se encuentran, hasta la actualidad en su vida
en las ciudades, rasgos culturales provenientes de diferentes tiempos. Pero, ¿cómo fue
posible tal sobrevivencia? Varios teorías, que encuentran a las culturas andinas como
activas y vivas, intentan dar una explicación a lo sucedido, mas la presente investigación,
ha escogido a la teórica de la transculturación, que ofrece una respuesta a tal inquietud,
reconociendo además de la sobrevivencia cultural otros momentos propios del
movimiento de la cultura. Pero, para optar por la utilización de éste concepto, es necesario
7
exponer el debate conceptual que lo entreteje, por tal razón debe ser planteada la pregunta:
¿por qué es la transculturación la teoría pertinente para explicar lo suscitado con las
culturas andinas, en su relación con culturas hegemónicas?
Al aceptar esta teoría se retomará necesariamente el texto de Ángel Rama, quien expone
cómo se dio la transculturación de los pueblos andinos durante el Incario, la Colonia, y la
República. Es entonces uno de los aportes de esta investigación, aplicar esta teoría en los
procesos culturales actuales, a través de los habitantes migrantes de Punín a Quito, por lo
cual, surge la pregunta: ¿Cómo se suscitó la transculturación en los migrantes de
Punín a Quito, provocada por la influencia de la cultura hegemónica establecida en el
marco del sistema capitalista, y de la globalización?
1.1.4 Metodología
La metodología a utilizar en la presente investigación es de carácter cualitativa, pues esta
permite un análisis epistemológico, es decir, construye a partir de teorías existentes
formuladas en atención a un momento histórico particular, supuestos sobre una
determinada realidad desde los cuales el investigador toma una postura frente a lo que
desea investigar, y los aplica en la praxis cotidiana, para de ahí volver a construir teoría.
Además, este tipo de metodología, acepta a la realidad como algo no estático y en
permanente cambio, por otro lado, admite la interacción del investigador con el objeto de
estudio.
Dentro de esta metodología, existen toda una gama de métodos, desde los cuales se puede
analizar a aquella parte de la realidad seleccionada. Para el estudio del movimiento cultural
actual, de una comunidad andina que migra de su ambiente rural, a la dinámica urbana,
confrontando su cultura, que almacena prácticas y elementos culturales desde tiempos
preincásicos, con una cultura que se construye a partir de lo que ve, escucha, lee en los
mass media -los cuales transmiten o sirven de mediadores de la cultura hegemónica, que ha
transmutado a escalas nunca antes vistas a las culturas tradicionales-, se ha seleccionado a
la historia de vida, como una forma de utilización del método etnográfico.
Pero, ¿por qué es acertado el uso del método etnográfico, para investigaciones culturales?
¿Y por qué se ha seleccionado en particular a la historia de vida, para el caso de los
migrantes de Punín a Quito?
8
Para responder a la primera interrogante, es preciso decir que, el método etnográfico
posibilita el acercamiento exploratorio al desenvolvimiento cultural actual, desde su
cotidianidad, pues, a través de éste método, el investigador no solo observa al objeto, sino
interactúa con él, lo que se conoce como “la observación participante”2. Esta característica
de la etnografía, posibilita que el investigador al participar para observar y observar para
participar, alcance ciertos niveles de intimidad con el objeto de estudio, por lo que logra un
acercamiento a la unidad de investigación, más profunda, en comparación a la que se
alcanzaría por medio de la mera observación, o la entrevista. El investigador debe ser
partícipe de sus rituales, de su lenguaje, de sus costumbres, etc., pues “Tal como un juego
se aprende jugando, una cultura se aprende viviéndola” (Guber, 2012, p.55). Por ende, al
lograr tal acercamiento, el investigador obtiene información más fehaciente. Al respecto
Rosana Guber (2012) afirma: “La aplicación de ésta técnica para obtener información (…)
supone que la presencia (la percepción y experiencia directas) del investigador frente a los
hechos que hacen a la vida cotidiana de la población garantiza por sí sola la confiabilidad
de los datos recogidos y el aprendizaje de los sentidos que subyacen a dichas actividades.”
(p. 52).
Además, al estar tan cerca de una cultura, como sucede con la técnica etnográfica de la
observación participante, se la puede descubrir en su contexto, en otras palabras, es
posible ver al objeto de estudio y sus diversas conexiones, por lo cual, el método
etnográfico no trata de aislar a la unidad de investigación. Al respecto, el investigador
social, Miguel Martínez, afirma: “Por todo ello, los métodos adecuados para comprender
un sistema o estructura dinámica deben ser tales que permitan captar su naturaleza
peculiar, lo cual significa algo así como ver el bosque y los árboles al mismo tiempo”
(Martínez, Recuperado de:
http://miguelmartinezm.atspace.com/metodoetnografico_1ra_parte.html.). De ahí, que el
investigador, tiene como desafío concentrarse en su problema específico, y no desviarse
con la infinidad de problemas que encontrará en el campo social.
2 Ver: Rosana Guber. (2012) La etnografía: Método, campo y reflexividad. Pp.51-68.
9
El investigador, a través de la técnica de la observación participante, podrá obtener
información por medio de diversos recursos3, los cuales son:
la interacción verbal espontánea entre sujetos (conversaciones, comentarios,
anécdotas, etc.),
el lenguaje no verbal (gestos y posturas)
objetos físicos (Artefactos, documentos, vestimenta, comida, etc.)
acciones y comportamientos diversos en concreto, o como Miguel Martínez (2012)
llama “Los patrones de acción y no acción: su comportamiento o pasividad”.
Sin embargo, quizá quede información de interés que no se haya logrado obtener por
medio de la interacción cotidiana entre el investigador y la unidad de investigación. Por lo
cual, se puede recurrir a la “entrevista etnográfica”. La entrevista en esencia es “una
estrategia para hacer que la gente hable sobre lo que sabe, piensa y cree” (Spradley, 1979,
p.9, en Guber, 2012, p. 69). Mas, se debe recalcar, que la entrevista etnográfica tiene una
particularidad, y es que intenta alejarse lo que más puede de las entrevistas estructuradas o
semiestructuradas, es decir, no desea ser una entrevista dirigida. Es una entrevista informal,
que no es buscada o preparada con antelación. Sino que por ejemplo, puede surgir de una
conversación espontánea en el momento de la comida, en que el investigador aprovechará
para preguntar algo de su interés. Algunos autores como la mencionada Rosana Guber
(2012), incluyen la entrevista etnográfica en la observación participante, considero que
aunque es espontánea, debe ser tomada como otra técnica del método etnográfico pues,
mientras en la primera técnica expuesta el investigador da prioridad a las temáticas de
conversación y a las actividades que deseen y deban realizar los miembros de un grupo
seleccionado; en la segunda, sin la intención de dirigir la conversación, el investigador
preguntará algo que sirva directamente a su investigación.
La historia de vida
La historia de vida es una narración contada o construida por una o varias personas sobre
diversos acontecimientos a lo largo de la vida. La historia de vida no es una biografía, es
decir, no es simplemente la historia de un individuo. El ser humano, al estar inmerso en
3 Ver: Martínez Miguel, método etnográfico de Investigación. [Artículo en línea]. Disponible en:
http://miguelmartinezm.atspace.com/metodoetnografico_1ra_parte.html. Sobre recolección de la información.
10
una sociedad, sus costumbres, su pensamiento, su forma de ver el mundo, son socialmente
construidas, en otras palabras el individuo interioriza a una sociedad concreta, por lo cual
su historia vendría a ser en parte la historia de dicha sociedad; por esta razón, el objetivo
del investigador al aplicar la historia de vida, es ir más allá de la vida del objeto de estudio,
e intentar ver a través de este a una sociedad concreta y sus relaciones con el mundo. Y a
esta destreza del investigador se la conoce como “la imaginación sociológica”.
Al respecto, Eliane Veras, afirma: “Comprender la historia de vida como método de
investigación requiere la aceptación de la premisa de la imaginación sociológica como la
capacidad de mediación entre el individuo, la biografía y la historia, es decir, las
estructuras sociales. Implica también en admitir el papel activo del individuo en la historia,
lo que el hombre hace de su destino en estas horas cruciales”. (Recuperado de:
http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/39/veras.pdf.)
Bajo este criterio se puede entender por qué la historia de vida, paso de ser considerada
como una técnica del método etnográfico, a ser una modalidad del método etnográfico,
puesto que, las técnicas anteriormente expuestas, resultan ser recursos para obtener
información en la historia de vida, es decir, en la historia de vida aunque el principal
recurso sea la voz, a través del diálogo, y de la narración; la observación del investigador
nunca debe perderse, porque es fuente fundamental de información para un conocimiento
integral. Además de la permanente participación en la cotidianidad que debe tener el
investigador, que como se explicó, es una condición necesaria para lograr cierta confianza
e intimidad entre el sujeto investigado y el investigador. Por lo cual, las técnicas a
utilizarse para la realización de una historia de vida serán: la observación participante y la
entrevista etnográfica.
En conclusión, la historia de vida, realiza un trabajo de interlocución, de reflexividad
compartida, entre la reflexión que realiza el objeto de estudio y la del investigador, en
donde la misión de este último es dar una interpretación de esta doble reflexividad, más no
se trata de dar soluciones a las posibles problemáticas.
Asimismo, es un método de investigación óptimo para los estudios culturales pues al ser un
trabajo de campo, la historia de vida, permite al investigador, no solo observar con
atención al sujeto de estudio en su medio, sino formar parte de su cotidianidad y entender
comportamientos, formas de pensar y demás elementos culturales que no pueden ser
captados a través de la simple entrevista, como lo afirma Blanca Muratorio, “…,el trabajo
11
de campo no es un método sino una presencia compartida por la cual tratamos de entender
cómo otros seres humanos resuelven las situaciones cotidianas que confrontan” (2005, p.
131).
En el caso de la presente tesis, se utilizara la historia de vida, para obtener información
sobre la transculturación vivida por los migrantes de Punin, establecidos en Quito a través
de una familia, utilizando las técnicas detalladas anteriormente, además del uso de los
siguientes instrumentos para la recolección de la información:
Cuadernos de notas y diarios de campo: que permiten el registro diario de lo que se
observa, se escucha, se piensa, etc. Y no deja escapar ninguna idea.
Cámaras fotográficas, grabadoras y filmadoras: estos instrumentos son útiles para
evitar distorsionar la información, y tener un respaldo de lo que se registra.
1.2 Objetivos
1.2.1 Objetivo general
Determinar cómo se suscitó la transculturación en los inmigrantes de Punín a Quito,
provocada por el encuentro entre su cultura andina y una cultura hegemónica establecida
en el marco del sistema capitalista, y de la globalización.
1.2.2 Objetivos específicos
Demostrar la vigencia y validez de la teoría de la transculturación en las culturas
andinas mostrándolas como culturas activas.
Establecer en la cultura de los migrantes de Punín, el movimiento de los elementos
culturales, como parte del proceso de transculturación.
1.3 Justificación
Considero importante el desarrollo de la presente tesis por las siguientes razones:
En el aspecto científico social:
Por su aporte al debate teórico existente en relación a las dinámicas culturales
latinoamericanas en la actualidad.
Por su contribución en la investigación científica social, a través de la defensa,
desarrollo y aplicación en la praxis del concepto “transculturación”
12
En el aspecto socio-cultural:
El aporte social de la presente investigación, consiste precisamente en dar cuenta
de la dinámica actual de la cultura del pueblo que migró desde Punín al sur de la
ciudad de Quito, el cual se da en medio de relaciones de poder entre una cultura
hegemónica establecida y desarrollada en el marco del sistema capitalista y de la
globalización, y la cultura de los migrantes que tienen sus raíces en épocas pre-
incásicas.
Por esta razón, considero que este tema es importante además por ser de interés actual,
pues vivimos en un mundo globalizado, cuyos efectos se extienden cada más en las
distintas culturas, a través de diversos mecanismos que ponen a varias culturas en contacto.
En el aspecto personal:
Al ser una mujer mestiza, y tener una parte indígena, siempre han sido de mi
interés los temas relacionados con los pueblos de origen andino. Además, al estar
inmersa en un mundo dominado por el sistema capitalista, que ha provocado
procesos migratorios, en el marco de la globalización, agudizados por los avances
tecnológicos, especialmente en el ámbito de la comunicación, me ha llevado a
preguntarme, ¿cuál es la dinámica actual de la cultura de los pueblos andinos que
migraron a las ciudades? Y por razones de viabilidad, he seleccionado a una
familia de la población migrante de Punín a Quito.
Posteriormente al acercarme un poco a mi objeto de estudio, me he encontrado con
muchos aspectos de su cultura trastocados por el contacto con la cultura de la ciudad de
Quito. Su vestimenta, lenguaje, alimentación, cosmovisión, etc., han cambiado. Lo que me
condujo a buscar una respuesta teórica a este fenómeno. Y tras realizar un recorrido
teórico exhaustivo, la teoría que ha respondido a mis diversas preguntas y que considero es
la más óptimo para entender los fenómenos culturales de América Latina por diversas
razones que expondré más adelante, es la teoría detrás del concepto de “transculturación”,
que he decidido utilizar en el título de mi tesis.
13
CAPÍTULO II.
EL PROBLEMA DE LA TRANSCULTURACION
La cultura es la sonrisa con fuerzas milenarias
ella espera mal herida, prohibida o sepultada
a que venga el señor tiempo y le ilumine otra vez el alma.
León Gieco
2.1 HORIZONTE TEÓRICO.-
En el marco del sistema capitalista y del proceso de globalización, se produjeron
movimientos migratorios, que confrontaron a culturas provenientes de diferentes
procesos históricos con construcciones de comportamiento y pensamiento distintos, en un
mismo espacio. Tal enfrentamiento cultural, se suscitó en condiciones de desigualdad
política y económica por lo cual, una cultura ejercía la hegemonía sobre otra con
intenciones de eliminar a esta última.
Esto fue lo sucedido con las poblaciones de origen andino, que migraron del campo a la
ciudad, en donde, su sistema cultural se enfrentó con aquella cultura hegemónica,
construida a nivel mundial en función de los valores del sistema capitalista -y que llega a
todas partes por los medios de comunicación-. Siendo, uno de estos casos, la migración de
una gran cantidad de habitantes indígenas de Punin –parroquia ubicada en el área andina
del Ecuador- a la ciudad de Quito. Produciéndose, un enfrentamiento entre su cultura
andina, con la cultura mestiza quiteña, esta última encarna los valores del capitalismo.
Es entonces, el desafío teórico de la presente investigación, encontrar un camino desde
aquellas teorías construidas alrededor de las culturas latinoamericanas en su relación con
culturas hegemónicas, para comprender lo que vivieron, y viven las culturas andinas en la
actualidad, ubicadas en las ciudades, a causa de los procesos migratorios internos.
14
2.2 LA CULTURA COMO ESPACIO DE LO POLÍTICO:
La cultura4, está presente en todo aspecto de reproducción de la vida del ser humano. En
esta postura, se ubica el concepto de “dimensión cultural”, desarrollado por Bolívar
Echeverría (2010), en la cual, la cultura es entendida como una dimensión de la vida del
ser humano, que se expresa en las peculiaridades, singularidades o particularidades -que en
un tipo de sociedades era sentida como “magia”- presentes en todo aspecto de la vida
(económico, político, social, etc.).
Es decir, la “dimensión cultural”, está constituida por comportamientos e ideas
particulares, específicas para una sociedad concreta, compuesta por seres concretos.
Concreto, dice Echeverría, “es el ser singular que se encuentra inmerso en un proceso en
que él, con su estar ahí y actuar, se encuentra “haciendo” a los otros, alterando su
existencia, y en que, al mismo tiempo, se encuentra también dejándose hacer por ellos”
(Echeverría, 2010, p. 111). En otras palabras, “lo concreto” del ser humano está en las
interacciones sociales –y sus formas particulares de interacción-, que lo constituyen,
donde éste influye en el otro, y el otro en él. En este juego de reciprocidad, se va
construyendo a la vez a una sociedad concreta (específica), puesto que, en las
interacciones sociales se van construyendo comportamientos aceptados por todos los
miembros de una sociedad concreta, al tiempo que, tales comportamientos producen una
sociedad específica, es decir “dan forma” a la construcción del mundo de la vida social. En
ese “dar forma”, Echeverría reconoce la existencia de una “voluntad de forma”, que “…se
presenta como estilo allí donde cierto tipo de actividad humana necesita tematizar o sacar
al plano de lo consiente las características de su (…) comportamiento espontáneo como
formador o donador de forma” (Echeverría,1993, p. 69).
Aquella forma específica de reproducir y reproducirse de una sociedad concreta, al ser
construida en un momento histórico, influye en la marcha misma de la historia es así que,
la “dimensión cultural” posee fuerza histórica. En relación a esto, Echeverría explica:
“…la dimensión cultural de la existencia social no sólo está presente en todo momento
4 Definida por Bolívar Echeverría como, “el momento autocrítico de la reproducción que un grupo humano
determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad. Es por ello coextensiva a la vida humana, una dimensión de la misma; una dimensión que sólo se hace especialmente visible como tal cuando, en esa reproducción, se destaca la relación conflictiva (de sujeción y resistencia) que mantiene –como “uso” que es de una versión particular o subcodificada del código general del comportamiento humano- precisamente con esta subcodificación que la identifica. (2010, pp. 163-164).
15
como factor que actúa de manera sobre determinante en los comportamientos colectivos e
individuales del mundo social, sino que también puede intervenir de manera decisiva en la
marcha misma de la historia.” (Echeverría, 2010, p. 24) (Cursiva, Evelyn Puga).
Los comportamientos de una sociedad concreta, están construidos socialmente dentro de
normas, leyes y principios que Echeverría (2010) los reconoce en “el código del
comportamiento humano”. Dicho código, se singulariza en cada sociedad como
“subcodificaciones del código de lo humano”, lo cual equivale a la existencia de
innumerables identidades5 o subcodificaciones. Estas subcodificaciones son el resultado de
un compromiso entre todos los miembros de una sociedad concreta. Los miembros
establecen en las normas y en las leyes a aquellos comportamientos que serán aceptados
por todos y a aquellos que no.
Aquellas particularidades, al estar normalizadas a través de un compromiso de seres
concretos, constituyen estructuras. Sobre el entendimiento de las estructuras de la cultura,
Echeverría establece un debate entre el estructuralismo de Levi-Strauss, y el
existencialismo de Jean-Paul Sartre, desde el cual se puede discurrir, la crítica del autor al
estructuralismo antropológico, histórico y lingüístico, por un lado, y por otro, se puede
rescatar el aporte de Echeverría, a la visión de las culturas de América Latina, a través de
su concepto “dimensión cultural”6.
Levi Strauss defendía la idea de que la vida social del ser humano está regida por
estructuras reguladas en leyes, normas y códigos, tal como rigen las leyes biológicas o
fisiológicas en el mundo animal, por lo cual, para Strauss la antropología solo es ciencia en
la medida que alcanza a develar estas leyes, estas estructuras en el comportamiento social.
Mientras que para Sartre, lo que hace peculiar al ser humano es la “libertad”, sin embargo,
no desconoce las estructuras “naturales” que determinan el comportamiento del ser
humano, más el modo humano de vivir ese comportamiento implica la presencia de la
libertad. Esta dicotomía, se refleja también en el planteamiento hecho por Saussure, sobre
el doble aspecto del hecho lingüístico, que por un lado está la estructura, lengua o código y
5 Echeverría define a la identidad del sujeto como: “la figura concreta que tienen en cada caso el conjunto de
relaciones de convivencia que los constituyen, la figura concreta de su socialidad.” (Echeverría, 2010, p. 57).
6 Este debate estará presente entrelíneas, en las teorías sobre las culturas latinoamericanas, que se expone más
adelante.
16
por otro lado la actividad del habla o de uso. Para lo cual plantea “¿es la lengua la que
habla en nosotros y a través de nosotros, y no nosotros los que hablamos? ¿O por el
contrario, las estructuras no son otra cosa que instrumentos desechables para la actividad
inventiva del sujeto humano?” (Echeverría, 2010, p.36).
Dentro de este debate, sobre si las estructuras que rigen la vida del ser humano son móviles
o no, Echeverría ubica a la problemática actual sobre la cultura, el cual esta investigación
retomará para perfilar a dos posturas antagónicas sobre las culturas latinoamericanas
originarias (especialmente andinas) y su relación con las culturas hegemónicas, que
deviene desde la “modernidad” hasta los presentes días.
Echeverría, afirma que:
Se trata de defender la irreductibilidad de la coherencia cualitativa que
presenta el conjunto de las singularidades que constituyen al mundo de la
vida (la “lógica de la diferencia”)- la coherencia propia de la vida en su
“forma natural” o como proceso de reproducción de los “valores de uso”-
frente a la coherencia puramente cuantitativa (“la lógica de la identidad”)
a la que pretende reducirla la modernidad mercantil capitalista. (2010,
p.37).
Es decir, para Echeverría, lo que se debe rescatar del debate entre Strauss y Sartre, es lo
significativo de “la libertad” de Sartre. La libertad, diferencia al ser humano del resto de la
naturaleza, por ser aquello que posibilita la reproducción de su socialidad en una
multiplicidad de formas o maneras, la cual produce valores de uso particulares para cada
sociedad concreta. Sin la libertad el ser humano, no cruzaría la dimensión de la
“naturalidad”, y permanecería en su animalidad. La libertad, “transnaturaliza” (diría
Echeverría), al ser humano, lo expulsa del “paraíso terrenal de la animalidad y es obligado
a existir como ser humano, esto es, en situación de improvisar, de crear, de repetir
modificando las formas de existencia de su socialidad” (2010, p. 130)
Es por esto, que la libertad da cuenta de una capacidad “inventiva” en el ser humano, que
le permite crear particularidades como para modificar a las mismas, y es en este momento,
donde está la esencia de la cultura, su espíritu rector, la función política del ser humano.
17
En efecto, la transnaturalización, sería el medio por el cual, el ser humano da un salto
cualitativo, que lo aleja de su naturalidad, reprimiéndola, deformándola, y sustituyéndola
en su ser -aunque no por completo7-y lo vuelve un ser político.
Sobre la función política, Bolívar Echeverría (2010) explica que así como el ser humano
persigue el “mantenimiento de la vida en términos “animales” o “físicos”,… ”, (p.55),
transformando a la naturaleza y ella a su vez a él, al consumir lo que ha transformado; así
también, debe ambicionar el “mantenimiento de la misma en términos “políticos”…”
(p.55), por lo que afirma Echeverría (2010):
No sólo debe producir y consumir ciertas cosas, sino que, además y
simultáneamente, debe también “producir y consumir” la forma concreta de
su socialidad; debe modificar y “usar” las relaciones sociales de convivencia
que le caracterizan y que interconectan e identifican a sus diferentes
elementos o miembros individuales. (Echeverría, 2010, pp. 55-56) (Cursiva,
Evelyn Puga).
Por lo dicho, se puede afirmar que existe una producción y reproducción de la fuerza
política e histórica, la cual no es un proceso de transformación de la naturaleza, sino es un
proceso de realización de proyectos o realización política, con la finalidad de llegar a la
satisfacción orgánica. Lo que involucraría también un estado de insatisfacción orgánica,
que se encuentra en el descontento político. Al estar insatisfecho el ser humano puede
cambiar aquellas particularidades que comprende su “dimensión cultural”, es decir, puede
cambiar de identidad.
En este sentido, se establece la crítica de Echeverría al estructuralismo, por sobreponer el
espíritu cuantitativo sobre el cualitativo, lo cual, empequeñece la importancia de la
libertad, es decir, depone a la función política del ser humano - que en algún momento de
la historia fue depuesta por la religión, y ahora por el mercado- . Y centra la atención en
el mercado, en donde la comunidad humana se ve reducida a un mero objeto. Cargando a
la reproducción de la socialidad de una actividad inerte, y de una consistencia
7 La naturalidad no es eliminada por completo en el ser humano por la transnaturalización, sino que está ahí,
como huella, como cicatriz del conflicto, y sobre todo “como el descontento vivo hacia sí misma que habita
en lo que la propia forma humana ha podido ser hasta ahora” (Echeverría, 2010. P.145).
18
impermeable, que “escapa a las nuevas formas con las que la actividad libre del sujeto
pretende modificarla”. (2010, p.38).
Echeverría (1998) además, ubica a dos temporalidades en la vida cotidiana de las
sociedades concretas, que determinan su existencia histórica, en cuanto reproductoras de
la socialidad. Son temporalidades de la cultura, que coexisten y se necesitan. Uno es el
tiempo de la rutina, o de los momentos ordinarios. Este es el tiempo de la reproducción en
todos los sentidos de la vida (económica, social, biológica, etc.), y del consumo de los
bienes materiales e inmateriales (ideas). En este momento, se reproducen aquellas formas
particulares que hacen concreta a una sociedad, lo que implica que es un momento regido
por leyes y normas construidas por la existencia de un compromiso previo entre los
miembros de la sociedad, en donde el sujeto se comporta de acuerdo a lo establecido, es
decir respeta al subcódigo de la existencia humana. Este tiempo está alejado de la
catástrofe, por lo que se presenta como “un hecho natural, como una segunda naturaleza”
(p.187).
Al tiempo de la rutina, se contrapone, el tiempo de la ruptura o de los momentos
extraordinarios. Este es el momento pleno de la existencia de la cultura, en donde el ser
humano se cuestiona así mismo, se recuerda como creador y fundador de formas; es el
momento del accionar de su función política, en donde se produce una composición y
recomposición de la forma singular de su socialidad, es decir existe un custionamiento al
subcódigo de lo humano. Echeverría al respecto afirma que:
“En el momento extraordinario, el código general de lo humano junto
con la subcodificación específica de una identidad cultural concreta en
una situación determinada entran a ser re-formados o reconfigurados
en la práctica”. (1998, p. 187)
Echeverría, ubica como expresión máxima de este momento, en la existencia festiva,
que escapa a la rutina. Este tiempo rompe con la cotidianidad, y es un recordatorio del ser
humano de que él es un ser libre. Está compuesto por una repetición autocrítica de las
formas identitarias de la comunidad. La fiesta repite esas formas, pero así mismo las
19
deconstruye y las vuelve a construir, desmonta el aparato cualitativo del mundo de la vida,
para volverlo a construir. Por lo cual, la cultura en la ruptura, se muestra como un cultivo
de las formas identitarias.
Retomando todo lo expuesto hasta aquí, se establecen dos posturas teóricas existentes en
el debate cultural latinoamericano y su relación con culturas hegemónicas, en la actualidad,
el cual se enmarca en la discusión tratada sobre la movilidad o no de las estructuras.
Por el lado del estructuralismo (estructuras inmóviles) están aquellas teorías formuladas
desde el pensamiento “moderno”, dominado por las ideas e intereses del mercado
capitalista. A este tipo de teorías cuantitativas, se las ubicará dentro de “la lógica de la
identidad” de Echeverría (2010). Éstas consideran a las culturas que poseen una
hegemonía económica-política -que dominan el mercado-, como las únicas que pueden
desplegar una función política. Y al resto de culturas no-hegemónicas -entre las que se
encuentran las culturas latinoamericanas-, separadas de la función política, es decir, no
tienen desde este enfoque, una actividad inventiva y creadora, son permeables, no tienen
resistencia a nuevas formas, son culturas inactivas
En contraste, están aquellas teorías, que se las ubicarán dentro de “la lógica de la
diferencia”. En éstas se encuentra a una coherencia cualitativa, que pone al frente la
subjetividad del ser humano, a ese conjunto de singularidades que constituyen el mundo
de la vida. Perciben a las estructuras de todas las culturas como móviles por la presencia de
la “libertad”, que permite que las particularidades cambien, lo que indica una actividad
inventiva y modificadora en las culturas. Para esta posición, la función política no es
exclusiva de las culturas hegemónicas, sino que es propia de la “dimensión cultural” de
toda sociedad concreta.
Por lo tanto, desde esta corriente, las culturas “no-hegemónicas” o las culturas
latinoamericanas originarias, son portadoras de la función política, es decir, son inventivas
(creadoras y modificadoras), lo que les permite de cierto modo, resistir a algunas de sus
formas, ante el dominio de nuevas sustancias culturales. Entonces, para estas teorías, lo
que ha pretendido realmente hacer el pensamiento “moderno-mercantilista” en éstas
culturas, es abolir su función política, reducirlas a la inactividad, a la no resistencia a
nuevas formas a nuevas y subsumirlas a una “voluntad cósica”.
20
Desde ésta lógica, deseo retomar los momentos de ruptura y rutina de Echeverría, que se
expusieron anteriormente, y trasladarlos a este enfrentamiento, entre una cultura
hegemónica que intenta dominar a las otras y otras que resisten, es decir a los momentos
de crisis cultural, o crisis de valores identitarios. Si bien Echeverría, ubicaba al momento
de ruptura en la fiesta como su máxima expresión, por la libertad que encuentra el ser
humano en ella, de crear y modificar, por lo que sería igualmente el espacio de mayor
desarrollo de la función política. El indígena de las culturas andinas, ante el enfrentamiento
con sistemas culturales dominantes, tuvo que ejercer su función política a un alto nivel, es
decir, mostrar su capacidad inventiva y creativa, en un momento de crisis cultural, para no
desaparecer totalmente. En otras palabras, también es posible ubicar el momento de ruptura
en el momento de la crisis cultural, que más allá de romper con la rutina, es un momento
en que las culturas indígenas desarrollan su función política, al cuestionar a sus elementos,
validarlos, o eliminarlos, no solo por que el nuevo sistema le impone nuevos elementos,
sino porque algunos de sus elementos no le son útiles para las nuevas realidades –proceso
que será analizado más adelante-.
A esta idea de ruptura, se la puedo ubicar en Foucault, como “transgresión”. Así como en
la ruptura, las culturas latinoamericanas de origen andino se han cuestionado, se han
abierto ante nuevas culturas, al tiempo que parte de sus elementos han resistido –como
sucedió ante el incario, la colonia, y el capitalismo-, en otras palabras, han sido llevadas al
límite, para no desaparecer. La transgresión, de Foucault, realiza este mismo ejercicio,
él afirma: “La transgresión lleva el límite hasta el límite de su ser; lo conduce a despertarse
sobre su inminente desaparición; a descubrirse en lo que ella excluye (más exactamente
quizás a reconocerse ahí por vez primera); a experimentar su verdad positiva en el
movimiento de su pérdida” (Focault, s/a). En este sentido, las culturas andinas, ante
estructuras (sistemas) culturales nuevas, que amenazan con eliminarlas, antes situaciones
de crisis cultural, éstas se llevan a su límite, y lo traspasan, lo transgreden, se despiertan
para moverse, y trazar ante la incertidumbre y el vacío al que son llevadas por la
transgresión, nuevos límites, es decir, se recomponen.
Continuando con la distinción sobre las teóricas construidas frente a las culturas
latinoamericanas (con enfoque en las culturas andinas) en relación con culturas
hegemónicas. Ésta, se la puede encontrar también, en el análisis de Bernardo
Subercaseaux, quien ubica dos grupos de intelectuales que teorizan a la cultura
21
latinoamericana en su relación con culturas europeas y euronorteamericanas, pero el autor
las ubica como “modelos”, cargando a las lógicas de Echeverría, de un contexto histórico
determinado. De esta manera, la lógica de la identidad, está presente en lo que el autor
llama “el modelo de reproducción”, y explica que, para los intelectuales que pertenecen a
este modelo, el pensamiento y la cultura latinoamericana en relación con el mundo
hegemónico de Occidente, “se habrían visto forzados desde su origen colonial a reproducir
el pensamiento y la cultura europeos, a desarrollarse como periferia de ese otro universo
que, a través de sucesivas conquistas, se constituyó en una especie de sujeto de su historia”
(p. 126, 1988) (Cursiva, Evelyn Puga).
Sobre esta postura se pueden realizar dos observaciones: 1. Estos teóricos utilizan
paradigmas conceptuales como “centro-periferia” y periodizaciones como “modernidad”,
“provenientes de la historia intelectual y cultural europeos” (Subercaseaux, 1998, p.126),
para mirar y entender a la cultura latinoamericana. En otras palabras, reproducen y aplican
teorías europeas y norteamericanas, construidas desde sus realidades y procesos cognitivos
específicos, a una realidad diferente, por lo cual, dichas teorías resultan extrañas o en
“desfase” histórico, y tendrían una “escasa relación orgánica con el cuerpo social y cultura
latinoamericano” (p.127, 1988). 2. Al condenar a las culturas latinoamericanas a una
simple reproducción de una cultura externa hegemónica, se suprime en ellas la existencia
de una función política o inventiva, y se carga de ésta fuerza únicamente a las culturas
hegemónicas.
En el otro extremo están los teóricos que Subercaseaux los ubica dentro del “modelo de
apropiación cultural”, en donde se puede distinguir a “la lógica de la diferencia” de
Echeverría. El modelo de “apropiación cultural” explica que, lo que existe en las culturas
latinoamericanas, en relación con las culturas hegemónicas, no es únicamente una
dependencia o dominación cultural, en el que existiría una mera reproducción o imitación,
cómo si se tratase de una cultura inerte, sino que existe un “proceso creativo a través del
cual se convierten en propios (…) elementos ajenos” (p.128, 1988), más esta apropiación
implica “adaptación, transformación o recepción activa en base a un código distinto y
propio” (p.130, 1988), lo que demuestra la existencia de una movilidad cultural, y por ende
de una identidad latinoamericana que se mueve dialécticamente entre “la tradición y la
novedad”, entre lo “propio y lo ajeno”. Entonces plantea Subercaseaux:
22
…, toda tradición opera selectivamente, y responde por ende a una
versión interesada de un pasado y un presente preconfigurado. La
contextualidad y las distintas constelaciones político-culturales son los
factores que inciden en el hecho de que una determinada tradición (y no
otra) aparezca como significativa para el orden contemporáneo. (p.134,
1988).
Estos dos enfoques divergentes sobre las relaciones entre culturas latinoamericanas y las
culturas hegemónicas, que se acaban de exponer, establecen parámetros desde los cuales se
pueden ubicar el sentido o el espíritu de aquellas teorías que se exponen más adelante, es
decir, a través de las características de cada lógica o modelo expuesto se puede ubicar si
una teoría responde a lógicas europeas y norteamericanas, o son teorías construidas desde
la realidad latinoamericana y que responden a procesos locales.
La intención por lo tanto, es mostrar por un lado, el debate que ha existido alrededor de
estas dos lógicas en América Latina, y sobretodo encontrar a aquella teoría que mejor
recoja las características de la “lógica de diferencia” o “del modelo de apropiación
cultural”, pues sería una teoría construida desde América Latina y útil para entender la
dinámica de sus culturas, en especial de las andinas, en relación con las culturas
hegemónicas.
Retomando hasta aquí, se ha establecido que la cultura aunque está en toda dimensión de la
vida humana, se encuentra principalmente en el aspecto político de la vida cotidiana, pues
es este el lugar donde se producen y se consumen códigos, signos y símbolos; donde se
crean comportamientos valederos para todos, los cuales son plasmados en normas, que
forman estructuras. Se estableció además que dichas estructuras, son movibles, por la
función política del ser humano, que le diferencia del resto de la naturaleza, lo que le
permite tener una capacidad inventiva, que crea y cambia “particularidades”. Sin embargo,
no se debe confundir “estructuras móviles” por “estructuras de corta duración”, debido a
los cambios que puedan existir, pues la “corta duración” implica una lógica de
temporalidad, que expresaría a las culturas como estructuras fugaces, cuando la realidad es
otra.
23
Al respecto, Fernand Braudel, en el artículo “La larga duración”, señala que la historia
avanza en una multiplicidad de tiempos, tanto cortos como el acontecimiento, y de larga
duración como el de los sistemas, las estructuras social, económica, política y cultural,
donde es la política la que determina a las culturas (a ese cúmulo de valores, signos,
símbolos, expresados en ideas y comportamientos). Braudel explica que, los historiadores,
sociólogos, economistas, etc., han dado importancia al tiempo corto en la historia,
encubriendo “las regularidades y las permanencias de sistemas o, como también se ha
dicho, de civilizaciones económicas; es decir de viejas costumbres de pensar, o de obrar,
de marcos resistentes y tenaces a veces contra toda lógica” (1993, p.61). Por lo que recalca
la gran importancia de la larga duración social. Y afirma: “Las mismas permanencias o
supervivencias se dan en el inmenso campo de lo cultural” (1993, p.61).
La larga duración de las estructuras implica que no solo estén presentes en ella sustancias
del “pasado” sino también “la materia de la vida social actual”. En otras palabras, el
tiempo de la cultura, es un tiempo de larga duración al estar asentado en estructuras o
normas consensuadas, lo cual permite la permanencia de valores, que vienen desde
múltiples tiempos y que siguen siendo parte de las culturas actuales.
Desde esta perspectiva, se puede entender mejor la frase de Subercaseaux, que se expuso
anteriormente, en referencia a las tradiciones, la cual señala que: “…, toda tradición opera
selectivamente, y responde por ende a una versión interesada de un pasado y un
presente…” (p.134, 1988). Es decir, detrás de las permanencias culturales hay un complejo
sistema selectivo sobre qué elementos pueden y deben permanecer y cuáles ya no son
útiles en las nuevas realidades.
Entonces se concluye que, no se puede hablar de culturas del pasado, o culturas del
presente, puesto que, las culturas están compuestas por estructuras de larga duración y
mediana duración. Sus elementos son resultado de compromisos entre seres concretos, por
lo que algunos de éstos pueden resistir el paso del tiempo. Sin embargo, las culturas
pueden abrirse ante otras culturas, e incluir elementos de culturas externas como propios, y
estructurarlos con los elementos que permanecieron. Por lo tanto las culturas no ocupan
solo un momento de la historia, sino que, fluyen en ella.
24
A partir de esta consideración sobre las estructuras, es posible entender porqué muchas
culturas no-hegemónicas no han sido eliminas por completo, sino que han sido re-
articuladas, re-estructuras, lo que ha permitido la sobrevivencia de parte de sus elementos a
través de la historia. Así, culturas como las andinas, se han podido desplazar en la historia
y tener cabida en la actualidad, a pesar de duras condiciones históricas que han atravesado
como se expone más adelante.
Por lo tanto, la cultura se muestra como el espacio de la creatividad (lo que Echeverría
llama “inventiva”) por su función política, es el lugar de las resistencias y de las
sobrevivencias, por estar asentada en estructuras de larga y mediana duración.
Demostrando así, la invalidez de las teorías de la “lógica de la identidad” o “del modelo de
reproducción”, que consideraba a las culturas -desde su visión- “periféricas”, como entes
pasivos que no ponían resistencia y que sólo reproducían culturas. Negando, o más bien,
ocultando la función política, de éstas culturas.
2.3 LAS CULTURAS ANDINAS, DESDE LA LÓGICA DE LA IDENTIDAD O DEL
MODELO DE REPRODUCCIÓN.
Hasta aquí, se ha expuesto a la cultura como espacio de lo político y de las permanencias,
y cómo estas cualidades se han trasladado al debate del comportamiento de las culturas
locales en relación con las culturas hegemónicas, definiendo dos claros modelos o lógicas,
por un lado una lógica cuantitativa, cuya base está en el estructuralismo y que piensa a las
culturas no dominantes, y ubicadas en la periferia (desde su lógica) como reproductoras de
las culturas de los países centrales. Mientras que por otro lado está una lógica cualitativa-
existencialista, que resalta la libertad o esa función política del ser humano, para inventar y
cambiar su cultura ante nuevas circunstancias. Ésta posición, mira a todas las culturas
como activas, vivas y creativas.
Tales posiciones han tenido su eco en las percepciones sobre las culturas originarias del
área andina de América Latina. En su mayoría han sido percepciones que han construido
imaginarios sobre el indígena, desde la “lógica de la identidad” o del “modelo de
reproducción”, es decir, desde teorías europeas y norteamericanas, en donde las culturas
de los indígenas del área andina aparecen como culturas inertes, y reproductoras de
aparatajes culturales dominantes, cómo de la española y posteriormente de la
25
norteamericana y europea. Sin embargo, también han existido teóricos de la “lógica de la
diferencia”, que han mostrado la función política de éstas culturas a lo largo de la historia.
A continuación, se muestran los discurso desde la “lógica de la identidad”, que han estado
presentes en la historia de las culturas andinas, con ejemplos de lo suscitado en el
Ecuador, por ser el país en donde se encuentra la cultura en la cual se aplicará ésta
investigación.
2.3.1 La construcción del imaginario indígena:
La cultura andina es un todo heterogéneo8, que ha sabido lidiar con procesos de
“dominación cultural” que la han intentado homologar. Así, sucedió con el Incario, que a
pesar de las resistencias de los pueblo originarios, logró imponer una sola religión (la
adoración al dios Sol), además impusieron una nueva organización administrativa, de
acuerdo al Imperio. Igualmente, se denota la influencia Inca, en la agricultura, la
cerámica, el vestido, las armas, las construcciones, las herramientas, etc. Pero, no fue un
abandono total de los comportamientos e ideas de las culturas andinas locales, sino que se
incorporaron nuevos elementos a los existentes, y en otros casos fueron más fuertes los
elementos propios de su cosmovisión, como la persistencia de su organización en
comunidad.
Más, el cambio no solo fue de un lado, sino que se suscitó como algo mutuo, aunque en
proporciones distintas, porque las relaciones de poder existentes se presentaron en forma
desigual, así los incas, debieron adoptar en su cultura la lengua quechua, y dejar de lado su
idioma original, el pucuna. (Botero, 2011). No obstante, se debe reconocer que la adopción
8 Antonio Cornejo Polar (1978), trata el concepto de la heterogeneidad para definir sectores de la
literatura latinoamericana. La literatura es homogénea cuando la clase social también lo es. La literatura es heterogénea cuando existe pluralidad de signos socio-culturales en su proceso productivo, creándose una zona de conflicto. De esta propuesta se puede rescatar la heterogeneidad en la literatura indigenista, para aplicar este proceso cognoscitivo en el análisis cultural de nuestro estudio. “Al igual que todas las literaturas heterogéneas, cuyos sesgos específicos habría que estudiar por separado, el indigenismo no se agota en la representación realista de su referente, que por lo demás está limitada por la inevitable exterioridad de su perspectiva de creación, y se realiza más bien como reproducción literaria de la estructura e historia de sociedades desintegradas como son las de los países andinos. Reproductor de la clave más honda de las sociedades andinas, el indigenismo se compromete raigalmente con el curso histórico de las naciones que guardan el vigor de los pueblos que la conquista no pudo liquidar. Si esta pluralidad no deja nunca de ser conflictiva, es también, y con mayor intensidad, espléndidamente enriquecedora“(Cornejo, 1978, p. 21). Con esta premisa, Cornejo ubica a las sociedades andinas, como naciones que mantienen su esencia, a pesar de la conquista, y sitúa además en estos pueblos, la pluralidad y el conflicto, pero no como un rasgo negativo, sino como una cualidad enriquecedora. En suma, Cornejo, llega a entender el devenir de los pueblos andinos a través de la literatura, encontrando aquellas características atribuidas a la literatura heterogénea en la propia cultura, por lo que se trata de pueblos igualmente heterogéneos. (Cornejo, 1978)
26
del la lengua quechua, la realizó como una estrategia para la unificación y extensión del
imperio a través de la imposición de una lengua y de una religión. Sin embargo, los incas
respetaron, de cierta forma, la diversidad cultural, e incluso existieron zonas del área
andina que no llegaron a ser dominadas por los incas.
En este proceso de cambio cultural, se encuentra en un primer momento a una sociedad, es
decir a una singularidad concreta, con subcodificaciones del código humano propias, que
se hallaban en un momento de rutina, las mismas que entran en conflicto o en ruptura,
cuando invaden los Incas, tal situación despierta la facultad inventiva de las culturas
locales que les posibilita reestructurarse entre las sustancias que permanecieron y las
provenientes de la cultura Inca, tal ejercicio les posibilitó volver a un momento de rutina
en su cultura.
A partir de 1492, se produce la colonización española, y con ella la imposición de valores
y prácticas europeos, en las culturas andinas, entre las más importantes eran: 1) La
dominación de la naturaleza; 2) La religión católica como única religión valedera, 3) El
español como idioma oficial y 3) Una organización piramidal, como se refleja en las
clases sociales determinadas por la corona, lo cual se traslada a lo administrativo, de la
siguiente manera:
1. españoles (incluidos los encomenderos) 2. criollos (hijos de españoles, pero nacidos
en América. 3. mestizos y mulatos. 4. indígenas. 5. negros. (Botero, 2011).
El derecho indiano impuesto por la corona, era una expresión de aquellos valores y
prácticas normativizadas, que solo influía sobre los integrantes de la república de los
españoles, es decir afectaba a los mestizos legítimos y a la aristocracia indígena, dejando
por fuera a la república de los indios, formada por todos los demás, indios, mulatos,
zambos, negros libres y esclavos, que habían aceptado la soberanía de la corona. Es decir,
para el pensamiento español, en una república estaba la gente decente y en la otra la gente
vil, a la que por medio de la evangelización, se la intentaba civilizar. Entonces, el indio
aparece como un ser inferior al blanco y al mestizo, posición que le encasillará en trabajos
de servicio al blanco y mestizo (Botero, 2011). Así, éste pensamiento, va construyendo
un imaginario del indio, como un ser incapaz de tomar decisiones, de defenderse, incluso
en la parte legal, necesita a alguien que hable por él (figura del cabildo). Se va formando
en esta época, la imagen del indio pasivo, o del indio salvaje cuando intenta sublevarse. Es
27
un indio que necesita ser civilizado, y que además debe pagar tributo por el hecho de ser
indio.
La convivencia de las dos Repúblicas bajo la misma corona, fue algo desastroso, no solo
administrativamente, sino porque significó para el indio, la pérdida de sus tierras, y una
crisis cultural, que trajo consigo la pérdida de valores identitarios, como la religión y por
ende la adopción de nuevos elementos y valores de la nueva religión católica; mas no fue
una pérdida total, sino que sustancias culturales, permanecieron aunque no indemnes,
como su vestimenta, su alimentación, su idioma, ciertos valores comunitarios, entre otros
(Botero, 2011).
Mientras tanto, en Europa se empieza a desarrollar la idea de modernidad, ligada a las
ideas de Estado-nación y progreso; este pensamiento llega a América Latina a través de la
conciencia criolla desde el siglo XVIII. Es puntual realizar una diferenciación entre los
conceptos, modernidad, modernización y modernismo, para la ubicación dentro de un
marco teórico de los fenómenos sociales, económicos y políticos, atravesados por el
mundo hasta el siglo XX. García Canclini recoge las reflexiones realizadas desde Jürgen
Habermas hasta Marshall Berman, y reconoce a “la modernidad como etapa histórica, la
modernización como proceso socioeconómico que trata de ir construyendo la modernidad,
y los modernismos, o sea los proyectos culturales que renuevan las prácticas simbólicas
con un sentido experimental o crítico” (Habermas, 1989; Berman, 1988 citado en García,
2005, p. 19).
Para la formación de una nación, en el sentido de un espacio militar, físico, pero
sobretodo de una conciencia colectiva, compartidos por un grupo social, fue necesario la
invención de símbolos nacionales, la imposición de una lengua nacional sobre otros
dialectos, donde el papel que cumplieron la prensa, las instituciones educativas, los medios
de transporte y comunicación, fue trascendental. Siendo las dos primeras, instrumentos de
socialización y construcción de una conciencia colectiva, pues narraban y enseñaban una
historia que era la misma para todas las sociedades, creando un sentido de ciudadanía, es
decir construían un solo discurso, como nación. En otras palabras, “La emergencia de la
modernidad se torna, por lo tanto, paralela a la construcción de naciones” (Ortiz R., 1995,
p.19).
28
Así por ejemplo, bajo este discurso, en 1830, nace la república del Ecuador, y la idea de
una nación. Los criollos abandonados por la Corona, heredan una república, que continúa
con los mismos mecanismos coloniales, incluso como dice Ángel Rama “la perfeccionó,
situándola en un marco clasista” (2008, p. 146), ubicando al indígena al final de la
pirámide social.
Para cumplir esta misión, de consolidar una nación, tuvo que abolir el Estado de los
criollos huérfanos de la corona, eso que separaba a los indios de los blancos y mestizos,
esto es el tributo o “chiboto” (Ibarra, 2003), simbolizando la inclusión del indio a la
ciudadanía. Lo que involucraba nuevos impuestos, y la sujeción del indio a las leyes
criollas. A pesar que, el fin del tributo podría ser visto como una intención de dar un trato
igualitario, la desigualdad ya estaba en la conciencia de los ahora “ciudadanos”. Los
intelectuales aristocráticos encontraban la diferencia en la parte biológica, y establecieron
la idea de razas (Ibarra, 2003). Por lo cual, el trato y lo que se decía del indio, era lo
mismo que en la colonia. Se lo seguía leyendo como inferior. Y además, dentro de la idea
de “modernidad” de los criollos, se relaciona al indio con lo arcaico, lo tradicional, con el
pasado, que ya no tiene o no debe tener cabida en el presente. Se piensa al indio como
“problema”. Al respecto, el sociólogo ecuatoriano Hernán Ibarra afirma:
Mientras el Derecho Civil intenta hacer desaparecer las diferencias étnicas,
ocurre paralelamente la elaboración del concepto de raza como una
construcción de los intelectuales aristocráticos del siglo XIX, que permite
procesar las diferencias sociales y étnicas como formas biológicas. El
mundo indígena será atrapado en la idea de atraso para oponerse a la idea
de civilización o progreso, divisa del pensamiento criollo que aparecerá
como la meta deseable para integrarse decentemente al mundo moderno.
(Ibarra, 2003, p.280).
La modernidad junto a la idea de progreso, efectúan en América Latina procesos de
industrialización, urbanización y avances tecnológicos, provocando cambios en la vida
cotidiana, es decir, cambios culturales; por ejemplo en la apertura de carreteras y por ende
de medios de transportes, se unieron varios puntos antes desconectados, estableciendo la
base física para la conformación de una nación. La estructura social también cambió con el
nacimiento de nuevas clases sociales, como el aparecimiento de las clases medias.
29
En principio, parecía que Europa y América Latina, vivían este proceso de manera similar.
Las ideas europeas de modernidad y progreso vinculadas a la formación del Estado-Nación
parecían trasladarse a la realidad latinoamericana, sin embargo, se va entorpeciendo en
Latinoamérica por las mismas clases aristocráticas en alianza con una nueva clase, la clase
burguesa mercantil, o mejor dicho, la oligárquica.
Mientras que en Europa, la modernidad parecía ser incluyente, es decir, afectaba a todos
los grupos y clases sociales, y a todos los aspectos de la vida, tanto en las relaciones
intersubjetivas como en las relaciones sociales materiales. En América Latina, tanto
criollos como la oligarquía de los puertos, volvieron débil al liberalismo, pues deseaban
como beneficio exclusivo de ellos, a la modernidad que llegaba desde Europa. Al respecto
Ángel Rama en relación a este momento de la historia en el área Andina, indica que esta
alianza fue más fuerte en países como Ecuador, Perú, Colombia y Bolivia (2008), y afirma:
“El tímido liberalismo de la zona fue una y otra vez vencido o diluido a través de pactos y
concesiones, a lo largo del siglo XIX,… ” (Rama, 2008, p. 150).
Así como, en el Ecuador, la Revolución liberal de 1895, liderada por Eloy Alfaro, un
montubio y no criollo, que impulsó un Estado laico, y la unión de la Costa con la Sierra
por medio del ferrocarril, fue frenada por la clase aristocrática criolla, en conjunto con la
oligarquía, que deseaban no el desarrollo y progreso a nivel nacional, sino que igualmente
como en otros países de Latinoamérica, ambicionaban los privilegios del nuevo momento
histórico para las minorías.
La dominación colonial seguía, pero con un rostro distinto, en lo político, administrativo,
económico y social. Por lo que será un período de estancamiento para el indio igualmente
en esos ámbitos. En relación a esto Ángel Rama indica que:
La prolongación de una economía semifeudal en Colombia, Ecuador, Perú
y Bolivia, aprovechando los contingentes sometidos de indígenas y
mestizos, repercutió en la organización social y en la política
generando la parálisis. En ninguno de esos puntos se produjo la
emergencia de una conciencia nacional. (Rama, 2008, p.149).
30
Si bien este grupo de privilegiados, no impidieron la construcción de carreteras, fábricas,
escuelas, hospitales, y la importación de artículos tecnológicos, fue porque eran medidas
necesarias para alcanzar la modernización para ellos. Montaron todo un aparataje
administrativo, económico y político, para la exclusión del indio y negro especialmente,
de estos recursos. Así se resolvió en Latinoamérica, la cuestión de la exclusión/inclusión
de los grupos originarios (indios y negros) durante esta época, incluyéndolos
aparentemente en el aspecto legal como ciudadanos, pero excluyéndolos de los beneficios
de la “modernidad”, es decir aislándolos de la educación, de los avances en la salud, de la
tecnología en general. Dichas circunstancias eran útiles para que las clases dominantes
preserven su hegemonía.
Los cambios ocurridos bajo el discurso de la modernidad, provocaron por un lado,
procesos de urbanización de las ciudades, y por otro, las nuevas alternativas laborales en
las ciudades movilizaron a indígenas del campo a la ciudad, en búsqueda de mejores
condiciones de vida, además de la inevitable influencia de la ciudad al campo. Áreas que
incluso lograron mantenerse al margen de la colonia, son invadidas por la modernización.
“Durante las últimas décadas de este siglo, la influencia de la cultura moderna en las
regiones andinas del Perú se hizo mucho más penetrante, como consecuencia de la apertura
de las vías de comunicación mecánica” (Arguedas, 1952 en Rama, 2008, p.193).
Estos acontecimientos sucedieron en el contexto internacional de la hegemonía británica,
es decir, en el marco del desarrollo del capitalismo, que involucró al Ecuador, por ejemplo,
a partir de finales de los años 1940, en la división internacional del trabajo, como país
productor de materias primas (con la producción bananera, cacaotera y posteriormente en
los 70` con el petróleo), sentando las bases para la aparición y el desarrollo económico de
las clases medias.
En esta trama de exclusión del indio de la modernización, de alejarlo de la educación, de
la salud de calidad, de la tecnología, de ser propietario de medios de producción y
mantenerlo en condición de servidumbre, y sobre todo de excluirlo del escenario político,
surge el indigenismo, como movimiento social, político y literario, liderado por los
mestizos, a nivel de América Latina. Para entender la particularidad de este movimiento,
31
es necesario conocer el lugar del mestizo en este momento de la historia, cómo era visto
desde los criollos, desde los mismos mestizos, y como éstos miraban “al otro”9.
2.3.2Tras telones del indigenismo:
El mestizaje en un principio tuvo una carga negativa dentro de la categorización de etnias y
castas de la colonia. El mestizo, parte blanco, parte indio, reprimía y renegaba de su parte
indígena, pues esta última representaba el retraso, lo primitivo; por lo cual adoptaba la
cultura occidental, como forma de acercarse más al blanco español e intentar parecerse a
éste, es decir utilizaba mecanismos de blanqueamiento. En relación a lo expuesto, la
investigadora Blanca Muratorio escribe: “Los mestizos se vieron obligados a incorporar,
pero también a reprimir el ‘otro’ salvaje o primitivo –el alter ego indio-en su propia auto-
identificación” (Muratorio, 2003, p.370).
Con el nacimiento de las repúblicas, y la idea de Estado-nación (moderno), aparece la
necesidad o el ideal de la integración cultural, en donde los mestizos figuraban como el
mejor nexo entre los blancos y lo indios. Entonces surge la “ideología de la nación
mestiza”, a la cual se le encarga dicha misión. Se trataba de que, a través de esta
ideología oficial, se realizara una homogeneización cultural, que posibilitara la existencia
de una nación. Hernán Ibarra escribe al respecto: “La ideología de la nación mestiza ha
sido pues uno de los fundamentos del Estado-nación” (Ibarra, 1992, p.111).
La ideología de la nación mestiza, pensaba que la identidad de los países de América
Latina, debía ser la identidad mestiza, la cual, crea o inventa la imagen del indio
mitológico, es decir, del indio guerrero de las grandes batallas, excluyendo el significado y
la realidad actual del indio. Al respecto Blanco Muratorio afirma: “…es en ese
nacionalismo, frente a Europa y ocasionalmente como forma de auto-legitimación interna,
que las imágenes del indio inventado, así como los silencios sobre la realidad indígena,
9 Enrique Dussel (1994), expone al concepto del “otro” como un imaginario construido desde el “ego”
europeo, el cual se considera el centro de la historia, el principio y el fin, que confronta y vence al otro, es el dominio del centro sobre la periferia, en donde el “otro” aparece como el oprimido, el excluido. Este otro, es el “no-europeo”, es decir, no es otro diferente al europeo con sus propias lógicas, sino que este existe en relación y en comparación con la cultura europea, por lo cual el “otro” está “encubierto”. Entonces el autor afirma: “…, ese Otro no fue “des-cubierto” como Otro, sino que fue “en-cubierto” como lo “Mismo” que Europa ya era desde siempre.” (p.8) Tal pensamiento, fue reproducido y fijado en las conciencias de los habitantes de América, hasta tal nivel, que los mestizos, intentaban acercarse a la cultura del blanco-europeo y alejarse del “otro”, que lo veían encarnado o corporeizado en el “indígena.
32
reaparecen periódicamente en toda su polivalencia y para servir a los distintos intereses
sociales y políticos de los grupos dominantes hasta el presente.” (2003, p.368).
Y es en este retomar del tema del indio, para la construcción de una identidad -
incluyéndolo a través de su forma mítica en la historia de la nación, al tiempo que se
excluye al indio actual de múltiples formas antes descritas-, que surge el “indigenismo” a
partir de 1922, con el texto de El indio ecuatoriano de Pio Jaramillo Alvarado. Este
movimiento pervive hasta la década de los 80`s, a partir de la cual los indios saltan a la
escena política en varios países, aunque los más memorables son en Ecuador y Bolivia en
1990, y en 1992, en México.
El indigenismo declaraba consignas en defensa y reclamo de las pésimas condiciones de
vida del indio. Este movimiento tenía una profunda pasión por la justicia social. Pero se
trataba de un movimiento mestizo, sobre los temas del indio, sin la participación del
indio. Es por eso que Ángel Rama, en relación al indigenismo, afirma: “…bajo la forma de
una demanda que presentaba un nuevo sector social, procedente de los bajos estratos de la
clase media, blanca o mestiza. Inútil subrayar que en ninguna de esas oportunidades habló
el indio, sino que hablaron en su nombre.” (Rama, 2008, p.160).
Al respecto, Andrés Guerrero, expone la institucionalización de ese espíritu “de hablar por
el indio” y de “defenderlo”, en la figura del “ventrílocuo”. En efecto, el Estado creó la
figura de un “mediador” entre el indígena y el estado liderado por blancos y mestizos.
Eran agentes sociales blancos y mestizos, que hablaban y escribían en nombre del “indio”
pero en términos de su imaginario, mostrándolos como seres oprimidos, e incivilizados.
Entonces, Guerrero observa en el agente social o ventrílocuo, a:
…un intermediario social que conoce la semántica que hay que poner
en boca de los indígenas, que sabe el contenido, la gama y el todo de
lo que el estado liberal quiere y puede captar. El “ventrílocuo” conoce
los circuitos de poder en la burocracia y maneja “el sentido del juego”
(Bourdieu) del campo político tanto en la trasecena regional como en
el poder central. (1994, p. 242)
33
Además Guerrero, encuentra en aquel discurso de protección al indígena de los mestizos,
a un sentimiento de altruismo, por ser quienes (desde su pensar) se preocupan de aquellos
que son inferiores, ignorantes, miserables e infelices y plantea:
“Por el anverso, los indios aparecen como entes ingenuos, criaturas
simples que no alcanzan a devenir adultas, puesto que perenne objeto
de estrategias "malignas", de manipulaciones: dejados por cuenta
propia, son seres pasivos desprovistos de voluntad e incapaces de
expresarse, menos aun asumir su propia defensa. Por el reverse, la
efigie traza una semblanza de los dominantes, la estrategia de
condescendencia hacia los inferiores, una moral ante los infrahumanos
étnicos y de clase: la magnanimidad -nob/esse oblige-de "tratar a los
indios como a seres humanos". (1994, pp. 198-199)
De lo expuesto, en este período sobre el indigenismo, se puede develar algo más. Al
tiempo que defendía y hablaba por el indígena, el mestizo, estaba ejerciendo su papel de
unificador. Quería aglutinar en su discurso las demandas de todos los sectores sociales,
incluyendo la del indígena. Se trataba de evitar que las demandas surjan de los mismos
indígenas, pues esto pondría en peligro la construcción de una nación unificada.
Es así que, tanto “la ideología de la nación mestiza”, como “el indigenismo” fueron
construidos, desde la visión de “la lógica de la identidad”, o “el modelo de reproducción”,
pues ambas cumplen con dos funciones básicas que están al servicio de la voluntad
cuantitativa capitalista, al reproducen teorías no construidas desde América Latina y al
negar la existencia de la función política en las culturas locales. Así, por un lado se
advierte la reproducción de ideas de la teoría europea de la “modernidad”, como el
nacionalismo del “Estado-Nación”, en el papel unificador y homogeneizador que consta
tanto en “la identidad mestiza” de “la ideología de la nación mestiza”, como en los
mestizos del “indigenismo”, que intentaron reunir y representar los problemas de todo el
país, para volverlos problemas de “nación”.
Por otro lado, está el imaginario que construyeron sobre el indio, en el primer caso se trata
de un indio inventado, que excluye al indio real, y por otro se trata de un indio que no
34
puede defenderse, ambas posturas eliminan la posibilidad de vislumbrar la función política
del mismo (su inventiva), pues está encubierto y estancado en una imagen “mítica”, o está
silenciado e inactivo.
Más ésta investigación lo que se propone, no es leer al indio desde el punto de vista del
criollo o del indigenista mestizo, es decir desde una “lógica de la identidad” o desde el
“modelo de reproducción”, hacerlo sería verlo como objeto que retrasa el progreso del
Estado, por su incivilización, que necesita cuidado, por lo cual hay que defenderlo y
hablar en su lugar, pues este no puede ser protagonista de su propia historia. Sino por el
contrario, se trata de revelar lo que han escondido aquellos que analizan a la cultura
latinoamericana desde las teorías europeas de la modernidad. Lo que se quiere es, mostrar
a aquello que fue encubierto, es decir, revelar la función política de las culturas
latinoamericanas originales, especialmente las del área andina, para lo cual se expone a
continuación a aquellos autores que se los ha ubicado en la “lógica de la diferencia”, que
critican la forma de ver al indio y de actuar sobre él desarrollada por los teóricos de la
“modernidad”.
2.4 DEBATES SOBRE LA CULTURA LATINOAMERICANA
Diferentes autores han ahondado sobre el comportamiento o el accionar de las culturas
andinas frente a culturas hegemónicas, creando diferentes explicaciones a través de
conceptos que encierran teorías, y aunque en la mayoría de los casos no aluden a la
función política o a las estructuras de larga duración, si encierran en sus postulados una
visión de las culturas andinas y en general de las culturas latinoamericanas, como culturas
vivas que responden activamente ante diferentes procesos culturales. Es decir, son teorías
construidas desde la “lógica de la diferencia”, que acepta la heterogeneidad
latinoamericana.
Se exponen a continuación, aquellas teorías que sirven para complementar el análisis
realizado en un principio sobre la cultura en general, puesto que estas se han construido en
cercanía a la realidad cultural latinoamericana, como son las elaboradas por: Bolívar
Echeverría, García Canclini, Fernando Ortiz y Ángel Rama, tejiendo entre sus
concepciones un debate teórico, cuyo desarrollo permite no caer en ambivalencias
teóricas, ni en la utilización de conceptos cargados de significantes erróneos. Así mismo,
35
posibilita a esta investigación seleccionar a aquella teoría que se acerque más a las
particularidades de la cultura andina en su relación con culturas hegemónicas, y que facilite
entender el accionar de las mismas hasta la actualidad.
2.4.1“Ethos barroco” y “mestizaje cultural” de Bolívar Echeverría
Bolívar Echeverría, al igual que otros autores, ubica a la modernidad junto al discurso de
la civilización y el dominio del proyecto capitalista. Sin embargo, este mismo proyecto se
vuelve en su contra al aniquilar al ser humano y a la naturaleza, a través del trabajo y el
tratamiento técnico, por lo que Bolívar expresa: “Época de genocidios y ecocidios
inauditos –que, en lugar de satisfacer las necesidades humanas, las elimina, y en lugar de
potenciar la productividad natural, la aniquila-,..” (1994, p. 16), El ser humano en el
sistema capitalista es sometido diariamente a una contradicción: por un lado, está el trabajo
y el disfrute, y por otro está la reproducción de su riqueza o acumulación de capital. Ésta
última instancia del ser humano en el sistema capitalista, subsume o “sacrifica” a la
primera y la somete a ella. Es decir, en el afán de la acumulación de capital, se sacrifica a
los trabajadores y a la naturaleza, sobreexplotándolos.
Ante esta crisis civilizatoria, el autor encuentra un comportamiento particular que ha
hecho soportable tal situación contradictoria, y es a lo que él llama “ethos10
histórico”. Este
comportamiento es socialmente estructurado -que ha sido repetido una y otra vez hasta
constituirse-, por lo que tiene una “configuración histórica”, y funciona como una
estrategia que el ser humano espontáneamente a desarrollado para “hacer vivible lo
invivible”, en otras palabras, para resolver una contradicción que de otra forma sería
insuperable; por lo cual Echeverría afirma sobre el ethos histórico que “…se trata de una
configuración histórica específica de la contradicción fundamental que constituye la
condición humana” (Echeverría, 1998, p. 162). En este sentido, el “ethos histórico”
funcionaría como un principio creador de una forma de vida, de una cultura -perteneciente
a una sociedad concreta- necesaria para sobrevivir a las duras condiciones de vida, que en
10
El término ethos, señala Echeverría, “tiene la ventaja de su ambigüedad o doble sentido: invita a
combinar, en la significación básica de “morada o abrigo”, lo que en ella se refiere a “refugio”, a recurso
defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a “arma” a recurso ofensivo o activo. Conjunta el concepto
de “uso, costumbre o comportamiento automático”-una presencia del mundo en nosotros que nos protege de
la necesidad de descifrarlo a cada paso- con el concepto de carácter, personalidad individual o modo de ser -
una presencia de nosotros en el mundo, que lo obliga a tratarnos de una cierta manera-“. (Echeverría, 1994, p.
18)
36
este caso son causadas por el sistema capitalista, en el marco de la modernidad, por lo que
Echeverría ubica en este momento de la historia al “ethos histórico” como “ethos
moderno”.
Echeverría (1998) reconoce a cuatro tipos de “ethos moderno” o estrategias para
sobrevivir a las contradicciones y que funcionan como modos de interiorizar o naturalizar
el capitalismo, las cuales son: ethos realista, ethos romántico, ethos clásico y ethos barroco,
cada uno de ellos se diferencia por su posición ante las contradicciones de las sociedades
modernas. De estas estrategias, la que es de interés para esta investigación es la del “ethos
barroco”, pues es la que más se ajusta a las culturas latinoamericanas, como se expone a
continuación.
Echeverría, respecto al accionar del ethos barroco, frente a las contradicciones del ser
humano en un mundo capitalista, señala que:
El ethos barroco no borra, como lo hace el realista, la contradicción
propia del mundo de la vida en la modernidad capitalista, y tampoco la
niega, como lo hace el romántico; la reconoce como inevitable, a la
manera del clásico, pero, a diferencia de éste, se resiste a aceptarla,
pretende convertir en “bueno” al “lado malo”, por el que según Hegel,
avanza la historia. (Echeverría, 1994, p.21).
Para comprender mejor el accionar de ésta estrategia o cómo convierte lo malo del
capitalismo en bueno para el ser humana, es necesario entender a qué se refiere Echeverría
con “barroco”.
Echeverría, reconoce en “lo barroco” a una categoría de la historia de la cultura, que se
utilizó para calificar a un estilo artístico y literario. Lo barroco, invoca un orden o
coherencia, en la cual existen materiales de épocas pasadas, y al mismo tiempo se anuncia
que otra época está por venir. Por lo cual, lo barroco involucra a comportamientos y
objetos sociales heterogéneos en la medida que proceden de una multiplicidad de tiempos
pero así mismo muestran “…una cierta coopertenencia entre sí”. (Echeverría, 1994, p. 14).
Lo que quiere decir que, lo barroco, no pertenece únicamente a un momento en la historia.
Razón por la cual, la técnica de lo barroco aunque tiene un incondicional respeto por lo
37
tradicional, está siempre en un continuo cuestionamiento de sus elementos, los pone a
prueba, pero al mismo tiempo “revitaliza la validez del canon clásico11
” (Echeverría, 1994,
p.25). Lo que equivale a, demostrar su vigencia, utilidad, al tiempo que lo carga de
actualidad.
Echeverría (1994) retoma las características de “lo barroco” y las utiliza para describir a
un comportamiento cultural específico en la historia y lo ubica en la actual crisis
civilizatoria, es decir en la crisis del proyecto de modernidad. Entonces, Echeverría
construye el concepto de “ethos barroco”, como un principio de “ordenamiento del mundo
de la vida”, como una estrategia, “para vivir en y con el capitalismo”.
El comportamiento del “ethos barroco” se caracterizará por el cuestionamiento a los
elementos “tradicionales” a causa del advenimiento de nuevos cánones, los cuales ponen a
prueba la vigencia y validez de los existentes. Por lo cual, el “ethos barroco” reflejaría un
comportamiento de enfrentamiento y conciliación, entre lo antiguo y lo nuevo, es decir,
existe una relación de interdependencia entre dos propuestas antagónicas, por un lado está
el canon nuevo, progresista (moderno) que domina, e intenta eliminar y sustituir al otro
antiguo (tradicional), pero que no puede porque el canon “antiguo” se defiende. Es un
“estado de desfallecimiento de la forma vencedora –de triunfo y debilidad-, por un lado, y
de resistencia de la forma vencida –de derrota y fortaleza-, por otro” (Echeverría, 1994,
p.28).
Echeverría, traslada su teoría del “ethos barroco”, al dominio de la cultura de España en
América Latina, por dos motivos: 1. Por ser sociedades construidas sobre la destrucción de
las culturas indígenas, por la invasión ibérica. Por lo cual hay un enfrentamiento entre lo
tradicional y lo moderno. Por lo cual, en el siglo XVII, América Latina vivía, dice
Echeverría, dos historias diferentes, una que declinaba y desaparecía y otra que estaba
emergiendo. 2. Porque el predominio del ethos barroco en estas sociedades ha permitido la
creación de formas nuevas.
Por lo afirmado, el ethos barroco no es un síntoma de lo premoderno o lo no moderno, sino
de integración de cánones provenientes de múltiples tiempos y de revalorización de
cánones pre-existente. El autor en este sentido, refleja, aquella dinámica del tiempo en la
11
Echeverría, entiende al “canon” como un “principio generador de formas” (Echeverría, 1994, p.24)
38
estructura de la cultura, me refiero a lo expuesto sobre la teoría de larga duración, como
parte de “la lógica de la diferencia”, y ejemplifica el movimiento cultural, entre lo nuevo y
lo existente, al aplicarlo en la confrontación entre el dominio de la cultura Española sobre
las culturas latinoamericanas, en donde se encuentra la victoria del dominio, y la debilidad
de la misma al no poder eliminar a la otra cultura, por la resistencia y vigencia de ciertos
elementos, por lo cual, la cultura latinoamericana de los pueblos originarios, continuaría
formándose por elementos de diferentes tiempos, a través de la estrategia del “ethos
barroco”.
Además, esta postura que refleja una derrota y victoria para el indio, por lo que el indio
demuestra una fuerza de resistencia a la derrota cultural, y una capacidad de creación de
nuevas formas, que incluso Echeverría (1994) llega afirmar: “…el largo predominio de
este ethos en dichas sociedades (refiriéndose a América Latina), ha permitido que su
capacidad de inspirar la creación de formas se efectuara allí de manera más amplia y más
profunda” (p.28), son claramente muestra de la existencia de la función política en el
indio.
Por otra parte, en América Latina se vivió además un cambio demográfico, con la
presencia de una mayoría mestiza. Así, al final de la conquista se vislumbró el surgimiento
de un nuevo “drama”, el del mestizaje civilizatorio y cultural, que en el discurso dio cabida
a “la ideología de la nación mestiza”, que se expuso en los párrafos anteriores. Tal
ideología, plantea Echeverría, muestra:
…una identidad artificial única o al menos uniforme para la nación
estatal, esta ideología pone en uso una representación conciliadora y
tranquilizadora del mestizaje, protegida contra toda reminiscencia de
conflicto o desgarramiento y negadora por tanto de la realidad del
mestizaje cultural en la que está inmersa la parte más vital de la sociedad
en América Latina. (Echeverría, 1998, p.30)
Hay que recoger entonces de Echeverría, su tratamiento del “mestizaje” no desde la
ideología nacionalista, que como se analizó intento homogeneizar las diferentes culturas,
ocultando sus particularidades y de paso con ello ocultar su función política-creadora.
Sino como una manera de escapar de esta ideología, y demostrar la actividad de las
39
culturas de América Latina, es decir, desde el enfoque de la “lógica de la diferencia” debe
ser entendido el concepto de “mestizaje cultural”.
Desde la ideología de la nación mestiza, las culturas originarias, tenían dos alternativas,
homogeneizarse, es decir someterse al poder establecido y renunciar a su identidad o
resistir, revelarse al dominio civilizatorio, lo que seguramente lo condenaba a desaparecer,
a ser eliminado por completo física y culturalmente, porque su existencia significaba un
problema para el “Estado-nación”. Mas no se pensaba en una tercera opción, una opción
que fusione, que unifique a las otras dos, no se pensaba desde ésta ideología de la lógica de
la identidad, en un “mestizaje cultural”.
El mestizaje cultural, supondría, por lo tanto, una “fusión de identidades culturales, como
una interpenetración de sustancias históricas ya construidas” (Echeverría, 1998, p.30). Este
mestizaje cultural, sería la respuesta de la cultura indígena para sobrevivir al dominio, a las
intenciones de eliminación cultural del mestizaje nacionalista. A través del “mestizaje
cultural” el indígena podría “mezclar” o “combinar” dos identidades heterogéneas, que de
alguna manera le daría una apariencia diferente a su identidad, a su cultura, la alteraría,
pero que en esencia no la eliminaría, permitiría que mucho de su identidad sobreviva.
Significaría por lo tanto, una reconfiguración de la subcódificación del código humano, de
la cultura indígena, pero no su eliminación. Y es en ésta reconfiguración, que está la
función política del indígena de América Latina. En relación, Echeverría afirma:
“Lejos de haber sido ésta una opción hipotética, fue puesta en práctica de
manera masiva, consciente e inconscientemente, durante la segunda
mitad del siglo XVI. Es además la que, complementariamente a la
intención irrealizable de la Corona, (…), ha permitido la supervivencia
de numerosas comunidades indígenas hasta nuestros días; comunidades en
las que el mestizaje cultural ha intentado ir en sentido inverso al
dominante: no como devoramiento12
de lo indígena por lo europeo sino
como la integración de elementos de éste en el primero” (1998, pp. 180-
181.)
12
Echeverría encuentra en el mestizaje cultural un proceso semiótico que lo denomina “codigofagia”, donde las subcodificaciones del código de lo humano, deben devorarse entre ellas para coexistir. Es apropiarse e integrar, al mismo tiempo que alterarse a sí misma. (Echeverría, 2013, Video online).
40
En efecto, Echeverría ubica al comportamiento barroco en el mestizaje cultural, puesto que
al fusionarse identidades, se mezclan culturas de diferentes tiempos, en donde hay un
enfrentamiento a la vez que una convivencia de lo “nuevo” con lo “tradicional”, además
que resulta ser el mestizaje cultural, la expresión de una estrategia de sobrevivencia a la
crisis cultural moderna, puesto que sus identidades entran en crisis ante el intento de
dominio cultural. Es así que el mestizaje cultural, se manifiesta como un comportamiento
de aceptación de la existencia del dominio, pero al mismo tiempo de resistencia.
A pesar que la teoría de Bolívar Echeverría, es de gran valor para entender a las culturas
latinoamericanas, especialmente andinas en su relación con culturas dominantes, por su
reconocimiento en ellas de la función políticas a través del “mestizaje cultural”, como
estrategia de sobrevivencia de ciertos valores de su identidad. Considero que el mestizaje
cultural, se enfoca en las fusiones, las mezclas, las devoraciones, dejando por fuera a
procesos que también existen, y aunque se los puede deducir al analizar toda la teoría de
Echeverría, estas no son explícitamente ubicadas (cómo los procesos de selectividad, que
Echeverría lo mencionaría al describir la existencia de elementos vigentes), y otras
instancias culturales han quedado fuera de la teoría de Echeverría, como por ejemplo
aquellas que no quieren o no pueden ser devoradas.
De cierta manera, este mismo menoscabo se lo encuentra en la teoría que se expone a
continuación. Aunque, deseo establecer que la intención primaria de exponer a una serie de
teorías de la lógica de la diferencia, no es criticarlas, sino plantearlas hasta encontrar
aquella que más responda a toda la dinámica cultural de los pueblos andinos en relación
con las culturas dominantes, en la actualidad.
2.4.2 Las Culturas híbridas de García Canclini.
Existe otro concepto, que se lo ha intentado aplicar para el entendimiento de las culturas
latinoamericanas, el de “culturas hibridas” de García Canclini. El autor utiliza este
concepto para describir a aquellos “procesos socioculturales en los que estructuras o
prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas
estructuras, objetos y prácticas” (1989, p. III).
Además, hay aspectos interesantes en este concepto, que lo ubican dentro de “la lógica de
la diferencia”, como por ejemplo, el poner en duda a dualidades que se han mantenido a
41
manera de paradigmas en ciertos discursos sociológicos y antropológicos, utilizados para la
organización de conflictos sociales actuales como son: tradición-modernidad, norte-sur,
local-global, urbano-rural, moderno-tradicional, etc. Pues actualmente, las culturas
híbridas, explica el autor, han hecho que la cultura trascienda espacios y se trascienda ella
misma, mezclándose con otras culturas, de diferentes tiempos y espacio. Por lo cual, en la
hibridación se estaría admitiendo la vivencia en un mismo espacio cultural de lo
“tradicional” y lo “moderno”, Así como sucedió, al mezclarse el imaginario precolombino
con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las industrias culturales,…”
(GARCÍA, 2005, P. V). Y además, se estaría encontrando la función política de los
pueblos andinos, en su capacidad de mezclarse con otras culturas de otros tiempos, con
otros valores, que incluso le podrían resultar antagónicos. En este sentido, este concepto se
asemeja al concepto de “mestizaje cultural” utilizado para describir a la fusión de
identidades.
Tales mezclas de culturas provenientes de diferentes espacios y tiempos que conviven en
un mismo espacio y tiempo, se observa en la cotidianidad, por ejemplo, cuando los
migrantes provenientes de zonas rurales se desenvuelven en las zonas urbanas, a través de
la “hibridación”, estos adaptan sus saberes para trabajar, vinculando “sus artesanías con
usos modernos para interesar a compradores urbanos;…” (García, 2005, p. VI).
Consecuentemente, el concepto de culturas híbridas, ha servido para “salir de discursos
biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la pureza cultural” (García,
2005, p.V). Es decir, no hay identidades que no puedan cambiar, y no hay culturas que se
mantengan en su forma pura. Por lo cual, se puede hablar en este ámbito, de culturas
heterogéneas. Entonces, García afirma: “Estudiar procesos culturales por esto, más que
llevarnos a afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en
medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones”
(GARCÍA,2005, p. VII).
Sin embargo, García Canclini retoma una idea de Brian Stross, sobre los “ciclos de
hibridación”, y explica, como una sociedad avanza mediante la hibridación. Primero nos
encontramos ante una sociedad con una cultura homogénea, esta atraviesa el proceso de
hibridación y pasa a formas heterogéneas, nuevamente estas formas se hacen homogéneas,
42
y continúa el ciclo. Por lo que establece que ninguna cultura es en sí “pura” o “plenamente
homogénea”.
Pero, ¿qué aspectos abarca la hibridación, y hasta dónde llegan sus límites? La hibridación,
engloba conceptos como: mestizaje, sincretismo, creolización, entre otros; es decir, aparece
para nombrar a las combinaciones étnicas, religiosas, lingüísticas, y además abarca las
mezclas modernas entre lo artesanal y lo industrial, lo culto y lo popular, lo escrito y lo
visual. Sin embargo, han existido rasgos culturales que han permanecido fuera del alcance
de los proceso de hibridación, pues poseen estructuras fuertes, y no han llegado a
fusionarse, o porque han sido desculturizadas. Al respecto, García Canclini, señala que:
“Una teoría no ingenua de la hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus
límites, de lo que se deja o no quiere o no puede ser hibridado”.
Sin desmerecer, los aportes al debate de esta propuesta novedosa, se debe señalar algunos
aspectos, que ha provocado una fuerte crítica a este concepto en el debate intelectual, y por
lo que resulta además, conflictivo utilizarlo para entender a las culturas andinas.
La primera crítica está, de cierta manera en los ciclos de la hibridación, en donde a pesar
de aceptar la heterogeneidad, el autor se encuentra como posibilidad, la homogenización
cultural, tras atravesar el proceso de hibridación, no obstante, en un contexto de culturas
cuyas relaciones de poder son desiguales, como la relación entre la cultura del pueblo
original andino y la del dominio español, o de aquella construida por el sistema capitalista
en la actualidad, donde la hibridación se produce en formas distintas, en niveles distintos,
y que además existe una resistencia de las sustancias culturales andinas, la
homogeneización cultural difícilmente tendría cabida.
Segundo, las culturas latinoamericanas no atraviesan únicamente una mera hibridación
cultural, sino que viven un proceso más complejo, que se expone y analiza más adelante.
Tercero, al abarcar tantos conceptos dentro de sí mismo, la hibridación, se vuelve un
proceso confuso, pues cada concepto tiene su contenido histórico, y sus propios
significantes.
Finalmente, encuentra en los factores socioeconómicos, que hacen que una cultura sea
hegemónica e influya y domine sobre otra, como un aspecto secundario, al afirmar la
caducidad de dualidades como tradicional-moderno, más esta dualidad aún existe en la
43
vida cotidiana a causa de las desigualdades que existen por el accionar del sistema
capitalista.
2.4.3 La construcción de la transculturación de frente al concepto de aculturación.
El concepto de transculturación, propuesto por primera vez en 1940, por Fernando Ortiz,
para explicar los diferentes cambios culturales atravesados por Cuba, desde la
transculturación del paleolítico al neolítico, después la transculturación vivida con la
llegada de los inmigrantes españoles a la Isla y con ellos el arribo de negros africanos,
posteriormente, la inmigración de judíos, indios, anglosajones, franceses,
norteamericanos y hasta mongoles, cada uno de ellos viviendo una situación de desarraigo
de su tierra nativa y de reajuste a una nueva situación, es decir, de transculturación. Es
por esto que Ortiz asegura que “La verdadera historia de Cuba es la historia de sus
intrincadísimas transculturaciones.” (1983, p. 86)
Ortiz reconoce que el fenómeno de la transculturación ha ocurrido en distintos momentos
de la historia de toda América Latina en general, al atravesar procesos de conquista, tanto
al interior del Abya Yala, como los procesos protagonizados por Incas, Aztecas, Mayas,
entre otros; y procesos de invasión extranjera, del continente Europeo, que pusieron en
contacto a distintas culturas, dando como resultando en algunos sitios el fracaso del
proceso de transculturación, que involucra la aniquilación total de la cultura nativa, cómo
sucedió en el norte de América; mientras que, en otros lugares, aunque hubo una gran
pérdida cultural de los pueblos originarios de América, la transculturación se manifestó
como un proceso que posibilitó que no exista una detrimento total de su cultura, ni solo la
adopción de nuevas estructuras culturales. En su lugar, se desplegó la habilidad creativa
propia de los pueblos americanos. En referencia a esto Ortiz señala “El concepto de
transculturación es cardinal y elementalmente indispensable para comprender la historia de
Cuba y, por análogas razones, la de toda la América en general.” (1983, p.90).
Otro aspecto que se debe señalar antes de llegar a la definición al concepto dado por Ortiz,
es el de la desculturación. El despojo y la pérdida de elementos de la cultura propios, es lo
que de manera general se entiende por desculturación, y en base a esta concepción se han
escrito trabajos sobre temas culturales como “Desculturación y regeneración cultural” de
44
Marcos Glauser Ortiz (2010), y teorías como la de Fernando Ortiz, quien incluye a la
desculturación como parte del proceso de transculturación.
Cómo se advierte, no existe mucha teoría entorno a la desculturación, pero su definición,
indica un proceso complejo y duro para la cultura que lo vive, pues esta pérdida, incluye a
elementos, prácticas y por ende conocimientos culturales ancestrales, que fueron útiles
para su diario vivir. Y lo más determinante es que este despojo de su cultura involucra un
cambio en su cotidianidad, esto es, cambio en su forma de vestir, alimentarse, cambio de
roles, y por supuesto cambio de ritos y formas de pensar. Con estas premisas, es posible
señalar la definición dada por Ortiz al concepto de transculturación, que se presenta en
claro debate al concepto de aculturación, validado en aquel momento, por sociólogos y
antropólogos, para señalar el contacto cultural.
La incomodidad de Ortiz, en relación al concepto de aculturación, deviene de la esencia del
mismo, que indica un fenómeno cultural que involucraría a una cultura activa y a otra
pasiva, ésta última solo adquiriría a otra cultura, sin poner resistencia. Mientras, que la
realidad, de los procesos culturales que intervienen en el contacto entre culturas, es mucho
más compleja, es por esta razón que Ortiz prefiere al concepto transculturación y llega a
la siguiente definición:
…el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso
transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en
adquirir una distinta cultura, que es lo que en rigor indica la voz
angloamericana acculturation, sino que el proceso implica también
necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que
pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la
consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran
denominarse de neoculturación. (1983, p. 90).
La presente investigación respalda por una parte la postura de Fernando Oritz, quien
considera que esta voz de origen norteamericano, no explica las complejas dinámicas
culturales latinoamericanas, al significar en rigor la adquisición de una cultura distinta.
Pero incluso, rechazando la postura de Ortiz, y retomando la posición del mexicano
Gonzalo Aguirre, defensor de la aculturación, el mismo que, a partir de un análisis
45
etimológico, determina que este concepto indica principalmente un contacto entre culturas,
como lo señala al afirmar que: “Volviendo a nuestro término: ad-culturación indica unión
o contacto de culturas; ab-culturación, separación de culturas, rechazo; trans-culturación
paso de una cultura a otra” (Aguirre, 1957, p.11); resulta ser este aporte, igualmente
deficiente para expresar el complejo proceso que atraviesan las culturas, que va mucho
más allá del simple contacto cultural, este es solo el punto de partida.
Pero además, esta investigación rechaza dicho concepto, no solo por lo que significa en su
forma sino por su contenido. El sociólogo Gerhard Steingress, contextualiza este
concepto, ubicándolo en el panorama de la modernización, que es el momento en la
historia, donde empieza a ser utilizado este concepto dentro del espíritu anglosajón
capitalista, y señala:
Con el término de ‹‹aculturación››, la antropología y luego la sociología
enfocaron el cambio cultural desde la perspectiva de la imposición de
valores, hábitos, significados y costumbres culturales propios de un grupo
‹‹fuerte›› a otro ‹‹débil››. Por esta razón, el concepto de ‹‹aculturación›› tiene
una connotación ideológica evidente que se pone de relieve en el
encubrimiento de los procesos hegemónicos bajo la denominación,
demasiado general, ‹‹de cambio cultural››, y esto tanto en la era del
colonialismo como en la del consumismo y del neoliberalismo. (Steingress,
2002, pp. 86-87).
Esta postura, de la aculturación en función de la ideología capitalista estadounidense, se
vio reflejada en las teorías de la antropología americana como por ejemplo en: Margaret
Mead, Redfield, Linton y Herskowitz en el Memorandum on the Study of Acculturation
de1936. Y también se lo encuentra plasmado en el diccionario de la sociología Alemana
de 1958, en el cual René König subsume el concepto de aculturación al de ‹‹cambio
cultural››, provocado por “situaciones de contacto entre los representantes de dos o más
culturas, caracterizadas por la progresiva disolución de las culturas primitivas ante el
impacto de la civilización occidental” (Köing, 1967 en Steingress, 2002, p.87).
Ángel Rama, también se une al debate en relación con el carácter anglosajón imperialista
del concepto aculturación y afirma: “…, el concepto antropológico (refiriéndose al de
46
aculturación) es tan reciente como la disciplina en que se ha desarrollado y vistas las
relaciones de ésta con el colonialismo europeo (preferentemente inglès) y con la
descolonización del siglo XX, ha arrastrado inferencias ideológicas que no pueden
desestimarse,..” (2008, pp.38-39). Así pues, tal ha sido la polémica que el mundo
intelectual sociológico y antropológico latinoamericano ha realizado alrededor a este
concepto, que es imposible dejar de lado la exclamación de José María Arguedas, en el
discurso de aceptación del premio Inca Garcilaso de la Vega en 1968, donde dijo: “Yo no
soy un aculturado. Yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla
en cristiano y en indio, en español y en quechua”. (Arguedas 1971, citado en Rama, 2008,
p. 45).
Recapitulando, el concepto aculturación es deficiente por intentar esconder bajo el telón de
‹‹cambio cultural›› y ‹‹contacto cultural›› a: las diferencias socioeconómicas y las
relaciones de poder en las que se da el contacto cultural, y además por ser cómplice de la
intención capitalista de mostrar a las culturas latinoamericanas tradicionales como
primitivas, y pasivas a una invasión de una cultura que se considera superior, razones por
las cuales se ubica a esta teoría dentro de la “lógica de la identidad”.
En contraste, el concepto transculturación, que tiene su origen en el marco de un contexto
latinoamericano, no ha sido construido ni utilizado para reemplazar al concepto
“aculturación” como lo dice Gonzalo Aguirre (1957), sino para explicar todo un conjunto
de fenómenos que se ha dado en las culturas originales del Abya Yala, a partir del contacto
con otras culturas; además que exalta la capacidad creativa e innovadora de estas culturas
y sobre todo, no intenta homogeneizarlas, sino que reconoce la pluralidad socio-cultural,
posibilitando su existencia, en medio de situaciones de hegemonía cultural, es decir,
admite la heterogeneidad.
Por lo expuesto hasta aquí, se considera que el concepto de transculturación sería el más
conveniente para acercarnos al estudio de la dinámica de las culturas latinoamericanas,
especialmente andinas en relación con culturas dominantes, por ser un concepto construido
desde y para las culturas latinoamericanas, además, porque no intenta homologar o
encubrir la heterogeneidad cultural existente, sino que la acepta, con toda su complejidad
al tiempo que no intenta abarcar solo aspectos de la misma. Asimismo, por no considerar
a las culturas de América Latina, como pasivas, que solo receptan culturas exteriores
eliminando las propias, sino que las acepta como activas; porque posibilita el análisis
47
cultural en medio de las contradicciones y desigualdades socioeconómicas, lo que la ubica
dentro de la “lógica de la diferencia”. Además, por incluir en su concepto a instancias
culturales que van más allá de la sola fusión con otra cultura, o de la mera inclusión de
nuevos elementos y pérdida de los propios Y porque su voz “trans” denota no solo que
este proceso se da entre culturas internas de un país, sino que involucra, a contactos y
procesos entre culturas de diferentes países, lo que sirve para analizar a la unidad de
investigación en la actualidad, en el marco del sistema capitalista, que ha construido una
cultura de consumo que se transmite gracias al proceso de globalización, aspectos que
analizaremos más adelante.
Finalmente, se debe advertir que el concepto de “transculturación”, atraviesa dos
momentos trascendentales en su construcción teórica, el inicial cuando fue propuesto por
primera vez por el Cubano Fernando Ortiz en 1940, introduciendo este concepto al debate
cultural, y en base al cual, se han realizado una serie de análisis a las dinámicas culturales
en nuestro continente, siendo uno de los más notables, el realizado por Ángel Rama. Éste
autor, efectúa un profundo estudio conceptual de la transculturación y lo lleva a su
aplicación en la literatura, a través de la cual llega a acercarse a la realidad cultural del
Área Andina.
2.5. LA TRANSCULTURACIÓN EN EL ÁREA ANDINA
Los pueblos andinos, llamados así por su asentamiento sobre los Andes, “se extiende desde
las altiplanicies colombianas hasta el norte argentino incluyendo buena parte de Bolivia,
Perú y Ecuador y la zona andina venezolana.” (Rama, 2008, p.143). El escritor uruguayo y
crítico latinoamericano, Ángel Rama, estudia a estos pueblos desde el incario, atravesando
por la colonia, la república, hasta la post primera y segunda guerra mundial; reconociendo
en los pueblos andinos, una actitud de resistencia ante las dominaciones culturales,
especialmente, de las provenientes de los colonizadores europeos, que vuelve conflictiva
la diversidad cultural existente, al pretender el dominio europeo homogenizar las culturas,
bajo el discurso de la civilización, como se explicó anteriormente; tal situación de conflicto
se agudizó con el impacto modernizador de la segunda guerra mundial, bajo el dominio
del sistema capitalista, y la difusión de su cultura.
48
En la teoría cultural latinoamericana, la consideración de esta actitud de resistencia en los
pueblos andinos a dominios políticos, económicos y culturales, que ha permitido la
sobrevivencia de elementos culturales desde tiempos remotos, Ángel Rama retoma el
concepto de “transculturación” formulado por Fernando Ortiz.
La transculturación, desde los inicios de su formulación, manifiesta un “perspectivismo
latinoamericano” que le permite admitir la particularidad de las culturas andinas. Además,
durante este fenómeno, las culturas andinas han manifestado su creatividad al crear
estrategias para no ser aniquiladas o absorbidas totalmente por culturas dominantes. Porque
la transculturación muestra a las culturas andinas como activas, y no pasivas (como las
desea mostrar las teorías europeas).
En este sentido, se puede entender cuando Rama (2008) afirma que la transculturación de
Ortiz, revela la:
…resistencia a considerar la cultura propia, tradicional, que recibe el impacto
externo que habrá de modificarla, como una entidad meramente pasiva o
incluso inferior, destinada a las mayores pérdidas, sin ninguna clase de
respuesta creadora. Al contrario, el concepto se elabora sobre una doble
comprobación: por una parte registra que la cultura presente de la comunidad
latinoamericana (que es un producto largamente transculturado y en
permanente evolución) está compuesta de valores idiosincráticos, los que
pueden reconocerse actuando desde fechas remotas; por otra parte corrobora
la energía creadora que la mueve,… se trata de una fuerza que actúa con
desenvoltura tanto sobre su herencia particular, según las situaciones propias
de su desarrollo, como sobre las aportaciones provenientes de afuera. Es
justamente esa capacidad para elaborar con originalidad, aun en difíciles
circunstancias históricas, la que demuestra que pertenece a una sociedad vida
y creadora,… (Rama, 2008, pp. 39-41).
Por lo expuesto, se advierte que Rama, retoma las premisas de Ortiz, y las ubica como
punto de partida para el desarrollo de su propia teoría sobre la transculturación, la cual se
construye de una forma más regional, en torno a los fenómenos culturales del área Andina,
49
en donde profundizará la dinámica literaria, que como expresión cultural, refleja la
transculturación vivida por estos pueblos.
Se ha escogido las premisas más importante de la teoría de Ángel Rama, las cuales son
trascendentales, para entender el fenómeno de la transculturación y sobre todo establecer
cómo esta teoría, parece acercarnos al entendimiento de los sucedido, no solo en el área
andina, sino y especialmente con la cultura de los inmigrantes del área rural de Punín, en la
ciudad de Quito, cuya historia, está atravesada por una multiplicidad de tiempos,
económicos políticos, sociales y culturales, vividos durante el incario, la colonia, la
república, y el dominio del sistema capitalista que pervive hasta la actualidad.
Según la definición de Fernando Ortiz, la transculturación
atraviesa por tres momentos, uno de parcial desculturación, otro de una adquisición de
elementos culturales de una cultura externa, y un tercer momento de recomposición
cultural o neoculturación, entre los elementos supervivientes de la cultura originaria y los
de la cultura dominante. Ángel Rama, reconoce en cambio en su desarrollo del concepto,
un momento de pérdida, otro de redescubrimiento de valores culturales resistentes a las
nuevas situaciones de entre los valores propios, otro de incorporación de valores de una
cultura exterior y el momento de la ‹‹selectividad››.
La capacidad selectiva de las culturas andinas, sería la expresión misma de su creatividad.
Esta capacidad entra en acción, siempre que no esté apresada por la imposición; de ser así,
es posible que una comunidad escoja de entre un abanico cultural, a aquellos elementos de
su cultura que le son de utilidad, o bien, a aquellos valores resistentes y deje a aquellos que
le resulten caducos ante las nuevas circunstancias. De igual forma, la capacidad selectiva
actúa sobre la cultura externa o dominante. No se acoge todos los elementos o ciertos
elementos al azar, sino que existe un proceso cognoscitivo previo. Por ejemplo, dice Rama:
“El impacto transculturador europeo de entre ambas guerras del siglo XX no incluía en su
repertorio al marxismo y sin embargo éste fue seleccionado por numerosos grupos
universitarios de toda América,…” (2008, p. 46). Es esta capacidad selectiva, la que
muestra a las culturas latinoamericanas como activas, e inventivas.
50
Entonces, Ángel Rama, afirma: “Estas cuatro operaciones son concomitantes y se
resuelven todas dentro de una reestructuración general del sistema cultural, que es la
función creadora más alta que se cumple en un proceso transculturante. Utensilios, normas,
objetos, creencias, costumbres, sólo existen en una articulación viva y dinámica, que es la
que diseña la estructura funcional de una cultura” (2008, p.47) (Cursivas, Alexandra Puga).
Y es a causa de estar formada la transculturación por operaciones, que se la reconoce
como un proceso cultural, por esta razón, muchas veces Rama, a referirse a la
transculturación, utiliza la palabra “proceso”.
Los momentos de dominio que han atravesado los pueblos andinos, han provocado
procesos de transculturación, así en el dominio Inca, como con la invasión europea, que
intenta no convivir con una cultura diferente, sino que su intención es acabar con todo
rasgo cultural alejado de su discurso de civilización; posteriormente con la dominación de
la cultura de la modernidad, que llega bajo el discurso del Estado-nación, que no es más
que la continuación del discurso de la colonia, pues sigue sin aceptar la diferencia, y
vuelve a todos ciudadanos. Y finalmente, en la actualidad, al estar las culturas andinas en
las ciudades; atraviesan una situación transculturante al estar de frente a una cultura
dominante, construida con los valores del sistema capitalista, la cual es fuertemente
difundida por los instrumentos de la globalización.
Difíciles momentos atravesados por los pueblos andinos que pudieron terminar con su
cultura por completo, pero que por medio de la transculturación lograron proteger a ciertos
elementos de su cultura autóctona, que con el pasar de los tiempos siguen fuertes y válidos,
estos elementos que sobreviven no deben ser entendidos como elementos que se conservan
intactos, sino que son elementos que deben cambiar su forma, o “modernizarse” como dice
Rama (2008), pero siguen conservando su sentido, su esencia, por ejemplo los materiales
con los que se confecciona la ropa como sombreros, anacos, blusas, son distintos, porque
tienen acceso a otra materia prima. Sin embargo, existieron elementos que debieron ser
eliminados por imposición o por que debieron dejarse de lado al ser elementos débiles o
que ya no eran útiles en las nuevas condiciones; otros provenientes de la otra cultura que
debieron incorporar a los propios para subsistir la situación de dominio, existiendo
permanentemente momentos de selectividad, para finalmente mostrar la capacidad
creadora e inventiva del indio en el momento de la restructuración cultural.
51
Ahora pues, al mirar en retrospectiva a estos duros procesos de dominación que tuvieron
que enfrentar las culturas andinas, resulta en lo personal, admirable observar que en países
como Bolivia, Ecuador y Perú, muchos indígenas conservan su atuendo, quizás con otros
materiales, o hablan quichua y español a la vez, o sincretizan su religión adorando al sol y
al Dios occidental, etc. Muchos intelectuales han mirado este fenómeno como un simple
despojo cultural por fases, o como una continuación de la conquista, o una hibridación o
mezcla de culturas; pero estos son pensamientos o posturas que esconden la resistencia y la
creatividad que tuvo el indio, para que aparatajes culturales tan fuertes, no los absorbieran
de un solo golpe, con la sola imposición.
Es tan valiosa la transculturación, para la sobrevivencia cultural, que Ángel Rama, llega a
afirmar: “En este punto se puede medir la importancia de una transculturación […]. El
progreso de una sociedad, la elevación de sus “standards” de vida, la adecuación a las
exigencias de una civilización tecnológica, no debería acarrear la pérdida de la identidad,
el arrasamiento de las bases culturales sobre las cuales se edificó una sociedad durante
siglos, su nota distinta, su aporte a la sociedad global humana.” (Rama, 2008, p.196).
Ángel Rama, ubica a tipos de procesos de transculturación en el Área Andina, en el marco
de la modernización y del avance sistema capitalista, los cuales son: 1. El que se realiza
en las ciudades o puertos, donde la cultura externa aprovecha de los mejores recursos de
estos sitios. 2. El que realiza la cultura regional interna respondiendo al impacto de la
cultura que traslada la capital. En este tipo, Rama advierte: “Estos dos procesos,
esquemáticamente perfilados y distribuidos en el espacio y en el tiempo, en muchos casos
se resolvieron en uno gracias a la migración hacia las ciudades principales de cada país…”
(Rama, 2008, pp. 43-44).
Y es precisamente, éste último el caso de interés particular para la presente investigación,
pues es lo que ocurrió en el pueblo inmigrante de Punín a Quito, pueblo que ha
atravesado, al igual que el resto del área andina, varios proceso de transculturación, siendo
el punto de inicio del último proceso, la migración de su población de origen rural a la
ciudad, lo que provocó un contacto con la cultura de la ciudad, cuya cotidianidad tiene
fuerte influencia de la cultura capitalista, difundida por la globalización, produciendo un
proceso de transculturación en los inmigrantes de Punín.
52
En conclusión, las culturas andinas, poseen una capacidad creadora, que Echeverría la
reconocía, como función política, que les ha permitido sobrellevar condiciones históricas
difíciles de imposición cultural. Y es, a través de procesos de transculturación, que las
culturas originarias no se han perdido por completo, sino que han buscado mecanismos de
reestructuración cultural, entre lo propio y lo impuesto o seleccionado, pues estamos
tratando con culturas activas, vivas, y creadoras.
En este sentido, se puede aseverar que, en la actualidad, la transculturación resulta ser la
respuesta creadora que dan las culturas latinoamericanas ante el nuevo panorama mundial,
el cual se fue configurando con la creación de redes nacionales e internacionales que
aparecieron tras los procesos de modernización, y que al mismo tiempo abrieron camino
para el avance del sistema capitalista, que logra llegar a las regiones internas, a través de la
influencia capitalina, agudizando los conflictos culturales. Ante estas circunstancias, señala
Rama: “…ninguno se ofreció con perfiles más enconados y por lo tanto con menores
asideros para intentar una transculturación que salvaguardara valores locales,
modernizándolos, que el registrado en el área andina” (2008, p. 143).
Por lo expuesto, se concluye que, se conoce cómo funcionó la transculturación durante el
período de invasión Inca, español y republicano, vivido por el área andina, y por ende por
los pobladores de Punín, pero se conoce poco de cómo operó la transculturación, y cómo
maniobra actualmente, especialmente aquellos indígenas que migraron del campo a la
ciudad, o en el caso de esta investigación, de aquellos habitantes de Punín ubicados en la
ciudad de Quito. Es decir, no se sabe a profundidad, cómo la cultura hegemónica, del
sistema capitalista en el marco de la globalización, cambió a la cultura de los inmigrantes
de Punín, y cómo continua impactando sobre las generaciones posteriores, es decir, se
desconoce la manera cómo ellos asimilaron elementos culturales externos, y los han
reestructurado a su cultura.
2.6 MEDIACIONES CULTURALES EN LA GLOBALIZACIÓN.
Después de la segunda guerra mundial, con la instauración de Estados Unidos como
potencia hegemónica, especialmente después de la caída del Muro de Berlín, que marca el
fin de la Unión de Repúblicas Social Soviéticas, el mundo queda subsumido en una sola
polaridad, la capitalista, cuya base ideológica, radica en el pensamiento europeo. Durante
53
esta etapa se acentúan aún más las migraciones tanto internas como externas, generando un
fuerte proceso de globalización o mundialización.
En este nuevo momento de la historia, los impactos de la “modernidad” funcionarán como
un arma de doble filo, en todas partes. Los mismos recursos que ayudaron a formar los
distintos Estados-Nación, como las carreteras, los medios de transporte, los medios de
comunicación, la industria y la tecnología, han formado una red inter-nacional, que
sabotean las identidades nacionales. Al respecto Renato Ortiz, afirma: “…estamos
viviendo un momento de transición. La consolidación de un “world-system”, al lado del
movimiento de mundialización de la cultura, modifica nuestra situación histórica.” (1995,
p. 21). Se advierte entonces, no solo la instauración de nuevas estructuras económicas, y
políticas, sino además, la construcción de una cultura que se difunde a nivel mundial.
Inclusive, para Renato Ortiz, el imaginario de “sociedad” cambia, y la define como “un
sistema desterritorializado de relaciones articuladas entre sí” (1995, p. 21).
Sin embargo, este “sistema-mundo” no podría existir sin los Estados-Naciones que
posibilitaron la construcción de redes, de alcance internacional. Son éstas redes, las que le
permitieron al sistema capitalista, afianzado después de la segunda Guerra Mundial,
imponer una lógica económica, política y cultura a nivel internacional. A través de un
mercado global, el capitalismo logró difundir sus valores trascendiendo realidades
nacionales y rediseñándolas.
Pero no se podría hablar de sociedades desterritorializadas, de redes sociales ni de
mercados globales, sin que esto involucre el fenómeno de la migración. La migración en
este contexto funciona como instrumento de construcción de redes tanto dentro del país
como a nivel internacional.
En Latinoamérica, la construcción del proyecto de Estado-Nación dentro de la idea de
modernización, cómo se explicó en líneas anteriores, se expresó en la construcción de
carreteras y la introducción de medios de comunicación, que conectaron a diferentes
lugares, pero además, trajo consigo el avance de la industria, que posibilitó un desarrollo
infraestructural y tecnológico, especialmente en aquellos sitios, donde se asentaban los
grupos de poder, es decir, las ciudades, las cuales se mostraban como lugares de progreso,
que aparentaban ofrecer un mejor estilo de vida. Estas condiciones facilitaron la
54
urbanización, en el sentido, no solo de un desarrollo tecnológico e infraestructural de las
ciudades, sino además de un crecimiento poblacional de las mismas. Las ciudades
concentran fábricas, escuelas, hospitales, etc., que las vuelve atrayentes para los
pobladores de las zonas rurales, que olvidados por los grupos de poder, se aventuran a las
zonas urbanas en búsqueda de mejores condiciones de vida.
Los procesos de migración interna, desde el campo a la ciudad de los inmigrantes, pusieron
en contacto por un lado a una cultura indígena, en fuerte conexión con la naturaleza y que
actúa en comunidad, como no duda en advertirlo Ángel Rama al decir: “No puede ser
insólito, que los productos literarios de la cultura indígena (canciones, cuentos, leyendas,
consejos) así como su religión y sus creencias morales, hayan integrado a la naturaleza
dentro de su cosmovisión, con suficiente coherencia y sistematización para resistir el
desgaste derivado de la penetración, aunque dificultada, de la cultura occidental.” (Rama,
2008, p.186) Y por otro, a una cultura mestiza, que Ángel Rama (2008) la reconoce como
‹‹hija de la modernización›› al nacer a la sombra de las formas culturales de origen
occidental, y extraer de la cultura de la clase dominante, en cuyo centro está el hombre
sobre la naturaleza, con espíritu de dominio, girando en torno a las vanidades del capital,
los elementos que consideraba útiles. Es decir, ésta cultura estará fuertemente influenciada
por aquella cultura construida por la globalización.
La globalización, un hecho incuestionable en su praxis, ha permeado culturas traspasando
fronteras, y en América Latina, las ha vuelto aún más complejas. Pero ¿qué es la
globalización? El sociólogo alemán Ulrich Beck, define a la globalización como un
“proceso (…) que crea vínculos y espacios sociales transnacionales, revaloriza culturas
locales y trae a un primer plano terceras culturas” (Beck, 1998, p.30).
La existencia de la globalización fue posible por la construcción de redes físicas durante la
modernidad, como las carreteras, los puertos, aeropuertos, etc., que facilitaron el tránsito
del comercio, lo que significaría, la construcción de un mercado mundial, esto en el
contexto del desarrollo de la industria en el Occidente, por lo cual ubican este momento
Marx y Engels, en la hegemonía del capital industrial y afirman que: “El mercado mundial
aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio, de la navegación y de todos los medios
de transporte (…) Este desarrollo influyó a su vez en el auge de la industria, y a medida
55
que se iban extendiendo la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles,
desarrollábase la burguesía…” (1979, p.125).
El mercado mundial, se desarrolla bajo el dominio del capital, cuya clase dominante, es la
burguesía, la misma que tiene por condición esencial de su existencia y dominación “la
acumulación de la riqueza” (Marx & Engels, 1979, p. 138), en detrimento de las clases
subalternas. En América Latina, la burguesía aparece como oligarquía, al no haber
atravesado un instante como clase revolucionaria, como lo fue en Europa.
En este sentido, el mercado mundial se dividió, entre los países no industriales, productores
de materias primas, en la cual se encontraba entre otras áreas del planeta, América Latina;
y los países industriales, productores de bienes con valor agregado. Así, todos los países
“dependían del mundo entero”. Theotonio Dos Santos (2007), ubica esta división
internacional del trabajo en las teoría de la “Ventaja Comparativa” de David Ricardo, la
cual dice que “…sería ideal una situación en la cual cada economía local o nacional se
especializara en aquellos productos en los que tuviera mayor ventaja comparativa desde el
punto de vista de la máxima productividad de los factores locales” (p.35).
Pero esta división, condenó a América Latina, a una situación de dependencia económica
pues “En la medida en que los precios de los productos primarios tendían a bajar, el de los
productos manufacturados tendían a aumentar, lo que generaba términos de intercambio
cada vez más desfavorables para los países subdesarrollados” (Dos Santos, 1971, p. 159),
y a una dependencia industrial y tecnológica, es decir, la economía de América Latina se
caracterizó por la exportación de productos primarios y la importación de productos
manufacturados. Y aunque más adelante, algunos países de América Latina introdujeron
políticas de sustitución de importaciones (finales de los 60`, principios de los 70`), el
control del capital extranjero frustró las expectativas de superación de la dependencia
latinoamericana, al respecto Dos Santos afirma: “…la industrialización de los últimos años
se caracteriza por el control creciente del capital extranjero sobre la gran industria. Este
control, que se produce al mismo tiempo que se consolidan la concentración y la
monopolización del sector industrial, destruye paulatinamente las posibilidades de un
desarrollo nacional independiente y somete la sociedad y la opinión pública, la economía
y el Estado al progresivo control del capital extranjero.” (1971, p. 167).
56
Además, las redes físicas establecieron las condiciones para un movimiento migratorio,
donde las personas movilizadas trasladaron cultura de un lugar a otro, y sobre todo se
vieron sus culturas enfrentadas a estructuras culturales distintas.
La cuestión cultural en la globalización se torna más compleja, por la presencia de otro tipo
de redes, como son la televisión, la radio, los periódicos, y el internet, las mismas que
conforman los “mass medias” o medios masivos de comunicación. Estas tecnologías
conectan al mundo, de tal manera que parece no existir fronteras nacionales. En principio,
se mostraron como medios de información y de entretenimiento, logrando llegar a las
mayorías es decir, a las masas, a nivel mundial. Mas la diferencia de este tipo de redes, es
que mientras las primeras circulaban bienes, que si bien están cargados de significantes,
éstas últimas, transmiten específicamente, signos, símbolos y significantes, es decir,
transmiten una “cultura de masa” para que sea consumida por las culturas receptoras, y es
este el momento en que las culturas son permeadas por una cultura mundial. En otras
palabras, los medios masivos, son tan importantes en la actualidad que han remplazado
aquella función mediadora que tenían las escuelas, la familia y la iglesia, de transmisión de
valores, costumbres y comportamientos. En relación a este tema, Jesús Martín Barbero
(1991), en el texto “De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía”,
afirma que: “Hoy esa función mediadora la realizan los medios de comunicación de
masas. (…), los mentores de la nueva conducta son los films, la televisión, la publicidad,
que empiezan transformando los modos de vestir y terminan provocando una metamorfosis
de los aspectos morales más hondos” ( p.44).
Al estar este fenómeno mundial, a travesado por la lógica del capitalismo, estas relaciones
entre culturas locales y la cultura mundial o de masa, no se dan en forma equiparada, es
decir, la cultura de masa no está compuesta por una serie de cosmovisiones que recoge a
nivel mundial, de manera horizontal e igualitaria, a través de éstos canales; sino que las
relaciones entre culturas se dan en medio de un ambiente de relaciones de dominación
cultural ejercida por los países potencia.
Es por esta razón que, la cultura de masas, adquiere su resplandor, de la fuerza que le dan
los países-potencia, especialmente de Estados Unidos, después de la Segunda Guerra
Mundial y de Europa occidental, los cuales ejercen a nivel mundial no solo un dominio
económico y político, sino que al concentrar el desarrollo de la tecnología, la ciencia y la
57
información, lo realizan también a nivel cultural, sobre las culturas locales. Al respecto,
Jesús Martín Barbero (1991), explica:
El “síndrome del liderazgo mundial” que los norteamericanos adquieren por
esos años (refiriéndose a los años 40-50) tienen su base según Herbert
Schiller, en “la fusión de la fuerza económica y del control de la
información”, a la vez que en la “identificación de la presencia
norteamericana con la libertad: libertad de comercio, libertad de palabra,
libertad de prensa” (…) Fue necesaria toda la fuerza económica del nuevo
imperio y todo el optimismo del país que había derrotado al fascismo y toda
la fe en la democracia de ese pueblo, para que fuera posible la inversión-de
capital y de sentido- que permitió a los teóricos norteamericanos asumir como
la cultura de ese pueblo la producida en los medios masivos: la cultura de
masa. (p.43).
Las ideas de los países dominantes, serán las ideas que construirán especialmente a la
cultura de masa, pues como bien lo afirmaron Marx y Engels (1979):
“Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o,
dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que
tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con
ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que
hace que se le sometan, al propio tiempo (…), las ideas de quienes carecen
de los medios necesarios para producir espiritualmente” (p.48)
De aquí se puede inferir, que al ser la lógica del capitalismo el que se apropia de la cultura
de masa, la sociedad que ésta enmascara, será una sociedad de consumo. “Se trata de la
caracterización de la nueva sociedad, (…), del pasaje de una era de la producción a una
era de consumo” (Barbero, 1991, p.45)
Sobre este supuesto, es necesario bosquejar una distinción que Barbero (1991) realiza
entre la sociedad y la comunidad:
58
“La comunidad se define por la unidad del pensamiento y la emoción, por la
predominancia de los lazos cortos y concretos y las relaciones de solidaridad,
lealtad e identidad colectiva. La "sociedad", por el contrario, está
caracterizada por la separación entre razón y sentimiento, entre medios y
fines, con predominancia de la razón manipulatoria y la ausencia de
relaciones identificatorias del grupo, con la consiguiente prevalencia del
individualismo y la mera agregación pasajera. La ausencia de lazos que
verdaderamente unen será suplida por la competencia y el control. (pp.38-39).
En otros términos una “comunidad de consumo” supondría una gran contradicción, pues el
consumo en el capitalismo intensifica la competencia, quién consume más, quien más
compra, quién más tiene, refleja estar en una clase social alta, lo que agudiza la
individualidad, y acaba con la noción de comunidad. En el capitalismo, se suscita una
apreciación tal a las cosas, a los bienes, a un nivel fetichista, y al contrario se da una
materialización o cosificación de las personas, al existir solo para producir y consumir,
alienando al ser humano, es decir, lo aleja de su naturaleza. Abel García en la introducción
a los “Manuscritos de 1844” de Carlos Marx (1984), al respecto afirma: “Es la
contradicción inmanente del sistema capitalista que por un lado, al extrañar del hombre su
esencia humana, desquiciando su praxis subjetiva, lo convierte en una cosa, al par que
personifica a las cosas. Alienación y fetichismo son los dos resultados de un mismo
proceso,…” (p. 35), por lo tanto, es propio hablar de una sociedad de consumo, o de una
sociedad de masas.
Por lo dicho, se puede afirmar que la cultura de masas, personificada por una sociedad de
masas, es una cultura de consumo, es decir es una cultura que encubre una ideología, que
no existiría sin los medios de comunicación masivos, que crean necesidades, o más bien,
crean nuevos deseos, que necesitan ser satisfechos, a través del consumo. Entonces, es
inevitable decir que existe una cierta manipulación a través de los discursos que se
difunden en los “mass medias”, con la finalidad de hacer soportable la dominación
capitalista, por medio de la sensación de satisfacción, en el consumo. Existe en los
individuos, una sensación placentera al comprar un celular (y más si es último modelo), un
carro, ropa de moda, etc., los cuales se mostraron como algo deseable y necesario en los
medios de comunicación masiva. Por lo cual se debe reconocer la existencia de una
industria cultural. En relación a esto Barbero afirma que la diversión hace “soportable una
59
vida inhumana, una explotación intolerable, inoculando día a día y semana tras semana…”
(1991, p.51).
En este punto, considero oportuno retomar el camino seguido por Barbero (1991) en base a
Antonio Gramsci, sobre su concepción de la hegemonía. En el análisis realizado por
Hugues Portelli sobre la ‹‹hegemonía›› desarrollada en Antonio Gramsci, a través del
texto “Gramsci y el bloque histórico” reconoce a “tres tipos de grupos sociales en el
interior del bloque histórico: por una parte, la clase fundamental que dirige al sistema
hegemónico; por otra, los grupos auxiliares que sirven como base social de la hegemonía
(…); por último, excluidas del sistema hegemónico, las clases subalternas” (Portelli, 1979,
p.89), en otras palabras, la “hegemonía” es ejercida por una clase dominante, junto a
clases aliadas, que han alcanzado la dirección ideológica-cultural, política y económica,
ejerciendo su control sobre la sociedad civil, a través del consenso, y no por la coerción o
la violencia, “este control se caracteriza fundamentalmente por la difusión de su
concepción del mundo entre los grupos sociales-que deviene así “sentido común”- y por la
constitución de un bloque histórico al que corresponde la gestión de la sociedad civil.
(Portelli, 1979, p.73), es decir el discurso del grupo dominante, se siente como un discurso
de verdad.
Esta concepción de hegemonía, se puede advertir entre líneas, en el dominio cultural que
ejerce la cultura capitalista, o cultura de consumo sobre el resto de culturas, no la realiza
con el uso de la fuerza o la violencia, sino que, por medio de la persuasión y la seducción
que ejerce principalmente a través de los mass medias, logra que sus intereses también
reconozcan como suyos las clases subalternas, por lo que Barbero retoma este concepto en
el uso de la categoría: “cultura hegemónica”, que vendría a ser la “cultura de masas”.
Por lo expuesto, el desafío de la presente investigación, será pensar a las culturas andinas,
especialmente a la cultura del pueblo inmigrante originario de Punín, en relación con esta
cultura de masas, o cultura hegemónica; analizar qué consumen de ésta cultura, y cómo la
procesan. Además, que se demostrar la errónea teoría dualista que piensa a las culturas en
una relación entre cultura dominante o emisora y una cultura dominada o receptora de
valores, elementos y prácticas culturales; en donde no existe el menor indicio de
resistencia. Por lo que Barbero (1991) afirma que el valor de éstas culturas ubicadas como
“subalternas” reside en “las maneras cómo sobreviven y las estratagemas a través de las
60
cuales filtran, reorganizan lo que viene de la cultura hegemónica, y lo integran y funden
con lo que viene de su memoria histórica” (p. 85).
61
CAPÍTULO III
CARACTERIZACIÓN: LOS MIGRANTES DE PUNÍN AYER Y HOY.
En este capítulo se construirá una idea de las condiciones de vida de los indígenas en
Punín durante los años previos a sus principales migraciones, es decir, antes del boom
petrolero de 1972 y de la crisis financiera de 1990, para una posterior comparación con la
situación de vida de los migrantes de Punín residentes en Quito en la actualidad13
.
Este ejercicio investigativo, descriptivo y comparativo, permitirá caracterizar a quienes
migraron, entender por qué lo hicieron, a cuáles circunstancias se enfrentaron y quienes
son en la actualidad. Y sobre todo, posibilitará dar cuenta del cambio cultural vivido por
este pueblo, en su contacto con la cultura de la ciudad de Quito, en otras palabras, a través
de este capítulo se podrá establecer las bases para responder a la pregunta: ¿existió un
proceso de transculturación en los migrantes de Punín, al estar en contacto con una cultura
hegemónica construida en el acontecer del sistema capitalista y de la globalización? Y de
existirlo, ¿cómo se suscitó dicho proceso?
3.1 Caracterización social, económica y cultural de la parroquia de Punín Antes de sus
principales migraciones internas:
3.1.1 Punín
Punín, cuyo nombre de registro es San Juan Bautista de Punín, fue parte de “Los Cachas”,
pueblo milenario de la nacionalidad Puruhá, la cual se extendía desde lo que hoy es
Chimborazo hasta la provincia de Tungurahua. La parroquia de Punín fue creada en 1861,
y es una de las parroquias rurales del cantón Riobamba de la provincia de Chimborazo,
que limita al norte con la parroquia San Luis, al sur con la parroquia Flores, al este con la
parroquia Licto, y al oeste con las comunidades del cantón Colta.
Está conformado por 23 comunidades, que son: Siguilan, Santa Barbará, San Isidro de
Punin, Chuipe, San Pedro de Cachiguaico, Miraloma, Tzalaron, San Vicente, Nauteg,
Bacun, Samblak San Pedro de Pulshi, Basquita y Santa Rosa, San Juan de Pallo,
Chulcunag Alto, Chulcunag Bajo, San Francisco de Asís, San Francisco Lanlan, San
Antonio, Pallo, Gulalag, Puninquil, San Sebastian, Shulalay y Ambuc. Las cuales están
13
Se utilizará la información de los censos de los años: 1950, 1962, 1974 y 2010, además de diversos textos con información relevante sobre la situación del indígena de Punín antes y después de la migración.
62
organizadas en la Unión de Organizaciones Campesinas e Indígenas de Punín – “UCAI P”
(Infocentro Punín, página web).
Además de estar organizadas las comunidades a través del “UCAI P”, poseen algunas
características, que las unen como parte de una sola parroquia, así por ejemplo, a pesar de,
que cada una posee su propio día festivo, tienen en común festividades como: las fiestas de
San Juan Bautista patrono de Punín, las fiestas del Señor de la Agonía, Carnaval, Semana
Santa y Navidad.
Así mismo, existen momentos que unen a todas las comunidades como es la Feria de
Tzalaron, la cual se la realiza hace más de 200 años14
. En esta feria, que tiene lugar cada
viernes, aún se practica el trueque, e incluso participan en ella comuneros de parroquias
cercanas. Los habitantes de Punín se hacen presentes con productos agrícolas como:
granos, mellocos, acelgas, coles, papas, maíz y trigo, y los intercambian con otros
productos (El telégrafo, 2014).
De igual manera, la vestimenta es similar en todas las comunidades, sin embargo cuando se
reúnen intentan diferenciarse entre ellas a través de los colores de su ropa, en las mujeres
por medio de las bayetas, y en los hombres, por el color del poncho. Finalmente, una
característica más que tienen en común, es la religión católica a la que pertenecen la
mayoría de los habitantes (Infocentro Punín, página web).
3.1.2 Movimiento demográfico de la parroquia Punín: ubicación de las principales
migraciones en la parroquia.
La migración interna, es entendida básicamente como el desplazamiento humano de un
lugar a otro, dentro del país. En el Ecuador, los tipos de migración interna son: regionales,
provinciales, por el tiempo de permanencia, del campo a la ciudad y por reflujo15
. Estos
14
Ver: https://www.youtube.com/watch?v=bMUbOL-mdbk [Video online]. http://www.telegrafo.com.ec/regionales/regional-centro/item/400-comuneros-en-tzalaron-refuerzan-el-trueque-agricola.html [noticia online]. 15
Dentro del tipo de migración regional y provincial, existe una subdivisión entre inter-regional, o migración dentro de la región (Sierra, Costa, Amazonía, Insular); intra-regional, o migración de una región a otra. Inter-provincial, o dentro de la provincia, e intra-provincial, o de una provincia a otra. Según el tiempo de permanencia, puede ser temporal, permanente e itinerantes. Del campo a la ciudad, suele ser de zonas
63
desplazamientos se han producido en medio de cambios económicos, que han provocado a
su vez, cambios demográficos y culturales. . Es así que, se han producido migraciones
internas en relación a períodos en que las estructuras económicas se han modificado, como
fueron el período bananero a partir de 1940 hasta 1962, el período sustitutivo de
importaciones, el período petrolero a partir de 1970, y durante la crisis económica de 1990.
En estos períodos, se denotarán procesos de urbanización que provocarán desplazamientos
internos del campo a las ciudades -especialmente a Quito y Guayaquil, en la primera por
ser un centro administrativo, y en la segunda por poseer el principal puerto marítimo,
fundamental para la exportación y la importación-, es decir, se producirán cambios
demográficos.
Por otro lado, están aquellos cambios culturales, que son de interés para ésta investigación.
Los procesos migratorios, como se afirmó en el capítulo anterior, ponen en contacto a
culturas diferentes, que en el caso de las culturas andinas del Ecuador, al migrar del campo
a la ciudad, entraron en relación con la cultura mestiza quiteña, principalmente, la cual se
construye a la sombra de las culturas dominantes difundidas por la globalización. Por lo
que resulta ser, una relación entre una cultura de carácter local, con otra de carácter
hegemónico, es decir, una relación desigual, pues ésta última intentará homogeneizar,
devorar a la otra. Es en esta relación, que entran en conflicto los valores identitarios de las
culturas locales, las cuales deberán iniciar un proceso de transculturación, es decir, de
selección de elementos de la cultura externa que le sean útiles, y de aquellos de su misma
cultura que aún sean válidos, lo que significaría la pérdida de algunos valores por un lado,
pero el redescubrimiento de otros. Tal proceso les permitirá, no ser eliminadas por
completo. Por lo cual, se puede afirmar que, la migración es un punto de inicio de un
proceso de transculturación, de un cambio cultural inevitable, pero controlado.
Por tal motivo, resulta preciso encontrar, el punto de inicio de la relación entre la cultura
local de Punín, y la cultura mestiza quiteña, para empezar a analizar la existencia del
proceso de transculturación, es decir, ubicar las olas migratorias principales de los
habitantes de ésta parroquia, en el tiempo.
rurales a urbanas. Y finalmente la migración de reflujo, se refiere a la migración del centro de la ciudad a las periferias. (Portero, 1983)
64
Cuadro Nº 1 Gráfico Nº1.
Realizado por: Evelyn Puga.
Fuente: Centro Ecuatoriano de Investigación Geográfica. 1985 e INEC
Cómo se puede observar, el crecimiento de la población de Punín es continuo hasta 1974,
en este año su crecimiento empieza a ser menor con tan solo el 4,4%, en comparación con
los habitantes de 1962. En 1982, la población decrece un 13.5%, lo que significa una
población de 6.389, tal tendencia continúo en las décadas siguientes. En 1990 la población
de la parroquia fue de 5.949, es decir se mantienen una disminución de su población, en
un 7%, y para el año 2001 fue de 5.980, lo que indica un crecimiento ínfimo de la
población de casi 30 habitantes en una década, lo cual significaría, que sus migrantes no
regresaron (Ver Cuadro 1. Gráfico 1).
Por tanto, es posible ubicar a partir de la década de 1970, una gran ola migratoria del
pueblo de Punín. Este dato coincide con la migración suscitada en el país, a causa de “la
crisis de la hacienda serrana” y del “boom petrolero”:
“La crisis de la hacienda” en la Sierra, empieza a finales de los 50`. Los terratenientes
buscaban, la modernización de la hacienda, para lo cual, se debía terminar con las formas
de producción pre-capitalistas -como el huasipungo- lo que involucraba que todos los
campesinos que trabajaban en las haciendas lo hagan en condiciones de asalariados. Estas
circunstancias, conllevaron por un lado, a reclamos salariales protagonizados por los
campesinos y a huelgas de los indígenas que en este proceso se habían quedado sin tierra
POBLACIÓN TOTAL DE
PUNÍN
AÑO POBLACIÓN
1950 4.180
1962 7.058
1974 7.386
1982 6.389
1990 5.949
2001 5.980
65
o con una pequeña parcela; y por otro lado, estaba la presión de los hacendados que
solicitaban una pronta proletarización del campesino dependiente de la hacienda, que
significaba un obstáculo para la restructuración de la hacienda; tales condiciones
condujeron a la Reforma Agraria de 1964. “No solamente por la búsqueda de un mercado
ampliado y la decisión de algunos hacendados de disolver el huasipungo, sino también
como producto de las luchas campesinas, se hace posible la Reforma Agraria en 1964”
(Portero, 1983, p.38).
Es así, que a partir de la Reforma Agraria, algunas haciendas desaparecen por la
parcelación y las que sobreviven se transforman a empresas agrícolas, las cuales
introducirán tecnología, y con ello más despidos de mano de obra campesina. De igual
forma, la relación entre el dueño de la empresa agrícola y el trabajador, será a través del
salario. (Portero, 1983).
La pequeña parcela que pudieron obtener una parte de los indígenas-campesinos, le
resultará insuficiente para mantener a su familia, por lo que deberá buscar trabajo, sea
relacionado con el agro o no, y se convertirá en semiproletario. Es entonces que, muchos
indígenas de éste grupo migran a las ciudades en búsqueda de trabajo.
El hombre, padre de familia, o el hijo mayor, serán los primeros en migrar, sosteniendo
una condición de doble residencia, por el trabajo en la ciudad y en el campo. “El desarrollo
económico y urbano de la ciudad asimila a la población expulsada del agro en calidad de
obreros de la construcción, obreros fabriles, asalariados de instituciones públicas, en
servicios domésticos y en otras múltiples actividades.” (Portero, 1983, p.42).
El período petrolero, empieza en 1972 hasta 1980, en el cual, el “Oro negro” aparece
como una esperanza para el desarrollo económico y social del país.
Durante este tiempo, por un lado, se desarrolla la infraestructura de muchas ciudades, se
mejoran carreteras, lo que hizo posible una mayor comunicación, y por otro, se
concentraron aparatos estatales, burocráticos, industrias, hospitales, bancos, instituciones
culturales, educativas, etc., lo que volvió a las ciudades, de gran atractivo para el migrante,
sobretodo porque ofertaba, fuentes de trabajo, y una mejor educación y salud, es decir,
mejores condiciones de vida.
Los verdaderos beneficiarios de este período, fueron especialmente, la banca y las
empresas transnacionales. “El carácter dependiente del Ecuador se ve patentizado en la
66
facilidad que ha dado el gobierno para una mayor penetración de las compañías
transnacionales.” (Portero, 1983, p. 50) Además, de las 200 familias dueñas de financieras
(Portero, 1983) y de aquellas que tenían nexos con las industrias creadas con el dinero del
petróleo. Es decir, el dinero del petróleo se concentró en pocas manos, aumentando la
brecha social en el país, entre ricos y pobres, e introduciéndolo en un capitalismo
neoliberal, que involucraba la desnacionalización de la producción.
En relación al agro serrano, en este período, se instauran políticas que fomentaban la
modernización del agro, como una asesoría a los terratenientes, y la imposición de una
tabla salarial para el trabajador campesino. Las tierras, durante estos años, se continuaban
acumulando en pocas manos, lo que solamente provocaba una mayor migración del indio
campesino a la ciudad, puesto que, se había quedado sin tierra, o con una parcela
insuficiente -durante el proceso de modernización de la hacienda que se llevó a cabo en las
décadas anteriores-, que no satisfacía sus necesidades. Incluso los créditos que ofrecía el
Estado y las financieras, eran dirigidos para los propietarios de grandes tierras, por los
cobros excesivos de impuestos, por lo cual, los productos de los pequeños propietarios no
podían competir con los del terrateniente, convirtiendo a la migración en una salida
inminente para el pequeño agricultor, que se ve obligado a arrendar o vender su propiedad.
Al respecto, Portero señala: “La modernización del agro se ha orientado a una minoría
terrateniente expulsando o manteniendo en condiciones precarias a la mayoría” (1983, p.
53).
Esta situación, revela que, la migración interna, protagonizada por los indígenas serranos,
no fue voluntaria, sino que fue causada por la exclusión económica, social y política que
mantuvieron los gobiernos de turno con dicha población. En otras palabras, los gobiernos,
que trabajaron en base a un proyecto capitalista, establecieron políticas a favor de los
terratenientes, de los comerciantes, de los banqueros, mostrando continuamente su
desinterés por el bien de las mayorías, y especialmente por los indígenas campesinos, que
ante una hacienda modernizada -que les despojo de su tierra, o que les asignó una pequeña
parcela- resultaba para ellos, cada vez más difícil cubrir sus necesidades con tan escasos
recursos, situación que les impuso la necesidad de buscar un trabajo asalariado o mejores
condiciones de vida, a través del camino de la migración.
67
Por lo explicado, se encuentra una particularidad en el proceso migratorio de las culturas
andinas del país. Primero, que la migración, no fue principalmente a Quito y Guayaquil,
sino a las ciudades cercanas. Y segundo, que quienes migraron a las ciudades durante este
período, aunque no de forma permanente, fueron los hombres, dejando a las mujeres a
cargo del cuidado de sus hijos y de la tierra. La situación de doble residencia de los
migrantes hombres, continuó hasta la década de 1990, a partir de la cual se registran
traslados de familias con carácter permanente, está vez si a las ciudades de Quito y
Guayaquil, especialmente (Demon, 2012). Así también, al exterior del país, por la crisis
financiera de estos años16
. Tal proceso migratorio, no fue la excepción en los migrantes de
Punín, lo que lleva a ubicar un segundo momento migratorio en 1990.
Es decir, serán los hombres migrantes de Punín, quienes primero tengan contacto con la
cultura de la ciudad, a partir de la “crisis de la hacienda” y del “boom petrolero”, que cómo
bien señala Frank Salomón: “El Ecuador de la época petrolera a medida que va penetrando
e interconectando con nuevos medios de comunicación y transporte sus diversas regiones,
inexorablemente mina las bases de cualquier identidad étnica basada en el rechazo de lo
extraño” (1992, p. 479). Y posteriormente, será el resto de la familia, quién entre en
relación directa con la cultura mestiza. Por lo cual, podemos afirmar, que el proceso de
transculturación propiciada en esta ocasión, por la migración de los habitantes de Punín a
las ciudades, tiene cabida a partir de la década del 70’, pero logra una mayor fuerza, en la
medida que es protagonizada por toda la familia, en la década del 90`.
16
En 1990, el país, debido a las facilidades que ofreció la banca internacional para obtener préstamos a los países petroleros, pero con intereses irrisorios, tuvo que enfrentarse a la crisis de la deuda. La salida que encontró el gobierno a la crisis, fue sacrificar las políticas de inversión social destinadas a combatir la pobreza y la desigualdad social, para pagar la deuda externa. Dichas políticas eran impuestas además desde el Fondo Monetario Internacional, que controlaba las economías de los países deudores. Este panorama nacional, creó las condiciones, para que la población con condiciones de vida afectadas por dichas políticas, emigraran fuera del país. Por lo tanto, en la década del 90` la tendencia deja ser la migración interna, “…de acuerdo con la Dirección Nacional de Migración de Ecuador, entre 1980 y 1995, salieron del país y no retornaron 350.721 personas” (Camacho, 2007, p.4). Tal situación, se agudizó con el conflicto limítrofe con el país vecino Perú en 1995, el fenómeno del niño, la baja del precio del petróleo de 1998, desembocando en la crisis bancaria de 1999, calificada como “…la más grave crisis económica y social de la historia reciente ecuatoriana, la cual se tradujo en un vertiginoso ascenso de la pobreza que pasó del 36% en 1998 a casi el 70% en el año 2000, mientras la indigencia creció más de 30 puntos, llegando a bordear el 40% a mediados del 2000” (Camacho, 2007, p.4), provocando una salida masiva de la población ecuatoriana hacia el exterior, siendo los principales destinos, Estados Unidos, España e Italia.
68
3.1.3 La vida de Punín antes de las principales migraciones
Para construir una imagen de los habitantes de Punín, antes del período migratorio de
1972, se ha recurrido a documentos realizados en base a los censos de 1950 y de 1962,
esto debido a que los datos del censo de 1962, a los cuales se pudo acceder, no daban
cuenta de las condiciones de vida, por lo cual se tuvo que acudir a la información arrojada
por el censo de 1950, cuyos datos eran de libre acceso. Sin embargo, no se ha podido
conseguir los datos sobre la situación de esta parroquia durante estos años, por lo cual se
ha realizado un acercamiento a la realidad de Punín, durante este período, a través de los
datos provinciales y cantonales, de Chimborazo y Riobamba respectivamente.
Se debe advertir además que, los datos que se aproximarán a dar cuenta de la situación del
pueblo indígena, en los censos previos al de 1990, es la información sobre las parroquias
rurales del cantón Riobamba, así como la información de quienes han reconocido como su
principal idioma el quichua; esto se debía por una parte al discurso de Estado-nación que
intentaba unir a todos los ecuatorianos bajo la denominación de ciudadano, cómo lo revela
el texto del INEC “Evolución de las variables investigadas en los censos de población y
vivienda del Ecuador: 1950, 1962, 1974, 1982, 1990, 2001, 2010”, por lo cual, los estudios
para determinar lo que en ese entonces se llamaba “raza”, se basaban en el idioma y la
condición social.
Así mismo, con la finalidad dar cuenta de las condiciones de vida, de los habitantes de
Punín antes de la migración de 1990, se utilizarán los datos del censo realizados en ese
año, y aunque en éste caso, se pudo acceder a la información parroquial, el sistema del
INEC (Redatam) no permite el acceso a la situación del indígena de Punín. No obstante, al
ser la mayor parte de su población indígena, la información parroquial será de gran
ayuda.
- Población
Ante las dificultades de acceso a los datos parroquiales de 1950 y 1962, es importante
señalar el número de habitantes existentes tanto en la provincia de Chimborazo, como en el
cantón de Riobamba de éstos años, puesto que se utilizará la información arrojada de éstos
69
sitios para construir una idea cercana de la situación de vida de los habitantes de Punín,
antes de la migración de la década del 70.
En 1950, la población de la provincia de Chimborazo fue de 218. 130, con un 50,85% de
mujeres y un 49,25% de hombres. Ésta población creció ligeramente para 1962, año en
que la provincia estaba compuesta por 276.668 habitantes. Igualmente, la diferencia era
mínima entre la cantidad de hombres y mujeres, éste último grupo formaba 50,14%, y por
ende los hombres era el 49,86% (Ver Anexo 1).
El cantón Riobamba, también refleja aquel leve crecimiento poblacional. En 1950 era
84.876 habitantes, con un 51,36% de mujeres y un 48,64% de hombre. Y en 1962 fue de
119.345 habitantes, compuesto por un 50,51% mujeres y un 49,49% hombres. Es decir la
diferencia numérica entre hombres y mujeres, al igual que la provincia, era mínima (Ver
Anexo 1)
Como se advirtió anteriormente, los datos parroquiales de 1990 son de libre acceso, por lo
cual, fueron ya expuestos al encontrar las principales migraciones de Punín. Pero, además
se debe señalar que en éste año, la diferencia entre la cantidad de hombres y mujeres es
mínima, al igual que en el cantón y la provincia en los años pasados, así las mujeres
ocupan el 54,56%, del total de habitantes, y los hombres el 45, 44% (Ver Anexo 2).
- Condiciones sociales, económicas y culturales
Para tener una idea de cómo eran las condiciones de vida del indio durante los años previos
a la primera ola migratoria, se debe recordar que en éste tiempo, la “modernización de la
hacienda”, estaba terminando con formas de producción pre-capitalistas (explotadoras),
como el huasipungo, y empezando a instaurar relaciones con la hacienda, a través del
salario, dejando en este proceso, al indio solamente con una pequeña parcela de tierra,
que era insuficiente para mantener a su familia y peor aún, fue la situación de aquellos
indios sin tierra.
Tal situación, expresa no solo una exclusión económica del indio, desde el hacendado,
sino desde el Estado, el cual ha permitido la separación entre él indígena y las fuentes
básicas de una vida digna. En otras palabras, el Estado no ha promovido políticas
económicas que podrían sacarlo de su situación de pobreza, ni del trabajo sobre explotador.
70
Tras haber explicado el modo de producción en un contexto histórico, es significativo
conocer de la Población en Edad para Trabajar (PET), de la provincia de Chimborazo y de
la parroquia de Punín, quiénes eran los que formaban la Población Económicamente
Activa (PEA), y quienes la Población Económicamente Inactiva (PEI) antes de la primera
migración. Además de establecer y caracterizar a las principales actividades realizadas por
los habitantes de Punín, con la finalidad de encontrar aquellas particularidades de la cultura
de los habitantes de esta parroquia, que atraviesan a la dimensión económica del ser
humano.
En 1962, de los 145.817 chimboracenses de la zona rural de la provincia, mayores de 12
años censados, 76.727 formaban la población económicamente activa (PEA), lo que
equivale al 52% del total. De éste grupo el 91% son hombres y tan solo el 9% son mujeres.
Lo contrario sucede en la formación de la población económicamente inactiva (PEI), en la
cual el 95% son mujeres, y tan solo el 5% son hombres.
Esta realidad se debe a los roles que tiene cada miembro en la familia indígena andina. De
tal forma que los hombres son los que se dedican al trabajo fuera del hogar, y las mujeres
tiene como rol, el cuidado de la casa, de los hijos y del marido, tareas que eran consideras
en aquel censo como improductivas, por lo cual la mayor parte de las mujeres eran
imaginadas como “económicamente inactivas” (Botero, 2011), (Ver anexo 3).
De la población económicamente activa de Chimborazo que son unos 95.540, el 72% se
dedica a la agricultura. En efecto el 79% de los hombres económicamente activos, se
dedican a ésta actividad. En cambio las mujeres económicamente activas, que son solo
12.526 a nivel provincial, se dedican a actividades relacionadas con la agricultura, pero
además con la artesanía o realizan servicios personales (“Segundo censo de la población y
primer censo de vivienda” Tomo I 1964)
En los datos arrojados por el censo del 62`se denota además, el inicio de las relaciones
laborales asalariadas, pues de los 69.739 hombres económicamente activos, 27,997 dicen
ser remunerados, al igual que en el grupo de las mujeres 5.607 trabajan a cambio de una
remuneración.
71
Al tipo exclusión económica explicada en los párrafos superiores, hay que sumarle la
exclusión social promovida desde el accionar de los gobiernos de turno, que no daban
prioridad a políticas públicas de carácter social, dirigidas a combatir el analfabetismo, la
pobreza, y las malas condiciones de salud, de la mayoría de la población y peor aún del
indio.
Esta ineficacia del estado, debe ser leída desde el discurso del proyecto de “Estado-nación”
de los gobiernos -construido a partir de la teoría de la modernidad del pensamiento
europeo-, en donde el indio era pensado como la encarnación del retraso, era aquello que
impedía el progreso nacional. El indio, era visto cómo se analizó en el capítulo anterior,
como lo Otro, lo “no-europeo” que debía ser dominado y excluido. Fue este pensamiento,
el que arrinconó al indio en una situación de exclusión en lo económico -al proveerle
únicamente de una pequeña parcela, o nada, en lo social -al privarlo de la educación, de
una vivienda digna, de agua potable, etc.- y en lo político - al no responder a sus reclamos-.
Todos estos factores, establecerá una situación de vida paupérrima del indígena, que está
reflejada en las cifras recogidas en los censos de aquellos años, sin olvidar que el mismo
discurso de “Estado-nación” intenta ocultar al indio de los censos, presentando datos
generales sin distinción étnica; sin embargo, a través del habla quichua, se ha ubicado a él
y a sus condiciones de vida.
El censo de 1950, muestra la exclusión social del indio en cifras. En relación a lo
educativo, por ejemplo, se ubica que el 95% de los chimboracenses que hablan quichua son
analfabetos. Es decir, casi todos los indios no saben ni leer ni escribir, es decir, están
excluidos de la educación blanca-mestiza. Situación que no cambiará en gran medida para
1962, pues al analizar la información de las parroquias rurales del cantón Riobamba se
encuentra que, casi un 70% de esta población es analfabeta, siendo las mujeres el grupo
con mayor cantidad de analfabetas, significando el 54.84% del total de analfabetas,
mientras que del grupo de los alfabetizados, los hombres eran la mayoría con el 61,19%
(Ver anexo 4).
Por otro lado, el censo de 1950, sitúa, a la choza como el tipo de vivienda17
del 88% de
familias chimboracenses que hablan quichua (ver anexo 5). Bajo esta situación se puede
17
Éste censo establecía tres tipos de vivienda: casa, choza y rancho.
72
entender que, el 91.68% de las familias censadas, no tienen un servicio exclusivo de agua
sino que tienen un servicio común o simplemente no tienen servicio (ver anexo 6).
Así mismo, otra muestra de la exclusión social del indio de Chimborazo, se ve reflejada en
las cifras en relación al tipo de calzado y al tipo de cama, señalados en el censo del 50’.
De un total 16.885 familias chimboracenses de habla quichua, tan solo 73 utilizaban
zapatos, mientras que 1.256 usaban alpargatas y 15.547 andaban descalzos. Es decir, el
92% de los indígenas de Chimborazo andaban descalzas, de este grupo el 96% era
analfabeto (Ver anexo 7). Así también, de las 16.885 familias, solo 157 dormían en cama,
dato que contrasta con los 12. 276 familias que dormían en el suelo18
, es decir el 72,7% de
las familias indígenas de Chimborazo duermen en el “suelo”, y de este grupo el 97,4% son
analfabetas (Ver anexo 8).
Todas estas cifras reflejan en efecto las terribles condiciones de vida del indio habitante
de Punín -visto a través del indio de Chimborazo y de Riobamba en 1950-,. Se trata de un
indio excluido de las políticas económicas contra la pobreza, excluido además de las
políticas sociales, como la educación, que lo hacía aparecer como un analfabeto. Además,
estaba separado, de las buenas condiciones de vida que gozaban los blancos, al vivir en
una choza y no en una casa, al andar con los pies descalzos y dormir en el suelo. Todas
estas circunstancias, servían para ubicar al indio al final de la pirámide social que existió
desde la llegada de los españoles, y construir un imaginario del indio como “el otro”, así,
mientras el blanco-mestizo andaba en zapatos y dormía en cama, el “otro” andaba
descalza, y dormía en el suelo. Es decir, al gobierno –establecido en un pensamiento
europeo- no le interesaba cambiar esta situación de vida, pues se trataba del “otro” y no de
los suyos.
En comparación a este panorama, el habitante de Punín de 1990, muestra de cierta forma
mejores condiciones de vida. Cabe recalcar, que la migración que se suscitó a partir de
1970, de tipo temporal, en la cual el hombre padre de familia o el hijo mayor era quién
migraba a las ciudades, repercutió para que existan ciertos cambios en las condiciones de
vida, pues la cultura de los habitantes de la parroquia empieza a tener influencia de lo que
sucedía en las ciudades.
18
La cultura indígena de la sierra, tenía y en ciertos lugares aún la tiene por costumbre dormir en esteras. Y es muy posible que esto entre dentro de la categoría “suelo”.
73
En 1990, de los 3.467 habitantes mayores de 8 años, censados de Punín, el 51,46% es
alfabeto y el 48, 54% es analfabeto, lo que refleja una mejoría en la educación de la
parroquia en tres décadas de casi el 20%. Sin embargo, casi la mitad de su población
continúa sin saber leer ni escribir. La situación de la mujer permanece siendo más crítica
que la del hombre, representando el 71% del grupo de los analfabetos, es decir su gran
mayoría, aunque ocupa el 45% del grupo de los alfabetos (Ver anexo Nº9).
El tipo de vivienda utilizada es, en un 64% la casa, en un 24% mediagua y un bajo 10%
vive en choza. Es decir en cuarenta años, el uso de choza pasó de un casi 90% a un 10%, lo
que muestra una mejora contundente en el tipo de vivienda, a partir de la migración (Ver
anexo Nº10). Sin embargo, el cambio de vivir en una choza a una casa, es un proceso
paulatino, en otras palabras, este cambio aparente esconde las verdaderas condiciones de la
vivienda del habitante de Punín como se expresa en los datos sobre el tipo de suelo, siendo
la tierra de uso mayoritario con un 65% (Ver anexo Nº11)
A pesar que el tipo de vivienda ha mejorado relativamente para los habitantes de Punín, los
medios de abastecimiento de agua para la parroquia, muestran los problemas salubres y el
aislamiento del sector público que aún en 1990 tenía su población. Así un 40% se abastece
a través de río o acequia, a lo cual hay que sumarle el 20% que se provee de agua a través
de pozo, lo que suma un 60% de familias en Punín que no poseen agua potable o red
pública, la cual llega solo al 36% de la población. (Ver anexo Nº12)
Por otra parte, en 1990, las formas pre capitalistas de producción casi han desaparecido. En
este año, y tras haber atravesado un proceso migratorio temporal que ha conectado el
campo con la cultura de la ciudad, ha modificado levemente la PEA y la PEI de la
parroquia, en comparación con la tendencia del último censo a nivel provincial. De esta
manera, las mujeres han pasado de componer el 95% del PEI, al 72%, y de ser tan sólo el
9% de la población económicamente activa, pasaron a formar el 43%. Sin embargo, los
hombres mantienen la tendencia de ser el grupo mayoritario en la PEA, y el minoritario en
la PEI, aunque la diferencia entre los géneros sea cada vez menor (Ver anexo Nº13).
Se debe aclarar, que la presencia mayoritaria de la mujer en la composición de la población
económicamente inactiva, sigue siendo causada por la división económica y social de los
roles intrafamiliares, en donde la realización de las tareas relacionadas con el cuidado de la
74
casa y de la familia son considera como improductivas, desde el punto de vista económico.
En este sentido, es posible entender porqué de los 1.358 casos de mujeres que pertenecen a
éste grupo, 917 o el 67,5% dicen dedicarse a los quehaceres domésticos.
La PEA sigue siendo conformada principalmente por agricultores, de los 2.504, 2.276
personas se dedican a la agricultura, es decir un 91%. Lo interesante de las cifras arrojadas
por este censo, es que la actividad ya no es primordialmente efectuada por los hombres,
sino que de las personas que realizan tareas relacionadas con la agricultura, la mitad son
mujeres. Esto es, debido a la migración temporal masculina iniciada en la década de los
70`, en la cual los hombres debieron salir a trabajar en su mayoría a las ciudades, y las
mujeres se hicieron cargo de la tierra además del hogar. Por lo tanto, es pertinente indicar
que estas cifras no son del todo confiables por la ausencia de un porcentaje de hombres
migrantes. Por esta misma razón, se concluye que en los años 90`, no se registra con
fidelidad las principales actividades económicas o el PEA masculino.
Si bien, tanto el área social como económico de los habitantes de Punín, antes de sus
principales migraciones analizados hasta aquí, muestran particularidades de la cultura de
los habitantes de Punín, al estar atravesados por la “dimensión cultural”; hay ciertos
elementos y valores que se muestran cómo la expresión máxima de la cultura de un pueblo,
al estar cargados de significantes y estár asentados en normas, que forman estructuras de
larga duración, por lo cual cada uno va almacenando historia en una especie de
sincretismo entre el pasado y el presente.
Estos elementos y valores son de mayor interés para ésta investigación puesto que, pueden
mostrar claramente procesos de transculturación, como son: la vestimenta, la
alimentación, el idioma, la religión, las fiestas, entre otros. Al ser, éstos, de larga
duración, no ha sido necesario exponer en cada período previo a las principales
migraciones, puesto que no han cambiado de una forma notable en estos años.
La vestimenta del hombre y la mujer de Punín que se registra en los años de 1960 y que
continuaba siendo utilizada en 1990, está compuesta por: en el primer caso, pantalón
blanco, alpargatas de caucho, camisa cerrada blanca, poncho de diferentes colores
dependiendo el rango y la ocasión, sombrero de lana, y para los rituales es un sombrero
bicolor (blanco y verde). En las mujeres la vestimenta es, un anaco azul oscuro de lana,
75
blusa blanca bordada y una bayeta azul o verde, sujetada con tupo de plata o de acero
blanco; collares de mullos grandes de color blanco mezclado con rojo y azul, fajas de
cualquier color en la cintura, cintas en el cabello de varios colores y sobrero blanco de
lana, con filo bordado de varios colores. (Recuperado de:
http://etnias2012.blogspot.com/2012/10/sierra.html)
La alimentación durante esos años está compuesta principalmente de granos, hortalizas y
carne proveniente de aves de corral, ganado vacuno, porcino y especies menores como el
cuy y el conejo. Su bebida predilecta es la chicha.
Por otro lado, la experiencia investigativa de Fernando Botero, relata que la religión
principal era en el momento analizado, la católica (Botero, 2011). Los indios de
Chimborazo, celebraban ritos católicos, pero siempre se advertía en estos rituales,
elementos de la religión inca, e incluso de regiones anteriores a esta, como sucede en las
principales fiestas de Juan Bautista de Punín de carácter religioso, que son: Fiestas de San
Juan Bautista patrono de Punin, la Navidad, Semana Santa, Finados, el Carnaval y las
fiestas patronales de cada comunidad como las de San Isidro, Santa Bárbara, Fiestas del
Señor de La Agonía, entre otras. “Las mismas que son festejadas por propios y turistas,
quienes hacen de esta una verdadera fiesta junto con el Prioste, tradicionales verbenas,
juegos pirotécnicos, las exquisitas canelas y baile, al día siguiente el desfile de fiesta con la
presentación de diferentes comparsas, banda de pueblo, colchas, y finalmente cerrando con
la corrida de toros de pueblo donde se exhiben las diferentes colchas donadas por los
prioste nacionales y extranjeros.” (Recuperado de:
http://www.infocentros.gob.ec/punin/nosotros.php).
Y finalmente, en relación al idioma, los datos del censo de 1950, obtenidos de las
parroquias rurales del cantón Riobamba, en relación a la lengua, indican que existen
32.478 personas monolingües, de los cuales el 40,39% hablan solo castellano, y el 59,61%
hablan quichua. Por deducción, se establece que quienes hablan únicamente quichua son
indígenas, es decir que, en este grupo existían 19.361 indígenas. Y de los 11.231 habitantes
bilingües de las parroquias rurales del cantón Riobamba, el 48,67% tienen como idioma
principal el castellano y como secundario el quichua, mientras que el 51,33% hablan
principalmente quichua, y su idioma secundario es el español, igualmente se deduce que
éste último grupo, al ser su principal lengua el quichua, estaría integrado por indígenas, lo
76
que significa que existían 5.765 indígenas bilingües, de los cuáles el 69,35% son hombres.
Por lo tanto, de los 25.126 indios de las parroquias rurales del cantón Riobamba, que
suman entre los monolingües quichua y los bilingües quichua/castellano, el 77% serían
indios, que hablan únicamente quichua (Ver anexo 14).
3.2 LOS MIGRANTES DE PUNÍN EN QUITO.
Como se explicó, el pueblo de Punín migra a la ciudad de Quito especialmente a partir de
la década de 1990, empujado a salir de su lugar natal, por las malas condiciones de vida en
que se encontraba, aislado de la educación, de la salud, con un pedazo muy pequeño de
tierra que no era suficiente para cubrir sus necesidades, o sin tierra. Al respecto el autor
Joss Demon en su artículo: “Una comunidad de indígenas migrantes en la ciudad de Quito:
características sociales y laborales”, relata el proceso de migración de los habitantes de
Punín a Quito19
. Este autor concuerda con la presente investigación realizada y expuesta a
lo largo de éste capítulo, al encontrar una primera migración temporal de los hombres de la
familia en una primera instancia -que esta investigación ha ubicado a partir de la década de
los 70`-, y la posterior migración de carácter permanente de las mujeres e hijos a partir de
la década de 1990, especialmente en 1998.
Demon, igualmente, advierte como motivo de las migraciones a las precarias condiciones
de vida de los pequeños campesinos. Que poseían aproximadamente dos hectáreas o menos
de tierra, lo que era insuficiente para competir con la producción agrícola a gran escala. En
su investigación encuentra, que ante tales circunstancias, la mayoría de los kichwa de la
provincia de Chimborazo, prefirieron la migración interna, visualizando en las ciudades
mejores oportunidades de vida.
Describe además, que todavía existen en la actualidad familiares de los migrantes en
Punín, los cuales tienen más de 65 años, y en aquellos casos en que son los hijos de las
personas migrantes quienes todavía viven en Punín, están en proceso de traslado a Quito.
Por otro lado, los migrantes de más edad, continúan su situación de doble residencia, sin
embargo, el resto de migrantes residentes en Quito, aún mantienen su vínculo con Punín a
través de tierras, y aunque éstas son cuidadas por familias de Punín, los migrantes reciben
19
Joss Demos, concentran su estudio en la comunidad de Gulalag, sin embargo, este texto reúne información que atraviesa a todos los migrantes de Punín.
77
una parte de los beneficios de sus tierras. Este vínculo ha hecho, que todavía acudan una
parte de los migrantes de las ciudades a Punín, en especial en sus fiestas. (Demon, 2012).
Con estas observaciones, en los siguientes párrafos se expone la situación económica y
social de los migrantes indígenas de Punín en Quito, en la actualidad para lo cual se ha
tomado en cuenta el aporte de Demon y la información del censo 2010. Se realizarán
además, ejercicios de comparación entre la realidad de Punín en la década de 1990, con la
situación actual de los migrantes de Punín establecidos en Quito, con la finalidad de
analizar los cambios ocurridos en este proceso, tanto sociales, y económicos. Las
conclusiones que se obtengan de este momento de la investigación, se aprovecharán en el
siguiente ejercicio investigativo, que es la elaboración de una caracterización cultural, por
medio de la historia de vida, con el objetivo de establecer el proceso de transculturación,
atravesado por este grupo social.
- Población migrante de Punín en Quito
En el cantón Quito, existen, 2.239.191 habitantes, con un 53% de hombres y un 47% de
mujeres, de los cuales, según el censo poblacional del año 2010, 1.682 personas son
procedentes o migrantes de Punín, de este grupo 1.375 se autodenominan indígenas, que
representan: el 82% de los migrantes de Punín, el 0,06% del total de habitantes de Quito, y
el 1,5% del total de indios en esta ciudad,20
de los cuales el 53% son hombres y el 47%
mujeres (Ver anexo Nº15).
Sobre dónde están ubicados los indígenas de Punín en Quito, Joss Demon, en base a lo
informado por la Congragación de las misioneras Lauritas, que ha asistido a la población
migrante de Chimborazo desde 1970, afirma que los migrantes de Punín se han asentado
en las parroquias de Chillogallo y San Roque. Aunque en la investigación Damon
encuentra que también están ubicados en Guamaní. Esto refleja que los migrantes, no se
dispersaron por la ciudad de Quito, sino que al parecer han mantenido su lógica de
comunidad, y se han establecido en barrios determinados, conviviendo al tiempo con
mestizos. Al respecto, Demon afirma: “Los indígenas migrantes conviven con mestizos
pobres en el barrio de San Roque y los barrios del centro histórico que le colindan.”
(Demon, 2012, p. 174). Lo que además indica que, los migrantes de Punín se han ubicado
2020
En Quito existen un total de 91.478 indígenas, que representan el 4,09% de la población en Quito.
78
en barrios donde viven personas de escasos recursos económicos, llamados barrios “bajos”,
lo cual, puede ser causado por el bajo costo de los arriendos, o por su cercanía con lugares
comerciales.
- Condiciones sociales, económicas y culturales
Como se denotó en los acápites anteriores, existe información sobre ciertos aspectos que
pueden construir una mejor idea, de cuáles son las condiciones de vida de una población
determinada en la actualidad, como son: educación, vivienda, servicios básicos, población
económicamente activa, ocupación, entre otros. Todos atravesados por la dimensión
cultural, a la vez, que estos determinarán en la cultura. Los cuales, serán analizados en los
migrantes de Punín, ubicados en Quito, trazando un perfil económico, social y cultural.
En el año 2010, el analfabetismo en las personas nacidas en Punín, residentes en Quito,
bajó del 48,54% registrada en la década del 90’ en la parroquia, a un 14,48%, y por ende la
cantidad de alfabetos subió del 51,46% a un 85,52%. A pesar de esta mejora plausible en
la educación de los migrantes, las mujeres continúan siendo las que mayor porcentaje
ocupan en el grupo analfabeta con un 68%, aunque las cifras son alentadoras al observar
que del total de mujeres, el 78,95% son alfabetas, en comparación con la cifra del año
de1990 de las mujeres de la parroquia, que registraban un 40,27% de alfabetismo (Ver
anexo Nº16).
Si bien las cifras mencionadas son positivas para los migrantes, en comparación al nivel
educativo que tenían en Punín antes de la migración a Quito; cuando se analizan los datos
por su nivel educativo más alto, y auto-identificados indígenas, se puede observar que
todavía existen problemas en el acceso a la educación. Así, a pesar que un 52% ha
culminado la primaria21
, sin embargo, menos del 5% ha terminado el bachillerato, y
menos del 1% llegó a culminar el ciclo post bachillerato, menos del 3% terminó la
universidad, y de igual forma solo existen 4 casos de posgrado (ver anexo Nº17)
Por otro lado, la situación de la vivienda también es un factor que cambio en cierta medida
en los indígenas migrantes de Punín. Mientras que en 1990 la casa, la mediagua y la choza,
eran los principales tipos de viviendas. En el 2010 la principal vivienda para las familias
79
migrantes de Punín es la casa o villa con un 54%. Y aunque no existen casos de personas
que vivan en chozas, y el uso de la mediagua ha bajado del 24% al 9%, existe sin
embargo, un 22% de familias alojadas en cuartos, así hay muchos casos de hasta 10
personas en una sola habitación, lo cual refleja una difícil cotidianidad dentro de la
vivienda, para el migrante (Ver anexo Nº18).
En relación al servicio de agua, en la década del 90’, este servicio llegaba a los habitantes
de Punín en un 60% a través de río, acequia o pozo; en el 2010 a los migrantes de Punín
en Quito, les llega a través de red pública en un 89,7%. Por lo que se muestra una mejora
en la procedencia del agua, para esta población (Ver anexo N19º).
En el aspecto económico, se debe advertir que, de los migrantes de Punín en Quito, la
población en edad para trabajar (PET) o aquellos mayores de 10 años, son 1.769,
registrados hasta el 2010, de ellos, quienes están considerados como población
económicamente activa (PEA), entendida como aquellos mayores de 10 años, que han
trabajado al menos una hora, que han ayudado al menos una hora a producir, o en algún
servicio, que han trabajado antes y buscan trabajo, entre otros, son el 70,27%. Y la
población económicamente inactiva de Punín, residente en Quito, o aquellos que no han
trabajado nunca, por ser rentistas, estudiantes, o jubilado, entre otros, forman el 29,68%,
del total de la población. Estos datos en comparación con los de 1990, demuestran un
crecimiento de la población económicamente activa de más de 10%, pues era de 57,2% el
PEA, y una reducción del PEI, del 40% (Ver anexo Nº20).
En la lectura de los datos, se puede observar además que, al igual que en las cifras de la
década de los noventa, en las cuales las mujeres eran en mayor medida inactivas
económicamente (72% del PEI), y los hombres al contrario, mayoritariamente activos para
la economía (57% del PEA). En el 2010, estas cifras parecen continuar con una pequeña
diferencia, así el 60% del PEA son hombres y el 40%, mujeres, sin embargo, aunque el
PEI, continúa siendo mayormente constituido por mujeres en un el 63%, y los hombres en
menor medida con un 37%; la disminución del PEI femenino en casi un 10% indica que
ese aumento del 10% del PEA, proviene del ingreso de la mujer al trabajo fuera del hogar.
Es decir, en la ciudad, la mujer no solo se dedica a las labores dentro del hogar, sino que un
porcentaje ha tenido que salir a trabajar. Lo que revela un cambio en los roles
socioeconómicos de la familia.
80
De la población económicamente activa, las principales actividades económicas por rama,
realizados por la mayoría de los migrantes indígenas de Punín en Quito son: el 48,11% se
dedica al comercio al por mayor y menor, el 14,91% a la construcción, el 8,17% a las
industrias manufactureras, el 4,60% a actividades de alojamiento, 4,60% actividades de los
hogares como empleadores y comidas y el 4,40% a transporte y almacenamiento. El resto
de actividades tienen menos del 3% (Ver anexo Nº21).
En este mismo sentido, la Organización Internacional del Trabajo (2007) ha clasificado a
los puestos de trabajo en diez grupos, los cuales fueron utilizados en el censo del 2010
(Ver anexo Nº22). De acuerdo a ésa clasificación y en base a la información del censo
mencionado, se estableció que en los indígenas migrantes de Punín a Quito, el 32% están
dentro del grupo de trabajadores de servicios y vendedores, el 30% se encuentran dentro
del grupo 9 o de los trabajadores elementales22
(las ocupaciones de este sector se
encuentran predominantemente en el sector informal). Y un 20% están en el grupo de los
oficiales, operarios y artesanos o grupo siete. Estos tres grupos concentran más del 80% de
los puestos de trabajo que ocupan los indígenas migrantes de Punín, de éstos, la mayoría
están dentro de las ocupaciones del sector informal, y además requieren un bajo nivel
educativo, pues son trabajos más físicos que intelectuales. Los salarios en estos puestos de
trabajo son mayoritariamente bajos.
Mientras que, en cargos que requieren un alto nivel de instrucción y que tienen
retribuciones económicas altas, como el de un director (grupo1), solo existen 4 casos;
profesionales científicos e intelectuales (grupo 2), representan solamente el 1%, y existe
igualmente solo un caso que esté dentro del grupo de técnicos y profesionales del nivel
medio (grupo3). Estas cifras, continúan reflejando una fuerte discriminación laboral para el
indio, que sigue siendo relacionado con trabajos de fuerza física, que involucran bajos
salarios y que no requieren niveles educativos medios ni altos.
Como se señaló, algunas mujeres han ingresado a la PEA, al trabajar fuera del hogar, por
lo cual es necesario realizar una distinción entre aquellas ocupaciones que son realizadas
por mujeres, y aquellas que son realizadas por los hombres, por lo cual, se ha extraído la
22
El grupo de los trabajadores elementales está conformado por: los limpiadores y asistentes, peones agropecuarios, pesqueros y forestales; peones de la minería, la construcción, la industria manufacturera y el transporte; ayudantes de preparación de alimentos; vendedores ambulantes de servicios y afines; recolectores de desechos y otras ocupaciones (Organización Internacional del Trabajo, 2007).
81
información de los migrantes de Punín en Quito, por puesto de ocupación y por sexo23
, el
cual refleja que el 31% de los hombres son oficiales, operarios o artesanos, el 24% realizan
ocupaciones elementales y un 23% son trabajadores de servicio o vendedores. Las mujeres,
en cambio, son 42% trabajadoras de servicio o vendedoras y 33% están en ocupaciones
elementales (Ver anexo Nº22)
Hasta aquí, se puede concluir que, aunque existe una mejoría notoria en las condiciones
sociales de vida básicas -esto es en el nivel educativo, en el tipo de vivienda, y en la
procedencia del agua-, en comparación a la situación de vida antes de la migración a
Quito, sin embargo, todavía falta mucho para superar los cientos de años de exclusión en
este caso social y económica, que vivieron los habitantes de Punín, así por ejemplo: en la
educación, si bien el analfabetismo ha reducido, las cifras de migrantes que han estudiado
el colegio o la universidad, todavía son alarmantemente bajas, lo que ha repercutido en las
ocupaciones de este grupo social, que como se expuso, la mayoría se encuentran en el
sector informal, en el que no necesitan mayor preparación educativa, por lo que son
trabajos que precisan fuerza física, y cuyos sueldos son bajos. Tal situación, dificulta que
el indígena migrante salga de su exclusión socioeconómica, que lo ha llevado a vivir
incluso en cuartos pequeños con toda su familia.
Además, se debe advertir, en base a lo explicado hasta aquí que, aquellos cambios sociales
y económicos ocurridos por la migración, como su principal actividad económica, la cual
era la agricultura y que pasó a ser el comercio, o la división socioeconómica de roles en la
familia, en donde la mujer a travesado el umbral de su mundo privado, y ha salido al
mundo público, por medio del trabajo; también han trastocado algunas dinámicas
culturales en los migrantes de Punin a Quito, que serán descubiertas en el siguiente
capítulo.
En otras palabras, se han analizado las situaciones económica y social, pues estas inciden
en la cultura de los migrantes, un nuevo tipo de vivienda, mayor educación, otro tipo de
ocupaciones, cambian no solo condiciones de vida sino que cambiar identidades, es decir,
cambiar a la cultura. Por lo que, surgen preguntas como: ¿cuáles son los valores y prácticas
23
Sin embargo, la clasificación por puesto en ocupación y sexo de los migrantes de Punín en Quito, no se pudo realizar por su autoidentificación, debido a impedimentos de ingreso de esta variante en el sistema Redatam del INEC.
82
(religión, rituales, forma de vestirse, alimentación, entre otros elementos), que han sido
cambiados por la migración? –no se debe olvidar que, responder a ésta pregunta es la
razón de ser de ésta investigación-.
Como un primer acercamiento a estos aspectos de la cultura, se expone a continuación la
información obtenida al respecto por Joss Demon, la cual nos introducirá a la investigación
de campo y objeto mismo de la presente investigación.
Para evaluar la situación cultural actual del indígena de Chimborazo, Joss Demon, recurre
a la información proporcionada por la organización Jatun Ayllu, que “reúne una cantidad
representativa de organizaciones indígenas residentes en Quito, dedicadas a la venta
ambulante o a la venta en tiendas, tanto protestantes como católicos” (Demon, 2012, p.
172), provenientes, especialmente de la provincia de Chimborazo en un 75,6% de sus
integrantes.
El autor, narra la situación de vivienda de los migrantes en los primeros años de migración,
y en su descripción se descubre la forma de vida actual que expresa ciertos valores de esta
población. Él asevera que, aunque la situación de vivienda no era confortable pues los
migrantes convivían hacinados en habitaciones de 12 metros cuadrados con malas
condiciones higiénicas, en las que compartían baños y una cocina con varias familias;
vivían aún como una comunidad, lo que tenía ciertos beneficios, por ejemplo, tenían mayor
seguridad, ahorraban dinero en el arriendo, contaban con una tienda de la comunidad, entre
otros beneficios que les permitía “poder continuar la tradición de vivir al estilo de las
comunidades en el campo, con sus características de organización, cooperación, ayuda
mutua y la conservación de la propia cultura” (Demon, 2012, p.175) Lo que les permitió
además continuar con ciertas prácticas comunales de organización, como una reunión
periódica, y la directiva (presidente, secretario, tesorero, vocales) elegidos en democracia.
Un aspecto importante de la cultura, es la religión que, como se expuso, antes de la
migración, la población de Punín era mayoritariamente católica. Joss Demon, en su
investigación encuentra que un gran número de indígenas de Punín residentes en Quito, se
han convertido a la religión protestante, especialmente las ubicadas en la parroquia de San
Roque. Él afirma: “Estas familias indígenas evangélicas de Gulalag y otros evangélicos
descendientes de otras comunidades indígenas de la parroquia Punín, en el barrio San
Roque y sus alrededores, son numerosas; probablemente exceden las católicas originarias
83
de Punín, ubicadas en este mismo sector”. (Demon, 2012, p.176). Lo cual expresa un
cambio, religioso, lo que influirá que cambien también ciertas prácticas, valores y festejos,
en su cotidianidad24
.
Otro elemento cultural, que al parecer está cambiando, es el idioma. Desde 1990 el idioma
más hablado por los habitantes de la parroquia de Punín, fue el español. En Quito de los
1682 habitantes procedente de Punín, 944 reconocen hablar quichua, es decir el 56% de la
población y el otro 44% habla únicamente español. Sin embargo, es posible que esa parte
que parece no hablar el idioma de sus padres o sus abuelos, sí entienda el idioma (INEC
2010).
Resumiendo, los habitantes indígenas de Punín antes de las migraciones de 1970 y 1990,
eran en su mayoría analfabetos (95%), que hablaban quichua, de religión católica,
dedicados a la agricultura, quienes vivían en chozas (88%), con un servicio común o sin
servicio de agua (92%), andaban descalzos (92%), y dormían en el suelo (73%), tales
circunstancias tan difíciles que perfilaban sus condiciones de vida, fueron agravadas, por la
“modernización de la hacienda”, de finales la década del 50 y principios del 60`, exigida
por los hacendados, lo que provocó levantamientos indígenas, culminando este conflicto
en la Reforma Agraria. Tras este proceso algunos indígenas quedaron sin tierra, o con una
pequeña parcela, además de ubicarlos en una relación con la hacienda, a través del salario,
lo que expresó un comportamiento estatal a favor de los terratenientes.
Esta realidad de exclusión, social, económica y política, empujó a los indígenas habitantes
de Punín, a migrar en un primer momento a las ciudades cercanas. Esta migración fue
realizada por los hombres del hogar, que mantuvieron desde la década del 70’ al 90’ una
doble residencia, entre Punín, y las ciudades cercanas. Esta primera migración parece
haber influido para que ciertos aspectos de la vida de los habitantes de Punín, cambien o
ciertamente mejoren, así por ejemplo el analfabetismo bajó para 1990 casi un 50%
(48,54%), el tipo de vivienda que más había en Punín dejo de ser la choza y era la casa
(64%), aunque eran casas sencillas con piso de tierra, sin embargo el agua común seguía
24
En el próximo capítulo se abordará con mayor profundidad el aspecto cultural actual de los migrantes de Punín en Quito, a través de la historia de vida de una familia de migrantes de dicha parroquia, que residen actualmente en el sur de la capital, así también por medio de éste método etnográfico se revelarán costumbres y valores que quedaron inconclusos en este capítulo, hasta llegar al análisis del proceso de transculturación atravesado por esta familia y en general por los migrantes de Punín.
84
siendo el medio más utilizado de abastecimiento (60%). Por otro lado, la agricultura sigue
siendo la principal actividad económica, aunque esta cifra oculta las nuevas ocupaciones
de los migrantes. En este mismo sentido, se observa que la mujer empieza a cuidar de la
tierra, por lo que el PEI de la mujer baja de conformar el 95% en 1962 a ser el 72% en
1990.
La segunda migración se produce a partir de 1990, esta vez, el hombre de Punín migra con
toda su familia, a ciudades más lejanas dentro del país y al exterior. En el interior del país,
migra principalmente a Quito. Esta migración, que pone en contacto a toda la familia de
Punín con la cultura de la ciudad, refleja mayores cambios tanto en lo social, lo económico
y en lo cultural, que pueden ser leídos en el censo del 2010. En lo social, se observa un
aumento de la población alfabeta (85,52%), por otra parte, la mayoría de migrantes de
Punín viven en casas (54%), cuartos en casas de inquilinato (22%) o departamentos (16%),
nadie vive en chozas, esta es un tipo de vivienda que se va alejando de su imaginario y la
mayoría de viviendas tienen agua potable (90%). En el aspecto económico, existe un
aumento en la PEA, por el mayor ingreso al mercado laboral femenino. El rol de 1950 de
la mujer, que consistía exclusivamente en cuidar de la casa, los hijos y el marido, dejando
el trabajo fuera del hogar como algo extraordinario, se ve alejando de la realidad para el
2010. La ocupación primaria dejó de ser la agricultura y pasó a ser el comercio al por
mayor y menor. En lo meramente cultural, la religión principal se divide entre la
protestante y la católica y finalmente el idioma más hablado ahora es el español y no el
quichua.
Finalmente, es inevitable concluir que la migración, en especial, la sucedida a partir de
1990, resultó ser un punto de partida de una serie de cambios tanto en las condiciones
como en la forma de vida, lo que se refleja en la dimensión cultural, la cual atraviesa
todos los aspectos de la vida de aquellos que nacieron en Punín, y que migraron a Quito.
Dichos cambios, pueden ser leídos como una adopción o reproducción de la cultura
mestiza quiteña, como lo explicarían las teorías desde un pensamiento europeo y
norteamericano. Más la teoría que hemos seleccionado, sobre la transculturación, revela,
aquellos procesos que han intentado ser encubiertos, y desde la cual se puede encontrar la
función política de este grupo social, lo cual se analiza en el siguiente capítulo.
85
CAPÍTULO IV HISTORIA DE VIDA DE UNA FAMILIA MIGRANTE DE PUNÍN A QUITO
La identidad indígena quiteña no se deriva de postulados a priori.
Se va formulando y reformulando continuamente,
como producto de la experiencia histórica.
Frank Salomón
Este capítulo tiene como propósito develar el proceso de transculturación, atravesado por
los migrantes de Punín, a partir de su encuentro con la cultura quiteña, para lo cual se
utilizará “la historia de vida”, por ser un método etnográfico que permite al investigador
una conexión más profunda con el objeto de estudio, pues éste debe formar parte de la
cotidianidad del objeto, experimentar sus vivencias, vivir de cerca sus comportamientos,
formas de pensar y demás sustancias culturales, todo con la finalidad de comprender
integralmente al objeto de estudio, y construir una historia de vida lo más cercana a la
realidad vivida en ese momento por el objeto. Tal conexión con el objeto y comprensión
de su accionar no se lograría solo con la observación, o con una mera entrevista.
Éste método investigativo, posibilita además, como se estableció en el capítulo uno,
conocer la dinámica -en este caso cultural- de un grupo social, a través de la vida de uno o
varios individuos, debido a que el ser humano, al estar inmerso en una sociedad concreta,
se encuentra haciendo a los otros, al tiempo que también se encuentra dejándose hacer por
ellos, es decir, los pensamientos y comportamientos de un ser humano, son la expresión de
la interiorización de una sociedad concreta.
Por tales motivos, esta investigación, ha seleccionado a la “historia de vida” como el
método que posibilitará, revivir y transmitir el proceso de transculturación, vivido por los
habitantes de Punín, residentes en Quito, a través de la experiencia de una familia,
procedente de éste grupo social.
La historia que se relata a continuación, es el resultado de muchos diálogos, vivencias y
observaciones, suscitados durante la convivencia con la familia Aulla Yuquilema, a la
cual conocí por ser cercana a mi padre desde hace varios años. Por medio de él pude
acercarme a ellos y desde el principio fueron muy amables y abiertos conmigo. Las visitas
86
siguientes que realizaba a la casa, procuraba ir sola, para que la investigación no sea
afectada por factores externos. Así también, tuve la oportunidad de asistir en varias
ocasiones a la iglesia de ellos, y a reuniones con iglesias de otras comunidades. De estas
experiencias, se pudo obtener información verbal, no verbal y simbólica, que dan cuenta no
solo del proceso de transculturación atravesada por ésta familia, sino de todo su grupo
social.
4.1 Una historia de vida
José Aulla, de la comunidad de San Juan de Pallo, tenía 15 años cuando conoció a
Manuela, quién sería su esposa. Él trabajaba cerca de la comunidad de Gulalag, donde
vivía ella. Una tarde, José la vio mientras trabajaba, y preguntó a un compañero suyo que
quién era, “es la hija de don Yuquilema, es una mujer trabajadora y de familia honrada”, le
dijeron. Entonces, supo que la quería como esposa.
Él sabía que si intentaba acercarse a Manuela y hablarle, ella lo rechazaría, pues la
comunidad la deshonraría, al estar junto a un hombre que no es su esposo. Entonces, José,
tomó la decisión de raptarla a la fuerza, para que así ella no tenga más remedio que casarse
con él.
Cuando apenas tenía 14 años Manuela Yuquilema, reconoció en la mirada de José las
intenciones que él tenía con ella, y sabía que cualquier día podría raptarla, pues así
actuaban los hombres en Punín cuando quería a una mujer como esposa. Manuela
temiendo su destino, pasó durante varios meses ocultándose de José.
No tardó José en ir durante varias ocasiones a casa de Manuela decidido a llevársela con
ayuda de sus tíos, y en dos oportunidades con el apoyo y compañía de su padre. Varias
veces José llevó trago para emborrachar a los familiares de Manuela, y podérsela llevar,
pero ella se encerraba en una habitación con candado, pero ni eso detuvo a José, que en
una oportunidad, forzó la puerta hasta romperla, lo que ocasionó gran molestia entre los
familiares de Manuela. Entonces, le preguntaron a José: ¿por qué lo haces?, y él
respondió “Yo hablé con Manuela para casarnos y ella me dio su palabra”. Entonces, el
padre de Manuela le decía a ella: “Manuela, si ya diste tu palabra entonces debes casarte”,
pero ella siempre respondía: “Yo no me quiero casar”. A lo que José insistía diciéndole:
“Manuela a mi lado nada te faltará, yo nunca te pegaré”.
87
Manuela se sentía muy niña, para estar unida a un hombre, además sabía que si aceptaba
casarse, estaría unida a él toda su vida. Y aunque el rompiera su promesa y la pegue, como
era costumbre entre los habitantes de Punín, ella nada podía hacer, porque “mate o pegue
marido es”25
. Por lo que era una decisión difícil para ella. Pero, la persistencia de José, hizo
que más tarde logre llevársela contra su voluntad. José la retuvo en su casa varios días,
hasta que Manuela, por no ser juzgada o mal vista en Punín como mala mujer al haber
estado junto a un hombre tanto tiempo sin que este fuese su esposo, aceptó casarse con él.
Tras la aceptación de Manuela, José la llevó a la casa de los padres de ella, para pedir su
mano y como era tradición fue con animales, comida y trago.
Cómo ambos eran católicos, decidieron casarse en una iglesia católica de Punín. El día de
la boda, Manuela vestía un anaco color azul oscuro de lana, con una blusa y bayeta de
color blanco, al igual que las cintas de su cabello, ella se permitió utilizar el color blanco
en su vestimenta porque era virgen, al igual que José, que vestía un pantalón blanco,
alpargatas de caucho, camisa cerrada blanca y un poncho blanco. Ambos vestían el blanco
con orgullo, puesto que al ser vírgenes, eran considerados dignos y valiosos para su pareja,
por sus comunidades.
Cuando entraron a la iglesia, un grupo de mujeres vírgenes vestidas con anaco azul y blusa
blanca, formaban una “calle de honor”, las mujeres levantaba una mano con una flor
blanca en ella, cubriendo el paso de los novios hasta el altar. En un momento de la
ceremonia José tomó chicha con tostado sin masticar, para probar su fuerza a Manuela.
Luego los dos bebieron “el chapo”26
a manera de brindis27
.
A Manuela nunca le hablaron sobre lo que ocurriría con su esposo la noche de su boda.
Todo esto era un enigma, un tabú para ella. En su comunidad las mujeres se sonrojaban, y
reían cuando alguien preguntaba sobre el tema. Ella solo sabía que una vez casada, debía
tener hijos, “los hijos que Dios mande”, y que mientras más hijos tuviese sería mejor,
porque demostraría que es una buena mujer. De suceder lo contrario, y ser infértil o tener
solo un hijo, su comunidad la vería como una mala mujer. Así, Manuela tuvo ocho hijos,
cinco mujeres y tres hombres con poca diferencia de tiempo entre uno y otro, demostrando
25
M. Yuquilema, conversación personal, 17 de octubre del 2014. 26
El chapo es una bebida tradicional andina que se la realiza con máchica y agua con azúcar o sal. 27
J. Aulla, conversación personal, 5 de septiembre, 2014.
88
a su comunidad que era una buena mujer28
, pues podía cuidar a varios hijos, a su esposo y
a su casa.
Seis de sus ocho hijos nacieron en San Juan de Pallo: José Arturo, Nancy, Diego, Nube,
María Magdalena e Inés. Manuela dio a luz a todos sus hijos en su casa, donde contó
únicamente con la ayuda de su madre. Ella, nunca fue al médico o a un hospital mientras
estuvo embarazada ni en toda su vida., pues en Punín, en lugar de doctores había,
curanderos y brujos que podían atender todo tipo de mal.
Para José, el nacimiento de su primer hijo fue una gran preocupación. Su primer hijo
debía ser varón, de lo contrario la comunidad diría “que no sirve como hombre”29
.
Ventajosamente para él, su primer hijo fue varón.
Manuela desde pequeña, al igual que las mujeres de su comunidad, aprendió a cocinar,
arreglar la casa, y recibió conocimientos de su madre de cómo debía cuidar a sus futuros
hijos y esposo. Pero, además le enseñaron sobre cómo sembrar, cuidar la tierra, cosechar, y
cuidar animales, con la finalidad de que ayude a su marido en los primeros años de
casados, hasta que lleguen los hijos varones, que ayudarán a su padre en las tareas
agrícolas.
A José, en cambio, desde niño no le permitieron sus padres cocinar, lavar los platos, lavar
la ropa, etc. Éstos eran trabajos de las mujeres de la casa. A él, le enseñaron, desde
pequeño, el trabajo de los varones de la comunidad, que era el trabajo con la tierra, así
desde pequeño José ayudó a su padre a labrar la tierra, sembrar, cuidar los sembríos,
cosechar o realizar todo tipo de actividades que no tengan que ver con las labores dentro
del hogar.
A pesar que, eso fue lo que Manuela y José aprendieron desde niños, las situaciones
socioeconómicas y políticas que atravesaba el país en aquellos años, harían diferente su
diario vivir. Los primeros años de casados Manuela y José se ayudaban en sus distintas
actividades, tanto Manuela ayudaba con el trabajo en el campo, como José ayudaba en la
casa. Pero ésta situación era temporal hasta que lleguen sus hijos.
28
M. Yuquilema, conversación personal, 10 de octubre del 2014. 29
J. Aulla, conversación personal, 10 de octubre del 2014.
89
Cuando llegaron los hijos, Manuela, pasaba con ellos en la casa, cuidándolos, preparando
la comida, lavando su ropa, limpiando la casa, etc., mientras que José, debido a la crisis en
el campo por la modernización de la hacienda, tuvo que salir todos los días a trabajar a la
ciudad de Riobamba, porque lo que cosechaba no era suficiente para mantener a toda su
familia. Él regresaba todas las noches a San Juan de Pallo30
. José, durante este tiempo,
vivió un tipo de migración temporal, al igual que miles de padres de las zonas rurales del
país, quienes migraron a las zonas urbanas más próximas.
Cómo José iba a trabajar a Riobamba, Manuela y sus hijos, salían por las mañanas a
trabajar y cuidar los sembríos, y animales, de la tierra que había heredado ella de sus
padres en Gulalag31
. En la tarde regresaban a San Juan de Pallo, a atender la casa, y
preparar la comida para la noche.
Durante su vida en San Juan de Pallo, Manuela, enseñó a su hija mayor –que era la
segunda de los seis hijos que había tenido hasta ese momento- todo lo que su madre le
había enseñado a ella, sobre cómo debía cuidar su casa, a su futuro marido y a sus futuros
hijos. Mientras que sus primeros hijos varones (el primero y el tercero), estudiaban y le
ayudaban con la tierra o con los animales en Gulalag. Los otros tres de sus hijos tenían
menos de seis años, cuando su padre tomó la decisión de salir de San Juan de Pallo.
Durante este tiempo, Manuela se enfermó gravemente. José, a pesar del poco tiempo que
pasaba con su familia, la llevó al médico quién no sabía qué ocurría con Manuela.
Entonces, ella a escondidas de su marido fue a un brujo que le ofreció curarla, pero
tampoco pudo. Una noche en que José regresaba a su casa, se acercó a él un misionero que
le invitó a asistir a una iglesia protestante. José, pensando en que de alguna forma el mal de
su esposa era un mal espiritual, acudió a la iglesia.
30
Una de sus hijas recuerda: “Mi papi sabía ir a la ciudad, trabajaba y volvía”. (N. Aulla, conversación
personal, 11 de agosto de 2014)
31
En la cultura indígena de Punín, tienen por tradición los padres, repartir entre sus hijos como herencia la
tierra de la que son dueños, no es necesario que el padre muera para que el hijo herede la tierra, es suficiente
con que el hijo o la hija se casen, para que el padre le entregue la parte de la tierra que le corresponde. Por lo
cual, la familia Aulla Yuquilema, vivía en el terreno heredado a José, en San Juan de Pallo. Pero iban a
Gulalag algunos días de la semana por la mañana para atender el terreno heredado a Manuela (J. Aulla, M.
Yuquilema, conversación personal, 12 de octubre del 2014).
90
Manuela, quien era católica desde niña, se molestó con José. Ella no quería otra religión
para sus hijos, que no fuese la de ella. Él a pesar de la inconformidad de Manuela, y de su
enfermedad, se fue a un retiro con los miembros de la iglesia protestante, por varios días.
En este retiro, José pidió por la salud de su esposa y sintió que algo cambió en él. Al
regresar José a su casa, encontró a su esposa sana, y desde ese momento él no ha dejado de
asistir a alguna iglesia evangélica-protestante. La persistencia de José, quién invitaba
siempre a su esposa a la iglesia, hizo que un día Manuela fuera con él. Ella, al igual que
José, no pudo dejar de asistir a la iglesia evangélica, desde ese día. Manuela, llevó a sus
hijos con ella a la iglesia. Ella cuenta siempre que desde que José asiste a la iglesia
evangélica, él ya no se emborracha. Para ella, la religión evangélica, ha unido a su familia,
y sobre todo ha evitado que sus hijos caigan en malos hábitos, como tomar o robar.
José mientras trabajaba en Riobamba, vio con interés una forma diferente de vivir alejada
del trabajo en la tierra. La gente en Riobamba, leía, escribía, iba a la escuela, al colegio, y
trabajaban en diversas ocupaciones, lo que parecía les daba dinero, y mejores condiciones
de vida. Manuela y José, no habían terminado la primaria, porque para sus padres como
para el resto de habitantes de Punín, el tipo de educación impartida en las ciudades no era
importante. Por lo que, José decidió llevar a toda su familia a Riobamba, para que sus hijos
estudien, y tengan una mejor situación de vida, lo que parecía que Punín no podía
ofrecerles32
.
En Riobamba, la familia Aulla Yuquilema, vivía en una casa grande con otra familia, con
la que tuvieron muchos problemas. Lo que motivó a José a trasladarse con su familia a
Quito, aunque sus hijos ya habían empezado la escuela. La familia Aulla Yuquilema, llegó
a Quito en 1997. Un hermano de Manuela, que ya vivía en Quito, les llevó a vivir al
centro, por el barrio de San Roque. Nube, la cuarta hija cuenta que:
“Ahí la dueña de la casa era muy mala, los niños debíamos pasar
encerrados en la casa, y lo último que soportamos es que le pegó a
mi tío, y como mi papi no se sentía bien por lo que pasábamos encerrados
32
“Mi papi como ya empezó a salir a la ciudad, empezó como abrir más la mente, entonces dijo mis hijos
tienen que estudiar, entonces el nos sacó porque él quería que estudiemos” (N. Aulla, conversación personal,
15 de agosto del 2014).
91
y todo, consiguió una casa por acá atrás por Santa Rosa y nos quedamos
ahí siete ocho años” 33
La vivienda en Santa Rosa era una “mediagua”34
y aunque nadie les molestaba, tuvieron
que salir pues, los niños empezaron a crecer y el lugar fue quedando pequeño. Entonces,
se cambiaron a un departamento. Para aquel tiempo, José logró comprar un terreno en
Chillogallo35
, en donde empezaron a construir la casa donde viven actualmente. Los hijos
de José y Manuela, tuvieron que salir a vender chicles para tener dinero y poder
construirla. Con la ayuda de un albañil, la familia pudo construir una casa de tres pisos,
con cuatro habitaciones, sala, comedor, una amplia cocina, y un baño.
Cuando llegaron a Quito, José junto a su esposa Manuela, trabajaron vendiendo cobijas,
edredones, en diferentes ciudades, como Cuenca, Ambato, Babahoyo y partes de
Colombia, dejando solos a sus hijos por semanas, y en ocasiones hasta por un mes. Por lo
que su hijo mayor, José Arturo, se quedó a cargo del resto de sus hermanos. Las
responsabilidades dentro del hogar, como cocinar, lavar la ropa, limpiar la casa, las asumió
en un primer momento José Arturo, pero al crecer los niños, las responsabilidades se
dividieron entre todos. En ocasiones el dinero que dejaban sus padres faltaba, y José Arturo
junto a sus hermanos salían nuevamente a vender chicles, especialmente el mayor, para
conseguir el dinero faltante.
Manuela, dejó durante este tiempo las tareas del hogar, pues José la necesitaba como apoyo
en el trabajo. Él cuenta que desde que llegaron a Quito, pensaron que ambos debían
trabajar.36
Y así lo hicieron, hasta que Manuela quedó embarazada y dio a luz a sus
últimos dos hijos en Quito, María Manuela y Elías. Los cuales nacieron en la casa de
Chillogallo, y no en un hospital, con la ayuda de una partera, aunque en estas dos
ocasiones no fue su madre.
33
N. Aulla, conversación personal, 14 de agosto, 2014.
34
Mediagua: Definido en el SIISE como una construcción de un solo piso con paredes de ladrillo, adobe,
bloque o madera y techo de paja, asbesto o zinc; tiene una sola cada de agua y no más de dos cuartos.
Recuperado de: http://www.siise.gob.ec/siiseweb/PageWebs/VIVIENDA/ficviv_V01.htm.
35
No muchas familias de Punín, especialmente de San Juan de Pallo, viven en este barrio, la mayoría se ha
asentado en la Mena 2, igualmente al sur de Quito. (J. Aulla, conversación personal, 12 de octubre del 2014) 36
J. Aulla, conversación familiar, 17 de septiembre, 2014.
92
Entonces Manuela, dejó el negocio de venta de cobijas, y se estableció como vendedora
de ropa en un local en el sector de la Ecuatoriana, al sur de Quito, lo que le permitió
regresar a su casa por las noches, y retomar la relación con sus hijos. Actualmente,
Manuela de 45 años, vende tortillas de trigo todos los días, en un local cerca de su casa, y
además dedica parte de su tiempo a las labores del hogar, junto a su hija María Manuela.
José, también ha dejado el negocio de venta de cobijas y trabaja exclusivamente en la
venta de carros.
En la ciudad, la familia Aulla Yuquilema, continúa asistiendo a una iglesia protestante, en
un principio asistieron a una iglesia por el barrio de San Juan, luego, José fundó una iglesia
en Chillogallo. La congregación donde la familia Aulla asiste, está formada principalmente
por migrantes de San Juan de Pallo, y una minoría son de otras comunidades y mestizos.
Por este componente étnico, en la iglesia se predica, se canta y se habla en quichua la
mayor parte del tiempo, aunque se citan frases en español.
El español llegó a la familia, cuando José empezó a trabajar en Riobamba. Él tuvo que
aprender el español para comunicarse con los mestizos y blancos de la ciudad. Antes de
eso, la familia hablaba todo el tiempo en quichua, entre ellos, con sus vecinos comuneros,
y el resto de indígenas.
Cuando llegaron a Quito, José les decía a sus hijos “Si es que hablan quichua les voy a
pegar”. José sentía, que así, sus hijos iban a aprender rápido el español, y no tendrían
problemas para entender a sus maestros en la escuela.
Precisamente, parar José y Manuela, lo más importante y una de las razones por las que
salieron de Punín, era que sus hijos estudien, por lo cual, continuamente les decían, “el
estudio es lo primero”. Así, con el apoyo de sus padres, José Arturo, el hijo mayor de 26
años, es policía y estudia en la ciudad de Loja, la segunda hija es Nancy de 25 años, ella
tiene un local de ropa y terminó el bachillerato, el tercero es Diego de 24 años, trabaja y
estudia derecho en la Universidad de Loja; la cuarta es Nube de 23 años, está en octavo
semestre de psicología clínica en la Universidad Central del Ecuador y además estudia
Teología en el Seminario Teológico Nazareno; la quinta es María Magdalena de 22 años,
es auxiliar de enfermería; la sexta es Inés de 20 años, ya terminó el colegio, estudia para
ser auxiliar de enfermería y le ayuda a Manuela, en el local. María Manuela, la penúltima
93
hija, tiene 18 años, terminó el colegio, y actualmente ayuda con las tareas dentro del
hogar. Y el último es Elías de 15 años, quién está actualmente en el colegio37
.
Los hijos e hijas de José y Manuela, empezaron a relacionarse con la sociedad mestiza en
la escuela, en el colegio y en la universidad. Esta cercanía, con esta sociedad, y el
alejamiento que mantuvieron José y Manuela con sus hijos, durante los primeros años de
su vida en Quito, afectaron la autoridad de José y Manuela sobre ellos, lo que ha causado
algunas diferencias y conflictos familiares. En especial con José. Él aun intenta decidir con
quién deben llevarse sus hijos e hijas, con quiénes deben casarse, o cómo deben
comportarse. Manuela también, trata de controlar cómo deben hablar y deben vestir sus
hijos, además, pretende fortalecer la autoridad de José sobre ellos, apoyándole en todas
las decisiones y nunca reclamándole en frente de sus hijos en el caso que no esté de
acuerdo con él.
Es así que, mientras las mujeres solteras en Punín, no podían exponerse públicamente junto
a un hombre que no era de su familia, pues de hacerlo debían casarse con quien hayan sido
vistas. En Quito, las hijas de José y Manuela, tienen amigos varones, tanto indígenas como
mestizos. Ellas, empezaron a interactuar con ellos, en su contacto con la sociedad mestiza
en la escuela, en el colegio y en la universidad38
. Comportamiento que también fue
aprendido por los hombres jóvenes indígenas de la familia, quienes han empezado a
relacionarse con mujeres jóvenes indígenas y mestizas.
En un principio, José y Manuela, continuaban pensando a las relaciones de sus hijos e
hijas con los demás, desde la mirada de los valores de Punín. Les era dificultoso aceptar,
una relación de amistad entre un hombre soltero y una mujer soltera sin que esto
signifique que se deban casar. Para José, si una de sus hijas tenía un amigo, significaba
que éste era su novio, y sería su futuro esposo, lo mismo sucedía con sus hijos, si tenían
37
La situación es diferente para aquellos, que a diferencia de José, migraron directamente de Punín a Quito.
Nube, cuenta que en las familias de aquellos que migraron directamente del campo a la ciudad de Quito,
sigue sin considerarse trascendental en la vida de sus hijos a la educación. Ella cuenta que: “Nosotros
tenemos casos en nuestra iglesia en los cuales las chicas son solo acabadas la escuela, y cuándo se les
pregunta ¿y por qué no estudiaste el colegio?, responden porque mi papi dice que eso es de gana, que no
sirve.” (N. Aulla, conversación familiar, 14 de noviembre del 2014). Y relata muchos casos más en que sus
amigos indígenas de Punín que viven en Quito, solo han terminado la primaria, pues sus padres consideran
que hasta este nivel es importante estudiar, y que de ahí en adelante se debe trabajar. Pero ella cuenta además
que su padre, suele hablar con los padres de estas familias, animándoles a que permitan que sus hijos sigan
estudiando.
38
“Nosotros crecimos en un ambiente diferente, para nosotros es normal hasta abrazarle a un chico, que solo
es amigo” (N. Aulla, conversación personal, 14 de noviembre del 2014).
94
una amiga. Tal diferencia de pensamientos y valores, ocasionaron muchos problemas en la
familia, especialmente entre José y sus hijas. José solía decirles a sus hijas, si las
encontraba conversando con un hombre: “ya estabas mostrando los dientes, qué dirán de
ti”, pensando que en la ciudad la gente juzgaría a sus hijas como en Punín lo hubiesen
hecho.
Manuela fue la primera en entender y aceptar esta forma de relación de sus hijas con
hombres a los que llamaban amigos, y la de sus hijos con mujeres, que no serían sus
esposas. Con el tiempo, lo comprendió José. Sus hijas les explicaron que en Quito,
hombres y mujeres podían conversar entre sí, sin que esto signifique que ellos deban
casarse, debido a que, en la sociedad mestiza esta relación es aceptada, y no es juzgada.
Sin embargo, José, actualmente, solo deja que sus hijas salgan con compañeros de la
universidad para realizar deberes, y no para pasear, tal condicionamiento es también para
sus hijos, aunque a ellos, José no los vigila con la misma intensidad. Por lo que continúan
los conflictos entre él y sus hijas.
Los hijos e hijas de José y Manuela, continúan siendo criticados por algunos jóvenes
indígenas, que mantienen el pensamiento de sus padres y consideran que está mal que un
hombre y una mujer conversen o se les vea juntos, si no se van a casar. Estos jóvenes
indígenas, que tienen un carácter reservado y tímido, no tuvieron un mayor acercamiento
con jóvenes mestizos, ni en el colegio o en la universidad, porque no terminaron la
primaria.
En aquella relación de amistad, entre los hijos e hijas de José y Manuela, con hombres y
mujeres mestizas e indígenas, surgieron enamoramientos y noviazgos, pero, cuyo fin no
fue el matrimonio. Así, Nube, Inés y María Manuela, tuvieron romances con jóvenes
indígenas con los que no se casaron. Ellas, consideran que el noviazgo antes del
matrimonio es bueno, porque así pueden conocer a la persona, y saber si es la correcta
para casarse o no39
. Aquellos romances, fueron ocultados de sus padres, pues ellos, si bien
aceptaron que sus hijas hablen con hombres, no lograron aceptar que ellas tengan
enamorados con los que no vayan a casarse. Entonces, sus hijas solo ha presentado a sus
padres el novio con el que van a casar. El futuro esposo, puede ser indígena o mestizo,
39 N. Aulla, conversación personal, 14 de noviembre del 2014.
95
aunque José y Manuela, prefieren que sea indígena, por una mala experiencia que tuvo
José Arturo con una mestiza.
Al igual que sus hermanas, Diego de 24 años, tuvo novias a escondidas de sus padres. Para
él, como para su hermano Elías de 15 años, una mujer es atractiva si es respetuosa,
honrada, fiel, cariñosa y responsable. Igualmente, sus hermanas, buscan características
similares para que un hombre les guste, pero sobre todo, debe ser trabajador y respetuoso.
Lo físico, según Nube e Inés, está empezando a ser significativo, pero sigue siendo un
aspecto no tan importante40
. Así, las mujeres de la familia de vez en cuando maquillan su
rostro, a excepción de Manuela, ella nunca ha utilizado maquillaje, por eso Manuela, se
molesta cuando sus hijas lo hacen, así como José. Inés cuenta: “cuando mi papi nos ve
puestas rímel nos dice ¡se te van a caer esas pestañas!”. Para Nube e Inés no es importante
pintarse, por eso no lo hacen todos los días y si lo hacen es por diversión. Sin embargo,
otras jóvenes indígenas citadinas de su comunidad se maquillan con frecuencia, porque así
ellas sienten están más bonitas41
.
José Arturo, hace algunos años, se enamoró de una mestiza42
. Ambos decidieron vivir
juntos. Lo que fue, para Manuela y José, algo inconcebible e inaceptable, vivir juntos sin
casarse no era una opción dentro de la moral religiosa con la que crecieron, para ellos, la
virginidad, el matrimonio y los hijos, son sustancias inseparables, para que una relación sea
bendecida por Dios. José cuenta que: “Fue un golpe muy duro, porque nosotros pensamos
que si se sale de la casa es para casarse, pero lo aceptamos con el compromiso de que en un
futuro se casen, pero no sucedió.”43
40
Nube afirma que: “últimamente se están fijando en la cara, en el cuerpo no mucho, pero no es tan
importante”. Se consideran atractivos aquellos que “no son ni muy altos ni muy bajos, ni muy flacos, ni muy
gordos, y con la tez blanca” (N. Aulla, conversación personal, 14 de noviembre del 2014).
41
I. Aulla, conversación personal, 14 de noviembre del 2014. 42
El matrimonio con un mestizo, es aceptado en la mayoría de las familias indígenas residentes en Quito. De
cierta manera, lo ven como algo positivo desde el sentido étnico. Según Nube, las familias indígenas “lo ven
con admiración, porque la cultura indígena siempre se ha considerado menos que la mestiza” (N. Aulla,
conversación familiar, 5 de septiembre del 2014). Aunque Nube, piensa que indígenas y mestizos son
iguales, aún siente por expresiones y actitudes que la mayoría de indígenas se siguen viendo a sí mismos
como inferiores en comparación a los mestizos y blancos.
43
J. Aulla, conversación familiar, 5 de septiembre del 2014
96
Al poco tiempo de vivir juntos, José Arturo y la mujer mestiza, empezaron a tener
problemas, los cuales acabaron por separarlos. José (padre), que nunca aceptó tal unión,
sintió que la relación fracasó no solo porque la pareja no se casó, sino porque ella era una
mala mujer por ser mestiza. Y dijo “no quiero que ninguno de mis hijos vuelva a casarse
con ningún mishu44
”.
A causa de la experiencia de su hermano mayor, y los valores con los que han crecido, los
hijos e hijas de José y Manuela, desean casarse por la iglesia y ahora por el registro civil
también y no únicamente unirse. Pues, realizarlos, les ayudará para que su matrimonio dure
toda la vida.
José Arturo actualmente es casado con una indígena, al igual que sus hermanas Nancy y
María Magdalena, que se casaron con indígenas que conocieron en Quito, después de
haber tenido un noviazgo previo. Ni Nancy, ni María Magdalena fueron raptadas, tampoco
José Arturo robó a su esposa de la casa de sus padres, como hizo José con Manuela. La
ceremonia de ellos, fue similar a la de sus padres en Punín. Las novias vistieron un anaco
color azul, con blusa y bayeta blanca, que reflejaban su virginidad (Ver fotografía 1). Sin
embargo, algunas novias indígenas que migraron de Punín, actualmente optan por utilizar
un vestido blanco y ya no la bayeta y el anaco (Ver fotografía 2)
Fotografía 1.
(Matrimonio de Nancy)
44
Mishu: Mestizo en quichua
97
Fotografía 2.
Los novios, vistieron un poncho blanco, un pantalón “de pinzas”, como lo llaman en la
cultura mestiza, y debajo del poncho igualmente una camisa formal, de la cultura mestiza,
al igual que los mocasines (Ver fotografía 3).
Fotografía 3.
(Esposo de Nancy)
98
La comida que se sirvió a los invitados después de las ceremonias, fue pollo o cuy, con
papas, y arroz, casi la misma que se servía en las bodas de Punín. Pero, no se sirvió
chicha, como en la boda de José y Manuela, ésta fue remplazada por la Coca-cola.
Las familias de los novios, entregaron al final de la comida a cada familia invitada un cuy.
Los invitados, como era costumbre, no llevaron ningún obsequio a los novios.
Los padres de los novios, que antes entregaban un pedazo de tierra, y cosas para la casa,
ahora, les regalaron únicamente objetos para el interior de la casa como cocina, cama,
ollas, muebles para la sala, el comedor, etc.
La vivienda, depende de los novios, en muchos casos, cuando no tienen donde vivir, van a
vivir a la casa de los papás, hasta que ellos mismos consiguen un lugar para vivir45
.
A diferencia de lo que sabían José y Manuela antes de su matrimonio, sus hijas tienen
conocimientos sobre el sexo y los métodos anticonceptivos. Ellas aprendieron sobre esto
en el colegio. Hasta el día de hoy, en la familia no se habla de estos temas. Inés cuenta
que sus papas les dicen a ella y a sus hermanas que se deben cuidar, pero no les dicen de
qué.46
Así, ellas saben del tema solo por la educación que recibieron al respecto en el
colegio y por lo que cuentan sus amigas y amigos del colegio y la universidad. Pero, no
han podido comunicar sus inquietudes a una doctora porque Manuela nunca llevó a sus
hijas a una ginecóloga, ella lo considera como algo innecesario o como una práctica
extraña a su cultura.
Tiempo después del matrimonio, la esposa de José Arturo, Nancy y María Magdalena,
quedaron embarazadas. Siendo la maternidad para los indígenas migrantes de Punín, un
acontecimiento hermoso, ellas deseaban ser madres después de casarse. Entonces, Nancy,
María Magdalena y la esposa de José Arturo, dieron a luz en un hospital, y ya no en la casa
y con la ayuda de una partera, como lo hizo Manuela.
Para ellas ser buena mujer ya no es tener muchos hijos, sino es “ser una buena madre,
responsable y trabajadora”47
. Es así que, la esposa de José Arturo, solo tuvo una hija,
Nancy un hijo, y María Magdalena una hija. Lo mismo sucede con las mujeres solteras de
45
M. Yuquilema, conversación familiar, 5 de septiembre del 2014. 46
I. Aulla, conversación personal 10 de octubre del 2014. 47
N. Aulla, conversación personal, 10 de octubre del 2014.
99
la casa, Nube, Inés y María Manuela, desean tener entre y dos y tres hijos. No anhelan
tener más porque dicen “son muchos gastos”48
.
Por fortuna de José y Manuela, ninguna de sus hijas se ha quedado embarazada sin estar
casada. El embarazo antes del matrimonio es “mal visto” por la comunidad migrante y
descendiente de Punín. La joven embarazada es fuertemente criticada, por lo que es un
suceso terrible para la familia de la novia. En el caso que la joven embarazada, después se
case, ese matrimonio dice Manuela, “tendrá muchos, porque el hombre le dice a la esposa,
que si me casé fue porqué tú te embarazaste”49
La vida matrimonial de los habitantes de Punín, está ensombrecida, por el maltrato dentro
de los hogares, propiciado por el marido a la esposa. Aunque José nunca golpeó a
Manuela. Ella cuenta que en Punín, el maltrato del marido a la esposa era considerado
como un suceso “normal”. La mujer, lo aceptaba como parte del matrimonio. Las hijas de
Manuela, también piensan así. Nancy, considera que el maltrato del esposo a la esposa: “es
parte del matrimonio para llegar a tener una familia”50
. Para Nube (de 23 años), un esposo
maltrata a su esposa porque ella, lo permite. Sería difícil pegar a una mujer que se
defiende, o que igualmente responde con golpes a su marido. Así, reaccionó Nancy cuando
su marido intentó golpearla, y desde entonces él no le ha alzado la mano hasta hoy en día.
“Yo siempre he dicho que cuando me quiera golpear, yo también le alzaré la mano, porque
por ejemplo, muchas veces los hombres maltratan porque la mujer se deja, si yo no me
dejara, entonces él diría mejor arreglemos con palabras. Entonces la violencia es porque la
mujer se deja”51
, comenta Nube.
En general, Nancy y Nube, creen que hay un cambio de actitud de la mujer ante el maltrato
físico del marido, lo que ha contribuido a una paulatina disminución, de este tipo de
violencia en los hogares indígenas de Quito. Nube relata que:
Sí se escucha todavía que le ha pegado a la esposa que le ha roto la
nariz y eso, pero si ha bajado, porque antes era normal verle a un
hombre arrastrándole a una mujer por la calle y golpeándole, ahora
48
I. Aulla, conversación personal 10 de octubre del 2014. 49
M. Yuquilema, conversación personal 10 de octubre del 2014. 50
N. Aulla, entrevista familiar, 17 de octubre del 2014. 51
N. Aulla, entrevista personal, 20 de septiembre del 2014.
100
ya no hay eso, si le pega lo hace dentro de la casa, pero antes le
correteaba por todo el campo y le arrastraba en frente de todos y
eso era para ellos normal”52
José y Manuela, al igual que sus hijas, y la gran parte de migrantes de Punín, creen que el
matrimonio es para toda la vida. El maltrato, es parte de los problemas que un matrimonio
tiene. Es así, que ellos critican, el divorcio en los mestizos. Nube, que aún es soltera,
piensa que: “…está mal divorciarse. Yo no lo aceptaría. Por la religión que tengo, es como
que Dios te dio a alguien para toda la vida. Igual mi mami siempre nos ha dicho que si
nosotros nos casamos, pase lo que pase debemos saber luchar por un matrimonio porque
dicen que el matrimonio no es solo felicidad, entonces hay que saber luchar”53
Los conocimientos y valores que Manuela y José obtuvieron mientras vivían en Punín,
sobre cómo cuidar la casa, a los hijos y al marido, en el primer caso; y el rechazo a los
trabajos dentro del hogar y la aceptación a los trabajos fuera de la casa en el segundo, los
pudieron transmitir con dificultad a sus hijos, especialmente a los que crecieron en Quito,
debido a que el trabajo fuera de casa les alejaron de ellos, los cuales adquirieron mucho de
sus valores en los lugares donde estudiaban y en la iglesia.
Es así que Nancy, la mayor de las hijas, casada con un indígena de Punín, con quien tiene
un hijo, conserva en mayor medida ciertos valores de sus padres, por ejemplo, cuando su
hijo agarra una muñera para jugar, ella de inmediato le habla en voz alta diciéndole: “¡No
cojas eso que es de mujeres!” Y ante las miradas de admiración de sus hermanas, que no
piensan igual que ella, dice a manera de explicación: “Es que él es hombre, cómo va a
jugar con muñecas”. Sin embargo, la inserción de Manuela a las labores fuera del hogar,
ha hecho que sus hijas Nancy y María Magdalena, casadas y con hijos, trabajen igualmente
en exteriores, pero además se encarguen del cuidado de la casa, de su esposo y de sus hijos
-mas no se dediquen exclusivamente al trabajo en el hogar-.
Aquella forma de pensar, es más fuerte en los hombres de la familia. José Arturo, Diego y
Elías, aún piensan que lavar, cocinar, planchar, limpiar, etc., son tareas de las mujeres, al
igual que su padre. En algunas ocasiones, cuando hay que lavar platos en la casa, José
ordena a una de sus hijas que lo hagan, a lo que alguna de ellas responde ¿por qué yo?,
52
N. Aulla, conversación personal, 17 de octubre del 2014. 53
N. Aulla, conversación personal, 20 de septiembre del 2014.
101
entonces, él dice: “Lava tu, porque tú eres mujer”. Igualmente, sucede con los hijos
varones de la pareja, cuando su madre les ordena que hagan alguna tarea doméstica, ellos
responden diciendo: “¡No! Ni que fuera mujer”. Así también, muchas veces ellos dicen:
“Gracias a Dios que no soy mujer”.
Aunque la vida en la ciudad, parece que no ha cambiado, en gran medida la forma de
pensar, de los hombre en la casa, en relación a los roles socio-económicos que existían en
Punín. Ésta se ha vuelto extraña, y hasta ajena para mujeres como Inés y Nube. Ellas no
sienten la obligación y mucho menos el deseo de realizar alguna tarea del hogar. Su
atención está en sus estudios. Nube piensa “hombres y mujeres somos iguales, el hecho
de que yo haga algo no quiere decir sea menos que el hombre, entonces siempre debería
haber esa igualdad. Yo siempre he soñado con que mi esposo sea el que lave y cocine, y
que también trabaje, bueno debe ser todo compartido”54
. José y Manuela, a pensar que el
comportamiento de sus hijas, es contrario a la forma cómo debería ser una mujer, tampoco
las obligan a realizar alguna tarea doméstica todos los días o les designan una tarea
exclusiva del hogar a cada una. Para ellos lo principal es que sus hijos estudien, y no que se
casen, al contrario de lo que pensaban los habitantes de Punín, para quienes la prioridad de
una mujer era casarse, y lo debía hacer antes de cumplir los veinte años, de lo contrario se
decía a estas mujeres “ya te pasaste los veinte ya te quedaste soltera, ya no casaste”55
Nube ya pasó los veinte e Inés, pronto lo hará. Casarse para ellas ya no es una prioridad,
además ya no tienen la presión de la comunidad, porque en Quito, ya no está presente en
todo momento de sus vidas. Ahora también, son parte de su diario vivir la sociedad
mestiza, en donde están sus amigas del colegio o de la universidad que tampoco se han
casado. Siendo los amigos cercanos de los hijos e hijas de Manuela y José, indígenas y
mestizos -los primeros, son de la misma iglesia que ellos-.
El idioma que utilizan los integrantes de la familia, es otro elemento que ha cambiado en
el contacto con la cultura mestiza, y se ha convertido en un motivo de conflicto familiar.
Actualmente, los hijos de la pareja prefieren hablar español la mayor parte del tiempo,
incluso ya no pueden hablar muy bien el quichua, lo entienden bien, pero no pueden
hablarlo fluidamente. Al contrario de sus hijos Manuela, habla todo el tiempo en quichua.
Ella sabe poco español, y solo lo utiliza para comunicarse con blancos y mestizos. José,
54
N. Aulla, conversación personal, 16 de septiembre, 2014. 55
N. Aulla, conversación personal, 16 de septiembre, 2014.
102
habla más español que Manuela. Él intercala entre el quichua y el español para hablar con
sus hijos, vecinos indígenas y miembros de la iglesia. Pero a Manuela le habla todo el
tiempo en quichua. José, al igual que su esposa utiliza el español para comunicarse con los
mestizos y blancos.
A Manuela, le molesta que sus hijos hablen español, al igual que José, él al contrario de lo
que les decía a sus hijos los primeros años en Quito, les dice: “Hablen quichua, no deben
perderlo”. Los hijos de Manuela, no consideran que exista una pérdida cultural, o de su
identidad, al hablar el idioma español, como sí piensan sus padres. Es por esto que,
Manuela intenta enseñar el quichua a sus nietos, porque los padres de ellos solo les hablan
en español, porque para ellos enseñar el quichua a sus hijos no es importante56
. Este
conflicto alrededor del idioma incluso se ha suscitado en la Iglesia, así Nube lo expresa
diciendo:
“Como los demás también tienen iglesias de la misma comunidad entonces
nosotros también, y a mí no me parece eso, no me siento cómoda,
porque como dicen la iglesia es para todos, y entonces es el hecho de que
nosotros la comunidad, empezamos a cerrarles la puerta a los mestizos y
aquí mismo hay gente mestiza, o sea dicen no tienen que perderse el habla
quichua y hablan y predican en quichua y los demás no entienden, los
mestizos no entienden. Y aunque hablan partes español y partes quichua
actualmente. Yo no tengo problema si van a la iglesia los mestizos, y de
hecho yo preferiría que hablen español todo el tiempo para que todos
entiendan, pues nosotros entendemos el quichua y el español, es que hay que
abrirnos. Y no considero que eso influya para que perdamos la cultura”57
Así como el idioma, la vestimenta de la familia al igual que de los migrantes de su
comunidad, ha cambiado a partir del contacto con la cultura mestiza. La vestimenta de
Manuela, y de las mujeres de su generación, conserva los elementos utilizados en Punín,
esto es, anaco, blusa, bayeta, alpargatas, y cintas, aunque los materiales con los que son
confeccionados han cambiado, en Punín, dice Manuela, todo lo que vestía era de “pura
56
“La verdad es que ninguno de mis hermanos, ni mi hermana, ni yo, enseñamos quichua a nuestros hijos, ya
no lo consideramos muy importante, pero si me dicen que debemos enseñarles para que no se pierda” (M.
Aulla, conversación familiar, 14 de noviembre del 2014). 57
N. Aulla, conversación personal, 18 de agosto del 2014.
103
lana de borrego, por el frío”. La ropa que utiliza actualmente tiene materiales más livianos
como el poliéster. Manuela relata que esto se debe a que: “Ya no se encuentran los mismos
materiales, y antes mi papá hacía los anacos, las fajas, y todo, ahora se compra la ropa,
pero es diferente”58
.
Las hijas de Manuela, en su cotidianidad, han llegado a mezclar en su ropa, elementos de
la vestimenta de la mujer indígena de Punín con elementos de la ropa de la mujer mestiza
citadina. Así también, utilizan todos los elementos de la vestimenta que utilizaban las
mujeres de Punín, o se cubren en su totalidad con la ropa urbana. Lo más usual en el
primer caso, es que vistan con anaco, alpargatas o sandalias, con una camiseta o blusa
mestiza, y una chompa si hay frío. Estos tres casos, se los muestra en la siguiente
fotografía de Nube (a lado izquierdo de la fotografía, vistiendo ropa mestiza en su
totalidad) con sus amigas migrantes de la comunidad de San Juan de Pallo (Ver fotografía
4).
Fotografía 4.
Sobre su vestimenta, Nube explica: “Yo me siento orgullosa de mi vestimenta (refiriéndose
a la ropa utilizada por las mujeres en Punín), por eso lo utilizo, aunque en ocasiones si me
gusta utilizar pantalón, porque puedo hacer más cosas que con el anaco no podría”. No
obstante, todas las mujeres migrantes, sin importar su edad, visten su traje utilizado en
Punín, en ocasiones especiales. “En la iglesia queremos mostrar lo que realmente somos,
entonces para participar en danzas, alabanzas, utilizamos el uniforme que es en base a lo
58
M. Yuquilema, conversación personal, 11 de noviembre del 2014
104
que realmente somos”, comenta Nube (Ver fotografía 5). En Punín, desde el color de la
bayeta, los detalles en la blusa o en las cintas, tenían un significado especial para cada
comunidad. Pero en Quito, la ropa que han adoptado, es lo mismo para todas, sin ninguna
particularidad, por eso Nube, siente que la ropa mestiza no refleja lo que realmente es y
son los migrantes de su comunidad, es una ropa que han tenido que adaptarla, como ella
dice, “por comodidad”, o “por moda”.
Fotografía 5.
Los hombres en cambio, desde la generación de José y las posteriores, abandonaron en su
cotidianidad, el poncho, el sombrero, las alpargatas, el pantalón blanco, y todos elementos
de su vestimenta en Punín. Ý optaron en su totalidad, la ropa del quiteño mestizo (Ver
fotografía 6).
Fotografía 6.
105
Una de las causas, que pudieron influir a que el cambio en la ropa de los hombres
indígenas migrantes sea más drástico que en las mujeres, es que ellos llevan más tiempo
viviendo en las ciudades, pues como José, fueron los primeros en migrar. Por lo tanto,
están en contacto con la cultura mestiza más tiempo que el resto de su familia. Además,
José recuerda que en la época en que él migró, el país contenía a una sociedad que
discriminaba aún más que en los presentes días, a los negros e indios, en todo aspecto de la
vida, económico, político y social. Por lo cual, él tuvo que camuflar su etnia en las ropas
mestizas, para intentar ser tratados y valorados como a un mestizo. En la actualidad, José
utiliza la ropa mestiza porque es más cómoda para realizar sus diversas actividades. Pero
él, no quiere que esto se entienda como una intención de querer ser o aparentar ser un
mestizo, pues él es orgulloso de ser indígena y defiende activamente su cultura.
En los hombres indígenas migrantes, se suscita un fenómeno similar al de las mujeres
jóvenes indígenas. En momentos festivos, especiales o importantes, visten el poncho rojo
característico de los hombres de Punín. José cuenta que esto lo hace “porque no debemos
olvidar quiénes somos”. (Ver fotografía 7).
Fotografía 7.
La vestimenta de los niños y niñas, hijos de la segunda generación de los migrantes de
Punín, y que nacieron en Quito, es como la de los hombres, no tiene elementos de la
vestimenta que utilizaron sus padres cuando eran niños, como se muestra en la siguiente
fotografía.
106
Fotografía 8.
Pero, al igual que sus padres, visten en días especiales el traje utilizado por los niños de
Punín, aunque ellos no hayan nacido allá, mantienen un lazo cultural con este cantón, a
través de sus padres. (Ver fotografía 9 y 10).
Fotografía 9. Fotografía 10.
Las festividades que la comunidad mantenía cuando residía en Punin, han ido perdiendo su
importancia en la ciudad. El carnaval, por ejemplo celebrado por toda la comunidad
durante varios días, en los cuales había competencias, baile, comida y trago; en la ciudad
se ha reducido a un solo día. Por otro lado, festividades como cumpleaños, fin de año,
107
navidad, entre otras, propias de los mestizos y blancos, y que no eran celebradas por los
migrantes indígenas, están siendo incluidas entre sus festividades en los últimos años59
.
Nube relata que en la ciudad ni su familia, ni los migrantes de San Juan de Pallo que
asisten a su iglesia, celebran el carnaval, por ser una fiesta pagana. Junto a otras iglesias, la
familia y los miembros de la iglesia a la que asisten, realizan festivales, en los cuales
reviven a través de música y danza, muchos elementos de su cultura. Estas iglesias, se han
organizado como FIERPI, o Federación de Iglesias Evangélicas Residentes de Pichicha,
que tiene como uno de sus objetivos desde hace 17 años, el fomento de la cultura indígena,
para lo cual han implementado proyectos como “La elección de la sumak warmi”, que es la
elección de la reina FIERPI, en donde las jóvenes indígenas representantes de las
distintas iglesias evangélicas desfilan con su traje “típico”, y se realizan preguntas a cada
una sobre su cultura y sobre la biblia, seleccionando a una ganadora. José comenta que
“las iglesias hacemos eso porque nuestra cultura se está perdiendo”60
. Así mismo, han
creado lugares en los cuales confeccionan bayetas, blusas, anacos, alpargatas, etc., de
diversos diseños, crean un tipo de “moda indígena”.
4.2 Análisis de la “Historia de Vida”:
La historia de vida que se acaba de narrar, muestra a la migración, como un momento
inicial del proceso de transculturación, al poner en contacto a la cultura de Punín reflejada
especialmente en José y Manuela, y la cultura de la ciudad de Quito, que se expresa en la
cultura mestiza quiteña, la cual, recordando lo que decía Ángel Rama, sobre la cultura
mestiza, es “la hija de la modernización”, que retoma en la actualidad a valores de las
culturas hegemónicas o de las culturas de masas.
José al igual que el comportamiento demográfico de los hombres de las zonas rurales de la
sierra del país, fue el primero que migró de su familia, a la ciudad, a causa de la
modernización de la hacienda y del boom petrolero. Él lo hizo a la ciudad más cercana,
Riobamba. José mantuvo una situación de doble residencia desde finales de la década del
setenta hasta principios de los noventa. En ésta década, el resto de la familia migraron con
él, primero a Riobamba, en donde se asentaron por un período muy corto, para
59
Conversación familiar, 20 de agosto de 2014. 60
M. Aulla, conversación familiar, 20 de agosto del 2014
108
finalmente, fijar su residencia en Quito. Este comportamiento, coincide con las dos olas
migratorias de la parroquia de Punín, que se establecieron anteriormente.
La migración como punto de partida del proceso de transculturación, es ubicada por Rama,
cuando expone sobre las circunstancias que han posibilitado tal proceso, en las culturas
andinas. Las cuales, involucran un contacto cultural, entre una cultura hegemónica y otra
de carácter loca. Éstas son: 1. Por la influencia de la ciudad al campo, 2. El contacto con
entre culturas en los puertos, y 3. Por la migración. Tres circunstancias que provocan
procesos transculturantes, siendo ésta última la que posibilitó a los migrantes desde Punín,
hasta Quito, vivir un proceso de transculturación.
Se ha considerado a la transculturación como un proceso, en la medida que, está formada
por operaciones, las mismas que no se presentan imbricadas y al mismo tiempo. Por lo cual
no se puede hablar de fases de la transculturación. Recordando lo expuesto, la
transculturación, como un concepto construido desde y para las culturas latinoamericanas,
va más allá de las simples mixturas o fusiones culturales, y se aleja aún más de las teorías
que involucran una mera adopción de sustancias culturales, o de reproducciones de
sistemas culturales externo. La transculturación comprende, momentos de pérdida cultural
– pérdida parcial señalaría Fernando Ortiz-, momentos de redescubrimiento de entra las
sustancias culturales existentes (propias) a aquellas vigentes y útiles para las nuevas
circunstancias, otro de incorporación de sustancias nuevas de la cultura externa. Y
momentos de selectividad, presente en los momentos en que una sociedad concreta debe
escoger o seleccionar a aquellos elementos de su cultura que le son inútiles en las nuevas
circunstancias, por lo cual debe perderlos, o seleccionar a aquellos que aún están vigentes.
Así también, debe escoger entre los elementos de la cultura nueva, o externa, a esos que le
servirán para sí, e incluirlos en su identidad. Lo que involucra un continuo ejercicio de
criticidad y cuestionamiento tanto a la propia cultura, como a la externa.
Para finalmente re-estructurar su cultura, como una sola. Ejerciendo así, su función
política, su creatividad, para sobrevivir.
109
Así, el ejercicio de esta parte de la investigación, es encontrar este proceso, en lo vivido
por los protagonistas de la historia de vida. Al tiempo, que se descubrirá, lo atravesado por
muchos de los migrantes de Punín, residentes en Quito61
.
La historia de vida, reflejó un cambio en el sentir, pensar y hacer de la cultura entre
quienes habían pasado la mayor parte de su vida en Punín, y aquellos que llegaron a una
corta edad a la ciudad de Quito. De esta manera el proceso de transculturación se presenta
en distintos niveles de intensidad, dependiendo de la generación a la que pertenecen los
migrantes.
En José y Manuela, que vivieron la mayor parte de sus vidas en Punín, más elementos de
la cultura de sus comunidades, han permanecido. Manuela, ha seleccionado a la vestimenta
que utilizaba en su comunidad, y a su idioma quichua, como elementos que aún le son
útiles en las nuevas circunstancias, rechazando o no seleccionando a la vestimenta de la
mujer quiteña, porque le parece incómoda, y sobre todo porque como se narró, le alejaba
de lo que ella es, de su identidad. Igualmente no ha seleccionado el idioma español, parte
de la cultura del quiteño mestizo, pues, le utiliza escasamente para comunicarse con
mestizos y blanco. Aunque, ella vive en una ciudad con una mayoría mestiza, la gran parte
del tiempo habla quichua con sus familiares, vecinos y amigos migrantes indígenas, por lo
que el quichua, es para Manuela, más útil que el español.
A José, no le ha sucedido lo mismo. El, al igual que muchos de los hombres indígenas,
migrantes de Punín a Quito, ha seleccionado, la vestimenta del quiteño mestizo, para usarlo
en sus días cotidianos. José la ha seleccionado, porque la siente más cómoda para su
trabajo y su vida en la ciudad. En relación al idioma, él, utiliza más el idioma español que
su mujer, pues en su trabajo trata la mayor parte del tiempo con mestizos y blancos. Pero
también habla quichua para comunicarse con su esposa, sus amigos y conocido indígenas.
Por lo tanto, José ha incorporado a su cultura, la ropa mestiza, y el idioma, aunque
conserva también el quichua. Sin embargo, la vestimenta de la cultura propia de José, aún
es parte de él, de su identidad. José utiliza la vestimenta que usaba en Punín, en aquellos
61
Se debe observar que al ser el objetivo, descubrir el proceso de transculturación atravesado por los
migrantes desde Punín a Quito, no se centrará la atención en el análisis de los significandos de cada elemento
cultural, sino en ubicar en la movilidad de los mismos, a los momentos de la transculturación.
110
días, de fiesta, o días especiales, como una forma de recordar, decía él, lo que realmente
son. Es decir, la vestimenta de su cultura, no se ha perdido por completo.
Más, José mantiene ciertos valores, propios de la vida en Punín, y que son inclusive
opuestos a los valores de la ciudad. Así, le cuesta aceptar que sus hijas puedan hablar con
hombres. Lo que era un acto inmoral en Punín. Éste es un valor que a José como a los
migrantes indígenas de su edad le cuesta perder, Manuela, en cambio, lo está incorporando
a aquellos comportamientos aceptables.
La transculturación, más que un proceso, es también una estrategia para que las culturas
andinas no sean eliminada por completo, ante el advenimiento de sistemas culturales
hegemónicos, que con la ayuda de los medios de comunicación, alcanzan su influencia en
toda sociedad, es así que Rama llegó a afirmar, que “…la adecuación a las exigencias de
una civilización tecnológica, no debería acarrear la pérdida de la identidad, el arrasamiento
de las bases culturales, sobre las cuales se edificó una sociedad durante siglos,…”(Rama,
2008, p.196). En consideración a esta aseveración, una transculturación es exitosa en la
medida que haya sobrevivencias, permanencias de elementos propios, y no lo es, cuando
una cultura ha desaparecido por completo.
El desafío, de llevar a cabo un proceso de transculturación, fue mayor, para los hijos e hijas
de José y Manuela, quienes desde pequeños estuvieron influenciados por la cultura mestiza
quiteña. Aunque a primera vista, se pude decir, que lo que realmente está pasando en las
generaciones jóvenes, sea una pérdida paulatina de la cultura que viene desde las
comunidades de Punín, y cuyo futuro es la pérdida total. La historia de vida, muestra un
proceso distinto a la solo pérdida. Muestra un proceso de transculturación.
Si bien, ha existido una pérdida, de la vestimenta utilizada en Punín, y la incorporación
de la vestimenta mestiza en los hijos e hijas de Manuela y José, este cambio ellos dicen, no
ha sido por adoptar una moda impuesta, sino que ellos se sienten más cómodos con la ropa
mestiza en la ciudad. Esta comodidad, no es causada por una voluntad de negar su pasado,
y camuflarse a través de la vestimenta, entre los mestizos, sino que esta ropa, es más
cómoda para realizar más actividades, o más movimientos. Además de ser acorde al clima
de la ciudad de Quito. En otras palabras, no usan ropa mestiza por imposición o por
vergüenza de su ropa anterior, sino que, ellos han seleccionado este elemento de la cultura
111
mestiza por necesidad. Es por esto que, Nube decía: “Yo me siento orgullosa de mi
vestimenta, por eso la utilizo, aunque en ocasiones si me gusta utilizar pantalón, porque
puedo hacer más cosas que con el anaco no podría”. De hecho, Nube y otras mujeres de la
casa, alternan la ropa utilizada en Punín, con la ropa mestiza, o la mezclan. Es decir, en las
mujeres indígenas jóvenes, la vestimenta de Punín no ha sido una pérdida total, sino que
además de permanecer, han incorporado en ella, elementos de la vestimenta mestiza.
El mantener su vestimenta, se debe a un proceso cognitivo previo. Ellas sienten que ésta
ropa, muestra lo que realmente son. Se sienten identificadas con la ropa que utilizaban en
Punín, y la usan siempre en momentos importantes. La ropa mestiza, les representa a ellas
un vacío, no les dice nada, no tiene ningún significado, mientras que, en la ropa indígena,
los colores, los diseños plasmados en las blusas, tienen un significado para cada
comunidad.
En los hombres indígenas jóvenes, ha sucedido lo mismo que en los hombres indígenas de
la generación de José. Han incorporado la vestimenta mestiza en su uso diario, dejando la
vestimenta “tradicional” de sus comunidades, para los días de fiesta, o celebración.
Expresando la misma reflexión que sus padres y sus hermanas, en los días especiales
“queremos mostrar lo que realmente somos”.
El idioma, es otro elemento de la cultura, que ha sufrido grandes cambios en las nuevas
generaciones. Los descendientes de Manuela y José, solo pueden entender el quichua, más
no hablarlo. En esta pérdida del quichua, y la incorporación del español, en su
comunicación cotidiana, ha corroborado la cercanía con la educación mestiza. Se debe
recordar, que en los primeros años de vida en Quito, José obligaba a sus hijos a hablar
únicamente español, para que puedan entender a sus maestros y compañeros.
Este hecho, demuestra que, los indígenas migrantes no fueron obligados a cambiar su
idioma en el hablar cotidiano. Tampoco lo hicieron para parecerse al mestizo, o como una
especie de “blanqueamiento”, o porque se sienten avergonzados de hablar quichua. Lo
hicieron como una manera de supervivencia, para ser entendidos y entender, para ser
escuchados. Dejar de hablar su idioma, fue algo duro para ellos, pero debieron hacerlo para
poder aprender en la escuela, para poder vender su mercadería, para poder expresarse con
voz, en un mundo mestizo, y por qué no, para que no se vuelva a repetir la historia, y
hablen por ellos.
112
La pérdida paulatina del idioma es considerada en la generación de Manuela y José como
una pérdida fatal que no se debe permitir. Pero la generación sus hijos no lo ven así, para
ellos no es una tragedia. Para ellos, el quichua solo es una parte de su cultura, que
debieron cambiar, para poder convivir y relacionarse con los mestizos. No sienten que su
cultura muere con la pérdida de su idioma.
En la escuela, el colegio y la universidad, los hijos e hijas de José y Manuela, estuvieron
cerca de los valores mestizos, en su interacción con compañeros y maestros mestizos. Las
mujeres a diferencia de su madre, tuvieron amigos sin importar su sexo, se enamoraron, y
han tenido novios. Lo que muestra una incorporación de un ritual de conquista y
compromiso, diferente al de sus padres, a quienes les ha resultado difícil comprender, por
lo que en ellos, el ritual de compromiso existente en Punín, quiere ser parte de las
permanencia. Así, este ritual, está en un espacio de cuestionamiento, para ser
seleccionado e introducido totalmente en la cultura de los migrantes, o desaparecer.
El ritual del matrimonio, es una manifestación viva del éxito de la transculturación en las
nuevas generaciones. La gran mayoría de matrimonios, son casi idénticos a los de Punín.
Aunque se han hecho incorporaciones a la vestimenta, especialmente al del novio, quien
utiliza por lo general un pantalón “de pinzas” mestizo. La novia, en la mayoría de los
casos, conserva su atuendo “tradicional”, sin embargo, algunas están incorporando el uso
del vestido blanco, aunque son escasos estos casos. Así mismo, en la comida, se ha
incorporado la Coca-Cola en lugar de la chica habitual de Punín. Pero en general la
ceremonia, es la misma que la que era antes de la migración. Así también, está en el lado
de las permanencias y de los redescubrimiento, el valor de la virginidad. Éste valor sigue
siendo considerando de gran importancia en el mundo del indígena de la ciudad, lo que no
sucede en el mundo mestizo. Por lo cual, es un valor redescubierto y seleccionado por los
migrantes para su continuidad.
La maternidad en el proceso de transculturación, está compuesta por incorporaciones,
permanencias y pérdidas, lo que se visibiliza en las hijas de Manuela. La partera, quien era
de vital importancia para dar a luz, como lo fue para Manuela. Ya no lo es para las mujeres
indígenas de la ciudad. Las hijas de Manuela, han dado a luz en el hospital. Ellas ya no
consideran útil a la partera, pues en la ciudad tienen acceso a hospitales. Por otro lado, la
113
carga valorativa que gira alrededor de la maternidad, por ser considerado un
acontecimiento “hermoso”, y glorificante para la mujer que se convierte en madre,
continúa, permanece. Una mujer continúa siendo buena, al tener hijos. Sin embargo, se han
perdido aquellos valores que construían a una mujer buena, mientras más hijos tengan. En
la ciudad una mujer es buena, en cuanto sea madre, trabajadora y responsable, Esto debido
a que, la mujer indígena migrante de la ciudad, ha ingresado en la población
económicamente activa.
En efecto, la información del 2010, revela un incremento de un 10% en la PEA,
proveniente del sector femenino. El incremento de la mujer indígena al trabajo fuera del
hogar, es notorio desde la década de los noventa, que pasa de conformar el 9% del PEA de
1962 a formar el 43% en 1990. Esto, como fue el caso de Manuela, se debió a la migración
de los hombres del hogar a las ciudades, dejando a las mujeres a cargo de las tierras, por lo
cual en este año las mujeres representan el 50% de los agricultores.
La inclusión de la mujer a la actividad productiva, con ingresos económicos directos,
provocó, un cambio del imaginario de la mujer en el hogar indígena. Antes de la década
del setenta especialmente, el trabajo de la mujer se encontraba al interior de su hogar, al
cuidado de sus hijos, esposo y casa. La mujer no podía realizar el trabajo de la tierra, este
era un trabajo para los hombres. Una mujer era buena, mientras más hijos podían cuidar, y
sumar a esto el cuidado de su esposo y de su casa. Estas actividades las realizó Manuela,
hasta que José empezó a trabajar en Riobamba. Entonces, ella se quedó a cargo del cuidado
de la tierra. Lo que introdujo, la idea del trabajo de la mujer fuera del hogar, en las
comunidades de Punín. Así, cuando migraron José y Manuela, con sus hijos a Quito, la
pareja, ya tenía planeado que debían trabajar los dos. Este hecho, involucra una pérdida de
la idea de la mujer dedicada exclusivamente a las tareas dentro del hogar, y la
incorporación de un nuevo imaginario donde la mujer puede trabajar fuera del hogar.
Incorporación, que fue seleccionada por los indígenas migrantes, ante las necesidades
económicas que surgieron, especialmente después de la modernización de la hacienda.
Otro elemento, que se volvió parte de la cultura indígena de Punín, fue el maltrato. Que el
marido golpee a su esposa, era considerado un acontecimiento parte del matrimonio.
Aunque Manuela, cuenta que nunca fue golpeada por José, sí relata que era muy común
tanto en su comunidad como en el resto de Punín, que las mujeres sean golpeadas tanto en
114
su casa, como en público, por sus esposos. Pero la vida en la ciudad, ha cambiado de cierta
forma esa situación. No se puede decir, que ha existido alguna incorporación de la cultura
exterior sobre este comportamiento. Ni tampoco que ha existido una pérdida de un acto
que se considera normal y parte de los matrimonios. Sobre la violencia en los
matrimonios, únicamente se puede decir que ha cambiado. El comportamiento de las
mujeres frente al golpe de su esposo, es otro. Ahora, ellas también golpean a su marido, lo
que ha ocasionado, según Nube e Inés, una leve disminución en este tipo de violencia.
La religión, es un elemento y un instrumento canalizador de cultura, que ha sufrido varios
cambios transcendentales en los procesos de transculturación a lo largo de la historia. Se
conoce que antes de la invasión Inca, el pueblo Puruhá, al que pertenecieron los indígenas
de Punín, adoraron al Tungurahua y al Chimborazo. Al llegar los Incas, debieron adorar al
Sol, y posteriormente con la llegada de los españoles, tuvieron que adorar a un Dios
incorpóreo, omnipresente y omnipotente. Con los españoles, la religión católica se impone
como la religión con mayor número de adeptos. Pero esta tendencia que duraría por siglos,
empezó a cambiar a partir de la década del noventa. Cuando la religión protestante,
empezó a ser una opción atrayente para los indígenas. Incluso el investigador Joss Demon,
cuando investiga sobre la religión de los migrantes de Punín en Quito, llega a afirmar, que
las familias indígenas evangélicas probablemente exceden a las católicas originarias de
Punín, ubicadas en la ciudad. Aunque el cambio de religión no ha sido directamente
causado por la migración, sí ha influido para que familias protestantes, alejadas de Punín,
abandonen la celebración de ciertas fiestas, tradicionales de Punín, como el carnaval, por
ser una fiesta pagana, entre otras fiestas propias de las comunidades. En otras palabras, el
cuestionamiento que ha precedido a la pérdida de la celebración de ciertas fiestas, está
fuertemente influenciado con la religión.
En conclusión, se puede afirmar que se han encontrado costumbres, y valores expresados
en elementos y prácticas, que existían en Punin previas a las migraciones de 1970 y 1990,
que se han modificado, se han perdido, o han permanecido, así también, se han añadido
nuevos elementos y prácticas a la cultura del migrante de Punin en Quito. Por otro lado, se
ha explicado y demostrado, la existencia de un cuestionamiento previo a la selectividad, de
los elementos tanto, en aquellos que permanecieron, como en aquellos que se eliminaron y
se incorporaron. Instancias culturales que demuestran, la existencia de un proceso de
transculturación, motivado por la migración del campo a la ciudad.
115
Sin embargo, esta investigación revela distintas posturas o concepciones sobre lo que se
considera importante para la construcción de una identidad, las cuales depende tanto del
tiempo como del espacio en que crecieron los migrantes. O más bien, se encontraron
diferentes actitudes en los migrantes frente a los cambios culturales.
Así, las personas de veinte, treinta y hasta cuarenta años, que pasaron la mayor parte de su
vida en la ciudad de Quito, sienten que es normal el “cambio cultural”. Nancy por
ejemplo, comenta al respecto: “lo que sea que hayamos sido antes, ya fue, porque así
también el mundo ha cambiado bastantísimo” (N. Aulla, conversación personal, 14 de
noviembre del 2014). Estas palabras, expresan una aceptación al cambio en las
generaciones de jóvenes migrantes. La renovación de su cultura es un devenir considerado
como “natural”, en el sentido que todo cambia, “el mundo cambia”. El aferrarse al idioma,
a su vestimenta, etc., no representa para esta generación una pérdida de identidad o un
retroceso en su cultura. Consideran el cambio como algo inevitable y necesario. Así Nube
lo expresa diciendo: “Yo no me aferro a la cultura, si en algún momento ya tocara cambiar
o ya quisiera cambiar, yo lo haría, muchas veces es un cambio necesario” (N. Aulla,
conversación personal, 14 de noviembre del 2014). Además, aceptan que en este cambio,
influye la cultura de los medios de comunicación de masas, que son rápidamente absorbida
por las ciudades, por lo que Nube más adelante dijo: “Si hay bastantísima influencia de la
ciudad, porque es como que yo hago esto pero los demás están más allá, entonces debo ir
más allá”. Estas palabras reflejan un sentido no de imitación a la cultura mestiza de la
ciudad, sino de superación a ella. El cambio, por lo tanto es para las generaciones de
jóvenes migrantes, visto como algo positivo pues si bien les resulto necesario para
adaptarse a su nuevo medio, les fue además útil, como es el caso del idioma, para ser
escuchados, y por otra parte se presenta como estrategia de innovación y avance cultural,
acorde a los nuevos momentos de la historia.
Por el contrario, para generaciones de personas mayores de cuarenta años especialmente, y
que pasaron la mayor parte de su vida en Punin, la pérdida del idioma, o cambios en
elemento de su cultura, se manifiesta como un trágico retroceso cultural. Consideran que se
pierde expresiones transcendentales de su identidad, es la perdida dicen “de quienes son”.
En base a esta forma de pensar, se han creado organizaciones como la Federación de
Iglesias Evangélicas Residentes de Pichincha (FIERPI)
116
Este debate, ha ocasionado que ciertos elementos culturales, se encuentren aún en
cuestionamiento por los migrantes de Punín en la ciudad de Quito, por lo cual, no se ha
suscitado una re-estructuración completa de los elementos de su cultura.
117
CONCLUSIÓN
La transculturación se reveló como el concepto acorde para el entendimiento de los
fenómenos que atraviesan las culturas andinas para no ser absorbidas por culturas
hegemónicas. La transculturación abarca a todos los momentos de las culturas andinas en
su relación con otras, que van más allá de las mezclas culturales, al incluir momentos de
pérdida cultural, de incorporaciones de elementos provenientes de culturas externas, de
redescubrimiento de elementos aún vigentes de la propia cultura y de reestructuración de
todos los elementos. En todos estos momentos, que hacen de la transculturación un
proceso, existe una permanente selectividad de aquellos elementos que permanecen, que se
pierden o que se incorporan, lo que refleja un ejercicio de cuestionamiento por parte de las
culturas andinas. Dicha cualidad, las muestra como culturas activas.
Esta teoría que no intenta homologar a las culturas andinas, sino que acepta su
heterogeneidad, se presenta como una estrategia que permite la sobrevivencia de elementos
culturales a través de la función política, que está presente en todo el proceso. Por lo tanto,
sin un proceso exitoso de transculturación, las culturas andinas no podrían sobrevivir a los
sistemas culturales que intentan ser “dominantes”.
En la actualidad, se puede afirmar que, el proceso de transculturación continúa siendo
aquella estrategia empleada para la sobrevivencia de las culturas andinas en su relación con
culturas hegemónicas. Aunque esta investigación no puede asegurar la continuación de este
proceso en todas las culturas andinas, sí puede afirmar que sigue vigente. Así lo demostró,
la familia que migró desde la parroquia rural de Punín a Quito.
Por medio de la historia de vida y de los datos recogidos a través de los censos, se pudo
establecer que: existieron grandes cambios a partir de la migración, tanto económicos
como sociales y por supuesto culturales. Hay una forma de vida y una forma de
reproducirla, antes de la migración y otra un poco distinta después de la migración. Por tal
motivo, se ubicó a la migración como una instancia histórica que enciende la llama del
proceso de la transculturación, lo cual ratifica lo aseverado por Ángel Rama, quien planteó
en su teoría, a la migración como una de las situaciones que posibilitan la transculturación.
Los cambios encontrados no caracterizan a dos culturas diferentes en un mismo grupo
social, en distintos tiempos y espacios, sino que, son cambios que forman parte del proceso
de transculturación.
118
Al comparar a la cultura de los habitantes de Punín antes de la migración, con la cultura de
quienes migraron y viven hasta la actualidad en Quito, se encontró, que existen elementos
que permanecieron, aunque no con la misma fuerza y forma, como la vestimenta, el
idioma, la alimentación y valores sobre el matrimonio, la virginidad, y los hijos. Los cuales
fueron seleccionados, por la voluntad de los migrantes, tras un proceso de cuestionamiento
de los mismos.
También están aquellas prácticas y valores, que tras un proceso de validación de su
vigencia, se perdieron totalmente, como el ritual del cortejo o las prácticas previas al
matrimonio, así también algunos valores que giran alrededor de la maternidad, como aquel
que pensaba que una mujer era más valiosa o era mejor mujer, mientras más hijos tenía. O
aquellas formas de reproducción económica de vida, como el trabajo en la tierra, lo que a
su vez, les alejó de algunos valores y prácticas como por ejemplo, de algunas festividades.
La pérdida de ciertas prácticas y valores, significó la incorporación a su cultura, de
elementos provenientes de la cultura mestiza. La forma como se incorporaron es variada.
Se encontraron incorporaciones completas o mezcladas, con las sustancias que
permanecieron. El primer caso está en ciertas prácticas previas al matrimonio. Y el
segundo en la comida, la vestimenta y el lenguaje.
Es importante aclarar, que aunque se intentó ejemplificar y ubicar a los elementos o
sustancias culturales de las poblaciones migrantes de Punín residentes en Quito, en los
diferentes momentos de la transculturación, sin embargo, toda práctica o valor, está
imbricada de varios momentos y no solo de uno, como se expuso en el capítulo anterior. E
incluso algunos están todavía siendo cuestionados actualmente, entre ser redescubiertos o
eliminados, dependiendo de su validez en las nuevas condiciones históricas.
Lo importante de este ejercicio fue develar y demostrar, principalmente a la luz de una
historia de vida, que la transculturación está vigente, tanto como una práctica estratégica de
sobrevivencia cultural, como una teoría que explica el acontecer de las culturas andinas en
su relación con las culturas “hijas de la modernidad”. Y sobre todo, ha sido importante esta
investigación e invito a reproducirla en otras culturas andinas, porque devela la función
política de éstas culturas, función que continúa siendo ocultada en los discursos y en las
políticas públicas. Por lo cual, pensar a las culturas andinas desde la transculturación
permite no caer en la repetición de discursos fatalistas que pronostican la pérdida total de
119
éstas culturas -pues no son capaces de aceptar a las culturas andinas como activas- y
posibilita verlas desde ellas, y no desde teorías extranjeras y ajenas a su realidad.
120
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ANEXOS
Anexo 1
Lugar Año Hombres Porcentaje Mujeres Porcentaje Total Porcentaje
Provincia de Chimborazo
1950 107.218 49,15% 110.912 50,85% 218.130 100%
1962 137.943 49,86% 138.725 50,14% 276.668 100%
nCantón Riobamba
1950 41.282 48,64% 43.594 51,36% 84.876 100%
1962 59.058 49,49% 60.287 50,51% 119.345 100% Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960) y “Segundo censo de
la población y primer censo de vivienda” (1964)
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960) y “Segundo censo
de la población y primer censo de vivienda” (1964)
49,15 49,86
50,85 50,14
48
49
50
51
1950 1962
Población de la Prov. de Chimborazo por sexo
Hombres Mujeres
129
Anexo 2
Población de Punín por sexo 1990
Casos Porcentaje
Hombre 2703 45,44
Mujer 3246 54,56
Total 5949 100
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC, censo de 1990
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC, censo de 1990
Anexo 3
PEA Y PEI (DE 12 AÑOS Y MÁS) DE LA ZONA RURAL DE LA PROV. DE CHIMBORAZO 1962
PEA Porcentaje PEI Porcentaje Total
Hombres 69.739 91% 3.302 5% 73.041
Mujeres 6.988 9% 65.788 95% 72.776
Total 76.727 100% 69.090 100% 145.817 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Segundo censo de la población y primer censo de vivienda” Tomo I (1964)
130
PEA/PEI
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Segundo censo de la
población y primer censo de vivienda”
Tomo I (1964)
Anexo 4
ALFABETISMO Y ANALFABETISMO DE LAS PARROQUIAS RURALES DEL CANTÓN RIOBAMBA 1962
ANALFABETISMO ALFABETISMO
HOMBRES MUJERES TOTAL HOMBRES MUJERES TOTAL TOTAL FINAL
CASOS 14.891 18.086 32.977 9.620 6.101 15.721 48.698
PORCENTAJE 45% 55% 100% 61% 39% 100% 100
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Segundo censo de la población y primer censo de vivienda” Tomo I (1964)
Realizado por:
Evelyn Puga
Fuente: Texto
“Segundo censo
de la población y
primer censo de
vivienda” Tomo
I. (1964)
45%
61% 55%
39%
0%
10%
20%
30%
40%
50%
60%
70%
ANALFABETISMO ALFABETISMO
Analfabetismo y alfabetismo de las parroquias rurales del cantón Riobamba
1962
HOMBRES
MUJERES
131
Anexo 5
Tipo de Vivienda de la Prov. De Chimborazo según idioma Quichua y Alfabetismo en 1950
Nº de
familias PORCENTAJE ALFABETAS PORCENTAJE ANALFABETAS PORCENTAJE TOTAL
PORCENTAJE
CASA 2.024 11,99 148 7,31 1.876 92,69 100
CHOZA 14.852 87,96 736 4,96 14.116 95,04 100
OTRO 9 0,05 1 11,11 8 88,89 100
TOTAL 16.885 100 885 5,24 16.000 94,76 100 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Anexo 6
PROVINCIA DE CHIMBORAZO 1950
SERVICIO DE AGUA
EXCLUSIVO 3.863 SERVICIO COMÚN O SIN SERVICIO 42.576
SE IGNORA 2
TOTAL Nº DE FAMILIAS 46.441
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960)
132
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República
del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Anexo 7
Tipo de calzado, por idioma quichua y por alfabetismo de la prov de Chimborazo 1950
Nº de familias Porcentaje Alfabetas Porcentaje Analfabetas Porcentaje
TOTAL PORCENTAJE
ZAPATOS 73 0,43 33 45,21 40 54,79 100
ALPARGATAS 1.256 7,44 162 12,9 1.094 87,1 100
DESCALZO 15.547 92,08 689 4,43 14.858 95,57 100
SE IGNORA 9 0,05 1 11,11 8 88.89 100
TOTAL 16885 100 885 5,24 16000 94,76 100 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
133
Anexo 8
Tipo de lugar para dormir según idioma quichua y alfabetismo de la prov. De Chimborazo 1950
Nº de Familias Porcentaje Alfabetas Porcentaje Analfabetas Porcentaje
Total Porcentaje
CAMA 157 0,93 56 35,67 101 64,33 100 TARIMA O HAMACA 4444 26,32 514 11,57 3930 88,43 100
SUELO 12276 72,7 314 2,56 11962 97,44 100
SE IGNORA 8 0,05 1 12,5 7 87,5 100
TOTAL 16885 100 885 5,24 16000 94,76 100 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República
del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Anexo 9
EDUCACIÓN EN PUNIN 1990 (población mayor de 8 años)
SEXO Alfabetos % Alfabetos Analfabeos % Analfabetos Total %Total
Hombre 977 55% 486 29% 1463 42%
Mujer 807 45% 1197 71% 2004 58%
Total 1784 100% 1683 100% 3467 100% Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC, censo de 1990
134
Realizado por: Evelyn
Puga
Fuente: INEC, censo de
1990
Anexo 10
Tipo de viviendo de Punín en 1990 Casos %
Casa o Villa 1323 64%
Departamento 0 0%
Mediagua 498 24%
Cuarto 2 0%
Rancho 12 1%
Covacha 28 1%
Choza 213 10%
Otra 0 0%
Total 2076 100% Realizado por: Evelyn Puga Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (1990) Fuente: INEC (1990
64%
0%
24%
0%
1% 1%
10%
0%
Tipo de vivienda de Punín en
1990 Casa o Villa
Departamento
Mediagua
Cuarto
Rancho
Covacha
Choza
Otra
135
Anexo 11
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (1990)
Anexo 12
MEDIO DE ABASTECIMIENTO AGUA 1990
casos %
Red pública 589 36%
Pozo 343 21%
Río, acequia, etc. 648 40%
Carro repartidor 5 0%
Otro 33 2%
Total 1618 100%
Realizado por: Evelyn Puga Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (1990) Fuente: INEC (1990)
Tipo de suelo de la vivienda de Punín en 1990
Casos %
Entablado o parquet 408 25%
Baldosa o vinyl 25 2%
Ladrillo o cemento 121 7%
Caña 10 1%
Tierra 1051 65%
Otros 3 0%
Total 1618 100%
37%
21%
40%
0% 2%
Medio de Abastecimiento de Agua de Punín en 1990
Red pública
Pozo
Río, acequia,etc.CarrorepartidorOtro
136
Anexo 13
PEA y PEI de Punín en 1990
SEXO PEA (mayores
de 8 años) % PEA PEI % PEI
Hombre 1417 57% 517 28%
Mujer 1087 43% 1358 72%
Total 2504 100% 1875 100%
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (1990)
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (1990)
Anexo 14
MONOLINGUES DE LAS PARROQUIAS RURALES DEL CANTÓN RIOBAMBA 1950
Hombres Porcentaje Mujeres Porcentaje Total Porcentaje
Castellano 6.446 49,15 6.670 50,85 13.116 40,39
Quichua 8.773 45,31 10.588 54,69 19.361 59,61
Total casos 15.219 17.258 32.477 100 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
137
BILINGUES DE LAS PARROQUIAS RURALES DEL CANTÓN RIOBAMBA 1950
Hombres Porcentaje Mujeres Porcentaje Total Porcentaje
Castellano/Quichua 2.670 48,85 2.796 51,15 5.466 48,67
Quichua/Castellano 3.998 69,35 1.767 30,65 5.765 51,33
Total casos 6.668 4.563 11.231 100 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Idiomas de los indígenas de las parroquias rurales
del cantón Riobamba
Idioma Casos
Quichua 19.361
Quichua/Castellano 5.765
Total 25.126
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: Texto “Primer censo de la República del Ecuador 1950” Resumen único (1960).
Anexo 15
INDÍGENAS DE PUNÍN EN QUITO
Nº DE CASOS PORCENTAJE
HOMBRES 727 53%
MUJERES 648 47%
TOTAL 1375 100%
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
138
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
Anexo 16
ALFABETISMO DE LOS MIGRANTES DE PUNÍN EN QUITO 2010
ALFABETISMO ANALFABETISMO
CASOS PORCENTAJE CASOS PORCENTAJE TOTAL
HOMBRE 863 57% 83 32% 946
MUJER 649 43% 173 68% 822
TOTAL 1512 100% 256 100% 1768 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
139
Anexo 17
NIVEL DE ESCOLARIDAD DE LOS MIGRANTES INDÍGENAS DE PUNÍN A QUITO
NIVEL CASOS PORCENTAJES
Ninguno 191 14,02%
Centro de Alfabetización (EBA)
26 1,91%
Preescolar 12 0,88%
Primario 712 52,28%
Secundario 235 17,25%
Educación Básica 54 3,96%
Bachillerato/Educación Media
64 4,70%
Ciclo post bachillerato 5 0,37%
Superior 37 2,72%
Postgrado 4 0,29%
Se ignora 22 1,62%
Total 1362 100,00%
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
140
Anexo 18
TIPO DE VIVIENDA DE LOS INDÍGENAS MIGRANTES DE PUNÍN A QUITO
CASOS PORCENTAJE
Casa/Villa 740 54% Departamento en casa edificio 214 16% Cuartos en casa de inquilinato 302 22%
Mediagua 118 9%
Rancho 1 0,1%
Choza 0 0%
Total 1375 100% Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
Realizado por:
Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
141
Anexo 19
Principal procedencia del agua de los migrantes indígenas de Punín en Quito
CASOS PORCENTAJE
De red pública 1233 89,7%
De pozo 21 1,5% De río, vertiente, acequia o canal 103 7,5%
De carro repartidor 1 0,1%
Otro (agua de lluvia/albarrada) 17 1,2%
Total 1375 100% Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC
Realizado por: Evelyn
Puga Fuente: INEC
(2010)
142
Anexo 20
PEA y PEI, POR SEXO DE LOS MINGRANTES DE PUNÍN EN QUITO
PEA % PEA PEI %PEI Total
HOMBRES 751 60% 195 37% 947
MUJERES 492 40% 330 63% 822
PET 1243 100% 525 100% 1769 Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
Realizado por:
Evelyn Puga
Fuente: INEC
(2010)
Realizado por: Evelyn
Puga
Fuente: INEC (2010)
143
Anexo 21
ACTIVIDADES ECONÓMICAS POR RAMA DE LOS MIGRANTES INDÍGENAS DE PUNÍN
EN QUITO
Actividades económicas por rama Casos Porcentaje
Agricultura, Ganadería, silvicultura y pesca 20 2,04%
Explotación de minas y canteras 0 0,00%
Industrias manufactureras 80 8,17%
Suministro de electricidad, gas, vapor y aire acondicionado 2 0,20%
Distribución de agua, alcantarillado y gestión de deshechos 6 0,61%
Construcción 146 14,91%
Comercio al por mayor y menor 471 48,11%
Transporte y almacenamiento 43 4,40%
Actividades de alojamiento y servicio de comidas 45 4,60%
Información y comunicación 5 0,51%
Actividades financieras y de seguros 1 0,10%
Actividades inmobiliarias 1 0,10%
Actividades profesionales, científicas y técnicas 7 0,72%
Actividades de servicios administrativos y de apoyo 8 0,82%
Administración pública y defensa 2 0,20%
Enseñanza 6 0,61%
Actividades de la atención de la salud humana 1 0,10%
Artes, entretenimiento y recreación 3 0,31%
Otras actividades de servicios 6 0,61%
Actividades de los hogares como empleadores 45 4,60%
Actividades de organizaciones y órganos extraterritoriales 0 0,00%
No declarado 59 6,03%
Trabajador nuevo 22 2,25%
TOTAL 979 100,00%
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)
144
Anexo 22
MIGRANTES DE PUNÍN EN QUITO POR GRUPOS DE OCUPACIÓN, SEXO Y AUTOIDENTIFICACIÓN 2010
PUESTO EN OCUPACION
CASOS INDÍGENAS DE PUNÍN
PORCENTAJE CASOS HOMBRES DE PUNÍN
PORCENTAJE CASOS MUJERES DE PUNÍN
PORCENTAJE TOTAL CASOS DE PUNÍN
PORCENTAJE
1 Directores
Generales 4 0% 4 1% 5 1% 9 1%
2 Profesionales,
científicos e
intelectuales
10 1% 9 1% 12 2% 21 2%
3 Técnicos y
profesionales
del nivel medio
1 0% 4 1% 1 0% 5 0%
4 Personal de
apoyo
administrativo
20 2% 25 3% 10 2% 35 3%
5 Trabajadores
de servicios y
vendedores
318 32% 172 23% 214 42% 386 30%
6 Agricultores y
trabajadores
calificados
17 2% 14 2% 6 1% 20 2%
7 Oficiales,
operarios y
artesanos
193 20% 239 31% 39 8% 278 22%
8 Operadores de
instalaciones y
maquinaria
43 4% 60 8% 4 1% 64 5%
9 Ocupaciones
elementales 292 30% 185 24% 167 33% 352 28%
10 Ocupaciones
militares 0 0% 4 1% 0 0% 4 0%
11 No declarado 59 6% 35 5% 34 7% 69 5%
12 Trabajdor
nuevo 22 2% 8 1% 20 4% 28 2%
TOTAL 979 100% 759 100% 512 100% 1271 100%
Realizado por: Evelyn Puga
Fuente: INEC (2010)