LA SEGUNDA NOBLE VERDAD Samudaya: El Surgimiento de Dukkha La segunda Noble Verdad es la que trata del surgimiento u origen de dukkha (Dukkhasamudaya-ariyasacca). La definicin ms popular y conocida de esta Verdad, tal como la encontramos en numerosos pasajes de los textos originales, es la siguiente: "En esa "sed" (avidez, tanha) que conduce a la existencia y al devenir reiterados(ponobhavika), que est ligada a la codicia pasional (nandiragasahagata) y halla continuo deleite ora aqu, ora all (tatratatrabhinandini), a saber: 1) sed de los placeres de los sentidos(kama-tanha); 2) sed de existencia y de devenir (bhava-tanha), y 3) sed de no-existencia(auto aniquilacin, vibhavatanha)1". Es esa sed, ese deseo, esa avidez, ese regosto que, manifestndose de diversas maneras, hace surgir todas las formas de sufrimiento, as como la continuidad de los seres. Pero esa "sed" no debe ser considerada como la primera causa, pues dado que segn elbuddhismo todo es relativo e interdependiente, no es posible que haya una primera causa.Mismo esta "sed" (tanha), considerada como la causa u origen de dukkha, depende delsurgimiento (samudaya) de otra cosa, o sea de la sensacin (vedana)2, y esta surge por mediodel contacto (phassa); as sucesiva y dependientemente, acta el ciclo conocido como gnesiscondicionada (Paticcasamuppada), que analizaremos ms adelante3. De este modo, tanha, la "sed", no es ni la primera ni la nica causa del surgimiento dedukkha. Pero es la causa ms palpable e inmediata, "la cosa principal" y "la cosa que penetratodo4". De aqu que la definicin de samudaya u origen de dukkha, dada en ciertos pasajes de los textos originales pali, incluye, adems de tanha, siempre mencionada en primer lugar,otras mculas e impurezas (kilesa sasava dhamma)5. Dentro del marco necesariamentelimitado de nuestro anlisis, bastar con que recordemos que esta "sed" tiene su centro en lafalsa idea del "yo" que proviene de la ignorancia. El trmino "sed" incluye aqu no solamente deseo y apego por los placeres de lossentidos, riqueza y poder, sino tambin deseo y apego por las ideas, ideales, opiniones,teoras, concepciones y creencia (dhamma-tanha)6. Segn el anlisis del Buddha, todas lasdesdichas, todos los conflictos del mundo, desde las ms pequeas querellas familiares hastalas grandes guerras entre naciones y pueblos, surgen de esta "sed"7. Desde este punto de vista,podemos decir que todos los problemas, tanto polticos cuanto sociales, tienen su raz en esta"sed" egosta. Los grandes estadistas que se esfuerzan por solucionar las disputasinternacionales, y hablan de la guerra y la paz slo en sus aspectos econmicos y polticos, seocupan de lo superficial, pero nunca llegan a la verdadera raz del problema. Como el Buddha le dijera a Ratthapala: "El mundo padece de frustracin, ansia y es esclavo de la "sed"(tanha-daso)". Todos admitirn que la totalidad de los males del mundo son engendrados por eldeseo egosta. No es difcil entender esto. Pero no es tan fcil captar cmo esta "sed" puedeproducir la existencia y el devenir reiterados (ponobhavika). Y es aqu donde debemosexaminar el aspecto filosfico ms profundo de la segunda Noble Verdad, en relacin con elde la primera Noble Verdad. Debemos tambin tener una idea acerca de la teora del karma,as como del renacimiento. Hay cuatro pbulos (ahara) en el sentido de "causa" o "condicin", necesarios para laexistencia y la continuidad de los seres: 1) los alimentos materiales (kabalinkarahara); 2) elcontacto de los sentidos (incluida la mente) con el mundo exterior (phassahara); 3) laconciencia (vianahara), y 4) la volicin mental o voluntad (manosacetanahara)8. De los cuatro, el mencionado en ltimo trmino o "volicin mental", es la voluntad devivir, de existir y volver a existir, de continuar, de seguir reiteradamente en el devenir 9. Estepbulo engendra la raz de la existencia y la continuidad, proyectndose por medio de lasacciones buenas y malas (kusalakusalakamma)10; y es lo mismo que la volicin (cetana)11.Como ya hemos visto, segn la definicin del Buddha, la volicin es karma12. Refirindose ala "volicin mental" arriba mencionada, dice el Buddha: "Cuando uno comprende el pbulode la volicin mental, comprende tambin las tres clases de "sed" (tanha)13". Enconsecuencia, los trminos "sed", "volicin", "volicin mental" y karma significan lo mismo:el deseo, la voluntad de ser, de existir y volver a existir, de devenir, de acrecentar ms y ms,de acumular incesantemente. Esta es la causa del surgimiento de dukkha, la cual se hallaincluida en la agrupacin de las formaciones mentales, esto es, uno de los cinco grupos queconstituyen el ser14. He aqu uno de los puntos ms importantes y esenciales de la enseanza del Buddha;por consiguiente, debemos tomar buena nota y recordar que la causa, el germen delsurgimiento de dukkha est en dukkha mismo, y no fuera de l; e igualmente tener bienpresente que la causa, el germen de la cesacin, la destruccin de dukkha se halla tambin endukkha mismo, y no fuera de l. Este es el significado de la bien conocida frmula queencontramos a menudo en los textos originales pali: Yad kici samudayadhammam sabbamtam nirodhadhamman "Todo lo que tenga por naturaleza el surgimiento, todo eso, tiene pornaturaleza la cesacin15". Ya sea un ser, una cosa o un sistema, si tiene en s mismo lanaturaleza de surgir, la naturaleza de venir a la vida, tiene tambin en s mismo la naturaleza,el germen de su cesacin, su destruccin. De este modo, dukkha (los cinco agregados) tienenen s mismo tanto la naturaleza de su propia aparicin cuanto la naturaleza de su cesacin.Sobre este tema nos explayaremos nuevamente en el anlisis de la tercera Noble Verdad oNirodha. 8. Resulta interesante comparar esta "volicin mental" con la libido de la psicologa moderna. 10 . Manosacetanati cetana eva vuccati. MA. I (PTS), pg. 209. 12 . Vase pg. 42. 13 . S. III (PTS), pg. 100. Las tres clases de "sed" son: 1) sed por los placeres de los sentidos; 2) sed deexistencia y de devenir, y 3) sed de no-existencia; segn ello ha sido expuesto ms arriba en la definicin desamudaya "el surgimiento de dukkha. Ahora bien, la voz pali karma (karma, en snscrito; de la raz kr: hacer) significa literalmente "accin", "actuar". Pero en la teora buddhista del karma tiene un sentido especifico: expresa nicamente la "accin volitiva", y no todas las acciones. Adems, esta palabra no significa, como muchos suelen emplearla errnea y libremente, el resultado del karma, pues, en la terminologa buddhista, el karma no significa nunca su propio efecto, sino que este es conocido con el nombre de "fruto" o "resultado" del karma (kamma-phassala okamma-vipaka). La volicin puede ser relativamente buena o mala; del mismo que un deseo puede ser relativamente bueno o malo. Por tanto, el karma puede ser relativamente bueno o malo. El buen karma (kusala) genera buenos efectos, y el malo (akusala), genera malos efectos. La"sed", la volicin, el karma, ya sean buenos o malos, tienen como efecto una sola fuerza: la fuerza de continuar - continuar en una buena o mala direccin. Todo lo que haya de bueno o malo es relativo, y se halla dentro del ciclo de la continuidad (samsara). Aunque obra, el Arahant no acumula karma, pues est libre de la "sed" de continuar y del llegar a ser, as como exento de todas las mculas e impurezas (kilesa, sasava dhamma). Para l ya no habr ms renacimiento. Esto sentado, surge aqu otra pregunta: Si no hay una entidad o sustancia permanente, inmutable, un Yo o alma (Atman), que renace despus de la muerte? Antes detonar en consideracin la vida posterior a la muerte, permtasenos analizar primeramente qu es la vida presente y cmo opera su proceso de continuidad. Hemos repetido a menudo que la llamada vida consiste en la combinacin de los cinco agregados; una combinacin de energas fsicas y mentales que cambian sin cesar y no son las mismas ni siquiera durante dos momentos inmediatamente sucesivos. Nacen y mueren a cada momento. "Cuando surgen, decaen y mueren los agregados, vosotros, oh bhikkhus, surgs, decais y mors a cadamomento16." As, mismo en el transcurso de la presente vida, nacemos y morimos a cada momento y, no obstante, continuamos existiendo. Si nos es posible comprender que en esta vida podemos existir continuamente sin una sustancia permanente, llmese alma o Yo, porqu no comprendemos entonces que dichas fuerzas pueden seguir actuando despus de la detencin del cuerpo, sin tener detrs de ellas un alma? Cuando el cuerpo fsico ya no puede funcionar ms, tales energas no mueren con l, sino que continan manifestndose bajo otra forma o figura distinta llamada otra vida. Las facultades fsicas, mentales o intelectuales de un nio son tiernas y dbiles, empero, poseen en s mismas la potencialidad para producir un adulto. Las energas fsicas y mentales que integran el denominado ser, tienen en s mismas el poder de adoptar una nueva forma, decrecer gradualmente y acopiar energa hasta su total plenitud. Ya que no existe una sustancia permanente e inmutable, nada pasa de un momento al otro. En consecuencia, es por dems obvio que nada permanente o inmutable puede pasar de una vida a la otra. Consiste en una serie sin solucin de continuidad, que cambia a cada momento. A decir verdad, esta serie es slo movimiento, y se asemeja a una llama que arde durante toda la noche: no es la misma llama, ni tampoco es otra. Un nio crece hasta llegar a ser un hombre de 60 aos, por ejemplo, y, ciertamente, este no es el nio de 60 aos ha, ms tampoco es otra persona. De igual manera, el ser que muere aqu y renace all, no es el mismo, empero, tampoco es otro ser (ni ca so na ca ao). Es una continuidad de la misma serie. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que nicamente un momento de 16. Prmj. I (PTS), pg. 78. Khandhesu jayamanesu jiyamanesu miyamanesu ca khane tvan bhikkhujayase ca jiyase ca miyase ca. Esta frase es citada en el comentario al Paramatthajotika como las propias palabras del Buddha; sin embargo, hasta el presente no he podido hallar este pasaje en el texto original. Pensamiento, el ltimo momento de pensamiento en esta vida, condiciona el primer momento de pensamiento de la llamada vida siguiente que, en realidad, es la continuacin de la misma serie. As, durante esta misma vida, un momento de pensamiento condiciona el momento de pensamiento inmediatamente sucesivo. Por tanto, desde el punto de vista buddhista, la cuestin de la vida despus de la muerte no constituye un gran misterio, y el buddhista nunca est preocupado acerca de este problema. Mientras hay "sed" de existir y de devenir, el ciclo de la continuidad (samsara) prosigue. Slo podr detenerse cuando su fuerza directriz, es decir, esta "sed" sea desarraigada mediante la sabidura que ve la Realidad, la Verdad, el Nirvana.