Ramon Rodrigues Ramalho

La revolución comunista en tantoemancipación humana

La centralidad del trabajo en el paradigmaepistemológico de la emancipación en Marx

Resumen

El objetivo fundamental de la teoría de Marx, la emancipación

humana, viene siendo sustituido por el paradigma del Estado

democrático desde el derrocamiento del “socialismo real”

(soviético). Sin embargo, algunos marxistas intentan reconstruir la

teoría de Marx principalmente desde la relectura de su obra juvenil.

Contribuyendo con tal empresa, no creemos que la misma sea

suficiente sin la debida discusión, inicialmente epistemológica, que

nos lleve a la necesaria distinción entre sociedad civil y sociedad

política; así como tampoco bastará sin la reestructuración de las

herramientas conceptuales fundamentales para comprender la

emancipación del trabajo a partir de la superación del capital,

guiándonos al restablecimiento de la centralidad de las nociones de

valor frente al trabajo abstracto y del capital como nexo social

imperante en el capitalismo. De este modo podremos comprender

adecuadamente toda la obra de Marx en su conjunto, y entender

también cómo a partir de su interpretación del capitalismo desde la

perspectiva del trabajo se yergue el paradigma de la emancipación

humana, asentándose por fin las características fundamentales de

esa emancipación.

Palabras clave: sociedad civil, valor de cambio, trabajoabstracto, capital.

Abstract

Main objective of the theory of Marx, the human emancipation

has been substituted by the paradigm of the democratic State since

the fall of the “Royal Socialism” (soviet). However there are some

Marxists which are trying to rebuild it mostly from the re-lecture of

Marx’s youth writes. Contributing with such enterprise that we do not

believe it would be enough without the necessary discussion, first

epistemological, which will take us to the adequate distinction

between the civil society and the political society; as much as

without the restructuration of the fundamentals conceptual tools to

understand the emancipation of work starting from the overcome of

capital, guiding us to the reestablishment of the centrality of the

notions of value related to the abstract work and of capital as the

prevailing social link in capitalism. By this way we can adequately

understand all the Work of Marx as a whole, as such as how in his

interpretation of the capitalism since the perspective of the work

rises up the paradigm of the human emancipation, establishing so

the fundamental characteristics of this emancipation.

Key words: civil society, exchange value, abstract work, capital

ÍNDICEResumen…………………………………………………………….…...5Introducción……………..………………………………………………7

PARTE I: EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LAAPREHENSIÓN DE LA OBRA DE MARX

1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollointelectual del autor…..………………………………………………13

2) El proceder abstracto en Marx: construcción de categoríasrazonables…………………………………………………….………..24

3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social:emancipación política y emancipación humana……………...…44

4) Filosofía de la Historia en Marx…………………………….……90

5) La producción de la vida en general como objeto de estudioy el objeto de estudio de Marx…………………………………….103

a) La producción de la vida en general……………………..…..103

b) El objeto de estudio de Marx: el capital….…………….…….113

c) Observación final: para la división actual de la sociedad en

clases……………………………………………………………......…120

6) Conclusiones de la PARTE I…………………………………133

PARTE II: LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DEMARX PARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACIÓN HUMANA

7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda lacuestión……………………………………………………………………..138

a) Sobre la perspectiva del trabajo……………..………………….138

b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto……142

8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo yontología como mediación de la sociabilidad enajenada.....…156

a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto…………….158

b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de

manifestar el trabajo abstracto………………………...........................166

c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso…...177

9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasma laescisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor decambio………………………………………………………………….…...195

10) Elementos básicos del paradigma de la emancipaciónhumana………………………………………………………………...223

a) El comunismo: fruto del capitalismo……….…….…….....…224

b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción

inmediatamente social……………………………………………….......239

c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo

público y lo privado, y elementos de la lucha de clases……….....274

CONCLUSIONES………………………………………………………...…285BIBLIOGRAFÍA………………………………………..…………………....296

Introducción

Con la crisis financiera que da la bienvenida al nuevo milenio

se ha hablado de la vuelta a la actualidad de la obra de Marx,

principalmente cuando algunos capitalistas aconsejan a sus

gerentes que conozcan dicha teoría1. Si es verdad que la clase

burguesa supo en general utilizar las teorías revolucionarias con

mejor provecho propio que las clases oprimidas, por otro lado

también es cierto que no es la burguesía quien define la validez de

un pensamiento que tiene por objetivo práctico la supresión de su

propia existencia. Sin embargo, la verdad es que Marx como teórico

del capitalismo nunca ha sido abandonado sino desacreditado por

esos mismos señores y sus epígonos que ahora incitan su

recuperación estéril.

Con todo, nada me parece más importante, tratándose de los

“redescubrimientos” de los textos de Marx, que la debida puesta en

escena de los manuscritos preparatorios para la escritura de El

Capital, más conocidos como los Grundrisse, pues exactamente por

ser manuscritos observamos su pensamiento con una libertad no

encontrada en El Capital, de tal forma que se afirma la posibilidad

de descubrir un “nuevo” Marx allí (Nicolaus, 2007 ). Con todo, en

los Grundrisse están contenidas realmente no sólo explicaciones

más claras y extensivas sobre temas y conceptos que suelen

generar ambigüedades o por lo menos dudas en El Capital, como la

consideración del “valor” o bien la “emancipación humana”, sino

también nuevas proposiciones teóricas, por ejemplo respecto del

1 Ver a ese respecto la entrevista a Eric Hobsbawm en el sitio electrónico SinPermiso en http://www.vermelho.org.br/base.asp?texto=44149.

dinero – que ahí encuentra la exposición acabada de su desarrollo

hacia signo del valor –, pero principalmente relacionadas a

cuestiones epistemológicas, que aquí llamaremos de

“procedimiento abstracto” en Marx. Estudios como el de Rodolsky

(2001) echan una luz importante sobre ese voluminoso conjunto de

manuscritos.

El establecimiento de la emancipación humana como nudo

convergente de toda estipulación teórica de Marx, al mismo tiempo

que sirve para criticar la preponderancia de la sociedad política

sobre la sociedad civil (Chasin, 2000b), sirve también para resaltar

el predominio explicativo del proceso de trabajo, es decir, del

“trabajo” mismo como modo específico de apropiación humana del

mundo (Vaisman, 2000).

La discusión epistemológica – sobre la percepción humana

frente al mundo, las formas humanas de conocimiento, la

producción de abstracciones para volver inteligible el mundo – es

fuertemente desdeñada en las ciencias sociales actuales

dominadas por un paradigma anglosajón anclado en su supuesta

“objetividad”. Respecto a la obra de Marx en su conjunto no

queremos caer en los equívocos, originados generalmente por 1)

considerarse su obra como escindida entre un joven y un viejo

Marx, en lugar de comprenderla en tanto un desarrollo intelectual en

su conjunto; 2) por no comprender los fundamentos de lo que es

una correcta construcción de categorías abstractas en el desarrollo

analítico de realidades concretas, es decir, por ignorar el método

defendido por el autor para realizar el análisis social, lo que se da a

través de cómo proceder en la construcción de categorías

abstractas; 3) por no estar suficientemente subrayada la

diferenciación analítica entre sociedad civil y sociedad política, base

sobre la cual se moverá toda la obra de Marx una vez asentada la

preponderancia de la primera. Se tratará, por tanto, de evidenciar

ese doble carácter de la vida escindida del hombre en la sociedad

moderna – por un lado como ser genérico apenas en la sociedad

política, por otro como ser individual aislado, pero comprendido

como el verdadero ser natural, en la sociedad civil –, tanto en su

construcción teórica advenida de Hegel, que es la consecuencia de

la propia crítica al idealismo en general, como en sus

consecuencias prácticas para la lucha obrera por la superación de

la relación de capital, verdadera esencia de tal escisión en la vida

del hombre, demostrándola así como un fértil marco conceptual

para la teoría y la práctica ocupadas con la emancipación del

hombre, pues esa contradicción es notablemente un punto en el

cual el sistema capitalista se presenta superándose a sí mismo, al

desarrollarse el análisis en la oposición entre emancipación política

y emancipación humana. Todos esos son aquí comprendidos como

pasos necesarios para explicar debidamente las bases de la

“ciencia del proletario”, entendida como una nueva forma de

racionalidad, en tanto la resolución epistemológica de la obra de

Marx.

En la segunda parte, resuelta la intrincada resolución

epistemológica, trataremos del desarrollo de los conceptos

considerados clave para el objetivo propuesto: la noción de capital,

que no puede ser entendido como cosa, ni insuficientemente como

relación social, una vez que además de una relación social es la

relación social, el nexo social de la sociedad capitalista. También

veremos la noción de valor, diferenciada del valor de cambio, en

estrecha conexión con la posibilidad de la emancipación humana

por su importancia en la comprensión de cómo se hace posible

superar la forma burguesa de sociabilización de los trabajos2. Pero,

como la perspectiva es la del trabajo mismo, ninguna de esas

aclaraciones conceptuales tendría suelo si no fuesen precedidas

por la rápida exposición del trabajo abstracto frente al concreto

desde nuestro paradigma.

A través del camino analítico que va desde el desarrollo

intelectual de Marx como un conjunto, pasando por los fundamentos

del procedimiento que construye categorías abstractas razonables y

percibiendo la vida del hombre escindida en su doble carácter

(sociedad civil y sociedad política) llegaremos al concepto de capital

como el objeto de estudio definitivo en la obra (y la vida) del autor.

Al final de todo tendremos las herramientas suficientes para

comprender el paradigma de la emancipación humana que se

revelará contenido, por un lado, en la unión del trabajo abstracto

con el concreto tras la posibilidad del trabajo inmediatamente social

y la propiedad inmediatamente común y, por otro, en la

convergencia de la sociedad política con la sociedad civil

generándose por fin la efectiva sociedad humana, o la humanidad

socializada, evidenciándose por tanto el “punto de vista”

(paradigma) del materialismo de Marx, pues es su objetivo tanto

final como inicial.

Para finalizar esta introducción creo necesario ofrecer algunas

explicaciones acerca de la forma en que se presentarán los

argumentos. A partir principalmente del desarrollo teórico de la tesis

2 Así, vale notar, aquí no se tratará de la vieja división kantiana entre aparienciay esencia, que en la presente tesis significará la referencia a la dicotomía entrelas manifestaciones inmediatamente percibidas de los fenómenos – dadas porel entendimiento y la intuición – y su sustancia misma, hecha inteligible a travésdel proceso de investigación.

presentada para optar por el título de licenciado en Ciencias

Sociales en la Universidad Federal de Minas Gerais (Ramalho,

2006), presento como método estilístico: 1º) el retorno a la obra de

Marx como el debido punto de partida tanto para la comprensión de

la emancipación humana (nuestro tema específico aquí) como para

toda la reconstrucción del marxismo en su plan teórico; se hace

preciso además rescatar sus textos y tomarlos con seriedad, con la

profundidad que exige tan intensa contribución al conocimiento

universal, al costo de densificar aún más la exposición; 2º) se

intentará realizar fundamentalmente una inserción directa en los

temas tratados, al mismo tiempo buscando no perder la formalidad

exigida por la exposición a través de una disertación de maestría.

¡Hic Rodhus, hic salta! (Marx, 1978f, p.331 y 332, o ver página 260

de la presente exposición). Es decir, más importante que enunciar

repetidamente lo que se pretende hacer en el marco teórico de la

presente tesis, creo podré mostrar directamente, en la práctica de la

escritura, los fundamentos de cada tema en su generalidad, pero

sin perder, como fue dicho, la formalidad de este modo de

exposición.

En síntesis, se buscará realizar una inserción directa en los

temas basándose en el rescate de las obras teóricas de Marx con el

objetivo de elucidar los aspectos fundamentales del paradigma de la

emancipación a través de la perspectiva del trabajo como condición

epistemológica fundamental para comprender su obra, lo que sólo

puede realizarse tomándola en su conjunto. Por eso mismo, el

trabajo bibliográfico pone énfasis en la lógica interna de la obra de

Marx, que toma textos de diferentes épocas de la vida del autor al

suponer la inexistencia de un corte epistemológico interno al

pensamiento del mismo.

PARTE I EL PARADIGMA EPISTEMOLÓGICO PARA LA APREHENSIÓN

DE LA OBRA DE MARX

1) La obra de Marx en su conjunto como el desarrollointelectual del autor

La primera parte del libro será dedicada a exponer ciertos

aspectos considerados fundamentales para comprender la obra de

Marx. En esta tarea preliminar para abordar su teoría

específicamente tocaremos temas elegidos como fundantes de la

discusión respecto de la elaboración de un paradigma que sea

coherente para aprehender el contenido de su obra en conjunto, lo

que está intrincadamente conectado con la resolución práctica que

lleva la comprensión de esa obra: se trata, así, notablemente de

una discusión limitada a los aspectos epistemológicos de la teoría

del autor. Veámosla.

La obra de Marx en su conjunto debe ser comprendida como

un proceso de desarrollo intelectual, más o menos lineal en lo que

atañe al juego de preguntas y respuestas, de cuestiones puestas y

soluciones posibles encontradas por él. A partir de sus

elaboraciones conceptuales percibimos claramente esa noción de

proceso que reivindicamos esencial para la aprehensión de la obra

de Marx en su conjunto, principalmente al depararnos en sus obras

de “juventud” con categorías económicas todavía no desarrolladas

tal como las encontraremos en su “madurez”. Pero si el concepto de

capital – el principal de los conceptos de toda su vida – se presenta

en sus escritos veinteañeros aún de forma incompleta o incluso

equivocada, esto quiere evidenciar menos un corte epistemológico

interno en su pensamiento que un desarrollo crítico frente a los

pensadores sobre los cuales él se apoya.

En los llamados Manuscritos económico y filosóficos (de

1844, o manuscritos de “Paris” o de “luna de miel”) la categoría de

capital aparece más como una “cosa”, como trabajo acumulado,

almacenado (Marx, 2002c, p.80) que como un movimiento, una

relación social específica en cuanto a sus fines de autovalorización,

noción todavía inexistente en ese momento de su trayectoria

especulativa. En el segundo manuscrito la categoría de capital se

aproxima más a su noción como relación social, pero de ninguna

forma se evidencia como el nexo social de la sociedad burguesa.

Se afirma correctamente que el trabajador se convierte en capital

(Marx, 2002c, p.123), pero se muestra la falta de desarrollo de esa

afirmación: aun no se percibe que el obrero no es más que un

elemento del capital, por más que sea el más importante y no

cualquier otro (Marx, 2002c, p.124); y si el trabajador se reifica

como capital, esto se da desde el punto de vista del burgués, ya

que desde el punto de vista del obrero lo que se cosifica es más su

capacidad laboral, su relación con el objeto producido y con su

actividad. La fuerza de trabajo o, así, el “trabajo”, aparece como

capital, su “capital vital” tanto desde el punto de vista del obrero

como del burgués (Marx, 2002c, p.155).

La producción de forma capitalista, por llevar a la indiferencia

del contenido del trabajo concreto subsumido por el abstracto, en lo

que atañe al objeto producido, “diluye” el contenido social del objeto

(Marx, 2002c, p.125). En realidad, el contenido social

específicamente capitalista está en el valor de cambio mismo, en

esta relación del intercambio asentado en la ley del valor como base

de las relaciones humanas. Por tanto, no es que “se diluye toda

característica natural y social del objeto”, sino que la característica

social del objeto es esa forma “diluida” misma tal como se presenta

en su forma social estrictamente capitalista: no como valor de uso,

objeto físico, sino como forma abstracta del trabajo plasmado en el

objeto.

Otras categorías menos importantes – comparadas con la de

capital o de valor de cambio como contenido de las relaciones

sociales – carecen de refinamientos, tal como la noción de capital

fijo y circulante (Marx, 2002c, p88) que no están evidenciadas en su

relación íntima con la rotación y no son puestas como una nueva

forma de ver a los elementos del capital sobre una perspectiva

determinada. En realidad, no se percibe una clara diferenciación

entre las nociones de capital fijo y circulante, de un lado, y de

capital constante y variable, de otro.

El interés aparece como finalidad operativa para la

burguesía, y no la ganancia (Marx, 2002c, p.124). La ley de la

tendencia a la caída de la tasa de beneficio es presentada como

tendencia a la caída de la tasa de interés (Marx, 2002c, p.158).

En La ideología alemana Marx llama capital en forma general

a los instrumentos de trabajo y a las materias primas también de los

aldeanos de las ciudades de la Edad Media, allende de la

constitución de la clase burguesa naciente3 (Marx, 1986, p.81).

La Miseria de la Filosofía representará un enorme salto

cualitativo en las concepciones económicas de Marx. Poniéndome

en el campo del metalenguaje se podría decir que con la crítica a

Proudhon Marx elabora implícitamente su “proyecto de tesis” al

3 En las manos de los aldeanos tales instrumentos no pasaban de formas deproducción de valores de uso.

especificar ahí las cuestiones que tratará con primacía al

profundizar en el estudio de la ciencia económica.

Sin embargo, inclusive en esa obra muchos conceptos clave

no están claros aún para el autor: la diferencia entre precio y valor

no es evidente (Marx, 2001b, p. 39 y 52); el valor de cambio se

basa en el juego de la oferta y la demanda (Marx, 2001b, p.33), o

que la regla de los valores es la oferta y la demanda (Marx, 2001c,

p.76), afirmación que posteriormente no dejará de combatir frente a

los economistas políticos burgueses; así como también son la oferta

y la demanda las que determinan la cantidad de medios circulantes

(Marx, 2001c, p.78).

Por tanto, al resaltar lo que está incompleto en el desarrollo

teórico de Marx exactamente en las obras posteriores al corte

epistemológico frente la filosofía hegeliana, tendríamos que separar

la vida o la obra de Marx, no en apenas dos grandes grupos

dicotómicos -el joven y el anciano-, sino en por lo menos otras

tantas divisiones. Ora, podríamos separar la vida de Marx en tres,

cuatro o sesenta y cinco divisiones, si eso conviene en algún

sentido específico – pero tratándose de la comprensión de la obra

de Marx en su conjunto, tratándose de la comprensión de la obra de

cualquier autor en su conjunto, es fundamental percibirla como un

proceso de desarrollo, en la noción satisfactoria de proceso

enunciada por Elias (1994).

Pasemos por fin al análisis de ese proceso de construcción

de sus centros de referencia, que llamaremos de “desarrollo

intelectual” de Marx, lo que podría ser un resumen de su biografía

teórica.

De su aproximación más o menos casual, o mejor dicho,

contextual con la filosofía hegeliana y más específicamente con los

neo-hegelianos de izquierda, con el profesor Bauer, después de

tratar distintos asuntos en la Gaceta Renana, Marx llega al tema

corriente en los medios intelectuales, el de la religión. Las

construcciones hegelianas ya no le convencen y las conclusiones a

que llegará Feuerbach le llamarán más la atención que ningún otro

pensamiento.

Es, por tanto, a partir del debate sobre la religión que Marx

encontrará el camino para su ruptura epistemológica con la filosofía

hegeliana, así como con toda filosofía anterior. Sin embargo, en una

primera instancia se trata menos de una conclusión construida por

él que de un resultado especulativo aceptado como correcto. Esa

conclusión de Feuerbach, que toma como “medio de transporte” la

crítica a la religión como creación necesaria en un mundo

deshumanizado, no es otra cosa que la crítica misma al sistema

hegeliano, a la especulación que tiene por objeto y medio la propia

especulación, es decir, que se limita al mundo de las ideas,

excluyendo la primacía del mundo real frente a las construcciones

mentales.

Así, afirma el propio Marx, es a Feuerbach a quien se deben

los laureles de haber ejecutado la ruptura con la filosofía anterior,

de haber realizado el último corte epistemológico dentro de la

filosofía hasta los días actuales:

“Feuerbach es el único que tiene respecto de la dialéctica

hegeliana una actitud seria, crítica, y el único que ha hecho

verdaderos descubrimientos en este terreno. En general es el

verdadero vencedor de la vieja filosofía” (Marx, 2002c, p.173).

Sin embargo, confundir las apariencias es más fácil de lo que

se cree. Este corte epistemológico trata de un “ajuste de cuentas”

de Marx con la “filosofía anterior” y no con su propia filosofía (Marx,

1977, p.26), siendo ese equívoco la principal fuente de legitimación

argumentativa para la división de la vida teórica de Marx en dos

grandes grupos dicotómicos.

Lo que distingue a Marx de Feuerbach es más la

consecuencia de tal conclusión (perteneciente al segundo) que la

conclusión misma. Una vez desenmascarada la autoalienación del

hombre en su forma sagrada, se trata ahora de revelarla en sus

formas no sagradas: “La crítica del cielo se transforma de este

modo en crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del

derecho, y la crítica de la teología en crítica de la política” (Marx,

2002b, p.46).

Así, de la crítica de la religión se pasa a la crítica del derecho

y de la política, evidenciando la necesaria y eterna conexión, según

Marx, entre el proceder especulativo y la realidad mundana de los

hombres o, mejor, la inseparabilidad de la especulación frente a la

realidad social de los hombres o, más aún, la constitución y la

construcción social de los límites y del contenido de toda capacidad

o posibilidad especulativa (Vaisman, 2000). Entonces, como punto

de partida de la especulación “se exige el real germen de la vida”

(Marx, 2002b, p.51). Sin embargo, una vez que Feuerbach es el

único con actitud crítica frente a la filosofía hegeliana pero

“renuncia” al desarrollo lógico de su conclusión, circunscripto a

Alemania muy probablemente Marx estaría tan extraviado en una

isla desierta como Robinson Crusoe, personaje tan presente en los

escritos de la economía política leídos en la época. Así, la amplitud

de sus horizontes es una consecuencia tan lógica como necesaria

ya que “en Francia o Inglaterra el problema está así colocado:

economía política o dominio de la sociedad sobre la riqueza”, o sea,

se pone más directamente como debe ser (Marx, 2002b, p.50).

Por ello, si Marx va a buscar en la filosofía del derecho de

Hegel ese viraje de la especulación idealista-teológica a la crítica

enderezada a los “problemas humanos auténticos” teniendo como

punto de partida exigido el “real germen de la vida”, esto se debe

exclusivamente al hecho de que esa filosofía del derecho es la

única característica en Alemania que está paralela con “la moderna

época oficial”, una vez que el “real germen de la vida de la nación

alemana hasta ahora sólo ha brotado en su cráneo” (Marx, 2002b,

p.51); este será el supuesto punto de partida del pasaje de la

religión al derecho y a la política. Coincidentemente o no, el hecho

de que el Estado prusiano “no atribuye importancia al hombre real o

únicamente satisface al hombre total de forma ilusoria (imaginaria)”

(Marx, 2002b, p.52) convergirá de forma exacta con la composición

del Estado específicamente moderno, es decir, con el contenido de

la emancipación política – y hasta los días actuales la filosofía del

derecho de Hegel es la base de la filosofía del derecho de los

llamados Estados democráticos. Lo fundamental es que la crítica

del derecho nos lleva allende de su crítica misma: “Lleva a tareas

que sólo pueden ser resueltas por un único medio: la actividad

práctica” (Marx, 2002b, p.52), es decir, la crítica a la inversión entre

sujeto y objeto de la filosofía hegeliana exige que el hombre, y no el

espíritu o cualquier argumento místico, se reconozca como

verdadero productor de la “historia”, debiendo por lo tanto intervenir

conscientemente en ella4.

Finalmente, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel será

la presentación discursiva de la escisión entre la sociedad civil y la

4 Toda la crítica, en realidad, va más allá de sus resultados mismos: la críticade la religión “finaliza con el imperativo determinante de derrumbar todas lascondiciones en que el hombre surge como ser disminuido, aprisionado, desamparado, abominable…” (Marx, 2002b, p.53).

sociedad política (Ederle, 2005 , p.18), es decir, la concepción de

que la vida del hombre posee una doble existencia es la propia

crítica a la filosofía del derecho de Hegel en sus resultados

prácticos, una vez que ella, en su contenido teórico, se despliega a

partir de la ontologización de la idea en la inversión entre sujeto y

objeto llegando a la conclusión de que tal operación no pasa de un

misticismo lógico-panteísta.

Comprendiendo una vez la escisión y, moviéndose dentro de

ella, la preponderancia de la sociedad civil, Marx no buscará más en

los elementos jurídicos o parlamentarios las causas de los males

sociales; indagará en los elementos de la vida real de los seres

humanos, tales como la propiedad privada, la división del trabajo o

el intercambio, las respuestas para las cuestiones que se plantea a

sí mismo.

A partir de la relación que entabla con el derecho percibirá la

propiedad privada como causa de las insuficiencias y

constreñimientos por los que pasa el hombre, pero enseguida la

comprenderá como efecto, después de salir de ella, pasar por el

intercambio, caminar más hasta la división del trabajo hasta llegar al

trabajo enajenado y la necesidad lógica de su superación – ése es

el camino que recorre Marx ya en sus manuscritos de luna de miel.

En parte lo vemos sintéticamente aquí:

El examen de la división del trabajo y del intercambio es delmayor interés porque son las expresiones manifiestamenteenajenadas de la actividad y la fuerza esencial humana encuanto actividad y fuerza esencial adecuadas al género. Decir que la división del trabajo y el intercambio descansansobre la propiedad privada no es sino afirmar que el trabajoes la esencia de la propiedad privada; una afirmación que eleconomista no puede probar y que nosotros vamos a probarpor él. Justamente aquí, en el hecho de que división del

trabajo e intercambio son configuraciones de la propiedadprivada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la vida humana necesitaba de la propiedad privada para surealización, como de que, de otra parte, ahora necesita lasupresión y superación de la propiedad privada. (Marx, 2002c, p.165).

Evidenciada la primacía de la sociedad civil sobre la

sociedad política, es decir, llegada la conclusión de que “las

relaciones políticas y jurídicas – así como las formas de Estado – no

pueden ser comprendidas por sí mismas ni por la dicha evolución

general de espíritu humano, radicándose por el contrario en las

condiciones materiales de existencia cuyo conjunto resume Hegel

siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII,

bajo el nombre de “sociedad civil””, el pasaje, consciente y racional,

al estudio de la economía política se da naturalmente ya que “la

anatomía de la sociedad civil debe ser procurada en la economía

política” (Marx, 1977, p.24).

Apresurándonos, ya se podría adelantar qué encontrará

Marx en la economía política: el capital, y específicamente el capital

tal como es, el nexo social de la sociedad capitalista – resultado

para donde desembocó su búsqueda intelectual, luego su legitimo

objeto de estudio. Arriesgando ser confundido con un estructuralista

intento aquí sintetizar este recorrido intelectual de Marx, su

desarrollo teórico tal como nos pusimos de acuerdo en llamarlo,

resumiendo ese tópico parcial:

De la religión – Feuerbach – (se debe ir a la crítica de) la

política y el derecho – la crítica a la filosofía del derecho de Hegel –

la escisión de la vida en sociedad civil y sociedad política con

preponderancia de la sociedad civil – la propiedad privada – el

trabajo: división del trabajo y intercambio – la Economía Política –

desarrollo de múltiples cuestiones de las cuales se ocupan los

economistas – el capital como nexo social y objeto de estudio en la

sociedad capitalista.

Si establecemos desde ya claramente la premisa de la

imposibilidad de dividir la obra intelectual de Marx en dos o más

momentos, fases o grupos, nos estaremos dando la posibilidad de

efectuar un gran salto en la comprensión de su vida como pensador

en su conjunto. Esto no sólo porque es evidente la inexistencia de

ruptura o escisión interna en su propio pensamiento sino, por el

contrario, lo que se verifica es una continuidad hasta incluso con

cierto grado de linealidad.

A tal fin apuntaremos en el marco de esa propuesta los

siguientes pasos:

a) Primeramente se elaborará un recorrido sobre la propia

tesis epistemológica de Marx. Se trata, por tanto, de explicitar, en

sus principios básicos, cómo se construye un concreto abstracto

que hace inteligible el mundo coherentemente para incidir sobre él.

La importancia de establecerse el tema de ese rubro se verá de

inmediato pues la siguiente exposición hará uso de las conclusiones

obtenidas de esa discusión, que, si bien es inicial, fija las bases

para su desarrollo posterior.

b) La escisión entre sociedad civil y sociedad política nos

lleva a concluir que la política, la acción en la sociedad política, es

ontológicamente negativa para la transformación de la sociedad,

pues los males sociales no pueden ser sanados políticamente sino

apenas socialmente, por lo tanto, en la sociedad civil, ella sí ámbito

preponderante de la transformación de la sociedad (Chasin, 2000a).

Esa compresión es idéntica a la diferenciación entre la

emancipación política, estrecha y parcial, frente a la emancipación

humana que se erige como paradigma epistemológico sobre ella.

c) Comprendiendo que la producción de la vida en general

no puede contener un objeto de estudio válido para el análisis, pues

se trata exactamente de entender la differentia specifica de cada

objeto de estudio determinado, veremos que el objeto de estudio

definitivo en la obra de Marx – el cual él alcanza tras un largo

recorrido que aquí bautizamos de su “desarrollo intelectual” – será

nada más que el propio capital, esto es, la relación entre trabajo y

capital para fines de autovalorización.

2) El proceder abstracto en Marx: construcción decategorías razonables

En el marco de la aprehensión de las tesis epistemológicas

internas a la teoría de Marx, tomaremos como objeto de estudio en

este momento el proceso mismo de análisis teórico: la construcción

de determinaciones categoriales, lo que ya lleva implícito su

carácter abstracto.

Partamos de la negación: la economía política parte de lo más

general para intentar llegar a lo más simple – parte de lo general

que considera lo más concreto hasta llegar a lo simple y abstracto.

Empieza por la población, pasando a partir de allí por la división

entre el campo y la ciudad, etc. A esta altura Marx ya comprende

que cada sociedad posee su ley poblacional específica, lo que

evidencia inmediatamente lo inaceptable del procedimiento de la

economía política.

Parece justo comenzar por lo real y lo concreto, por elsupuesto efectivo; así, por ejemplo, en la economía, por lapoblación que es la base y el sujeto del acto social de laproducción en su conjunto. Sin embargo, si se examina conmayor atención, esto se revela como falso. La población esuna abstracción si dejo de lado, por ejemplo, las clases deque se compone. Esas clases son, a su vez, una palabravacía si desconozco los elementos sobre los cuales reposan, por ejemplo, el trabajo asalariado, el capital, etc. Estosúltimos suponen el cambio, la división del trabajo, losprecios, etc. El capital, por ejemplo, no es nada sin trabajoasalariado, sin valor, dinero, precios, etc. Si comenzara, pues, por la población, tendría una representación caóticadel conjunto y, precisando cada vez más, llegaríaanalíticamente a conceptos cada vez más simples: de loconcreto representado llegaría a abstracciones cada vezmás sutiles hasta alcanzar las determinaciones más simples.

Llegado a ese punto, habría que reemprender el viaje deretorno, hasta dar de nuevo con la población, pero esta vezno tendría una representación caótica de un conjunto, sinouna rica totalidad con múltiples determinaciones y relaciones. El primer camino es el que siguió históricamente la economíapolítica naciente. Los economistas del siglo XVII, porejemplo, comienzan siempre por el todo viviente, lapoblación, la nación, el Estado, varios Estados, etc.; peroterminan siempre por descubrir, mediante el análisis, uncierto número de relaciones generales abstractasdeterminantes, tales como la división del trabajo, el dinero, elvalor, etc. Una vez que esos momentos fueron más o menosfijados y abstraídos, comenzaron a surgir los sistemaseconómicos que se elevaron desde lo simple – trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio – hasta elEstado, el cambio entre naciones y el mercado mundial. Esteúltimo es, manifiestamente, el método científico correcto. Loconcreto es concreto porque es la síntesis de múltiplesdeterminaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Apareceen el pensamiento como proceso de síntesis, comoresultado, no como punto de partida, aunque sea elverdadero punto de partida, y, en consecuencia, el punto departida también de la intuición y de la representación. En elprimer camino, la representación plena es volatilizada en unadeterminación abstracta; en el segundo, las determinacionesabstractas conducen a la reproducción de lo concreto por elcamino del pensamiento (Marx, 2007a, p.21).

Las construcciones generales y concretas llevan implícitas

varias otras categorías, pero si se empieza por esas

determinaciones generales tales supuestos no serían puestos de

relieve sino oscurecidos. “Por ejemplo, la categoría económica más

simple, como el valor de cambio, supone la población, una

población que produce en determinadas condiciones, y también un

cierto tipo de sistema familiar o comunitario o político, etc.” (Marx,

2007a, p.22). Esa categoría simple no puede existir por sí sola, sino

que su propia concepción como categoría abstracta ya lleva

implícita una cantidad de múltiples relaciones, por ejemplo sus

supuestos y sus resultados, siendo apenas una entre muchas

categorías que forman parte de ese todo más amplio que se quiere

conocer, es decir, sólo puede existir “bajo la forma de relación

unilateral y abstracta de un todo concreto y viviente ya dado” (Marx,

2007a, p.22). Primero se debe admitir, por lo tanto, que la “totalidad”

es ella misma una abstracción pero una que totaliza el

pensamiento, por así decirlo; “la totalidad concreta, como totalidad

del pensamiento, como un concreto del pensamiento es de hecho

un producto del pensamiento y de la concepción…” (Marx, 2007a,

p.22). Finalmente, esa totalidad abstracta “…es un producto del

trabajo de elaboración que transforma intuiciones y

representaciones en conceptos. El todo, tal como aparece en la

mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que

piensa y que se apropia del mundo del único modo posible…”

(Marx, 2007a, p.22), es decir, la forma que posee el ser humano

para aprehender la realidad en que vive es el proceso especulativo,

a través de las construcciones categoriales abstractas.

Siguiendo el proceso de negación crítica del método de la

economía política, que parte de lo general, de la totalidad

indiferente a su contenido específico, sea la población o la

“sociedad”: “La sociedad no consiste en individuos, sino que

expresa la suma de relaciones y condiciones en las que esos

individuos se encuentran recíprocamente situados” (Marx, 2007a,

p.204). “…además, considerar la sociedad como un sujeto único es

considerarla de un modo falso, especulativo” (Marx, 2007a, p.14).

Por tanto, esa abstracción general, siendo ahora no la “población”

sino la “sociedad”, es una abstracción vaga, vacía de contenido, si

no la tomamos en sus especificidades: que la sociedad sea

compuesta por un cierto número de seres humanos, es una

tautología, siendo que las condiciones bajo las cuales se relacionan

estos individuos es lo específico que caracteriza a cada sociedad –

no se puede decir que el esclavo y el ciudadano sean igualmente

hombres pues se omite con eso la diferencia específica existente, lo

social de la relación –. Es fuera de la sociedad, más bien, donde

todos son igualmente hombres.

No debemos caer, sin embargo, en la conclusión absurda de

desprecio de las categorías totalizantes: estamos apenas

asentando la verdadera premisa de toda abstracción, de todo

método especulativo, para validar la razonabilidad de esa

abstracción generalizante, a saber, el sujeto real.

El sujeto real mantiene, antes como después, suautonomía fuera de la mente, por lo menos durante eltiempo en que el cerebro se comporta únicamente demanera especulativa, teórica. En consecuencia, tambiénen el método teórico es necesario que el sujeto, lasociedad, esté siempre presente en la representacióncomo premisa (Marx, 2007a, p.22).

Por tanto, las abstracciones generales poseen validez si lo que

nos importa es comprender lo común, lo que es igual a varias

determinaciones diferentes, excluyéndose así lo específico de cada

una de ellas. “…todas las épocas de la producción tienen ciertos

rasgos en común […]. La producción en general es una abstracción,

pero una abstracción que tiene un sentido, en tanto pone realmente

de relieve lo común, lo fija y nos ahorra así una repetición” (Marx,

2007a, p.5).

Así, toda generalización, totalización y consecuente

“eternización” de una categoría se basa en la anulación de su

contenido específico, así como en el resalto de sus rasgos

generales comunes que la identifican con otros tiempos históricos.

La producción moderna puede ser analizada en sus rasgos

comunes con otros tiempos, pero eso a costa de eliminar todo lo

que posee de particular esa producción moderna, cabiéndonos

preguntar cuál es la finalidad útil de tal proceder ya que en el ansia

de comprender “el todo” se termina no comprendiendo nada,

ninguna especificidad5.

Pero, de todo análisis sobre la abstracción general ya se

derivan, casi instintiva o inmediatamente, las determinaciones

específicas, en el sentido de que al determinar las abstracciones

generales somos como “empujados” a ocuparnos de lo que es

específico, pues implícito en lo general.

Sin embargo, lo general o lo común, extraído porcomparación, es a su vez algo completamente articulado yque se despliega en distintas determinaciones. Algunas deéstas pertenecen a todas las épocas; otras son comunessólo a algunas. Ciertas determinaciones serán comunes a laépoca más moderna y a la más antigua. Sin ellas no podríaconcebirse ninguna producción, pues si los idiomas másevolucionados tienen leyes y determinaciones que soncomunes a los menos desarrollados, lo que constituye sudesarrollo es precisamente aquello que los diferencia deestos elementos generales y comunes. Las determinacionesque valen para la producción en general son precisamentelas que deben ser separadas, a fin de que no se olvide ladiferencia esencial por atener sólo a la unidad, la cual sedesprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y elobjeto, la naturaleza, son los mismos. El capital, entre otras cosas, es también un instrumento deproducción, es también trabajo pasado objetivado. De talmodo, el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es si dejo de lado lo específico, lo que hace de un

5 Para resumir: todos los estadios de la producción tienen caracteres comunesque el pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadascondiciones generales de toda producción no son más que estos momentosabstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico concreto de laproducción (Marx, 2007a, p.8).

‘instrumento de producción’, del ‘trabajo acumulado’, uncapital (Marx, 2007a, p.5-6).

El proceso especulativo exige, por tanto, el pasaje de lo

general a lo específico, ya que es el entendimiento de esos rasgos

particulares de cualquier objeto de estudio lo que realmente importa

en toda investigación, lo que califica un procedimiento como

“estudio”.

Si lo “general” es la abstracción que considera las

determinaciones comunes, por otro lado las diferencias dentro de

esa abstracción “total”, son “igualmente particularidades abstractas”

que caracterizan la propia abstracción general. Por ejemplo,

centrándonos en el cuerpo humano: todos los individuos son

fisiológicamente distintos, pero comparten rasgos comunes y el

hombre en general es una categoría propia si es comparado a la

fisiología del animal, lo que implica eliminar las diferencias de los

hombres entre sí (Marx, 2007b, p. 425). El capital en general es una

categoría abstracta general que pone en relieve la diferencia entre

este modo de producción en oposición a los demás; es una

abstracción que trata de las determinaciones que son comunes a

cada capital particular o que hace de cada suma determinada de

valores un capital. Las diferencias dentro de esa abstracción

general son igualmente determinaciones abstractas, como por

ejemplo el capital fijo o el capital circulante, el capital industrial o el

capital a interés (Marx, 2007a, p.410). O también cuando decirnos

“árbol” como una abstracción general, en la cual dentro de la misma

especie es imposible encontrar dos árboles idénticos. Pero así

como con el capital en general, si decir “árbol” suele ser una

abstracción, tenemos que la abstracción general en la propia

diferenciación real de cada ejemplo particular es ella misma una

existencia real. Es decir, no es irreal hablar de “capital en general” o

de “árbol”, pues es una determinación que posee realidad por más

que nunca encontremos un ejemplo particular idéntico a la

abstracción en general y tal realidad está contenida exactamente en

la diferenciación de cada ejemplar particular con la categoría

totalizante.

Llegamos así al nudo de la cuestión: para Marx, en la

investigación de cualquier objeto de estudio dado, lo esencial, lo

más importante, “De lo que se trata, precisamente, es de

comprender la differentia specifica” (Marx, 2007b, p.163). O sea, la

investigación tiene como finalidad la aprehensión de lo específico

del objeto al cual nos dedicamos, de lo diferencial que especifica

este objeto siendo este objeto. La differentia specifica del capital en

general es la inversión de todos los recursos necesarios con el

trabajo asalariado, para el estricto fin de autovalorizar el valor, y no

cualquier valor, sino el valor convertido en valor de cambio, a su vez

convertido en principio y finalidad masiva de la producción.

Comprender la differentia specifica es saber el verdadero

carácter de una categoría al aprehender su determinación

característica. Aludir al salario como otra forma de ingreso es no

comprender nada sobre el salario (Marx, 2007c, p.99). Comprender

la peculiaridad entre la categoría y sus consecuencias teóricas y

prácticas en el desarrollo de su relación de existencia es el proceso

mismo de identificación de cada categoría específica al tener el

sujeto real, los individuos vivos y actuantes, la realidad efectiva y

sensible como premisa.

La construcción de lo concreto no puede originarse ya en el

principio de la investigación pues ésa no es la construcción del

concreto abstracto que capta la diferencia específica. El concreto no

debe aparecer al principio, sino que debe ser construido en el

proceso de análisis. El proceso de análisis debe ir desarrollando las

múltiples determinaciones abstractas categorizadas y sus

relaciones recíprocas generando apenas finalmente la totalidad, esa

rica representación que sería el concreto (Marx, 2007a, p.20). El

concreto debe ser la síntesis de esas múltiples determinaciones,

logrando así ser la unidad de lo diverso. El camino del pensamiento

es el medio que posee el hombre para conducirlo a la reproducción

de lo concreto a través de la creación de determinaciones

abstractas plausibles, razonables. No se trata de la construcción del

“todo” hegeliano, que se pone como sujeto, sino más bien del “todo

del pensamiento”, la totalidad de todo un razonamiento sintetizado

abstractamente6 (Marx, 2007a, p.20-1).

Pero es necesario tener atención. El concreto ya aparece en el

pensamiento como un resultado sintético dado como

inmediatamente. Todos tenemos una noción del concreto, del

mundo concreto, mínimamente porque las cosas, las ideas, sólo

pueden sernos aclaradas en una lengua que comprendamos, pero

principalmente porque este concreto, el objeto de análisis de la

abstracción, es la propia vida sensible, la vida en la cual los

hombres efectivamente viven. Por eso el concreto es el “verdadero

punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de

la intuición y de la representación” (Marx, 2007a, p.21). Pero, hecha6 En seguida Marx apunta que la filosofía de Hegel podría ser resuelta si ese“todo”, una fuerza mística producto del movimiento independiente de lascategorías, fuera sustituido por el “todo del pensamiento”, especificando así elsentido humano como la fuente, pero entonces su filosofía no pasaría de unatautología. En cada manifestación de la vida Hegel buscará encontrar laexpresión de lo que él estipuló como lo general en esa manifestación; busca, no las leyes internas específicas de cada manifestación sino que mira a loespecífico intentando por todos los medios encontrar en él la ocurrencia de sulógica general anteriormente elaborada (en cada objeto de estudio estudia lacosa de la lógica y no la lógica de la cosa).

esa reserva, afirmamos que para el pensamiento como proceso de

síntesis, momento posterior del análisis, el concreto del

pensamiento no es el punto de partida sino mejor dicho sería el

punto de llegada.

El concreto del pensamiento, como la totalidad analítica, “es un

producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y

representaciones en conceptos” (Marx, 2007a, p.22). Así, se puede

considerar el concreto como punto de partida “verdadero”, en el

hecho de que el arranque del punto de partida son las intuiciones,

las representaciones, siendo el camino, como veremos, los sentidos

humanos frente al mundo, en contacto con éste, principalmente los

otros hombres que componen ese mundo exterior a mí, pues el

mundo del hombre es para el hombre el propio hombre y

“…también la Naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la

separación respecto del hombre, no es nada para el hombre” (Marx,

2002c, p.191). De esta forma, por tanto, el sujeto estará siempre

presente en la representación como premisa, por lo menos

implícitamente.

Además, en el proceso analítico las determinaciones deben ser

inicialmente consideradas separadamente y apenas después

estudiadas en sus relaciones recíprocas (Marx, 2007a, p.22). La

cantidad en que cada una se ubica como parte componente del

mundo, es decir, su importancia más o menos esencial, sólo se

puede concebir realmente al analizarse las relaciones entre las

categorías hasta la formación del conjunto.

Así, en ese proceso analítico que es él mismo el proceso de

construcción del concreto a través de la estipulación de

determinaciones abstractas razonables, sus articulaciones internas

relacionales y sus preponderancias, es decir, el proceso de

abstracción como la búsqueda por la construcción del concreto en

la mente, en la propia abstracción – y Hegel hizo de ese momento

su histeria7 –, teniendo como premisa el mundo de los individuos

vivos y activos, partimos del concreto no desarrollado hasta el

concreto más desarrollado.

Por tanto, se debe partir de la categoría más simple que se

relaciona con el objeto de estudio, considerada a través de las

representaciones e intuiciones. En este sentido procede Hegel

correctamente: al estudiar la filosofía del derecho como objeto de

estudio él parte de la propiedad, la categoría más simple en ese

contexto de una sociedad de “nivel más elevado”, “dentro de una

organización más desarrollada” (Marx, 2007a, p.23). En las

sociedades tenidas entonces como más sencillas, “primitivas”, la

categoría más simple sería la relación entre comunidad de familias

y tribus. Por eso, al tomarse el proceso de producción capitalista

como objeto de estudio, o más propiamente dicho, el capital, se

partirá de la mercancía.

Tomando a la filosofía del derecho como objeto de estudio, la

propiedad se enfrenta ante nosotros como la categoría más simple,

siendo un concreto aún no desarrollado. Sin embargo, en ella ya se

contiene implícitamente el sustrato para el desarrollo del concreto,

que son los vínculos sociales que condicionan la posesión, sus

formas específicas. Como se trata todavía de un concreto no

desarrollado, todas esas determinaciones múltiples, y aún más sus

relaciones recíprocas, aparecen de una manera oscura, opaca,

difícil de comprender. En realidad, lo difícil de comprender está en

que las relaciones de ese concreto no fueron aún desarrolladas. Es

decir, “quedaría siempre en pie el hecho de que las categorías

7 Es decir, el hecho de que el proceso se da en la mente.

simples expresan relaciones en las cuales el concreto no

desarrollado pudo haberse realizado sin haber establecido aún la

relación o vínculo más multilateral que se expresa” en la categoría

más concreta, en el concreto ya desarrollado (Marx, 2007a, p.23).

Por tanto, la categoría simple en el concreto no desarrollado

expresa relaciones que van más allá de éste, pero ese concreto no

desarrollado puede ser explicado y comprendido mínimamente sin

establecerse las relaciones multilaterales necesarias para llegar al

concreto desarrollado (pero todo eso apenas como medio de

crearse un punto de avance razonable para el proceso de análisis).

Pero si en un principio se parte de una categoría simple,

representación no desarrollada del concreto, durante el proceso

analítico se establecerán las relaciones multilaterales entre las

determinaciones abstractas formando con eso el concreto

desarrollado como la totalidad abstractamente comprendida de los

varios vínculos relacionales sintetizados exactamente en esa

determinación categórica que es el propio concreto desarrollado.

Elegido el objeto de estudio se debe determinar la(s)

categoría(s) más simple(s) a partir de las representaciones ya

encontradas y de la intuición más o menos desarrollada. De ahí se

debe desarrollar el análisis de la categoría más simple, en su

camino de “concreto no desarrollado” hasta el “concreto

desarrollado”. Este proceso se identifica con la comprensión de las

relaciones internas, en su multilateralidad, entendiendo sus

articulaciones múltiples en su interior y por separado inicialmente,

para enseguida buscar explicitar los también multilaterales vínculos

relacionales entre las determinaciones categoriales razonablemente

abstraídas en este proceso especulativo.

Finalmente: por lo menos a partir de ese medio término – del

camino entre el concreto no desarrollado al desarrollado – se debe

razonar cuál es la categoría preponderante8. Tratándose, por

ejemplo, del estudio de la producción de la riqueza en la

organización social burguesa vemos que “existe una determinada

producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango e

influencia y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras

el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se

bañan todos los colores y que modifica las particularidades de

éstos” (Marx, 2007a, p.28). La categoría preponderante es el eje a

partir del cual se hace posible la síntesis que es la totalidad.

Con el concreto ya desarrollado percibimos que la categoría

más simple y todas las otras desarrolladas a partir del análisis de

sus múltiples determinaciones serán conservadas como relación

subordinada dentro de ese concreto ahora desarrollado, es decir, si

antes las categorías simples ya expresaban relaciones más allá del

concreto no desarrollado haciéndolo realizarse aún sin establecer

los varios nexos relacionales entre las diferentes determinaciones,

ahora esa categoría simple se encuentra como apenas una parte

del concreto desarrollado y no puede existir sino como parte

integrante, uno de sus elementos, del concreto desarrollado (Marx,

2007a, p.23).

La propiedad se afirmará subordinada al conjunto de la

sociedad burguesa, expresado en su modo de producción material,

pues si en un principio parecía que la propiedad privada era la base

del modo de producción capitalista, al final veremos que es el modo

8 El ideal es que ella sea el punto de partida y de llegada, pero en lo que setrata de objetos de estudio poco explorados o comprendidos superficialmentese hace difícil partir ya de lo preponderante.

de producción capitalista la base de la propiedad privada de los

medios de producción para fines de autovalorización del valor.

Es posible, pero es fortuito (ça dépend), que las categorías más

simples lleguen a expresar las relaciones dominantes cuando

estamos aún en el marco del concreto no desarrollado – como el

dinero expresa la relación dominante en el concreto no desarrollado

del estudio de la producción capitalista –, pero probablemente

expresarán relaciones subordinadas en un todo más desarrollado9.

Para comprender las relaciones entre determinaciones de un

todo orgánico, en un sistema orgánico, tengamos en cuenta que

cada relación que se percibe, que se establece internamente, debe

presuponer a la otra bajo la característica general de ese sistema

total estudiado; así cada elemento puesto es al mismo tiempo

presupuesto, ya que la característica reproductora del propio

sistema es la existencia de lo que aparecía como premisa y

condición suyas al término de su proceso. “Por otra parte, una vez

puesta la necesidad de esta continuidad, las fases divergen

temporal y espacialmente, como procesos particulares…” (Marx,

2007b, p.25), pudiendo incluso ser recíprocamente indiferentes, es

decir, la autonomización de los momentos puede ser una

característica de la reproducción de ese sistema; lo que inicialmente

son diversas determinaciones transitorias en el movimiento del

objeto de estudio pueden cristalizarse “en modos de existencia

especiales de aquél” (Marx, 2007b, p.225). Por ejemplo, en el

9 “Probablemente” porque no es imposible que la categoría más simple sea lamás esencial de un objeto de estudio. Que eso ocurra, sin embargo, parece sermuy difícil. Sería como si en el estudio del modo de producción capitalista nossurgiera el trabajo abstracto como categoría más inmediata, es decir, que esacategoría sería manejada cotidiana y conscientemente por las personas queasí posiblemente comprenderían todo el modo de producción burgués sinmistificaciones, etc., lo que ya imposibilitaría el propio modo de produccióncapitalista.

sistema de producción capitalista cada elemento, cada relación,

presupone a las otras bajo la forma específica “económico-

burguesa”; los resultados de un momento, de una fase, son los

presupuestos de otra y así continuamente; la circulación se pone al

lado de la producción como momento indiferente, pero no deja de

ser un elemento componente de la producción capitalista (Marx,

2007a, p.220). En el sistema del cuerpo humano cada órgano

supone al otro y es su presupuesto: el sistema reproductor se

relaciona con el sistema circulatorio y con el sistema digestivo bajo

su forma general “biológico-humana”, sin embargo, cada uno puede

ser aprehendido por separado para mejor comprensión de sus

características. Cuanto más nos aproximemos de la abstracción

totalizante, más veremos cada elemento aparecer apenas como un

momento y cada vez más como “momento evanescente en ese

movimiento” (Marx, 2007b, p.237). Pero he aquí que “un” momento

es también un movimiento (toda relación social es movimiento). De

ahí se sigue la evidente importancia del análisis relacional de los

movimientos en la construcción del concreto (Marx, 2007b, p.272).

Cada sistema orgánico “en cuanto totalidad tiene sus

supuestos”, y su desarrollo hasta llegar a la totalidad plena consiste

en que aquel subordina a todas las otras determinaciones

consideradas anteriormente por separado; las contiene en sí como

sus elementos, partes integrantes de la cual el sistema es el todo.

“De esta manera llega a ser históricamente una totalidad. El devenir

hacia esa totalidad constituye un momento de su proceso (del

sistema), de su desarrollo” (Marx, 2007a, p.220).

De esta manera, nada más falso que observar apenas el

resultado de una operación sin prestar atención al proceso que

media, viendo “sólo la unidad sin la diferencia, la afirmación sin la

negación”. Si tomamos la circulación, por ejemplo, apenas en su

resultado – las mercancías metamorfoseadas –, percibiríamos

apenas uno de sus dos movimientos, el de su cierre, ignorando el

otro – y más importante –, “el del retorno del punto de partida a sí

mismo”. Así, observado el proceso y no sólo el resultado, ese

concreto no desarrollado que es la circulación en separado de la

producción y del consumo apuntaría a relaciones más complejas

que él mismo, como la ley del retorno de toda inversión a las manos

de las cuales salió, fenómeno que no puede ser explicado en sus

múltiples determinaciones apenas basándose en ese concreto no

desarrollado, es decir, tomándose apenas el proceso de circulación

de las mercancías (Marx, 2007a, p.131-2). En realidad percibiremos

que el estudio del proceso es más importante que el del resultado,

una vez que el primero aclara las más diversas relaciones internas

del sistema, mientras el resultado nos da la conclusión superficial

procesual de ese sistema.

Pero, en la construcción del concreto no se trata de elaborar

una sucesión histórica de las categorías en los distintos sistemas,

sino de explicitar la forma específica como se articulan las

categorías dentro de ese sistema. Estudiando, por ejemplo, la

producción de la riqueza en el capitalismo, se trata de estudiar la

articulación de las relaciones económicas en el interior de la

moderna sociedad burguesa (Marx, 2007a, p.29). Debemos tener

claro que el estudio de un objeto no es fruto del estudio de su origen

histórico, de las sucesiones históricas, en lo que atañe al estudio

históricamente ubicado de ese objeto. Por ejemplo, no es necesario

remontar a toda la historia de formación del capital para comprender

su estructura, su proceder interno. Esto se debe tener en cuenta

antes de elegir el objeto de estudio.

Normalmente somos tentados a creer que sabemos acerca de

las formas superiores por el proceso mismo de conocer las formas

inferiores hasta su evolución hacia la superior. Así, lo que parece

explicar la anatomía de la sociedad burguesa es la construcción

cronológica – Grecia, Roma, invasiones bárbaras, feudalismo – de

hechos que se suceden hasta llegar al presente estadio. La

anatomía del hombre parece poder explicarse a partir de la

reconstrucción de las características de los seres vivos más simples

hasta llegar al mono y finalmente al hombre. Sin embargo, este

modo de proceder representa una inversión entre causa y

consecuencia, característica del citado procedimiento que

presupone más importantes los resultados que el proceso de

construcción. La anatomía de la sociedad burguesa es la base

teórica, analítica, abstracta, para la comprensión de las formas

sociales que la precedieron. Es a partir del desarrollo científico de la

sociedad burguesa, es decir, de su comprensión interna, de su

crítica a sí misma (Marx, 2007a, p.26), que nos abastecemos del

arsenal abstracto necesario para comprender las características de

la sociedad feudal, por ejemplo. La comprensión del antagonismo

entre trabajo y capital es la condición abstracta necesaria para la

posibilidad de comprensión del antagonismo entre nobleza y

servidumbre. La economía de la sociedad burguesa suministra la

clave para la compresión de la economía antigua, así como la

“anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. […]

los indicios de las formas superiores en las especies animales

inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma

superior” (Marx, 2007a, p.26). No es la estructura biológica del

mono la que explica la del hombre sino, al contrario, al comprender

la composición física del hombre se busca, a partir de este punto de

vista humano, la comparación con la anatomía del mono y con las

otras especies animales. El estudio de las otras especies animales

no es “desinteresado”, sino que se circunscribe en la perspectiva

humana, es decir, no nos interesa comprender a los monos para los

monos sino para el hombre, así como no interesa comprender la

servidumbre de la gleba para los siervos sino para los obreros. Por

fin, observamos que el capitalismo comprende al feudalismo, el

protestantismo al catolicismo y el cristianismo al paganismo (Marx,

2007a, p.27).

Por tanto, concluyamos finalmente: el método de Marx parte de

lo más simple y general a lo más complejo y específico. Él aprueba

el método de los economistas que se elevan desde lo simple, por

ejemplo el trabajo, la división del trabajo, el valor de cambio, hasta

llegar al Estado, el intercambio entre naciones y el mercado

mundial. Así procederá Marx en toda su obra: del simple al

complejo, de lo que aparece inmediatamente a los que es mediado,

de la forma al contenido, y así, de la apariencia a la esencia como

de lo superficial a lo sustancial de un sujeto estudiado.

Por ejemplo, la “riqueza” aparece como una gran acumulación

de mercancías. Pero su esencia, descubierta por Franklin, pasando

por Smith y llegando a Ricardo, es el trabajo (Marx, 1968, p.41) y

más específicamente el trabajo abstracto. El intercambio aparece

cotidianamente como algo “casual y puramente fortuito” (un quarter

de trigo por x cantidad de hierro, o de papel, etc.), y no como un

intercambio entre trabajos abstractos (Marx, 1968, p.43). La forma

ganancia se revela apenas como apariencia mientras la esencia es

la plusvalía: “Lo invisible y lo esencial” es lo que se trata de

investigar (Marx, 1978c, p.58). Develar la esencia de los fenómenos

es la utilidad de la ciencia misma: toda la ciencia sería superflua, “…

si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas

coincidiesen directamente…” (Marx, 1978c, p.757).

El proceso de reconstrucción de la apariencia una vez conocida

la esencia del fenómeno, es decir, de retorno a la apariencia ahora

desmitificada por el dominio de las categorías preponderantes, es

relativamente largo. Apenas en el tomo III de El Capital las

“manifestaciones del capital […] van acercándose […] a la forma

bajo la que se presentan en la superficie misma de la sociedad a

través de acción mutua de los diversos capitales, a través de la

concurrencia, tal como se reflejan en la conciencia habitual de los

agentes de la producción” (Marx, 1978c, p.45).

…si es una tarea de la ciencia reducir el movimiento visible ysolamente aparente al movimiento real interno, va de suyoque en las mentes de los agentes de la producción y de lacirculación capitalistas deben formarse ideas acerca de lasleyes de la producción que diverjan por completo de esasleyes, y que son sólo una expresión consciente delmovimiento aparente. Las ideas de un comerciante, de unespeculador bursátil, de un banquero son, necesariamente, erróneas por completo. Las de los fabricantes se hallanfalseadas por los actos de la circulación a los cuales se vesometido su capital, y por la nivelación de la tasa general deganancia. En esas mentes, la competencia también asumenecesariamente un papel por entero equivocado. (Marx, 1978c, p.304).

Si en el concreto no desarrollado la categoría preponderante

aparecía oscurecida o fortuita, en el concreto desarrollado ella se

evidencia al poner en relieve la primacía de su influencia sobre

todas las otras categorías abstraídas del proceso de análisis. En

realidad, no habrá concreto desarrollado sin la evidencia de la

categoría preponderante del objeto de estudio dado. En el estudio

de la sociedad burguesa el capital es el punto de partida y el punto

de llegada, la comprensión de la especificidad del “capital” es el

concreto desarrollado si tomamos el modo de producción burgués

de la vida, es la síntesis de todo ese sistema, es la totalidad

abstraída. Marx partirá de su expresión más sencilla, corriente, la

mercancía, para, de ahí, de ese concreto no desarrollado, percibir el

valor, el trabajo abstracto, hasta la reproducción en escala ampliada

en su conjunto, llegando a la ganancia media, precio de costo y de

producción y, más allá, a la ley de la tendencia a la caída de la tasa

de beneficio; al final se podrá remontar todo el estudio de la

producción burguesa ahora ya de forma desmitificada,

diferenciando principalmente la plusvalía del beneficio, etc.: “A

primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos

evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos

muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios

teológicos”. Como valor de uso “la mercancía no encierra nada de

misterioso”, pero como valor de cambio una mesa de madera, no

obstante siga siendo madera, un objeto físico vulgar y corriente, al

comportarse esa mesa como mercancía “no sólo se incorpora sobre

sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a

todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan

a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si de pronto la

mesa rompiese a bailar por su propio impulso” (Marx, 1978a, p.36 y

37). Si de la manifestación inmediata de los fenómenos nos

movemos hasta la esencia (sustancia) del objeto estudiado,

después podremos regresar a las determinaciones que ahora

sabemos son apenas superficiales, comprendiendo el porqué de su

carácter meramente aparente al desmitificarla.

Ahora, intentemos utilizar de ese esquema de elaboración

abstracta, de construcción especulativa de categorías, para

esclarecer el principal tema referente a la discusión epistemológica

sobre la obra de Marx: la escisión de la vida del hombre en un doble

carácter, pues de un lado vive en la sociedad política y de otro en la

sociedad civil. Trataremos de obedecer lo expuesto como el

correcto proceder especulativo de Marx, partiendo, por tanto, de lo

más simple y general entendido por la intuición – en nuestro

ejemplo, igualmente a la exposición de Marx, la emancipación

política del hombre frente a la religión – en la construcción del

concreto que será, como punto de llegada, la diferenciación crucial

entre la emancipación política, y su crítica, de la cual surgen los

presupuestos de la emancipación humana.

3) Sociedad civil y sociedad política en el análisis social:emancipación política y emancipación humana

Ahora buscaremos exponer la diferenciación entre sociedad

civil y sociedad política comprendida aquí como un fundamento del

establecimiento epistemológico que intentamos formular para la

aprehensión de la obra de Marx en su conjunto, pues, además de

ser una conclusión ya veinteañera del autor, es el marco teórico que

le dará los fundamentos de todo el paradigma de su obra: de la

crítica de la emancipación política se establece como definitivo el

paradigma de la emancipación humana como supresión de la vida

escindida del hombre rumbo a la sociedad humana. Consideramos

producente tomarla a partir del desarrollo intelectual del autor, es

decir, del camino recorrido por Marx hasta llegar a esa

diferenciación considerada por nosotros como el pilar de todo su

desarrollo teórico posterior.

El profesor Bauer tuvo gran influencia sobre el Marx

veinteañero: tanto teóricamente, respecto del hegelianismo y

tratando algunos temas políticos similares, como prácticamente la

exclusión de su profesor de la universidad cambió la idea de Marx

acerca de ingresar en la carrera académica (Giannotti (org.) en

Marx, 1978 ).

En el contexto de expansión y cristalización burocrática del

Estado prusiano se puso en boga el debate sobre la extensión o no

del Estado de derecho a los judíos, una vez que esta comunidad

posee como característica un alto grado de cohesión interna, lo que,

sin olvidar el prejuicio secular en contra de esa manifestación

religiosa, se expresaba racionalmente en el argumento de que ellos

siempre prestarán cuentas a los deberes de esa tradición antes de

sentirse y actuar como ciudadanos, es decir, son menos ciudadanos

que judíos.

Para Bauer la emancipación política, para ser completa, debe

abolir a la religión por sí misma (Marx, 2002a, p.17); así, los judíos,

al insistir en su composición comunitaria judía, estarían atentando

en contra de la plena realización de la emancipación política. Esta

será la base de la contraposición de Marx.

Inmediatamente Marx contrapondrá la emancipación política a

la emancipación humana: el equívoco de Bauer está en no

examinar la relación entre ambas. No se trata de preguntarse si los

judíos tienen derecho a la emancipación política, sino al contrario:

se trata de comprender que el Estado políticamente emancipado no

tiene el derecho de exigir a los judíos el abandono de su religión

(Marx, 2002a, p.17).

La emancipación política no puede abolir totalmente a la

religión, sino que apenas elimina la actitud teológica del Estado

frente a la religión; el Estado deja de considerarse “oficialmente”

católico y pasa a comportarse políticamente frente a todas las

manifestaciones religiosas, tratándolas igualmente. En algunos

estados de los Estados Unidos, en donde la emancipación política

ya alcanzaba su desarrollo, la religión no se había abolido, por el

contrario: “nadie en ese país cree que el hombre sin religión pueda

ser honesto” (Marx, 2002a, p.18).

La cuestión judía nos revelará “…el conflicto entre el interés

general y el interés privado, la escisión entre Estado político y la

sociedad civil” (Marx, 2002a, p.23), llevándonos a comprender que

para el judío emanciparse de la religión y de otras formas de

manifestación cualesquiera en su vida no debe buscar en formas

políticas o religiosas la fuente de resoluciones, sino que debe

emanciparse en sus condiciones prácticas de vida (Marx, 2002a,

p.39); así, “verdaderamente, la cuestión es cuál es la relación entre

total emancipación política frente a la emancipación humana” (Marx,

2002a, p.19). Aquí Marx ya sintetiza, aún de forma poco clara, el

contenido de esa investigación:

La cuestión de la relación entre emancipación política yreligión es para nosotros el problema de la relación entreemancipación política y emancipación humana. […] Confrontamos en términos humanos la contradicción entre elEstado y una religión determinada, por ejemplo, el judaísmo, revelando la contradicción entre el Estado y elementosseculares particulares, entre el Estado y la religión engeneral, entre el Estado y sus presupuestos generales(Marx, 2002a, p.19).

De ello ya se expone la división entre una esfera, la de la

intimidad, de lo privado, y la esfera de lo público. Lo que pretendo

decir aquí es que la laicidad del Estado no pasa de la emancipación

del Estado frente a la religión; el Estado se emancipa a su manera

de la religión, es decir, políticamente:

Los límites de la emancipación política apareceninmediatamente en el hecho de que el Estado puedelibertarse de un constreñimiento sin que el hombre seencuentre realmente libre; y que el Estado puede ser unEstado libre sin que el hombre sea un hombre libre. [...] Deesta manera el Estado puede emanciparse de la religión entanto la inmensa mayoría continúe siendo religiosa. Y lainmensa mayoría no deja de ser religiosa por el hecho deserlo en la intimidad (Marx, 2002a, p.20).

Apuntamos así una de las características de la emancipación

política: el Estado laico. El Estado laico es presupuesto de la

emancipación política; la emancipación del Estado frente la religión

es resultado la emancipación política (Marx, 2002a, p.15). El Estado

que declara una religión oficial es un Estado incorrecto: posee una

actitud religiosa frente a la política. El Estado que declara el

cristianismo como religión oficial es la negativa cristiana del Estado,

es decir, es la forma específicamente cristiana de negar la política,

niega de manera cristiana la forma política del Estado, su

universalidad y su vocación – presupuesta ontológica – para ejercer

lo público y de ahí alcanzar la voluntad general y resolver las

cuestiones públicas (Marx, 2002a, p.25).

Sin embargo, esa forma de proceder del Estado frente a la

religión, la manera específica que posee la emancipación política

para librarse y eliminar los constreñimientos religiosos existentes,

no será exclusiva de su posición frente a la religión: la

emancipación política frente a aquella comparte todas las

características de la emancipación política como un todo. El Estado,

la forma política de estar emancipado, operará de la misma manera

con todas las diferencias, insuficiencias y constreñimientos que

pueda encontrar en su camino a la universalización de todos los

hombres en ciudadanos indiscriminadamente. El hombre no se

libera de la religión, recibe la libertad religiosa; no se libera de la

propiedad, recibe la libertad de disponer de la propiedad; no se

libera del egoísmo del comercio, recibe la libertad para empeñarse

en el comercio (Marx, 2002a, p.25).

El Estado tratará indiferentemente a todos los individuos que se

igualarán en la categoría de ciudadano en la cual se ha borrado

cualquier diferencia étnica, laboral, salarial, etc., que pueda existir

entre ellos. Sin embargo, esas diferencias no dejaron de existir

efectivamente; en la vida real los individuos siguen siendo victimas

del prejuicio étnico o religioso, siguen unos teniendo más

abundantes fuentes de ingreso que otros, algunos se dedican al

trabajo material, otros al mental o espiritual, y con eso viven

sensiblemente vidas diferentes.

Lo que difiere el hombre religioso del ciudadano es ladiferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre eljornalero y el ciudadano, entre el propietario de tierras y elciudadano, entre el individuo vivo y el ciudadano. […] ElEstado elimina a su manera las distinciones establecidas porel nacimiento, posición social, educación y profesión aldecretar que el nacimiento, la posición social, la educación yla profesión son distinciones no políticas; al proclamar sinmirar a tales distinciones que todo miembro del pueblo esigual de partícipe en la soberanía popular y al tratar del puntode vista del Estado todos los elementos que componen lavida real de la nación. Sin embargo, el Estado permite que lapropiedad privada, la educación y la profesión actúen a sumanera, de la siguiente forma: como propiedad privada, como educación y profesión, y manifiesten su característicaparticular (Marx, 2002a, p.23).

Así, al percibir que “...el hombre se libera de un constreñimiento

a través del Estado, políticamente, al trascender sus limitaciones,

en contradicción consigo mismo y de manera abstracta, estrecha y

parcial” nos damos cuenta de que “… al emanciparse políticamente

el hombre se emancipa de modo desviado, por medio de un

intermediario, por más necesario que sea ese intermediario. […] El

Estado es el intermediario entre el hombre y la libertad humana”

(Marx, 2002a, p.20). La emancipación política se convierte en la

nueva forma de asentarse la contradicción del mundo humano

deshumanizado: del Cristo como mediador del hombre, solidario y

perfecto frente a un mundo que enseña el egoísmo individualista,

pasamos al Estado como mediador entre la libertad humana en un

mundo desprovisto de libertad (Marx, 2002a, p.20). Por tanto, ya se

expone aquí el límite intrínseco de la emancipación política:

La desintegración del hombre en judío y ciudadano,protestante y ciudadano, hombre religioso y ciudadano, noes un fraude contra el sistema político, ni siquiera unsubterfugio de la emancipación política. Es la propiaemancipación política, el modo político de emanciparse de lareligión (Marx, 2002a, p.24).

Ya tenemos condiciones de comprender ahora la otra

característica de la emancipación política: la universalización del

hombre en el Estado, es decir, la universalización política del

hombre en ciudadano. Esa característica teórica se expresa

prácticamente en el sufragio universal y en el Estado de Derecho,

ambos extendidos a todos los individuos sin discriminación.

La universalización del hombre en el Estado como ciudadano

es la manera política de superación de las diferencias efectivas en

la vida sensible de los seres humanos. Como vimos, no elimina

esas diferencias y los consecuentes constreñimientos e

insuficiencias de la vida real sino que lo hace apenas de la vida

política. Más que eso: la composición del hombre en cuanto

ciudadano, forma práctica de expresarse la universalización del

hombre en el Estado, sólo es posible en la medida en que tales

diferencias siguen existiendo en la vida objetiva. El presupuesto

para que el Estado pueda universalizar a los hombres en su seno

es la inexistencia de tal universalidad fuera de su seno: sólo es

posible universalizar al hombre en términos políticos si él en la vida

cotidiana se manifiesta en su no universalidad, en su particularidad.

Lejos de abolir estas diferencias efectivas él sólo existe en lamedida en que las presuponen; se entiende como Estadopolítico y se revela su universalidad apenas en oposición atales elementos […] Solamente así, por encima de los

elementos particulares es que el Estado se constituye comouniversalidad (Marx, 2002a, p.21).

El individuo es ciudadano apenas en la esfera pública, cuando

reclama sus derechos políticos, o cuando recaen sobre él los

deberes de la ciudadanía. Dentro de su casa, entre sus amigos, es

decir, en su vida privada, íntima, el individuo no se porta como

ciudadano, como individuo general, sino como individuo particular,

es Pedro, médico, amigo de Pablo, cura. El individuo comprendido

como ciudadano es la expresión de la escisión entre lo público y lo

privado (Marx, 2005, p.95). “La emancipación política es la

reducción del hombre, por un lado, a miembro de la sociedad civil,

individuo independiente y egoísta y, por otro, a ciudadano, a

persona moral” (Marx, 2002a, p.37). En la monarquía, en la

república, en las diversas formas específicas de Estado, “el hombre

político tiene su existencia particular al lado del hombre no político,

del hombre privado. La propiedad, el contrato, el matrimonio, la

sociedad civil aparecen aquí […] como modos de existencia

particulares al lado del Estado político…” (Marx, 2005, p.50).

El pensamiento político está en correspondencia con eso: ve la

vida cotidiana sólo en sus generalidades políticas, es decir,

comprende la sociedad civil desde el punto vista político y se limita

a él. Ve la existencia de insuficiencias y constreñimientos en la vida

de los individuos también de forma política, desde la perspectiva del

hombre políticamente considerado, lo que se resume prácticamente

en considerar los males sociales a través del Estado. El

pensamiento político no puede escapar de la esfera de lo público,

de la sociedad política, exactamente porque es una manera de

pensar política. Independientemente de las diversas formas que

pueda asumir, el Estado es el reflejo activo de un modo de

ordenamiento de la sociedad. Pero el pensamiento político no

comprende de esa forma: para éste el Estado y su organización

interna son el demiurgo de la sociedad. Esta inversión encuentra su

origen material en la enajenación de las condiciones de producción

que impiden a los individuos controlar a las fuerzas materiales de

producción creadas por él. Como no es la voluntad de cada uno o

cualquiera que regula las condiciones de producción de

mercancías, los individuos en la sociedad burguesa comprenderán

lo fortuita de la regulación de esas condiciones – que así les

parecerán extrañas – y van a encontrar en el Estado la respuesta

inmediata para su indagación sobre quién organiza la sociedad. Por

ahora quedémonos solamente con eso, sin adelantarnos

demasiado. La verdadera generalización que iguala efectivamente a

los hombres es la condición de portadores del valor de cambio y la

condición de desposesión o no de medios de trabajo: como meros

portadores conscientes de mercancías todos son igualmente

considerados en el mercado como portadores de una suma de valor

y como desposeídos de las condiciones objetivas de trabajo serán

igualmente considerados como poseedores y vendedores de su

fuerza trabajo; de ahí varían apenas las proporciones en que cada

uno posee cada cosa. La igualdad que presupone el Estado es la

consecuencia tanto histórica como constantemente renovada,

reafirmada, de esa igualdad. Con eso adelantamos que la sociedad

es el “principio” del Estado y no el contrario, como sugiere el

pensamiento político.

Cuanto más poderoso es el Estado y, por tanto, cuanto máspolítico es un país, tanto menos está dispuesto en procuraren el principio del Estado, por tanto en el actual

ordenamiento de la sociedad, del cual el Estado es laexpresión activa, autoconsciente y oficial, el fundamento delos males sociales y a comprenderles en sentido general. Elintelecto político es político exactamente en la medida enque piensa dentro de los límites de la política. Cuanto másagudo, cuanto más vivo es el pensamiento político tantomenos es capaz de comprender los males sociales. […] Cuanto más unilateral, esto es, cuanto más perfecto es elintelecto político, tanto más él cree en la omnipotencia de lavoluntad y tanto más es ciego frente a los límites naturales yespirituales de la voluntad y, consecuentemente, tanto máses incapaz de descubrir la fuente de los males sociales. […] El Estado y la organización de la sociedad no son, desde elpunto de vista político, dos cosas diferentes. El Estado es elordenamiento de la sociedad. Cuando el Estado admite laexistencia de problemas sociales, los busca, o en leyes de lanaturaleza, que ninguna fuerza humana puede comandar, oen la vida privada, que es independiente de él, o en laineficiencia de la administración, que depende de él. […] Finalmente, todos los Estados procuran la causa (de malessociales) en deficiencias accidentales intencionales de laadministración y, por eso, el remedio de sus males enmedidas administrativas. ¿Por qué? Porque la administraciónes la actividad organizadora del Estado. […] Hasta lospolíticos radicales y revolucionarios ya no procuran elfundamento del mal en la esencia del Estado, sino en unadeterminada forma de Estado, en el lugar de la cual ellosquieren colocar otra forma (Marx, 1995, p.7 y 8).

Concebir un tipo u otro de Estado, construir, planear o

administrar mejor o peor un Estado jamás tocará el fundamento de

existencia de los males sociales; la causa de éstos debe ser

siempre procurada en la sociedad, que es el principio fundante del

Estado, es decir, los problemas sociales encuentran sus soluciones

posibles en el seno de la sociedad y sólo pueden ser resueltos

socialmente. Para Marx, definitivamente, no se trata de concebir

formas diferentes de Estado para la solución de las insuficiencias y

constreñimientos de la vida, que deben tener sus fundamentos

encontrados en la propia esencia de esa vida y no en sus formas de

expresiones derivadas, como es el caso del Estado. La existencia

del Estado es una manifestación derivada de la escisión en la vida

del hombre entre público y privado, escisión generada

históricamente por procesos ajenos al Estado y que van más allá de

su conformación, que no pasa del reflejo activo y la forma de

asentamiento de esa contradicción que es la vida, efectivamente

una, escindida en dos momentos. Todo lo que el Estado puede

hacer frente a problemas específicos es crear leyes, normas, que a

su vez se resumen en una proposición negativa: lo que cada uno no

puede o no debe hacer y las respectivas puniciones en caso de que

lo haga.

El Estado no puede eliminar la contradicción entre la funcióny la buena voluntad de la administración, de un lado, y susmedios y posibilidades, del otro, sin eliminar a sí mismo, unavez que reposa sobre esa contradicción. Él reposa sobre lacontradicción entre la vida privada y pública, sobre lacontradicción entre intereses generales y los interesesparticulares. Por eso, la administración debe limitarse a unaactividad formal y negativa, una vez que allá dondecomienza la vida civil y su trabajo cesa su poder. Más aún, frente a las consecuencias que brotan de la naturaleza a-social de esta vida civil, de esta propiedad privada, de esecomercio, de esa industria, de esa rapiña recíproca de lasdiferentes esferas civiles, frente a esas consecuencias, laimpotencia es la ley natural de la administración. […] Si elEstado moderno quisiera acabar con la impotencia de laadministración tendría que acabar con la actual vida privada. Si él quisiera eliminar la propiedad privada debería eliminar así mismo una vez que él sólo existe como antítesis de ella. Pero ningún ser vivo cree que los defectos de su existenciatengan la raíz en el principio de su vida, en la esencia de suvida sino, al contrario, en circunstancias externas a su vida(Marx, 1995, p.8 y 10).

Por tanto, pasemos a la escisión misma: la vida del hombre en

la sociedad moderna tras la concretización de la emancipación

política como su desarrollo consecuente, natural de esa forma de

sociedad, se escinde efectivamente en una doble existencia, en un

doble carácter: de un lado el hombre vive en la sociedad civil, del

otro, en la sociedad política. No es un descubrimiento de Marx, sino

que la escisión ya está presente en Hegel, pero ahí aparece como

mero desarrollo necesario de la Idea (Marx, 2005, p.91).

Donde el Estado político alcanzó su pleno desenvolvimiento, el hombre lleva, no sólo en su pensamiento o en laconciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble esencia[…]. Él vive en la sociedad política, en cuyo seno esconsiderado en cuanto ser comunitario, y en la sociedad civil, donde actúa como simple individuo privado, tratando a losotros hombres como medios, envileciéndose a sí mismo ensu medio y convirtiéndose en juguete de poderes extraños(Marx, 2002a, p.22)De un lado, en una esfera, en el momento en que está en lasociedad política, el hombre piensa y vela por las cuestionescomunitarias, se preocupa por el todo social. Se olvida porun momento de sus mezquindades particulares y se pone aindagar y reflexionar sobre el todo. Es el momento, a titulo deejemplo, en el cual pensamos en quién votar y el momentoefectivo del voto, o el momento en que estamos en unareunión de vecinos – intentamos pensar y actuar de acuerdocon lo que entendemos es el bien general, de acuerdo conlos “intereses universales” –. Aquí, el ser se avista en cuantoser perteneciente a una comunidad total, como ejemplo deuna existencia social general. Del otro lado, en el momentoen que está en la sociedad civil, el individuo se vuelca haciasus particularidades, hacia sus intereses personales. Poseesu trabajo, de donde saca su subsistencia y compra susbienes que desea para sí y que serán sólo suyos, y discutela fe religiosa, la existencia de Dios (Ramalho, 2006).

A pesar de estar separadas, es necesario percibir que la

sociedad civil y la sociedad política no se excluyen mutuamente en

todos los casos: es necesario percibir la complementariedad entre

ambos caracteres de la vida. La sociedad civil, como la esfera del

intercambio entre los individuos, encuentra una forma de regulación

estatutaria adecuada en el Estado, que termina por homogenizar las

relaciones de intercambio; ella, reproduciendo constantemente al

capital, legitima a ese Estado como forma normativa hegemónica,

que a su vez garantiza la constancia de la reproducción del capital

frente a infortunios casuales. Desde un punto de vista general

forman un anillo autoperpetuador (Chasin, 2000a).

La forma de intercambio condicionada por las fuerzas deproducción existentes en todas las fases históricas anterioresy que, a su vez, las condiciona, es la sociedad civil. […] Lasociedad civil abarca todo el intercambio material de losindividuos, en el interior de una fase determinada dedesenvolvimiento de las fuerzas productivas. Abarca toda lavida comercial e industrial de una dada fase y, en estesentido, sobrepasa el Estado y la nación, si bien, por otrolado, debe hacerse valer frente el exterior como nacionalidady organizarse en el interior como Estado. […] La expresión“sociedad civil” aparece en el siglo XVIII cuando lasrelaciones de propiedad ya se habían desprendido de lacomunidad antigua y medieval. La sociedad civil como tal sedesarrolla sólo con la burguesía; entretanto la organizaciónsocial que se desarrolla inmediatamente a partir de laproducción y del intercambio y que forma en todas lasépocas la base del Estado y del resto de la superestructuraidealista, fue siempre designada invariablemente con elmismo nombre (Marx, 1986, p.52 y 53).

La sociedad política teóricamente a través de la garantía de la

igualdad y de la libertad, y prácticamente a través del poder

legislativo, de la burocracia, de la constitución y del sufragio

universal, busca tocar a la sociedad civil, ponerse como su legítima

representante y declarar así la unidad viviente entre ambas

(Ramalho, 2006). Sin embargo, toda tentativa de contrarrestar las

contradicciones de la escisión no hace más que evidenciarla. Por

ejemplo, el poder legislativo, en el cual el asunto universal sólo

consigue ponerse como tal por medio de representantes. Esa

unidad del Estado con el pueblo es “… el romanticismo del Estado

político, el sueño de su esencialidad o de su acuerdo consigo

mismo. Es una existencia alegórica” (Marx, 2005, p.82-3). La

representatividad, el poder legislativo, posee una existencia que “…

tiene la determinación de ser esa unidad de aquello que no es

unido” (Marx, 2005, p.109):

El Estado político es una existencia separada de la sociedadcivil. De un lado, la sociedad civil renunciaría a sí misma sitodos fuesen legisladores y, de otro lado, el Estado político, que con ella se confronta, puede soportarla apenas de unmodo que sea adecuada a su formato. O sea, laparticipación de la sociedad civil en el Estado políticomediante diputados es precisamente la expresión de suseparación y de su unidad solamente dualística. […] Lacuestión [de] si todos singularmente “deben tomar parte enlas deliberaciones y decisiones sobre los asuntos generalesdel Estado” es una cuestión que deriva de la separaciónentre Estado Político y sociedad civil (Marx, 2005, p.132-3).

Pero la vida en la sociedad civil también es cercada por

contradicciones. Se divide en diferentes esferas y a cada individuo

le toca estar en una o en otra específicamente, por más que eso no

configure otra escisión interna a la sociedad civil. Cada individuo

posee, por ejemplo, la esfera del trabajo, de la familia, de los

amigos, etc.; y dentro del punto de vista del trabajo un hombre será

trabajador manual, otro intelectual, mezclándose apenas

fortuitamente: “Cada uno dispone de una esfera de actividad

exclusiva y determinada, que le es impuesta y de la cual no puede

salir; el hombre es cazador, pescador o crítico, y allí debe

permanecer si no quiere perder sus medios de vida…”. Dividir la

vida en esferas, en ámbitos diferenciados y relativamente

autónomos se convertirá en un modus operandi de ese hombre que,

tras efectivizada la escisión en su vida en aquel doble carácter,

percibirá la propia acción de los hombres mismos y su resultado

como poder fortuito, sin control, “… esta consolidación de nuestro

propio producto en un poder objetivo superior a nosotros, que

escapa a nuestro control, que contraria nuestras expectativas y

reduce nuestros cálculos a nada…”, como algo ajeno a él y por eso

extraño: “Desde que haya escisión entre el interés particular y el

interés común […] la propia acción del hombre se convierte en un

poder extraño y a él opuesto, que lo sojuzga en vez de ser por él

dominado” (Marx, 1986, p.47). “El poder social, esto es, la fuerza

productiva multiplicada que nace de la cooperación de varios

individuos” les aparece a éstos

…no como su propio poder unificado, sino como una fuerzaextraña ubicada fuera de ellos cuyo origen y cuyo destinoignoran, que no pueden más dominar y que, por el contrario, recorre su desarrollo independientemente del querer y delproceder de los hombres y que en realidad dirige este querery proceder” (Marx, 1986, p.49).

Pero sobre el extrañamiento no nos cabe adelantar nada más

por el momento. Más importante aquí será resaltar la función

histórica que cumple la emancipación política en su desarrollo hacia

la escisión de la vida en su doble carácter. Y esa función histórica

se ubica en ser consecuencia y propulsora, presupuesto y

resultado, de la disolución de la antigua sociedad en Europa, en la

cual es inexistente la escisión entre la vida civil y la vida política –

de fijar la composición adecuada de la sociedad civil para el

desarrollo específico del intercambio y así del valor de cambio, del

capital, eliminando ciertos obstáculos, como por ejemplo el status

quo, y potenciando este intercambio una vez instituidas las normas,

como por ejemplo formalizando el medio de cambio universalmente

aceptado. Todo el carácter político de la sociedad aparecerá como

componente natural de la sociedad política.

La revolución política abolió por tanto el carácter político dela sociedad civil. Disolvió la sociedad civil en sus elementossimples, de un lado, los individuos, del otro, los elementosmateriales y culturales que forman el contenido vital, lasituación civil de estos individuos. Puso en libertad el espiritopolítico […] El triunfo del idealismo del Estado era al mismotiempo la realización del materialismo de la sociedad civil(Marx, 2002a, p.34 y 35).

Como la emancipación política trata, prácticamente, de asentar

definitivamente la disolución de la antigua sociedad feudal, será

conveniente resucitar formas de razonamiento, abstracción y

concepciones del mundo anteriores al antiguo régimen, teniendo su

ejemplo más evidente y rico en consecuencias en el retorno del

derecho romano y en la revalidación especulativa griega clásica. Sin

considerar que en la antigua Roma imperial la escisión entre

sociedad civil y sociedad política no existía, las constituciones

liberales, expresión política de la hegemonía burguesa,

reformularán y generalizarán esos derechos ya encontrados en el

pasado; por fin, el hombre moderno suprimirá teóricamente los mil

años transcurridos de sociedad feudal al creer que las relaciones

burguesas son eternas, que el derecho romano siempre estuvo

presente, y que esa forma greco-romana de sociedad no pasa de

un momento de preparación, imperfecto, para la conformación de la

modernidad. Las normativas feudales, tales como el derecho

consuetudinario o la obligación del señor frente a sus siervos, serán

paulatinamente borradas de la memoria popular.

Respecto del derecho privado, las legislaciones másliberales se han limitado a formular y generalizar los

derechos que ya encontraban. […] La unilateralidad de estaslegislaciones era necesaria, pues todos los derechosconsuetudinarios de los pobres se basaban en que ciertapropiedad tenía un carácter fluctuante que no hacia de ellacon claridad una propiedad privada, pero tampoco conclaridad una propiedad pública, una mezcla de derechopúblico y privado que se nos representa en todas lasinstituciones de la Edad Media. El órgano con el que laslegislaciones aprehendían tales formaciones ambiguas era elentendimiento, y el entendimiento no sólo es unilateral sinoque su tarea es hacer unilateral el mundo […] pues sólo launilateralidad arranca lo particular de la viscosidadinorgánica del todo. […] El entendimiento eliminó, pues, lasformas híbridas y fluctuantes de propiedad, aplicando lascategorías ya existentes del derecho privado, cuyo esquemase encontraba en el derecho romano. El entendimientolegislador se creía aún más autorizado a eliminar lasobligaciones que tenía esta propiedad oscilante con lasclases más pobres por el hecho de eliminar también susprivilegios estatales […] por lo tanto también la propiedad, tenía en todos sus aspectos una naturaleza híbrida, dualistay ambigua, y el entendimiento hacía valer con derecho suprincipio de unidad frente a esa determinacióncontradictoria… (Marx, 2007d, p. 36-7).

Pero, ¿de qué se trata realmente este mundo de apariencias?,

ese mundo que aparentemente decreta a todos iguales, que

establece aparentes derechos universales y presenta a la masa del

pueblo como soberana. De poner el valor de cambio en su debida

posición hegemónica como nexo social de la organización burguesa

de la vida, la igualdad entre diversos poseedores de mercancías y

su libertad de acción bajo la ley del valor: este es el verdadero

sentido de la disolución del antiguo régimen y de la emancipación

política.

Un diputado de las ciudades se opone a la disposición (parala prohibición de recolección de leña seca) por la que se tratatambién como robo la recolección de mirtilos y arándanos. Se refiere sobre todo a los hijos de gente pobre que recogenesos frutos para que sus padres ganen una insignificancia, lo

cual se ha permitido desde tiempos inmemoriales, originándose de este modo un derecho consuetudinario afavor de los niños. Este hecho es refutado por el comentariode otro diputado: “En su región estos frutos son ya artículosde comercio y se los envía a toneles a Holanda” (Marx, 2007d, p. 39).

Para Hegel, la libertad consiste en la identidad entre el sistema

de intereses particulares – familia y sociedad civil – con el sistema

de intereses generales – el Estado – (Marx, 2005, p.27). La familia y

la sociedad civil encuentran en ese sentido su fin inmanente en el

Estado como una “necesidad externa”, su garantía de la libertad10.

El pasaje de la familia y sociedad civil al Estado deriva de la

relación “universal entre necesidad y libertad” (Marx, 2005, p.32).

Sin embargo, para Marx, esa necesidad del Estado que posee la

sociedad civil es más bien una dependencia externa en forma de

subordinación, contrapuesta a la existencia autónoma de la

sociedad civil (Marx, 2005, p.28). La existencia del Estado en Hegel,

antes de ser producto de la escisión de la vida en su doble carácter,

es un producto no deliberado de la sociedad civil, que así como

todas las cosas también se revelará como desarrollo necesario de

la Idea. “Aquí aparece claramente el misticismo lógico, panteísta”

(Marx, 2005, p.29). La unidad entre familia y sociedad civil con el

Estado es así “aprendida como su actividad interna imaginaria”. Por

fin, se desenmascara la operación mistificadora pero lógica

efectuada por Hegel: “Familia y sociedad civil son los presupuestos

del Estado; ellas son los elementos propiamente activos; pero, en la

especulación, eso se invierte”. No sólo el Estado, emanación

posterior, como la propia familia y la sociedad civil son “producidas

10 En realidad se trata de una dependencia interna que se subsume ennecesidad externa, pero no vale la pena ahondar demasiado en eso aquí.

por la Idea real” (Marx, 2005, p.30). Revestida por su refinamiento,

sea proteccionista o liberal, del “bienestar social” o neoliberal, la

percepción del Estado, y principalmente en su relación con la

sociedad civil, asume hasta los días actuales esa concepción

hegeliana, es decir, la forma teórica de especular sobre la

existencia del Estado reviste aún la filosofía del derecho de Hegel

como contenido algunas veces más implícito, otras más explícito.

Por tanto, la crítica a la filosofía del derecho de Hegel es la propia

comprensión de la escisión de la vida entre la sociedad civil y la

sociedad política11.

En tanto consecuencias prácticas repasemos: 1) la sociedad

política universaliza al hombre por medio de la anulación de sus

diferencias reales en la sociedad civil, poniéndolos a todos como

igualmente ciudadanos. “La vida política procura ahogar sus

presupuestos – la sociedad civil y sus elementos – y establecerse

como genuina y armoniosa vida genérica del hombre, solamente en

los momentos de su especial autoconciencia.” Pero “…sólo

conseguirá eso a través de la contradicción violenta con las propias

contradicciones de la existencia… (Marx, 2002a, p.24).

2) Al mismo tiempo en que el ser genérico del hombre se

encuentra preso en la sociedad política, por un lado, pues única

instancia de la vida en que pensamos en el hombre en general,

universalmente considerado, por otro lado, en esa misma sociedad

política, en su expresión activa como Estado, los individuos serán

tratados como seres autosuficientes por estar circunscriptos en sí

mismos. La libertad de uno termina donde comienza la libertad del

11 Dejemos claro: la percepción de la escisión es la crítica a su filosofía delderecho; la crítica a todo su sistema filosófico se contiene en su adjetivacióncomo mística, lógica y panteísta (Ederle, 2005).

otro, es decir, la libertad de uno limita la libertad del otro: forma

contradictoria de libertad (Marx, 2002a, p.31).

Verifiquemos primeramente el hecho de que los llamadosderechos del hombre […] constituyen apenas los derechosde un miembro de la sociedad civil, o sea, del hombreegoísta, del hombre separado de los otros hombres y de lacomunidad. […] Se trata de la libertad del hombre comomónada aislada, reservada para el interior de sí misma. […] la libertad como derecho del hombre no se basa en lasrelaciones entre hombre y hombre, sino en la separación delhombre respecto del hombre. Es el derecho de talseparación, el derecho del individuo circunscripto, cerrado ensí mismo. […] el derecho humano de la propiedad privada esel derecho de disfrutar y disponer a su voluntad de susbienes sin atención por los otros hombres, independientemente de la sociedad. Es el derecho delinterés personal. Esta libertad individual y la respectivaaplicación forman la base de la sociedad civil. Ella lleva acada hombre a ver en los otros no solamente su realizaciónsino la restricción de su propia libertad (Marx, 2002a, p.31 y32).

La libertad individual, la autenticidad del individuo como

mónada aislada al actuar en sociedad es el fundamento de la actual

sociedad civil, y el Estado sirve como vehículo que la garantiza al

legitimar esa forma de concepción del ser humano. “La necesidad

práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad civil y se revela

como tal luego [de] que la sociedad civil produjo plenamente el

Estado político” (Marx, 2002a, p.42). El individuo en la sociedad civil

es la mónada aislada de su conjunto de necesidades individuales –

o, mejor, de las que él cree son necesidades individuales –, sin

atención a su conexión social, y encuentra su egoísmo reafirmado

por el Estado, estando ya totalmente ajeno a la comprensión de que

una persona sólo puede realizarse a través, a partir de los otros

semejantes (Marx, 2002c, p.160).

El hombre necesita constantemente del apoyo de los demás, que sería vano esperar de su simple benevolencia. Esmucho más seguro dirigirse a su interés personal yconvencerlos de que les beneficia a ellos mismos hacer loque de ellos se espera. Cuando nos dirigimos a los demásno lo hacemos a su humanidad, sino a su egoísmo; nuncales hablamos de nuestras necesidades, sino de suconveniencia (Marx apud Smith, 2002c, p.160).

La igualdad entre los individuos se restringe siendo la igualdad

entre las diferentes mónadas aisladas y la seguridad como la de las

mónadas aisladas: su garantía y protección (Marx, 2002a, p.32 y

33). Por fin:

…ninguno de los derechos del hombre va allende delhombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedadcivil; o sea, como individuo destacado de la comunidad, limitado a sí propio, a su interese privado y al caprichopersonal. En todos los derechos del hombre él está lejos deser considerado ser genérico; al contrario, la propia vidagenérica – la sociedad – surge como sistema que es exterioral individuo, como restricción a su independencia original. Prácticamente, el lazo que nos une es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la preservación de supropiedad y de sus personas egoístas (Marx, 2002a, p.33).

La concretización de la emancipación política es el paso final

para la cristalización real, sensible, de los individuos como mónadas

aisladas: “La constitución del Estado político y la disolución de la

sociedad civil en individuos independientes, cuyas relaciones son

reglamentadas por ley, […] se cumplen en un solo y mismo acto”

(Marx, 2002a, p.36). Y ese proceso de “individualización” del ser

humano, de composición práctica de la mónada aislada es el

proceso mismo de composición de la sociedad civil, de la escisión

de la vida en su doble carácter, particular y general. “La actual

sociedad civil es el principio realizado del individualismo; la

existencia individual es el fin último; actividad, trabajo, contenido,

etc., son apenas medio” (Marx, 2005, p.98).

3) La sociedad política, el ser genérico del hombre, se convierte

en mero medio para que la mónada aislada pueda conseguir sus

fines privados, individualizados, egoístas. Si la “voluntad general”

fue un día considerada como finalidad, este fin se convierte en

medio y lo que sería el medio – la vida individual de cada uno para

se alcanzar el bien colectivo – se convierte en fin (Marx, 2002a,

p.34). Y eso es aún más evidente cuando miramos el clímax del

momento político, como por ejemplo la Revolución francesa, en la

cual la vida política se declara como simple medio, cuya finalidad es

la existencia individualizada en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33

y 34). El Estado tendrá como función primordial garantizar la

normalidad de la vida en la sociedad civil, implícita como norma la

satisfacción de las propiedades individuales de las personas

consideradas como mónadas aisladas.

Finalmente, nos damos cuenta de que en contraposición al

hombre en la sociedad política – ese hombre abstractamente

considerado en su universalidad que se convierte en medio – es el

hombre individualizado, la satisfacción de las necesidades

percibidas desde el individuo circunscripto y cerrado en sí mismo, la

finalidad de la existencia humana en la sociedad burguesa. Por eso,

una vez innegable que la realización de uno pasa por la necesidad

del otro, nos deparamos con el vacío existencial depresivo como

característica cada vez más constante de los seres humanos así

considerados.

Como las leyes y la existencia general del modo de producción

capitalista se esfuerzan para fijarse como eternas, los individuos no

tendrán capacidad de percibir que esa forma de vida escindida con

el ser genérico aprisionado en la sociedad política y tenido como

medio para la finalidad que es la satisfacción egoísta, es apenas

una forma de producir la vida en sociedad. “El hombre, como

miembro de la sociedad civil – el hombre apolítico – surge

obligatoriamente como hombre natural” (Marx, 2002a, p.36). El

hombre atomizado en la sociedad civil, la mónada aislada, será

comprendido como eterna originalidad del ser humano, siendo

perfecta la existencia de un Estado que lo garantiza; por tanto, la

conformación de una organización social en que está puesto

objetivamente el individuo aislado y garantizado por una esfera

todopoderosa tenida como demiurgo de la sociedad entera, no por

azar aparecerá como último estadio de la “evolución” humana.

Finalmente, el hombre como miembro de la sociedad civil esidentificado como hombre auténtico […] porque es el hombreen su existencia sensible, individual e inmediata, al paso queel hombre político es únicamente el hombre abstracto, artificial, el hombre como persona alegórica, moral. Así, elhombre tal como es en la realidad se reconoce apenas en laforma del hombre egoísta y el hombre verdadero únicamenteen la forma de citoyen abstracto (Marx, 2002a, p.36).

Por tanto, afirmamos concluyentemente: tratándose de

comprender la escisión de la vida en su doble carácter, tendremos

definitivamente a la sociedad civil como categoría preponderante

sobre la sociedad política. El Estado como fundante de la sociedad

es una manera invertida de comprender la escisión. En realidad, el

Estado político nace en la sociedad civil, es una formación que

emana de ella, es la búsqueda de la liberación alcanzada bajo la

forma política (Marx, 2002a, p.24). Comprender eso es comprender

el sentido histórico de la sociedad política. “Una nación que

comenzara precisamente a liberarse puede eliminar todos los

obstáculos entre las diferentes divisiones de la población y,

entonces, establecer una sociedad política” (Marx, 2002a, p.33). La

abstracción política del hombre, la abstracción práctica y activa del

Estado, la concepción de un Estado, sólo es posible en

contraposición a una vida privada, separada del Estado; la

concepción de una categoría para expresar el ser genérico del

hombre sólo es posible como antítesis de otra concepción, la del

hombre no-genérico, individualizado.

La abstracción del Estado como tal pertenece solamente alos tiempos modernos, porque la abstracción de la vidaprivada pertenece solamente a los tiempos modernos. Laabstracción del Estado político es un producto moderno. […] La oposición abstracta y reflejada pertenece solamente almundo moderno. (Marx, 2005, p.52).

Por ese ejemplo podemos percibir completamente el contenido

específico de la afirmación de Marx en la cual las formas de

sociedad más complejas brindan un arsenal teórico más extensivo e

intensivo por su alto grado de capacidad abstractiva, ya que “la idea

de Estado no podría aparecer sino como una abstracción del

‘Estado solamente político’ o como la abstracción de sí misma de la

sociedad civil, de su condición real” (Marx, 2006, p.128). La

sociedad capitalista ha generado niveles de abstracción totalmente

inéditos en las ciencias, en la literatura, en el arte, pero

principalmente en el Estado en lo que atañe a la universalización de

las condiciones de vida del hombre. La abstracción universalizante

más importante, sin embargo, pertenece a la propia vida práctica, el

trabajo abstracto, que encuentra su contenido en la sociedad civil

pero que aparece en la ciencia de forma primero inconsciente y sólo

posteriormente es desmitificado.

Pero comprender que la sociedad civil es el verdadero

demiurgo de la sociedad política es algo difícil incluso para los más

entrenados pensadores. La tentación, en realidad, es creer el

contrario. Sir F.M. Eden se coloca en el “punto de vista de las

ilusiones jurídicas” al no ver que las leyes son el producto de las

condiciones materiales de producción, pues considera el régimen

de producción como el producto de la ley. Pero “Linguet asestó un

golpe mortal al ilusorio ‘Espíritu de las Leyes’ de Montesquieu,

diciendo: ‘El espíritu de las leyes es la propiedad’” (Marx, 1978a,

p.520).

La forma en la cual los agentes de la producción

(fundamentalmente, empleado y empleador) entablan sus

transacciones no derivan de las leyes instituidas, sino que resultan

una consecuencia natural de las relaciones de producción mismas,

que por su parte pueden ser aprehendidas en forma de leyes: la ley

de valor, por ejemplo y principalmente. No son dichos agentes los

que crean esas leyes del intercambio por su voluntad propia, ni

colectiva en la forma del Estado. Antes de ser ley como “Derecho”,

la ley del valor tiene el derecho de regir los intercambios en la

sociedad civil.

Las formas jurídicas que estas transacciones económicasrevisten como actos de la voluntad de los interesados, comoexteriorizaciones de su voluntad común y como contratoscuya ejecución puede imponerse por la fuerza a losindividuos mediante la intervención del Estado, no puedendeterminar, como meras formas que son, este contenido. Nohacen más que expresarlo (Marx, 1978c, p.327).

Lo que determinará la justicia o la injusticia del contenido de

esas transacciones será la lógica interna del sistema, mucho antes

de ser la orientación moral racionalizada y consciente de los

individuos, de los agentes de ese sistema. Es justo todo lo que

respecte a la ley del valor en el intercambio entre los agentes de la

producción. Si de esa ley emana la igualdad entre los diferentes

individuos portadores de sus diferentes calidades y cantidades de

mercancías, tendremos que en el capitalismo es injusta la

esclavitud. En la sociedad colonial portuguesa en Brasil, por

ejemplo, en la que daba el tono la posesión de propiedad, la

subordinación formal al cristianismo (las dos características de

vínculo con la corte) y la falta de la necesidad de trabajar para

obtener los medios de vida, la esclavitud no sólo es una posibilidad

sino que es la condición de quien no posee propiedad, no es

cristiano y trabaja para vivir. De ahí la ingenuidad de programas

auto-declarados revolucionarios cuando exigen una “justa

repartición de la riqueza”, condiciones “justas” de trabajo, etc.

El contenido del Estado político, su sustancia, es la propiedad

privada, ella sí la verdadera soberana; el fundamento de todo

Estado político es la manutención de la propiedad privada como

manifestación reflejada jurídicamente sintética de todo el modo de

producción social burgués; y esa propiedad privada, en sus

implicaciones y consecuencias prácticas, es el demiurgo del Estado,

otra vez remitiéndonos al anillo autoperpetuador entre sociedad civil

y sociedad política. Cuando el Estado clama por la calma frente a

una situación económica inestable, cuando quiere mantener “el

orden”, al proclamar estado de sitio, de “excepción”, éste no está

interesado en otra cosa más que garantizar la manutención de la

propiedad privada y de las relaciones económicas burguesas, la

continuidad del intercambio. Por más que los individuos se

comporten como mónadas aisladas y tengan garantizado el derecho

de disponer egoístamente de sus bienes, veremos que la

inalienabilidad de la propiedad privada “es asegurada contra el

propio arbitrio del propietario”; por tanto la reificación del hombre en

la sociedad burguesa también encuentra su equivalente jurídico

cuando percibimos que “… la propiedad privada se ha convertido en

sujeto de la voluntad y la voluntad en mero predicado de la

propiedad privada” (Marx, 2005, p.116).

La propiedad nos esclarece que la sociedad política es una

mera expresión de la sociedad civil. No es el derecho que origina o

reproduce la propiedad privada y la correspondiente forma de

apropiación del producto del trabajo, o que determina la reificación

de la capacidad de trabajo como una mercancía más, sino que son

las relaciones sociales entre trabajo y capital y sus implicaciones,

los supuestos del Estado. Fuera de las relaciones de producción

específicamente capitalistas “la propiedad burguesa es apenas una

ilusión metafísica o jurídica” (Marx, 2001 , p.180).

Una vez que el Estado se origina de la sociedad civil, no le

resta otra opción sino declarar constantemente, siempre con

carácter renovado, la “ilusión de que él determina donde es

determinado” (Marx, 2005, p.116). Declara la apariencia como

esencia cuando insinúa o decreta abiertamente que es el Estado

quien determina las relaciones en la sociedad civil. Sin embargo, “...

la vida en el Estado es apenas apariencia o una excepción fugaz a

lo normal y esencial” (Marx, 2002a, p.23), una vez que la

producción de la vida en la sociedad burguesa está

preponderantemente contenida en la sociedad civil. Por tanto, las

relaciones estatales, definitivamente, no pasan de un reflejo de las

relaciones “civiles” y “el poder político es precisamente el resumen

oficial del antagonismo en la sociedad civil” (Marx, 2001, p.152).

Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de laclase dominante hacen valer sus intereses comunes y en laque se condensa toda la sociedad civil de la época, se siguede aquí que todas las instituciones comunes se objetivan através del Estado y adquieren a través de él la forma política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en lavoluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, asu vez, a la ley (Marx, 1986, p.98).

Las formas de Estado no pueden ser comprendidas por sí

mismas, por el estudio interno de las categorías estatales,

insertándose más bien en las condiciones materiales de la

existencia de la sociedad civil, como nombra Hegel a ese conjunto

(Marx, 1977, p.24). Los análisis sobre los modelos de democracia

no tienen un objeto de estudio efectivo, una vez que no estudian a

los hombres que hacen esos modelos, sino apenas los modelos

considerados en sí, de manera idealista ya que ponen las formas de

Estado como sujeto y a los hombres como predicado, siendo así un

ejemplo inconsciente de esa inversión en la cual las fuerzas

sociales como la propiedad privada, determinan la voluntad y acción

posible del individuo. Decir que el Estado determina las condiciones

morales y jurídicas, lo cierto y lo malo, sería equivalente a decir que

las condiciones morales de los individuos determinan sus

condiciones morales, por lo que no se daría un paso en la

compresión de la formación moral de los individuos. La conciencia

que una sociedad o un individuo tienen de sí mismos se explica por

las condiciones de vida material de la sociedad o del individuo, por

la vinculación entre las relaciones específicas de producción de la

vida y las condiciones objetivas que existen para llevarse a cabo la

producción bajo esas relaciones. Ese vínculo – entre las relaciones

de producción y las condiciones objetivas para producir – puede

entrar en contradicción, lo que exige así la transformación de alguno

de los polos de la relación (Marx, 1977, p.25), transformación que

ocurrirá, en ese contexto, de forma violenta, como una “colisión”

(Marx, 1986, p.115), frente a la cual el Estado es impotente. Las

expresiones políticas, las luchas en el interior del Estado, no

pueden ser comprendidas por sí solas, desvinculadas de la vida civil

de sus participantes y de la vida en la sociedad civil en general,

pues esos “actores” políticos no harán más que reflejar las

posiciones y la lucha por la hegemonía en esta esfera

preponderante, siendo sus argumentaciones y enemistades en la

sociedad política apenas la manifestación argumentativa de los

antagonismos en su forma política de los eventos situados en la

sociedad civil. “Sigue que todas las luchas en el interior del Estado,

la lucha entre democracia, aristocracia y monarquía, la lucha por el

derecho al voto, etc., etc., son apenas las formas ilusorias en las

cuales se desarrollan las luchas reales entre las diferentes clases”

(Marx, 1986, p.48). Obviamente no decimos que la lucha social

excluye a la política. “No se diga que el movimiento social excluye el

movimiento político. No habrá nunca movimiento político que al

mismo tiempo no sea social” (Marx, 2001, p.152).

Una vez efectuada la escisión la voluntad general, la

concepción universal del hombre, será asunto exclusivo de la

sociedad política, por consiguiente, el ser genérico del hombre será

aprisionado en la sociedad política, forma apenas abstracta y

reflejada de las condiciones materiales de la sociedad civil.

Es justamente de esta contradicción entre el interés particular y el interéscolectivo que el interés colectivo toma, en la calidad de Estado, unaforma autónoma, separado de los reales intereses particulares ygenerales y, al mismo tiempo, en calidad de una colectividad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los lazos existentes […] yacondicionadas por la división del trabajo, que se aíslan en cada uno deestos conglomerados humanos y entre las cuales hay una [clase] quedomina todas las otras (Marx, 1986).

Pero el Estado político, en el contexto de la escisión, es “por

vocación” la vida genérica del hombre “en oposición a su vida

material”, la sociedad civil, donde continúa existiendo – pese la

armoniosa universalización igualadora en la política – la vida

egoísta, el individuo vuelto mónada aislada que persigue sus fines

en la vida, y entiende como ser natural al individuo circunscripto en

sí mismo, lo que es, en realidad, una propiedad de la sociedad civil

(Marx, 2002a, p.33); es decir, desde la perspectiva política y de la

historia política, la característica específica y especial de esa

sociedad civil se pone en segundo plano, resaltándose la ilusión de

la igualdad en donde ella no es más que una ilusión si es

comparada con la vida sensible de los individuos en su cotidianidad,

siendo esa manifestación egoísta de la vida una desviación de la

armonía proclamada por la política. La existencia en la sociedad

civil se presenta como fortuita e incapaz, de un hombre separado e

incompleto, mientras el hombre de la sociedad política nos aparece

como el hombre “del sueño”, de la creación fantástica, lo que se

refleja académicamente de sobremanera en las llamadas ciencias

humanas. “El sueño, la creación de la fantasía, el postulado del

cristianismo, la soberanía del hombre – pero [la soberanía] del

hombre como ser alienado distinto del hombre real – es, en la

democracia, realidad palpable y presente, máxima secular” (Marx,

2002a, p.28)12. Pero, por más que sociólogos e historiadores se

vean tentados a buscar en las construcciones de la sociedad

política la respuesta explicativa para la formación de los fenómenos

sociales y cronológicos, en la vida efectiva del hombre, y así

también en la vida de esos sociólogos e historiadores, la sociedad

política es apenas un medio para su satisfacción en la vida civil, sea

un medio encarado positiva o negativamente, presentándose el

Estado como una traba o potencia para alcanzar los logros

personales. El ser genérico del hombre, la sociedad política, se

presenta apenas como medio en la eterna búsqueda por la

realización personal (la comunidad no como fin de las relaciones

humanas, sino como accesorio); los otros seres humanos, no como

posibilidad de mi propia realización sino como juguetes a ser

manipulados de acuerdo con mi interés perseguido. Esa es la

verdadera realidad palpable de la relación entre la esfera pública y

privada. En la concepción de los representantes de la sociedad civil

en la sociedad política ese proceder se expresa en su máxima

potencia cuando hasta

…los liberadores reducen a la ciudadanía y a la comunidadpolítica a simple medio para preservar a los derechos delhombre; y que, por consecuente motivo, el ser genérico esdeclarado como esclavo del ‘hombre egoísta’, la esfera enque el hombre actúa como ser genérico viene degradadapara la esfera en que él actúa como ser parcial; y que, finalmente, es el hombre como bourgeois y no como citoyenque es considerado como hombre verdadero y autentico […] la vida política se declara como simple medio, cuya finalidades la vida en la sociedad civil (Marx, 2002a, p.33).

12 El idealismo se ve desplazado – pero no superado – en el “ciudadano” de lasociedad política, y en la mónada aislada en la sociedad civil, a la cual seagrega un craso materialismo como siendo el cálculo frío (acción calculista)frente al mundo de las mercancías en las sociedad civil, entre las cuales está elpropio hombre reificado como fuerza de trabajo.

La ilusión que es la sociedad política considerada como

legítima expresión de la colectividad frente a la sociedad civil se

prueba al darnos cuenta de que es posible “asesinar” a la libertad

sensible, en la sociedad civil, en la vida cotidiana, sin atentar contra

su existencia política, sin alterar la constitución que la defiende. Es

posible suprimir la libertad efectivamente sin suprimirla de la

Constitución. “Por tanto, mientras se respetase el nombre de la

libertad y sólo se impidiese su aplicación real y efectiva – por la vía

legal se entiende –, la existencia constitucional de la libertad

permanecía íntegra, intacta, por mucho que se asesinase su

existencia común y corriente”, en la vida real (Marx, 1978f, p.339).

Por tanto, en el estudio de los problemas sociales actuales se

debe buscar en la sociedad civil tanto los fundamentos como la

resolución de esos males sociales. La sociedad política está

involucrada en la comprensión del desarrollo de tales

constreñimientos sociales, pero no puede ofrecer ninguna solución

definitiva para ellos, así como tampoco nos explica sus supuestos

materiales preponderantes ni la esencia del origen histórico de

éstos. “Se ve ya aquí que esta sociedad civil es la verdadera fuente,

el verdadero escenario de toda la historia y cómo es absurda la

concepción histórica anterior que, despreocupándose de las

relaciones reales, se limitaba a las acciones altisonantes de los

príncipes y de los Estados” (Marx, 1986, p.52). La construcción

especulativa que trata de remontar los orígenes históricos de

fenómenos sociales que atraviesa una sociedad no contiene en la

sociedad política su núcleo analítico, sino que la comprensión

materialista buscará en la historia de la sociedad civil las raíces y

las respuestas de las construcciones sociales estudiadas. Por tanto,

el desarrollo del concreto se contiene en el proceso analítico de las

articulaciones internas de la sociedad civil, tanto para el estudio de

un determinado objeto de estudio ubicado históricamente como

para el estudio de sus orígenes.

La historia de la sociedad política en general no es más que

una parte de la historia de la sociedad civil, verdadero campo

analítico de las construcciones históricas y sociales del hombre. Así

como la sociedad política, en su expresión activa en el Estado, es

un reflejo de las relaciones preponderantes de la sociedad civil, la

historia de la sociedad política y las luchas en el interior del Estado

en un contexto histórico específico serán también las expresiones

políticas de fenómenos más amplios y profundos recurrentes de la

vida en la sociedad civil. El estudio de la historia posee en la

comprensión interna de una sociedad civil determinada su núcleo

analítico real, siendo que incluso cuando el sujeto es la propia

sociedad política ésta jamás podrá ser comprendida sin su íntima

conexión con la sociedad civil que la contiene y reproduce. De

forma inconsciente “los franceses y los ingleses […] realizaron las

primeras tentativas para dar a la historiografía una base

materialista, al escribir las primeras historias de la sociedad civil, del

comercio y de la industria” (Marx, 1986, p.40).

Es la historia de la sociedad civil lo que Marx tratará de

demostrar en toda su obra cuando recurre a la explicación histórica

de un fenómeno, cuando procura hallar sus orígenes. No expondrá

la formación del capital a través de decretos estatales o de cambios

en la composición de los Estados políticos, mucho menos por la

propia conformación de la emancipación política, emanación de

cambios en la sociedad civil, tal como ya se pone evidente en su

artículo sobre La cuestión judía, obra del profesor Bauer.

Una historia general de la sociedad civil europea en lo que

atañe a la comprensión de la formación hacia la sociedad moderna

ya se expone de forma clara en La ideología alemana, estudiándose

ahí primeramente el desarrollo de las formas de propiedad (Marx,

1986, p.29 hasta 33), después tratando de aclarar el desarrollo de la

división del trabajo (Marx, 1986, p.78 hasta 96), sin pasar en lo más

mínimo, por el momento, por las formaciones estatales subyacentes

o la relación de la sociedad política con esos cambios en la formas

de propiedad privada o de la división del trabajo.

En El Capital la exposición de Marx no contendrá una forma

distinta. La acumulación originaria no se explica por la

transformación del mercantilismo o el metalismo hacia la

acumulación capitalista desde la conformación de los Estados

nacionales modernos, sino que la expulsión campesina por la

política de los cercamientos de las tierras de labrantía para

pastoreo, “combinada con el esplendor de las ciudades

característico del siglo XV”, es lo que permitirá el desarrollo de una

“riqueza nacional” (Marx, 1978a, p.611). O, en niveles aun más

generales, el capitalismo se explica a partir la formación de una

masa proletaria compuesta por sujetos “libres como el aire” y

arrojada al mercado de trabajo “por la disolución de las mesnadas

feudales”, por el licenciamiento de las huestes feudales, es decir,

por la disolución del antiguo régimen desde la perspectiva del

trabajo (Marx, 1978a, p.611). Sobre la expulsión de los campesinos

de las tierras de labrantía ocupadas desde tiempos inmemoriales,

sólo a partir de que el argumento está muy avanzado en su

desarrollo Marx pasará a comentar las legislaciones específicas que

legitimaban todo ese movimiento.

Así, Marx nunca abandonará esa división entre sociedad civil y

sociedad política ni tampoco la consecuente preponderancia

explicativa de la historia de la sociedad civil sobre la historia de la

sociedad política: tratará de realizar su conclusión teórica en la

práctica, pasando a explicar el origen del capital, por ejemplo, a

partir de la historia de la sociedad civil moderna, así como analizará

al capital como sujeto, como objeto de estudio, por sus

articulaciones internas en esa sociedad civil y sólo como reflejo en

sus emanaciones políticas.

Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho casoomiso de esta base real de la historia, o la ha consideradosimplemente como algo accesorio, que nada tiene que vercon el desarrollo histórico. Esto hace que la historia seescriba siempre con arreglo a una pauta situada fuera deella; la producción real de la vida se revela como algoprehistórico, mientras que lo histórico se manifiesta comoalgo separado de la vida usual, como algo extra ysupraterrenal. De este modo, se excluye de la historia laactitud de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendrala oposición entre la naturaleza y la historia. Por eso, estaconcepción sólo acierta a ver en la historia los grandes actospolíticos y las acciones del Estado, las luchas religiosas y lasluchas teóricas en general, y se ve obligada a compartir, especialmente, en cada época histórica, las ilusiones de estaépoca. Por ejemplo, si una época se imagina que se muevepor motivos puramente “políticos” o “religiosos”, a pesar deque la “religión” o la “política” son simplemente las formas desus motivos reales, el historiador de la época de que se trataacepta sin más tales opiniones. Lo que estos determinadoshombres se “figuran”, se “imaginan” acerca de su prácticareal se convierte en la única potencia determinante y activaque domina y determina la práctica de estos hombres (Marx, 1986, p.57).

Concluir que el desarrollo de la humanidad sigue o persigue el

desarrollo de la Idea, que existe una filosofía de la historia, por

ende, que existe una oposición real entre el ser humano y la

naturaleza en general como separada de él, es decir, esa

“…‘antítesis de la naturaleza y la historia’, como si se tratase de dos

‘cosas’ distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una

naturaleza histórica y una historia natural” (Marx, 1986, p.57), son

construcciones ideológicas que pertenecen a una forma social

determinada, son formaciones mentales ubicadas social e

históricamente, son percepciones mentales de ciertos individuos

determinados por su forma de sociabilidad específica que les

posibilita pensar que esas construcciones mentales son verdaderas,

como si la historia poseyera una “finalidad” o el hombre fuera

distinto de la naturaleza más allá de ser parte de ella. Sin embargo,

la verdad es que esas construcciones ideológicas poseen por tanto

una base material, o sea, cada una de esas formaciones

ideológicas tiene su existencia explicada a partir de las condiciones

materiales efectivas y sensibles de cada momento socio-histórico, y

evidentemente también la separación entre hombre y naturaleza.

…que la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza”

consistió siempre en la industria, siendo de uno u otro modo, según

el mayor o menor desarrollo de la industria en cada época, lo mismo

que la “lucha” del hombre con la naturaleza… (Marx, 1986, p.59).

Entonces, tengamos como definitivo que el materialismo

histórico comprende la preponderancia de la explicación de lo

“social” – por lo tanto, una explicación sociológica, histórica,

psicológica, es decir, humana – en la sociedad civil y

fundamentalmente de sus articulaciones internas, pudiéndose de

ahí pasar a la comprensión acertada de sus reflejos estatales y

formaciones mentales una vez que se tiene claro que todas sus

condiciones de posibilidad no pueden tener como demiurgo otra

instancia más que la vida efectiva y sensible de los hombres vivos y

activos. La producción de la vida en aquel qué y cómo se produce la

vida comunitaria es la base explicativa de todo análisis materialista.

Esta concepción revela […] que cada generación transfiere ala que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales ycircunstancias que, aunque de una parte sean modificadospor la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, suspropias condiciones de vida y le imprimen un determinadodesarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, lascircunstancias hacen al hombre en la misma medida en queéste hace a las circunstancias […] Esta suma de fuerzas productivas, capitales y formas derelación social con que cada individuo y cada generación seencuentran como con algo dado es el fundamento real de loque los filósofos se representan como la “sustancia” y la“esencia del hombre”, elevándolo a la apoteosis ycombatiéndolo… (Marx, 1986, p.56).

En esa concepción de la producción de la vida la propia

esencia humana presenta un carácter ontológicamente cambiante,

siendo determinada por la producción de la vida misma, es decir,

cada sociedad presentará tanto una esencia humana efectivamente

distinta como una idea distinta sobre lo qué es la esencia humana.

La base material que explica la insistencia de los historiadores

en comprender los procesos históricos centrándose en la sociedad

política es el aprisionamiento del ser genérico del hombre en la

sociedad política, es decir, es la consecuencia de la escisión de la

vida del hombre en su doble carácter encarada desde la perspectiva

de la universalidad. Se tiene como tácito, se comprende como

inmediato, que en el estudio de amplios fenómenos históricos éstos

no deben ser aprehendidos desde la particularidad de cada

individuo sino desde la amplia perspectiva de la universalidad. Así,

como la universalidad del hombre, su ser genérico, se encuentra

determinado al momento político de éste, nos parece lógico,

evidente e inmediato comprender a los hombres en general por la

única esfera de la vida que se ocupa de los hombres en general.

Además, para que una clase pueda presentar esos intereses

generales como tales y enseguida legitimarlos como suyos, ella

deberá hacerlo en contraposición a otra clase existente, es decir,

“… otra clase tiene que concentrar en sí todos los males de la

sociedad, una clase particular debe encarnar y representar un

obstáculo y una limitación general” (Marx, 2002b, p.55). Para que

una clase se vista como liberadora debe vestir a la otra como

opresora, encarnación que se ve dificultada por la falta de rigidez y

coherencia que presentan las clases mismas, es decir, por las

diferenciaciones internas que encontramos en cada clase, por la

fluidez del concepto universalizante y de los grupos dentro de cada

clase que también luchan entre sí (Marx, 2002b, p.55).

La restitución del ser genérico en la sociedad civil no se

contiene preponderantemente en la sociedad política. No se trata de

ir buscar en la sociedad política el ser genérico aprisionado para

devolverlo a la sociedad civil, como un regalo de los dioses, sino

que es la propia sociedad civil que deberá recomponer el ser

genérico del hombre en el proceso revolucionario: se debe tener

eso en claro si hablamos de un “rescate” del ser genérico, pues

creer que ir a buscar en la sociedad política al ser genérico perdido,

enajenado, del hombre, sería caer en la creencia ilusoria que

comparte el intelecto político aquí ya debidamente combatido en

sus rasgos generales. No se trata de estatutos revolucionarios que

restablezcan la unidad entre público y privado, sino de la superación

de la regencia de estatutos, una vez que, si esa vida cotidiana fuera

legislada, coordinada, es decir, en una palabra, producida

conscientemente por los propios individuos que componen esa

sociedad civil de hoy, serían superfluas esas formas de expresar el

contenido nuevo, el cual sería la producción de la vida

conscientemente organizada por sus interesados y la expresión

también consciente en cada individuo de su ser comunitario; que

cada uno de sus “órganos de su individualidad” sean ejemplos

conscientes de los “órganos comunitarios” que le componen, sean

expresiones de la propia forma comunitariamente creada de

percepción del mundo.

Por tanto, tratemos, ahora que tenemos las condiciones

teóricas necesarias, de poner en claro la auténtica actuación

comunista en el interior del movimiento proletario frente a la

sociedad política, una vez que hecha la crítica y comprendida la

limitación de la sociedad política esa actuación no se resume, en

sus implicaciones prácticas revolucionarias, al abandono de toda

lucha en esa esfera. Una vez planteada como efectivamente

existente la escisión entre sociedad civil y sociedad política y

asentado el aprisionamiento del ser genérico en la sociedad política,

o una vez que se asiente tal escisión y su consecuente necesidad

de superación, es decir, en ese contexto específico de la escisión,

observamos que

… toda clase que aspira a la dominación, mismo que esadominación, como en el caso del proletario, exija lasuperación de toda la antigua forma de sociedad y dedominación en general, debe conquistar primero el poderpolítico, para presentar sus intereses como interés general, al que está obligada en un primero momento. Justamenteporque los individuos procuran apenas su interés particular, que para ellos no coincide con su interés colectivo (elgeneral es de hecho la forma ilusoria de la colectividad), esteinterés común se hace valer como interés “extraño” a losindividuos, “independiente” de ellos, como un interés“general” especial y peculiar; o tienen necesariamente que

enfrentarse con ese conflicto, tal como en la democracia. Porotro lado, la lucha práctica de estos intereses particulares, que constantemente y de modo real se chocan con losintereses colectivos e ilusoriamente considerados comocolectivos, hace necesario el control y la intervenciónpráctica a través del ilusorio interés “general” como Estado(Marx, 1986, p.49).

La intervención en el Estado, y en general en la sociedad

política como un todo, se hace necesaria tanto, por un lado, porque

ese Estado encarna en sí el “norte” que persigue la sociedad (es

decir, es a nivel de Estado político que hoy hemos aprendido a

cristalizar las aspiraciones generales de una sociedad, de un pueblo

considerado en su conjunto) como, por otro lado, porque la

construcción de ese “norte”, de lo que se entiende comúnmente

como la voluntad general, no pasa de una ilusión refleja de las

verdaderas aspiraciones en la sociedad civil y por eso esa “voluntad

general” es constantemente entendida como diferenciada de los

intereses individuales, resultado práctico de la escisión misma. Por

más que la expresión política del movimiento revolucionario sea

apenas un reflejo de su contenido en la sociedad civil – y debe ser

necesariamente así para que ese movimiento sea realmente

revolucionario –, es necesario poner ese contenido en su forma

ilusoria del Estado para universalizarlo y para superar el

antagonismo que cada individuo siente entre sus intereses privados

y los intereses públicos en general, que por ser “generales” el

individuo sólo de una forma muy vaga siente que le toca, mientras

sus intereses particulares son fácilmente puestos por él como la

auténtica finalidad de su vida. Proponiendo la revolución a nivel de

sociedad política se estará proponiendo una misma finalidad para

las dos esferas de la vida, se estará poniendo la necesidad de una

misma acción en nivel público y nivel privado, que es la propia

acción revolucionaria. Lo más importante de percibir aquí es que la

unificación inicial, es decir, en su forma política, de los intereses

cotidianos y generales se da en la acción revolucionaria cuando esa

clase que se presenta como revolucionaria no se pone más como

una clase, al lado de otra(s), sino que se presenta ahora como el

conjunto de la sociedad, estando así en abierto antagonismo con la

clase dominante, esa sí presentada la única clase existente opuesta

a la sociedad como un todo:

En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto dela que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacaradelante los fines que persigue, a presentar su propio interéscomo el interés común de todos los miembros de lasociedad, es decir, expresando esto mismo en términosideales, a imprimir a sus ideas la forma de la universalidad, apresentar estas ideas como, ya por el solo hecho decontraponerse a una clase, no como clase, sino comorepresentante de toda la sociedad, como toda la masa de lasociedad, frente a la clase única, a la clase dominante (Marx, 1986, p.74).

Porque el ser genérico está aislado en la sociedad política es

necesario poner la revolución proletaria13 en sus rasgos genéricos,

se hace necesario poner los anhelos de cambio radicales – en la

raíz de la sociedad civil – como expresión del interés universal, es

decir, universalizar la revolución radical en su expresión política; es

necesario poner la necesidad de la revolución comunista, de la

emancipación humana, como traducción política de la voluntad

general o la voluntad general en su traducción política en tanto13 Aquí subrayamos la revolución “proletaria” pues lo dicho hasta entonces esválido tanto para la pasada revolución burguesa como para la futura revoluciónproletaria. Ahora trataremos acerca de la revolución que tiene por finalidad, nola emancipación política – la burguesa – sino la emancipación humana – laproletaria –.

intento de emancipación humana. En el Estado se encontrará la

esfera ya existente para encarnar la revolución como necesidad

universal perseguida conscientemente, pero este proceso mismo

contiene también la disolución de la sociedad política en la sociedad

civil, una vez que la organización política, genérica, del hombre

pasa a ser asunto y trato cotidiano de los individuos en la sociedad

comunista. Se hace necesario intervenir en la ilusión que es el

Estado para desenmascarar a través de la actuación interna el

hecho de que ni siquiera los intereses generales pueden ser

representados por los políticos profesionales, no sólo porque

encarnan a una clase determinada, sino debido a la escisión de la

vida misma, de la cual resulta que siempre estarán dispuestos a

sobreponer sus intereses particulares a los generales, a sus

intereses como terratenientes, burgueses o pequeños propietarios –

o representantes de esos intereses – sobre el interés universal, el

bien público, de la nación.

Esa doble función que se funde en una sola resume el

proceder comunista o proletario en la sociedad política: tratar de

intervenir en la ilusión que es el Estado al presentar la

emancipación humana como verdadero interés general,

desenmascarando así la propia ontología ilusoria y negativa de ese

Estado para transformar a la sociedad y resolver los

constreñimientos e insuficiencias que atraviesan un pueblo en un

contexto determinado. Sumado al hecho de que la revolución se

contiene preponderantemente en la sociedad civil, tendremos un

panorama general más nítido del proceso al darnos cuenta de que

paralelamente los movimientos en la sociedad civil van armando, en

su propio proceso de desarrollo, la forma autónoma de organización

proletaria que tendrá la incumbencia de sustituir la ilusión del

Estado como organizador de la sociedad. Si el proletario piensa

políticamente luego actuará políticamente o viceversa, siendo su

frustración resultado necesario de un modo de operar que apenas

refleja la enajenación en la vida material. El proletario no será, al

actuar políticamente, más que otra expresión política de la

enajenación en la vida material. Si toma el poder político lo

sustituirá por un Estado revolucionario, por un parlamento proletario

y producirá una constitución proletaria revolucionaria, sellando ya el

germen de su fracaso. “Una vez que él [el proletario] piensa en la

forma de la política, ve el fundamento de todos los males sociales

en la voluntad y todos los medios para remediarlo en la violencia y

en el derrocamiento de una determinada forma de Estado” (Marx,

1995, p.12). Pero

…la comunidad de la cual el trabajador está aislado es unacomunidad enteramente diferente y de otra extensión que lacomunidad política. Esa comunidad, de la cual es separadopor su trabajo, es su propia vida, la vida física y espiritual, lamoralidad humana, la actividad humana, el placer humano, la esencia humana. […] Y así como el desesperadoaislamiento de ella es incomparablemente más universal, insoportable, pavoroso y contradictorio que el aislamiento dela comunidad política, así también la supresión de eseaislamiento y hasta una reacción parcial, una revuelta encontra de él, es tanto más infinita cuanto más infinito es elhombre en relación al ciudadano y la vida humana enrelación a la vida política (Marx, 1995, p.13).

En la sociedad civil está contenido el mundo de la producción,

del trabajo, de la economía. El poder económico, las relaciones de

la producción capitalista – propiedad de los medios de trabajo,

asalariamiento de la mano de obra y apropiación privada del

producto del trabajo –, por fin, la relación entre el trabajo y el capital,

alrededor de la cual todo gira, constituye el núcleo organizador de

esa sociedad civil. El Estado, como reflejo de la sociedad civil es así

también un Estado capitalista. El Estado impone esa característica

propia sobre todo el conjunto de la sociedad, sea por la

inalienabilidad de la propiedad privada, sea por sus instituciones,

por su propaganda, o sea por su aparato directamente represor, la

policía y el ejército. Imponiendo el carácter capitalista a la sociedad,

el Estado termina por engendrar una nueva fuerza propulsora al

capital que inicialmente apenas trataba de defender. Pasa a ser

parte de su poder expansionista. En resumen, “…la sociedad civil,

articulada alrededor del poder económico, asegura la dominación

capitalista sobre el Estado político y, a través de éste, sobre el

conjunto de la sociedad, formando así un anillo autoperpetuador”

(Chasin, 2000, p.93). Con la noción de “anillo autoperpetuador”

alcanzamos una forma sintética de exponer lo dicho sobre la

actuación proletaria y comunista frente a la sociedad política. Tomar

el poder estatal significa, por tanto, intervenir en ese anillo

autoperpetuador, arrancando inicialmente conquistas que mejoren

la vida inmediata del trabajador – entre las cuales está siempre la

tasa de explotación del trabajo – pero en un segundo nivel

impidiendo varias formas puntuales de opresión, hacia lo más

importante respecto del poder político: poner las metas proletarias

como el norte de la sociedad, y principalmente fundir la sociedad

política en la sociedad civil, dando amplio poder de vivencia a las

formas organizativas populares que surjan en el proceso de la lucha

por la emancipación del trabajador. No se trata de negar el Estado

sino de superarlo.

Ciertamente la emancipación política representa un enormeprogreso. Sin embargo, no constituye la forma final deemancipación humana, pero es la forma final de esta

emancipación adentro del orden mundano hasta ahoraexistente. No será necesario decir que estamos aquí discurriendo sobre la emancipación real, práctica (Marx, 2002a, p.23).

Por sólo el hecho de que no es necesario renunciar a las

desigualdades particulares para verse efectivizada la emancipación

política, de que no es necesario suprimir las diferencias entre el

banquero y el bancario, entre el patrón y el empleado, de que no es

necesario suprimir la explotación del trabajo de muchos por unos

pocos, argumento que expresamos a través de la religión – sólo por

el hecho, finalmente, de que no es necesario renunciar a la religión

para ser políticamente emancipado – ya se evidencia que la

emancipación política no es la emancipación humana y que frente a

ella se contrapone.

Pero la principal diferencia entre la emancipación política de la

emancipación humana no podría ser otra sino aquella que la vincula

directamente con su implicación práctica: la primera asienta la

escisión de la vida entre su carácter privado, de un lado, y público,

del otro, mientras la segunda suprime esa diferenciación por la

unión de la sociedad política en la sociedad civil, cuando todas las

decisiones de la vida se circunscriban totalmente a la cotidianidad

de los individuos y que el ser genérico del hombre sea

inmediatamente comprendido en cada acción cotidiana. De aquí

tenemos, entonces, la primera característica de la emancipación

humana que tomaremos: la supresión de la escisión entre sociedad

civil y sociedad política por la comprensión de la sociedad política

dentro de la sociedad civil.

Sólo será plena la emancipación humana cuando el hombrereal e individual tenga en sí el ciudadano abstracto; cuando,

como hombre individual, en su vida empírica, en el trabajo yen las relaciones individuales, se tenga convertido en sergenérico; y cuando tenga reconocidas sus propias fuerzascomo fuerzas sociales, de manera de nunca más separar desí esta fuerza como fuerza política (Marx, 2002a, p.37).

Por tanto, toda la teoría de Marx presenta “…un discurso que

visualiza un modo de acción profundamente diverso de la política y

que tiene por punto de partida la denuncia de los condicionamientos

paralizantes de cualquier política como necesariamente inherentes

a la propia política” (Chasin, 2000a, p.94).

Así, la característica que ya percibimos de la emancipación

humana sintetiza el carácter mismo de la revolución social, desde

uno de sus ángulos; ya contiene implícita toda la crítica a la

emancipación política y la supresión de las relaciones burguesas de

producción de la vida, una vez que éstas exigen la escisión y la

conformación de una sociedad política.

La revolución social tiene como objetivo remover lacontradicción entre particularidad y universalidad que lasrevoluciones políticas del pasado siempre reprodujeran, sometiendo a la sociedad en su complejo al dominio de laparcialidad política, en beneficio del sector o sectoresdominantes de la sociedad civil (Chasin, 2000a, p.97).

Definimos como conclusión de este tema la crítica a la

emancipación política, estrecha y parcial, de la cual se erige la

noción de emancipación humana que contiene su universalidad

exactamente en la supresión de la escisión de la vida del hombre

entre su particularidad, en la sociedad civil, y su universalidad

formal en la sociedad política que aprisiona al ser genérico del

hombre, lo que, a su vez, diferencia esencialmente a todas las

revoluciones del pasado (las burguesas) de la revolución social

(proletaria), que establece la sociedad humanizada como

superación de la escisión entre sociedad civil y sociedad política.

Además, vimos que frente a la efectividad de tal escisión la

sociedad civil es preponderante sobre la sociedad política, el objeto

sobre el que deberán centrarse los esfuerzos analíticos para

comprender cómo se pueden superar los males sociales originados

de la sociedad capitalista, sus constreñimientos e insuficiencias

seculares. La emancipación humana se contiene claramente, hasta

donde hemos llegado por el momento, en la reunificación de la

sociedad política con la civil, escisión que vimos fijada con el logro

de la emancipación política, pero que apunta a la emancipación

humana si vemos la preponderancia de la transformación social en

la sociedad civil.

4) Filosofía de la Historia en Marx

Por considerar imposible establecer el coherente paradigma

epistemológico referente al conjunto de la obra de Marx sin

deshacernos de la tesis en la cual su teoría está basada en el

análisis sociológico que divide a la sociedad entre su esfera infra y

superestructural, o igualmente de la existencia de una filosofía de la

historia, siendo la lucha de clases el “motor” de la historia, nos

centraremos por un momento en éste tema.

Tomando a la famosa cita del prefacio de La Contribución a la

crítica de la economía política, la que se extiende desde “el primer

trabajo que emprendí para esclarecer las dudas que me asaltaban

fue una revisión crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel…”,

pasando por “…en mis investigaciones he llegado a la conclusión

de que las relaciones jurídicas…”, hasta “…la prehistoria de la

sociedad humana” (Marx, 1977, p.24-5).

Inicialmente, consideremos que Marx designa ahí más bien lo

que él comprende por “económico”: el conjunto de esas relaciones

determinadas, necesarias, independientes de la voluntad de los

individuos. Pero lo más importante aquí es que el autor trata de

exponer en líneas generales su propio “desarrollo intelectual”. Así,

al mencionar las formas jurídicas y políticas, estas deben ser

comprendidas en su íntima conexión con la crítica al idealismo y a

las concepciones muy en boga entonces, que creían a estas

formaciones determinaciones independientes de la producción de la

vida, de aquel ya mencionado qué y cómo se produce la vida en

una determinada sociedad. Se trata de demostrar, por tanto, que las

formaciones jurídicas, políticas, religiosas, educacionales, etc., no

pueden ser comprendidas como ideas autosuficientes, como

ideologías, sino que se relacionan y son determinadas por el modo

en que se produce la vida. En términos de la escisión de la vida en

su doble carácter: que la sociedad política no puede ser

comprendida sin su íntima conexión con la sociedad civil, categoría

preponderante en esa relación. Pero a esta altura Marx ya ha

desarrollado su concepción de la sociedad civil más allá de su

contenido principal atribuido a ella en la década del ‘40: las

relaciones de intercambio. La obra que examinamos ahora data de

1859, posterior a sus manuscritos conocidos hoy como los

Grundrisse. Ahí Marx detalla la relación dialéctica entre producción,

distribución y consumo como elementos inseparables,

composiciones de una misma categoría general que encuentra su

preponderancia en la producción (Marx, 2007a). Así, la sociedad

civil está ahora determinada inicialmente, no por las relaciones de

intercambio, sino por las relaciones de producción burguesas en

general.

Por tanto, al decir que la transformación de la base económica

transforma a su vez a la superestructura sólo quiere decir que la

transformación de la sociedad civil lleva necesariamente a un

cambio en la sociedad política, dejando abierto el sentido de ese

cambio en la sociedad política. Si comprendemos el contexto de la

cita – crítica al idealismo y a las formaciones ideológicas en el

sentido expuesto – y añadimos la noción de materialismo, de lo

“material” como lo efectivo y lo sensible, tendremos la comprensión

más precisa del pasaje: “El modo de producción de la vida material

condiciona el desenvolvimiento de la vida social, política e

intelectual” (Marx, 1977, p.24). Definitivamente no se trata del

determinismo tosco, grotesco y grosero de la división dicotómica

unilateral supuesta en la rigidez de la fijación entre infra y

superestructura, lo que va en contra de toda la perspectiva de

construcción especulativa de las categorías abstractas razonables,

en contra de la crítica al idealismo que estudia la cosa de la lógica y

no la lógica de cada sujeto, pues sería determinar una lógica a priori

en la cual se buscaría verla en todo sujeto estudiado, es decir, se

trataría de ver en todo objeto de estudio apenas la lógica

preconcebida de la división entre infra y superestructura, pero

principalmente va en contra de la perspectiva de la nueva forma de

racionalidad propuesta por Marx.

Ahora tenemos perfecta dimensión de las consecuencias de

considerar la obra de Marx, no en su conjunto, sino como repartida

en dos o más momentos, fases, esferas. La división entre infra y

superestructura no es más que la forma de expresar la falta de

comprensión de la crítica a la filosofía del derecho de Hegel y la

crítica a la cuestión judía de Bauer, la escisión de la vida en su

doble carácter, es decir, esta división grosera es la forma

tergiversada que se ha encontrado, algunas veces

espontáneamente, otras veces conscientemente perseguida para

fines políticos determinados, de exponer la esencial división en la

obra de Marx y en la vida de los hombres, entre sociedad política y

sociedad civil. De la división de la obra en vieja y joven, en

inmadura y caduca surgen incomprensiones que irán

multiplicándose a lo largo del camino en la lectura de la obra de

Marx.

De la no comprensión de la obra en su conjunto y del método

nada riguroso de pinzarse pasajes para volverlos absolutos

enseguida surge también la conformación de la supuesta filosofía

de la historia en su obra teórica. Pasemos finalmente a esa cuestión

a partir de la también pinzada, absolutizada y así hecha famosa cita

del Manifiesto del Partido comunista: “La historia de todas las

sociedades que existieron hasta hoy es la historia de la lucha de

clases” (Marx & Engels, 2000, p.45). Primeramente ya notamos una

relativización en la frase que descarta la existencia de una filosofía

de la historia. Si la lucha de clases ha sido el motor de la historia

“hasta hoy” significa que la supuesta filosofía de la historia existe

solamente desde el comienzo de la humanidad hasta el presente,

pero que no existirá en el porvenir, siendo por tanto necesario

crearse dos filosofías de la historia para cubrir ese momento de

escisión, de pasaje, una desde la aurora hacia la actualidad y otra

futura. Ora, si existen dos filosofías de la historia no hay ninguna,

pues no se ha configurado una lógica transcendental que explique a

priori todo el caminar de la humanidad en general.

En segundo lugar, y aniquilando cualquier posibilidad para una

imaginación fértil y suelta de crear a partir de ese pasaje una

filosofía de la historia, está la nota al pie añadida por Engels en su

revisión de 1888, que se ubica justamente sobre este “hasta hoy” de

la frase. Y como Engels es autor de esa obra juntamente con Marx

esa nota adquiere legitimación textual definitiva. Son dos las

observaciones de Engels que resignifican la vigencia de la frase

para establecer a la lucha de clases como propulsora de la historia,

es decir, el antagonismo clasista será ubicado aún de forma más

restringida a partir de esas dos observaciones generales: 1º) lo

dicho valdrá apenas para la “historia escrita”, luego, occidental, y

dentro de la propia historia occidental se resumirá a la parte en la

cual la transmisión de la acumulación cultural se dará

predominantemente por la escrita en sustitución de la inmemorial

tradición de transmisión oral del conocimiento entre las

generaciones. 2º) En estricta consonancia con la primera

observación, Engels apunta para los descubrimientos posteriores de

Marx al entrar en contacto con lo que serán las teorías

fundacionales de la antropología como ciencia específica, allende

de los muchos relatos de viajeros que Marx ya conocía. Descubrirá

él el “comunismo primitivo” imperante en las antiguas comunidades

teutónicas, en las cuales era inexistente el antagonismo de clases y

la transmisión cultural se daba por la forma oral. De la obra misma

de Marx no se puede encontrar indicios jerárquicos entre la forma

oral y la escrita de conocimiento. Las clases, y evidentemente su

antagonismo, surgen de la disolución del comunismo primitivo y de

su respectiva forma de propiedad, es decir, de la disolución de esa

forma específica de producción de la vida y de apropiación humana

del mundo. Primero, dice Engels, llegó al conocimiento de Marx que

Haxthausen descubrió la propiedad común de la tierra en Rusia.

Maurer demostró que esa fue la base social de las tribus teutónicas

e iguales descubrimientos se dan con relación a la India e Irlanda.

Todos esos descubrimientos encontrarán su cristalización teórica

“definitiva” en los trabajos de Morgan, afirma aún la nota al pie. En

los Grundrisse encontramos hartos pasajes en los cuales Marx

discurre sobre sus conclusiones respecto de esos estudios,

refiriendo a diversas formas de “propiedad comunal primitiva”, pero

en modo más importante cuando hace la distinción entre comunidad

y sociedad en ese contexto analítico (Marx, 2007a, p.8).

En La ideología alemana, cuando Marx habla de las formas de

propiedad dentro del contexto específico de conformación de la

propiedad móvil, burguesa – lo que es un gran ejemplo de la

historiografía real, es decir, la historia de la sociedad civil como

preponderante frente a la historia de la Idea o a la historia de la

sociedad política – , los traductores incluyen una importante nota al

pie, basada en cartas de Marx, en estudios de Marx sobre el modo

de producción asiático y en los ya mencionados Grundrisse,

sintetizando parte de lo que se intenta dejar claro aquí: “Marx y

Engels atenuaron más tarde esta descripción, este esquema de la

evolución de las estructuras de propiedad, al percibir que era válida

apenas para la Europa Occidental”14 (Marx, 1986, p.33). Todas esas

consideraciones sumadas nos informan que dicha afirmación

restrictiva sobre tales concepciones históricas será válida no sólo

para La ideología alemana o el Manifiesto del Partido comunista,

sino para toda la obra de Marx en general, una vez que

corresponde al desarrollo más acabado de su pensamiento. Así

debe ser encarada la cuestión y así la enfrentaremos.

El comunismo no es el fin de la historia sino un estadio social

en que la historia se convierte en historia mundial completamente

(Marx, 1986, p.54). Así, el comunismo es apenas el fin de la historia

tal como la hemos concebido. La historia humana, como parte

integrante de la historia natural, se resume – si se insiste de toda

forma en hacer tal resumen totalizante de la historia – en la

sucesión generacional que no puede expresarse sino en los

individuos, es decir, es la historia de los individuos a través de las

sucesivas generaciones en sus medios sociales específicos e

históricamente ubicados, que encuentran sus medios de vida

exteriores a sí y entran en contacto con esos medios exteriores a

partir de la determinación social e histórica que a cada individuo le

14 Lo que se quiere diferenciar aquí, al decirse “Europa occidental” es más bien, por ejemplo, la diferencia entre la historia de Francia e Inglaterra con la de lospaíses como los eslavos, rusos o escandinavos, pero ya salta a la vista esalimitación, pues esa afirmación ni para toda Europa sería válida.

toca una vez nacido en este o aquel tiempo y sociedad particulares.

Así también lo expone Marx en su famosa carta a Annenkov:

Por el simple hecho de que toda la generación posteriorencuentra fuerzas productivas ya adquiridas por lasgeneraciones anteriores que les sirven de materia-primapara nuevas producciones, se forma una conexión en lahistoria de los hombres, se forma una historia de lahumanidad, que es tanto más historia de la humanidadcuanto se desarrollaron las fuerzas productivas de loshombres y, consecuentemente, sus relaciones sociales. Laconsecuencia necesaria es que la historia social de loshombres nunca es más que la historia de su desarrolloindividual, tengan conciencia de eso o no. Sus relacionesmateriales forman la base de todas sus relaciones. Esasrelaciones materiales no son más que las formas necesariasen las cuales se realiza su actividad material e individual(Marx, 2001 , p.177).

Percibimos una vez más cómo esa concepción de la historia

converge directamente con la noción de la historia de la sociedad

civil, pero va más allá de ella, resultando finalmente en la historia

total, de la humanidad en general, representada en cada uno de sus

ejemplos sociales e históricos específicos como especificidades

ejemplares de esa historia total humana y, más ampliamente aún,

que ya no distingue historia social de la natural, al percibir la historia

de toda la humanidad como parte de la historia natural.

La propia posibilidad, y sobre todo la necesidad de concebir

una filosofía de la historia están históricamente ubicadas en el

desarrollo de la sociedad occidental. “La historia universal no

siempre existió: la historia como historia universal es un resultado

(histórico)” (Marx, 2007a, p.30). La formulación de una lógica que

explique el movimiento de la historia, del propio tiempo, no nos

explica en nada el desarrollo de las formas sociales mismas, una

vez que no se ocupa de comprender las especificidades de cada

tiempo, de cada sociedad, su organización interna y sus múltiples

articulaciones relacionales. “¿Cómo, con efecto, podría la fórmula

lógica del movimiento, de la sucesión, del tiempo, explicar por sí

sola el cuerpo de la sociedad en el cual todas las relaciones

coexisten simultáneamente y se sustentan unas a las otras?” (Marx,

2001, p.99). La estipulación de una filosofía de la historia nos

impide comprender, por ejemplo en el caso de la sociedad

burguesa, los supuestos y los resultados de esa producción

específica, y que sus supuestos son también sus propios

resultados. Por tanto, crear una filosofía de la historia significa

proceder de forma idealista al preconcebir una lógica y buscar

encajarla en cada manifestación real de la vida.

Pero si la historia es apenas el materialismo, o la sucesión

generacional de individuos ubicados en su contexto legado,

tenemos al mismo tiempo que es incorrecto alinear esas sucesiones

de acuerdo con alguna lógica concebida de antemano o encajar

ciertos grupos de sucesiones generacionales dentro de diversas

“fases”, como si fueran “etapas” del desarrollo humano o histórico.

Marx censura a Proudhon por considerar a la historia como una

sucesión de fases e informa que éste procedimiento “etapista” lleva

normalmente a la conformación de historias de la sociedad política,

lo que ya posee una filosofía de la historia implícita, una especie de

evolucionismo político, dentro del cual tendríamos a la democracia

federalista como la última etapa15. En el caso de Proudhon, su

15 Eso se da muy corrientemente en el contexto actual, en el cual se hadesplazado el paradigma de la emancipación humana, prohibido como temaanticuado con la caída del muro de Berlín, por el limitado paradigma de lademocracia, un “re-amor” a la democracia que en realidad se pone comolimitación del paradigma emancipatorio (Chasin, 2000a).

ordenación etapista de la historia mezcla, en realidad, la

historiografía de la sociedad política con la de la Idea. Esa historia

de la sociedad política o de la Idea que se manifiesta en los

etapismos converge en la inversión constante entre causa y

consecuencia, dejando por fin la vida de los individuos vivos como

mera excrecencia secundaria.

Admitamos, como el Sr. Proudhon, que la historia real, lahistoria según el orden del tiempo, es la sucesión históricaen la cual las ideas, las categorías, los principios semanifiestan. Cada principio tuvo su siglo para manifestarse: el principio de la autoridad, por ejemplo, tuvo el siglo XI, talcomo el principio del individualismo tuvo el siglo XVIII. Deconsecuencia en consecuencia, era el siglo que pertenecíaal principio y no el principio que pertenecía al siglo. En otraspalabras, era el principio que hacía la historia y no la historiaque hacía el principio (Marx, 2001, p.102).

Lo que se debe preguntar más bien sería: ¿cuáles eran las

necesidades respectivas a esos principios, “… sus fuerzas

productivas, o su modo de producción, las materias primas de su

producción, finalmente, cuáles eran las relaciones de hombre para

hombre que resultaban de todas esas condiciones de existencia?”

(Marx, 2001, p.102). Si es correcto que algunos principios, ideas e

ideologías pertenecen apenas a unos siglos, eso quiere decir

exactamente eso: que todas las construcciones humanas están

ubicadas históricamente, que nada humano existió desde siempre o

existirá para siempre. Lo que interesa es saber la correspondencia

entre las condiciones materiales de la vida en un tiempo y las ideas

propagadas como verdades por los hombres de esas épocas, pues

eso es lo que significa investigar científicamente a un momento

social y a las ideas que hace una época sobre sí misma.

El etapismo cae, por fin, en una idea absurda de que toda

historia pasada ontológicamente no es más que una preparación

para la conformación de la historia presente, de que todas las

generaciones pasadas no hacían más que preparar ese presente

específico, fueran ellas conscientes o no de eso. Otra vez vemos

que esa noción no nos ayuda en nada en el análisis social, sino

que, por el contrario, oscurece a la comprensión de lo específico de

cada tiempo y sociedad. Esta es la potencia máxima del

anacronismo en el estudio de la historia.

De cierto la tendencia para la igualdad pertenece a nuestrosiglo. Pero decir que en todos los siglos anteriores, connecesidades, con medios de producción, etc., enteramentediferentes, trabajaban providencialmente para la realizaciónde la igualdad es, ante todo, colocar los medios y loshombres de nuestro siglo en el lugar de los hombres y losmedios de los siglos anteriores y desconocer el movimientohistórico a través del cual las generaciones sucesivastransformaban los resultados adquiridos por lasgeneraciones que las precedían (Marx, 2001, p.106).

Convertir “la historia posterior en finalidad de la historia

anterior” (Marx, 1986, p.70) es una forma de distorsión especulativa

en lo que se refiere a la comprensión de la historia, una forma de

anacronismo y, políticamente, de inconsciencia del investigador

sobre su propio contexto en el estudio de la historia, de las

condiciones materiales de su sociedad que le influencian a ver el

pasado de una u otra forma, haciéndolo juguete de poderes

extraños, pues “… lo que se designa con las palabras ‘destinación’,

‘finalidad’, ‘núcleo’, ‘idea’, de la historia anterior no es nada más que

una abstracción de la historia posterior, una abstracción de la

influencia activa que la historia anterior ejerce sobre la posterior”

(Marx, 1986, p.71). “La así llamada evolución histórica reposa en

general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas

como otras tantas etapas hacia ella misma…” (Marx, 2007a, p.27).

Concluimos por tanto que no hay una filosofía de la historia en

Marx, o si hay esa filosofía de la historia es idéntica al materialismo,

lo que, como ya fue dicho, no nos brinda ningún elemento nuevo

para el proceso analítico, una vez que se resumiría a una

tautología, ya que es entendible por sí mismo, desde el punto de

vista materialista, que la filosofía y las ciencias humanas deban

ocuparse de los hombres vivos y activos, de su forma de producir la

vida en condiciones determinadas y generando condiciones

determinadas, de su forma particular de actividad en el mundo y, en

conexión con todo eso, de las ideas que adquieren los hombres

sobre sí y ese mundo. “Los hombres tienen historia porque deben

producir su vida y deben hacerlo de determinado modo: esto está

dado por su organización física de la misma forma que por su

conciencia” (Marx, 1986, p.43). La historia sería nada más que la

presentación sensible de la sucesión incesante de modos de

conexión entre los hombres, condicionada por las necesidades y

por el modo de producción, conexión esencialmente materialista

(Marx, 1986, p.42). Los modos particulares en que se realiza esa

conexión entre los hombres suele entrar en contradicción con las

condiciones materiales que engloban todas las fuerzas sociales de

producción de la vida, generando cambios violentos, verdaderas

colisiones en el desarrollo de la historia, lo que de ninguna manera

se resume al hecho de que el antagonismo clasista sea el motor de

la historia. El choque entre las relaciones de producción, es decir,

las formas de intercambio entre los hombres, de un lado, y las

fuerzas productivas, del otro, significan la inadecuación inaceptable

dentro de un sistema social, que por eso no puede hacer surgir otra

cosa sino la transformación violenta del sistema mismo como un

todo. “Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según

nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas

productivas y la forma de intercambio” (Marx, 1986, p.115).

Asentados esos “arreglos” epistemológicos sobre cómo

enfrentar la obra de Marx podremos ahora proseguir rumbo al

establecimiento del objeto de estudio definitivo de su obra, para ser

posible así demostrar que toda ella se mueve bajo el paradigma de

la emancipación humana del hombre a partir de la perspectiva del

trabajo. Esta última es central pues es el trabajo el modo con el cual

los hombres se apropian del mundo en que viven, lo transforman y

se transforman a sí mismos, es decir, establecen a través de sus

mutuas relaciones un modo determinado de producción de la vida,

lo que innegablemente pasa por el ejercicio transformador del

trabajo. Con todo, es menester diferenciar en la obra de Marx la

determinación abstracta que se refiere a la producción de la vida en

general, demostrando el carácter transhistórico del trabajo, pues

está presente en todas las sociedades de todos los tiempos, frente

a la producción de la vida específica de una forma social, que es, al

final, lo que se trata efectivamente de comprender. Esa

diferenciación es importante respecto del desarrollo intelectual de

Marx pues con ella critica esencialmente a los economistas

burgueses que parten del hombre aislado de tiempos inmemoriales

para pasar de un salto al hombre moderno en la sociedad burguesa.

A partir de esa crítica se concluye que es ese hombre el que se

trata de estudiar, ese tipo específico de individuo compuesto en esa

sociedad específica. Como vimos, en esa sociedad burguesa

escindida, la de la sociedad civil preponderante frente a la sociedad

política, Marx encontrará, en su desarrollo intelectual, al capital

como categoría preponderante de esa sociedad civil burguesa,

revelándose éste, por tanto, como su objeto de estudio.

5) La producción de la vida en general como objeto de estudioy el objeto de estudio para Marx

a) La producción de la vida en general

La producción de la vida es la determinación abstracta que

toma las características comunes a todos los modos de producción

humanos y descarta sus diferencias específicas. Todas las formas

sociales suelen ser comprendidas bajo la categoría “producción de

la vida” si operamos la generalización abstracta que comprende

todas las formas sociales de apropiación humana del mundo

identificándolas con los primeros actos supuestos para la

conformación histórica de la sociedad16: 1º) la producción de medios

para la satisfacción de las necesidades consideradas como

fundamentales, 2º) la creación continua de nuevas necesidades, 3º)

la reproducción humana (Marx, 1986, p.39-41). Es evidente que

cada sociedad poseerá su forma particular de producir los medios

para las necesidades que ella considera como prioritarias – entre

las cuales, en general, debe siempre comprender la necesidad de

alimentarse –, así como también será específica la forma en la cual

la comunidad practicará la reproducción humana, más allá de sus

supuestos biológicos; si comer es fundamental el qué y el cómo se

come será específico; si el encuentro del espermatozoide con el

óvulo es lo general la forma en que ese encuentro se dará – en los

bosques, en la cama o en el laboratorio – será determinada

16 Tenemos ya supuesta la existencia de los hombres mismos, vivos y activos, la existencia del “… hombre, la condición eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de sus formas y modalidades de esta vida y común a todas lasformas sociales por igual” (Marx, 1978a).

socialmente. Pero si ahondamos en eso saldríamos de la categoría

“producción de la vida”. No olvidemos que ella posee un carácter

biológico y social fundamental. “La producción de la vida, tanto de la

propia como de la ajena, en la procreación, aparecen ahora como

doble relación: de un lado como relación natural, de otro como

relación…” (Marx, 1986, p.42).

Los avances que representa esa noción para el proceso

analítico ya se hacen visibles. Primeramente, se supera la división

entre naturaleza y cultura. En segundo lugar observamos la

necesidad de las relaciones sociales de estar en correspondencia

con el modo de producción, es decir, que las formas específicas de

cooperación, de asociación, entre los miembros de una sociedad

deben responder a la existencia de un determinado modo de

producción, de un qué y un cómo producir y viceversa (nada puede

surgir del aire, sino sólo materialmente, a través del vinculo

asociativo material consciente o no de los individuos).

Desde el inicio se muestra, por tanto, una conexiónmaterialista de los hombres entre sí, condicionada por lasnecesidades y por el modo de producción, conexión tanantigua cuanto los propios hombres – y que asumeincesantemente nuevas formas y presenta, por tanto, una“historia”… (Marx, 1986, p.42).

La producción de la vida es la propia producción social, o

sea, la característica social de la producción es lo que identifica

comúnmente a todas las formas de existir del ser humano: sólo

socialmente los individuos pueden producir su vida y apropiarse del

mundo en que viven. El hecho de que las fases preburguesas

poseen su economía, un fundamento económico de su movimiento,

“… es en el fondo la mera tautología de que la vida del hombre, de

una manera u otra, descansó desde siempre sobre la producción

social, cuyas relaciones llamamos precisamente relaciones

económicas” (Marx, 2007a, p.449). No importa el modo, desde que

los hombres trabajan unos para otros su trabajo adquiere una forma

social (Marx, 1968, p.80), siendo incorporada por el individuo desde

su más tierna infancia, determinando su ser individual como

implícitamente social por encarnar en sí ese contenido social de

trabajar.

En general el trabajo es transhistórico y ontopositivo, así

como también – por concordancia lógica – es transhistórico el

contenido material de la riqueza en tanto producción de valores de

uso (Marx, 1968, p.45). Tomemos, entonces, la definición amplia de

trabajo, o mejor dicho, del proceso de trabajo, en sus rasgos

generales, comunes a todos los modos de producción, dentro de la

abstracción “producción de la vida”:

…fijándonos solamente en sus elementos simples yabstractos, es la actividad racional encaminada a laproducción de valores de uso, la asimilación de las materiasnaturales al servicio de las necesidades humanas, lacondición general del intercambio de materias entre lanaturaleza y el hombre, la condición natural y eterna de lavida humana, y por tanto, independiente de las formas ymodalidades de esta vida y común a todas las formassociales por igual (Marx, 1978a, p.136). El trabajo es, en primer término, un proceso entre lanaturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula ycontrola mediante su propia acción su intercambio dematerias con la naturaleza. En este proceso, el hombre seenfrenta como un poder natural con la materia de lanaturaleza. Pone en acción las fuerzas naturales que formansu corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y lamano, para de este modo asimilarse, bajo una forma útil parasu propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y ala par que de ese modo actúa sobre la naturaleza exterior aél y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrolla las potencias que dormitan en él y sometiendo al

juego de sus fuerzas a su propia disciplina (Marx, 1978a, p.130).

El trabajo humano es una actividad racional una vez que es

precedido por la proyección sobre lo que debe ser hecho; el

individuo proyecta idealmente el resultado de su trabajo y cada una

de sus fases constitutivas antes de realizarlo. Es lo que diferencia el

peor maestro de la mejor abeja. Su trabajo aparece como actividad

adecuada a un fin (Marx, 1978a, p.131). El uso y la fabricación de

instrumentos de trabajo – lo que ya indica su posterior

complejización – también caracteriza al proceso de trabajo

específicamente humano, por más que en sus gérmenes ya se

presenten en ciertas especies de otros animales. Resaltando este

hecho Franklin definirá al hombre como “un animal hacedor de

herramientas”, “a toolmaking animal” (Marx, 1978a, p.132).

Ninguna producción es posible sin un instrumento deproducción, aunque este instrumento sea sólo la mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunqueeste trabajo sea solamente la destreza que el ejerciciorepetido ha desarrollado y concentrado en la mano delsalvaje (Marx, 2007a, p.5).

Por tanto, en términos generales, sean cuales fueren las

formas sociales de la producción, sus factores son siempre los

trabajadores y los medios de producción. La forma especial en la

que se lleva a cabo esta combinación distingue las diferentes

épocas y formaciones económicas de la estructura social (Marx,

1978b, p.37).

Por tanto, comprender que los seres humanos producen para

el materialismo es una tautología, pues sería lo mismo que

reconocer que los seres humanos existen. Que los seres humanos

produzcan no nos dice nada, en realidad. La forma como producen,

sin embargo, nos dice mucho más. Que los seres humanos

produzcan lino, algodón, etc., no significa comprender gran cosa. Lo

importante para el análisis social es comprender que “… los

hombres, según sus facultades, producen también las relaciones

sociales en las cuales producen ese tejido”. Esos hombres “…que

producen las relaciones sociales conforme su actividad material,

producen también las ideas, las categorías, es decir, las

expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones sociales”

(Marx, 2001, p.183). La actividad material y las relaciones sociales

que llevan a cabo esa actividad material deben estar en

correspondencia, una debe corresponder a la otra, bajo la pena del

antagonismo que, caso contrario, necesariamente se traducirá en la

transformación violenta de ambas.

El hombre empieza a diferenciarse de los otros animales al

comenzar a producir sus medios de vida, condicionado inicialmente

por su característica biológica. Sin embargo, las diferencias

culturales, las distintas formas de organización interna de las

sociedades, nos demuestran distintas formas de manifestación de la

vida humana que van mucho más allá de su forma biológica, lo que

es claro al percibir por todas partes sociedades que viven dentro de

las mismas condiciones morfoclimáticas pero que poseen

manifestaciones de la vida extremadamente diferentes.

Mucho más importante, por tanto, que comprender la

producción de la vida en general, los rasgos comunes de todas las

sociedades, o cada sociedad desde un punto de vista unilateral, es

la comprensión de las particularidades de cada formación social, las

formas específicas de la actividad a partir de la cual los hombres

producen su vida; se trata de verificar “… una determinada forma de

manifestar su vida, determinado modo de vida de los mismos”

(Marx, 1986, p.27). Los seres humanos son según la forma en que

ellos manifiestan su vida, tanto respecto de qué producen como

respecto de la forma cómo producen (Marx, 1986, p.28). “El hecho

es, por tanto, el siguiente: individuos determinados que como

productores actúan de un modo también determinado, establecen

entre sí relaciones sociales y políticas determinadas”. Es preciso

que “en cada caso particular” la observación ponga en relieve “la

conexión entre la estructura social y política y la producción” (Marx,

1986, p.35)17. Desde este punto de vista, es un procedimiento

materialista buscar la conexión entre las formas de manifestación

de la idea en la religión y su correspondencia con la actividad

productiva, por ejemplo, entre la moral protestante que conlleva a

una propulsión práctica (la vocación) respecto de un contenido

productivo específico, el capitalismo.

Lo que distingue las épocas económicas unas de las otrasno es lo que se hace, sino el cómo se hace, con quéinstrumentos de trabajo se hace. Los instrumentos de trabajono son solamente el barómetro indicador del desarrollo de lafuerza de trabajo del hombre, sino también el exponente delas condiciones sociales en que se trabaja (Marx, 1978a, p.132). Las relaciones sociales están íntimamente ligadas a lasfuerzas productivas. Adquiriéndose nuevas fuerzasproductivas los hombres cambian su modo de producción y, al cambiar el modo de producción, la manera de ganarse lavida, cambian todas sus relaciones sociales. El molinomanual nos dará la sociedad con nobles (susserano); elmolino a vapor la sociedad con el capitalista industrial (Marx, 2001, p.98).

17 Aquí se nota bien la inexistencia de la división entre infra y superestructura, una vez que Marx pone, de un mismo lado, la estructura social y política, y delotro, la producción.

La forma en la cual los seres humanos se relacionan dentro

de una sociedad específica, su manera “particular general” de

intercambio en su íntima relación con las fuerzas productivas

existentes es lo que hace la mediación entre esa forma de

intercambio y la forma de actividad de los individuos, es decir, es

esa relación que media la forma de trato entre los seres humanos y

su ocupación, su actividad.

La sociedad misma no es la producción de la vida, no es la

forma general de producir la vida, sino su forma específica de

hacerlo, siendo que es el estudio analítico de esas particularidades

que corresponden a lo real, que corresponden al análisis de la “…

producción real de los medios de vida y de la propia vida” (Marx,

1986, p.58).

¿Qué es la sociedad, cualquiera sea su forma? El productode la acción recíproca de los hombres. […] Imagine un ciertoestadio de desenvolvimiento de las facultades productivas delos hombres y tendrá una cierta forma de comercio y deconsumo. Imagine ciertos grados de desenvolvimiento de laproducción, del comercio, del consumo, y tendrá una ciertaforma de constitución social, de organización de la familia, delas órdenes o de las clases, en una palabra, una ciertasociedad civil. Imagine esa sociedad civil y tendrá un ciertoEstado político, que no es sino la expresión oficial de lassociedad civil. (Marx, 2001 , p.176).

Por tanto, podemos comprender ahora que el análisis de la

“producción de la vida” por sí mismo no puede ser un objeto de

estudio, es decir, la producción de la vida no es un sujeto, ya que no

se relaciona con nada, es una generalización abstracta que nos

sirve de noción universal y que representa cierto avance analítico

como punto de partida de la especulación sobre lo social, pero que

se debe dejar como implícita una vez puesta clara su comprensión.

Como no se relaciona con nada, la producción de la vida es una

categoría que, cerrada en sí misma, sin el desarrollo posterior de un

concreto, representa no mucho más que devaneos filosóficos sobre

la condición “general” del ser humano, muy presente en los

economistas políticos clásicos, sirviéndoles para eternizar las

relaciones capitalistas ya que identifican al final la producción de la

vida con la producción de la vida burguesa. Y de aquí ya nos

estamos aludiendo al desarrollo del concreto. Tratémoslo entonces.

El sujeto de análisis, el objeto de estudio social, es siempre

la producción de vida en relación con algo, y este algo a su vez está

lleno de contenido, inserto en un contexto, que es históricamente

determinado; se trata de estudiar la producción de la vida en

relación con, en conexión con, dentro de algo en sus múltiples

relaciones internas. “Una producción determinada, por lo tanto,

determina un consumo, una distribución, un intercambio

determinados y relaciones recíprocas determinadas de estos

diferentes momentos” (Marx, 2007a, p.20). Por ejemplo, existen

diversos “tipos” de división del trabajo (Marx, 2001, p.113), como el

sistema de castas, la división entre campo y ciudad, tanto la

moderna, como la de la Grecia antigua, que son socialmente

diferentes e inconmensurables entre sí directamente.

Las diferentes maneras de producción de la vida que

encontramos en el mundo por las más diversas formas de sociedad

tienen siempre un significado reproductivo en el cual la sustancia

resultante es la sociedad misma, es decir, la reproducción de las

relaciones sociales entre los individuos, la fijación de esas

relaciones sociales. “Si consideramos la sociedad burguesa en su

conjunto, aparece siempre, como último resultado del proceso de

producción social, la sociedad misma, vale decir el hombre mismo

en sus relaciones sociales” (Marx, 2007b, p.237).

La producción de la vida en general, en aquellos rasgos

comunes que unifican todas las formas de apropiación humana del

mundo de las más diferentes sociedades e ignoran las

especificidades, no es un objeto de estudio; sí lo es la forma

específica como los seres humanos agrupados en una formación

social determinada realizan esa apropiación, ya que comprender la

producción de la vida en sí misma, en general, no especifica el qué

y el cómo los individuos se apropian del mundo, cómo se relacionan

entre sí y con el mundo consecuentemente, no nos aclara el

contenido de esa apropiación y “una apropiación que no se apropia

a nada es un contradictio in subjecto” (Marx, 2007a, p.8). Si

“producción de la vida” y “apropiación humana del mundo” son

idénticos, no se trata, en el análisis de un sujeto social, de iniciarse

siempre el estudio por la producción de la vida y de ahí pasar a la

sociedad específica que se quiere conocer, dado que no es así

como se debe proceder especulativamente en la construcción del

concreto, pues practicar tales saltos en el desarrollo de aquel

generarían que abstracciones vacías de contenido materialista.

Toda producción es apropiación de la naturaleza por partedel individuo en el seno y por intermedio de una forma desociedad determinada. En este sentido, es una tautologíadecir que propiedad (la apropiación) es una condición de laproducción. Pero es ridículo saltar de ahí a una formadeterminada de la propiedad, por ejemplo, la propiedadprivada (Marx, 2007a, p.7).

Vemos que no se trata de iniciar el análisis por la producción

de la vida en general y de ahí pasar a una forma de sociedad

específica haciendo el camino desde la “aurora” ingenua del

hombre hasta su complejización social actual. Al estudiar el capital,

por ejemplo, se parte de la sociedad capitalista y no del comunismo

primitivo – primera forma social conocida de Europa – ni del sistema

feudal que le precede por más que él, por su proximidad histórica,

puede ofrecernos algunos aportes importantes para la sociedad

capitalista. Es menos importante estudiar la formación cronológica

de un sujeto que el sujeto mismo en sus relaciones actuales en el

contexto social actual, en sus articulaciones internas relacionales. Al

estudiar el capital se partirá de la mercancía tal como se presenta

frente a nosotros actualmente, para de ahí desarrollarse el concreto,

concreto que demostrará la especificidad de ese sistema social en

la autovalorización del valor.

Así, la unidad entre la producción de la vida en general y la

producción de la vida en su modo capitalista está en la unidad entre

el proceso de trabajo y el proceso de valorización en cuanto

“proceso de producción capitalista”, la forma capitalista de la

producción de mercancías, rasgo característico de esa forma de

apropiarse del mundo. Otras sociedades suelen producir

mercancías, pero no por eso serán capitalistas, una vez que la

unidad entre proceso de trabajo y proceso de simple creación del

valor ya es un proceso de producción de mercancías, pero no

necesariamente capitalista ya que, al no haber valorización, sino

simple cambio de equivalentes, no se configura lo que especifica

ese sistema social de producción (Marx, 1978a, p.147).

Al combatir las formaciones especulativas de los

economistas clásicos, lo que servirá para combatir otras tantas

formaciones teóricas, Marx aclara a esos propios pensadores su

confusión, implicada en su proceso especulativo mismo,

inicialmente por no saber desarrollar al concreto, llevándolos a

arrancar de falsos punto de partida – el individuo “natural”, la

sociedad de la naturaleza o las robinsonadas – y a la necesidad,

entonces, de realizar saltos olímpicos en sus análisis, del bárbaro

enloquecido que asesina a cualquiera que se aproxime al moderno

industrial inglés con su cordialidad hipócrita o al sádico burócrata

bismarquiano. La producción de la vida no es un objeto de estudio

razonable, no siendo por tanto el objeto de estudio de Marx, que

centra su análisis en la específica sociedad burguesa, siendo su

objeto de estudio el fundamento de esta sociedad.

b) El objeto de estudio de Marx: el capital

Considerándose la imposibilidad de constituir la producción de

la vida en general un objeto de estudio razonable y, en

concordancia con eso, la necesidad de comprender su differentia

specifica, es decir, qué hace de un objeto de estudio determinado

diferente de los demás, lo que es idéntico a la comprensión de sus

articulaciones internas, siendo eso lo que caracteriza, como vimos,

un análisis coherente pues específico de un objeto de estudio

estipulado, veamos ahora la conformación del objeto de estudio de

Marx, que, concluiremos, será el capital como núcleo categórico

determinante de la sociedad civil.

En el marco de la economía política, Marx tratará de criticar el

punto de partida corriente de los economistas clásicos, que toman a

la producción de la vida como momento de arranque. La producción

de la vida en general no contiene en sí ningún sujeto, siendo el

objeto de estudio más bien una producción de la vida determinada,

una sociedad civil específica, en este caso, entonces, la que

compone la moderna sociedad burguesa. “Individuos que producen

en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente

determinada: este es naturalmente el punto de partida” (Marx,

2007a, p.3). El proceso analítico debe partir del ser humano ubicado

históricamente y con la conciencia de esa ubicación; es decir, se

debe partir de la producción de la vida específica que se toma como

sujeto, en sus relaciones productivas determinadas que la

distinguen de cualquier otra en la historia humana, una vez que no

existen relaciones sociales eternas sino apenas históricas y es esa

historicidad de las relaciones sociales la que se tratará de

comprender, su carácter limitado y en sus límites determinados.

“Por eso, cuando se habla de producción, se está hablando siempre

de producción en un estadio determinado del desarrollo social, de la

producción de individuos en sociedad. […] la moderna producción

burguesa, la cual es en realidad nuestro tema” (Marx, 2007a, p.5).

Por tanto, nos ocuparemos de la sociedad burguesa ya constituida,

que funciona sobre su propia base (Marx, 2007a, p.191). Ahora sí,

cuando hablemos de la producción no será ya esa producción en

sentido tan amplio que en realidad nada nos dice, sino que, al

hablar de la “producción” de ahora en adelante significaremos la

producción burguesa misma, en su específica manera de

apropiarse del mundo, la relación de capital y trabajo y el bellum

omnius contra omnes.

Una vez determinado ese punto de partida se debe desarrollar

el concreto por la estipulación de las categorías preponderantes,

que en el caso de la sociedad burguesa encontraremos en la

producción tanto al analizar la relación entre consumo y producción,

y distribución y producción, como al analizar la relación entre

intercambio y consumo, concluyéndose que ellas no pueden ser

categorías trascendentes (Marx, 2007a, p.14 a 20). Por más que la

relación sea dialéctica, que exista en realidad una mutua

determinación entre esas categorías, producción, distribución y

consumo, encontraremos en el desarrollo del concreto la

preponderancia determinativa en la producción misma. “La

producción trasciende tanto más allá de sí misma en la

determinación opuesta de la producción, como más allá de los otros

momentos. A partir de ella, el proceso recomienza siempre

nuevamente. Se comprende que el intercambio y el consumo no

puedan ser lo trascendente” (Marx, 2007a, p.20). El resultado es

definitivamente ese: la producción es la categoría preponderante en

el modo burgués de producción de la vida. Determinado el objeto de

estudio, la moderna sociedad burguesa, y la categoría general

preponderante interna a ese sujeto, la producción – que se

sobrepone a la distribución, al intercambio y al consumo –, se debe

procurar cuál deberá ser, a su vez, la determinación abstracta

preponderante interna a esa producción. Aquí los economistas se

imponen a sí mismos una enorme traba, pues comprenden al

“trabajo en general” pero lo definen como fuente de la riqueza sólo

en corrección a la fisiocracia, a los mercantilistas y metalistas en

general (Marx, 2007a, p.25), abandonando las consecuencias de su

conclusión al desarrollar discursivamente más como núcleo

categórico a la propiedad privada que al trabajo mismo.

Por tanto, de ese momento de “desarrollo intelectual” Marx se

quedará definitivamente con el avance más significativo y lógico

(grande y consecuente), que es el establecimiento del “trabajo como

único principio de la economía política” (Marx, 2002c, p.124), una

vez que ella lo descubrió como la legítima fuente de la riqueza. “La

esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada

como actividad para sí, como sujeto, como persona, es el trabajo”

(Marx, 2002c, p.131). “Se ve también que sólo cuando se capta el

trabajo como esencia de la propiedad privada puede penetrarse el

movimiento económico como tal en su determinación real” (Marx,

2002c, p.160). Marx considerará a Smith como el Lutero de la

economía política, pues así como para Lutero la religión no debería

ser algo exterior al hombre, sino que cada hombre debería contener

un elemento de sacerdote en sí, es decir, así como Lutero “transfirió

el sacerdote al corazón del lego”, Smith asentó que la riqueza no

está contenida en nada exterior al hombre, en la satisfacción de las

necesidades de Dios o en el metal precioso, sino en el trabajo

humano, resaltando que es el trabajo humano esa fuente, es decir,

el trabajo en general, humanamente considerado, luego, el trabajo

abstracto.

Ya en la primera mitad de la década del ‘40 se contiene la

sustancia de lo que será estipulado como verdadero objeto de

estudio de la moderna sociedad burguesa en la segunda mitad de la

década del ‘50 del siglo XIX. De la crítica a la preponderancia de la

propiedad privada como elemento explicativo de la sociedad civil

burguesa, se pasará al trabajo abstracto, pero que, por su parte, no

puede ser considerado como circunscripto en sí mismo, como

suelto en el aire, sino que la llave analítica de esa sociedad civil se

encontrará en la relación del trabajo con el capital, por más que el

propio concepto de capital no esté aún totalmente desarrollado.

“Las relaciones de la propiedad privada son el trabajo, el capital y

las interconexiones entre los dos” (Marx, 2002c, p.129). De la

relación entre capital y trabajo no puede ser el trabajo mismo la

categoría preponderante, la llave explicativa de lo específico de la

sociedad burguesa, una vez que el trabajo existe en toda sociedad

humana y se contiene ya en la producción de la vida en general. Se

podría afirmar que el trabajo abstracto generalizado sí es forma de

relación social, de lidiarse frente a la actividad humana, específica

del capitalismo y eso no sería falso. Pero la generalización del

trabajo abstracto está en su consecuente relación con el capital, es

decir, es en la oposición del trabajo con el capital, específicamente,

que el segundo hará de todas las formas del trabajo particular

apenas una manifestación del trabajo en general: el capital

“uniformiza” todas las formas diversas de actividad humana útil al

simplificarlas en su cálculo por el tiempo.

Tenemos a la moderna sociedad burguesa como sujeto y a la

producción como categoría preponderante sobre el intercambio, la

distribución y el consumo, siendo a su vez, internamente a la

producción de la riqueza, el trabajo en su relación con el capital la

articulación fundamental de ese sistema. Como es la relación con el

capital lo que fundamentará todo el trabajo en ese modo de

producción, no es, en esencia, el trabajo mismo lo que nos explicará

el contenido específico de producción de la vida y apropiación

humana del mundo en su modo capitalista, sino el capital. El capital

es la categoría más preponderante de ese modo de producción que

no por azar se denomina capitalista. “El capital es la potencia

económica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa. Debe

constituir el punto de partida y el punto de llegada…” (Marx, 2007a,

p.28).

Pero empezar por el trabajo abstracto no es el punto de partida

de la abstracción razonable. Partir del trabajo abstracto exigiría

remontar el proceso de transformación de la actividad particular en

general hasta llegar al proceso de creación del valor – ese valor

burgués que está históricamente ubicado –, por tanto: a pesar de

ser la categoría más general, no se puede partir ya del trabajo

abstracto pues no es la categoría más simple y general al mismo

tiempo. Sin embargo, de lo dicho ya se puede tener una idea de que

sí la mercancía, como forma de encarnación de esa riqueza

universal, es una categoría general simple. En realidad se trata de

comprender esa forma de valor específicamente burguesa,

expresada de forma más desarrollada en el valor de cambio, por fin,

en esencia, de comprender la escisión entre valor de cambio y valor

de uso, consecuencia de la escisión entre trabajo abstracto y

concreto. La producción dominada por el capital encuentra en la

mercancía su categoría más simple y generalizadora por ser la

representación más inmediatamente aprehensible por la intuición de

cualquier ser viviente dentro de ese sistema.

Para alcanzar el concepto de capital es necesario partir delvalor y no del trabajo, y concretamente del valor de cambioya desarrollado en el movimiento de la circulación. Es tanimposible pasar directamente del trabajo al capital, comopasar directamente de las diversas razas humanas albanquero o de la naturaleza a la máquina a vapor (Marx, 2007a, p.198).

Se trata, por fin, de comprender cómo se encuentran esas dos

categorías y cómo de esa fecundación del capital por el trabajo

surge la posibilidad concreta de valorización del valor originalmente

empleado. “El proceso directo de producción del capital es su

proceso de trabajo y de valorización, el proceso cuyo resultado es el

producto mercantil y cuyo motivo determinante es la producción de

plusvalor” (Marx, 1978b, p.314). La creación del plusvalor a partir

del encuentro de los elementos objetivos del capital con el trabajo, a

partir del momento en que el trabajo vivo “preña” a los elementos

del capital compuestos por trabajo pasado, muerto, es la verdadera

articulación interna distintiva de ese sistema de producción, luego,

el contenido fundamental de todo el desarrollo del concreto que se

posiciona entre el punto de partida y de llegada establecido como el

capital mismo. El concepto de trabajo productivo está directa e

íntimamente conectado con el concepto y la existencia del capital

una vez que ese concepto, el de trabajo productivo, “… tal como se

desprende desde el punto de vista del proceso simple de trabajo, no

basta, ni mucho menos, para el proceso capitalista de producción”.

Observemos desde ese punto de vista que “la producción capitalista

no es ya producción de mercancías, sino que es, sustancialmente,

producción de plusvalía” (Marx, 1978a, p.425). Smith ya resalta que

los trabajadores son de hecho productivos cuando aumentan,

incrementan, el capital de su señor (Marx, 2007a, p.214). “Dentro

del capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce plusvalía

para el capitalista o que trabaja por hacer rentable el capital”. En la

escuela, por ejemplo, el profesor es un obrero productivo si

“además de moldear la cabeza de los niños, moldea su propio

trabajo para enriquecer al patrono” (Marx, 1978a, p.426).

Así, “trabajo productivo es únicamente aquel que produce

capital […] y por tanto que el trabajo que no lo hace, por útil que

pueda ser […] no es trabajo productivo para la capitalización, por

tanto es trabajo improductivo”. Como “sólo es productivo el trabajo

si produce su propio contrario” (Marx, 2007a, p.245), se dirá trabajo

productivo a aquel trabajo que se fracciona en tiempo de trabajo

necesario y plustrabajo para la valorización (Marx, 2007b, p.23), es

decir, que el trabajo “… llega a serlo (productivo) tan sólo para el

capital […] El trabajo, tal como existe para sí en el obrero, en

oposición al capital; el trabajo, pues, en su existencia inmediata,

separado del capital, no es productivo.” (Marx, 2007a, 249)

Por tanto, el concepto de trabajo productivo no entrañasimplemente una relación entre la actividad y el efecto útil deésta, entre el obrero y el producto de su trabajo, sino quelleva además implícita una relación específicamente social ehistóricamente dada de producción, que convierte al obreroen instrumento directo de la valorización del capital (Marx, 1978a, p.426).

Desde la perspectiva del trabajo se ve al capital determinado

por el antagonismo entre capital y trabajo, siendo también ésta la

base de la división de la sociedad en clases.

c) Observación final: para la división actual de la sociedad en

clases

Además de lo ya expuesto, parece oportuno adentrarnos en la

cuestión de la división de la sociedad en clases. La división de la

sociedad en clases es una división categorial abstracta razonable,

por lo tanto, que sirve razonablemente para explicar un

antagonismo de intereses, de posicionamiento social fijado y

reproducido, y de desempeño funcional, en sujetos

contextualizados, es decir otra vez, históricamente ubicado, que no

posee validez absoluta – ¿y algo puede poseer validez absoluta? –

sino apenas para la sociedad burguesa, observada en sus rasgos

generales y desde el punto de vista de su categoría preponderante,

el capital.

Cualquier división categorial de un sujeto debe ser aprehendida

bajo un punto de vista claramente determinado. Desde el punto de

vista de la producción basada en el capital, se podrá dividir a la

sociedad a partir de la función desempeñada por los individuos

involucrados en esa producción; así, para explicar el modo de

producción capitalista

… sólo existen dos puntos de arranque: el capitalista y elobrero. Todas las terceras categorías de personas, necesariamente, o reciben dinero de esas dos clases acambio de prestaciones de servicios, o en la medida en quelo perciben sin contrapartida, son coposeedores del plusvalorbajo la forma de renta, interés, etcétera (Marx, 1978b, p.298). Fuera de esta clase (capitalista) no existe, conforme anuestro supuesto – dominación (régimen) general yexcluyente de la producción capitalista – absolutamenteninguna otra clase que la clase obrera (Marx, 1978b, p.311).

Pero es verdad que en algunos momentos Marx dividirá a la

sociedad burguesa en tres clases, incluyendo ahí a la clase de los

terratenientes. Esa división también es correcta pero debe

resaltarse – consideración extremadamente importante – que los

grandes dueños de propiedad del suelo, los latifundistas, son más

bien una excrecencia del régimen de producción anterior y se

constituyen como clase, por un lado, al entrar de forma específica

en el reparto del capital, y, por otro, por no ser abstractamente

razonable agruparla como una parte de la clase capitalista. Eso

desde el punto de vista de su desempeño funcional en el sistema,

pues también se agrupan como clase desde el punto de vista

político, ya que como reminiscencia del antiguo régimen se

comportarán frente a la sociedad política en conjunto de acuerdo

con sus intereses.

Los propietarios de mera fuerza de trabajo, los propietariosde capital y los terratenientes, cuyas respectivas fuentes deingreso son el salario, la ganancia y la renta de la tierra, estoes, asalariados, capitalistas y terratenientes, forman las tresgrandes clases de la sociedad moderna, que se funda en elmodo capitalista de producción (Marx, 1978c, p.817) .

La composición clasista de la sociedad capitalista entre

burgueses y proletarios nos informa de modo sintético el contenido

fundamental de las articulaciones internas de esa forma social

específica; es una división que traduce de forma general el

posicionamiento de los individuos frente al capital, a la reproducción

del valor, finalidad primera y última de todos los movimientos de los

individuos en su interior; es una separación entre los dos grupos de

acuerdo con la función que desempeñan para la finalidad de todo el

proceso productivo en general: la creación del plusvalor. Lo único

que los capitalistas pueden dividir entre sí es la plusvalía, una vez

que los otros elementos del capital, el capital constante y el capital

variable, deben reponerse (Marx, 2007a, p.378). Pero lo más

importante – para nuestro tema en cuestión, la división de clases –,

es que esa repartición de la plusvalía no se da individualmente, sino

que la burguesía reparte el plusvalor creado en el proceso como

clase (Marx, 2007a, p.390), siendo la estipulación de una tasa

media de ganancia compartida por todos los capitalistas la prueba

más inmediata y general de esa forma clasista de apropiación del

plusvalor. En cuanto capitalistas ellos “… nada tienen para

intercambiar o consumir que no sea el producto del trabajo ajeno”

(Marx, 2007a, p.399). La estipulación de una tasa de ganancia

media hace que cada esfera particular de la producción, así como el

conjunto de todos los capitalistas, participe en la explotación de la

clase obrera global de igual modo: lo que una esfera u otra recibe

del botín de la explotación de los obreros se diferenciará en cada

caso particular apenas por la cantidad de inversión realizada, es

decir, cada esfera de la producción recibirá plusvalía sacada de los

obreros en correspondencia con el monto invertido – por una

diferencia apenas cuantitativa –, independientemente de las más

diversas formas de trabajo que asumen las esferas productivas de

los distintos valores de uso, o con relación a los diferentes “tipos” de

capital, el industrial, a interés y el comercial, así como la renta de la

tierra está en su esencia determinada por esos niveles generales de

la ganancia. Del punto de vista del capital el trabajador no es un ser

humano sino un obrero.

Se comprende fácilmente que en la Economía Política elproletario, es decir, aquel que, desprovisto de capital y derentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajounilateral y abstracto, es considerado únicamente comoobrero. Por esto puede la Economía asentar la tesis de queaquél, como un caballo cualquiera, debe ganar lo suficientepara poder trabajar. No lo considera en sus momentos dedescanso como hombre, sino que deja este cuidado a lajusticia, a los médicos, a la religión, a los cuadrosestadísticos, a la policía y al funcionario de manicomios(Marx, 2002c, p.72). Por eso para ella las necesidades del trabajador se reducensolamente a la necesidad de mantenerlo durante el trabajode manera que no se extinga la raza de los trabajadores. Elsalario tiene, por tanto, el mismo sentido que elmantenimiento, la conservación de cualquier otroinstrumento productivo. […] como el aceite que las ruedasnecesitan para mantenerse en movimiento. El salario deltrabajador pertenece así a los costos necesarios del capital ydel capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias de estanecesidad (Marx, 2002c, p.124).

Así, es la economía política misma que nos permite dividir la

sociedad en clases, al hacer la sociedad inteligible desde el punto

de vista del trabajo abstracto. Nosotros apenas seremos más

consecuentes y desarrollaremos la afirmación entre los dos polos

de la relación que solamente representan las dos clases con otras

palabras: unos luchan para acentuar la explotación del trabajo, para

que crezca la parte de la jornada que corresponde al plusvalor, y la

otra parte por disminuir el grado de explotación y hacer crecer la

parte de la jornada que le es retribuida, el trabajo necesario para su

sobrevivencia. Sin embargo, percibir a la sociedad desde el punto

de vista del capital no agota las posibilidades de comprensión de

aquella ni resume totalmente su composición interna. En realidad

ninguna genialidad tendrá condiciones de crear una abstracción

razonable que sólo a partir de sí misma pueda significar un conjunto

social amplio y heterogéneo. Se podrá dividir la sociedad desde

muchos puntos de vista distintos, encontrándose por tanto

igualmente diferentes divisiones, si esto es funcional para la

finalidad analítica perseguida. Se puede dividir la sociedad entre los

que necesitan o no de anteojos, desde el punto de vista de la salud

visual de una población que posee visión. Pero lo más importante

es resaltar que tomada una finalidad del análisis y observada una

población (en sentido estadístico) desde un punto de vista, éste no

agota las posibilidades analíticas sobre esa población, no elimina la

diversidad existente en su interior que siempre irá más allá de la

categoría misma; es fundamental tener eso en cuenta para no caer

en el idealismo, para no absolutizar la categoría tratando de hacerla

encajar en las más distintas situaciones sociales. El capital no agota

la comprensión de la propia sociedad capitalista, una vez que

incluso en las naciones capitalistas más avanzadas permanecen

elementos no capitalistas que no podrán ser comprendidas en toda

su complejidad desde ese punto elegido, el capital, ya que no

producen de modo capitalista y no encajan plenamente en los

conceptos originados desde ese análisis, a saber, de la sociedad

capitalista desde el punto de vista del capital. Ni siquiera en los

países de desarrollo capitalista más avanzado – en el contexto de

Marx, la Inglaterra de mediados del siglo XIX – se destaca “… con

pureza esta división de la sociedad en clases. […] También en la

sociedad inglesa existen fases intermediarias y de transición que

oscurecen en todas las partes […] las líneas divisorias” (Marx,

1978c, p.817).

Son las condiciones que desempeñan en ese sistema

específico – de autovalorización del valor – y los intereses

consecuentes de esa función que desempeñan, una vez que el

posicionamiento en el sistema se fija y se reproduce, lo que

configurará la condición clasista tanto para el obrero como para el

capitalista. La condición de desempeñar el papel de productor de

plusvalía o de ser su apropiador, es decir, de ser obrero o

capitalista, es una cuestión preponderantemente social y productiva,

así como la reproducción de esa condición. La universalización de

los intereses consecuente de ese posicionamiento en el sistema se

revela como cuestión política y exige intervenciones de los

representantes de los diferentes intereses en la sociedad política,

pero su raíz es la cuestión social y productiva apuntada. Los

obreros y los burgueses se ubican dentro de ese sistema burgués

de producción como clases, tengan mayor o menor claridad sobre

eso, actuando con mayor o menor coherencia en la sociedad

política frente a sus intereses generales, estipulados no por su

voluntad sino por su posicionamiento social.

Las condiciones económicas transformaron primero a lamasa de la población del país en trabajadores. La

dominación del capital creó para esa masa una situacióncomún, intereses comunes. Por eso, esa masa es ya unaclase frente al capital, pero no es aún para sí misma. En lalucha […] esa masa se reúne, se constituye en clase para sí. Los intereses que defiende se convierten en intereses declase. Pero la lucha de clase contra clase es una luchapolítica (Marx, 2001, p.106).

Pero lo que más inmediatamente se percibe, tanto en el

análisis como en la propia experiencia de vida, en el sistema

capitalista, no es que las clases, burgueses y proletarios, se

comportan homogéneamente como dos bloques opuestos en lucha;

más bien se percibe de inmediato la competencia interna entre los

obreros entre sí y entre los capitalistas entre sí. Es el plano de la

competencia, diaria, cotidiana, y por eso ya percibida como

universal, que se presenta a la intuición como representación más

evidente. Por tanto, si es verdad que “… todos los miembros de la

burguesía moderna tienen el mismo interés en la medida en que

forman una clase frente a otra clase” vemos que, por otro lado,

“tienen intereses opuestos, antagónicos, cuando son colocados

unos delante de los otros” (Marx, 2001, p.109). Pero esa

competencia interna no los condiciona como clase pues la voluntad

del grupo se sobrepone sobre la del individuo, por más que los

intereses individuales, atomizadamente considerados, se choquen

constantemente en la competencia. Las clases se sustantivan frente

a los individuos; luego encontramos más individuos que piensan

como su clase que una clase que piensa como los individuos que la

componen. Los individuos pertenecientes a una clase sustantivan

las formas de vida y de pensar de su clase, interiorizan la cultura

acumulada de ésta, lo que se impone sobre su voluntad individual,

que en realidad ya es frecuentemente identificada con la necesidad

de la clase, es decir, corrientemente la voluntad de los individuos en

el interior de una clase está de acuerdo con el modo de operar en la

vida que corresponde a esa clase. Por pertenecer a una clase los

individuos tendrán corrientemente las concepciones que poseen

aquella, construidas tras los siglos por su antepasados clasistas y

que serán adoptadas, vía de regla, inconscientemente por sus

representantes actuales, vivos, como verdades absolutas,

naturales, divinas y eternas, lo que es mucho más visible para la

clase dominante. Adoptarán no sólo las condiciones materiales

heredadas de su antepasados, sino sus condiciones mentales, las

nociones invertidas del mundo compartidas por la clase, sus

fetiches y hasta mismo la manera de ver a la otra clase. Esta

sustantivación de la clase en los individuos es en parte supuesto

pero en mayor parte resultado del proceso de fijación de las

condiciones sociales burguesas, luego, de las clases sociales.

Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto seven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues de otro modo ellos mismos se enfrentan los unos conlos otros, hostilmente, en el plano de la competencia. Y, deotra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a losindividuos que la forman, de tal modo que éstos seencuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas; se encuentran con que la clase les asigna su posición en lavida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; seven absorbidos por ella. Es el mismo fenómeno que elsometimiento de los diferentes individuos a la división deltrabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la aboliciónde la propiedad privada y del trabajo mismo. Ya hemosindicado varias veces cómo este sometimiento de losindividuos a la clase se desarrolla hasta convertirse, almismo tiempo, en un sometimiento a diversas ideas, etc. (Marx, 1986)

Así como la competencia entre los obreros no elimina su

condición clasista, tampoco lo hará uno de los resultados de esa

competencia interna, la diferencia en la calificación de la mano de

obra. Esa diferenciación lleva implícita, claro está, la diversidad de

calidad de vida entre los obreros mismos, ya que la hora de la mano

de obra calificada vale más que la de la no calificada. Que existan

obreros en mejores condiciones de vida no quiere decir, en

absoluto, que haya cambiado el régimen de producción,

… así como el hecho de que algunos esclavos andabanmejor vestidos y mejor alimentados, de que disfrutasen de untrato mejor y de un peculio más abundante, no destruía elrégimen de la esclavitud ni hacía desaparecer la explotacióndel esclavo, el de que algunos obreros, individualmente, vivan mejor, no suprime tampoco la explotación del obreroasalariado. El hecho de que el salario suba de precio porefecto de la acumulación del capital, sólo quiere decir que elvolumen y el peso de las cadenas de oro que el obreroasalariado se ha forjado para sí mismo pueden tenerle sujetosin mantenerse tan tirantes (Marx, 1978a, p.521).

Hecho es que el obrero bien pago no deja de tener que vender

constantemente su fuerza de trabajo y no deja de producir

constante y de modo ampliado la riqueza como capital. Que exista

una diferencia entre el trabajo simple y el trabajo complejo, lo que

seguramente afecta la cuantía del salario, no nos dice nada de

concreto, por sí sola, respecto de la explotación de esa mano de

obra poseedora de trabajo más simple o más complejo empleada

en las diferentes ramas de la producción, “aunque haga que la

suerte de los obreros sea desigual en unas y otras”. Pero quien

recibe un salario mayor porque ejecuta un trabajo complejo,

normalmente crea un trabajo sobrante también mayor: el trabajo

sobrante del obrero calificado, que ejecuta trabajos más complejos,

“representa en la misma proporción una plusvalía mayor que la del

obrero” que hace trabajo simple (Marx, 1978c, p.151). Respecto de

los proletarios ejecutivos, los gerentes, los directores, los managers,

observamos que sus salarios pueden ser idénticos para diferentes

cuantías de capital gerenciado, es decir, su remuneración no está

relacionada con la cantidad de capital cuya gestión gerencia (Marx,

2002c, p.81), lo que evidencia de sobremanera su condición

proletaria, en la diferencia entre valor de uso y valor de cambio de

su fuerza de trabajo. La existencia de obreros que vivan mejor y se

identifiquen más con la clase de los patrones que con la clase de

los asalariados, por más que sean asalariados, no significa, por

tanto, en ningún término la disolución del régimen capitalista de

producción de la vida y con él su necesaria división de clases en la

autovalorización del valor; sino que, por el contrario, la reproduce y

fomenta su desarrollo ampliado.

Por fin, en el ámbito del trabajo nos damos cuenta de que los

individuos que componen a las diferentes clases se comportan y

actúan como personificaciones de la función que les corresponde

desempeñar; el burgués actuará mucho más como personificación

del capital que como individuo, por más que se crea mónada

aislada. Aquí el proceso de reificación se confunde con la

enajenación del ser genérico frente a la mónada aislada sentida

como ser natural. En la organización del trabajo, mucho antes de

tener opiniones personales tendrá las opiniones del capital, como si

este existiera también como persona; pero dado que no existe como

tal, actúa directamente como si fuera él mismo el capitalista, como

el “guía de Congá”18 que se le incorpora, pero sin que él lo sepa.

Sin embargo, si el capital es esencialmente el capitalista, él es, al

mismo tiempo, como producción en general, un elemento diferente

del capitalista (Marx, 2007a, p.476), porque va más allá del burgués

que, desde esa perspectiva, es solamente otro elemento del capital

social total. “Sólo cuando es capital personificado tiene el capitalista

un valor ante la historia […] sólo es respetable en cuanto

personificación del capital” (Marx, 1978a, p.499). El burgués es el

soporte consciente del capital, el elemento integrante del proceso

que posee conciencia. “Como agente consciente de este

movimiento (de valorización), el poseedor del dinero se convierte en

capitalista” (Marx, 1978a, p.109). Una vez que desembolsa el dinero

para valorizar al valor esa persona se convierte en capitalista. Pero

el contenido de esa actitud está establecido antes de él y lo

domina19. “Es capitalista – esto es, representante del capital, capital

personificado – sólo en cuanto se comporta ante el trabajo como

trabajo ajeno y se apropia y pone tiempo de trabajo ajeno” (Marx,

2007b, p.146). La valorización del valor es el contenido de todo el

proceso capitalista de producción y él, como burgués, tiene a tal

valorización como su fin primero y último, siendo que “… actúa

como capitalista, como capital personificado, dotado de conciencia y

voluntad, en la medida en que sus operaciones no tienen más

motivo propulsor que la apropiación progresiva de riqueza

abstracta” (Marx, 1978a, p.109). La sustantivación de la clase sobre

18 Religión afrobrasileña en la cual una persona puede recibir (“incorporar”) aentidades, espíritus, en sí. 19 El consumo del capitalista también está determinado por la valorización, luego, por su condición clasista: de la plusvalía extraída se deduce, independiente de su voluntad, el monto a ser reinvertido en la ampliación de laproducción, siendo apenas ese restante de ahí deducido, su fondo deconsumo.

el individuo se esclarece aquí cuando el burgués nos informa haber

actuado de acuerdo con su propia voluntad, con su libre albedrío. Él

vigila y exige de los obreros la mayor eficacia posible, no porque le

guste o disguste inicialmente, no porque atiza o inhibe su sadismo,

sino porque así debe proceder su actitud reificada, su mera

existencia como cosa. “El capital personificado, el capitalista, se

cuida de que el obrero ejecute su trabajo puntualmente y con el

grado exigible de intensidad” (Marx, 1978a, p.248). Por fin, como

agente consciente de ese proceso, como persona física y “jurídica”

de tal, recaerá sobre él la ley circulatoria del necesario regreso de

una inversión a su punto de partida. “El punto de partida y de

retorno del dinero se halla en su persona, o por mejor decir, en su

bolsillo” (Marx, 1978a, p.109). Tanto es “cosificado”, esto es,

reificado el capitalista por ser personificación del capital como es

reificada su relación con los otros capitalistas, pues uno ve en el

otro al capital personificado: como las condiciones de producción

que él necesita comprar son propiedades ajenas, del otro, esas

condiciones objetivas de trabajo asumen frente a éste una

personalidad, efectivamente como si fuera otra persona (Marx,

2007a, p.476). “Así como en el capital y el capitalista – el cual no es

sino el capital personificado – […] en el terrateniente se personifica

la tierra, la cual se pone en dos patas y reclama, como poder

independiente, su parte en el producto creado con la ayuda de

ella…” (Marx, 1978c, p.762).

El obrero, por su lado, se portará como personificación del

“trabajo”, de la capacidad de trabajar en el mercado, es decir, frente

a un tercero, sea a su competidor “natural”, otro obrero, sea a su

explotador natural al cual él se acostumbró a llamar empleador, el

capitalista. Al obrero el objeto final de su trabajo le es ajeno, y así

también toda su actividad ya que deberá realizar operaciones tal

como le exige su empleador independientemente de su voluntad.

Eso quiere decir en general que la relación entre los individuos se

da reificadamente, una relación entre clases como cosas,

exactamente por ser relaciones entre miembros de una clase, es

decir, en “….la relación colectiva en que entraran los individuos de

una clase, relación condicionada por sus intereses comunes frente

a un tercero fue siempre […] una relación en la cual participaban, no

como individuos, sino como miembros de una clase” (Marx, 1986,

p.117).

Creo se ha desarrollado suficientemente el tema de la división

de la sociedad en clases sociales, por lo menos en lo que se refiere

a la actualidad y a la utilidad de ese procedimiento analítico, en sus

elementos básicos, si observamos a la sociedad capitalista desde el

punto de vista de su categoría preponderante, el capital, pues la

relación entre trabajador y patrón, el antagonismo entre trabajo y

capital, no es una relación o un antagonismo de un individuo, un

trabajador aislado, con un patrón específico, sino una relación de

clase en la cual todos los trabajadores, en cuanto clase, se

encuentran en la situación fijada, luego auto-reproducida, de

desposesión de los medios de efectivizar su capacidad de trabajo,

debiendo rebajarla al uso que le da el capitalista, para fines de

autovalorización, a su vez ajenos a la voluntad o a las necesidades

del obrero.

6) Conclusiones de la PARTE I

De lo expuesto hasta el momento es posible afirmar que la obra

de Marx no puede ser suficientemente comprendida si la

escindimos en dos o más tiempos, fases, esferas, pues se ignora el

proceso de desarrollo investigativo en el cual se movió el autor,

clave, a la vez, para el entendimiento de ciertos aspectos en su

obra, tales como la correcta relación entre la crítica del idealismo, la

noción de la vida doble del hombre, la preponderancia de la

sociedad civil sobre la sociedad política y el capital como

articulación interna preponderante de esa sociedad civil burguesa.

Sin ese establecimiento ”jerárquico” se dificulta sobremanera la

comprensión de la adecuada relación entre esas categorías

abstractas y sus articulaciones internas, así como sus múltiples

articulaciones entre sí, principalmente la relación entre el trabajo y

el capital, pero fundamentalmente se pierde esa comprensión desde

el paradigma de Marx, la emancipación humana; es decir, todo el

estudio de la sociedad capitalista, en sus especificidades, y dentro

de ella la escisión de la vida en un doble carácter, se sostiene para

evidenciar los puntos en los cuales esa sociedad aparece

superándose a sí misma, los puntos en los cuales la división entre

la sociedad civil y la sociedad política aparecen superando esa

propia escisión rumbo a la sociedad humana o la humanidad

sociabilizada, tal como está en la décima tesis sobre Feuerbach

(Marx, 1986 ).

Sin embargo, sin meternos en el tema del propio proceso de

creación de esas categorías abstractas, sin explicitar la debida

distinción entre la construcción abstracta razonable y la

construcción abstracta circunscripta a la idea o a la sociedad

política, sería obviamente incompleta la reestructuración de la visión

de conjunto de la obra de Marx como la formación de una nueva

forma de racionalidad, que une la razón con el sentimiento, al

establecer como real lo que es efectivo y sensible no sólo por los

cinco sentidos sino también por los sentimientos; se asientan así

finalmente las bases especulativas para esa nueva racionalidad –

que se puso como idéntica a la “ciencia del proletario” – en la cual la

escisión entre teoría y práctica, naturaleza y cultura, tal como es

manifiesto en las escrituras académicas corrientes, ya se hace allí

imposible, pues son momentos estructurales que forman parte de lo

humano20. El correcto proceder abstracto en Marx es aquel que

parte de la categoría más simple y general dada por el

entendimiento y la intuición, iniciándose de ahí el proceso de

desarrollo del concreto y de sus múltiples articulaciones específicas

hasta la debida comprensión de los elementos preponderantes en

las diferentes articulaciones. Asentamos así las características

básicas del proceso analítico de investigación coherente con el

materialismo dialéctico histórico.

De la comprensión de la escisión entre sociedad civil y política

vemos la preponderancia de la sociedad civil para la transformación

social, sin embargo con el ser genérico del hombre arrestado en la

sociedad política, haciéndose necesaria la unificación de ambas

esferas, la superación de tal escisión, como uno de los20 Es decir, no se considera la existencia de una preponderancia o un pasajeentre teoría y práctica o naturaleza y cultura, pues son prácticas, modos demanifestación que coexisten en lo humano, debiéndose resaltar las relacionescorrespondientes antes de todo, pues el método de Marx no separa lasrelaciones dentro de lo humano, sino que las considera como diferenciasdentro de la unidad.

presupuestos de la emancipación humana, de la humanidad

sociabilizada.

Además, resultó también importante refutar en la obra de Marx

la posibilidad de concebir una filosofía de la historia a partir de los

textos del autor, lo que sólo se puede ver al separar la obra de Marx

en fases y a través de un proceso analítico totalmente en

desacuerdo con la propuesta del autor – el procedimiento de

“pinceladas” contra la construcción de determinación abstractas

razonables –. Así como vimos también la incompatibilidad de una

teoría “pura”, rígida, inflexible, con esa propuesta de la construcción

especulativa de las abstracciones razonables, es decir, se ha

rechazado la existencia de cualquier tipo de ontologizaciones

determinísticas pues van en contradicción con el estudio de la

differentia specifica de un objeto de estudio estipulado en la

sociedad civil. Evidenciamos que todo aquello que “determina” es

apenas el elemento preponderante de una relación cualquiera.

Concluimos también que sí existe una determinación evolucionista

en la percepción analítica de Marx, no obstante muy refinada

respecto de las más diferentes corrientes evolucionistas de su

época que, sin embargo, ya se presentan como un gran avance

frente a la corriente concepción creacionista de aquél entonces.

Apenas esclarecidos esos puntos se nos hace posible el claro

entendimiento de la “producción de la vida” tal como lo pone Marx,

la forma general como los hombres producen su vida, el modo

como se apropian del mundo, haciéndolo un mundo humano al

mismo tiempo que naturaliza la humanidad al hacer de la

humanidad una parte del mundo; así, con esa comprensión de

“producción de la vida”, vimos enterrarse toda separación entre

naturaleza y cultura. Sin embargo, la investigación debe

concentrarse en la differentia specifica de un objeto de estudio, no

constituyéndose por tanto la producción de la vida “en general” un

objeto de estudio plausible, pues apenas nos llevaría a constantes

devaneos sobre la condición humana en general, sin dar un paso al

entendimiento del modo de producción capitalista, mucho menos de

aquellos puntos en los cuales él se presenta superándose a sí

mismo. Cae con eso toda especulación contractualista, así como se

reafirma el error metodológico de los estudios que parten del

individuo natural, aislado, para luego comprenderlo en sociedad, del

mismo modo que se relativiza extremadamente toda construcción

abstracta respecto de la condición humana en general.

Si entendemos la obra de Marx en su desarrollo intelectual

como un conjunto; si delimitamos el procedimiento que construye

categorías abstractas razonables; si percibimos la vida del hombre

escindida en un doble carácter, siendo la sociedad civil aquella

preponderante; si vemos que se trata de comprender la

especificidad de esa producción de la vida, la burguesa, tratándose

de desarrollar las categorías razonables preponderantes

encontradas , al final, por tanto, nos encontraremos con el “capital”

como categoría abstracta razonable preponderante de esa sociedad

civil burguesa, siendo por eso el efectivo objeto de estudio para

Marx desde que llegara a esa conclusión.

Comprendiendo que es el capital el objeto de estudio, la

determinación abstracta a ser perseguida en la investigación – que

ya inmediatamente se desarrolla en la relación entre trabajo y

capital –, tendremos la adecuada percepción sobre la división de la

moderna sociedad en clases: desde la óptica del capital, desde esa

relación entre trabajo y capital, sólo existen aquellos que se

encuentran de un lado o de otro de la relación, y que en ese

contexto no se relacionan como individuos sino que

preponderantemente desde su situación de clase,

fundamentalmente respecto de la desposesión o no de los medios

de hacerse trabajar, el mando sobre el trabajo, la consecuente

forma de apropiación del fruto del trabajo así como quién podrá

estipular la finalidad de todo el proceso productivo, como siendo, en

el caso de la producción burguesa, la autovalorización del valor y no

el consumo, el disfrute, de los bienes producidos.

PARTE II

LA CENTRALIDAD DEL TRABAJO EN LA OBRA DE MARXPARA LA APREHENSIÓN DE LA EMANCIPACION HUMANA

7) Trabajo concreto y trabajo abstracto: el nudo de toda lacuestión

Aquí, finalmente, tendremos condición de apuntar lo que

consideramos la esencia de la escisión de la vida en un doble

carácter, civil y político, que encuentra su consumación y fijeza con

el establecimiento de la emancipación política. Para tanto hace falta

asentar la perspectiva sobre el análisis de la obra de Marx respecto

al trabajo escindido en la producción burguesa.

a) Sobre la perspectiva del trabajo

No hay posibilidad de correcta interpretación de la obra de

Marx si no la tomamos bajo la misma óptica que ha tomado su

autor: desde la perspectiva del trabajo. Marx percibe como el mayor

mérito de Hegel la comprensión de que el hombre objetivo es

resultado de su propio trabajo en el proceso de autogeneración del

hombre que capta la esencia del trabajo (Marx, 2002c, p.178). Y es

desarrollando al concreto desde esa perspectiva que Marx

estipulará, pos crítica al idealismo y al criticar a la economía política

de entonces en el intento de fundar una economía política crítica,

que la división entre trabajo concreto y trabajo abstracto “… es el

eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política …”

(Marx, 2007a, p.9). El capital está listo, es decir, históricamente

preparado en sus supuestos fundamentales exigidos, cuando las

condiciones objetivas de realización del trabajo vivo son ajenas a

este último, entablando, desde esa separación, las consecuencias

que conforman este modo de producción específico, la producción

privada con fines de extorsionar plusvalía del trabajador. La

fundamentación del capitalismo está basada – en la práctica y en

los argumentos de Marx – en la separación de las condiciones

objetivas de trabajo frente a las subjetivas, al mismo tiempo que en

la generalización de la percepción del trabajo con el trabajo

abstracto, hecho que sólo es posible al escindirse el trabajo

concreto del abstracto; el primer fenómeno ubica este modo de

producción en la historia occidental, el segundo es el eje de sus

articulaciones internas.

El trabajo objetivado como capital constante, en general, la

maquinaria, la materia prima y los instrumentos, es el que “atiza el

fuego de la capacidad viva de trabajo”, es decir, de ese encuentro

entre trabajo pasado perteneciente al capitalista, y trabajo presente

perteneciente al obrero, que se preñará al valor pasado de nuevo

valor, condición esencial para la realización del plusvalor en la

circulación. Pero, sería aún más completo decir que se trata del

encuentro del trabajo abstracto objetivado con el trabajo abstracto

subjetivo encarnado en el obrero, pues es indiferente la forma

particular en que se dará ese trabajo para la producción de

plusvalor, motivo único de ese modo de producción, ya que la

actividad particular del obrero es apenas el medio para encarnar

realmente ese trabajo abstracto; y es el hecho más importante, por

su generalidad, que prueba el condicionamiento de las condiciones

de trabajo por el capital.

Si por de pronto consideramos la relación que ha llegado aser, el haber-llegado-a-ser del capital, del valor y del trabajovivo como valor de uso que meramente se le contrapone –de tal modo que el trabajo vivo se presenta como simplerecurso para valorizar el trabajo objetivado, muerto, paraimpregnarlo de un soplo vivificante y perder en él su propiaalma –; y si tenemos en cuenta que como riqueza producidase presenta como ajena, y como propio tan sólo el haberproducido la indigencia de la capacidad viva de trabajo, lacosa se presentará simplemente así: que en el proceso y através del mismo están puestas las reales condicionesobjetivas del trabajo vivo (Marx, 2007a, p.422).

Pero la exposición de las bases del modo de producción

capitalista no puede empezar directamente por el trabajo, sea por

las condiciones de trabajo, sea por la configuración del trabajo

universalizado, por el trabajo abstracto, pues sería empezar por un

concreto más o menos ya desarrollado, lo que exigiría remontar a

su propio desarrollo inicial haciéndonos, por fin, partir efectivamente

del concreto no desarrollado. Como ya vimos, menos posible es

partir del trabajo mismo, del trabajo considerado desde el punto de

vista de la producción de la vida, pues exigiría, al pasar del trabajo

al capital, la realización de un salto histórico y analítico nada

razonable (Marx, 2007a, p.198). La mercancía es la forma palpable,

la categoría inmediatamente más intuitiva que se relaciona con el

trabajo abstracto. En ella se observa ya lo difícil que sería empezar

por el trabajo mismo, pues la mercancía se escinde entre su utilidad

y su cambiabilidad expresa inmediatamente en el dinero, forma

asumida por el valor de cambio, que por su parte es una forma

asumida por el valor, finalmente el modo en que se manifiesta el

trabajo abstracto medido por el tiempo.

Marx ha empezado su análisis en El Capital por la mercancía,

desenmascarado los fetichismos del sistema capitalista sobre esa

mercancía como el fetichismo en general cristalizado en el

fetichismo del dinero, para después regresar a la mercancía, ahora

en su carácter ya no mistificado, aclarando cómo ella, que parece

algo evidente en un primer momento, posee características

verdaderamente increíbles, características que de hecho ella sólo

manifiesta pues pertenecen en realidad al sistema global de

producción capitalista. Pero, si Marx empezó por la mercancía,

nosotros empezaremos ya directamente por el trabajo abstracto,

pues es fructífero ahora, para aquella reconstrucción del marxismo

que retoma su obra como apenas el punto de partida, empezar la

exposición por la categoría más rica en determinaciones, luego en

consecuencias. Del trabajo abstracto en la determinación del modo

de producción capitalista parte la determinación del valor, su

desarrollo en valor de cambio, la escisión de este entre valor de

cambio y valor de uso, y la determinación del dinero, sintetizada

entonces en el concepto de capital, puesto como nexo social, pues

la forma específica de cómo se da el encuentro entre trabajo y

condiciones de trabajo y el intercambio. En ese contexto,

explicamos así el porqué de iniciar la exposición por la escisión del

trabajo en concreto y abstracto, pasando al valor y después al

dinero, llegando a la noción de capital para sólo entonces

comprender a la Emancipación Humana.

b) Sobre la escisión entre trabajo concreto y trabajo abstracto

La importancia de percibir la reducción de todos los trabajos a

trabajo humano, a trabajo abstractamente considerado como medio

de comparación entre los diferentes trabajos, está inicialmente en la

necesidad de refutar la concepción vulgar del sentido común en la

cual las mercancías son conmensurables por la acción del dinero,

por la naturaleza del dinero que aparece como caído del cielo junto

con Adán, haciéndose así todas las cosas permutables entre sí. De

esa concepción, de que es a través del dinero que las mercancías

se vuelven conmensurables (Marx, 1978a, p.106) se desprenden

confusiones, entre ellas la creencia fetichizada de que es la

circulación, el cambio, lo que regula la magnitud del valor y no la

magnitud del valor lo que regula las relaciones de cambio (Marx,

1978a, p.71). Pero la importancia más crucial de adecuarse la

lectura de la economía política de Marx a la perspectiva del propio

autor, a saber, la perspectiva del trabajo, se encuentra en la

necesidad de comprender el contenido de la emancipación humana,

de darse cuenta qué realmente significa la supresión del trabajo

asalariado, sin confundirlo con el regreso a una producción que

tiene al trabajo concreto como preponderante y que así tergiversa el

verdadero significado de la consigna revolucionaria de la

“colectivización de los medios de producción”, cuando esa supuesta

colectivización no converge con la supresión del trabajo asalariado

o implica la supresión del trabajo abstracto, del trabajo comprendido

en su generalidad humana a favor de un regreso nostálgico a

modos de producción de valores de uso encontrados en el pasado.

Dejemos de adelantar conclusiones y pasemos a los términos

mismos de la cuestión.

Sólo el hecho de que hay que establecer igualdad y

conmensurabilidad entre cosas de distinta naturaleza ya nos

informa que existe un principio de igualación general que, por lo

tanto, tiende a ser abstracto, ya que concretamente cada producto

posee características distintas, así como la actividad que lo

engendró. “El principio de igualdad en los cambios debe por su

propia naturaleza llevar al trabajo universal” (Marx apud Bray, 2001,

p.67). Intentemos determinar con una mayor precisión ambas

categorías contrapuestas, trabajo concreto y abstracto, dándonos

una mejor medida de la escisión operada a partir de la perspectiva

del trabajo.

La mercancía posee doble carácter así como el trabajo. En

realidad el doble carácter de la primera se origina de la escisión

verificada en el segundo. Pero la mercancía revela más

inmediatamente su carácter escindido que el trabajo (Marx, 1968,

p.48). La escisión del trabajo está marcada por la escisión entre la

composición cuantitativa y cualitativa de este trabajo. Del trabajo

concreto importa saber la calidad, cómo es y qué es ese trabajo.

Del abstracto importa saber no más que su cantidad, la duración de

su tiempo (Marx, 1968, p.52).

El trabajo concreto se refiere a la actividad específica en la cual

toma cuerpo el trabajo para la producción de los más distintos

valores de uso (Marx, 1968, p.49). En la lengua inglesa suele existir

la diferenciación entre work, refiriéndose al trabajo concreto, y labor

para el trabajo abstracto, que crea valor y sólo puede ser evaluado

cuantitativamente. El valor de cambio, el cambio entre valores

equitativos en la ley del valor, nada de eso podría existir sin la

homogenización de las distintas actividades humanas, de los

trabajos concretos, en trabajos abstractamente iguales, operación

que ya exige de por sí una escisión. Cuando se relacionan diversas

mercancías, una comparándose con el valor de cambio de la otra,

ese valor se revela efectivamente como masa de trabajo humano

homogéneo, trabajo abstracto (Marx, 1968, p.71). “La igualdad

completa de los diferentes trabajos sólo se puede asentar en una

abstracción que pone de lado la desigualdad existente entre ellos y

los reduce a su carácter común de dispendio de fuerza humana de

trabajo, de trabajo humano abstracto” (Marx, 1968, p.71).

Inicialmente la reducción de todas las maneras de trabajar del

hombre, de todas las formas de actividad humana centrada en un

fin útil, en simple trabajo abstracto, parece absurda; pero cuando los

productores relacionan sus mercancías, cotidianamente, lo hacen

bajo esa forma absurda (Marx, 1968, p.85).

Así como el hombre sólo puede percibirse como un ejemplo de

una especie general en comparación con otros (Marx, 1968, p.60),

las mercancías sólo pueden homogeneizarse si son comparadas y

percibidas bajo una condición básica general encontrada en todos

los ejemplos individuales: esa homogeneidad se encuentra en la “…

reducción analítica de la mercancía a trabajo, bajo la doble forma de

reducción del valor de uso a trabajo concreto o actividad productiva

para un fin determinado, y de reducción de valor de cambio a

tiempo de trabajo o trabajo social general…”(Marx, 1977, p.54).

Las mercancías, como objetos corpóreos producidos por el

hombre, es decir, valores de uso, son “combinaciones de dos

elementos”: la materia brindada por la naturaleza y el trabajo; son

conjunciones de dos elementos, materia natural y trabajo, que no

necesariamente ha de ser el trabajo humano (Marx, 1968, p.50). El

abrigo, el lienzo, el hilo, o cualquier componente de la riqueza

material que no es inmediatamente dado por la naturaleza requiere

para existir una “especial actividad productiva”, una actividad

productiva propia para confeccionar un lienzo o un abrigo, requiere

una “actividad adecuada a un determinado fin”, que exigen

materiales específicos, destreza específica, instrumentos

específicos, etc., que tratan de adaptar, de combinar correctamente

ciertos elementos de la naturaleza a cada una de las necesidades

específicas del hombre (Marx, 1968, p.50). El abrigo y el lienzo

resultan de actividades subordinadas a objetivos y asociados, en el

caso, con el paño y el hilo, etc. (Marx, 1968, p.52). Extrayéndose los

diferentes trabajos ejecutados en la producción de cada objeto

particular, no nos quedará más que el elemento natural, el sustrato

material natural del objeto, que es proporcionado por el medio

natural, por la naturaleza, sin la interferencia del hombre. En su

producción el hombre sólo puede actuar transformando las formas

de la materia, que es, si observamos atentamente, la misma

manera de actuar de la propia naturaleza. “Quitad del trozo de pan

el trabajo que él ha costado, el trabajo del panadero, del molero, del

rendero, etc., y ¿qué es que resta? Algunos granos de hierba

dañina, impropios para cualquier uso humano…” (Marx apud

Cooper, 1977, p.38-9).

Las mercancías sólo pueden relacionarse entre sí como trabajo

social, en lo que tienen de común, pero no pueden hacerlo

directamente ya que cada mercancía no es inmediatamente trabajo

social sino que es su materialidad; es inmediatamente un objeto

específico fruto de un trabajo específico, es decir, inmediatamente

es valor de uso y sólo mediatamente suele ser valor de cambio

(Marx, 1977, p.87). Las diferencias objetivas de los valores de uso

simplemente se manifiestan por originarse a partir de diferentes

trabajos, de diferentes tipos de trabajo; son el resultado del trabajo

de individuos diferentes, trabajos diferenciados por su carácter

individual. Pero para conmensurar esos diferentes trabajos hay que

buscar una unidad indiferente a los trabajos particulares, que es el

punto de vista del trabajo social, de la generalización, de la

universalización de los trabajos particulares (Marx, 1977, p.33). El

trabajo del sastre produce el traje, pero no el valor de cambio del

traje. No es el trabajo específico, concreto, particular, por fin, no es

la calidad de su trabajo que produce el valor de cambio, sino su

trabajo como general, abstracto, como trabajo social,

transustanciación que se realiza como un proceso social e histórico

(Marx, 1977, p.39). Pues todo valor de uso corporificado en un

objeto específico es también resultado de dispendio de fuerza vital

humana, dispendio humano de energía (Marx, 1977, p.32), es

dispendio de fuerza humana, de músculos, cerebro, niervos, etc.

(Marx, 1968, p.51), es dispendio productivo, útil, de esos músculos,

de cerebro, de nervios, humanos, que se adhieren, que impregnan

a una cosa exterior, son trabajo materializado, objetivado en una

cosa exterior, siendo por eso trabajo social, trabajo que puede ser

socialmente considerado. “En cuanto materializaciones del trabajo

social todas las mercancías son cristalizaciones de la misma

unidad”, es decir, de unidades de trabajo social (Marx, 1977, p.34).

Dos trabajos humanos diferentes, en ese punto de vista, son menos

dos formas de aplicación de la fuerza humana de trabajo que dos

formas de desprender fuerza humana de trabajo, dos formas de

gastar útilmente la fuerza vital humana haciéndola adherir en el

objeto que posee un fin útil, que cubre una necesidad (Marx, 1968,

p.51).

El trabajo que se objetiva, que se materializa en cantidades

(iguales o no) en los más distintos productos debe ser un trabajo

uniforme, indiferenciado, así “… como al oxigeno es indiferente

encontrárselo en el herrumbre, en la atmósfera, en el zumo de la

uva o en la sangre humana” (Marx, 1977, p.32). De tal manera

procede la construcción de una categoría abstracta que generaliza:

elimina todo lo que es diferente, todo lo que es específico y deja

apenas lo que es común, pone en relieve los mismos elementos

iguales, las mismas determinaciones encontradas en diversos

locales, en diversas formas y en varios momentos. Eso se da tanto

con la categoría abstracta “oxígeno” como con la categoría

abstracta “trabajo abstracto”. Será considerado apenas ese

elemento común en todos los objetos útiles producidos por el

hombre para saciar una determinada necesidad, el trabajo, la fuerza

humana gastada, dispendio de la energía vital del hombre que se

adhiere al cuerpo de ese objeto natural al ser manipulado útilmente.

Reducciones similares se operan en las ciencias. Por ejemplo, en la

química, el agua puede ser expresada como H2O. Otras sustancias

suelen contener solamente oxígeno o hidrógeno, con otras

combinaciones y proporciones. Sin embargo, podemos

equipararlas, por más que formen sustancias totalmente distintas

del agua, si las expresamos bajo su semejante forma química

dejando de lado su forma física (Marx, 1968, p.68): la fórmula

dibujada en el papel es esa sustancia considerada abstractamente.

En el momento en que ponemos de lado las características

particulares de la existencia física de un objeto, estamos haciendo

una abstracción. Ponemos de lado también “… las formas y

elementos materiales que hacen de él un valor de uso. Él no es más

mesa, casa, hilo o cualquier otra cosa útil […] También no es más el

producto del trabajo del ebanista, carpintero, del hilandero …”, pues

al desaparecer las características corpóreas de un objeto, el

carácter útil del producto, “… también desaparece el carácter útil de

los trabajos en ellos corporificados […] se desvanecen las

diferentes formas de trabajo concreto”: los diferentes trabajos

concretos de los diferentes individuos dejan de distinguirse unos de

los otros, pero sí se reducen, todos ellos, a una única especie de

trabajo, el trabajo humano abstracto. Nada de ellos resta sino la

misma objetividad impalpable, fantasmagórica, pura y simple masa

de trabajo humano en general (Marx, 1968, p.44-5).

¿Y cuál es la forma de medir el trabajo, la actividad humana

útil?, si con actividad queremos decir el movimiento que hace que

alguien esté activo, que hace ser activo al hombre. La forma de

medir el movimiento es el tiempo. Claro está, solamente el trabajo

abstracto, puede ser comparado a través de su medición por el

tiempo, pues el trabajo concreto se compone de actividades

cualitativamente diferentes, luego inconmensurables; no se puede

decir que el trabajo del zapatero es mejor, más importante, por tanto

más valioso que el del albañil, en cuanto formas de actividades

humanas específicas, es decir, no se puede decir que un trabajo es

más noble o más despreciable que otro – sin caer en devaneos

filosóficos-teológicos –, juicio de valor que pertenece más bien a

épocas históricas anteriores. Luego, decir dos horas de trabajo del

albañil no hace referencia posible a ningún tipo de relación con dos

horas de trabajo del zapatero.

El tiempo es la medida de esa unidad, de la unidad “trabajo

abstracto”. “Así como el modo cuantitativo de existencia del

movimiento es el tiempo, el modo cuantitativo de existencia del

trabajo es el tiempo de trabajo”. “Dado que el trabajo es

movimiento, su medida natural es el tiempo” (Marx, 2007a, p.140).

Por tanto, “… solamente por su duración éste puede ser

diferenciado”. “El tiempo de trabajo es la existencia viva del trabajo,

no interesa su forma, su contenido, su individualidad…”; el tiempo

es la medida inmanente del trabajo (Marx, 1977, p.33), es el patrón

para medir la cantidad en que ese trabajo abstracto está

incorporando, encarnando, impregnando a las mercancías; el

tiempo de trabajo coagulado a las mercancías (Marx, 1977, p.34).

Llegamos así, inicialmente, a una forma de hacer conmensurables

todos los trabajos, todo tipo de actividad humana, por el hecho de

abstraerse, de ignorarse las especificidades y considerarse apenas

lo común, imputando enseguida una medida para esa unidad

general que nos queda al tomar apenas lo que es común y

descartar lo que es específico. Pero esa manera de volver

conmensurables los trabajos no está aún completa. Es preciso

reducir todos los tipos de trabajo a un contenido lo más sencillo

posible, para ser posible abstraerlos sin que contengan

absolutamente ninguna diferencia, hacerlos a todos bajar al nivel

más sencillo de actividad, para que en ese nivel sean comparados

sin mayores inconvenientes. Para que el tiempo pueda ser la unidad

del trabajo social, para que las diferentes mercancías puedan ser

medidas por el tiempo de trabajo que éstas contienen “… es

necesario que los diferentes trabajos sean reducidos a un trabajo

indiferenciado, uniforme, simple”, que sea también cualitativamente

el mismo (Marx, 1977, p.34). Aquí nos encontramos con otra

diferenciación, que no es una escisión, sino más bien una división;

la diferencia que se establece a partir de los distintos niveles de

trabajo, de su carga de complejidad, una vez que unas actividades

son más complejas que otras y exigen una mayor preparación,

conocimiento y destreza, fuerza21, es decir, un trabajo anterior de

preparación del individuo para que adquiera esas cualidades, lo que

no podrá ser simplemente descartado en el proceso de reducción

de todos los trabajos a trabajos abstractos, siendo debidamente

considerado.

El trabajo reducido (o generalizado) a trabajo abstracto debe, a

su vez, encontrarse reducido también a trabajo simple. El trabajo

humano se mide por el trabajo simple medio (Marx, 1968, p.51), el

trabajo medio simple (Marx, 1977, p.35), que es el dispendio de

fuerza de trabajo simple, es decir, sin necesitar educación especial,

que sufre el organismo de un individuo medio, corriente (Marx,

1968, p.51). El “trabajo simple” es aquel trabajo para el cual “suele

ser preparado cualquier individuo medio”. “El carácter de ese

trabajo medio difiere según las regiones y las épocas, pero aparece

en todas las sociedades” (Marx, 1977, p.35). El trabajo simple será

la medida del trabajo, y por tanto del trabajo complejo, que será

equivalente al trabajo medio simple en determinadas proporciones,

es decir, el trabajo complejo es igual a cierta cantidad de trabajo

simple (Marx, 1977, p.35). El trabajo calificado, el trabajo complejo,

vale como trabajo simple multiplicado, como una potencia del

trabajo simple; una cantidad de trabajo calificado es igual a una

cantidad x veces mayor de trabajo simple. La experiencia

demuestra que esa reducción se opera constantemente,

21 Pero cada vez menos “fuerza” con el desarrollo de las fuerzas productivas.

cotidianamente, todos los días y a todas las horas (Marx, 1968,

p.51). Las diferentes proporciones en que las diversas especies de

trabajo se reducen a trabajo simple, como su unidad de medida, se

fijan por un proceso social que se desarrolla sin que los productores

tengan siquiera conciencia de él, pareciéndoles por eso

establecidas por la costumbre y creadas naturalmente, luego como

algo a-histórico, fuera del tiempo (Marx, 1968, p.52). El trabajo

complejo, por tanto, se reduce a trabajo simple, se reduce a ciertas

proporciones de trabajo simple, se multiplica por n veces el trabajo

simple medio, ya que su producto representa más tiempo de trabajo

adherido, incorporado a ese producto. Durante el mismo período de

tiempo recibirá el obrero portador de trabajo complejo un valor

mayor por su trabajo, que correspondientemente vale más22 (Marx,

1978a, p.148); un día de trabajo complejo será = a n días de trabajo

simple (Marx, 1978a, p.149). En el capitalismo el trabajo se pone

como “social”, es socialmente considerado, a partir de su reducción

a trabajo “abstracto”: a partir de ésta reducción son los trabajos

intercambiados entre sí.

Así, asentemos como conclusión que: “Cuando consideramos

las mercancías como valores, las consideramos exclusivamente

bajo el aspecto de trabajo social realizado, plasmado o, si queréis,

cristalizado” (Marx, 1978d, p.74). Reducidos a materialización del

tiempo de trabajo social general medido simple, los diferentes

valores de uso producidos estarán puestos en una forma en la cual

podrán ser comparados e intercambiados: como valores de cambio

se relacionarán los diversos valores de uso (Marx, 1977, p42). El

22 Eso si tomamos una igual división proporcional de la jornada de trabajo entrabajo necesario y plusvalor (cuota de plusvalía) para el trabajador portador detrabajo complejo y para el portador de trabajo simple.

trabajo abstracto es la categoría preponderante para comprender el

movimiento de reducción que sufren las mercancías para

presentarse en su forma apta al proceso de circulación capitalista,

demiurgo histórico del proceso de producción capitalista;

exactamente porque el trabajo abstracto es en esencia la propia

reducción operada.

El valor de cambio, sin embargo, sólo se realiza en el

intercambio. Sólo la relación entre los trabajos puede hacer de ellos

trabajo social, una vez que inmediatamente cada trabajo es trabajo

concreto. “El tiempo de trabajo social sólo existe, por así decirlo, en

estado latente en esas mercancías y sólo se revela en su proceso

de cambio” (Marx 1977, p.48). En el proceso de producción se

producen apenas valores de uso, por más que le interese a su

productor, el capitalista, su carácter de ser encarnación del trabajo

abstracto, de que esos productos suyos sean valores de cambio:

solamente en la cabeza del capitalista son valores de cambio,

apenas idealmente todavía. Cada proceso de producción

considerado aisladamente realiza apenas trabajo concreto. Los

productos se revelarán valores de cambio al ser comparados

mutuamente, lo que ocurre en la circulación. Es en el proceso de

intercambio que la mercancía revela, por tanto, su doble carácter,

de ser valor de uso y, al mismo tiempo, valor de cambio. “El trabajo

creador del valor de cambio es, pues, el trabajo general abstracto

[…] ese trabajo simple, uniforme, general, abstracto que es la

sustancia del valor de cambio” (Marx, 1977, p.34), que sólo es

pasible de ser así considerado mediatamente. La medición de las

actividades humanas útiles por el tiempo de trabajo es la sustancia

que transmuta en valores de cambio a los valores de uso, luego, lo

que hace posible que la mercancía sea, por un lado, valores de uso

de acuerdo con la utilidad que ella cumple, con la necesidad que

sacia, y, de otro lado, valores de cambio de acuerdo con la cantidad

de tiempo de trabajo medio simple adherido en ella para ser

comparadas e intercambiadas. El supuesto del valor de cambio es

el trabajo abstracto simple medio, una vez que el trabajo de

cualquier individuo sólo se manifiesta como valor de cambio

cuando, relacionado con el trabajo de todos los demás, es

considerado como trabajo igual. Todo tiempo de trabajo individual

aislado aparecerá como “tiempo de trabajo en general” y es éste el

carácter general del trabajo individual que aparece como su

carácter social (Marx, 1977, p.35): es el tiempo de trabajo del

individuo, su tiempo de trabajo pero apenas considerado como

tiempo de trabajo común a todos, humanamente considerado;

reducido así, se vuelve indiferente saber de cuál individuo particular

es el tiempo de trabajo que ha generado tal o cual producto (Marx,

1977, p.36).

Diferente de otros modos de producción, en el capitalista el

trabajo sólo tiene valor para el productor cuando es trabajo útil para

otro y sólo es útil para sí mismo como expresión del trabajo general

abstracto, es decir, que el trabajo sólo tendrá validez para su

productor cuando encarne trabajo abstracto, o sea; interesa menos

a un fabricante que el trabajo de sus obreros genere un valor de uso

que el hecho de que genere un valor de cambio (Marx, 1977, p.91).

El interés en iniciar el proceso productivo se limita a la producción

de valores de cambio, y éste sólo pone en contacto el trabajo

objetivo con el subjetivo con el fin exclusivo de autovalorizarlos.

La forma de exposición presentada tuvo como finalidad poner

en relieve que ese doble modo de existencia de la mercancía, como

valor de uso y valor de cambio, deriva en realidad y en esencia del

doble carácter que asume al trabajo en esa forma de producir; de la

escisión del trabajo en abstracto y concreto. Y más: de lo ya

expuesto podemos también concluir que la escisión de la vida del

hombre en su doble carácter, de un lado en la sociedad civil, y de

otro en la sociedad política también posee como esencia esta

escisión realizada en el ámbito del trabajo, en la forma de concebir

y realizarse el trabajo, lo que condiciona toda la forma de

comportarse frente al trabajo en la moderna sociedad burguesa.

Apenas en la sociedad civil cada individuo podrá ser considerado

como ser particular, mónada aislada que posee un trabajo

específico. La posibilidad de los individuos de considerarse

mónadas aisladas masivamente está contenida en el valor de

cambio, en la generalización del trabajo abstracto, una vez que el

individuo sólo tiene condiciones de creerse autosuficiente

circunscripto en sí mismo si el trabajo que ejecuta para adquirir sus

medios de subsistencia, trabajo que es siempre un trabajo concreto,

particular, se le aparece traducido en alguna forma de riqueza

universal, si él recibe por su trabajo particular una representación de

ese trabajo particular en la forma de trabajo abstracto; así, ejecutará

su trabajo indiferente de los demás apenas pensando en este

monto que se traduce en cualquier otra mercancía dentro de sus

límites cuantitativos. La sociedad política, por otro lado, considerará

el trabajo apenas en su forma burguesamente correcta, solamente

como trabajo abstracto mismo, universalizando a todos los

“ciudadanos” como “trabajadores” o “desocupados”.

De no comprender la escisión en la esfera del trabajo como la

categoría preponderante, no se comprenderá la verdadera fuente

de las otras escisiones, en la mercancía y, como señalamos, en la

vida del hombre, lo que posee implicaciones prácticas por ejemplo

en la creencia del poder del Estado para cambiar la base de las

relaciones de trabajo. Eso significa no comprender en la

emancipación política la confirmación final y definitiva – sin retorno

– de la escisión de la vida, germinada por la escisión de la

mercancía, originada de la escisión del trabajo. Esa perspectiva,

que es la perspectiva del trabajo mismo, es el fundamento de la

economía política crítica, de la ciencia del oprimido, del proletario,

pieza clave para la comprensión del modo de producción capitalista,

una vez asentado que el trabajo simple, en su forma universalizada,

general, “…constituye de lejos la parte más importante de la

sociedad burguesa” (Marx, 1977, p.34), siendo, por fin, la categoría

más importante también para la superación de ese modo de

producción, para la emancipación humana, que es, en realidad, la

emancipación del hombre sobre el trabajo, sobre su trabajo.

8) Sobre el valor: desarrollo ulterior a la escisión del trabajo yontología como mediación de la sociabilidad enajenada

PreámbuloParece no haber determinación más importante que la del valor

para la de la emancipación humana, una vez que el valor es una

determinación más desarrollada del trabajo abstracto y además,

como valor de cambio, la mediación necesaria para que ese trabajo

abstracto se considere como social, uno de los fundamentos de la

superación del régimen burgués para los fines emancipatorios.

Introducción Si es bien verdad que Marx en sus obras de economía política

publicadas, la Contribución a la crítica de la economía política y El

Capital, se exime de tratar a fondo la diferencia entre valor y valor

de cambio, vemos que esa es una diferencia que efectivamente

existe y es innegablemente importantísima para la economía

política y la comprensión de la sociedad civil en la moderna

sociedad burguesa, estando sí presente en sus manuscritos, como

los Grundrisse. Para Marx uno de los “defectos fundamentales” de

la economía política clásica es exactamente no saber “desentrañar”

esa diferencia entre valor y valor de cambio, y por eso los

economistas clásicos se pierden en el análisis de la magnitud del

valor que les “… absorbe por completo su atención” (Marx, 1978a,

p.45); también censura a Bailey por igualar el valor con el valor de

cambio, que es más bien la forma del valor, observando “… su

confusión general según la cual valor de cambio = valor, es decir,

según la cual la forma valor es el valor mismo …” (Marx, 1978a,

p.95), ya adelantándonos que el valor de cambio es apenas la

forma del valor En nota al pie Marx asume definitivamente que, a

partir de entonces, no hará la distinción entre valor y valor de

cambio en El Capital, al igualar valor con magnitud del valor: “El

vocablo ‘valor’, como ya ha ocurrido algunas veces arriba [en el

texto], designa aquí valor cuantitativamente determinado, es decir,

magnitud de valor” (Marx, 1968, p.61).

Si es verdad que Marx inicia su exposición en El Capital por la

mercancía y de ella pasa a la escisión entre valor de uso y valor de

cambio, él también deja en relieve – al entrar en el cuarto rubro del

primer capítulo – que esa forma de exponer es falsa. Se trata,

antes, de la escisión entre valor de uso y valor, entre objeto útil y

valor, luego, esencialmente, entre trabajo concreto y abstracto. Si

empieza por esa escisión entre valor de uso y de cambio lo hace

por tratarse del “hábito consagrado” (Marx, 1968, p.45), “siguiendo

el lenguaje tradicional” (Marx, 1978a, p.27). Por tanto, aclara, si

sabemos que la determinación del valor se expresa

independientemente de su representación como valor de cambio y

que el valor de cambio ya contiene implícitamente la forma simple

del valor, este modo de expresarse – sin diferenciar el valor de

cambio del valor – “… no nos moverá a error y, aunque sea falso,

puede usarse en gracia a la brevedad” (Marx, 1978a, p.27). Pero si

no sabemos eso, es menester aclarar la diferenciación.

Desarrollando la diferenciación entre valor y valor de cambio

llegaremos a la vital comprensión clara de la escisión entre valor de

uso y valor de cambio de las mercancías, que se opera cuando el

valor es representado en algo totalmente exterior a la mercancía

misma, en algo que, finalmente, estará fuera y separado de ella por

completo. Pero dejemos claro que la escisión de la mercancía en un

doble carácter está contenida esencialmente en la escisión entre

valor de uso y valor, que analíticamente se desarrolla

posteriormente a su forma escindida entre valor de uso y valor de

cambio. Una vez desarrollado y fijado el valor de cambio por la

comparación entre las mercancías, se establece un equivalente

general y casi que simultáneamente el precio, de ahí el dinero, que

entonces se escinde de la mercancía, siendo ese también el orden

de la exposición de Marx. El valor expresa el trabajo abstracto de

esa mercancía, es el índice de la cantidad de trabajo que cada una

contiene: con el valor de cambio tendremos una medida para ese

índice; con el equivalente general tendremos la comparación

generalizada en su encarnación visible, en una imagen común,

social, del trabajo humano; en el dinero la forma adecuada de

“palpabilidad” (física o ideal) de la comparación.

a) El valor: sustancia del valor, el trabajo abstracto

La importancia del concepto de valor – y aquí diferenciado del

valor de cambio – es una construcción histórica, propia de la era

moderna; esto se debe hacer resaltar. “El concepto de valor es

enteramente propio a la economía más reciente, ya que constituye

la expresión más abstracta del capital mismo y de la producción

fundada sobre éste. En el concepto de valor se delata su secreto”

(Marx, 2007b, p.314).

“Como los valores de cambio de las mercancías no son más

que funciones sociales de las mismas y no tienen nada que ver con

sus propiedades naturales, lo primero que tenemos que

preguntarnos es esto: ¿cuál es la sustancia social común a todas

las mercancías? Es el trabajo”. Pero dejamos claro que no se trata

de cualquier trabajo, del trabajo particular, concreto, sino del trabajo

abstracto. “Para producir una mercancía hay que invertir en ella o

incorporar a ella una determinada cantidad de trabajo. Y no

simplemente trabajo, sino trabajo social” (Marx, 1978d, p.74). Así,

“… ¿qué es el valor de una mercancía? La forma materializada del

trabajo social invertido para su producción. ¿Y cómo se mide la

magnitud de su valor? Por la magnitud del trabajo que encierra”

(Marx, 1978a, p.448). La magnitud del trabajo, por su parte, se

medirá por el tiempo. Por tanto, tomándose “el valor en general” –

es decir, el valor diferente del valor de cambio – “… hay que

concebirlo como una simple materialización de tiempo de trabajo,

como trabajo materializado pura y simplemente…” (Marx, 1978a,

p.164). “La magnitud de valor de la mercancía expresa, por tanto,

una proporción necesaria, inmanente a su proceso de creación, con

el tiempo de trabajo social” (Marx, 1978a, p.63). Apenas en esa

relación poseen los objetos valor, es decir, solamente poseen valor

los objetos al entrar en relación con el tiempo de trabajo que

contienen en sí, luego, las cosas sólo poseen valor relativo. El valor

es esa relación de la mercancía con su tiempo de trabajo, no

teniendo sentido, por tanto, hablar de un valor absoluto (Marx,

2007b, p.52). El valor es trabajo obsoleto que se ha adherido al

producto, es trabajo objetivado en el producto (Marx, 2007b, p.66).

La proporción en que una mercancía posee tiempo de trabajo

social dará la magnitud de su valor. Pero podríamos ser tentados a

indagar: ¿y la magnitud del valor del trabajo mismo cómo se mide?

No se puede decir que el valor del trabajo se mide por el trabajo,

pues sería caminar en círculos. Cuando decimos “trabajo”

queremos en realidad decir “capacidad de trabajo” o “fuerza de

trabajo”. Hablar sobre “el trabajo” no pasa en efecto de una

abstracción vacía, cuando de hecho debemos referirnos a la

capacidad de trabajar, a la fuerza vital humana como energía

fundadora del trabajo. Así, cuando queremos saber el valor del

trabajo, la verdadera indagación corresponde al valor de la

capacidad de trabajo, cuestión en la cual nos detendremos al

analizar la fuerza de trabajo.

Por tanto, la sustancia del valor “… es y sigue siendo

simplemente fuerza de trabajo invertida […] a eso se reduce el valor

de las mercancías y en esto y exclusivamente en esto consiste”

(Marx, 1978b, p.344). La magnitud del valor de las mercancías se

mide por la magnitud del trabajo invertido, sea el empleo de ese

trabajo más directo o indirecto, por ejemplo, en los medios de

producción, que no significan más que empleo de trabajo pretérito,

o sea en la fuerza de trabajo inmediatamente en acción (Marx,

1978b, p.345).

Definamos ahora la característica útil del trabajo, lo que se

quiere decir con la composición del valor en cuanto trabajo

socialmente “necesario”. La característica “útil” de ese trabajo

“social” se resume a estar “encajado”, ser parte, en la división del

trabajo existente, siendo un elemento componente del trabajo

total23.

Pero, para producir una mercancía, no sólo tiene que crearun artículo que satisfaga alguna necesidad social, sino quesu mismo trabajo ha de representar una parte integrante dela suma global de trabajo invertido por la sociedad. Ha dehallarse supeditado a la división del trabajo dentro de la

23 Aquí se explica gran parte de la dificultad de considerar la validez deproductos “alternativos”, como la artesanía en tiempos modernos, o productosagrícolas “orgánicos”, es decir, productos que no corresponden a la maneracorriente de producir en la división del trabajo legitimada por el capital.

sociedad. No es nada sin los demás sectores del trabajo, y, asu vez, tiene que integrarlos (Marx, 1978d, p.74).

Por eso una producción que por ineficiencia cuesta más

trabajo no genera un producto de mayor valor, pues al relacionarse

con el trabajo total, al relacionarse con la división del trabajo

existente, la competencia tratará de informar que la pereza en el

capitalismo no se retribuye, sino por el contrario: todo tiempo de

trabajo que excede el tiempo medio necesario se borrará en el aire

como simple pérdida, como si nunca hubiera existido más allá del

desgaste humano y material que ha costado.

En una carta a Engels, Marx no deja más duda por lo directo

que pone la determinación del valor: “Reducido escuetamente a la

cantidad de trabajo; el tiempo como medida del trabajo”. El valor

como tal, por tanto, “… no tiene más materia que el trabajo mismo

[…] es simplemente la forma más abstracta de la riqueza burguesa”.

El valor, a su vez, presupone la extensión del cambio y la abolición

por su dominio sobre los regímenes “incipientes” de producción

preburguesa, como el feudalismo o el “comunismo natural” (Marx,

1978a, p.662).

Comprendida la simplicidad de la determinación del valor se le

traduce a una igualmente simple formulación matemática:

“Suponiendo constantes todas las demás circunstancias, si la

cantidad a de una clase de mercancías cuesta un tiempo de trabajo

b, la cantidad n a cuesta un tiempo de trabajo n b” (Marx, 1978c,

p.190).

En la producción privada de mercancías, la totalidad de las

relaciones sociales expresa la realidad del valor, y la totalidad de los

trabajos considerados como trabajo simple medio expresa el trabajo

abstracto como trabajo social. El valor mide el trabajo abstracto

contenido en un objeto producido (Marx, 1968, p.75). “La forma

valor del producto del trabajo es la forma más abstracta, más

universal del modo de producción burgués” (Marx, 1978a, p.45),

representando, por esa universalidad, el principal puente para la

posibilidad de proposición del comunismo, de la emancipación

sobre el trabajo. Si estipulamos la magnitud del valor como la

cantidad de trabajo socialmente necesaria, mercancías que

contienen iguales cantidades de trabajo, que se producen con el

mismo tiempo de trabajo social necesario, contienen, por su parte,

iguales magnitudes de valor, valor de misma magnitud (Marx, 1968,

p.46), luego son absolutamente intercambiables entre sí, son

“iguales” entre sí: este es el fundamento no sólo de la ley del valor

que regirá a todos los intercambios en la sociedad burguesa, sino,

como no podría ser de otra manera, el contenido político de la

“igualdad”; el contenido de la igualdad confirmada por el Estado se

basa en la igualdad entre las cosas. La igualdad y la libertad

garantizadas en la ley del valor, la igualdad entre los valores y el

libre cambio para valores de la misma magnitud encarnados en

mercancías distintas, es la igualdad y la libertad características de

la sociedad burguesa. En el capitalismo la igualdad entre los

hombres se da mediante la igualdad entre sus trabajos, pues todos

los trabajos son abstractamente considerados. La conciencia de la

igualdad cuando todos los hombres trabajan y así contribuyen a la

sociedad igualmente es derivada de la existencia del valor. Pero se

oscurece en la medida en que sucede lo propio con la esencia del

intercambio como cambio entre valores, puesto que el valor de

cambio ya se distancia del valor, del intercambio entre trabajos, lo

que se acentuará más en el equivalente general y precio. “Al

adquirir la idea de igualdad humana la consistencia de una

convicción popular, es que se puede descifrar el secreto de la

expresión del valor, la igualdad y la equivalencia de todos los

trabajos, por qué son y en cuánto son trabajo humano en general”

(Marx, 1968, p.68). Así, indicamos cuánto la comprensión del valor

(diferente de su forma) tiene relación directa con la emancipación

humana.

No sólo se trata, pues, de que la libertad y la igualdad sonrespetadas, en el intercambio basado en valores de cambio, sino que el intercambio de valores de cambio es la baseproductiva, real, de toda igualdad y libertad. Estas, comoideas puras, son meras expresiones idealizadas de aquél aldesarrollarse en relaciones jurídicas, políticas y sociales; estas son solamente aquella base elevada a otra potencia(Marx, 2007a, p.183). En la medida en que esta disparidad natural de los individuosy de las mercancías de los mismos constituye el motivo deintegración de estos individuos, la causa de su relaciónsocial como sujetos que intercambian, relación en la cualestán presupuestos como iguales y se confirman como tales, a la noción de la igualdad se agrega la de la libertad. […] Aunque el individuo A siente la necesidad de poseer lamercancía del individuo B, no se apodera de la misma por laviolencia, ni viceversa, sino que ambos se reconocenmutuamente como propietarios, como personas cuyavoluntad impregna sus mercancías. En este punto aparece lanoción jurídica de la persona y, en la medida en que se hallacontenida en aquélla, la de la libertad. Con ello está dada lalibertad total del individuo: transacción voluntaria; ningunaviolencia de ambas partes; el ponerse a sí mismo comomedio, y ello con la finalidad de ponerse a sí mismo como finpara sí, como ser dominante, prevaleciente; por último elinterés egoísta, que no realiza ningún interés que esté porencima de él; se sabe y se reconoce también que el otrorealiza del mismo modo su interés egoísta, con lo cualambos saben que el interés en común radica únicamente en[…]intercambio del interés egoísta. El interés general esprecisamente la generalidad de los intereses egoístas (Marx, 2007a, p.181-3).

Avanzando en la determinación de la magnitud del valor

observamos que antes de ser la cantidad de tiempo de trabajo

necesario para su producción, el valor de una mercancía se

determina más bien por el tiempo de trabajo necesario para su

reproducción. El valor se designa por lo que cuesta reproducir una

mercancía (Marx, 1978c, p.379) en las condiciones actuales de

producción; el valor se determina por el tiempo de trabajo actual

necesario para producir un nuevo ejemplar idéntico de la mercancía

ya existente. Por tanto, se determina menos por el trabajo

efectivamente adherido a la mercancía en su proceso de producción

que por el trabajo que se adhiere en el actual proceso de

producción de otras idénticas a ella, es decir, más bien por el

“tiempo de trabajo necesario contenido en ellas” que por el “tiempo

de trabajo que en ellas se encierra”, pues “es el capital que realiza

esa determinación” (Marx, 1978c, p.100). “Lo que determina el valor

no es tiempo de trabajo incorporado en los productos, sino el tiempo

de trabajo actualmente necesario” (Marx, 2007a, p.59). Eso tiene

gran importancia en el proceso productivo: un cambio de

productividad afecta no sólo el valor de las mercancías que aún

serán producidas, sino que afecta a todas las mercancías ya

existentes en esa rama que experimenta tal cambio de

productividad.

Además, tengamos en cuenta también que al hablar de “valor”

nos referimos a una estipulación media, a un “valor medio”, lo que

es importante percibir cuando se trata de la relación entre valor y

precio, que fluctúa alrededor de esa media. El valor se trata de un

promedio:

El valor de las mercancías determinado mediante el tiempode trabajo es sólo su valor medio. […] Un promedio queaparece como abstracción extrínseca en tanto sólorepresenta el resultado de un cálculo que nos da la ciframedia de un período […] pero que es muy real cuando esindividualizada al mismo tiempo como la fuerza impulsora yel principio motor de las oscilaciones a las que están sujetoslos precios de las mercancías durante un períododeterminado (Marx, 2007a, p.60).

Ahora, si observamos que el valor es ese promedio y que el

valor de una mercancía ya terminada puede ser alterado por el

movimiento actual de la producción – suba o caída del tiempo de

trabajo actualmente necesario para la producción de otro ejemplar –

tenemos que el valor, en cuanto tiempo de trabajo necesario ya es

algo distinto de la mercancía misma. Porque la mercancía no es

inmediatamente ese tiempo de trabajo necesario que cambia sino

que es tiempo de trabajo materializado en ella, es decir, la

mercancía es inmediatamente el trabajo que en ella se encierra y no

el contenido en ella. La mercancía no es tiempo de trabajo en

movimiento – que se cambia al cambiar las condiciones de

producción – sino que es tiempo de trabajo en reposo, una vez

acabado su proceso de hechura. No es inmediatamente trabajo

abstracto, sino trabajo concreto.

La mercancía debe ser ante todo convertida en tiempo detrabajo, o sea, en algo cualitativamente distinto de ella(cualitativamente distinto: 1) porque ella no es tiempo detrabajo en cuanto tiempo de trabajo, sino tiempo de trabajomaterializado; tiempo de trabajo no en forma de movimiento, sino de reposo, no en forma de proceso, sino de resultado; 2) porque ella no es la objetivación del tiempo de trabajo engeneral, el cual existe solamente en la representación […] sino que es el resultado determinado de un trabajodeterminado, determinado naturalmente, cualitativamentedistinto de los otros trabajos)… (Marx, 2007a, p.68).

Observamos así un primer distanciamiento cualitativo del valor

de una mercancía respecto de la propia mercancía, que se fijará

(ese distanciamiento) en el precio, entonces, en la moneda, dejando

oscurecido, difícil de comprender, ese origen del valor. Así, la

determinación no sólo del precio, sino del valor, será corrientemente

identificada como momento de la circulación y no de la producción.

b) Valor y valor de cambio: sustancia y forma necesaria de

manifestar el trabajo abstracto

Asentaremos la diferencia entre valor y valor de cambio para

que quede explícito que se trata de dos determinaciones distintas y

que no pueden ser confundidas, debiendo ser separadas en

términos analíticos para la razonable comprensión del desarrollo de

ese concreto: el desarrollo del valor en valor de cambio para la

comparación de los trabajos, el valor de cambio como la forma

necesaria (y no engañosamente inventada) de manifestar el valor.

Explicar esa diferenciación antes de entrar en la escisión entre

valor de cambio y valor de uso nos trae también un grave problema

analítico, pues apenas cuando el valor se manifiesta en algo

exterior a la mercancía se revela su doble carácter, es decir, la

escisión se hace perceptible cuando la conmensurabilidad entre las

mercancías se expresa en algo físicamente externo a ella,

primeramente en el valor de cambio y enseguida en su desarrollo

como equivalente general y después dinero, por más que contenga

su germen en esa diferenciación del “valor” con su “forma de valor”.

El valor de cambio se presentará más bien como el resultado de la

contradicción que es la propia escisión entre valor y valor de uso en

una misma mercancía: es el término medio que nace de ahí en la

cual se asienta esa contradicción.

El valor es una determinación que relaciona la mercancía con

el tiempo de trabajo contenido en ella, el tiempo de trabajo abstracto

simple medio actualmente necesario para su reproducción. Es un

índice de la relación entre la mercancía y el tiempo de trabajo: es

ese índice apenas, de esa relación entre mercancía y tiempo de

trabajo, un índice que se circunscribe totalmente a esa relación, es

decir; el valor es una determinación relativa que compara un objeto

con la cantidad de trabajo necesario para su reproducción,

independientemente de la comparación de una mercancía a con

una mercancía b. Claro está, este índice exige que el trabajo

concreto esté excluido de la determinación. La comparación entre

dos mercancías, entre dos cantidades de trabajo abstracto, exige, a

su vez, que el valor, que ese índice nacido de la relación entre el

objeto y su cantidad de trabajo contenido, adquiera una medida. El

índice del valor por el tiempo de trabajo no compara dos

mercancías, sino que compara apenas esa mercancía con la

cantidad de tiempo de trabajo necesaria para su producción. Esa

relación – un objeto/su tiempo de trabajo – necesita adquirir una

forma para hacer una mercancía comparable con otra y así todas

las mercancías entre sí. El valor, que es el índice de cuánto tiempo

de trabajo hay en una mercancía, asume la forma de una medida

para comparar todas las mercancías entre sí. El valor de cambio es

la forma que asume el valor; la forma que asume el valor para

comparar los diferentes contenidos de trabajo abstracto en cada

mercancía. En la abstracción del trabajo, que hace de todos los

objetos valores, que hace todos los objetos reducibles al valor, se

asienta la base necesaria para hacer conmensurables las

mercancías; pero no se asienta aún la forma de comparar el valor

de dos mercancías, es decir, no está dada la forma de comparar

una relación objeto/su tiempo de trabajo con otra relación objeto/su

tiempo de trabajo. El valor de cambio es entonces la forma de

relacionar dos relaciones entre sí.

En nota de Engels a la edición de 1885 de la Miseria de la

Filosofía, él expone esa diferencia de forma bastante sintética,

como es característico suyo: el valor es igual a cantidad de trabajo;

el valor de cambio es igual al valor expresado en cantidades de otra

mercancía (Marx, 2001, p.43). El valor de cambio es igual a

cantidades de trabajo expresadas en cantidades de otra mercancía.

El valor de cambio es la comparación entre mercancías y no entre

la mercancía y el trabajo, como en el valor. Es la relación entre la

relación de un objeto con su tiempo de trabajo con la relación de

otro objeto con su tiempo de trabajo; ese “complejo” de relaciones

se pone simplemente como la relación entre dos cantidades de

mercancía, la cantidad de mercancía que representa el trabajo

abstracto contenido en una mercancía y la cantidad de mercancía

que representa el trabajo abstracto contenido en otra mercancía; lo

que se sintetiza aún más, por su parte, en la relación entre la

cantidad de mercancías que representa una mercancía con la

cantidad de mercancía que representa otra mercancía. Cualquier

forma de producción basada en la producción de mercancías “…

implica que ese valor no sea directamente expresado en cantidades

de trabajo, sino en cantidades de otra mercancía” (Engels, en Marx,

2001, p.43).

Ya que no se trata de relacionar las cantidades de trabajo

contenidas en dos mercancías, sino de expresar en cada una de

éstas su relación cuantitativa con otra mercancía y de ahí

compararlas, la medida que se crea sobre el índice – que es el valor

– se hace externa a los objetos comparados. No es el trabajo, el

valor del trabajo en sí, que mide el valor de una mercancía en

relación a otra, sino la comparación entre las mercancías, que si

bien se cristaliza en una mercancía elegida, el equivalente general y

su consecuente desarrollo en dinero, en dinero autónomo, papel

moneda y hoy dinero magnético, se origina de la separación entre

valor y valor de cambio, entre el índice interno que posee cada

mercancía, el tiempo de trabajo que ella contiene, y la relación entre

esos distintos tiempos que contienen las distintas mercancías,

relación que se da en la expresión de ese tiempo de trabajo en

cantidades de otra mercancía. El valor del trabajo vivo es apenas un

elemento del valor de la mercancía, que a su vez se divide en

trabajo necesario y trabajo sobrante, trabajo retribuido y plustrabajo,

y no puede ser por tanto el elemento que establece la medida.

Esa medida, la cantidad en que una mercancía representa

otra mercancía, es dada por la competencia, es independiente de la

voluntad de los agentes de la producción, así como es renovada

constantemente en esa competencia. La escala comparativa entre

los diferentes días de trabajo es establecida por la competencia

(Marx, 2001, p.48). El establecimiento de una escala entre los

diferentes tipos de trabajo es fundamental para la creación de la

medida del índice del valor, es decir, del valor de cambio.

Lo importante aquí es dar cuenta de que con el valor de

cambio la mercancía se expresa en cantidades de otra mercancía,

luego, como algo exterior a ella misma, que el valor pasa a

expresarse independientemente de la mercancía misma (Marx,

1978a, p.27), que “… el valor de una mercancía asume expresión

fuera de ella, al manifestarse como valor de cambio” (Marx, 1968,

p.68). Percibamos por tanto que la relación entre los trabajos –

abstractamente considerados – se pone, en la comparación entre

las mercancías, como determinación cada vez más longincua. Esa

constatación es la fuente de entendimiento para el fetiche de la

mercancía.

La cantidad de trabajo que posee una mercancía será expresa

en cantidades de otra mercancía: a partir de ese momento la forma

de conmensurar a una mercancía está puesta en una determinación

que es exterior a ella misma: el trabajo contenido en ella se

expresará en cantidades de otra mercancía. Así, si la relación del

valor ya demostraba un distanciamiento entre el objeto mismo y su

determinación en cuanto valor, una vez que se trata del valor

necesario para la reproducción de una mercancía, lo que hace que

su valor sea determinado en cierta medida por factores exteriores a

ella, ajenos a ella; aquí, en el valor de cambio, se ha exteriorizado la

comparación entre dos objetos de esos objetos mismos de un modo

más acentuado, lo que a su vez exige el desarrollo de esa

exteriorización para ser posible en su finalidad práctica el

intercambio universal. Eso porque la comparación limitada a la

determinación del valor de cambio puede generar apenas una lista

de conmensurabilidad entre las mercancías. Con la comparación

basada solamente en el valor de cambio – es decir, tomado

analíticamente el desarrollo del concreto que se “frena” al llegarse a

la determinación del valor de cambio, la comparación y consecuente

intercambio se da aún de modo muy limitado – podemos sólo saber,

utilizando el ejemplo de Marx, que “z mercancía A = u mercancía B,

o = v mercancía C, o = w mercancía D, o = x mercancía E, etc.”

(Marx, 1978a, p.28) o que 20 varas de lienzo es igual a 1 levita, 10

libras de té, 40 libras de café, 1 quarter de trigo, 2 onzas de oro,

media tonelada de hierro, x mercancía A, etc. (Marx, 1978a, p.31).

Se necesitaría incesantemente realizar una lista de intercambio

para saber en qué cantidad una mercancía z, el lienzo, es

conmensurable por las mercancías u, v, w o x, por la levita, el té, el

café, el trigo, el oro, el hierro. Y otra lista sería necesaria para saber

la cantidad en que se conmensura la mercancía x, el hierro, por las

demás. La presente lista nos adelanta una parte de las cuentas, al

decirnos que media tonelada de hierro corresponde a 2 onzas de

oro, 20 varas de lienzo, 40 libras de café, pero no nos exime de la

necesidad de una nueva lista. El tema es que, como es obvio, el

intercambio necesita una forma más desarrollada ya puesta como

exigencia en la propia existencia de la determinación del valor como

valor de cambio por ser producto histórico del modo de producción

capitalista, producción generalizada y expansiva de valores de

cambio, de mercancías.

Este desarrollo, adelantamos, se encuentra en el equivalente

general que será la forma de generalizarse el cambio al externalizar

totalmente la relación comparativa de las mercancías de su cuerpo

físico, dándonos ya la forma evidente y sin retorno de la escisión

entre valor de cambio y valor de uso: se elegirá una tercera

mercancía universal, o universalmente aceptada como tal, para la

comparación y – si acordamos que el valor de cambio es la cantidad

de trabajo contenida en una mercancía (el valor) expresado en

cantidades de otra mercancía – el equivalente general pasará a

reflejar esas “cantidades de mercancía” de modo cada vez más

directo e inmediato hasta la completa autonomización del valor de

cambio como propiedad del dinero. Este adelanto hace resaltar la

imposibilidad de la comprensión de una categoría sin su íntima

relación con las otras, lo que, sin embargo, sólo suele ser apreciado

correctamente después del análisis específico de cada categoría

misma, incómoda situación a la que se debe acostumbrar el

investigador en la conformación de su exposición argumentativa.

Sigamos, entonces, con el valor frente al valor cambio.

El tiempo de trabajo mismo no existe como objeto

desvinculado, desprendido, independiente, de las particularidades

naturales de la mercancía (Marx, 2007a, p.96). El valor es una

relación interna a la mercancía. El valor de cambio pretende, por su

parte, expresar la relación entre diversas mercancías, la

equivalencia proporcional de su intercambiabilidad: “… la

transformación de las mercancías en valor de cambio no las iguala

a otra mercancía, sino que las expresa como un equivalente,

expresa su relación de intercambiabilidad respecto de todas las

otras mercancías, etc.” (Marx, 2007a, p.69).

Pero como valor de cambio el tiempo de trabajo debe serobjetivado en una mercancía que expresa solamente sucarácter de cuota o su cantidad, que es indiferente a suscalidades naturales, y que puede por ello sermetamorfoseada en – o sea cambiada por – cualquier otramercancía que sea objetivación de un mismo tiempo detrabajo (Marx, 2007a, p.96).

Es decir, para realizar prácticamente la relación de

equivalencia originada de la diferenciación del valor en valor de

cambio, de la comparación de los valores de las diferentes

mercancías por sus magnitudes de trabajo abstracto incorporado,

se hace necesario elegir una mercancía aparte que funcionará

como equivalente general.

Se ha efectivizado ahora la escisión en la mercancía que pasa

definitivamente a poseer un doble carácter: la mercancía asume

una forma de manifestarse distinta de su forma natural. De un lado,

de su corporeidad proviene la utilidad; del otro, su forma de valor le

confiere cambiabilidad; de un lado, la existencia física, concreta,

propia del objeto, la mercancía, del otro algo externo que la mide,

una abstracción, no haciendo falta su presencia física cuando uno

quiere saber en qué proporciones una mercancía se cambia por

otra, escisión que se ve claramente, por ejemplo, “… bajo la forma

abstracta que le da el propietario individual de mercancías, que

tiene la mercancía, en cuanto valor de uso en su almacén y en

cuanto valor de cambio en su conciencia” (Marx, 1977, p.47). La

escisión entre valor de uso y valor de cambio se contiene

inicialmente en la diferenciación entre valor y valor de cambio. Al no

comprenderse esta última diferenciación no se comprende

enteramente el significado de la escisión en la mercancía,

pareciendo algo de importancia secundaria. Es algo similar lo que

sucede con la medida del peso, más visibles en las antiguas

balanzas de dos platos. El azúcar y el hierro no son, en sus formas

físicas, signos o manifestaciones de la gravedad, pero los

relacionamos cuando queremos expresar una cantidad de azúcar

como peso, relacionándolo con el peso del hierro, una existencia

exterior al propio azúcar (Marx, 1978a, p.23). Si no hay escisión

aquí se debe al hecho de que “ser peso” es una forma de

manifestarse que no se separa de la característica física del objeto,

es decir, el peso es inherente a la propiedad material del azúcar y,

claro, del hierro.

Ahora, al decir valor de cambio nunca nos olvidaremos que él

ya lleva implícito en sí al valor, que el valor de cambio es la forma

de expresar al valor, de manifestarlo, es la medida que asume el

índice entre cantidad de trabajo en un objeto útil particular; la forma

transmutada de expresarlo en lo esencial. Sin embargo, el “real”

valor de cambio, el valor, será siempre trabajo. “El valor (el real

valor de cambio) de todas las mercancías (incluso el trabajo) está

determinado por sus costos de producción, en otros términos, por el

tiempo de trabajo requerido para su producción” (Marx, 2007a,

p.61). Asentado eso veamos otras determinaciones del valor de

cambio como conmensurabilidad del trabajo hecho abstracto.

El distanciamiento del trabajo como categoría primordial del

intercambio que gerencia a toda la producción se pone ya en el

valor de cambio y si observamos a la producción en general

veremos cómo es el trabajo pasado, la maquinaria y el propio

proceso productivo, que coordina al trabajo presente, del obrero, en

la valorización del valor: el trabajo como punto de partida pierde su

puesto para el valor de cambio cuando “… el trabajo objetivado en

el valor de cambio pone al trabajo vivo como medio de la

reproducción de ese valor, mientras que originalmente el valor de

cambio sólo aparecía como un producto del trabajo” (Marx, 2007a,

p.203). El hecho de que el trabajo pasado sea – o parezca ser –

más importante que el vivo, que el presente, también es otra

manera de distanciar al trabajo humano, como fuente de igualación

entre mercancías, de las relaciones de intercambio. Por tanto, si al

final del proceso todo aparece invertido, al aparentar que el valor de

cambio es aquel que hace posible la comparación entre los

trabajos, mientras son comparaciones entre trabajos abstractos

mediante una medida exterior, ésa es una consecuencia que nace

del estadio más germinal del proceso mismo, y no artimañas

pasibles de ser sanadas con reparaciones puntuales.

En contraste con la palpable materialidad del valor de uso, del

objeto, la mercancía, en su corporeidad física y con sus

propiedades características que le hacen tener una utilidad

específica, el valor de cambio “no huele”, no deja ningún rastro de

por dónde ha pasado, de cuál mano es fruto ese valor de uso

soporte del valor de cambio, haciendo que su determinación –

originada del valor y de ahí como cantidad de trabajo – se convierta

en algo imperceptible a los sentidos directamente. Ningún átomo de

materia se inserta en el valor de cambio de una mercancía. Se la

mire de un lado y del otro como se quiera, “… la cosa-valor se

mantiene imperceptible a los sentidos” (Marx, 1968, p.55). Por más

que el valor de uso sea el objeto de las necesidades individuales,

luego, sociales, “… el gusto del trigo no indica quién lo ha cultivado”

(Marx, 1977, p.31). El valor de cambio es la cotización del tiempo de

trabajo abstracto en la mercancía, la cotización del valor; así, no

posee nada de material. “El valor de cambio no es más que una

determinada manera social de expresar trabajo invertido en un

objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como

no puede contenerla, por ejemplo, la cotización cambiaria” (Marx,

1968, p.46). La independencia del valor de cambio, ya sentida y

revelada en el proceso de intercambio (Marx, 1978a, p.45) se

radicalizará hasta la autonomización del valor de cambio. Tanto

como al capitalista, por un lado, no le interesa un ejemplar

específico de lo que se produce, sino el valor de cambio general de

la masa de artículos producidos, al obrero, del otro, que produce

apenas una parte infinitesimal del producto, no le interesa

exactamente lo que está haciendo, sino apenas que su actividad

produzca valor de cambio – para otro –, luego que su fuerza de

trabajo sea intercambiable por el representante de ese valor de

cambio en forma de salario. “La existencia del valor en su pureza y

universalidad presupone un modo de producción en el cual el

producto, considerado de manera aislada, ha cesado de ser tal para

el productor y muy particularmente para el trabajador individual”

(Marx, 2007a, p.190).

Por fin, no es el valor que se apoderará de todas las formas

de trabajo – en el sentido ya expuesto, en el cual el trabajo ya

objetivado sojuzga al trabajo subjetivo – y funcionará como nexus

rerum de la sociedad burguesa: es el valor de cambio, verdadero

representante de la relación social que establecen las mercancías

entre sí, su “calidad económica” (Marx, 2007a, p.66), para la cual

los individuos son apenas sus soportes conscientes. Por ejemplo,

es el que estará presente en las varias mediaciones necesarias

entre los momentos de la producción, intercambio, distribución y

consumo capitalistas, así como en las mediaciones internas a cada

una de esas fases: es el verdadero diplomático de la sociedad

burguesa, contra el cual no se sobreponen argumentos. El valor de

cambio mediará la relación de capital entre producción y

distribución, pues las mercancías producidas circularán como

valores de cambio, mediación entre el capital industrial y el

comerciante, y del último con el consumidor, realizando el valor de

cambio del comerciante que ya había realizado el del industrial.

Entre las varias mediaciones el valor de cambio es siempre lo que

se queda, se pone como universalizante. “La manifestación

económica total, por unilateral que sea respecto de los extremos, es

siempre valor de cambio, puesto como eslabón intermedio…” (Marx,

2007a, p.274).

Por tanto, es de la universalidad exteriorizada que representa

el valor de cambio – al diferenciar del valor – frente a la

particularidad del valor de uso, que se contiene la escisión entre

valor de cambio y valor de uso.

c) La supuesta “escisión” entre valor de cambio y valor de uso

El valor de cambio nace con el desarrollo del trueque simple

en la circulación. Cuando el intercambio se convierte en un acto

continuado que contiene en sí mismo los medios de su permanente

renovación, “… entonces gradualmente, de un modo también

extrínseco y accidental, se introduciría la regulación del cambio

recíproco mediante la regulación de la producción mutua”, que en

última instancia se resuelve en tiempo de trabajo, que se convierte

en la medida del cambio (Marx, 2007a, p.140). Así, se observa la

escisión entre valor de cambio y valor de uso ya en otras formas

sociales anteriores a la capitalista. Pero existen muchas diferencias.

Si hay escisión, sin embargo, no es completa. En el trueque simple,

en el cual dos poseedores de artículos destinados para el cambio

se encuentran para intercambiarlos, la separación entre la utilidad y

la cambiabilidad no es total. Uno posee algo intercambiable para él

pues no le conviene la utilidad de ese producto suyo sea porque

sobrepasa la cantidad que él necesita utilizar o porque está

culturalmente determinado el carácter enajenable de ese producto

suyo; pero él ve en lo que posee el otro algo útil que él necesita y

viceversa. Se intercambian valores de cambio en vista de un valor

de uso. En la circulación capitalista, por su parte, se intercambian

valores de cambio por valores de cambio para valorizar al valor en

el proceso total, siendo el consumo – valor de uso – apenas un acto

secundario.

En realidad, en ningún lado encontraremos una escisión

completa y definitiva entre el valor de cambio y de uso, y eso se

circunscribe en la propia contradicción que es la escisión. Una cosa

sólo posee valor de cambio si posee valor de uso, pues sin utilidad

no hay cambiabilidad, así como, en la producción generalizada de

mercancías, sólo es posible consumir algo por el intercambio, es

decir, sólo se puede disfrutar de un valor de uso después de

realizarlo como valor de cambio. En esa producción generalizada de

valores de cambio los productos son inmediatamente valores de

cambio al ser producidos, pues su productor inicia todo el proceso

sólo con ese fin, el fin de encontrar valor de cambio en los

productos, así como son inmediatamente valor de uso, pues son

productos que poseen un cuerpo físico y una utilidad sensible en

esa constitución física del objeto. El objeto mismo es la unidad entre

ambos, por más que esa unidad se desdoble inmediatamente en

valor de cambio, pues la diferencia también coincidirá de manera

inmediata con la unidad, es decir, en el objeto (Marx, 2007c, p.202).

Por tanto, incluso en el modo capitalista de producción cuando esta

escisión llega a su potencia máxima al ser todas las cosas

producidas con finalidad de cambio, la escisión se verifica

solamente en el marco de su propia contradicción de ser un valor de

cambio por tener valor de uso y de ser valor de uso por medio de un

proceso de cambio. Para el capitalista la única utilidad (valor de

uso) que tiene su producto es ser intercambiable (poseer valor de

cambio)24.

La escisión entre cosa útil y valor ya posee algún desarrollo

cuando el intercambio alcanza la importancia y la expansión para

hacer que se produzcan cosas directamente para ser permutadas,

donde el carácter de valor de los productos ya se acusa en el

24 Se puede pensar en acciones que no poseen un fondo real, material, decambiabilidad, de convertibilidad, pero ésa ya es una contradicción del propiosistema capitalista – crear burbujas en el capital a interés –, derivada enprimera instancia de la escisión del valor.

momento en que éstos son producidos. Cuando la producción ve

como su finalidad la producción de valores de cambio, de

mercancías, de objetos para el intercambio, el trabajo de los

productores asume su doble carácter: tiene que ser útil, satisfacer

ciertas necesidades sociales para fijarse así como parte

componente del trabajo total, pero, por otro lado, las necesidades

de los productores sólo se pueden satisfacer en la medida en que

cada trabajo particular útil suele ser intercambiado por otra especie

de trabajo privado, es decir, cuando los trabajos particulares son

reducidos a trabajo abstracto y así intercambiables (Marx, 1968,

p.82).

Dos cosas con el exacto mismo valor de uso no son

intercambiables: es necesario que sean producto de diferentes

trabajos concretos para enfrentarse en la circulación (Marx, 1968,

p49). En ese simple hecho nos damos cuenta de cómo la escisión

se comprende en esencia desde la perspectiva del trabajo. Pero se

ve también desde el punto de vista de la riqueza. El valor de uso

constituye la forma material de la riqueza (Marx, 1968, p.42), es

fruto directo del trabajo; sin embargo es así apenas frente a la

necesidad particular que satisface, pues su uso es único, siendo así

un lado “totalmente aislado” de la riqueza (Marx, 2007a, p.155). En

el dinero, expresión universal de la riqueza cuya sustancia es el

valor de cambio, encontramos el objeto de cualquier necesidad

pues cualquier necesidad puede ser cambiada por dinero (Marx,

2007a, p.155). La riqueza como valor de cambio en su totalidad y

abstractamente considerada se individualiza en el dinero como su

“objeto particular tangible” (Marx, 2007a, p.156).

La preponderancia de la perspectiva del trabajo para

comprender el valor de cambio escindido del valor de uso prueba el

simple hecho de que una cosa puede tener valor de uso y no tener

valor de cambio si esa cosa útil no es producto del trabajo humano,

como el aire, la tierra virgen, los pastos naturales, la madera que

crece espontáneamente, etc. (Marx, 1968, p.47), es decir, el trabajo

es la única fuente de valor de cambio pero no de valor de uso25. El

intercambio es de principio a fin una relación social: la propia

sociabilidad, en esencia, es intercambio. Pero ahora esa

sociabilidad está externalizada a los individuos en el valor de

cambio.

Por tanto, el valor de cambio debe ser comprendido como

proceso, proceso que se realiza en el intercambio, en el proceso de

circulación, pero que se crea en el de producción, pues el valor de

cambio es tanto puesto por la circulación como también es supuesto

de ella (Marx, 2007a, p.202), siendo que la propia circulación debe

presentarse como proceso encajado en la creación de valores de

cambio (Marx, 2007a, p.171). “Ambas cosas están presupuestas

como momento de partida de la circulación: el valor de cambio de la

mercancía, las mercancías de diferente valor de uso” (Marx, 2007c,

p.185). Por tanto, el valor de cambio se determina en el proceso de

producción preponderantemente. Aquí la palabra proceso podría ser

repetida muchas veces: proceso de creación del valor de cambio, a

partir de la diferenciación con el valor; proceso de su fijación en una

tercera mercancía; proceso de circulación y proceso de producción,

proceso de valorización; todos involucrados en el proceso

dialécticamente, pues se condicionan mutuamente.

La escisión está preponderantemente contenida en el doble

carácter del trabajo, y se siente más inmediatamente en la25 Por eso la riqueza de un país, desde el punto de vista del capital, nunca sonsus matas vírgenes, sus pastos naturales, sino la utilización que se puede dar aellos, es decir, el trabajo que suele rendir.

oposición cuantitativa y cualitativa de la mercancía, originada por la

duplicidad en su percepción: ser objetos útiles y vehículo del valor

(Marx, 1968, p. 53). “Todo objeto útil, el hierro, el papel, etc., puede

considerarse desde dos puntos de vista: atendiendo a su calidad o

su cantidad” (Marx, 1968, p. 42). Todas las personas saben –

aunque no sepan nada más que eso – que las mercancías poseen

la forma común de valor que contrasta con la flagrante

heterogeneidad de las formas corpóreas que asumen los valores de

uso en la multiplicidad que surge de las diversas utilidades (Marx,

1978a, p.14). El valor de cambio iguala cosas distintas y hace

conmensurable un kilogramo de carne por x metros de hilo, al

expresar el dispendio humano simple y medio de trabajo contenido

en la carne y en el hilo. En su determinación más desarrollada, en el

precio y el dinero, ese valor de cambio será expresado en una

forma totalmente diferente no sólo de las mercancías mismas, sino

del propio valor de cambio: ambas representarán una cierta

cantidad de dinero, medio de cambio. Un “sencillo ejemplo

geométrico” sirve de ilustración de ese fenómeno de igualación.

“Para determinar y comparar el área de dos polígonos hay que

convertirlos previamente en triángulos. Luego, los triángulos se

reducen, a su vez, a una expresión completamente distinta de su

figura visible: la mitad del producto de su base por su altura.” (Marx,

1968, p.43).

Al expresar el trabajo abstracto el valor de cambio está puesto

como una realidad apenas social y sólo puede manifestarse,

evidentemente, en la relación social en que una mercancía se

cambia por otra (Marx, 1968, p.53). Por tanto, para medir el valor de

cambio de las mercancías hay que prescindir del valor de uso de las

mismas, hacer diferirlas solamente en cantidades sin que

contengan, para eso, ningún átomo de su materialidad útil. Es

prescindiéndose del valor de uso que restará apenas una propiedad

en la mercancía: ser producto del trabajo (Marx, 1968, p.53). Aquí la

escisión se hace evidente.

El valor de cambio encarna casi exclusivamente la forma de la

sociabilidad contenida en las relaciones sociales burguesas del

proceso de producción capitalista en general, mientras el valor de

uso se restringe a ser el producto mismo en su utilitarismo

particularmente considerado, es decir, “… el valor de cambio

expresa la forma social del valor, mientras que el valor de uso no

expresa ninguna forma económica del mismo, sino tan sólo el ser

del producto, etc., para el hombre en general” (Marx, 2007b, p.451).

“El valor de uso no se refiere a la actividad humana como fuente del

producto, a su ser puesto por la actividad humana, sino a su ser

para el hombre”. Hasta el punto de que los hombres identifican

apenas al dinero como fruto del trabajo, lo que sólo tras un proceso

mental identificarán en los diferentes valores de uso ofrecidos a la

vista. Por eso la medida del producto como valor de uso es su

medida natural, como objeto natural: peso, longitud, volumen,

medida de utilidad, etc. Como valor de cambio es medido como

efecto o como “existencia en reposo de la fuerza que lo ha creado”,

siendo medido por la “medida de esa fuerza misma”: el tiempo

(Marx, 2007b, p.121).

El valor de cambio es siempre una grandeza relativa, valor de

cambio que representa la cantidad en que una mercancía es

cambiable por otra a partir del trabajo necesario para su

reproducción contenido en ella, o la riqueza poseída por cada

miembro de la sociedad en relación a los demás (Marx, 2007b,

p.450), en cuanto el valor de uso no tiene existencia alguna como

determinación formal económica exactamente porque se queda

cada vez más excluido de representar relación social configurando

apenas un momento esporádico de tal proceso, en la medida de la

necesidad de poseer valor de uso para contener valor de cambio,

cuando nos deparamos con el valor de uso del dinero, el valor de

uso de la fuerza de trabajo, cuando las relaciones de producción

modifican al valor de uso, o éste interviene en ellas modificándolas

(Marx, 2007b, p.464). Pero esos son momentos esporádicos y en

general el valor de uso se pone al margen de los procesos

económicos, que encuentran la forma de expresar su sociabilidad,

las relaciones sociales contenidas en la producción, en el valor de

cambio (Marx, 2007a, p.207-8). El valor de cambio es la expresión

del trabajo de los individuos relacionados entre sí considerados

como trabajo social – y esa propia transposición ya es un fenómeno

social –, “… expresión objetiva de una forma de trabajo

específicamente social” (Marx, 1977, p.36). Verdad es que tomado

fuera de la determinación económica formal, el valor de uso está

también fuera del ámbito de la economía política, es decir, la

especificidad de un objeto y su actividad productiva específica por sí

sola no es objeto de estudio económico, sino de otro campo

científico26 (Marx, 1977, p.32). El valor de uso, el aspecto material

de un objeto puede ser común a las épocas más dispares,

escapando así del dominio de la economía política, mientras el valor

de cambio es relacional y vale apenas para la moderna sociedad

burguesa, principalmente el valor de cambio en su forma

universalizada (Marx, 2007b, p.464).

26 Sólo eso ya es suficiente como crítica a la teoría de la utilidad marginal, puesel valor de uso relacionado consigo mismo no puede tampoco significar unarelación económica, carece de sentido económico, y jamás podrá explicar ladeterminación del valor, su magnitud, volumen, etcétera.

La primera forma del valor es el valor de uso, lo cotidiano, loque expresa la relación del individuo con la naturaleza; lasegunda forma es el valor de cambio junto al valor de uso, sudisposición de valores de uso ajenos, su relación social: queoriginariamente podía ser llamado a su vez valor de usoefectivo, que trasciende la necesidad inmediata (Marx, 2007a, p.106). El valor de uso en cuanto tal expresa en primer término larelación del individuo con la naturaleza; el valor de cambioexpresa, además del valor de uso, su posibilidad de disponerde los valores sociales de otros, su relación social… (Marx, 2007c, p.160).

En la economía sólo secundariamente interesa la utilidad que

cumple un producto, y sólo interesa eso si está en conexión con lo

que realmente tiene relevancia, saber la cantidad de trabajo

contenido en cada cosa, el proceso de trabajo mismo; así, la utilidad

de una cosa es importante si, por ejemplo, lleva con esa utilidad la

cambiabilidad o si esa utilidad reduce el tiempo de trabajo, si

permite la explotación del trabajo, etc.; sin embargo, la escisión ya

se ha operado y la utilidad no define preponderantemente la

cambiabilidad. “No se trata del servicio que ella presta, sino del

servicio que le fue prestado al producirla”. Éste es el nudo de la ley

del valor. El valor de una máquina no se mide por el tiempo de

trabajo que ahorra, su utilidad, sino por el empleado para

reproducirla (Marx, 1977, p.40). El valor de uso de la fuerza de

trabajo, una vez comprada, genera un valor de cambio superior al

valor de cambio que ha costado la propia fuerza de trabajo; el

trabajador no recibe como equivalente el “servicio que ella presta”.

En la producción, considerado cada proceso productivo

específico, verificamos que el capital tiene que empeñarse,

engancharse, ligarse a un valor de uso determinado, el valor de uso

que es el objeto de esa producción particular, para realizar efectiva

y sensiblemente el proceso de valorización (Marx, 2007b, p.157). Si

observamos anteriormente que este valor de uso es apenas el

soporte del valor de cambio, por otro lado, en esa necesidad

intrínseca la naturaleza específica del valor de uso determinará la

forma particular de acción del capital, de su función, dándole

también una forma particular de presentación en el proceso, lo que

será importante al verificarse las formas de desplazamiento

intracapital, en la tasa de ganancia media o la necesidad de uno

cubrir al otro sin retrasar la circulación de este otro, por ejemplo en

la producción de materia prima (Marx, 2007b, p.162). Sin embargo,

al mismo tiempo – como naturalidad de una escisión contradictoria

–, el único valor de uso de hecho que poseen los valores de uso

para el capital – luego para el capitalista, su personificación – es la

capacidad de éstos de conservar o aumentar aquello considerado el

proceso en general. “La única utilidad que un objeto en general

puede tener para el capital es conservar o aumentar éste”. Como

aumentar implica la conservación, el enriquecimiento será la

finalidad en sí de toda actividad bajo el régimen capitalista. El valor

de uso es cada vez más suprimido, olvidado del proceso, y en su

lugar es puesto este valor de uso para el capital: la capacidad de la

mercancía para conservar aumentado el valor del capital (Marx,

2007a, p.210).

En la circulación el capital pone no sólo a los valores de uso a

intercambiar, sino que pone su propio valor de uso, su potencia

autovalorizadora de valor, mientras en la producción no sólo pone a

todas las utilidades de los objetos como medio para la finalidad que

es el cambio, sino que pone su propio valor de cambio, la masa de

valores de cambio que él posee para valorizarse (Marx, 2007b,

p.164). Este entrecruzamiento entre ambas determinaciones es

característico de la escisión, lo que no podría excluir sus formas

contradictorias de manifestarse. La escisión en “… esta doble y

distinta existencia debe pasar a ser diferencia, y la diferencia debe

pasar a ser oposición y contradicción” (Marx, 2007a, p.72).

Oposición y contradicción que se manifiesta en su máxima potencia

en el valor de uso más importante para el capital, en esencia el

único realmente importante, y no podría ser otro que el valor de uso

de la fuerza de trabajo, una vez que sólo ésta tiene capacidad de

acrecentar el valor. Es el valor de uso que el dinero, el capital en su

forma dineraria, puede comprar para generar capital en potencia, lo

que excluye a los medios objetivos de trabajo: es el trabajo vivo. El

dinero es capital en potencia cuando se asume la tarea de comprar

fuerza de trabajo para hacer valorizar al valor. El valor de uso por

excelencia del capital “… sólo puede ser el valor de uso a partir del

cual se origina, se genera, se acrecienta el propio valor de cambio.

Pero éste no es más que el trabajo” (Marx, 2007c, p.215).

Al valor de cambio le es indiferente en qué valor de uso va a

tomar cuerpo, pero tiene que tomar cuerpo en alguno para existir

(Marx, 1978a, p.140). El valor de uso no determina al valor de

cambio, pero su existencia frente a la mercancía debe ser una

relación muy particular y un tanto extraña para que se dé el valor de

cambio ahí: el poseedor de la mercancía debe dejar de

“…comportarse frente a ella como frente a un valor de uso”, debe

encararla como desprovista de utilidad para sí mismo, siendo su

única utilidad el hecho de tener valor de cambio, de ser

intercambiable por otras cosas, luego, de ser valor de uso para otro.

Aquí nos damos cuenta de todo el significado del valor de uso como

“ser para el hombre” en general: él está presupuesto, no para su

poseedor, sino para la sociedad en general, para los demás (Marx,

2007b, p.465). Para su poseedor la mercancía no sirve para nada si

no puede ser cambiada. En la escisión ya está contenida una

latente contradicción básica del sistema y fácilmente perceptible,

pues escindido también el acto de compra y de venta se da “… la

posibilidad de que estas dos formas de existencia separadas de la

mercancía no sean recíprocamente convertibles” (Marx, 2007a,

p.72). La escisión hace posible que el cambio se opere en dos actos

separados en el espacio y en el tiempo: compra y venta. La

identidad inmediata entre ambos, la conexión interna, se perdió, y si

bien pueden adecuarse uno al otro o no, está siempre presente la

posibilidad de empezar a existir una desproporción (Marx, 2007a,

p.72). Uno puede vender su mercancía y no encontrar cómo

comprar la que necesita, por diversas razones, como aumento en el

valor o en el precio de la que busca. La compra y la venta buscarán

igualarse, pero este movimiento mismo de constante igualación ya

presupone una constante desigualdad entre ambos. Por fin, la

separación de los actos del cambio se asienta en la autonomización

de la esfera del intercambio: no son los productores los que

realizarán el cambio, sino que una capa mercantil surgirá como

capital comercial, diferenciado del capital industrial o a interés,

luego, un comercio independiente (Marx, 2007a, p.74). Es con la

escisión entre dinero y mercancía que tendremos posibilidad de

visualizar mejor la contradicción consistente en la separación de los

actos del intercambio. Los actos de compra y de venta como

momentos separados en el tiempo y en el espacio están

determinados como carácter propio de esa circulación basada en la

producción de valores de cambio generalizados y del propio acto de

igualación de los trabajos como abstractos mediante el valor de

cambio: “… el carácter general del trabajo creador de valores de

cambio se manifiesta en el hecho de los actos de compra y venta

ser separados e indiferentemente alternados” (Marx, 1977, p.94), lo

que permite siempre un grado de incertidumbre respecto, por un

lado, tanto a si todos los valores de uso se realizarán como valores

de cambio como a si todos los valores de cambio poseen realmente

un valor de uso que les corresponde – debido a la escisión entre

ambos –, y, por otro lado, la incertidumbre respecto de la posibilidad

de no complementariedad entre los actos de compra y de venta:

“cada venta o cada compra singular subsiste como acto indiferente

y aislado”, cuyo acto complementario está normalmente separado

en el tiempo y el espacio, posibilitando la interrupción de la cadena

y de ahí la crisis (Marx, 1977, p.95). El intercambio de mercancía

por dinero se presenta, así, como la “… yuxtaposición y la sucesión

infinitas y accidentales de miembros de diferentes metamorfosis

totales confusamente mezcladas” (Marx, 1977, p.96). Lo accidental

de la compraventa se contiene en una producción que no apunta al

consumo, que no se realiza por encargo. La única solución que

presenta el sistema consiste en poner la circulación como

incesante, “… una serie sin principio ni fin” (Marx, 1977, p.94), en la

cual se supone que el segundo capítulo en la carrera de una

mercancía acierte el paso con el primero de otra, es decir, que la

conversión de dinero en mercancía (D – M) se equilibre con la

conversión de la mercancía en dinero (M – D), considerada la

cadena circulatoria simple M- D –M (Marx, 1977, p.95). Por tanto, el

impulso de los propietarios de las mercancías para la fluidez de

intercambio debe ser siempre renovado (Marx, 1977, p.100).

No cesan ahí las contradicciones. En el movimiento social de la

circulación “(…) las dos determinaciones de la mercancía, ser valor

de uso y valor de cambio, quedan repartidas en diversos aspectos”

(Marx, 2007c, p.188). Para el vendedor la mercancía representa

valor de cambio, para el comprador valor de uso, una mercancía

particular, inmediata e individual; como precio está medida por su

valor adquisitivo de otras mercancías. El valor de uso mismo asume

una existencia dual: es uso en cuanto tal para el comprador, pero el

vendedor no ve ese uso en la mercancía que tiene, sino que la

utilidad que realmente presenta su mercancía es encarnar valor de

cambio y tener efecto de cambio, ser “mera materialización

particular del valor de cambio” (su utilidad es su cambiabilidad).

(Marx, 1968, p.45). Para el productor, el valor de una mercancía es

sólo su intercambiabilidad, es “… su capacidad de ser enajenada

por el monto del valor de cambio representado en ella”, Por tanto,

para el productor sus mercancías “… sólo en cuanto existencia del

valor de cambio llega a tener valor de uso” (Marx, 2007c, P.193). La

realización del valor de uso en el consumo extingue el valor de

cambio del objeto que deja de funcionar como mercancía (Marx,

2007c, p.189). Pero, por otro lado, como la relación es de

intercambio y la producción está generalizada como producción

privada de objetos para el intercambio, mercancías, este valor de

uso sólo puede realizarse, a su vez, después de pasar por la

circulación, luego, después de ver realizado su valor de cambio

(Marx, 1968, p.45). Por lo tanto, si el valor de cambio necesitaba del

valor de uso para poder realizarse en un principio, al final es el valor

de uso quien necesitará del valor de cambio para realizarse.

Además, la mercancía se escinde otra vez en mercancía y dinero.

En la producción la mercancía es potencialmente valor de cambio y

de uso, siendo apenas en la circulación que llega a ser puesta como

ambas y precisamente la circulación es la “mutación de esas

determinaciones” (Marx, 2007c, p.190). Este doble modo de

existencia se cristalizará en el equivalente general (Marx, 1977,

p.50).

La contradicción se encuentra en el desplazamiento del valor

de uso desde el punto de vista del vendedor, del productor, del

comerciante, cuando deja de ser la utilidad misma del objeto y tal

utilidad pasa a ser su capacidad intercambiante. “Para que se

realicen como valores de uso es necesario que se realicen como

valores de cambio”. Para ser valor de cambio es menester pasar

por ser valor de uso; para ser valor de uso – final – es menester

pasar por ser valor de cambio. Lo importante se percibe siempre

desde la perspectiva del trabajo: “Sólo en función de esta

enajenación universal de las mercancías, el trabajo que ellas

encierran se vuelve trabajo útil” (Marx, 1977, p.45). Así se establece

no sólo un círculo vicioso, en que la solución de uno de los

problemas supone el otro resuelto, sino también un conjunto de

exigencias contradictorias, en que la realización de una de las

condiciones está directamente ligada a la realización de su contrario

(Marx, 1977, p.46).

El valor de cambio constituye una generalización que no

excluye ningún valor de uso fruto del trabajo, luego, que no excluye

ninguna actividad humana, no incluyendo ningún tipo particular de

consumo, de circulación, como condición absoluta (Marx, 2007b,

p.33), diferentemente del intercambio limitado al excedente

producido y de la correspondiente sociabilidad limitada que él

permite. “Con arreglo a su concepto (el valor de cambio) es la

quintaesencia de todos los valores de uso” (Marx, 2007c, p.204). El

valor de cambio, como un valor que se valoriza, es un modo activo

de existencia del valor que se expande, no siendo el consumo la

finalidad del sistema sino la propia expansión como fin en sí basada

en la explotación del trabajo. “El valor activo es sólo el valor que

pone plusvalía” (Marx, 2007c, p.205). La propia negación real del

valor de uso, su realización, que es el consumo, se pone como

momento del acto de autovalorización del valor de cambio, sea

indirectamente por la necesidad de reposición de ese consumo, sea

directamente porque se trata de un consumo productivo del mismo.

La plusvalía sólo es posible en la medida en que el trabajo consume

una mercancía. El valor de uso pasa a ser, entonces, un medio para

la conservación y aumento del valor en el proceso de valorización.

El simple consumo final, tomado de por sí, como eliminación de una

mercancía por su uso, de forma improductiva, es contrario a la

determinación del capital (Marx, 2007c, p.213-4). Pero el propio

sistema hará que el valor de uso en su consumo acabe por

reproducir el capital, sea en su negación activa o en su afirmación

inerte (Marx, 2007c, p.209). Para él los valores de uso sólo existen

en la medida en que se encuentran en el proceso de valorización,

que cumplen su papel en ese su ciclo. El capital no quiere que los

hombres sacien su hambre, no le interesa el consumo final; quiere

que los hombres sacien su hambre apenas si esto es un vehículo

para su valorización, es decir entonces, accidentalmente.

De la escisión entre valor de uso y valor, entre trabajo abstracto

y concreto, como intermediario entre los polos de la escisión, surge

el valor de cambio como mediador, un término medio que aparece

como la relación social cristalizada, plasmada, sintetizada en ese

compendio de relaciones sociales que es el valor de cambio; la

escisión se asienta en el valor de cambio. Eso lleva, dialéctica y

necesariamente, que la relación “… se presente como mediación

consigo misma…”, es decir, la relación pasa a mediarse apenas

internamente, lo que caracterizará el valor de cambio autónomo,

síntesis de la contradicción que es la escisión. Autonomía también

contradictoria pues surge de esa relación mediadora, cuando esa

mediación pasa a ser una mediación interna consigo misma; pero

cuando pasa a ser mediación interna abole la relación de la cual se

ha originado o, mejor dicho, la oscurece en la indiferencia. El valor

de cambio autónomo se expresa en el dinero autónomo. Los

mediadores comúnmente se convierten en más importantes que los

extremos mediados: tal como Cristo en cuanto mediador entre Dios

y el hombre es el hombre-dios, se convierte en su unidad y deviene

más importante que Dios; los santos más importantes que Cristo y

los curas más importantes que los santos (Marx, 2002c).

Como valor la mercancía es equivalente. No mantiene relación

cualitativa específica con las otras mercancías. Sus calidades

naturales están canceladas. Finalmente, la calidad de la mercancía

como valor debe adquirir una existencia distinta de su existencia

natural. “El valor de la mercancía es distinto de la mercancía

misma”. La mercancía como valor será expresada en dinero (Marx,

2007a, p.65 y 66). “En sus calidades naturales la mercancía no es

siempre intercambiable ni tampoco intercambiable con cualquier

otra mercancía…” mientras esté en identidad consigo misma, con

su existencia corpórea, física; así, deberá ser puesta como no igual

a sí misma, como desigual a sí misma, como valor de cambio

(Marx, 2007a, p.67).

Apenas un producto (o actividad) se convierte en valor decambio […] debe al mismo tiempo ser transformadocualitativamente, convertido en otro elemento, a fin de queambas mercancías se conviertan en magnitudes concretas, tengan la misma unidad, y se vuelvan por tantoconmensurables (Marx, 2007a, p.67).

Si remontamos una vez más el proceso de germinación del

valor de cambio como necesidad del sistema de intercambio privado

universalizado, ahora lo hicimos apuntando para la necesidad de

otra nueva escisión, entre este valor de cambio mismo y el precio,

que es lo que uno efectivamente encuentra al encontrarse con una

mercancía en el mercado. Pues la separación que varias veces

resaltamos es necesaria para la generalización total del

intercambio, entre el valor de cambio y el propio objeto, no se puede

operar apenas con el valor de cambio mismo, que, por su parte,

debe efectuar una nueva escisión interna, entre valor de cambio y

precio, después en mercancía y dinero. “En cuanto medida, la

determinación formal del dinero es decisiva; aún más como

moneda, donde esto se manifiesta exteriormente en su cuño…”

(Marx, 2007a, p.178).

La determinación del producto como valor de cambio suponepor lo tanto necesariamente que el valor de cambio recibauna existencia separada, escindida del producto. El valor decambio escindido de las mercancías mismas, y existente élmismo como una mercancía junto a ellas es: dinero. Todaslas propiedades de la mercancía en cuanto valor de cambiose presentan en el dinero como un objeto distinto de ella, como una forma de existencia social escindida de su formade existencia natural. (Marx, 2007a, p.70). El producto deviene mercancía; la mercancía deviene valorde cambio; el valor de cambio de la mercancía es su calidadinmanente de dinero; esta cualidad suya de dinero se separade ella como dinero, adquiere una existencia social universal, separada de todas las mercancías particulares y de su formade existencia natural… (Marx, 2007a, p.72).

Si bien la universalización adecuada del valor de cambio en

dinero autónomo oscurece su origen en el valor, y a su vez en el

trabajo abstracto, vemos que para la emancipación humana se trata

de comprender al trabajo abstracto puesto como trabajo social

mediante su consideración como valor de cambio. Si se trata de

suprimir la sociabilidad basada en la producción privada

mediatizada por el intercambio entre valores de cambio, no se trata

de suprimir al trabajo abstracto regresando a una producción de

valores de uso, sino más bien de unificar el uno con el otro,

restableciendo la unidad entre trabajador y condiciones de trabajo

bajo una nueva forma.

9) Nociones sobre el capital – la relación de capital plasmala escisión del trabajo y su ulterior escisión en valor y valor decambio

El concepto de capital sintetiza las determinaciones propias del

sistema social capitalista de producción. Más que para la economía

política, es un concepto base para el entendimiento de la obra

teórica de Marx, pues es su objeto de estudio final. El presente

intento se circunscribe a echar nociones fundamentales para la

comprensión de tal concepto clave.

La palabra capital no aparece entre los antiguos, aunque entre

los griegos el monto originario de una deuda – sin los intereses –

tiene el significado de fondo de capital. Pero, en general, “…

originariamente capital significa ganado” (Marx, 2007a, p.476).

Empecemos por lo que no es el capital. El capital no es valor

de cambio. No es una suma de valores simplemente. “Por adición

simple no puedo pasar del valor de cambio al capital. En la mera

acumulación de dinero aún no se incluye, como hemos visto, la

relación de capitalización” (Marx, 2007a, p.190). El movimiento

simple de los valores de cambio, en el comercio por ejemplo, no

puede llevar al capital. Considerar apenas al valor de cambio

significa circunscribirse al ámbito de la circulación; sin embargo la

circulación no puede llevar al concepto de capital. “Considerada en

sí misma, es la intermediación entre extremos que le están

presupuestos. El capital es más bien un “… fenómeno de un

proceso que ocurre por detrás de ella”. La existencia de las

mercancías es premisa de la circulación; su supuesto, pues es el

trabajo que produce valores de cambio, pero no el valor de cambio

mismo. “De modo que hemos alcanzado nuevamente el punto de

partida, la producción que crea y pone valores de cambio” (Marx,

2007a, p.194). Ya dentro del proceso productivo tenemos que el

capital no es mera adición de valor, pues si es fácil explicar cómo el

trabajo acrecienta el valor de uso, agregándole nuevo trabajo, “… la

dificultad consiste en cómo puede crear valores de cambio mayores

que los presupuestos” (Marx, 2007a, p.259). La suma de los

elementos del capital, de sus valores iniciales en el proceso no

explica la autovalorización del valor.

El capital tampoco es dinero. El dinero es, históricamente, la

primera forma en que el valor de cambio adopta la característica de

capital, donde surge la confusión entre la primera forma de

manifestación del capital, con el propio capital (Marx, 2007a, p.199).

El dinero como capital va más allá de su simple determinación como

dinero (Marx, 2007a, p.189). El dinero autónomo pone la forma

adecuada del valor de cambio para ser capital, visto que la “…

primera determinación del capital consiste pues en que el valor de

cambio salido de la circulación y premisa de ésta se conserva en

ella y mediante ella; no se pierde al entrar en ella …” (Marx, 2007a,

p.199). Así, el dinero se presenta como capital latente,

potencialmente capital, pero no es capital todavía, determinación

que adquirirá sólo en tanto y en cuanto sirva como eslabón entre las

relaciones del capital con el trabajo.

La economía política y Proudhon comprenden al capital como

valor pues no pueden expresar una relación en la que se vincula el

trabajo con el valor – para que dicho valor un capital –, una forma

específica de vinculación del “… obrero con su propia actividad,

relación que de ninguna manera es la ’natural’, sino que contiene ya

una determinación económica específica” (Marx, 2007a, p.251).

También es falso comprender el capital como si fuera la

materia prima, el instrumento de trabajo, o las condiciones objetivas

de trabajo juntas: es la relación entre estos elementos y el trabajo

que les conferirán el carácter de elementos del capital, haciéndolos

así capital, es decir, parte integrante de él, pero de ninguna forma la

principal (Marx, 2007a, p.250). El capital considerado como

instrumento de trabajo existiría en todas las épocas, pues es

instrumento de trabajo el brazo mismo o una piedra, sería por tanto

apenas un nuevo nombre para algo tan antiguo como el hombre

mismo (Marx, 2007a, p.197). Si los medios de producción son de

por sí capital, el capital es simplemente un “nombre económico”

para designar esos medios de producción, que pueden también ser

designados como “medios de producción” (Marx, 1978c, p.763).

Estas construcciones sintetizan la consideración del capital como

tecnología, “… conforme a lo cual cualquier salvaje es un

capitalista”, pues pulir una piedra es un proceso tecnológico, exige

un conjunto de técnicas combinadas, por más rudimentario que a

uno le parezca (Marx, 2007b, p.93). Esas nociones consideran al

capital simplemente como trabajo objetivado, considerándose, por

tanto, al trabajo pretérito como su único contenido, olvidándose por

completo de la forma determinada en que entra en contacto ese

trabajo pasado con el trabajo presente, vivo (Marx, 2007a, p.196).

Por tanto, el capital es normal y comúnmente “… concebido como

cosa, no como relación” (Marx, 2007a, p.197). La riqueza no es una

cosa; lo que distingue a los ricos de los pobres “… no es la

posesión de tierra ni dinero, sino el mando sobre el trabajo

(command of labour)” (Marx apud Eden, 1978a, p.520).

El capital es comprendido como cosa cuando se lo toma

apenas como resultado y no como “… presuposición de la

producción capitalista” (Marx, 1978e, p.278). La identificación de las

formas de propiedad con las formas de rendimiento (capital –

ganancia; tierra – renta de la tierra; trabajo – salario) no evidencia

que fue una relación social lo que generó esas rentas, sino la cosa,

la propiedad que naturalmente “expele” de sí ese tipo de renta; ahí

el capital está puesto como cosa y no relación social. Por ejemplo,

la ganancia así puesta, relativa apenas al capital, es una figura que

“esconde su núcleo íntimo”, su origen real, la plusvalía,

evidenciando como “… el capital adquiere cada vez más una figura

de cosa, cada vez más va pasando de relación a la cosa, que aún

trae en su cuerpo la relación social, devorada…” (Marx, 1978e,

p.284). La ganancia así es una propiedad física del capital, una

calidad física-química suya, como es propiedad del agua

evaporarse a cien grados centígrados. El capital no es una cosa,

sino una relación entre personas mediada por cosas (Marx, 1978a,

p.651).

Los elementos del capital en cuanto materia son la materia

prima, el instrumento y los medios de subsistencia; pero por sí solos

no son capital, pues por sí solos no indican ser partes integrantes

de la relación económica de valorización (Marx, 2007b, p.217 o 28).

El producto de por sí tampoco es capital porque no expresa lo

específico de la relación social de producción burguesa; en cuanto

capital dicho producto debe expresar esa relación determinada

correspondiente a una forma histórica de sociedad (Marx, 2007a,

p.204). Sus partes materiales son más bien la existencia de sus

elementos antes de entrar en contacto con la capacidad viva de

trabajo (Marx, 2007b, p.217). Por tanto, no son elementos

materiales los que convierten el capital en capital (Marx, 2007a,

p.250), ni tampoco sólo el valor o el dinero: el capital considerado

como relación entre trabajo y capital es “… el capital en general,

esto es, el compendio de las determinaciones que distinguen el

valor en cuanto capital, del valor como mero valor o dinero” (Marx,

2007a, p.251).

¿Qué es el capital considerado como presuposición en vezde resultado del proceso? ¿Qué lo convierte en capital antesde entrar en el proceso de modo que éste sólo desarrolle sucarácter inmanente? La determinación social en la cualexiste. Que el trabajo vivo se confronte con el trabajopasado, la actividad con el producto, el hombre con la cosa, el trabajo con sus propias condiciones objetivas en cuantopersonificaciones, sujetos ajenos, autónomos, fijos en sí; depronto, como propiedad ajena…”(Marx, 1978e, p.278). Pero el capital no es una cosa, sino determinada relaciónsocial de producción perteneciente a determinada formaciónhistórico-social y que se representa en una cosa y le confierea ésta un carácter específicamente social. El capital no es lasuma de los medios de producción materiales y producidos. El capital son los medios de producción transformados encapital, medios que en sí distan tanto de ser capital como eloro o la plata, en sí, de ser dinero. Son los medios deproducción monopolizados por determinada parte de lasociedad, los productos y las condiciones de actividad de lafuerza de trabajo viva automatizados precisamente frente adicha fuerza de trabajo, que personifican en el capital porobra de ese antagonismo. No sólo los productos del obrerotransformados en poderes autónomos, los productos comodominadores y adquirentes de sus productores, sino tambiénlas fuerzas sociales… (Marx, 1978c, p.754).

El dinero y la mercancía no son capital desde un primer

momento, como tampoco lo son los medios de producción y de

subsistencia; ellos requieren ser transformados en capital (Marx,

1978a, p.608). Los medios de propiedad y de vida no constituyen

capital cuando pertenecen al productor inmediato; son capital

cuando están presentes las condiciones en que se convierten en

medio de explotación del trabajador (Marx, 1978a, p.651). Para que

una cosa se convierta en capital

… es necesario que se enfrenten y entren en contacto dosclases muy diferentes de poseedores de mercancías, a unlado los propietarios de dinero, de medios de producción yde subsistencia, a quienes les toca valorizar, mediante laadquisición de fuerza de trabajo ajena, la suma de valor de laque se han apropiado; al otro lado, trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y por tantovendedores de trabajo. Con esta polarización del mercado de mercancías estándadas las condiciones fundamentales de la produccióncapitalista. La relación del capital presupone la escisión entrelos trabajadores y la propiedad sobre las condiciones derealización del trabajo.El proceso que crea a la relación del capital, pues, no puedeser otro que el proceso de escisión entre el obrero y lapropiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, poruna parte, transforma en capital los medios de producción yde subsistencia sociales, y por otra convierte a losproductores directos en asalariados (Marx, 1978a, p.608).

“En última instancia ningún capital contiene otra cosa que

trabajo”: retirándose todo trabajo contenido en la producción resta

apenas la materia natural que en sí es carente de valor (Marx,

2007b, p.4). Pero, en primer instancia, es necesario que ese trabajo

se valorice, haga valorizar al valor que le expresa (Marx, 2007b,

p.14); siendo su máximo de valorización posible el tiempo de trabajo

dirigido por el capital puesto como infinito, el tiempo de trabajo

necesario como una parte infinitamente pequeña y el plustrabajo

una parte infinitamente grande (Marx, 2007b, p.29).

El principal componente del capital no es otro sino el trabajo

vivo. “El trabajo vivo, apropiado y absorbido por el capital, se

presenta como la fuerza vital propia del capital, como fuerza de éste

que lo autorreproduce…”, él “preña” al trabajo pasado de nuevo

valor. “Tan sólo así el capital está puesto como valor que se

autoperpetúa y se automultiplica, por cuanto el capital en cuanto

valor presupuesto se distingue de sí mismo como valor puesto”

(Marx, 2007b, p.380). “De donde procede todo capital, tanto

circulante como fijo, y no sólo originariamente, sino continuamente,

es de apropiación de trabajo ajeno” (Marx, 2007b, p.262).

La confusión, o la falta de la correcta percepción, sobre qué es

el capital, puede estar no sólo en considerarse su resultado sino

también en fijar la vista en apenas uno de sus momentos, pues el

capital consiste en un recorrido constante de diversas fases

yuxtapuestas, así como “… el proceso vital del hombre consiste en

un recorrido de diversas edades. Pero al mismo tiempo coexisten

todas las edades del hombre, distribuidas en diversos individuos”

(Marx, 2007b, p.154). La constancia del proceso de reproducción

del capital exige la simultaneidad entre sus diversas fases, desde la

división del trabajo, sólo es posible porque el capital se divide en

porciones; cada porción, de un mismo capital, recorre fases

diferentes de su ciclo; cada porción rechaza a la otra, pues son

determinaciones diferentes del capital, que necesita de cada fase

pero en cada una él está puesto como característica opuesta a su

característica en la otra (Marx, 2007b, p.180). Por eso, una vez

puesto en marcha, todo lo que es supuesto para el capital también

es su resultado. “El capital produce en su reproducción sus propias

condiciones” (Marx, 2007b, p.198).

El capital productivo se transforma en producto, mercancía, dinero, y se reconvierte en condiciones de producción. Bajocada una de estas formas sigue siendo capital y tan sólo al

realizarse en cuanto tal se vuelve capital. Mientraspermanece en una de las fases, está fijado como capital-mercancías, capital-dinero o capital industrial (Marx, 2007b, p.250).

Aquí sí la mercancía es capital, el dinero es capital, pero como

eslabón del proceso valorativo; como capital-mercancía, capital-

dinero. En cada una de sus fases el capital convierte cada uno de

sus elementos en tipos específicos de capital y así aparece como

partiendo de sí mismo en tanto sujeto activo, sujeto del proceso; se

comporta consigo mismo como valor que aumenta a sí mismo y por

tanto con la plusvalía puesta y fundada por él. “Se vincula como

fuente de producción consigo mismo en cuanto producto; como

valor productivo, consigo mismo en cuanto valor producido” (Marx,

2007b, p.278). Aquí tenemos la explicación material de la creencia

reificada: un tipo de propiedad = un tipo de rendimiento. Para el

capitalista, como su capital entra por entero en la producción, sus

diversas partes constitutivas sólo formalmente se distinguen entre sí

pues son igualmente sumas de valor en busca de la valorización; de

esta forma parece inmanente de cada parte del capital su capacidad

de poner nuevo valor. Por eso se mide a la valorización sufrida por

un capital en una rotación por su comparación con el capital total;

se mide el plustrabajo por el capital total empleado para crearla y no

en relación con el trabajo vivo empleado en ese proceso, su

verdadera fuente (Marx, 2007b, p.380). Si el capital es una relación

social, no es una relación simple, sino un proceso en cuyo diversos

momentos nunca deja de ser capital (Marx, 2007a, p.198). Por eso

el dinero y la mercancía, por ejemplo, en el proceso valorativo se

llamarán capital-dinero (o capital-dinerario) y capital-mercancía.

“Las determinaciones económicas formales constituyen

precisamente el carácter en el cual entran (los individuos) en

relación unos con otros” (Marx, 2007c, p.163). Es decir, el modo

como los individuos se relacionan, se enfrentan en el proceso social

de producción, está determinado por la forma específica de relación

entre las partes integrantes del capital, determinación económica de

la era burguesa; en términos sintéticos, es el modo característico en

el cual se encuentra la capacidad de trabajo (trabajo vivo, presente)

con las condiciones de trabajo (trabajo acumulado, muerto,

pasado). Al producir como individuo privado, aislado – ya revelando

apenas con eso que su posición no es un producto natural sino el

resultado “refinado” de un proceso social –, el carácter social de su

actividad se “… revela en que él está determinado, en el contenido

de su trabajo, por la interconexión social, y en que sólo trabaja

como miembro de la misma …”. Pero como él mismo “… opta a su

talante por este o aquel trabajo…” cree que su albedrío fue

determinado naturalmente por sus dotes e inclinaciones naturales,

por tanto su relación particular con el trabajo particular no está

determinada socialmente, sino en lo máximo por las condiciones

naturales de la producción en que él se encuentra ubicado (Marx,

2007c, p.173). Cada individuo cuida solamente de sí y ninguno vela

por los demás. Para él, es gracias a la armonía preestablecida de

las cosas o a la providencia omniastuta que se realiza el provecho

mutuo: “… la única fuerza que los une y los pone en relación es la

fuerza de su egoísmo, de su provecho personal, de su interés

privado” (Marx, 1978a, p.129).

Una cosa sólo es capital, sólo convierte en capital, sólo se

realiza en capital “… por haberse realizado como valor que

engendra otro valor” (Marx, 2007b, p.44). El capital que se valoriza

es un movimiento, un proceso cíclico que recorre distintas fases;

por tanto sólo es plausible concebirlo como movimiento y jamás

como cosa inerte, lo que niega su concepto. “Los que consideran la

autonomización del valor como mera abstracción olvidan que el

movimiento del capital industrial es esta abstracción in actu (en

acto)” (Marx, 1978b, p.94). También el capital que se acumula en

los bancos es capital general real. La abstracción es razonable por

captar el espíritu del capital, “…una abstracción que capta la

differentia specifica del capital en oposición a todas las demás

formas de riqueza o modos en que la producción (social) se

desarrolla” (Marx, 2007a, p.409): producir para hacer dinero, ganar

dinero para ganar más dinero, valorizar al valor. “Un pueblo está en

su apogeo industrial cuando lo principal para él no es la ganancia,

sino el ganar” (Marx, 2007a, p.6).

El capital es el constante poner trabajo como trabajo necesario

a la reproducción del trabajador, por un lado, y trabajo sobrante,

plustrabajo, por otro. Sólo pone trabajo necesario para poder poner

trabajo sobrante, lo que se evidencia al preferir parar la producción

cuando no ve posibilidad de efectivizar o realizar el plustrabajo,

independiente de las necesidades de medios de vida por parte de

sus trabajadores. De este punto de vista el capital es el constante

poner y no-poner trabajo necesario al mismo tiempo: “… el capital

sólo es, en la medida en que el trabajo necesario es y al mismo

tiempo no es” (Marx, 2007a, p.352). El capital no tiene “… más que

un instinto vital: el instinto de acrecentarse, de crear plusvalía, de

absorber con su parte constante, los medios de producción, la

mayor masa posible de trabajo excedente” – “…el capital es trabajo

muerto que no sabe alimentarse, como los vampiros, más que

chupando trabajo vivo…” (Marx, 1978a, p.179). El capital es la

“forma económica” que convierte las condiciones de trabajo

(objetivas y subjetivas) en capital (Marx, 2007b, p.93), en proceso

de valorización, “… una forma específica de relacionarse el trabajo

con su producto y con el valor del mismo” (Marx, 2007b, p.76),

entendiendo: 1º) que el modo en el cual se encuentran las dos

condiciones de trabajo ya determina el modo de la apropiación del

producto de éste, así como determina la relación que el propietario

tendrá frente al valor de este producto: lanzarlo a la circulación para

verlo regresar en la forma realizada de dinero, y 2º) que fijado en el

producto el capital no es capital, es más bien negado pues está en

esa forma inerte que niega la valorización (Marx, 2007b, p.38). Por

tanto, vemos que el capital “… no es una simple cantidad ni

operación, sino ambas a la vez” (Marx, 2007b, p.136). Lo mismo

para el dinero, que circulando con arreglo a la forma D-M-D’ “… es

el que se transforma en capital, llega a ser capital y lo es por su

destino” (Marx, 1978a, p.103). El proceso de valorización es el que

convierte al dinero en capital, cuando el valor desembolsado se

conserva y se incrementa con una plusvalía, es decir, “… se trata

de valorizar el valor […] Este proceso es el que lo convierte (el

dinero) en capital” (Marx, 1978a, p.107). La valorización del valor

que “… sólo se da en este proceso constantemente renovado. El

movimiento del capital es, por tanto, incesante” (Marx, 1978a,

p.108). Pero atentamente observamos que “… el proceso que

engendra plusvalía es su propio proceso, y, por lo tanto, su

valorización la valorización de sí mismo” (Marx, 1978a, p.110). Es

valor que genera valor. Por tanto D-M-D’ será la formula genérica

del capital visto desde la circulación, es decir, tal “… como se nos

presenta directamente en la órbita de la circulación” (Marx, 1978a,

p.111).

Conceptualmente, la fase que inicia el proceso del capital está

en la transformación del dinero en condiciones de producción (Marx,

2007b, p.129), iniciándose la relación de intercambio privado entre

capital constante, trabajo muerto (materia prima e instrumentos) y

capital variable, trabajo vivo (capacidad de trabajo) (Marx, 2007a,

p.242), estando puestas así las condiciones para la producción de

plusvalía. El capital se desnuda de su forma dinero para

transformarse en los dos factores del proceso de trabajo: medio de

producción y fuerza de trabajo, las dos modalidades de existencia

del valor original del capital.

Sin embargo, para que el dinero se convierta en capital

extrayendo de ahí plusvalía, en la cantidad que sea, es menester

que exista un valor de uso que posea la calidad de ser “fuente de

valor”, un valor de uso cuyo propio consumo sea al mismo tiempo

creación de valor, que al consumirse esté materializando trabajo al

mismo tiempo: éste es la capacidad o la fuerza de trabajo (Marx,

1978a, p.158). Si el valor de cambio que el obrero recibe como

salario es igual al que su trabajo crea, la valorización es imposible

(Marx, 2007a, p.259). La ley del valor, en la cual cada cosa debe

ser cambiada apenas por algo que sea su equivalente en términos

de valor, se trueca así en leyes de apropiación capitalista, de

acumulación capitalista (Marx, 1978a, p.495). Así, el trabajador no

se enfrenta con los medios de producción como capital, la

producción siendo un fin en sí como valorización eterna (Marx,

1978a, p.504). Además, para que el dinero se convierta en capital,

“… no sólo se requiere que pueda poner plustrabajo en movimiento,

sino cierto cuanto de plustrabajo, el plustrabajo de cierta masa de

plustrabajo necesario, o sea muchos obreros a la vez, de modo que

su suma reunida alcance…” para que el capitalista pueda vivir del

beneficio y pueda al mismo tiempo acumular beneficio en vistas de

nueva valorización (Marx, 2007b, p.90); este contenido del capital

consistirá en el punto de unión de los diversos trabajadores

particulares dispersos, consistiendo la relación de ellos con el

capital en su unificación cooperada y asociada. “Es esta la primera

condición para que el dinero se intercambie como capital con el

trabajo libre”. Esos trabajadores están “libres” de las condiciones

necesarias para ellos mismos empezar por sí mismos a trabajar, así

como están “libres” de la posibilidad de asociarse por sí mismos a

sus trabajos; sólo pueden hacerlo relacionándose recíprocamente

con el capital, presuponiéndose para tanto que “…el producto de su

producción se acumula en las manos de éste, así como los

plusvalores que crean por encima de su propio rédito” (Marx, 2007b,

p.88). La explicación de cómo el dinero se convierte en capital

descansa en el proceso de compra/venta de la fuerza de trabajo,

nos sintetiza Engels (Marx, 1978b, p.19); se convierte en capital por

medio del intercambio, no con cualquier mercancía, sino con la

mercancía que es la antítesis conceptual del propio capital, el

trabajo (Marx, 2007c, p.214).

El capital, por tanto, “… es valor en cuanto tal, dinero que por

un lado se conserva en la circulación y por otro se acrecienta

mediante el intercambio con trabajo vivo” (Marx, 2007b, p.104). El

valor de cambio no se pierde al entrar en la circulación sino que se

queda en ella, se conserva en ella y mediante ella (Marx, 2007a,

p.199). El dinero que se perpetúa y se autovaloriza, que se ha

vuelto autónomo, entra y sale para ponerse de nuevo en la

circulación, es capital. “En el capital el dinero ha perdido su rigidez,

y de cosa palpable que era, ha pasado a ser proceso” (Marx, 2007c,

p.206). Vemos otra vez la existencia adecuada del dinero como

dinero autónomo, homogeneizador de las relaciones del capital con

todo tipo de trabajo objetivado y que alcanza cualquier mercancía,

también para el obrero en su forma salario (Marx, 2007c, p.211). Al

mismo tiempo nos damos cuenta de que el dinero que se convierte

en capital es apenas el capital en la forma de dinero, solamente una

forma y un momento del capital total que es su forma capital-dinero

(Marx, 2007c, p.208). Por tanto, el dinero se transforma en capital

solamente si:

…1) la producción de mercancías, la producción del productocomo mercancía, es la forma general de la producción; 2) sila mercancía (dinero) es cambiada por capacidad de trabajo(por tanto, de hecho, por trabajo) como mercancía, si eltrabajo es en consecuencia trabajo asalariado; 3) perosolamente ocurre si las condiciones objetivas, por tanto(considerando todo el proceso de producción), los productosdel propio trabajo, se enfrentan (con él) en la calidad depoderes independientes, su no-propiedad, propiedad ajena yasí según la forma, capital27 (Marx, 1978e, p.290).

Y como resultado de ese proceso tendremos que: 1) el

producto pertenece al capitalista y no al obrero; 2) el valor de ese

producto encierra el valor del capital desembolsado más una

plusvalía, que ha costado trabajo al obrero y al capitalista no le ha

costado nada, pero que es legítima propiedad del segundo; 3) el

obrero se alimenta, mantiene de pie su fuerza de trabajo y

reproduce su familia obrera (Marx, 1978a, p.493). “Este resultado se

impone como inevitable tan pronto como la fuerza de trabajo es

vendida libremente por el propio obrero como una mercancía”;

todos los artículos se producen desde un primer momento para el

mercado. De ahí concluimos que sólo en donde se tiene por base el

trabajo asalariado se impone la producción de mercancía a toda la

sociedad.

27 Lo que está entre paréntesis debe de haber sido adicionado por Engels.

En este proceso de valorización que es el capital, el valor de

cambio nunca se pierde, pues siempre existen valores de cambio

circulando; éste no pierde su sustancia “… sino que se transforma

siempre en otras sustancias, se realiza en una totalidad de las

mismas. […] Permanece siempre como dinero y como mercancía”.

Dase un ciclo de intercambio que permanentemente se renueva.

“La circulación consiste meramente en la repetición simple o la

alternancia de la determinación de mercancía y dinero…”. El capital

como presupone y es presupuesto por la circulación “adopta

alternativamente” la forma de los dos momentos de la circulación. El

valor de cambio devenido sujeto de la circulación “… se pone ora

como mercancía, ora como dinero y que justamente el movimiento

consiste en ponerse en esta doble determinación, y en conservarse

en cada una de las formas como su contraria, en la mercancía

como dinero y en el dinero como mercancía”. El capital se presenta

por tanto como perpetua metamorfosis de la sustancia de la

mercancía. “El capital se transforma alternativamente en mercancía

y dinero, pero 1) es él mismo la mutación de estas dos

determinaciones; 2) deviene mercancía, pero no ésta o aquella

mercancía, sino una totalidad de mercancías”. Indiferente en cuanto

a la particularidad aislada y dispersa: la identidad entre ellas es el

valor de cambio, forma de la universalidad que se conserva, siendo,

por fin, el dinero. Por tanto: “El valor de cambio puesto como unidad

de la mercancía y el dinero es el capital, y ese propio ponerse se

presenta como la circulación del capital” (Marx, 2007a, p.200).

Resta resaltar, con respecto de ese tema, que el propio capital se

convierte en mercancía en el capital a interés (Marx, 2007b, p.423).

Si antes el capital aparecía como dependiente del intercambio entre

el trabajo objetivado con trabajo vivo, ahora aparece dependiente

de la circulación, lo que condiciona sobremanera su existencia

(Marx, 2007a, p.355). Sin embargo, como proceso en general, el

capital es la unidad inmediata entre la producción y la circulación,

una vez que tal unidad es el proceso valorativo, siendo, desde ese

punto de vista global, también la producción y la circulación apenas

momentos suyos, exactamente porque su “… desarrollo consiste en

ponerse y abolirse como esta unidad” (Marx, 2007a, p.273).

Tenemos por tanto tres momentos en la formación del concepto

de capital: primeramente el capital como valor – presupuesto de la

circulación, pues deben existir mercancías para circular, pero que

se desembaraza de ella, puede salir y entrar en ella – es el dinero

“… tal como era determinado directamente en su evolución hacia el

capital; el segundo momento partía del capital como supuesto de la

producción y resultado de la misma…”, el capital directamente en

cuanto unidad entre trabajo vivo y muerto; “… el tercer momento

pone el capital como unidad determinada de la circulación y

producción” (Marx, 2007a, p.260). Éstos son los tres momentos de

la formación del concepto de capital, es decir, el capital puesto

teóricamente, pues prácticamente esos tres momentos no son más

que tres formas de comprender un mismo proceso; o un proceso

único desglosado en tres momentos para que se forme el concepto

de su categoría preponderante. Esos tres momentos para la

formación del concepto de capital se sintetizan, diremos, en uno

generalizado: el capital como nexo social. Pero un nexo social ajeno

a todos y en contraposición a la masa de los hombres que declara

por eso, más o menos conscientemente, la urgencia de su solución.

La unidad que representa el capital está en la conexión entre

su determinación formal y su determinación material: el capital se

fracciona en tres elementos o esos tres elementos conectados de

modo capitalista son las tres condiciones de transformación del

valor en capital. En su aspecto material el capital es la totalidad de

las condiciones del proceso de producción de mercancías, de

valorización, y al mismo tiempo es la escisión – si no creada, por lo

menos profundizada y fijada – entre material de trabajo, medios de

trabajo, por un lado, y de trabajo vivo, por otro, sus tres elementos

componentes. El capital, conforme su existencia material se escinde

en estos elementos: la unidad dinámica de los mismos es el

proceso de trabajo y la unidad estática es el producto acabado. Su

determinación material es ser material de trabajo, medios de trabajo

y trabajo vivo. Su determinación formal, es decir, la forma en que se

relaciona los elementos de su determinación material, es ser capital

constante (valor constante) y capital variable (capital que pone

valor, luego, varía). En su determinación formal importa la calidad:

el encuentro de esos tres elementos genera condiciones

cualitativamente nuevas, la explotación del obrero y la reproducción

ampliada en su conjunto. En la determinación material importa

apenas la cantidad: cuánto de cada elemento se debe unir para

generar plusvalor, es decir, se debe observar y respectar la

composición orgánica del capital (Marx, 2007b, p.217). Desde el

punto de vista del capital el constante cambio de sus formas es la

condición para la constante reproducción de sí mismo,

garantizando, de este modo específico, la “… continua reproducción

del trabajo mismo” a través de su expansión (Marx, 2007b, p.272).

La concatenación de sus diversos elementos en sus diferentes

fases como función del capital industrial en su proceso cíclico es lo

que convierte al dinero o la mercancía en capital por desempeñar

en ese proceso la función de capital-dinero o de capital-mercancía

(Marx, 1978a, p.73). Esa concatenación es la interconexión social

de los individuos en el proceso productivo, o sea, el significado de la

conexión de sus trabajos; por lo tanto, la sociabilidad de cada

actividad particular está contenida como función del capital. El

capital es la unidad entre proceso de producción y de valorización,

luego, entre producción y circulación, ambas como momentos de la

valorización de sí mismo. Por todas partes él es nexo, se presenta

como nexo; por donde analicemos su concepto lo percibimos en su

capacidad de interconexión, lo que resalta cuando vemos a los

elementos sociales de la producción dispersos, y los individuos se

encuentran disgregados en su individualización reificada como

mónada aislada: producción privada. Allende del antagonismo entre

trabajo y capital, vemos que ese efecto unificador del capital en

tanto atañe a la coherencia productiva de las diversas fábricas y

ramas se da, no por la conciencia de la interdependencia mutua

sino por la “armonía” de la competencia. En el modo de producción

capitalista la comunidad entre los hombres está contenida en el

enfrentamiento de todos contra todos, en el bellun omnis contra

omnes, una vez que a cada uno sólo le interesa el otro como medio

para sí mismo.

En una sociedad en la cual cada individuo actúa de acuerdo

con sus intereses privados, solamente algo exterior a ellos puede

hacer que el trabajo de cada uno tenga sentido en el conjunto de los

trabajos, en su concatenación lógica que produce una utilidad, que

posee un sentido. Cada persona actúa en el mercado como

mónada aislada, pero sin saberlo o aún negándolo actúa como

persona social abstracta pues sus intereses privados se

circunscriben dentro de la lógica valorativa del capital; todas están

en búsqueda del dinero. Eso quiere decir que sus intereses

egoístas y sus acciones individualistas se practican encajándose

dentro de alguna fase del ciclo del capital, al servir productivamente

en algún eslabón de su proceso valorativo. La ley del valor, el valor

de cambio como nexus rerum, etc., son todas expresiones

específicas, de cierta forma, condensadas, del aspecto más global,

que es el capital mismo como nexo social, el capital que engloba la

ley del valor y el valor de cambio. “El dinero se ha convertido en el

único nexus rerum (nexo de las cosas) entre ellos…”, este dinero

como equivalente universal, sans phrase (sin rodeos, directamente),

este dinero que, del modo que vimos, se convierte en capital (Marx,

2007c, p.124).

El capital es la unidad entre circulación y producción: una

unidad que es movimiento, proceso, en tanto unidad de las fases de

creación-realización general de la plusvalía; unidad que se puede

considerar como el conjunto del proceso de producción general

contenido en una rotación del capital, “como un movimiento que

retorna a sí mismo” (Marx, 2007b, p.130). Ambas se comportan

como fases que componen el movimiento productivo (valorativo) del

capital, fases que, sin embargo, se rechazan mutuamente: un

mismo elemento del capital, o circula y no se puede producir o se

produce pero no circula. “El capital como unidad de la circulación y

la producción es asimismo la diferencia entre ambas y,

precisamente, la diferencia que las separa en el espacio y el tiempo.

En cada momento tiene una forma diferente respecto del otro”

(Marx, 2007b, p.132). Esa contradicción se asienta en el flujo

constante de la producción y de la circulación, poniéndose a los

múltiples elementos yuxtapuestos entrando y saliendo

ininterrumpidamente de cada fase.

Todas las fuerzas de trabajo aparecen como fuerzas del capital

pues quien quiere trabajar tiene que sujetarse al capital entrando en

algún punto de su ciclo. El capital se presenta “tanto en calidad de

fuerza colectiva de los obreros, su fuerza social, como de unidad

que los cohesiona y que por ende crea esta fuerza”. Los numerosos

trabajadores cambian con el capital como “… con el uno, de tal

suerte que el intercambio mismo está concentrado en él. El capital

asume el carácter social del intercambio…” una vez que cada

obrero actúa como mónada aislada (Marx, 2007b, p.89). Como

fuerza colectiva el capital suprime el aislamiento, “… primero en el

intercambio con los trabajadores, luego entre los trabajadores

mismos”, pues muchos trabajadores intercambian con un solo

capitalista (capital), que coordina la asociación de todos sus

trabajos. “La dependencia plena respecto del capital, la plena

separación de los obreros respecto de las condiciones de

producción supone pues su agrupamiento en torno a un solo capital,

como base exclusiva de subsistencia” (Marx, 2007b, p.91). En el

proceso de producción capitalista el obrero se convierte en un mero

apéndice “consciente” de la máquina, debiendo él respetar los

movimientos de la segunda y no el inverso (Marx, 1978a, p.350): el

trabajador, además de enajenado, está reificado.

…el trabajo es una totalidad – una combinación de trabajos –cuyos diversos componentes son extraños entre sí; de estasuerte el trabajo total como totalidad no es la obra de tal ocual obrero, e incluso la obra de los diversos obreros sólo seensambla en la medida en que se les combina a ellos, y ellosno se comportan entre sí como ensambladores. En suscombinaciones el trabajo se presenta, asimismo, al serviciode la voluntad ajena y de una inteligencia ajena, dirigido porella. Este trabajo tiene su unidad espiritual fuera de sí mismo, así como en su unidad material está subordinada a la

unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, que comomonstruo animado objetiva el pensamiento científico y es dehecho el coordinador… (Marx, 2007a, p.432).

Frente a la disgregación, la dispersión de la multitud de los

trabajadores, el capital debe aparecer como su unificación, como

“… fuerza colectiva y social en el acto del intercambio”. La

asociación de los obreros, la fuerza colectiva de su trabajo, su

condición de trabajo social, por ende, se convierte en fuerza

colectiva del capital (Marx, 2007b, p.87 y 86). La concentración de

los obreros “… está comprendida en el concepto de capital: la

concentración, con un objetivo, de muchas capacidades de trabajo

vivas” (Marx, 2007b, p.92). El supuesto clave del capital, su primer

supuesto teórico, “… consiste en que de un lado esté el capital y del

otro, el trabajo, ambos figuras autónomas y contrapuestas; ambos,

pues, también como recíprocamente ajenos. El trabajo que se

contrapone al capital es trabajo ajeno, y el capital que se enfrenta al

trabajo es capital ajeno” (Marx, 2007a, p.207). Cada trabajador

trabaja para el capital y posee así en él su centro: por tanto la

asociación de los trabajadores “… a través del capital no es más

que formal y se refiere sólo al producto del trabajo, no al trabajo

mismo” (Marx, 2007b, p.88). Por tanto, percibamos que la acción

centralizadora del capital sobre la capacidad de trabajo, la

unificación de los muchos obreros como un solo “obrero colectivo”

existe autónomamente, al margen de estos obreros, y está

impuesta por el capital “porque las condiciones de producción son

propiedad ajena” (Marx, 2007b, p.92): el trabajo colectivo no es obra

de los obreros; la unidad entre los diferentes trabajos es función del

capital (Marx, 2007a, p.423).

Todos los poderes sociales de la producción son fuerzasproductivas del capital, y este mismo se presenta, pues, como el sujeto de estas fuerzas. Consiguientemente, laasociación de los obreros, tal como se presenta en la fábrica, tampoco es puesta por ellos, sino por el capital. Suasociación no es su existencia, sino la existencia del capital. Ante el obrero individual esa asociación aparece comoaccidental. Aquél se vincula a su propia asociación con losdemás obreros y la cooperación con ellos mismo como algoajeno, como a un modo de operar del capital (Marx, 2007b, p.88).

La distribución del producto generado se divide entre el

burgués y el proletario, pero no se mide por las partes humanas

componentes del proceso, sino que se mide por sus tres partes

componentes “materiales”, objetivas: la materia prima, el

instrumento y el trabajo. Cada parte no crea valor por igual: el

instrumento y la materia prima transfieren valor al capital. El

elemento “trabajo”, por su parte, genera más utilidad de lo que

cuesta su capacidad, es decir, el obrero cobra por su capacidad de

trabajo pero deja a disposición del burgués toda la utilidad posible

de ser empleada por el segundo de la forma que piense como

mejor, la más productiva (Marx, 2007b, p.292). Como resultado, la

parte referente a la materia prima más el instrumento “… no le

concierne en nada a los obreros”. Les concierne apenas la fracción

de su jornada de trabajo que se traduce en trabajo necesario para la

reproducción de su capacidad de trabajo. El salario es siempre

inferior al valor del producto (Engels in Marx, 1978b, p.21). En las

manos del capitalista la fuerza de trabajo preña al valor con

plusvalía una vez unida con los medios de producción y vendida

como mercancía, disociados su valor de cambio de su valor de uso

tal como lo están en la moderna sociedad burguesa. El aumento de

la fuerza productiva del trabajo significa, por tanto, el aumento de

una fuerza exterior al trabajo y se pone como su propio

debilitamiento, es decir, el aumento de la capacidad productiva está

en oposición al trabajo (Marx, 2007b, p.225). Aquí el antagonismo

de clase es colosal. La fuerza productiva aumentada reduce el

tiempo de trabajo necesario y aumenta el tiempo de trabajo

sobrante en que se divide la jornada de trabajo; el precio del

trabajo, salario, es siempre igual a apenas una fracción de su día

entero de trabajo; es siempre, expresado aritméticamente, una

fracción, nunca un número simple (Marx, 2007a, p.280). La

plusvalía no tiene otro origen sino en ese fraccionamiento del día de

trabajo del obrero en una parte de trabajo retribuido, trabajo que

necesita el obrero ver retribuido para reproducir su cuerpo, y otra

parte de trabajo sobrante, plustrabajo, apropiada de hecho y de

derecho por el capitalista que, realizándola en la circulación, la

convierte en plusvalía, con la cual pondrá emplear nuevas

condiciones de producción y fuerza de trabajo, expandiendo su ciclo

productivo y su producción de plusvalía. El supuesto de una nueva

plusvalía, por tanto, es siempre la plusvalía anterior (Marx, 2007a,

p.418). La oposición entre trabajo y capital es, de este modo,

condición para la conservación del capital y para su valorización;

trabajo de un lado, capital del otro, he aquí los polos opuestos que

nunca dejarán de existir mientras se sostenga el modo de

producción capitalista. “Únicamente puede convertirlo en capitalista,

no el intercambio, sino un proceso en el cual, sin intercambio, recibe

tiempo de trabajo objetivado, esto es, valor.” No hay intercambio, es

decir, trueque de equivalentes, en la apropiación del plustrabajo por

parte del capitalista; es una suma que no retribuye bajo ningún

aspecto al obrero, revelando en lo más fondo ser la ley del valor, en

la cual sólo pueden ser intercambiados valores equivalentes, una

mera apariencia (Marx, 2007a, p.419).

El capital sólo puede existir frente al trabajo asalariado: el

trabajo tiene que ser un valor de cambio para el obrero y al mismo

tiempo un valor de uso para el capitalista, posibilitando el

intercambio entre el valor de cambio de uno por el valor de uso del

otro, intercambio que asume un salto cualitativo en las manos del

capitalista. “A éste (el capital) el trabajo tiene que contraponérsele

como puro valor de uso, que su propio poseedor ofrece, como

mercancía, por su valor de cambio…” (Marx, 2007a, p.232).

Sin embargo, el capital no crea la concentración de mano de

obra, ni la ley del valor ni el valor de cambio. El capital “... no

empezó el mundo desde un principio, sino que encontró,

preexistentes, producción y productos, antes de someterlos a su

proceso” (Marx, 2007b, p.197). El capital supone, en forma objetiva,

ya una cierta escala de la concentración de los “… medios de

subsistencia, materia prima e instrumentos o, para decirlo en una

palabra, de dinero como forma general de la riqueza”. Y también

implica que exista una cierta cantidad liberada de éstos, es decir, en

mayor cantidad que la estrictamente necesaria (Marx, 2007b, p.86 y

87); el modo de producción capitalista comienza en una fase donde

la masa de riqueza social ya está concentrada en pocas manos

(Marx, 2007b, p.90): el capital ya supone cierta acumulación de las

fuerzas de trabajo y concentración de las mismas en un punto

(Marx, 2007b, p.87). Presupone una cierta división del trabajo

(Marx, 2007b, p.87). Por tanto, supone un nivel mínimo de

producción y, de antemano, de posibilidad de expansión de ese

nivel: necesita un mínimo de pluscapital y población excedente

(Marx, 2007b, p.128); pone a la riqueza social y el desarrollo

universal de las fuerzas productivas, antes de su producto, como su

supuesto (Marx, 2007b, p.33).

Además, la circulación es un importante factor de expansión del

capital, de disolución de formas productivas ajenas a la valorización,

“… como la sustitución de los policromos nexos de la humanidad

por las duras e impasibles relaciones monetarias…” (Marx, 2007c,

p.125). La circulación es como el “diplomático” del capital frente a

las sociedades aún no capitalizadas. Lo primero que llega a ellas,

normalmente, no es el proceso de producción capitalista, sino sus

mercancías, y su inserción en la comunidad local funciona como

efecto disgregador de las antiguas relaciones y nexos sociales,

haciéndolas pasibles de ser sojuzgadas en ese momento dubio. La

plusvalía creada en un punto demanda la creación de plusvalía en

otro punto para intercambiarse entre sí (Marx, 2007a, p.358).

Cualquier interrupción en la producción significa pérdidas directas,

por ejemplo, por la materia prima que se pudre, o indirectamente

por estar dejándose de producir nuevo plustrabajo; interrupción en

la circulación significa no realización de la plusvalía: por eso tiende

el capital a transformar todos los puntos posibles en puntos de

circulación de mercancías y crear otros, así como crear otros puntos

de producción y sojuzgar los ya existentes a su dictamen (Marx,

2007b, p.34). La tendencia del capital en abrir otros puntos de

producción y de intercambio es la forma de integración por

excelencia del capital, es su “tendencia integradora”. Vemos que él

se integra apenas sojuzgando, una vez que lo “integrador” de esa

tendencia de abrir nuevos puntos de trabajo y comercio se contiene

en la expansión de la producción y realización de la plusvalía.

Por más que esté cercado por contradicciones, vemos al

capital, a su proceso productivo (productivo en el sentido capitalista,

de algo que se valoriza) funcionar como unificador tanto

internamente a una sociedad como externamente a ella, llevando en

su expresión más desarrollada al mercado mundial y a la historia

mundial, desarrollando las necesidades del hombre al desarrollar

sus facultades, al mismo tiempo en que crea un gran margen de

excedente de riqueza producida, tanto de productos que aún no

fueron realizados como de aquellos que esperan ser reinvertidos.

El gran sentido histórico del capital es el de crear estetrabajo excedente […] Su cometido histórico está cumplido, por un lado, cuando las necesidades están tan desarrolladasque el trabajo excedente que va más allá de lo necesario hallegado a ser él mismo una necesidad general, que surge delas necesidades individuales mismas; por otra parte, ladisciplina estricta del capital, por la cual han pasado lassucesivas generaciones, ha desarrollado la laboriosidaduniversal como posesión general de la nueva generación; finalmente, por el desarrollo de las fuerzas productivas deltrabajo … (Marx, 2007a, p.266).

El más alto grado de desarrollo del capital ocurre cuando las

condiciones generales del proceso de producción no se deducen,

no necesitan, de otras fuentes – como el Estado – sino apenas del

capital mismo, de sí mismo: esto revela el grado en que el capital

sometió a su dominio todas las condiciones sociales de producción,

en qué grado está capitalizada la riqueza social y por fin el grado en

que las necesidades del individuo no sólo son satisfechas a través

del intercambio sino que también son creadas por tal intercambio

(Marx, 2007b, p.22). Por tanto, el capital está desarrollado, en

síntesis, cuando domina a la totalidad de la existencia social y así

se pone como su nexo, coexistiendo con otras formas de nexo

social – por ejemplo, el parentesco – únicamente si están bajo su

dominio, sojuzgadas a la valorización. Suprime la producción

orientada a la producción directa de valores de uso, dejando de

consistir el producto en un valor de uso directo, en algo

directamente útil para el trabajador. “Tal era la condición general

para la creación de un valor de cambio y del intercambio general”.

El único valor de uso que existe para el capital es la fuerza de

trabajo y no el producto mismo. El trabajo brinda el valor de uso

para el capital y el capital brinda el valor de cambio para el trabajo,

en sus respectivas personificaciones, el burgués y el proletario: “…

el capital sólo es capital como no-trabajo, en esta relación antitética

(con el trabajo)” (Marx, 2007a, p.215). A pesar del evidente

antagonismo de clase se percibe aquí que el valor de uso del capital

no está fuera del obrero, pues es el obrero, o la “parte” del obrero

que es su capacidad de trabajo (Marx, 2007a, p.207). Que el capital

es “control sobre trabajo ajeno” ya lo exponía Smith: además de eso

es apropiarse de trabajo ajeno sin equivalente pero con apariencia

de intercambio (Marx, 2007a, p.44).

Vimos que la sociedad capitalista gira alrededor del capital

como el modo específico de encuentro de la capacidad de trabajo

con los medios para trabajar, que tiene como finalidad exclusiva la

reproducción ampliada del valor. Vemos, por tanto, en la categoría

del valor, como desarrollo ulterior de la determinación del trabajo

escindido entre concreto y abstracto, una de las categorías más

importantes a tener en cuenta en ese proceso de superación de las

relaciones capitalistas rumbo a la emancipación del hombre sobre

su trabajo. Junto al valor, y en relación íntima con él y el capital,

veremos la determinación del antagonismo entre trabajo y capital, y

su posterior desarrollo siempre contradictorio, como otro eje de esa

superación, pero que excede el objetivo específico de esta tesis, no

siendo con todo menos importante. Comprender el desarrollo del

trabajo abstracto en su forma social, el valor de cambio, y de ahí el

equivalente general y el precio no es útil apenas para

desenmascarar el fetiche de las mercancías transustanciado en

fetiche del dinero como sed de enriquecimiento por sí mismo, sino

también y principalmente para esclarecer los puntos en los cuales

esa formación social, la capitalista, apunta a la superación de sí

misma, que es lo que ahora nos falta resaltar en sus rasgos

generales.

Finalmente, por lo estipulado anteriormente, estamos en

condiciones de pasar al tema central de la presente tesis, los

lineamientos fundamentales específicos para la comprensión del

contenido de la emancipación humana, marcada, como ya podemos

apreciar en rasgos generales, por la condición capitalista de la

sociedad; es decir, la emancipación humana es producto de la

superación de las relaciones capitalistas, por ende su logro está

esencialmente influenciado por las características particulares de

esa sociedad.

10) Elementos básicos del paradigma de la emancipaciónhumana

Introducción

Intentaremos determinar ahora las características básicas de la

emancipación humana, lo que sólo nos fue posible tras la

observación epistemológica respecto de cómo se debe aprehender

la obra de Marx, o sea, a partir del paradigma de la emancipación y

de la perspectiva del trabajo. Partiremos, correspondientemente a lo

establecido anteriormente, del concreto no desarrollado hasta la

formulación de sus múltiples articulaciones internas, por lo menos

en los lineamientos que juzgamos fundamentales respecto de la

emancipación humana. En su forma aún germinal el análisis de la

emancipación humana debe estar asentado esencialmente como un

movimiento de superación del capital, esto es, ninguna utopía

surgida de mentes brillantes, y exactamente por eso posibilita

comprender sus dos puntos fundamentales aquí subrayados: la

superación de la escisión del trabajo entre trabajo concreto y

abstracto, y la superación de la escisión de la vida del hombre entre

la sociedad civil y la sociedad política, en esencia expresiones de

un mismo movimiento.

El contenido de la emancipación, en general, el significado de

emanciparse, es variable de pueblo en pueblo y de tiempo en

tiempo. “En la Edad Media se emancipa un estamento tan pronto

como tiene derecho a portar la espada. Entre los pueblos nómadas

es el caballo el que hace libre, partícipe de la comunidad” (Marx,

2002c, p.157). Con todo, específicamente el estudio del modo de

producción capitalista desde la perspectiva del trabajo – lo que nos

exigió cierta definición dentro del propio marco teórico – lleva a la

conclusión práctica de la emancipación humana que aquí

intentamos exponer en sus rasgos generales de modo resumido, es

decir, que la emancipación humana tal como la definimos no es otra

cosa que la forma de emancipación específica que nos ofrece el

modo de producción burgués: frente a la emancipación política,

estrecha, se presenta la humana, universal; frente al trabajo

enajenado, asalariado, la emancipación del hombre sobre su trabajo

y la supresión de éste; frente a la escisión del trabajo y al valor de

cambio como mediador de la sociabilidad de los individuos, el

trabajo inmediatamente social, la producción, distribución y

consumo colectivos, etcétera.

a) El comunismo: fruto del capitalismo

“Denominamos comunismo el movimiento real que supera el

estadio de cosas actual. Las condiciones de ese movimiento

resultan de presupuestos actualmente existentes”. Y suprimido del

manuscrito encontramos aún: las condiciones deben ser juzgadas

según la propia realidad efectiva (Marx, 1986, p.52). Es evidente

que las condiciones para la emancipación humana deben ser

juzgadas a partir de la realidad capitalista desde la cual será

revolucionada la sociedad para la implantación de otro sistema de

producción de la vida. Lo que hay, sin embargo, de revelar es en

cuáles puntos del capital éste se presenta como superándose a sí

mismo, en el desarrollo práctico del antagonismo entre capital y

trabajo, pues la emancipación humana no es una creación de la

nada, una abstracción humanista esclarecida tomada del aire,

hecha en los salones de baile o en las aulas universitarias; su

condición de posibilidad material y psicológica se presenta en el

desarrollo histórico del capital.

Para comprender la posibilidad, o las “condiciones” de

emancipación a partir del desarrollo del capital no es esencial, como

se imagina, medir el nivel en que el trabajo inmediato se pone como

social – la medida en que el trabajo del individuo se convierte en

inútil considerado por sí mismo –, o la medida en que la lucha

obrera reclama su trabajo sobrante; no es esencial medir en qué

nivel está la tendencia a la caída de la tasa de beneficio; no es

esencial estipular en qué nivel los hombres están midiendo su

riqueza por el tiempo de plustrabajo que ponen: es menos

importante verificar el grado de desarrollo de las condiciones

capitalistas que su efectividad misma; y, una vez efectivas, si es

que falta algún desarrollo ulterior, este puede ser llevado a cabo por

el propio movimiento revolucionario, pues la emancipación es un

cambio cualitativo en la estructura de la organización de nuestra

producción de la vida y de ninguna manera una medida cuantitativa.

El método analítico de construcción de la emancipación humana

científicamente trata por lo tanto de poner en manifiesto

…los puntos en los que tiene que introducirse el análisishistórico, o en los cuales la economía burguesa como meraformación histórica del proceso de producción apunta másallá de sí misma a los precedentes modos de producciónhistóricos. […] Si por un lado las fases preburguesas se

presentan como supuestos puramente históricos, o seaabolidos, por el otro las condiciones actuales de laproducción se presentan como aboliéndose a sí mismas ypor tanto como poniendo los supuestos históricos para unnuevo ordenamiento de la sociedad (Marx, 2007a, p.422).

La posibilidad del comunismo a partir del capitalismo es tan

sensible en términos teóricos que hasta los economistas burgueses

llegan próximos a plantearla cuando hablan de las contradicciones

del capitalismo, por ejemplo Gray cuando propone que “los

negocios de cada país deberían ser efectuados sobre la base de un

capital nacional”, o que “toda la tierra debería transformarse en

propiedad nacional” (Marx apud Gray, 2007b, p.443); o cuando

proponen la regulación bancaria para generar un equilibrio entre

oferta y demanda (Marx, 2007b, p.444), condición que exige, como

sabemos, la igualdad entre precio y valor, lo que exige, a su vez, la

regulación consciente de la producción material en cambio del caos

reinante. Pero como esos economistas no admiten el origen de la

plusvalía, la explotación del trabajo ajeno reificado, creen que es

posible resolver sus contradicciones sanando sus lados malos y

preservando los buenos, simple proceso de ajuste.

“El único camino histórico por el cual pueden destruirse y

transformarse las contradicciones de una forma histórica de

producción es el desarrollo de esas mismas contradicciones” (Marx,

1978a, p.409). De este modo tenemos que “nunca relaciones de

producción nuevas y superiores” son constituidas “…antes que las

condiciones materiales de existencia de estas relaciones se

produzcan en el seno de la vieja sociedad” (Marx, 1977, p.25). Eso

significa apenas que la observación de cómo se asientan las

contradicciones encontradas en el análisis de las articulaciones

internas específicas del capitalismo y su ulterior desarrollo

componen primordialmente el estudio sobre la fuerza motriz de su

propia superación. De la exposición sobre la producción capitalista

nos damos cuenta de que es exactamente el capital como nexo

social la esencia y la fuerza del desarrollo de sus contradicciones;

en síntesis, es al fomentar la relación entre trabajo y capital que se

“…fomenta las contradicciones y antagonismos de su forma

capitalista, fomentando por tanto, al mismo tiempo, los elementos

creadores de una sociedad nueva y los factores revolucionarios de

la sociedad antigua” (Marx, 1978a, p.421). Ora, ¿qué es el

desarrollo de las contradicciones del capitalismo sino su existencia

misma como nexo social?, es decir, que el capital ya está

desarrollado, en las condiciones de ser el nexo social

preponderante, cuando las condiciones generales de su proceso de

reproducción constante se dan partiéndose apenas de sí mismo, o

sea, sin la necesidad de otras fuentes potenciadoras o protectoras,

como el Estado, poniendo a toda creación como función suya y a la

satisfacción del individuo irremediablemente sojuzgada a la

necesidad del intercambio (Marx, 2007b, p.22).

Que ha llegado el momento de tal crisis es algo que seadvierte no bien la contradicción y antagonismo entre lasrelaciones de distribución, y por ende también entre la figurahistórica determinada de las relaciones de producción queles corresponden, por un lado, y las fuerzas productivas, lacapacidad de producción y el desarrollo de sus fuerzasoperantes, por el otro, ganan amplitud y profundidad. Entonces se verifica un conflicto entre el desarrollo materialde la producción y su forma social… (Marx, 1978c, p.816).

En el fondo estamos tratando del mismo famoso tema: las

relaciones de producción tienen que entrar en contradicción con las

condiciones de producción. Ora, toda la exposición anterior ha

demostrado que esa situación de antagonismo no es latente sino

manifiesta, cotidiana y universal. Definitivamente no se trata de

esperar “un momento” de maduración, en que estén dadas las

condiciones de la revolución: estas ya están dadas a partir del

momento en que está dado el modo de producción capitalista

suficientemente desarrollado. Está suficientemente desarrollado

cuando no necesita de otros medios ajenos al propio capital para

hacer valer sus reglas sobre todos, la ley del valor en el

intercambio, la ley de la competencia en la regulación de la

producción mutua, la ley de la población respecto del crecimiento

vegetativo de la masa en constante proletarización. Todas las

naciones ya poseen una historia de ese crecimiento poblacional

acelerado y concentrado en las ciudades; una historia de

expropiación originaria y continuada constantemente; historia de la

disolución de las antiguas formas de vida, notablemente frente a los

campesinos; una historia del trabajo asalariado; una historia de la

intensificación del trabajo en las ramas que le corresponden en la

división internacional del trabajo; el capitalismo concebido

corrientemente como formación social eterna; la compra entendida

como medio de adquisición natural tras muchas generaciones; por

fin, verificamos los supuestos de la producción del capitalista

presentándose ya como su propio resultado; en una palabra, total

fijación de las relaciones capitalistas.

La única condición inestable en todo eso es la necesidad de

que la conmoción general direccionada contra el capital; la

formación de una masa revolucionaria que al levantarse lo haga, no

contra una representación u otra específica de su miseria universal,

sino que se levante contra esa miseria universal, es decir, contra de

la misma “producción de la vida” vigente hasta ahora, contra la

“actividad de conjunto” sobre la cual descansa (Marx, 1986, p.57).

Para ello suele hacer falta una noción de totalidad o una práctica

correspondiente a esa noción o viceversa, y aquí entra la

organicidad entre ciencia y organización de la masa oprimida que

se alza contra tal opresión. “La existencia de ideas revolucionarias

en una determinada época presupone ya la existencia de una clase

revolucionaria…”; por tanto, es tan absurdo preguntase si hay una

clase revolucionaria como preguntarse si hay condiciones

revolucionarias, pues si hay ideas revolucionarias éstas son el

resultado reflejado de las condiciones materiales existentes. Deben

existir ciertas condiciones materiales pasibles de ser revolucionadas

para que existan ciertos pensamientos revolucionarios: “… la

humanidad sólo levanta los problemas que es capaz de resolver…”

(Marx, 1977, p.25).

Los presupuestos, las “condiciones” materiales para la

emancipación humana, de un lado se contiene en la riqueza

abundante visible contrastada con la pobreza generalizada, y por

otro es el posicionamiento del individuo en “… un plan histórico-

mundial y no apenas en la vida puramente local de los hombres”

(Marx, 1986, p.50). “Existencia histórico-mundial de individuos, esto

es, existencia de individuos directamente vinculada a la historia

mundial” (Marx, 1986, p.52). Esa condición se contiene en el

resultado del desarrollo de las fuerzas productivas en un

“intercambio universal”, poniendo a los individuos como

“empíricamente universales, histórico-mundiales, en el lugar de

individuos locales”, una vez que el “… fenómeno de la masa

´destituida de propiedad’ se produce simultáneamente en todos los

pueblos (concurrencia universal), haciendo que cada uno de ellos

dependa de las revoluciones de los otros” (Marx, 1986, p.50):

…y entonces la liberación de cada individuo singular esalcanzada en la misma medida en que la historia setransforma completamente en historia mundial. […] Esapenas de esa forma que los individuos singulares sonliberados de las diversas limitaciones nacionales y locales, son puestos en contacto práctico con la producción (inclusola espiritual) del mundo entero y en condiciones de adquirir lacapacidad de disfrute de esta multiforme producción delmundo entero […] La dependencia multiforme, esta formanatural de cooperación histórico-mundial de los individuos, será transformada por esa revolución comunista en control ydominio consciente de estos poderes que, engendrados porla acción recíproca de los hombres, se impusieran a elloscomo poderes totalmente extraños y que los dominan (Marx, 1986, p.54).

Es solamente en ese desarrollo histórico-mundial que los

individuos pasarán a existir realmente como tales, lo que sólo

puede, por su parte, llegar a su plena formación en el comunismo,

luego, sólo en la emancipación humana serán los individuos

individuos, pues no se comportarán más como una clase frente a

otra, sino que, con el control de la condición social de producción,

se la organiza colectivamente, cada individuo participando, ahora sí,

como individuo28 (Marx, 1986, p117).

Para que las condiciones enajenadas se conviertan en un “…

poder insoportable, esto es, un poder contra el cual se hace una

revolución…”, son necesarios dos supuestos prácticos que en su

choque forman uno solo; de un lado “… que tenga producido a la

masa de la humanidad como masa totalmente ‘destituida de

28 Pues en el capitalismo el individuo sólo se entiende en tanto individuo comomónada aislada, lo que se produce, por su vez, debido a la escisión entretrabajo concreto y abstracto y por la enajenación de la actividad.

propiedad’ …”, del otro, que esa masa desposeída se “… encuentre

al mismo tiempo en contradicción con un mundo de riquezas y de

cultura existente de hecho – cosas que presuponen en ambos

casos un gran incremento de las fuerzas productivas, o sea, un alto

grado de su desarrollo…”, siendo este desarrollo de las fuerzas

productivas “…un presupuesto práctico absolutamente necesario,

porque sin él se generalizaría la escasez y, por tanto, con la

carencia, recomenzaría nuevamente la lucha por lo necesario y toda

la inmundicia anterior sería restablecida…”(Marx, 1986, p.50).

Pregunto: ¿no hemos terminado el siglo XIX con ese supuesto

práctico tan evidente como insoportable? Superar la relación entre

trabajo y capital no significa otra cosa que superar el modo de

producción capitalista. Si se quiere separar esta relación lo que se

hará es – al separar el capital del capitalista en general y el obrero

de su relación con este trabajo como tal – cambiar toda la relación

de producción, cambiar el sistema social (Marx, 2007a, p.244).

Desde este punto de vista vemos la insuficiencia de la consigna

“colectivización de los medios de producción” frente a la “superación

del trabajo asalariado”. De este modo, la posibilidad de esa

situación revolucionaria está, por un lado más “psicológico”, en el

hecho de que una vez fijada la relación entre trabajo y capital ella se

hace insoportable – pues se encuentra al lado de una visible

extensión de valores de uso inaccesibles – y así revolucionable, es

decir, se convierte en cuestión de vida o muerte “…sustituir al

individuo parcial, simple instrumento de una función social de

detalle, por el individuo desarrollado en su totalidad, para quien las

diversas funciones sociales no son más que otras tantas

manifestaciones de actividad que se turnan y revelan…” (Marx,

1978a, p.408), y por otro lado se contiene en los elementos

materiales despertados por el propio capitalismo, que se articulan

en una misma potencia latente de cambio:

En su aspiración incesante por la forma universal de lariqueza, el capital, empero, impulsa al trabajo más allá de loslímites de su necesidad natural y crea así los elementosmateriales para el desarrollo de la rica individualidad, tanmultilateral en su producción como en su consumo, y cuyotrabajo, por ende, tampoco se presenta ya como trabajo, sinocomo desarrollo pleno de la actividad misma, en la cual hadesaparecido la necesidad natural en su forma directa, porque una necesidad producida históricamente ha sustituidoa la natural (Marx, 2007a, p.266).

En el capitalismo todos los avances perpetrados se revelan

cercados de contradicciones, situación es el vislumbramiento mismo

de la superación de esas contradicciones. El desarrollo multilateral,

del individuo, de la sociedad en el capitalismo, sólo se da en el

plano global, es decir, considerándose la sociedad como un todo,

pues desde este ángulo vemos a la división del trabajo producir la

mayor cantidad posible de valores de uso, vemos los más

diferenciados tipos de actividades humanas en acción, la

ingeniosidad humana para la creación de fuerzas productivas, su

creatividad para descubrir nuevas utilidades para las mismas cosas

o cosas nuevas con nuevas utilidades, es decir, tanto para inventar

como para reinventar el uso (Marx, 2007a, p.360). Sin embargo,

desde el individuo estricto vemos la unilateralidad de su trabajo, el

atrofiamiento de todas sus múltiples capacidades humanas por su

especialización continua en una actividad parcial frente al proceso

entero, vemos su unilateralización como enajenación de sus

sentidos para percibir el mundo y su goce apenas en actividades

simples, animales, como comer, beber y reproducir, aún de un

modo grosero, sin ningún refinamiento; pero frente al refinamiento

de la inmensa posibilidad de valores de uso de todos los tipos y

partes del mundo que se le ofrece a la vista. Es decir, él desarrolla

la multilateralidad de sus necesidades y, como el individuo no

puede conseguirlas por completo y si las consigue son efímeras,

desarrolla la multilateralidad de sus constreñimientos e

insuficiencias. La división del trabajo genera grandes avances en la

eficiencia de la producción de los diferentes valores de uso. El

sistema fabril, además, posee gran importancia pedagógica en la

formación del “hombre nuevo” que revoluciona el capitalismo, al

unificar, de un lado, la teoría con la práctica – porque la fábrica es el

libro abierto de las facultades humanas y por otro lado porque

rompe las barreras de edad y sexo, universalizando el trabajo.

Del sistema fabril […] brota el germen de la educación delporvenir, en la que se combinará para todos los chicos apartir de cierta edad el trabajo productivo con la enseñanza yla gimnasia, no sólo como método para intensificar laproducción social, sino también como el único método quepermite producir hombres plenamente desarrollados (Marx, 1978a, p.405). Y no es menos evidente que la existencia de un personalobrero combinado, en el que entran individuos de ambossexos y de las más diversas edades – aunque hoy en suforma primitiva y brutal […] –, bajo las condiciones quecorresponden a este régimen se trocará necesariamente enfuente de progreso humano (Marx, 1978a, p.410).

Así como de la relación entre los obreros en general, la relación

entre el varón y la hembra obrera nos muestra “…la extensión en

que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana, en

qué extensión el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido

para él en necesidad; en qué medida él, en su más individual

existencia, es, al mismo tiempo, ser colectivo” (Marx, 2002c, p.137).

El cuánto está desarrollada la posibilidad del individuo

inmediatamente colectivo se puede apreciar también cuando la

mujer necesita del hombre – y viceversa –, no como la relación de

propiedad para la incubación del primogénito heredero, como ve el

terrateniente, el capitalista y el señor de esclavos a su mujer, ni

como la necesidad para reproducción de la masa de la clase, como

es empujado a hacerlo el obrero, ni por cualquier interés material u

otro cualquier que no sea el sentimiento recíproco: no sólo la

necesidad de la asociación sino la voluntad de perseguir la

asociación. “Si suponemos al hombre como hombre y a su relación

con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar

amor por amor, confianza por confianza, etc. Si se quiere gozar del

arte tendrá que convertirse en un hombre artísticamente

educado…”, no bastando con apenas tener el dinero para comprar

los artículos artísticos, comprando así la educación artística, o más

bien la representación de tal educación; “…si se quiere ejercer

influjo sobre otro hombre, hay que ser un hombre que actúe sobre

los otros de modo realmente estimulante e incitante…” y no tener el

dinero para pasar esa impresión o ser escuchado porque se tiene

dinero. “Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor, en cuanto

amor, no produce amor recíproco, si mediante una exteriorización

vital como hombre amante no te conviertes en hombre amado, tu

amor es impotente, una desgracia”. Por tanto, el desarrollo

superado de la enajenación de los sentidos se encuentra cuando el

significado de las relaciones intrahumanas en cada “…una de las

relaciones con el hombre — y con la naturaleza — ha de ser una

exteriorización determinada de la vida individual real que se

corresponda con el objeto de la voluntad” (Marx, 2002c, p.171).

Además, con el desarrollo del sistema automático la ocupación

del trabajador pasa a ser cada vez más la de vigilar el trabajo de un

mecanismo bien regulado, lo que se puede aprender en poco

tiempo, siendo así una condición para la realización de diversos

tipos de trabajo en un corto periodo de tiempo; “…y cuando

transfiere sus servicios de una máquina a otra, varía de tarea y

desarrolla las ideas, reflejando en las combinaciones generales que

resultan de su actividad y de la de sus compañeros” (Marx, 2001,

p.125). Avanzando en el sentido de comprender la totalidad del

proceso de su trabajo parcializado, especializado al extremo, los

trabajadores se dan cuenta enseguida de que “… ese

constreñimiento de las facultades, ese retraimiento de las ideas, ese

mal estar del cuerpo que no sin razón fueron atribuidos a la división

del trabajo, no pueden, en circunstancias ordinarias, realizarse en el

régimen de una igual distribución de los trabajos” (Marx, 2001,

p.125).

En el capitalismo la atención del obrero fabril debe ser tan

concentrada, dada su especialización, parcialización y

mecanización de su actividad, que el trabajador ya no la disfruta

como un juego de sus “fuerzas físicas y espirituales” sino que se

impone como algo nada placentero frente al cual él quiere

constantemente escapar (Marx, 1978a, p.138), transfiriendo su

placer a las actividades animales que aún puede ejecutar: comer,

beber y reproducir. Además de una actividad que lo autoconstriñe

por el modo de su ejecución, el trabajador está sojuzgado por una

situación de constante inquietud, pues su función parcializada a

actos simples, mecánicos, puede ser sustituida por otras o por la

máquina, así como debido al constante peligro de la desocupación

– comparándose a la población excedente se le indica su latencia

de caer en esa situación –, o si está ocupado, la posibilidad de su

desplazamiento, cambio de función y la competencia con sus pares.

La máxima conciencia obrera está cuando lucha no porque las

condiciones son insoportables sino porque son inaceptables; no por

su desesperación y hambre, sino por la perfecta conciencia del

mundo hermoso que, si supera esas contradicciones, podrán vivir él

y sus hijos. Dos momentos especiales de esa conciencia son: 1º) la

conciencia de que la clase burguesa es superflua para la

producción en términos generales; 2º) que la propiedad privada no

es más inalienable que la capacidad de trabajo; luego, la primera es

perfectamente expropiable por los que enajenaron la segunda. De

la relación con el capital los obreros no necesitan de la venta

mermada de su trabajo, no necesitan del fraccionamiento de su

jornada en trabajo necesario y sobrante – y es “sobrante” para el

obrero, pues para el burgués es esencial, “plusvalor” –, sino que

necesitan apenas de su trabajo de dirección. Pero esa función los

obreros pueden aprender, por más costoso que les sea, siendo que

las fábricas cooperativas de los trabajadores ya aportan la prueba

de eso, que el capitalista es tan superfluo como lo es para él el gran

terrateniente. No habrá mayores complicaciones si los obreros ven

la necesidad de emplear un administrador, sea el ex burgués

expropiado, pues ese “…salario de administración pierde su

carácter antagónico del trabajo de vigilancia, pues el director de la

fábrica es pagado por los obreros en vez de representar frente a

ellos al capital” (Marx, 1978c, p.370).

Las fábricas cooperativas de los obreros mismos son, dentrode la forma tradicional, la primera brecha abierta en ella, apesar de que, donde quiera que existen, su organizaciónefectiva presenta, naturalmente, y no puede menos depresentar, todos los defectos del sistema existente. Pordentro de esas fábricas aparece abolido el antagonismoentre el capital y el trabajo, aunque, por el momento,

solamente bajo una forma en que los obreros asociados sonsus propios capitalistas, es decir, emplean los medios deproducción para valorizar su propio trabajo (Marx, 1978c, p.418).

Comprender la legitimidad de la necesidad de la expropiación

de la propiedad privada de los medios de producción, pasa por la

comprensión de la falta de equivalente en el intercambio de la

jornada de trabajo por salario, es decir, la falta de equivalente en el

cambio de fuerza de trabajo por su valor de cambio; en una palabra,

la conciencia de la explotación del trabajo como cemento único de

la valorización. Cuanto más se desarrolla la principal contradicción

interna del sistema, la oposición trabajo/medios de trabajar para la

reducción del trabajo necesario, “… tanto más evidente se hace que

el crecimiento de las fuerzas productivas ya no puede estar ligado a

la apropiación de plustrabajo ajeno, sino que la masa obrera misma

debe apropiarse de su plustrabajo”, lo que se evidencia aún más

insoportablemente cuando en la crisis el burgués se rehúsa a

emplear trabajo necesario pues no ve posibilidad de realizar el

plustrabajo rendido por él y apropiado sin intercambio. La consigna

política, otra vez, se resuelve menos adecuada en la

“colectivización de los medios de producción” que en la “igualdad

entre salario y producto”, lo que desemboca en total devolución del

producto del trabajo al trabajador, llevando implícito ahí los cálculos

regresivos. Ora, exigir esa igualdad es idéntico a exigir la

superación del capitalismo, pues es exigir que el trabajo no debiera

ser trabajo asalariado, ni que el capital debiera ser capital (Marx,

2007a, p.272).

Además, la expropiación de los medios de producción de la

clase capitalista ya ha sido empezada por los propios capitalistas,

debido a su mutua competencia, por medio de la acción de las

propias leyes inmanentes de la producción capitalista, por medio de

la centralización de los capitales. Esa centralización, por su parte,

eleva a una nueva potencia la escala cooperativa del proceso

laboral, la aplicación tecnológica consciente de la ciencia, la

explotación colectiva planificada de la tierra, la transformación de

los medios de trabajo en medios de trabajo que sólo son utilizables

colectivamente, la economía de todos los medios de producción

gracias a su uso como medios de producción colectivos del trabajo

social, combinado. Cuando el capital industrial se desarrolla en

capital por acciones, las sociedades anónimas, formación adecuada

del capital industrial en la cual cada inversor retira directamente la

plusvalía correspondiente a la magnitud de su capital invertido, el

capital adquiere la forma directa de capital de la sociedad por

oposición al capital privado, y de empresas sociales en oposición a

las empresas particulares (Marx, 1978c, p.415). Así, el antagonismo

ya no se direcciona a un capitalista específico sino que la

expropiación también asume la forma de expropiación colectiva,

pues cuando se realice la reversión del capital a propiedad de los

productores ya no se hará como propiedad privada de los

productores aislados sino “… como propiedad de los productores

asociados, como propiedad directa de la sociedad” (Marx, 1978c,

p.417). Los monopolios entorpecen el único medio regulador que

conocen los capitalistas: su concurrencia recíproca. “La

concentración de los medios de producción y la socialización del

trabajo alcanzan un punto en que son incompatibles con su

envoltura capitalista. Se la hace saltar. Suena la hora final de la

propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados”

(Marx, 1978a, p.648).

Si el capitalismo es histórica y teóricamente la negación de la

propiedad individual basada en el trabajo propio, el comunismo es

la negación de esa negación, la síntesis de la posición antitética que

asume la propiedad privada frente a las otras formas individuales de

propiedad, principalmente al comunismo primitivo. La emancipación

“…restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la

conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de

trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre

los medios de producción producidos por el trabajo mismo” (Marx,

1978a, p.648). En la “…apropiación por parte de los proletarios, una

masa de instrumentos de producción debe ser subsumida a cada

individuo, y la propiedad a todos” (Marx, 1986, p.106).

Si para la superación ideal de la propiedad privada basta el

comunismo pensado, tenemos que para superar la propiedad

privada real se requiere una acción comunista real. “La historia la

aportará y aquel movimiento, que ya conocemos en pensamiento

como un movimiento que se supera a sí mismo, atravesará en la

realidad un proceso muy duro y muy extenso”. Sin embargo ya

debemos considerar “…como un verdadero y real progreso el que

nosotros hayamos conseguido de antemano la conciencia tanto de

la limitación como de la finalidad del movimiento histórico; y una

conciencia que lo sobrepasa” (Marx, 2002c, p.156).

b) Unidad del trabajo abstracto en lo concreto: la producción

inmediatamente social.

Si vemos que el modo de producción capitalista “en su propia

naturaleza es limitado”, vemos también que “… tiende a un

desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la

premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundando en

el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo

sumo ampliar una situación determinada (valorización) …”,

tendiendo a superar todas las barreras que frente a esa valorización

se presenten, siendo un modo de producción “… en el cual el

mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las

fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende

de su reproducción; en el cual la única premisa es la de superar el

punto de partida” (Marx, 2007b, p.31).

El sistema financiero, bancario, crediticio, organiza la

contabilidad de la producción a nivel mundial, presentándose así

también como un supuesto de la colectivización planificada de los

medios de producción (Marx, 2007a, p.83). El dinero, por tanto, no

es él mismo el problema: si no se trata de reformar el dinero para

que no falsee el intercambio tampoco se trata simplemente de la

abolición del dinero, sino de atacar la “naturaleza” del dinero, sus

fundamentos en la producción (Marx, 2007a, p.178). No se trata de

condenar el dinero a priori, pues el dinero mismo no es un mal en

sí, sino su aplicación específica en el sistema capitalista. “’¡Maldito

oro!’, exclama cómicamente un comunista (por la boca del Sr.

Proudhon). Sería lo mismo que decir: ¡maldito trigo, malditas viñas,

malditos carneros!” (Marx, 2001, p.80). Si el precio es igual al valor

de cambio la cuestión de la emisión y aceptación del dinero se

vuelve secundaria: pero para mantener esa equiparación, esa

convertibilidad directa “… sería preciso conservar estacionaria la

productividad y la hora de trabajo”. La conclusión a que llegamos es

la misma, es decir, “… es imposible eliminar el dinero mientras el

valor de cambio siga siendo la forma social de los productos” (Marx,

2007a, p.71).

Si se elimina el valor de cambio y el dinero, su cristalización

adecuada, o “… se caería en un nivel muy bajo de producción (al

cual corresponde la forma colateral del trueque), o bien se

avanzaría a un nivel más alto, en el cual el valor de cambio no es

más la primera determinación de la mercancía…”, exigiéndose para

eso que el trabajo no se presente más en su consideración

universal, humana, apenas a través de un mediador o, lo que es lo

mismo, que el trabajo no se presente más primeramente como

trabajo privado para mediatamente adquirir un carácter social (Marx,

2007a, p.150). No se trata, por tanto, para no caer en un nivel más

bajo de la producción, de restaurar la primitiva unidad entre el

trabajador y los medios de trabajo, sino de hacer una revolución que

“… restaure la primitiva unidad bajo una forma histórica nueva”

(Marx, 2001, p.81).

Tampoco se puede encarnar la necesidad sensible de

superación del capital en el odio por la maquinaria. Los obreros no

deben luchar contra ellas, sino contra su modo capitalista de

empleo. Ora, la maquinaria no es responsable de que a los obreros

se les separe de sus medios de vida. “Los antagonismos y las

contradicciones inseparables del empleo capitalista de la

maquinaria no brotan de la maquinaria misma, sino de su empleo

capitalista”. Si tratamos a la maquinaria “de por sí” veremos apenas

que ella acorta el tiempo de trabajo, pero empleada por el capitalista

alarga la jornada de trabajo, hace crecer la desproporción entre el

trabajo necesario y sobrante, crea plusvalía relativa; “de por sí”

representa un “triunfo” del hombre sobre las fuerzas de la

naturaleza que le constreñían, pero empleada por el capitalista hace

que el hombre sea sojuzgado por las fuerzas naturales en forma de

ciencia: energía, agua, fuerzas naturales físicas y químicas, etc.;

“de por sí” aumenta la producción de riquezas, pero empleada por

el capitalista empobrece al trabajador, etc., etc. (Marx, 1978a,

p.366). Otra vez nos encontramos con el valor de cambio como

finalidad del proceso siendo el problema en cuestión, o su

valorización. Antes de servir para producir un valor de uso el capital

constante sirve para producir plusvalía. Los hornos de fundición,

talleres de laminado, edificios, tienen “… otro cometido que

convertirse en acero. Su misión es absorber trabajo excedente y,

como es lógico, en 24 horas absorben más que en 12” (Marx,

1978a, p.200).

En síntesis, el problema del dinero o de la máquina está en su

existencia capitalista, en su existencia externa a los agentes

involucrados en el proceso, pues tanto el dinero es la exteriorización

del valor de cambio en una forma independiente a todos ellos y los

comanda, como la máquina es exterior al trabajo y le comanda,

siendo que inicialmente se pretendían apenas dinamizar,

intensificar, a sus esferas de la circulación y del trabajo.

Sin comprender el problema es imposible superarlo. Es

esencial comprender cómo los hombres ponen como sociales sus

actividades y el producto de ellas apenas a través de un mediador

necesario, que es el valor de cambio, por tanto, la necesidad real de

suprimir ese mediador, fuente de las contradicciones, lo que sólo es

posible poniendo al trabajo abstracto como directamente social, es

decir, refundiendo el trabajo abstracto en el concreto, o que el

concreto sea inmediatamente abstracto. Hace falta para eso

suprimir la producción generalizada de valores de cambio. “Sobre la

base de los valores de cambio, el trabajo es puesto como trabajo

general sólo mediante el cambio”. Por lo tanto, “… el carácter social

de la producción es puesto solamente a través de la elevación de

los productos a valores de cambio, y el cambio de estos valores de

cambio es puesto post festum” (Marx, 2007a, p.100). Si el

intercambio de los valores de cambio, de las mercancías, del dinero

– expresiones de una misma relación –, es un presupuesto

necesario para el modo de producción basado en el capital, vemos

que el trabajo “… sobre la base de los valores de cambio, supone

precisamente que ni el trabajo del individuo ni su producto sean

inmediatamente universales, y que este último obtenga su forma

universal sólo a través de una mediación objetiva, a través del

dinero distinto de él” (Marx, 2007a, p.101). En consonancia con todo

eso está el cambio privado, ese intercambio realizado dentro de la

esfera de la vida civil, lo que sólo se rompe con la centralización del

capital comercial, otra contradicción que apunta a su superación.

El cambio privado en general de las actividades y de los

productos nos evidencia que él es condición de vida para cada

individuo particular y su conexión recíproca con los otros. Pero en el

capitalismo se convierte en algo ajeno, independiente de cada uno,

pues se da por medio de una cosa que se rige por sus propias leyes

internas. Un vínculo social a través de los valores de cambio

significa un vínculo mediado por una cosa, luego, reificado: en ese

desarrollo se invierte la relación entre el sujeto y el objeto, siendo la

capacidad personal transferida a la capacidad de las cosas. “Cuanto

menor es la fuerza social del medio de cambio, cuanto más está

ligado todavía a la naturaleza del producto inmediato […] tanto

mayor debe ser la fuerza de la comunidad que vincula a los

individuos, la relación patriarcal, la comunidad antigua…”. El valor

de cambio para generalizarse disuelve todas las formas de

relaciones personales, las veamos como buenas o malas (Marx,

2007a, p.85). El cambio privado de los trabajos, de las capacidades

y de sus productos está en antítesis con las relaciones de

distribución basadas en los vínculos personales, actuando para su

disolución y generando, por su parte, la dependencia recíproca

universal entre los productos, luego, entre las personas – pero sólo

a través de los productos –; de ahí la dependencia privada completa

con respecto del llamado mercado mundial, en una palabra, genera

el comercio mundial, el curso cambiario, el movimiento de la bolsa –

formas de integración enajenada – y, más allá, las condiciones para

el individuo histórico-mundial (Marx, 2007a, p.86-7): “… llega a

constituirse un sistema de metabolismo social general, un sistema

de relaciones universales, de necesidades universales y de

capacidades universales” (Marx, 2007a, p.85). La independencia

personal se funda en la dependencia respecto de las cosas.

Subsumidos al reino de los objetos creados por los propios

hombres, cada individuo podrá realizar su cambio privado y

afirmarse como mónada aislada, exactamente porque no está más

que realizando la voluntad de las cosas, sirviendo como soporte

consciente para el intercambio entre ellas, entre los trabajos

abstractos, realizando parte de la plusvalía.

Por tanto, si el cambio aunque privado nos sigue evidenciando

que los individuos producen apenas en sociedad, éste nos

evidencia su dialéctica al presuponer la dependencia universal

recíproca al mismo tiempo que presupone también el aislamiento de

los intereses privados y una división social del trabajo “… cuya

unidad e integración recíprocas existen, por así decirlo, como una

relación natural externa a los individuos, independiente de ellos”;

que los individuos están subordinados a la producción social, la cual

“pesa sobre ellos como una fatalidad” y que la producción social,

por su parte, no está subordinada a los individuos, no está

controlada por ellos como un patrimonio común hacia la satisfacción

de las necesidades de todos. Demuestra también que su

producción no es inmediatamente social pues no es el fruto de su

asociación consciente, ni racionalmente encaminada a un fin (como

le gusta al occidental), por tanto está encaminada a un fin que no

está determinado por nadie, y sí es independiente de todos, la

valorización. Por tanto, el cambio privado no está sólo en antítesis

con las relaciones personalistas de producción, sino también “…

con el libre cambio entre individuos asociados sobre la base de la

apropiación y del control común de los medios de producción”. Así

la propia posibilidad de pensarse el libre cambio entre individuos

asociados adviene de la observación misma de este cambio privado

y sus consecuencias. Él apunta a su propia superación con la

universalización del cambio y así la de la sociabilidad entre los

hombres; tal como la división social del trabajo, que genera la

aglomeración y la cooperación, la antítesis entre los intereses

privados en la competencia (Marx, 2007a, p.85-6), apunta para el

libre movimiento del individuo dentro de esa división como

presupuesto de su libre asociación.

El obrero no tiene por qué oponerse a la supresión del cambio

privado, una vez que su intercambio con el capitalista es un

intercambio de clase, que sólo en forma realiza como individuo,

pero que en contenido realiza como clase (Marx, 1978b, p.34),

porque se enfrenta al capitalista como desposesión de medios de

trabajo personificada, y aquel como posesión interesada de los

mismos, efectuado de ahí un cambio desigual, pues resulta en

cambio sin equivalente.

Superado el cambio privado y la sociabilidad mediatizada por el

valor de cambio se posibilitará que el único obstáculo entre la

producción material y el desarrollo global del individuo sea la propia

relación de ese individuo con la producción, es decir, la producción

material será encarada como barrera apenas por la posibilidad

constantemente latente de que las fuerzas productivas pueden

siempre desarrollar más a los individuos en sus diversas

potencialidades: los medios de producción pasan a negar su punto

de partida, no desde la perspectiva de la valorización sino porque,

partiendo de su control consciente, los individuos ven en ellos

apenas la posibilidad de potenciar en una nueva escala su

desarrollo global, de la sociedad entera, a partir de su desarrollo

individual (Marx, 2007b, p.134), donde vislumbramos otra vez la

identidad entre el individuo privado y el individuo social.

Para tanto es imprescindible ese mismo control consciente de

las fuerzas productivas sociales. “Individuos universalmente

desarrollados, cuyas relaciones sociales en cuanto relaciones

propias y colectivas están ya sometidas a su propio control

colectivo” (Marx, 2007a, p.89), lo que significa la “reconstitución

consciente de la sociedad humana” (Marx, 1978c, p.101) – ese es el

sentido general de la planificación. “La libre individualidad, fundada

en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de

su producción colectiva, social, como patrimonio social…” (Marx,

2007a, p.85).

Eso constituye un desarrollo del metabolismo social

engendrado por la producción de valor de cambio pues el grado y la

universalidad del desarrollo de las facultades “… en las que se hace

posible esta individualidad, suponen precisamente la producción

basada en el valor de cambio…”, una vez que esa perspectiva parte

tanto de la universalidad de la enajenación del individuo, como de la

universalidad y multilateralidad de sus relaciones, habilidades y

necesidades (Marx, 2007a, p.90).

Si cuando los obreros bajo patrón se asocian, su finalidad es

inicialmente la doctrina, la propaganda, etc., es decir, cuestiones

parciales, al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad,

la necesidad de la sociedad, de estar en comunión unos con los

otros, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. “No necesitan

ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber,

el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez

tienen la sociedad como fin, les bastan”. Entre ellos la fraternidad de

los hombres no es una frase, como en la Revolución Francesa lo

fue y sigue siendo, “… sino una verdad, y la nobleza del hombre

brilla en los rostros endurecidos por el trabajo” (Marx, 2002c, p.156).

Así vemos en la lucha obrera la reunión convirtiéndose en finalidad

mayor que la propia lucha y sus posibles logros parciales, por

ejemplo, en la confraternización que se convierte en necesidad

sentida más importante y estable que la coordinación para el

aumento salarial o la disminución en la jornada de trabajo. La propia

unión pasa, en ese contexto, a ser la necesidad sentida,

perseguida; la asociación, “… la actividad inmediatamente en

sociedad con otros, etc., se convierte en un órgano de mi

manifestación vital y en modo de apropiación de la vida humana”. Si

los hombres se relacionan con cada cosa lo harán por disfrute de la

relación con cada cosa, “… pero la cosa misma es una relación

humana objetiva para sí y para el hombre y viceversa. Necesidad y

goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha

perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad

humana” (Marx, 2002c, p.142). Vemos, por tanto, que si en el

capitalismo es el capital el nexo social, en la sociedad comunista el

nexo social será la propia necesidad de la asociación mutua, la

necesidad sentida de asociarse del modo más extensivo posible,

una necesidad de asociación que ya va conformando en el seno de

la propia clase obrera en su lucha diaria. Una vez que puedan

asociarse libremente, la necesidad de seguir asociándose cada vez

más de modo cada vez más multiforme pasará a ser no sólo la

finalidad de cada uno sino de todos, y la posibilidad de cada uno de

hacerlo será la posibilidad de todos de lograrlo. Cada uno sentirá la

necesidad, no sólo de disfrutar de múltiples valores de uso sino,

principalmente, de ejecutar las más diversas actividades y de

asociarse desde los más diferentes ángulos para ejecutarla,

expandiendo siempre con eso sus horizontes, tanto de sus

facultades físicas como de sus posibilidades de desarrollo mental,

siendo que el desarrollo de cada uno, en ese sentido o en esos

sentidos, se convierte en condición para el desarrollo de la sociedad

entera.

La producción capitalista ya queda destruida en sus bases si la

sociedad se asienta a sí misma la premisa de que el motivo

propulsor de la producción – y así de los medios de producción – es

el disfrute y no el enriquecimiento (Marx, 1978b, p.107). La riqueza

en el capitalismo no se resume a la producción de valores de uso o

su cantidad disponible para el disfrute, sino que se basa en el

tiempo de trabajo, en la creación de tiempo de trabajo, y más

específicamente, en el tiempo de trabajo sobrante, en la creación de

plustiempo de trabajo o de tiempo de plustrabajo: la riqueza

burguesa está basada entonces en el hacer trabajar sin cesar y de

modo cada vez más intensivo y prolongado29 (Marx, 2007b, p.232).

En la búsqueda de reducir la fracción de la jornada de trabajo que

se traduce a trabajo necesario del obrero, el capital está en realidad

buscando suprimir a sí mismo (Marx, 2007b, p.35), hasta que a

partir “… de cierto momento el desenvolvimiento de las fuerzas

productivas se vuelve un obstáculo para el capital; por tanto la

relación del capital se torna en una barrera para el desarrollo de las

fuerzas productivas del trabajo…”, quitándose así “…la última figura

servil asumida por la actividad humana, la del trabajo asalariado por

un lado y el capital por otro…”. Para eso desarrolla los medios de

producción, principalmente la maquinaria, como elemento predilecto

para aumentar la plusvalía relativa. “El desarrollo de las fuerzas

productivas del trabajo social es la misión histórica y la justificación

del capital. Precisamente con él crea inconscientemente las

condiciones materiales para una forma de producción superior”

(Marx, 1978c, p.256). El desarrollo del capital fijo, reduciendo a un

mínimo el trabajo humano, el gasto de energías “…redundará en

beneficio del trabajo emancipado y es la condición de su

29 Cualquier obstrucción negativa a la intensidad o extensión del trabajo, esdecir, cuando está la posibilidad práctica de extender la cuota de plusvalíapresentándose pero no efectivizándose, se debe exclusivamente a la luchaobrera.

emancipación” (Marx, 2007b, p.224). La máquina, como propiedad

de los obreros, a su vez, seguirá funcionando como factor de

producción, pero no más en contraposición al obrero,

encontrándose como consecuencia una nueva forma para su

distribución y de los medios de producción en general (Marx, 2007b,

p.396). Pero esa apropiación de los medios de producción por los

obreros no se da apenas por la voluntad de éstos, sino que por el

desarrollo específico que dejó el propio capital, ya que “… las

condiciones materiales y espirituales para la negación del trabajo

asalariado y del capital, las cuales son ya la negación de formas

precedentes de producción social, son a su vez resultados del

proceso de producción característicos del capital”, del mismo modo

que, por ejemplo en las crisis, la violenta aniquilación del capital no

se da por circunstancias externas sino internas a él, “… no por

circunstancias ajenas a él, sino como condición de su

autoconservación, [y esa] es la forma más contundente que se da el

aviso de que se vaya y deje lugar a un estadio superior de

producción social” (Marx, 2007b, p.282).

El gran desarrollo de la maquinaria y del trabajo colectivo, la

comprensión de la naturaleza gracias a la existencia del trabajador

como cuerpo colectivo, generan fuerzas productivas en las cuales el

trabajo de cada individuo es insignificante si es comparado con el

todo, siendo apenas un momento, una fracción cada vez más

infinitesimal de una gran cadena productiva responsable – ella sí –

por la hechura del valor de uso. Antes de ser un obrero, una

persona, un individuo, aquél que produce es más bien el obrero

colectivo, ese cuerpo colectivo unificado por la cooperación dentro

del sistema autónomo (Marx, 2007b, p.228). En este contexto el

propio trabajo inmediato deja de ser el pilar fundamental de la

producción, pasando a ser la fuerza colectiva sobre la base del

poder científico. Con la gran industria el trabajo inmediato cesa de

ser la base de la producción, “… por un lado porque se transforma

en una actividad más vigilante y reguladora pero también el

producto deja de ser producto del trabajo inmediato, aislado, y más

bien es la combinación de la actividad social la que se presenta

como productora”. Con la gran industria, “… así como el

sometimiento de la fuerzas naturales bajo el intelecto social está

presupuesto en la fuerza productiva del medio de trabajo que se ha

desarrollado hasta convertirse en proceso automático…”, vemos

que también por otro lado “… el trabajo del individuo en su

existencia inmediata está puesto como trabajo individual superado,

esto es, como trabajo social. De tal manera periclita la otra base de

este modo de producción…” (Marx, 2007b, p.233). De este modo el

trabajo va perdiendo su carácter inmediato, se ve abolido

paulatinamente su carácter meramente individual “o sólo

extrínsecamente general”, es decir, que precisa de una mediación

para ponerse como general (Marx, 2007b, p.395). Pero mientras no

se supera al capital y persiste la relación entre él y el trabajo

asalariado, “…la creación de ese cuerpo objetivo de la actividad

acontece en oposición a la capacidad de trabajo inmediata – de

hecho este proceso de la objetivación se presenta como proceso de

enajenación desde el punto de vista del trabajo o de la apropiación

del trabajo ajeno…” (Marx, 2007b, p.395).

Empero, con la abolición del carácter inmediato del trabajovivo como trabajo meramente individual, o sóloextrínsecamente general, con el poner de la actividad de losindividuos como inmediatamente general o social, a losmomentos objetivos de la producción se les suprime esaforma de la enajenación; con ello son puestos como

propiedad, como el cuerpo social orgánico en el que losindividuos se reproducen como individuos, pero comoindividuos sociales. (Marx, 2007b, p.395).

La superación del trabajo inmediatamente privado por el trabajo

inmediatamente social no se puede dar por la abstracción de todos

los trabajos, pues las actividades necesitan ser operaciones

concretas para efectivamente producir un efecto útil, debiendo

recaer sobre algún objeto específico, que exigirá cierto trabajo

determinado. Desde ese punto de vista vemos que la unidad entre

el trabajador y los medios de trabajo bajo el contexto cooperativo

industrial engendra el trabajo inmediatamente social por la

reunificación del trabajo abstracto en el concreto, cuando cada

trabajo concreto es ya inmediatamente abstracto, una parte del

cuerpo social de producción y así considerado en todos sus

aspectos, actividad, producto y sensibilidad: el individuo ejecuta una

actividad concreta como individuo particular al mismo tiempo en que

esa actividad concreta ya se contabiliza como fracción activa

componente del trabajo social, siendo evidente que la no

separación entre condiciones objetivas y subjetivas del trabajo es

una premisa para eso, así como la proyección anterior de toda la

producción bajo un plan comúnmente establecido.

En esa superación el trabajo inmediato deja de ser la “gran

fuente de la riqueza”, el tiempo de trabajo deja de ser la medida de

la riqueza – y mucho menos el trabajo excedente sobre el sobrante

– y el valor de cambio deja de ser la medida de los valores de uso:

¡finalmente! nos encontramos con la superación del valor, “…se

desploma la producción fundada en el valor de cambio, y al proceso

de producción inmediato se le quita la forma de la necesidad

apremiante y el antagonismo”. Finalmente el plustrabajo de la masa

deja de ser la condición para el desarrollo de la riqueza social, y el

ocio de unos pocos la condición para el desarrollo “general del

intelecto humano”, pues lo que se busca ahora es la reducción del

trabajo necesario de la sociedad a un mínimo, “… al cual

corresponde entonces la formación artística, científica, etc., de los

individuos gracias al tiempo que se ha vuelto libre y a los medios

creados por todos” (Marx, 2007b, p.228).

El tiempo de trabajo sobrante cesará de tener una existencia

antitética con la clase obrera. Por una parte, el tiempo de trabajo

necesario será establecido por el conjunto de las necesidades del

individuo social y encontrará ahí su medida, transformando todo

trabajo sobrante, más allá de ese trabajo necesario social, en

trabajo disponible. Por otra parte, ahora la producción se calcula en

función de la riqueza común, ya que la riqueza real se comprende

como siendo directamente la fuerza productiva de todos los

individuos, teniendo el disfrute como finalidad. El capital sirve de

instrumento “… para crear las posibilidades (los medios) del tiempo

social disponible, para reducir a un mínimo decreciente el tiempo de

trabajo total de la sociedad y así, volver libre el tiempo de todos

para el propio desarrollo de los mismos” (Marx, 2007b, p.232).

Por tanto, la noción de riqueza cambia completamente: deja de

ser poner tiempo de trabajo sobrante y pasa a ser la creación de

tiempo de trabajo disponible, es decir, la riqueza pasa a ser

constituida por la necesidad sentida de rebasar el tiempo de trabajo

correspondiente a la satisfacción de las necesidades principales del

individuo y aumentar el tiempo de trabajo disponible a ser empleado

en las más diversas funciones, capacitando a todos, para acceder a

cualquier forma de los valores de uso que le parezca necesario para

realizar las actividades que él cree necesarias para su desarrollo

individual (Marx, 2007b, p.233). Los medios de producción

representan una barrera para los individuos apenas en la medida

que el individuo siente que puede desarrollar tiempo disponible para

dedicarse cada vez más a las diversas funciones posibles

imaginadas por la sociedad, teniendo libre y fácil acceso a todas. Si

el capital ve como pura pérdida la voluntad del obrero de ir a la luna,

el comunismo ve en esas ganas la capacidad, no de la satisfacción

de un individuo, sino los medios para el desarrollo individual de

todos. Pero lo que significa trabajo necesario se incrementa

drásticamente en el comunismo si es comparado con la pobreza

que significa en el capitalismo, pues las necesidades comprendidas

como fundamentales para cada individuo se ensanchan

enormemente una vez que no se limita a su reproducción

animalesca sino a su reproducción como individuo social,

exigiéndose de ahí una enorme cantidad de medios de

sociabilización directos, de reunión tanto para la organización de la

producción y política – que en realidad se unifican –, para la

contabilidad, el almacenamiento, las comunicaciones y el

transporte, en una palabra, las formas de circulación globales, como

para la confraternización, es decir, para todos los movimientos

ritualísticos que una cultura juzgue necesarios reproducirse

cotidianamente.

La riqueza real deja de depender del trabajo sobrante y de su

productividad, de cuán fácil es extraer ese producto sobrante, y

pasa a ser medida por las posibilidades de disfrute de ese trabajo

sobrante. “De hecho, el reino de la libertad sólo comienza allí donde

cesa el trabajo determinado por la necesidad y…” la coacción de los

fines externos: la libertad queda más allá de la órbita puramente

material de producción. El reino de la necesidad no existe

realmente, “de por sí”, sino apenas en contraposición al reino de la

libertad; cuando reina la necesidad el trabajo es impuesto por la

necesidad, cuando reina la libertad se trabaja, no porque es preciso,

sino porque es querido. Así, el capital no vence el reino de la

necesidad por más que apunte a la liberación, visto que se sigue

trabajando por la imposición de la necesidad, y el metabolismo

social no está puesto bajo control de la sociedad. La libertad en este

terreno sólo puede consistir en que los productores asociados

regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza, en

general, su intercambio con ella, poniéndolo bajo su control

colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego,

y que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las

condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Así,

de las fronteras de la necesidad, del trabajo por la necesidad

empieza el desarrollo de las fuerzas humanas considerado como un

fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo

sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su

base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica para

lograr todo eso (Marx, 1978c, p.759).

La producción colectiva, en esencia, permite reducir toda la

jornada de trabajo a tiempo de trabajo necesario: tanto si eso es lo

que se quiere y se resuelve tras las discusiones sobre la

planificación anual, como porque el tiempo de disfrute puede ser

considerado por una sociedad como añadido al necesario, una vez

que el disfrute sea considerado tan necesario como es la

reproducción social – más allá de la física – de los individuos. Eso

es menos importante, pues el trabajo siempre produce

“naturalmente” un excedente sobre las necesidades de su ejecutor.

El hecho importante es que lo que se considera trabajo necesario,

“… suponiendo que todas las demás circunstancias permanezcan

inalterables, dilataría sus límites. Por dos razones” (Marx, 1978a,

p.443).

Primero, porque las condiciones de vida del obrero seríanmás prósperas y sus exigencias mayores. Segundo, porquese incorporaría al trabajo necesario una parte de lo queactualmente es trabajo excedente, a saber: la cantidad detrabajo necesaria para crear un fondo social de reserva yacumulación. Cuanto más crece la fuerza productiva deltrabajo, más puede acortarse la jornada, y cuanto más seacorta ésta más puede crecer la intensidad del trabajo (Marx, 1978a, p.443).

La consideración de qué es trabajo disponible, tiempo de

trabajo dedicado a suprimir los costos del ocio de los individuos,

redundaría en cuestiones primordialmente culturales. De ahí la

consideración sobre qué es el disfrute puede ser la de dar, por

ejemplo, condiciones para que aquél que no es artista tenga los

medios para hacer arte, al que no es metalúrgico los medios para

hacer metalurgia, al que no es piloto los medios para pilotar un

avión; pero, en la constancia de la práctica de esa actividad, ¿no

aguzaría la persona su pericia en esas artes hasta el punto de

convertirse así en artista, metalúrgico o piloto? De este modo, entra

además en la contabilidad del trabajo la necesidad del ejercicio

multilateral de las facultades a través de la ejecución de diferentes

actividades por el mismo individuo, lo que genera costos

adicionales, si se lo compara al capitalismo, pues un individuo

reificado y especializado es más eficiente que otro dedicado a

desenvolver todas las capacidades de las que él se siente capaz,

siendo para él en realidad más interesante el desarrollo mismo de

sus múltiples capacidades que la ejecución específica de cada

actividad, o la ejecución de cada actividad como un momento de su

formación multilateral. En ese sentido, las fuerzas productivas se le

aparecen como barrera, pues llegado a un nivel de desarrollo

multilateral él sentirá siempre la posibilidad de desenvolver otras

capacidades que antes ni sabía que poseía.

Se ve cómo en lugar de la riqueza y la miseria de laEconomía Política surge el hombre rico y la rica necesidadhumana. El hombre rico es, al mismo tiempo, el hombrenecesitado de una totalidad de exteriorización vital humana. El hombre en el que su propia realización existe comonecesidad interna, como urgencia. No sólo la riqueza, también la pobreza del hombre, recibe igualmente en unaperspectiva socialista un significado humano y, por eso, social. La pobreza es el vínculo pasivo que hace el hombresentir como necesidad la mayor riqueza, el otro hombre. Ladominación en mí del ser objetivo, la explosión sensible demi actividad esencial, es la pasión que, con ello, se convierteaquí en la actividad de mi ser (Marx, 2002c, p.146). Hemos visto qué significación tiene, en el supuesto delsocialismo, la riqueza de las necesidades humanas, y porello también un nuevo modo de producción y un nuevoobjeto de la misma. Nueva afirmación de la fuerza esencialhumana y nuevo enriquecimiento de la esencia humana(Marx, 2002c, p.149).

Pero si de un lado específico (cuesto de una planificación

democrática) parecen crecer los costos de circulación, vemos que,

en realidad, si los individuos “… trabajaran como propietarios

comunes, no se efectuará ningún intercambio, sino un consumo

colectivo” (Marx, 2007b, p.145), tanto del producto del trabajo como

de la actividad, derivado de la propia naturaleza inmediatamente

social del trabajo, por tanto, lo que es “costos de circulación” – bajo

la óptica del capital, pérdida positiva pues es lo que se deja de

ganar si este capital en circulación estuviera en producción

extorsionando plustrabajo – simplemente desaparece en el

comunismo, y lo que sería “costos de circulación”, digamos, la

confraternización del 1° de mayo como culminación d e los

resultados de la producción anual sociabilizada, se convierte en

tiempo de trabajo necesario, luego no es un “costo”, sino disfrute,

realización de la finalidad propuesta sin la cual nada tendría sentido.

El trabajo para ser inmediatamente social no puede ser desde

un principio trabajo particular y enseguida puesto como general,

debe, “… vale decir, ser puesto desde el comienzo como un

elemento de la producción general” (Marx, 2007a, p.99). Mismo si

en un principio se supone algún intercambio, sobre la base de la

colectivización de los medios de producción y de su organización el

trabajo es puesto como social anteriormente a ese intercambio,

porque la producción se inicia con el proceso de decisión sobre el

propio trabajo o, lo que es lo mismo, se inicia por el intercambio de

ideas respecto de la propia producción, sus resultados anteriores

ahora disponibles y las proyecciones de las necesidades y

capacidades próximas. O sea, “… el cambio de los productos no

sería el médium que mediaría la participación del individuo en la

producción general”, como lo es en el capitalismo, donde “… la

mediación tiene lugar a través del cambio de mercancías, a través

del valor de cambio, del dinero…”. Pero es claro que debe tener

lugar una mediación, pues los diferentes trabajos son ejecutados

también lejos de mí y su producto no puede alcanzarme por su

voluntad propia. En el caso de los individuos emancipados frente a

su trabajo veremos que “es mediado el supuesto mismo” (Marx,

2007a, p.100): estando presupuesta la producción emancipada, el

carácter colectivo como base de la producción, realizando el

intercambio posteriormente a la determinación planificada del

conjunto de la producción por los individuos sociales, se está

determinando al mismo tiempo la distribución de los frutos de esa

producción; es decir, todo lo que se pasa en la esfera del

intercambio está mediado por las decisiones prácticas que inician el

ciclo productivo, de este modo realizadas, no post festum, sino

antes de la fiesta. La producción sólo se da cuando sus elementos

materiales componentes ya están realizados y dispuestos a partir

de las decisiones previamente acordadas por los individuos en el

momento del planeamiento de la producción, que si teóricamente es

anterior a ella, en la práctica será también simultánea, como una

asamblea permanente. El intercambio se realiza originariamente en

la producción, incluyendo desde un principio la participación del

individuo en el mundo colectivo de los productos, el cual no sería un

intercambio de valores de cambio sino de actividades determinadas

por necesidades colectivas, por fines colectivos (Marx, 2007a,

p.100). Ora, si yo te doy una capacidad determinada y vos me das

una necesidad colectiva en la misma medida, cuando mi actividad

determinada se construyó a través de una discusión colectiva y para

una finalidad colectiva, ya vemos que se ha superado la

enajenación del trabajo, pues la capacidad de trabajo de hecho

nunca se separó de mí, sino que apenas cambió de forma: y eso es

verdad aún dentro del marco del cambio privado. Pero, claro, esa

forma de organización desarrollada bajo cambio privado es

absurda. Imaginemos, a partir de la superación del intercambio

global capitalista a través de los valores de cambio, un intercambio

colectivo de los diversos individuos o de cada individuo social o del

individuo social – pues aquí ya se vuelve imposible hacer esa

diferenciación –, un trueque masivo, constante y continuo de

capacidades específicas por las necesidades colectivas, es decir,

las necesidades de cada uno que como individuo social son

necesidades sociales, y comprenderemos lo que se quiere decir con

consumo colectivo. En teoría sería un consumo infinito dentro de la

perspectiva humana, pues el individuo podrá gozar de cualquier tipo

de actividad humana existente.

Es obvio que el consumo final, como acto puntual, aislado, es

siempre individual: yo como una naranja. Pero si la producción está

basada en la planificación consensuada de los individuos, o por lo

menos aceptada consensuadamente, que proyectan la forma de

desplegar sus capacidades antes de hacerlo y durante, de modo

continuo y cotidianamente, por así decirlo, como una consecuencia

“natural” del proceso anterior, y cada uno puede realizar todas las

necesidades que siente poseer, entonces, vemos así a la

distribución determinada a priori por ese carácter colectivo de la

planificación global, pasando lo mismo con el consumo que aquí no

es otra cosa que una consecuencia idéntica al proceso global de

producción, de las determinaciones anteriores, pues consumo lo

que es la realización sentida de mis necesidades, ahora definidas

por mí colectivamente en los múltiples procesos decisorios de las

múltiples actividades que desarrollo: no es necesario que yo coma

una parte de la naranja y la pase adelante, sino que la naranja sea

de pose colectiva y que yo la consuma por ser parte de la

colectividad y por sentir la necesidad de saborearla. Desde esa

perspectiva amplia es como si ella ya estuviera “predeterminada” a

llegar a mis manos antes de que cualquier mediación ocurra

efectivamente, mismo desde antes de su traslado del campo a mi

panza: la naranja fue producida colectivamente para ser consumida

por un miembro de ese cuerpo colectivo. Yo la consumo como

participante de la sociedad que soy, con mis capacidades que

ejerzo socialmente, pero no sólo por trabajar sino por intervenir en

el proceso anterior al trabajo que lo determinó y porque mi

desarrollo es una condición necesaria para desarrollarse también el

cuerpo colectivo; luego, la consumo colectivamente, como individuo

social.

Si el trabajo del individuo está puesto desde el inicio como

trabajo social, cualquiera que sea la “… forma material del producto

que él crea o ayuda a crear, lo que ha comprado con su trabajo no

es un producto particular y determinado, sino una determinada

porción de la producción colectiva”. El individuo mismo,

aisladamente considerado, no “… tiene entonces producto particular

alguno para cambiar”. Su producto no es un valor de cambio, pues

el producto no necesita más ser ante todo convertido en una forma

particular para recibir después un carácter general para el individuo.

“En lugar de la división del trabajo, que se genera necesariamente

en el cambio de valores de cambio, se tendrá una organización del

trabajo que tiene como consecuencia la porción que corresponde al

individuo en el consumo colectivo”. Si en el capitalismo el carácter

social se puede poner apenas elevando los productos particulares a

valores de cambio, es decir, el carácter social presupone el

intercambio, está subsumido al intercambio, en la producción

emancipada el presupuesto es el carácter social de la producción,

“… y la participación en el mundo de los productos, en el consumo,

no es mediada por el cambio de productos del trabajo o de trabajos

recíprocamente independientes”, sino que esto es “… mediado por

las condiciones sociales de la producción dentro de las cuales

acciona el individuo” (Marx, 2007a, p.100). La participación del

individuo en el producto social final es mediada directamente por su

participación en las condiciones sociales de producción

colectivizadas. El intercambio es lo que es mediado por la

participación del individuo y no la participación del individuo por el

intercambio, pues éste existe mediante la estipulación consciente

de la sociedad tanto de las necesidades como de la forma de

realizar la satisfacción de esas necesidades. Por fin, es mediado el

propio valor de cambio, pues la cantidad de tiempo de trabajo que

un producto contiene expresado en cantidad de otras mercancías –

esto es, la determinación conceptual del valor de cambio – no está

determinada a priori, por las condiciones contextuales

independientes de cada uno en que se puede producir un objeto

con el mínimo de gastos posibles y rebasando al máximo el trabajo

necesario, sino que, en la sociedad emancipada, los individuos que

determinan – a través de los infinitos medios de sociabilización y

discusión que existirán – el cuanto de trabajo que un valor de uso

debe merecer para ser producido: por ejemplo, si por cuestiones

culturales se consiente que ciertos valores de uso deben ser

producidos de modo menos eficiente, como el abatimiento de

animales y la utilización de semillas transgénicas. En esas

condiciones, si bien es probable que en un principio se sigan

utilizando ciertos mecanismos de la sociedad pasada, como la

contabilidad capitalista, el valor de cambio está condenado a

desaparecer.

El valor de cambio se ve uniéndose en el valor de uso, es decir,

se ha operado una reunificación – superación de la escisión entre

ambos – con preponderancia del valor de uso, una vez que la

producción entera tiene como finalidad el disfrute. Se venció al valor

de cambio porque se venció al valor, una vez que el segundo se da

ahora por la determinación consciente de la sociedad, que gasta

deliberadamente más tiempo en actividades que juzga merecedoras

de más tiempo: construcción de casas bonitas y ecológicas, etc. En

la producción colectiva, “… en cual ya no hubiese clases, el uso ya

no sería determinado por el mínimo del tiempo de producción, sino

el tiempo de producción que se consagraría a los diferentes objetos

sería determinado por el grado de su utilidad social” (Marx, 2001,

p.57). De ese razonamiento vemos cuán absurda es una pretensa

sociedad comunista que intente competir mercadológicamente con

otra capitalista, en un estadio en que la revolución aún no es

mundial o en cualquier otra circunstancia. Si en la producción

capitalista se intenta ganar una plusvalía extra ahorrando más que

la media en los costos de producción, desarrollo necesario bajo la

competencia mutua, si hay ese frenesí paranoico que desgracia la

vida del obrero, en la emancipación humana la utilidad que la

sociedad vea en la creación de un objeto definirá su propia forma de

producción, si se gastará más o menos tiempo, o cómo se gastará

ese tiempo mayor o menor, si debe utilizar medios de producción

más antiguos, si se debe tener más o menos cuidado bajo tales o

cuales preceptos, en síntesis, eso será definido socialmente a

través de los diversos medios de libre asociación. De este modo el

trabajo abstracto se funde en el concreto, pues pasa a ser

determinado por el trabajo concreto, y no más el contrario cuando el

trabajo pretérito mandaba en el presente siendo indiferente el

trabajo concreto para el trabajador pues éste sólo buscaba ganarse

un salario: la utilidad social sentida determina el cuanto de esa

actividad humana deberá ser realizada y considerada

humanamente, es decir, en su aspecto general, como trabajo

abstracto frente a todos los otros trabajos existentes.

En el capitalismo el mercado es el punto de conexión entre los

muchos productores a través del cual “… cada individuo obtiene

información sobre la actividad de los demás tratando de adecuar a

ella la suya propia”. Se desarrollan increíblemente las

comunicaciones y el transporte, los contactos entre los productores,

como el medio que se encuentra para intentar suprimir esa

enajenación universal, la exteriorización de los vínculos sociales –

que encuentra su expresión máxima en el dinero – y lo

independiente de ellos que son las relaciones de intercambio y

producción (Marx, 2007a, p.88), pues los individuos son indiferentes

entre sí y su nexo es independiente de ellos: pero si sobre esa base

capitalista todos esos procedimientos, al final, no suprimen la

ajenidad, “… dan lugar no obstante a relaciones y contactos que

entrañan consigo la posibilidad de suprimir la vieja situación”. Por

tanto, si el nexo entre los seres humanos existe frente a los

individuos de forma autónoma y ajena, eso “… demuestra

solamente que éstos aún están en vías de crear las condiciones de

su vida social en lugar de haberla iniciado a partir de dichas

condiciones” (Marx, 2007a, p.89). Pero en una “… sociedad de

hombres libres que trabajan con medios de producción comunes

[…] con medios colectivos de producción y que desplieguen sus

numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de

lo que hacen, como una gran fuerza de trabajo social”, siendo que

el “… producto colectivo de la asociación a que nos referimos es un

producto social”, el trabajo será efectuado apenas a partir de una

proyección previa determinada por los individuos asociados y que

tienen a esa asociación como su sentido y consciente necesidad de

nexo mutuo. Para la reproducción, una parte del producto vuelve a

prestar servicio como medio de producción y sigue así siendo

social, pues los medios de producción son colectivizados. La

distribución de la otra parte, destinada al consumo, “… variará

según el carácter especial del propio organismo social de

producción y con arreglo al nivel histórico de los productores” (Marx,

1978a, p.43).

Si suponemos en vez de una sociedad capitalista, unacomunista, en primer lugar desaparece por completo elcapital dinerario, y por ende, también, los disfraces de lastransacciones que se operan por intermedio de aquél. Elproblema se reduce, simplemente, a que la sociedad tieneque calcular por anticipado cuánto trabajo, medios deproducción y medios de subsistencia puede emplear sinperjuicios de ningún tipo en ramos de la industria como porejemplo el tendido de vías férreas, que por un períodorelativamente prolongado, de un año o más, no suministraránni medios de producción, ni medios de subsistencia, ni efectoútil de ningún tipo, pero retiran de la producción global anualtrabajo, medios de producción y medios de subsistencia(Marx, 1978b, p.282). Sólo cuando la producción se halla bajo un controlpredeterminante real de la sociedad, ésta crea la relaciónentre el volumen del tiempo de trabajo social aplicado a laproducción de determinados artículos, y el volumen de lanecesidad social que ese artículo debe satisfacer (Marx, 1978c, p.191).

Si la producción es colectiva, basada en un plan, y el nexo que

converge a los individuos es su necesidad de asociación – lo que ya

lleva implícita la posibilidad de libre asociación –, el tiempo de

trabajo de cada individuo y de la sociedad estará bajo control social

o de los individuos como individuos colectivos; la distribución de ese

tiempo de trabajo de cada uno podrá obedecer a diversas formas de

repartición – consensuadas a partir de la reunión libre – sin

oscurecer así las relaciones sociales entre los hombres. Si hacemos

un paralelo con el capitalismo, por ejemplo, y suponemos que la

participación de cada individuo productor de medios de vida

dependa de su tiempo de trabajo brindado a la sociedad, en estas

condiciones el tiempo de trabajo representaría una doble función.

Su distribución con arreglo a un plan social servirá pararegular la proporción adecuada entre las diversas funcionesdel trabajo y las distintas necesidades. De otra parte ysimultáneamente, el tiempo de trabajo servirá para graduarla parte individual del productor en el trabajo colectivo y, portanto, en la parte del producto también colectivo destinado alconsumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales de loshombres con su trabajo y los productos de su trabajo sonperfectamente claras y sencillas, tanto en lo tocante a laproducción como en lo que se refiere a la distribución (Marx, 1968, p.87).

Si aun en vías de la emancipación la participación del individuo

está determinada por la cantidad de trabajo que él entregó a la

sociedad – no estando todavía determinada por sus necesidades,

que pueden superar sus capacidades – veremos que la producción

global deberá ser discutida desde una lógica simple: el cuanto de

trabajo que hace falta realizarse en relación con la cantidad de

capacidades existentes, bastando de ahí dividir la cantidad de

trabajo por la cantidad de individuos. Una vez asentados los

presupuestos, los elementos básicos de una sociedad comunista,

“… la determinación del tiempo, como es obvio, pasa a ser

esencial”. Economía, ahorro de tiempo: “… a esto se reduce

finalmente toda economía” (Marx, 2007a, p.101). La forma de esa

distribución podrá obedecer a distintas resoluciones que, si son

hechas sin herir los supuestos de la producción colectiva, no

encubrirán las características sociales del trabajo. “El reflejo

religioso del mundo real sólo podrá desaparecer por siempre

cuando las condiciones de la vida diaria, laboriosa y activa,

representen para los hombres relaciones claras y racionales entre sí

y respecto de la naturaleza”. El proceso material de producción sólo

se “… despojará de su halo místico cuando ese proceso sea obra

de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando

consciente y racional” (Marx, 1978a, p.44). “Economía de tiempo y

repartición planificada del tiempo de trabajo entre las distintas

ramas de la producción resultan siempre la primera ley económica

sobre la base de la producción colectiva. Incluso vale como ley en

mucho más alto grado” (Marx, 2007a, p.101).

Cuanto menos es el tiempo que necesita la sociedad paraproducir trigo, ganado, etc., tanto más tiempo gana paraotras producciones materiales o espirituales. Al igual quepara un individuo aislado, la plenitud de su desarrollo, de suactividad y de su goce depende del ahorro de su tiempo. […] La sociedad debe repartir su tiempo de manera planificadapara conseguir una producción adecuada a sus necesidadesde conjunto, así como el individuo debe también dividir elsuyo con exactitud para adquirir los conocimientos en lasproporciones adecuadas o satisfacer las variadas exigenciasde su actividad (Marx, 2007a, p.101).

Suponiendo la producción colectiva, en que todos los miembros

de la sociedad son trabajadores sociales inmediatos, “… el cambio

de cantidades iguales de horas de trabajo sólo será posible desde

que se combine con antecedencia el número de horas que será

necesario utilizar en la producción material. Pero esa convención

niega el cambio individual”. Por tanto, todo lo que “… hoy es

resultado del capital y de la concurrencia de los operarios entre sí

(oferta de empleo) será mañana […] la consecuencia de una

convención basada en la relación entre la suma de las fuerzas

productivas y la suma de las necesidades existentes”. Esta

convención socializada, verdadera democracia, pues se halla

democratizada la discusión sobre la producción, su forma y

contenido, así como la apropiación de su producto, es, como

vemos, “la condenación del cambio individual” (Marx, 2001, p.70).

Se suprimió la determinación de los precios. Como el obrero es su

propio patrón, realiza el trabajo necesario como fracción de su

jornada laboral igual que antes, pero si realiza más que ese trabajo

necesario, el tiempo sobrante ya no se traduce en plustrabajo para

nadie, sino en trabajo disponible para toda la sociedad. Se extingue

con eso el beneficio, pues todo aquello de una jornada que supera

lo necesario entra directamente como fondo común a ser disfrutado

colectivamente. Se cambia cualitativamente el concepto de trabajo

necesario y de trabajo excedente, siendo que la planificación trata

de dividir equitativamente el tiempo de trabajo total requerido para

satisfacer el tiempo de trabajo necesario social, estableciendo a

partir de eso la producción de un excedente – disfrute – que recaerá

como mínimo en los hombros de cada uno, tanto porque si se

distribuye equitativamente el trabajo, no existiendo población

excedente, la jornada de trabajo necesario se fraccionará entre

todos.

Dadas la intensidad y la fuerza productiva del trabajo, laparte de la jornada social de trabajo necesario para laproducción material será tanto más corta, y tanto más portanto la parte de tiempo escalada para la libre actividadespiritual y social de los individuos, cuanto másequitativamente se distribuya el trabajo entre todos losmiembros útiles de la sociedad, cuando más se reduzcan lossectores sociales que rehúyen la necesidad natural deltrabajo para echarla sobre los hombros de otros (Marx, 1978a, p.443).

Dentro del supuesto de la producción planificada, basada en un

plan común deliberado, vemos que “… el poder de la relación entre

la oferta y la demanda se disuelve en la nada, los hombres

readquieren el poder sobre el cambio, la producción y el mundo de

su relacionamiento mutuo…” (Marx, 1978a, p.52). El intercambio

directo de dinero – como medio de disfrute – por trabajo vivo en la

misma proporción, es decir, de trabajo materializado por trabajo

vivo, en esencia, el intercambio general, social, de un cuanto de mi

capacidad por la satisfacción de un cuanto de mis necesidades,

anularía la ley del valor, que se basa en la propia producción

capitalista, en el trabajo asalariado (Marx, 1978a, p.448). Vemos

además que, en términos de la reproducción, no deja de existir en la

producción basada en el trabajo emancipado un fondo de seguro

para eventuales problemas inesperados, así como el cálculo de un

fondo para sostener tanto a los trabajadores que hacen trabajos con

gran rotación, necesitando consumir antes de que se vea terminado

y luego útil su producto, como a quienes no pueden trabajar o no

pueden trabajar en consonancia con sus necesidades, sean los

niños, los ancianos, los enfermos o los discapacitados (Marx,

1978c, p.783). Pero, como cambia la noción de trabajo útil,

productivo, tanto la actividad educativa será contabilizada como

trabajo de cierto tipo, como se encontrarán funciones para los

individuos que en el capitalismo suelen ser juzgados

discapacitados, viejos, simples estorbos: en realidad cabrá al

individuo mismo encontrarlos y nadie podrá impedirle realizarlos; de

hecho, cada uno verá la necesidad de ayudarlo a realizar sus

actividades deseadas, pues el desarrollo de ese individuo significará

el desarrollo de la propia sociedad y viceversa, es decir, ese hecho

de que un “discapacitado” esté desarrollando sus múltiples

capacidades ya es una gran señal, y en realidad una medida, de

que todos están más o menos en condiciones de hacerlo también,

de desarrollarse multilateralmente. Y el contrario: si no lo está

logrando significa que la sociedad se encuentra en un nivel

intermedio, que se ha expropiado a la clase explotadora pero el

hombre aún no se emancipó frente a su trabajo. Se disuelve con

eso la noción de ser “discapacitado”.

Aun si no existiese más la determinación de “plustrabajo”,

vemos que la emancipación humana y su “… expansión que

corresponde al desarrollo de las necesidades y al progreso de la

población y que desde el punto de vista capitalista se denomina

acumulación, requieren determinada cantidad de plustrabajo” (Marx,

1978c, p.758). En la forma capitalista una parte de la ganancia se

convierte en nuevos medios de producción. “Que esto suceda en la

forma de la conversión de ganancia en capital sólo quiere decir que

no es el obrero, sino el capitalista, quien dispone del trabajo

excedentario” (Marx, 1978c, p.785). Si es el obrero quien se apropia

del plustrabajo éste deja de tener un carácter antagónico frente a él,

y si la fundamentación del empleo de ese plustrabajo no es más la

valorización del valor, sino la satisfacción de las necesidades

sentidas tras deliberación colectiva, se suprimió su carácter

contradictorio y ajeno, pues no se desarrollan más los medios de

producción para acortar al trabajo necesario del obrero, sino de la

sociedad y eso se resume en mayor condición de disfrute para

todos.

Pero es el capital mismo quien nos “educa” para la obtención

de ese plustrabajo: y este es uno de sus aspectos civilizadores, es

este arranque de plustrabajo del obrero bajo una forma determinada

– la explotación, intercambio sin equivalente – que engendra

condiciones “… que son más favorables para el desarrollo de las

fuerzas productivas, de las relaciones sociales y de la creación de

los elementos para una nueva formación superior, que bajo las

formas anteriores de la esclavitud, la servidumbre, etc.”.

Si en el capitalismo es inalienable la propiedad privada, vemos

que en el comunismo es inalienable la capacidad de trabajo, es

decir, ella nunca puede separarse del cuerpo que la contiene como

algo ajeno a ese cuerpo, lo que conlleva las consecuentes

implicaciones respecto de la apropiación del producto de esa

capacidad de trabajo. La producción basada en el plan consciente

supera a la ley del valor y de la competencia como regla del

intercambio, pues se determina conscientemente el cuanto de cada

trabajo que vale como trabajo social, siendo que es de esa

determinación consciente donde se reunifica el trabajo abstracto

con el concreto, dejando como nexo social apenas la necesidad de

la asociación, que a su vez diluye la esfera privada en la pública. Se

intercambia colectivamente un cuanto de trabajo realizado en forma

de valor por el mismo cuanto de trabajo en forma viva: se

intercambia una cantidad de trabajo subjetivo, vivo, por una

cantidad idéntica de trabajo objetivo, materializado, y que puede sin

problemas ser expresado en la forma de valor, apenas por

facilitación de la contabilidad. Por fin, vemos que es la capacidad de

trabajo misma que se convirtió en algo inalienable.

Así como en el capitalismo es indiferente para el obrero la

cuota de ganancia vigente para el capitalista, en el comunismo la

cuota de ganancia será indiferente por completo. Tomando a la

producción dividida entre el sector I, de producción de medios de

producción, y el sector II, de producción de medios de consumo,

vemos: “Las tasas de ganancia también serían muy diferentes para

I y II, si denominamos aquí tasa de ganancia a la proporción entre el

plusvalor y el valor global de los medios de producción

adelantados”. Pero si “… I tiene más desembolsos, éstos se

reponen merced a la mayor parte de valor de su producto destinada

a reponer esa parte ’constante’ […] mientras que II, si embolsa

menor cantidad a cambio de ello, también debe reconvertir tanto

menos”. Simplemente, un sector se ve obligado – para reproducir

de modo simple su producción – a metamorfosear una parte mayor

de valor de su producto para reponer esa parte “constante”. Si antes

esas cuentas se hacían indiferentemente al obrero, ahora él las

hace directamente junto con sus compañeros (Marx, 1978c, p.180).

Por consiguiente, bajo este supuesto la diversidad de lastasas de ganancia sería una circunstancia indiferente, talcomo hoy en día le resulta indiferente al asalariado la tasa deganancia en la cual se expresa la cantidad de plusvalor quele ha sido expoliada, y tal como resulta una circunstanciaindiferente, en el comercio internacional, la diversidad de lastasas de ganancia para el intercambio mercantil entre lasdiversas naciones (Marx, 1978c, p.180).

Pero nada de eso quiere decir igualdad de salarios,

remuneración a priori determinada, pues “…la igualdad de salarios,

como pide Proudhon, no hace más que transformar la relación del

trabajador actual con su trabajo en la relación de todos los hombres

con el trabajo. La sociedad es comprendida entonces como

capitalista abstracto” (Marx, 2002c, p.111). La igualdad de salarios

pone en evidencia que no se superó el cambio privado, que el

trabajo no es inmediatamente social, pues no se verifica que cada

uno pone su capacidad de trabajo en el botín común para sacar de

él su consumo necesario, sino que cada uno aparece contribuyendo

con cualquier cosa, cuali y cuantitativamente indiferente, y saca lo

mismo, indiferente a sus necesidades específicas. Si el individuo

sigue sufriendo la coerción de tener que trabajar una cierta

cantidad, no hay asociación libre, no hay nada sino despotismo.

La verdad es que la emancipación sobre el trabajo suprime al

propio trabajo (Marx, 2007c, p55): si en el capitalismo el trabajo

abstracto es dispendio socialmente considerado (encajado en la

división del trabajo) de energía vital humana media y simple, en la

sociedad emancipada del trabajo todo dispendio social de energía

vital humana será considerado trabajo – también el juego del niño

en tanto reproduce a una juventud sana, o el ocio y el goce del

obrero que le permite reproducir su fuerza de trabajo de modo sano,

luego dejando de ser “ocio” para ser un fragmento del trabajo social

necesario –, una vez que cada función ejercida por el individuo es

un medio para el desarrollo de la sociedad, por ser un medio de

desarrollo suyo, luego cada actividad suya, incluyéndose en el botín

del trabajo necesario o del disfrute, significa parte importante de su

relación con el todo social, por tanto nunca significará derroche,

sino la plena realización de la finalidad de la producción misma, el

goce humano entre los hombres. Visto que el trabajo se presentará

como actividad placentera, porque no se resume más al momento

específico de la actividad misma, sino que incluye toda reunión

deliberativa anterior y posterior, así como los festejos, y este

momento directo de realizar la función productiva no será agotador

sino educativo, estimulante; ese punto, junto al otro, de que cada

actividad pasa a contar como actividad útil, pues reproduce la

sociedad del modo que se quiere racionalmente, resulta en que el

concepto de trabajo desaparece cuando cada actividad es trabajo,

pues en cada movimiento del hombre él busca ser útil para los

demás, y lo es efectivamente, busca producir algo que sea

apreciado por los demás, que por su parte aprecian por el mero

esfuerzo del semejante, una vez que ese esfuerzo de uno significa

un punto más para el desarrollo de todos.

c) Unidad entre la sociedad política en la sociedad civil: fin de lo

público y lo privado, y elementos de la lucha de clases

La consigna general de la lucha por la supresión del trabajo

asalariado es la emancipación de los trabajadores, del hombre

sobre su trabajo, la emancipación humana, el comunismo;

reivindicación que sintetiza el objetivo de la lucha en el ámbito del

trabajo y de la política, de la sociedad civil y política, exactamente

porque en ella ya no existe más esa diferencia, una vez que fundió

la sociedad política en la civil, organizando todos los temas de la

vida en la vida laboral, es decir, en el trabajo a partir de una plan

preestablecido basándose en la libre asociación.

De la relación del trabajo enajenado con la propiedad privada

se sigue la comprensión de que la emancipación de la sociedad de

la propiedad privada, etc., de la servidumbre, debe expresarse en la

forma política de la emancipación de los trabajadores, “…porque su

emancipación entraña la emancipación humana general; y esto es

así porque toda la servidumbre humana está encerrada en la

relación de trabajador con la producción, y todas las relaciones

serviles son sólo modificaciones y consecuencias de esta relación”

(Marx, 2002c, p.121). Es comprensible que todo el movimiento

revolucionario encuentre su base empírica y teórica en el

movimiento de la propiedad privada, que arranque sus consignas en

contraposición a ella, a la Economía en general, pues esta “…

propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la

expresión material y sensible de la vida humana enajenada”, siendo

su movimiento — la producción y el consumo — la manifestación

sensible del movimiento de toda la producción pasada, es decir, de

la realización o realidad del hombre. “Religión, familia, Estado,

derecho, moral, ciencia, arte, etc., no son más que formas

especiales de la producción y caen bajo su ley general”. Por tanto,

la “… superación positiva de la propiedad privada como apropiación

de la vida humana es por ello la superación positiva de toda

enajenación, esto es, la vuelta del hombre desde la Religión, la

familia, el Estado, etc., a su existencia humana, es decir, social”

(Marx, 2002c, p.138-9). “El comunismo, finalmente, como la

expresión positiva de la propiedad privada superada, es, en primer

lugar, la propiedad privada general” (Marx, 2002c, p.135). Sólo

entonces se convierte para el hombre su existencia natural en su

existencia humana, la naturaleza en hombre, sólo entonces

coinciden de forma inmediata él, el hombre, y ella, la naturaleza

(Marx, 2002c, p.140). Vemos ahora la superación de la enajenación

de los sentidos, una vez que “… la eliminación positiva de la

propiedad privada, mejor dicho, la apropiación sensible de la

esencia y de la vida humanas, del hombre objetivo, de las

creaciones humanas para y por medio del hombre…” no será

considerada apenas en el sentido del tener, pues tener como

propiedad privada contiene necesariamente la enajenación de los

sentidos en la cual ningún progreso humano puede ser realmente

considerado como tal, ya que los individuos, si bien poseen muchas

cosas como su propiedad privada, no poseen los sentidos para

percibirlas en la múltiple realidad que ellas existen, sino apenas en

la unilateral realidad de su posesión privada, así como los sentidos

son posesión privada de cada uno, luego, los sentidos humanos son

posesión de las cosas, pues sólo a través de ellas puede el hombre

sentir lo resultados de la actividad humana en el mundo burgués

(Marx, 2002c, p.141). “La superación de la propiedad privada es por

ello la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades

humanos; pero es esta emancipación precisamente porque todos

estos sentidos y cualidades se han hecho humanos, tanto en

sentido objetivo como subjetivo” (Marx, 2002c, p.142). Con la

organización social que sucede a la sociedad burguesa termina “la

prehistoria de la sociedad humana” (Marx, 1977, p.25).

Hemos visto cómo, dado el supuesto de la superaciónpositiva de la propiedad privada, el hombre produce alhombre, a sí mismo y al otro hombre; cómo el objeto, que esla realización inmediata de su individualidad, es al mismotiempo su propia existencia para el otro hombre, la existenciade éste y la existencia de éste para él. Pero, igualmente, tanto el material del trabajo como el hombre en cuanto sujetoson, al mismo tiempo, resultado y punto de partida delmovimiento (reside en el hecho de que ha de ser este puntode partida justamente la necesidad histórica de la propiedadprivada). El carácter social es, pues, el carácter general detodo el movimiento; así como es la sociedad misma la queproduce al hombre en cuanto hombre, así también esproducida por él. La actividad y el goce son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social (Marx, 2002c, p.139). El comunismo como superación positiva de la propiedadprivada en cuanto autoextrañamiento del hombre(autoalienación humana), y por ello como apropiación real dela esencia humana por y para el hombre; por ello comoretorno del hombre para sí en cuanto hombre social, esdecir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentrode toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo =humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es laverdadera solución del conflicto entre el hombre y lanaturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva

del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación yautoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo ygénero. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es lasolución (Marx, 2002c, p.138).

“Cuando el proletario exige la negación de la propiedad privada

apenas establece como principio de la sociedad lo que la sociedad

ya alzara como principio del proletario y lo que este ya

involuntariamente encarna en cuanto resultado negativo de la

sociedad” (Marx, 2005, p.155-6). Es decir, cuando exige la

emancipación humana apenas exige que todos tengan sobre sí las

responsabilidades que recaen exclusivamente sobre esa clase, en

ese régimen de división de clases; no exige más que el hecho de

que todos tengan que trabajar para ganarse la vida, que nadie

tenga más herencia que su prole, que todos pongan su capacidad

de trabajo para contribuir pero que nadie se la enajene; una clase

que vio cómo le era negado el acceso directo a los medios de hacer

valer su capacidad y exige que todos tengan ese libre acceso, que

se vio expropiada de la totalidad de las fuerzas productivas y en el

consiguiente desarrollo de la totalidad de sus capacidades exige

que todos se apropien de esa totalidad y se desarrollen

multilateralmente (Marx, 1986, p.105); “… una clase que engloba la

mayoría de los miembros de la sociedad y de la cual emana la

conciencia de la necesidad de una revolución radical, la conciencia

comunista, que se puede formar, naturalmente, también en otras

clases” (Marx, 1986, p.108).

La emancipación política fijó la escisión entre la sociedad

política y la sociedad civil, asentando al mismo tiempo en sus

contradicciones y con ellas la posibilidad de la superación de esa

escisión. Cuando aún no había revolucionado la antigua sociedad,

la emancipación que apuntaba a la clase burguesa tenía para ésta

otro significado que la emancipación para el proletario, que funda su

propia concepción de emancipación sobre las ruinas de la

emancipación en sentido burgués. Si su emancipación era la

emancipación política, su ruina no es más que la conciencia de la

estrechez de aquella, de la notoria mentira hecha creíble de que

somos todos iguales y libres, mientras la sociedad está dividida en

clases y el obrero reproduce sus propias cadenas cada vez que

preña a los elementos objetivos de la producción de nuevo valor,

visto que la producción de plusvalía reproduce la condición

asalariada. Del mismo modo que “… la condición de liberación del

Tercer Estado, de la orden burguesa, fue la abolición de todos los

Estados y de todas las órdenes…”, es decir, para liberarse de las

trabas impuestas por su pertenencia a un estamento específico tuvo

que liberar a todas las personas de toda la existencia de

estamentos sociales, la “… condición de liberación de la clase

trabajadora es la abolición de todas las clases…”, es decir, para

liberarse del dominio de clase deberá liberar a toda la sociedad de

la existencia de clases: la clase obrera “… sustituirá en el recorrer

de su desarrollo la antigua sociedad civil por una asociación que

excluirá las clases y su antagonismo y ya no habrá entonces poder

político propiamente dicho, pues el poder político es precisamente

el resumen oficial del antagonismo de la sociedad civil”30 (Marx,

2001, p.152).

La sociedad civil debe suprimir la “determinación alegórica” del

ser genérico que ella recibe de la sociedad política, realizando en sí

30 Muchas veces Marx habla de la revolución proletaria haciendo un paralelomás o menos explícito con la revolución burguesa, con la superación de lasociedad feudal, que es el ejemplo histórico de revolución social existente, peroparcial.

misma su determinación genérica, es decir, envolviendo en sí a la

sociedad política: “… la calidad política del hombre – la

representación de la función de cada uno como parte del género –

deja de aparecer como una realidad separada de su cualidad

social…” (Erderle in Marx, 2005 , p.25). Ora, ¿qué será la sociedad

política?, en una sociedad en la cual todos los individuos participan

en la elaboración de un plan social donde todas las fuerzas sociales

están puestas sobre la mesa y se organiza la distribución del trabajo

haciendo un paralelo directo con el conjunto de necesidades de

todos que hay que suplir, ¿en qué estarán pensando los

individuos?, en ese momento de estipulación general del trabajo de

acuerdo con las capacidades de cada uno, cada uno considerado

en sus particularidades como un individuo social, verdadera

igualdad en cuanto miembro en el conjunto de la producción una

vez que dio lo que podía ofrecer; ¿qué serán, por fin, esos

individuos sino seres particulares que ya encarnan en sí

directamente su ser genérico? ¿Dónde estará la sociedad política?,

en una sociedad en la cual cada individuo determina colectivamente

en su local de trabajo qué y cómo hacer su trabajo, en la cual las

reuniones de su barrio trazan las normas de conducta aceptadas

ahí, en la cual cada conciencia es la autoridad máxima sobre cada

uno una vez que cada conciencia individual es inmediatamente una

conciencia colectiva. La sociedad política estará en todas las

instancias libremente creadas por los individuos en su necesidad

sentida de asociarse, de reunirse con los otros, discutiendo y

efectivamente decidiendo sus asuntos comunes en el seno de la

sociedad civil. La sociedad política estará contenida en la libre

asociación. “La ‘verdadera democracia’ supera la concepción de la

‘representación política en la representación genérica’. En ella, cada

hombre, concluye Marx, ‘representa simplemente el género’”. La

supresión de la escisión “… sólo puede darse contando que el

interés universal se convierta realmente […] en interés particular, o

lo que es posible apenas contando que el interés particular se

convierta en realmente universal” (Erderle in Marx, 2005 , p.26y67).

Despojada de todos los medios de vida además de los

necesarios para su grosera reproducción, vendiendo su actividad

que pasa a ser pertenencia de y regulada por otro, expropiado en el

fruto de su trabajo, el trabajador no se identifica en nada con su

objeto, lo considera una cosa extraña, no es para él un objeto

humano una vez que no lo ve como el hombre objetivado en el

producto de su trabajo – empobreciendo sus sentidos, una vez que

el “… sentido humano, la humanidad de los sentidos, se constituyen

únicamente mediante la existencia de su objeto…” –, perdiéndose

por fin en su propio objeto, pues existe la contradicción en la cual

las relaciones sociales del trabajador se dan a través del objeto

pero él mismo se convierte en mero apéndice de las fuerzas

productivas, haciendo imposible que él perciba en el objeto a sí

mismo o las relaciones sociales que se desencadenan. El objeto

funcionando como “objeto humano u hombre objetivo” se da cuando

“… el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se

convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se

convierte para él en ser” (Marx, 2002c, p.143). El tema aquí es el

reencuentro de lo universal con lo particular realizándose por el

modo de la apropiación del objeto mismo y por la humanización de

los sentidos a través de la superación de su enajenación. En la

producción colectiva, en el consumo colectivo, en el desarrollo

multilateral del individuo, los órganos de su individualidad se

desarrollarán de modo igualmente multilateral, pues él desempeña

muchas actividades diferentes, y puede participar en todos los

procesos de cada trabajo como con cosas que le pertenecen: él se

ve a sí mismo en cada momento de la producción, pues participó de

ellos anteriormente en la planificación de las actividades, siente aún

más que la producción le pertenece cuando el producto está

terminado, adquiriendo de ahí el derecho a disfrutar de todos los

bienes sociales, de experimentarlos y de sentirlos también como

suyos en su multilateralidad desarrollada.

De este modo, toda la realidad objetiva, es decir, todas las

cosas existentes que han sido hechas por el hombre, se presentan

para el individuo en cuanto tal como inmediatamente sociales, y el

individuo como individuo colectivo, se presentan para él como

ejemplos de la realidad de las fuerzas esenciales humanas, como

ejemplos de las características humanas, como realidad humana y

por ello realidad de sus propias fuerzas esenciales, de sus propias

características humanas, en una palabra, se comportará frente a

todos los objetos como objetivación de sí mismo. Cada objeto

existente de este modo confirma y realiza su individualidad, son

objetos suyos, realidad de todas sus facultades, que él puede

libremente experimentar, no por capricho sino por necesidad social,

visto que su desarrollo es idéntico al de la sociedad; por fin, todos

ellos son sus objetos, luego el hombre se hace personalmente el

objeto, una vez que se identifica inmediatamente con él. No hay

más separación entre cada manifestación de las características

humanas y cada individuo, entre las fuerzas humanas y cada

ejemplo de la especie humana.

Como cada diferente característica humana es necesaria para

aprehender una característica diferente de los objetos, una vez que

es en la actividad donde se ven necesarias, al desnudo, y se

desarrollan las más variadas características del hombre, por la

inmediata comprensión del individuo en su actividad y en el fruto de

ella se da la humanización de los sentidos que posibilita la

emancipación sobre el trabajo; a través de la objetivación de las

características humanas es posible la restitución de los sentidos del

hombre, su humanización, que sus sentidos sean realmente

sociales, desarrollando cada sensibilidad humana correspondiente a

cada necesidad de aprehensión de todo ser humano y natural,

nunca más de forma mediada o contradicha por la mónada aislada,

ni imposibilitada por la falta de dinero (Marx, 2002c, p.144).

Ese es el significado general, de cierto modo total, de la

superación de la escisión entre sociedad civil y política, una vez que

es el significado de la superación de toda escisión, pues es el

resultado de la refundición del trabajo abstracto en el concreto

subvirtiendo la producción generalizada de valores de cambio por

valores de uso. “Solamente al llegar a esta fase coincide la actividad

propia con la vida material, lo que corresponde a la transformación

de los individuos como individuos totales y al despojamiento de todo

su carácter natural”. La transformación del trabajo en auto-actividad,

en actividad propia, para sí – pero al mismo tiempo en actividad

para todos pues esta diferenciación entre lo público y lo privado,

entre lo individual y lo universal se ve suprimida por el trabajo

inmediatamente social – corresponde, de este modo, y es idéntica a

la transformación del limitado intercambio anterior en intercambio

entre individuos en cuanto tales, es decir, el individuo es puesto

finalmente como individuo. “Con la apropiación de la totalidad de las

fuerzas productivas por los individuos unidos termina la propiedad

privada”. Si antes cada condición particular era ajena a cada

individuo, es decir, “… aparecía como accidental, ahora pasa a ser

accidental el aislamiento de los individuos mismos, la adquisición

privada particular de cada uno” (Marx, 1986, p.106-7).

El paradigma de la emancipación humana es la necesidad

sentida de la superación del antagonismo entre trabajo y capital

hecha consciente y transformada enseguida en consigna política

por los trabajadores (Marx, 2000d, p.107). Si se conforma como

partido político, como sufren de modo más crudo y grosero la

miseria universal, diferente de la burguesía, y buscan por eso un

objetivo muy diferente que los epígonos políticos del capital, no más

que para reivindicar en el nivel de la sociedad política, a nivel del

ser genérico, su exigencia; es decir, se conforma como partido

político para identificarse en la esfera que legitima y fija la división

de clases, y así exigir la superación de las clases también en la

esfera que ha aprisionado al ser genérico del hombre.

En su lucha contra el poder unido de las clases poseedoras, el proletariado no puede actuar como clase más queconstituyéndose él mismo en partido político distinto yopuesto a todos los antiguos partidos políticos creados porlas clases poseedoras. […] Esta constitución del proletariadoen partido político es indispensable para asegurar el triunfode la revolución social y de su fin supremo: la abolición declases (Marx, 2000d. p.109)

Como la explotación ya le duele lo suficiente para ser

revolucionada, la expropiación ya alcanza para ser reapropiada, en

términos prácticos la conquista del poder político se ha convertido

en el gran deber del proletariado porque “… los señores de la tierra

y del capital se sirven siempre de sus privilegios políticos para

defender y perpetuar sus monopolios económicos y para sojuzgar al

trabajo…” (Marx, 2000b, p.89).

La experiencia en la sociedad política es un importante

momento de la revolución si nos damos cuenta de que en ese

desarrollo los obreros comprenden el “juego de los poderes

constitucionales”, realizan sus estudios, sus aprehensiones, sobre

la correlación de fuerzas de la sociedad, las posiciones que posee

cada clase, sacando de sus conclusiones la estrategia más

adecuada. Se dan cuenta de cuáles políticos representan a los

terratenientes, al capital industrial, al capital financiero, al capital

comercial, a la pequeño-burguesía, a los profesionales liberales, es

decir, los obreros con alta calificación, la llamada “clase media”, etc.

“Bajo los Borbones había gobernado la gran propiedad territorial,

con sus curas y sus lacayos; bajo los Orleans, la alta finanza, la

gran industria, el gran comercio, es decir, el capital, con todo su

séquito de abogados, profesores y retóricos” (Marx, 1978f, p.348).

Resaltamos algunos aspectos de la lucha política, o sea,

justamente en la sociedad política, para demostrar a título de

ejemplo cómo tomamos conclusiones prácticas de la determinación

básica respecto de la emancipación humana, para resaltar cómo la

perspectiva del trabajo bajo el paradigma de la emancipación

humana nos da conclusiones coherentes con la obra de Marx, si es

encarada de esa manera.

Hagamos, por fin, un resumen conclusivo de la presente tesis,

resaltando sus aspectos considerados como más llamativos con

relación al tema de la emancipación humana como finalidad de la

obra teórica de Marx para hacer resaltar algunos de los supuestos

avances que la presente contribución para la tradición marxista del

pensamiento y práctica ha intentado realizar.

CONCLUSIONES

Lo esencial de la riqueza social son los valores de uso. El

trabajo es el elemento fundamental de la riqueza; es su elemento

transhistórico. Sin embargo, lo que la riqueza significa en cada

época y lugar suele ser socialmente determinado. La riqueza

específicamente capitalista se contiene en el cuanto de plustrabajo

extraído en un ciclo de rotación, específicamente, y en su suma

global acumulada. Como la finalidad de ese modelo de producción

social es únicamente la valorización del valor, el trabajo se escindirá

de su forma concreta, que le da un carácter útil, para ser

considerado preponderantemente en su forma abstracta,

adecuadamente al intercambio en extensión e intensidad que

requiere la realización de plustrabajo, esencia de la valorización. La

universalización del intercambio, indispensable para la producción

capitalista, sólo es posible mediante esa operación que es el

fundamento del valor, en la cual se menosprecia lo específico de

cada actividad humana, pues el trabajo concreto es cada vez más

borrado del proceso como recuerdo lejano. Sólo así consigue la

producción capitalista universalizar la actividad humana, aunque de

modo contradictorio, pues cada trabajo es un trabajo específico así

como cada ser humano es un ser específico, por más que cada

especificidad sea también el ejemplo de la generalidad: los

individuos mismos son considerados apenas en su generalidad,

como “obrero”, una categoría económica, o “ciudadano” una

categoría jurídica, es decir, reificadamente. Realizada esta escisión,

que si de un lado opone universalidad con particularidad también es

la escisión entre cantidad y calidad, se resaltará el aspecto

universal y cuantitativo en detrimento del particular y cualitativo de

cada actividad, luego, del producto de esa actividad cuando del

trabajo abstracto se origina la determinación del valor.

La categoría del “valor” considerará apenas al trabajo

abstracto, a las actividades humanas productoras de un objeto útil

apenas en la condición de dispendio útil de energía media y simple.

El valor es la cantidad de trabajo (abstracto) necesario para la

reproducción de la mercancía, es decir, una relación

preponderantemente interna a ella. El valor de cambio, a su vez, es

una comparación entre valores, una relación entre dos relaciones, el

valor expresado en cantidades de otra mercancía. El trabajo sólo se

hace conmensurable, luego intercambiable, o sea, sólo es puesto

en su forma social, mediante ese proceso, que es exactamente la

transustanciación del valor en valor de cambio. La universalidad del

intercambio exigido por la producción capitalista contiene allí su

presupuesto esencial: desde la escisión del trabajo en concreto y

abstracto, la preponderancia del segundo hasta la conformación del

valor de cambio tras la escisión subsecuente entre valor y valor de

uso.

Por tanto, para el modo de producción capitalista el trabajo no

es inmediatamente social, pues la actividad es inmediatamente un

trabajo concreto que sólo mediante un proceso es representada,

expresada como valor de cambio, luego, puesta en su forma social,

en su forma humana, lista para el intercambio. Cada trabajo es

ejecutado inmediatamente de modo aislado, privado, así como cada

célula productiva, cada empresa, cada fábrica, cada taller, cada

individuo, se considera independiente, si bien esa independencia no

es más que indiferencia mutua. Sólo mediante un proceso se

concreta el contenido social de cada actividad y de la producción en

su conjunto. Tal proceso es, ese sí, independiente e indiferente a

los individuos. El valor de cambio, que si en un principio aparecía

apenas como medio de hacer conmensurable productos de

diferentes calidades de trabajo, se convierte en sujeto de la relación

una vez que toda la producción capitalista se da en vistas de éste

valor de cambio, eslabón inescapable para la valorización del valor.

Todas las relaciones sociales bajo producción capitalista son

mediatizadas por el valor de cambio, reificándolas de éste modo,

pues las relaciones de intercambio entre los trabajos de los

hombres se dan apenas en tanto intercambio de valores de cambio,

transubstanciada en su forma adecuada de dinero autónomo. La

emancipación humana, desde este punto de vista, significa la

superación de la necesidad de esa mediación (del valor de cambio)

para que las diferentes actividades humanas puedan ser

consideradas como sociales, o sea, como humanas.

Si bien por parte del burgués existe una proyección mínima

anterior al proceso de producción – pues él verifica si su producto

es un valor de cambio, si es intercambiable, y en qué medida se

encuentra ese valor de cambio en la producción y circulación en

general, es decir, si será posible realizar satisfactoriamente la

plusvalía extraída en el proceso o si la saturación del “mercado” le

dará un equilibrio entre oferta y demanda insuficiente – vemos que

el mecanismo social determinante para la cotización del valor, para

la realización de la plusvalía, se da posteriormente al acto de

producción, a través de la ley de la competencia que regula el

choque entre los diversos productores y sus intereses particulares

en la circulación. La tal proyección previa del burgués en realidad

está determinada por los choques pasados que él encuentra en sus

resultados parciales por algunos mecanismos existentes, tales

como las bolsas de valores.

La síntesis de todos los procesos ajenos a los individuos pero

que regulan sus actividades la encontramos en el concepto de

capital: la relación de capital que tiene como finalidad exclusiva la

valorización del valor, alrededor del cual gira todo el proceso de

producción de la vida y de la apropiación humana del mundo en la

sociedad burguesa. El capital no puede ser comprendido sino como

el nexo social de la sociedad capitalista, pues es la categoría

sintética del modo como los distintos trabajadores aislados y las

varias células productivas también aisladas se van a encontrar entre

sí. Las leyes de la competencia son emanadas de la relación entre

trabajo y capital para fines de valorización del valor, lo que contiene

la esencia del concepto de capital. Lo mismo para la ley poblacional

del sistema capitalista. La ley del valor, si bien es un supuesto para

la relación de capital, pasa a ser también su resultado fijado cuando

la producción capitalista ya está mínimamente desarrollada. El

capital es el sol alrededor del cual todo gira en la moderna

sociedad, estén sus astros más o menos cercanos a su calor. La

valorización del valor basada en la explotación del trabajo ajeno:

esa es la única finalidad de la sociedad capitalista. El capital es

básicamente la relación entre trabajo y capital, es decir, la forma

específica como se encuentra la capacidad de trabajo con los

medios que hacen posible trabajar; el primero, posesión de la masa

de trabajadores; el segundo, de un número restricto de capitalistas.

La capacidad de trabajo sólo se encuentra con los medios para

trabajar, si la primera se sojuzga al segundo. Además, como la

finalidad del proceso es la autovalorización del valor, ese encuentro

– que es indispensable para la manutención de la vida de los

poseedores de fuerza de trabajo – sólo se dará si los poseedores

de medios de producción están seguros de que de tal encuentro se

podrá realizar un plusvalor originado del plustrabajo que le rendirá

el trabajador por encima de la cantidad de medios de vida

necesarios para la manutención de su vida, mejor dicho, de su

capacidad de trabajo. Toda la sociedad se mueve para hacer

encontrar el trabajo objetivo, medios de producción, con el

subjetivo, fuerza de trabajo, con la exclusiva finalidad de superar la

cantidad de valor existente antes del inicio de un ciclo de

producción que ha efectivizado esa forma específica de unión entre

trabajo objetivo y subjetivo.

Intentemos ahora una retrospectiva de conjunto:

Comprendiendo que la esencia del problema se encuentra en

las sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, lo que supone

la generalización de la valorización como finalidad exclusiva de éste

sistema social, basada en la explotación del trabajador, lo que

supone a su vez la separación de éste trabajador de los medios

para trabajar, vemos que la simple reunificación de la capacidad de

trabajo con los medios para realizarla, por más que signifique un

tremendo avance frente a su actual separación, no basta para

resolver las contradicciones expuestas, pues esta unidad – tan

antigua como el hombre mismo – debe efectuarse bajo una forma

nueva, ya que el objetivo es lograr la superación de esa separación

sin regresar a estadios productivos anteriores, es decir,

manteniéndose los avances perpetrados por el capital respecto de

la universalización de las relaciones sociales y de la potencia de sus

fuerzas productivas que posibilitará sobrepasar con facilidad la

cantidad de trabajo necesario para el mantenimiento de cada

individuo, y con eso de la sociedad. En suma: se trata menos de

colectivizar los medios de producción que de superar el trabajo

asalariado.

Regresar a estadios productivos anteriores significaría anular o

restringir el trabajo abstracto para los especiales y puntuales

momentos del intercambio que ha dejado de ser universal para

hacerse nuevamente estrictamente local, particular. La necesidad

de separar el valor del valor de cambio, para fines de la

emancipación humana, se contiene en la necesidad, por un lado, de

superar la sociabilidad mediatizada por el valor de cambio, pero, por

otro lado, en mantener la determinación inicial del valor en tanto

relación del objeto con su tiempo de trabajo, exactamente para

hacer posible unificar el trabajo abstracto en el concreto, generando

de ahí un trabajo inmediatamente social. Es decir, la determinación

social general de todos los objetos a ser producidos con la cantidad

de tiempo de trabajo a ser gasta hace con que cada individuo

asuma una masa particular de los medios de producción ya de

forma colectiva. Cuando la relación objeto/tiempo de trabajo se da

en la planificación, anterior al proceso de trabajo o como primero

eslabón del proceso productivo, la determinación del valor está

mediatizada por la relación de asociación de los individuos, siendo

que lo mismo se da con el intercambio posterior, ya definido de

antemano por la definición de la distribución de los medios de

trabajo, pues sabemos que la distribución del producto del trabajo

se determina por la distribución de los medios de trabajo. Los

individuos contabilizan, a través de su libre asociación, las

necesidades existentes con las capacidades posibles realizando a

partir de ahí el trabajo, haciendo, por lo tanto, que todas las

determinaciones posteriores están sojuzgadas a ésta determinación

prioritaria que es la propia asociación, y haciendo la determinación

del valor derivar de la asociación en forma y contenido, luego,

superándolo también.

Desde este punto de vista, concebimos la primera

característica de la emancipación humana sobre su trabajo,

contenida en la reunificación del trabajo concreto en el trabajo

abstracto cuando cada trabajo específico, particular, ya sea durante

su ejecución considerado inmediatamente como trabajo abstracto,

como una porción necesaria del todo social producido encaminado

para el disfrute y el goce de todos. Esa condición lleva como su

presupuesto a la producción global conscientemente determinada a

priori por los individuos involucrados, el control consciente de la

producción por la proyección de cada actividad y del todo social

productivo antes de iniciarse el proceso productivo. Eso exige, por

su parte, que toda propiedad sea inmediatamente común, que la

propiedad general sea posesión global, de toda la sociedad, y que

una masa de los medios de producción esté bajo el mando de cada

individuo en tanto componente consciente, autodeterminado, de la

totalidad, siendo ésa una condición necesaria para que la

producción, en general, así como cada trabajo específico, aparezca

como producción inmediatamente social.

Además, consecuentemente se exige, siendo esa la segunda

característica necesaria de la emancipación del hombre sobre su

trabajo, la reunificación de la sociedad política en la sociedad civil.

Todas las decisiones sobre la vida de cada individuo deben ser

tomadas en la cotidianidad de esa vida, así como las decisiones de

la estructuración de la comunidad en general, lo que probablemente

exigirá medios adicionales de reunión, asociación. Con eso, el ser

genérico del hombre rompe las cadenas que lo arrestaban en el

cielo de la sociedad política para revelarse en la cotidianidad de

cada acto de comunión entre los individuos asociados para

cualquier finalidad que ellos sientan necesidad de realizar, sea en

los consejos de fábrica, en las juntas comunales, en las asambleas

de barrio, en los comités escolares o universitarios; asociaciones

múltiples que en sus dinámicas articulaciones internas van

perdiendo la particularidad de su localización.

La asociación misma, por tanto, pasa a ser el contenido del

nexo social en sustitución al capital, es decir, la necesidad sentida

por cada uno de asociarse, y de modo cada vez más extensivo,

pasa a ser el nudo de convergencia de la sociedad, la red de

interdependencia mutua entre los individuos. Como se asocian por

la necesidad sentida, es decir, no por una coerción externa sino

preponderantemente por su “voluntad” consciente, la asociación,

luego, la estructura social, está rebajada a la determinación

consciente de los individuos, de la sociedad.

La finalidad de la producción pasa a ser el consumo, el disfrute.

Pero, como es la asociación el nexo que une a los individuos, este

disfrute sobrepasa al propio consumo, siendo también disfrute de la

propia asociación, desde las reuniones previas al proceso

productivo hasta la celebración de sus resultados, lo que, como

proceso incesante que es la producción, se expande en las más

distintas formas de asociación, luego de disfrute. De este modo se

realiza un consumo colectivo consecuente con la producción

inmediatamente social, en supresión del cambio privado y de la

producción aislada.

En lugar de ser considerada como trabajo sobrante la plusvalía

extraída, la riqueza en la sociedad emancipada será la cantidad de

tiempo disponible que posee la sociedad más allá de lo que se

juzga como estrictamente necesario para el mantenimiento de la

vida. Con todo, lo que los individuos juzgan como lo “estrictamente”

necesario se ensancha enormemente comparándose al capitalismo,

que considera como necesario apenas el mínimo imprescindible

para mantener la capacidad de trabajo de pie, luego reificadamente

pues es considerada como una cosa. El tiempo de trabajo necesario

en la sociedad emancipada suele comprender, por ejemplo, el

acceso universal a las artes, a los deportes y a la educación de

nivel superior.

El desarrollo de las fuerzas productivas se dará por la relación

de los individuos con éstas, es decir, cuanto más siente la

necesidad de desarrollarse al individuo, y así a la sociedad, sea

expandiéndose lo que se considera estrictamente necesario, sea

expandiendo el trabajo considerado sobrante, puro disfrute, más se

siente la necesidad de desarrollar las fuerzas productivas. Es un

desarrollo meditado por la sociedad y jamás ajeno a ella o a cada

individuo, lo que también sólo puede realizarse colectivamente.

Visto ese modo de desarrollo de las fuerzas productivas, en

relación con la determinación consciente anterior al proceso

productivo y a la asociación como nexo social, que por tanto es

sentida cada vez más como necesidad expansiva, es decir, uno

siente la necesidad de asociarse cada vez más en nuevos rumbos

además de profundizar las asociaciones de las que ya es parte,

resulta que el individuo se desarrolla multilateralmente, como no

podría ser de otra manera, una vez que ejecuta diversos trabajos

tras sus múltiples asociaciones y debe realmente poseer las

condiciones de ejecutar los más diversos trabajos para los que

sienta la necesidad, haya él pasado por previa formación para tal

actividad o no: deben existir los medios que hagan a ese individuo

capaz y ésta es la forma de medir el desarrollo social en la

producción emancipada.

Por fin, apenas en la sociedad emancipada los individuos se

componen efectivamente como individuos, pues el desarrollo de las

múltiples facultades de un ser humano es imposible mediante el

intercambio privado, exactamente porque es privado, luego nunca

tan extensivo como la gama de posibilidades que le presenta la

sociedad como un todo, luego, eso sólo es posible cuando cada

individuo es inmediatamente un individuo social, cuando cada ser

humano no esté más aislado, siendo el desarrollo de su

individualidad la condición del desarrollo de toda la sociedad. El

individuo como mónada aislada no puede ser un individuo

realmente, pues si está subsumido a un proceso social exterior que

le controla, entonces no hay individuo efectivamente, sólo la

creencia de ser individuo: se cree individuo por ser independiente

de los demás, pero esa independencia no es más que indiferencia,

y apenas aparente, pues en esa indiferencia vemos que él es

controlado por el capital como nexo social, así como algo exterior

controla las relaciones individuales, es decir, algo ajeno a los

individuos los controla. Con la producción controlada

conscientemente por sus individuos participantes y siendo así

realizada en todo el mundo, habiendo un intercambio universal, los

seres humanos se componen como individuos inmediatamente

histórico-mundiales; con la posibilidad infinita de esa asociación que

es la reunión para el control de las fuerzas sociales, cada individuo

se presenta como parte componente, viva y activa del conjunto de

la sociedad percibiendo cada momento y cada producto de esa

sociedad como suyo, sea en la alegría o en la tristeza; y como, por

fin, desarrolla sus múltiples capacidades como individuo que puede

circular libremente por cada ámbito de la sociedad, él potencia su

participación por conocer activamente la realidad desde diversos

puntos de vista así como – lo que es idéntico aquí, por tanto – se

potencia a sí mismo como un individuo en el cual cada expresión de

sus facultades es inmediatamente la expresión de la facultades

generales de la sociedad en un ejemplo particular. De este modo el

individuo está compuesto como individuo social, se restablece el

hombre como sujeto de las fuerzas despertadas por él mismo y se

emancipa el hombre sobre su trabajo.

BIBLIOGRAFÍA

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