la religiosidad popular como elemento de identidad cultural en la america latina contemporanea
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I. Introducción
El tema de este trabajo es la religiosidad popular como elemento de
identidad cultural en la América Latina contemporánea. Como subtema
abordaré el papel de la religiosidad popular en la vida cotidiana y en la
construcción de las identidades culturales individuales y colectivas. El
objetivo principal de la investigación es profundizar el conocimiento del tema
mediante la lectura comprensiva y analítica de las fuentes historiográficas e
interdisciplinarias que han investigado el fenómeno religioso y la religiosidad
popular como elementos inherentes del quehacer cultural latinoamericano.
Una revisión de la bibliografía especializada en el tema, como veremos,
descubre información muy importante sobre los procesos creativos de la
religiosidad compartida por las clases marginales de las sociedades
latinoamericanas contemporáneas. Las diversas formas de religiosidad
constituyen la heterogeneidad de las manifestaciones de una misma religión
condicionada por factores socioculturales y psicológicos de todo tipo. Por
tanto, la bibliografía consultada es multidisciplinaria.
El escrito está dividido en tres partes. Primero, una sección dedicada a la
definición de los términos religión y religiosidad popular, ejercicio teórico
necesario para la comprensión de la médula del fenómeno religioso
relacionado con la identidad cultural. La sección segunda, la médula del trabajo
en tanto que abarca la exposición de los hallazgos principales, profundiza el tema
de la religiosidad popular en la construcción de identidades culturales individuales y
1
colectivas en la América Latina contemporánea. Disertaré sobre la religiosidad
popular como fenómeno cultural a partir de su contexto histórico para luego
analizar la identidad cultural y comunitaria en ese imaginario religioso.
La parte última contiene las conclusiones. Al final están incluidas las
fuentes bibliográficas. Exponemos los resultados de una investigación
concienzuda que no agota, claro está, las posibilidades temáticas de la
religiosidad popular en el marco histórico y geográfico Latinoamericano y
caribeño-antillano contemporáneo.
2
II. Religión y religiosidad y popular: definición de términos
La religiosidad popular es un fenómeno cultural inherente a los pueblos de
la América Latina y el Caribe, así como también a los de otras latitudes del
mundo. Por tanto, el estudio de la vivencia religiosa desde el pueblo, es
decir, a partir de sus múltiples manifestaciones, es fundamental para
comprender los perfiles de la cultura popular en nuestros países. Aunque no
existe un consenso interdisciplinario sobre la definición del término
religiosidad popular, sí es notable la importancia de lo religioso en los
estudios especializados en antropología cultural, sociología e historia, por
mencionar algunas áreas académicas. Una perspectiva multidisciplinaria,
digamos con base etnohistórica, puede arrojar abundante iluminación sobre
el carácter específico del estudio de las diversas expresiones de la
religiosidad popular en la construcción de las identidades culturales
colectivas.
Ahora bien, procede en este apartado de nuestro estudio definir, por
razones metodológicas, los dos términos que actúan conceptualmente como
hilos conductores de este trabajo: religión y religiosidad popular. El objetivo
es conocer su vinculación más allá de la correlación semántica. Intentamos
una aproximación al contexto de la cultura popular, donde la religiosidad
3
popular es un elemento de identidad cultural en la América Latina
contemporánea.
La religión es un fenómeno antropológico, cuya definición o delimitación no
resulta fácil, puesto que existen diversas concepciones culturales de la
experiencia subjetiva que ésta supone. Etimológicamente, la raíz del término
puede estar en varios vocablos latinos. Los significados de cada uno de
cuales están estrechamente relacionados con el sentido del hecho religioso.
Si partimos de la definición estipulada por la Real Academia Española de la
Lengua,1 encontramos, primeramente, que su etimología latina es la palabra
religo, -onis, cuyo significado se refiere al conjunto de creencias o dogmas
acerca de la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de
normas morales para la conducta individual y social, y de prácticas rituales,
principalmente la oración y el sacrificio para el culto. Otras acepciones son
igualmente relativas a lo divino o sagrado, a saber: la virtud que mueve a dar
a Dios el culto debido, la profesión y observancia de determinada doctrina
espiritual.
Por tanto, Religio significa todo lo relacionado con el contexto cultual, de
la vida sacra, de la observación escrupulosa de las normas y leyes divinas,
etc. Sin embargo, puede estar relacionado, asimismo, con el verbo latino
religo, cuyo significado es atar, ligar o amarrar. El sentido en este caso es
figurado o simbólico, puesto que la unión o ligadura no es exactamente
1 Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, Vigésima segunda edición (Madrid: Espasa Calpe, 2001).
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física, sino ontológica. De igual forma ocurre con el término relego, con el
sentido de recoger, agrupar de nuevo, volver a pasar, releer, revisar;
acepciones todas interpretadas como la correlación humana a las ideas,
creencias o vivencias de índole espiritual o divina.
Como la religión es siempre un campo de trascendencia, sea por la
búsqueda de lo que está más allá de la realidad humana o porque sus
significados trascienden su propio entorno para convertirse en objeto de
estudio de otras disciplinas, es importante aseverar su carácter
antropológico. En otras palabras, a la etimología de la palabra religión
subyace el sentido mismo de ésta para el ser humano. Recoge en palabras la
expresión subjetiva e íntima del sentimiento y la experiencia de pertenencia
del ser individual a fuerzas superiores a él. Manifiesta el sentimiento
mediante el culto, el arte, la escritura, la música, los símbolos, los mitos, etc.
Todas construcciones del imaginario colectivo.
Durante años, especialistas en el tema han argüido proposiciones que
subrayan la importancia antropológica del hecho religioso.2 Entre ellos es
común la consideración de éste como una especie de inquietud última del
ser humano. Última porque la religión abarca un objeto trascendental e
inmanente a la vez, metafísico, pero cercano o ligado a la realidad cultural
humana. La complejidad del fenómeno religioso reside inicialmente en el
2 Entre otros, podemos mencionar a Paul Tillich (1886-1965), Arnold J. Toynbee (1898-1975), Clifford Geertz (1926-2006) y Mircea Eliade (1907-1986); este último es reconocido como el más importante historiador de las religiones que tuvo el siglo XX.
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binomio sagrado-profano, donde lo sagrado designa siempre el ámbito en
que se inscriben todos los elementos que componen el orden de la realidad
divina. La manifestación de lo religioso establece una distinción o una
ruptura entre lo cotidiano o profano y lo trascendental y sagrado.
La distinción de comportamiento sagrado versus el profano supone una
ruptura radical que escinde la realidad humana y social. Lo sagrado es
comprendido como un conjunto de objetos o de comportamientos separados
por su naturaleza del conjunto o comportamientos profanos. Planteamos,
pues, que el origen de lo sagrado está en la separación de las
manifestaciones mediante la elección o selección, lo cual significa una
apartamiento con respecto a su contraparte. Para Mircea Eliade, la
conversión de lo profano en sagrado pasa por la incorporación de una
cualidad distinta al objeto mismo.3 Desde la perspectiva sociológica, “la
religión es una de las representaciones que los hombres se hacen del mundo
y de sí mismos”.4 La imagen de lo sobrenatural se vuelve inherente a lo
natural o social y da paso a la construcción de identidades culturales. Entra
entonces en juego la religiosidad.
Pero, ¿qué es la religiosidad popular y qué relación guarda con la religión
y la institucionalidad de ese fenómeno? Primeramente, una aproximación
etimológica al término religiosidad provee inmediatamente un punto de
3 Al respecto es recomendable la lectura de: Mircea Eliade y Joseph M. Kitagawa, Metodología de la historia de las religiones (Barcelona: Editorial Paidós, 1996).4 François Houtart, Sociología de la religión (Managua: Ediciones Nicarao y el Centro de Estudios sobre América, 1992), 26.
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partida hacia la aprehensión de su significado. Procede del latín
religiositas, -atis como referente al hecho religioso y la práctica del mismo
con afán o celo en el cumplimiento de sus obligaciones. La religiosidad es la
práctica, vivencia y observancia de las creencias, principios, normas morales
y visión de mundo de una religión.
Si a esa definición añadimos lo popular, es decir, que la dicha experiencia
antropológica y social, además de teológica, por supuesto, atañe al pueblo,
extendemos la comprensión hacia el carácter cultural específico de la
religiosidad. Encontramos ahora una connotación folclórica (del inglés folk=
pueblo y lore= saber) del fenómeno religioso en cuanto a saber popular o
universo simbólico que comparte el pueblo.5 Saber paralelo a su referente
próximo que es la religión oficial, frente a la cual lo popular es una
contraposición dialéctica, porque emana de ella, pero adquiere
características propias que afectan la institucionalidad en un proceso de
diálogo y tensión. La espontaneidad, lo natural, la sencillez y el sincretismo
apelan o reaccionan a lo oficial. Al respecto, el sociólogo y teólogo español
Luis Maldonado comenta la relación entre la religión y la religiosidad popular,
que fue el tema central del Primer Coloquio Internacional de Québec sobre
Religiones Populares:6
“Caracteriza la religiosidad del pueblo, y en cierto modo lo popular, como una realidad reactiva frente a lo oficial, por cuanto busca relaciones más sencillas y más directas con lo divino; es decir, intenta, por una parte, dejar de lado determinados esquemas excesivamente
5 Luis Maldonado, Introducción a la religiosidad popular (Santander: Editorial Sal Terrae, 1985), 14.6 Dicho coloquio se llevó a cabo en la ciudad de Québec, Canada en el año 1970. Las conclusiones del mismo fueron publicadas en el 1972 y sirvieron como base para los posteriores debates académicos multidisciplinarios.
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intelectuales, métodos discursivos en demasía que constriñen y paralizan sus fuerzas, sus impulsos instintivos y emocionales y, por otra parte, busca soslayar imposiciones clericales que, en vez de mediación, son muro y camisa de fuerza”.7
Toda institucionalidad, incluida la religiosa, tiende a conservar su poder y
subordinar a éste incluso su función social o carisma particular.8 De ahí que
la relación entre la religiosidad popular y la religión oficial es siempre un
caminar por un puente colgante. La ortodoxia religiosa no reacciona de
modo fijo frente a lo popular. En ocasiones busca acercar la religiosidad a la
ortodoxia para evitar escisiones y, por ende, la ruptura de la unidad eclesial.
Otras veces neutraliza doctrinalmente, incluso con sanciones dogmáticas. En
esos casos, la hegemonía institucional se impone y margina o condena como
superstición, infidelidad o herejía, en el peor de los escenarios, la fe popular.
Podemos aseverar que la religiosidad popular es una expresión religiosa
de la conciencia y el alma de la sabiduría popular vivida como coherencia
constitutiva del binomio pueblo-cultura, base de la identidad étnica y cultural
que, claro está, no queda libre de contradicciones internas y externas, pero
ofrece un sentido de pertenencia. Manifiesta el potencial creativo del pueblo
en la representación de sus problemas cotidianos, vivencias intensas, así
como también la celebración de la vida en sus dimensiones más diversas.
Ritos y mitos se confunden con la realidad cultural y sociológica próxima.9
7 Luis Maldonado, Ibid., 23.8 Es el planteamiento principal de la obra proscrita de Leonardo Boff, Iglesia: carisma y poder, ensayos de eclesiología militante (Santander: Sal Terrae, 1985).9 Para la comprensión de este tema es imprescindible las lectura de dos obras fundamentales, ambas de Mircea Eliade, Imágenes y símbolos (Madrid: Grupo Santillana de Ediciones, S.A., 1999); Aspectos del mito (Barcelona:
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Ese es, precisamente, el rasgo peculiar de ese fenómeno sociológico que
entra en conflicto con la religión oficial y la institucionalidad, ya que la
oficialidad difícilmente acepta manifestaciones religiosas que se alejen del
carácter dogmático y centralizado de la ortodoxia religiosa.
III. La religiosidad popular en la construcción de identidades culturales individuales y colectivas en la América Latina contemporánea
Nuestro estudio de la religiosidad popular hace hincapié en la
consideración de los símbolos y las expresiones del fenómeno religioso en
todo tipo de construcciones culturales presentes en Latinoamérica y el
Caribe, y la importancia de la religiosidad popular en la vida cotidiana y en
la construcción de las identidades culturales individuales y colectivas. Nos
referimos a las fiestas tradicionales dedicadas a santos, vírgenes y muertos,
las devociones, las apariciones milagrosas, la simbiosis entre el catolicismo
popular y el espiritismo y/o la santería, el sincretismo de corte afrocaribeño,
cuyo panteón está repleto de divinidades con características euroafricanas y
Ediciones Paidós Iberoamérica, S.A., 2000).
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caribeñas, producto del imaginario construido con los ladrillos del
catolicismo español y portugués traído a América y las creencias
ancestrales africanas que echaron raíces en tierras americanas.10
A. La religiosidad popular como fenómeno cultural en América Latina y
el Caribe
Desde la perspectiva de los aspectos históricos de la religiosidad popular,
observamos que subyace el sincretismo religioso a las formas populares
latinoamericanas y caribeñas. Cabe advertir que existe todo un sustrato de
perspectivas vitales que no deben ser despachadas como sentido común o
supersticiones propias de la ignorancia iletrada. La creación o recreación del
imaginario religioso popular contiene interpretaciones doctrinales más o
menos aprendidas de la fe cristiana, pero interpretadas o mezcladas con
otras creencias y adaptadas a la vida cotidiana tanto individual como
10 Ejemplos del estudio de ese particular son las obras: José Francisco Alegría Pons, Gagá y Vudú en la República Dominicana: ensayos antropológicos (Puerto Rico-Santo Domingo: Ediciones el Chango Prieto, 1993); Muamba Tujibikile, La resistencia cultural del negro en América Latina: lógica ancestral y celebración de la vida (San José, Costa Rica: Editorial DEI, 1990); Ángel Quintero Rivera, editor, Vírgenes, magos y escapularios: imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico (San Juan: Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Puerto Rico y el Centro de Investigaciones Académicas de la Universidad del Sagrado Corazón, 2003).
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colectiva. El resultado es una visión de mundo compartida frente a la cultura
hegemónica.11
Los antecedentes históricos de la religiosidad popular en la América
Latina y, en particular, en el Caribe insular, se remontan al establecimiento
del catolicismo como religión oficial desde los inicios de la conquista
europea. Tanto el catolicismo español como el portugués trajeron consigo la
marca indeleble de un medievalismo tardío con influencias moriscas y
judaizantes.12 Pese a la presencia institucional católica mediante las órdenes
y congregaciones religiosas nacidas en la Europa medieval o en los albores
del Renacimiento (dominicos, franciscanos, jerónimos, mercedarios, jesuitas,
etc.), a América llegó la catolicidad popular vivida por los emigrados. De
modo que había ya en la religión venida de Europa cierto sincretismo
subsistente en la religión impuesta.
Institucionalmente, la Iglesia Católica en las Indias propició el surgimiento
de un catolicismo popular al desatender a su población española o
portuguesa, bien fuera por la naturaleza propia de la experiencia americana,
tan distinta a la europea, la estructura clerical escasamente adaptable a
estas tierras o la lejanía del referente geográfico e ideológico de la
metrópolis sazonada con los conflictos internos entre la Iglesia y la Corona,
especialmente a partir de las primeras manifestaciones de disidencia
11 El término cultura hegemónica cobra un importante significado en la obra del filósofo italiano Antonio Gramsci. Un importante estudio al respecto lo encontramos en: Jacques Texier, Gramsci (Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1976).12 Para una lectura pormenorizada del contexto histórico al que nos referimos, recomendamos la lectura de: Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América Latina (Bogotá: Universidad Santo Tomás de Aquino, 1984).
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suscitadas por los frailes dominicos Bartolomé de Las Casas y Antón de
Montesinos, y su homólogo de Salamanca, Francisco de Vitoria.13
Pero la vivencia americana tenía ya una gama de manifestaciones
religiosas que entraron en contacto tenso con la religión impuesta. Otros
sincretismos iniciaron su proceso de evolución, lo cual no fue una novedad o
peculiaridad del Nuevo Mundo, puesto que tanto la historia de las religiones
como la fenomenología de la religión demuestran que ese fenómeno ha sido
una constante a partir de los testimonios que presentan la mayoría de las
religiones que en el mundo han sido.14 Como ejemplo, mencionemos el caso
de Cuba, donde las devociones populares se fundieron con símbolos
católicos y africanos e influencias espiritistas europeas.15 Interesantemente,
la fusión religiosa ocurre en la religiosidad popular mediante expresiones
rituales que expresan toda una sacramentalidad de la vida que hace difícil
distinguir el origen de la simbología de los creyentes.
América Latina y el Caribe presentan características unívocas en su
religiosidad popular desde el pasado hasta el presente, aunque con
especificidades culturales, claro está. Algunas de ellas son: devociones a
13 Consúltese al respecto las siguientes obras: Fray Bartolomé De Las Casas, Historia de las Indias, tomo I (México: Fondo de Cultura Económica, 1965); Fray Juan Manuel Pérez. Estos, ¿no son hombres? (Santo Domingo: Ediciones de la Fundación García-Arévalo, Inc., 1984; Francisco de Vitoria. Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra (Buenos Aires: Editora Espasa Calpe, S.A., 1946).
14 J. Martín Velasco, Introducción a la Fenomenología de las religiones (Madrid: Ediciones Critiandad, 1982), 14.15 Jorge Ramírez Calzadilla, La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña. Disponible en línea: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cuba/cips/caudales05/Caudales/ARTICULOS/ArticulosPDF/0915R070.pdf , [Consultado: 18/11/2012].
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santos y vírgenes,16 veneración de los muertos y los ancestros,
peregrinaciones, procesiones, fiestas populares pertenecientes o no al
santoral católico y la ausencia de una sistematización rigurosa o ritual en las
actividades cultuales. Un escenario vivencial que ejemplifica una forma
religiosa del ver el mundo:
“La constante universal de la religiosidad se diversifica y, en su riqueza, da a luz a un orden de realidad que no se asimila a las categorías con que los estudiosos operan habitualmente. Hay una salud que no tiene que ver con médicos, hay situaciones emocionales que no se llevan ni se resuelven con psicólogos, hay ceremonias que se ejercen por fuera del espacio controlado por la Iglesia Católica, institución que hasta hoy tenía el supuesto y excluyente monopolio de la actividad religiosa”.17
Los símbolos popularizados expresan la vida cotidiana en sus preocupaciones
principales. El dolor o la pobreza, la alegría o la tristeza, la pérdida o el encuentro
tienen espacios y tiempos culturales propios en la imaginería popular. Hay deseos de
exorcizar el mal y promover el bien, el pasado es conjurado en el presente para abrir
paso al futuro siempre esperado y expuesto a las bendiciones de la divinidad singular o
plural. Cada lugar popular puede transformarse en sagrado en virtud de la voluntad
popular religiosa.
Como sabemos, África ha contribuido culturalmente a la religiosidad popular de los
pueblos caribeños.18 El panteón de deidades africanas prevaleció en América a fuerza 16 La presencia de advocaciones populares de la Virgen María y sus apariciones milagrosas son intensas. Algunas de ellas han superado el carácter local para convertirse en símbolos regionales, por ejemplo: Nuestra Señora de la Guadalupe (México) o Nuestra Señora de la Caridad del Cobre (Cuba). Otras son expresiones muy locales y llenas de especificidad cultural del imaginario popular correspondiente, entre otras: Nuestra Señora de la Altagracia (República Dominicana), Virgen de Regla (La Habana, Cuba), Nuestra Señora de la Monserrate (Puerto Rico), María Lionza (Venezuela), La Virgen María que desata los nudos (Tucumán, Argentina).17 Semán, Pablo, La religiosidad popular: creencias y vida cotidiana (Buenos Aires: Capital Intelectual, 2004), 26.
18 Tujibikile, Muamba. La resistencia cultural del negro en América Latina: lógica ancestral y celebración de la vida, (San José, Costa Rica: Editorial del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 1990).
13
de la sobrevivencia de los esclavos y su capacidad para mantener su fe a través del
sincretismo. Cuba y Brasil son países líderes en la presencia activa de religiones
afrocaribeñas con rasgos católicos. La mayor de las Antillas posee rasgos culturales
manifiestos en la amplitud de su cultura popular. Si tomamos como ejemplo la música,
hallamos la sacralidad yoruba insertada en los ritmos afrocubanos que hoy son muy
populares. La musicalidad de los tambores batá, considerados los más valiosos en su
género,19,suenan en repiques reverentes “en todos los cultos de los orichas”.20
No cabe duda, que los elementos africanos han enriquecido la religiosidad popular
americana. La síntesis europeo-africana-caribeña es compleja, puesto que sus
dimensiones culturales son abarcadoras. La profesora Junne Rosenberg, al prologar la
obra del fenecido antropólogo cultural puertorriqueño José Francisco Alegría Pons
valora el entramado cultural:
“Los elementos ‘afro’ han contribuido nuevas dimensiones a las europeas –en lo espiritual, lo musical, social, religiosa, artística y la literatura tradicional oral, para solamente mencionar brevemente una parte de lo ‘especial’ que ha surgido de esta mezcla…
El africano sí ha dado –a través de su tragedia- , elementos de sus varias culturas a base de la aplicación por el proceso de selección, de diferentes maneras de expresarse e interpretar muchos aspectos, por ejemplo, filosóficos, religiosos, sociales, artísticos, etc. Así que encontramos riquezas espirituales, costumbres, hábitos; actitudes que hoy en día se pueden reconocer en el contexto de la libre expresión de Brooklyn a Cuba, Martinica, San Juan, Guyana, para tomar tan sólo algunos ejemplos”.21
En Puerto Rico, la religiosidad popular tiene características similares a las de otros
países caribeños, sin embargo, no la intensidad en las creencias, rituales y simbología
19 Fernando Ortiz, Los tambores batá de los yorubas (La Habana: Publicigraf, 1994), 5. 20 Ibid.21 José Francisco Alegría Pons, Gagá y Vudú en la República Dominicana: ensayos antropológicos (San Juan-Santo Domingo: Ediciones el Chango Prieto, 1993), 9.
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que habita el imaginario afrocaribeño cubano, brasileño o haitiano. Ángel G. Quintero
Rivera analiza el tema en su ensayo titulado Vírgenes, magos y escapularios:
imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico.22 Observa el Dr. Quintero la
ausencia del elemento religioso negro en la historiografía puertorriqueña, lo cual le
resulta llamativo:
“Las creencias, mitos e ideas en torno a lo sobrenatural que esta población trajo consigo, y sus persistencias y transformaciones en el cimarronaje – cuya marcada importancia para la cultura se ha evidenciado en Cuba, Brasil y Trinidad, entre otros lugares- se encuentran prácticamente ausentes en la literatura histórica puertorriqueña. Esto es muy significativo para calibrar el alcance de su presencia, por otro lado, es difícil imaginar que esas creencias, mitos e ideas se hubieran esfumado sin dejar siquiera unas huellas”.23
Asimismo, el autor afirma, con lo cual coincidimos, que la polémica cultural al
respecto debe trascender el ámbito de los trasfondos de las etnias que configuraron los
grupos humanos de la región caribeña durante los primeros siglos de la colonización
europea y auscultar los procesos de las relaciones interétnicas, cuyas repercusiones
culturales rebasaron las fronteras de espacio y tiempo que delimitaron sus épocas.
La religiosidad popular es tan compleja como diversa en sus contenidos y
perspectivas de estudio. Con tan sólo considerar la región caribeña insular,
vislumbramos el reto metodológico que representa analizar la religión como elemento
que identifica a los pueblos del área. Es innegable la influencia cristiana (católica y
protestante) en América Latina, pero también el subproducto cultural de ésta, la
religiosidad popular latinoamericana mestiza. Nuestro planteamiento reconoce la
22 Ángel G. Quintero Rivera (Ed.) Vírgenes, magos y escapularios: imaginería, etnicidad y religiosidad popular en Puerto Rico (San Juan: Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Río Piedras, y el Centro de Investigaciones Académicas de la Universidad del Sagrado Corazón), 2003.
23 Ibid., 30.
15
necesidad de considerar a profundidad los elementos de identidad étnica y
cultural más allá de las visiones teológicas católicas y protestantes que han
acogido la religiosidad popular como un asunto de índole pastoral, o las
corrientes de análisis sociológico que utilizan la categoría de clase social
para tratar de explicar el fenómeno. Amerita auscultar diversas perspectivas
de análisis.
B. Identidad cultural y comunitaria en el imaginario religioso popular
La identidad cultural es la pertenencia a un imaginario social que
distingue a un grupo de otro y a los individuos de ese grupo como partícipes
activos y/o pasivos del quehacer histórico que conduce a la construcción
dinámica de la personalidad colectiva. Identificarse culturalmente implica el
reconocimiento de sí mismo en los rasgos propios del grupo o comunidad de
intereses (historia, raza, lengua, tradiciones, folklore, etc.) e idiosincrasia
compartida24 con semejanzas y diferencias comunes ya sea al interior de un
mismo grupo o en comparación con otros. Normalmente, los rasgos son
mayores que las diferencias, de ahí que los vínculos de unidad grupal
fomenten su cohesión.
Postulamos que la religiosidad popular es parte integrante y primordial de
la heterogeneidad cultural latinoamericana y caribeña. La religión es un
elemento que identifica a los pueblos del Continente por medio de una
24 Narciso González, Identidad histórica, racial y comunitaria (Santo Domingo: Ediciones del Centro Dominicano de Estudios de la Educación (CEDEE), 1988), 2.
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cosmovisión popular que nos distingue de otros colectivos sociales del
mundo. Con representaciones simbólicas semejantes o divergentes,
reivindica la pertenencia a una fuente de valores culturales que son producto
de la sabiduría popular creativa y la necesidad existencial de vincular lo
humano con lo divino, lo inmanente con lo trascendente, aunque con
abstracciones sencillas, pero desbordantes de sentido comunitario. El
resultado es una religiosidad sincrética o interpretativa de la ortodoxia desde
la cultura popular:
“El pueblo no sólo espera resultados mágicos, sino que él concibe la religión como una directa relación con la divinidad usando como mediadores imágenes, la virgen, santos o los muertos en vez (o paralelamente con) de una mediación de la Iglesia a través de la disciplina sacramental”.25
Las dos grandes dimensiones de la religiosidad popular son la devoción y
la marginalidad en relación con la institución eclesial. Ambas ramificaciones
inciden en la identidad cultural de los sujetos y los grupos que comparten un
mismo imaginario popular, ya que las particularidades de lo devocional
(afectividad, simbolismo ritual, culto a santos, vírgenes y muertos, formas de
oración, peregrinaciones, etc.) imprimen un carácter cultural singular que
identifica a los devotos como sujetos practicantes de una religiosidad que
pertenece, por exclusión ortodoxa, a una marginalidad institucional.
25 Floreal H. Forni, Reflexión sociológica sobre el tema de la religiosidad popular, Revista Sociedad y Religión. Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas del Gobierno de la República, disponible en línea: http://www.ceil-piette.gov.ar/docpub/revistas/sociedadyreligion/sr03/sr03forni.pdf, [Consultado: 28/11/2012].
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Es propio de la religiosidad popular la atención prioritaria a las relaciones
humanas familiares o barriales. Ser buenos vecinos, auxiliar en la adversidad
o festejar la dicha es primero; los ritos litúrgicos eclesiales, celebraciones
también, ocupan un espacio secundario, aunque importante dentro de la
cosmovisión salvífica popular; pero ganarse la gracia divina pasa por la
vivencia de valores espirituales y tradiciones que entremezclan costumbres
laicas con creencias y prácticas religiosas en una misma idiosincrasia. El
pueblo crea sus propias virtudes morales y religiosas que son también
expresiones de identidad y resistencia cultural.
El historiador puertorriqueño Fernando Picó, en su ensayo titulado El
catolicismo popular en el Puerto Rico del siglo XIX,26 plantea que el pueblo
pobre ha sabido construir una identidad cultural propia y de resistencia en la
lejanía geográfica o social de la hegemonía oficial:
“Físicamente remotos del pueblo, los trabajadores y los campesinos de comunidades de la periferia reconstruyen el calendario de las prácticas religiosas más expresivas de sus anhelos, sus ansiedades y sus sufrimientos. Al hacerlo, se sustraen de la dirección y la supervisión del clero y del mundo imaginario de las sedes municipales, con sus jerarquías, deferencias y prerrogativas, su insistencia en la letra escrita y el ritual establecido, y sus nociones de orden y decencia. Para las mujeres, excluidas de roles protagónicos en los ritos de la iglesia institucional, la práctica devocional ofrece oportunidades de liderazgo”.27
Cabe señalar que a partir de los años 60 del siglo XX, y con mayor auge a
partir de 1971, la religiosidad popular fue asumida con seriedad por las
26 En Ángel G. Quintero Rivera, Ibid. 145-155.27 Ibid., 150-151.
18
teologías católicas y protestantes cuando irrumpió la teología de la liberación
en el panorama latinoamericano.28 Las experiencias populares vividas en los
barrios y barriadas de la mayoría de los países latinoamericanos, con menor
presencia en el Caribe insular,29 fueron elevadas al sitial de la reflexión
crítica o reflexión sobre la praxis, un quehacer teórico a partir de la realidad
de pobreza, dependencia e injusticias y otras peculiaridades sociales de
América Latina; “tal vez no un nuevo tema para la reflexión cuanto una
nueva manera de hacer teología”.30 La sencillez de las prácticas de fe
(oraciones, ritos, celebraciones, etc.) comenzaron a ser documentadas y
fortalecidas teóricamente. Lo sacramental se volvió cotidiano y viceversa.31
Al igual que la religiosidad popular en general, la teología de la liberación
se vio involucrada en conflictos con la institucionalidad oficial religiosa y la
gubernamental civil o militar en diversos países y, en casos extremos,
testimonió la muerte violenta de muchos cristianos.32Como hemos dicho, la
28 El 1971 marca un hito en la historia de esa corriente teológica, porque aunque existía en la práctica desde antes de los años 60 en la experiencias de los creyentes que participaban en procesos sociales y políticos, pero no desde las organizaciones cívicas tradicionales, sino inspirados, principalmente, por interpretaciones del mensaje cristiano, fue durante ese año que se publicó la obra teórica y emblemática de mayor resonancia en su época: Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, perspectivas (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972). El trabajo fue presentado por primera vez en 1968 en el Encuentro Nacional del Movimiento Sacerdotal ONIS. Luego, en 1969, fue presentada en Cartigny, Suiza, bajo el título de Teología y desarrollo o Notes on theology of liberation En 1971 apareció publicada en Colombia, en español, esa vez con el título Hacia una teología de la liberación.29 El Caribe insular, tal vez con la excepción de la República Dominicana, no tuvo la presencia ni la producción teológica de vertiente liberacionista que el Continente. En Cuba, por ejemplo, no existió por razones de la ideología marxista que durante mucho tiempo negó la religión como fenómeno antropológico; Puerto Rico ha tenido exponentes teólogos protestantes, pero no católicos. Aquí las condiciones socioeconómicas del país, la influencia cultural estadounidense y el tradicionalismo católico son elementos que inciden en esa ausencia. 30 Gustavo Gutiérrez, Ibid., 40.31 Al respecto, uno de los teólogos de la liberación más reconocidos escribió una libro que sintetiza el pensamiento aludido: Leonardo Boff, Los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos (Bogotá: Indo-American Press Service de Colombia, 1981).32 Recordemos el caso de Mons. Oscar Arnulfo Romero (El Salvador, 1981) o el asesinato de los jesuitas de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, también en El Salvador, en noviembre de 1989. Los sacerdotes jesuitas asesinados eran, Ignacio Ellacuría, rector de la UCA; Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, Armando López, Juan Ramón Moreno y Joaquín López. También fueron asesinadas dos mujeres que laboraban en tareas
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hegemonía institucional se impone y margina o condena como superstición,
infidelidad o herejía, en el peor de los escenarios, la fe popular.
Fe y cultura se juntan en el devenir histórico de la América Latina
contemporánea constituyendo un elemento de identidad tradicional
renovada, siempre presente como una clave de las minorías que son grandes
mayorías incluso en la diáspora estadunidense de tan vasto incremento
demográfico hispano.33 Allá también la religiosidad popular ha sido materia
de atención y discusión por sociólogos y agentes de pastoral hispana.34 A
diferencia de los países latinoamericanos y caribeños, la manifestación del
fenómeno en Estados Unidos es eminentemente urbana. Los inmigrantes
pobres se identifican culturalmente y cargan, además de sus maletas, con
las creencias religiosas de sus lugares de origen. La religiosidad popular es
para ellos un medio espiritual y emocional de subsistencia que aminora el
desarraigo cultural producido por la emigración. Tema interesante por
demás que rebasa los límites de este trabajo.
IV. Conclusiones
domésticas, Elba Ramos y su hija Celina, de 15 años.33 Según los datos estadísticos del Censo de 2000, publicados en mayo de 2005, la población hispana en los Estados Unidos cuenta con 35.2 millones de hispanos, quienes representan el 12.5 por ciento de la población total. La cantidad de integrantes de los grupos hispanos o latinos se distribuye demográficamente del siguiente modo: los mexicanos, el más grande con 20.9 millones, otros hispanos: 5.5 millones, y los puertorriqueños: 3.4 millones, son el segundo y tercer grupo más grandes, respectivamente. Fuente: Roberto Ramírez, Nosotros: hispanos en los Estados Unidos. Informes Especiales del Censo 2000, disponible en línea: http://www.census.gov/prod/2005pubs/censr-18sp.pdf, [Consultado: 7/02/2009].34 Destaca, entre otros autores que han trabajado el tema: Segundo Galilea, Religiosidad popular y pastoral hispanoamericana (New York: Centro Católico de Pastoral para Hispanos del Nordeste, Inc., 1981).
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Cultura popular y religiosidad son aspectos de imprescindible análisis para la
comprensión de la identidad multicultural latinoamericana. Entre sus rasgos, la
religiosidad popular descuella como peculiaridad de un imaginario colectivo que hunde
sus raíces en el catolicismo español colonial, el protestantismo llegado a América, las
religiones autóctonas y las influencias africanas. Los pueblos latinoamericanos y
caribeños no son culturalmente homogéneos, pero comparten características
geográficas, históricas y lingüísticas, en el sentido antropológico más amplio, que
configuran identidades compartidas por un vínculo común: la pertenencia cultural al
entramado social diverso que apartir del año 2010, amalgama sobre 582,554 millones
de habitantes.35
El fenómeno religioso manifestado mediante el matiz popular expresa el potencial
cultural de las etnias latinoamericanas, tanto las descendientes de culturas ancestrales
asentadas en el Continente y las ínsulas caribeñas desde hace milenios, como las
nacidas de la interacción genética y cultural con los emigrados de Europa y África.
Reside en nuestros pueblos una vivencia religiosa sincrética y contradictoria. Lo
sagrado y lo profano transitan por la vía de los encuentros y desencuentros con la
ortodoxia institucional o eclesial y la interpretación popular de los símbolos, ritos y mitos
que la primera aporta y la segunda vivencia en un imaginario paralelo. Vírgenes,
santos, mártires, escapularios, cruces, santos de madera, peregrinaciones, cofradías,
procesiones, culto a los muertos, oraciones y relatos legendarios, etc., constituyen el
35 La fuente estadística utilizada es: Organización de las Naciones Unidas, Comisión Económica para la América Latina y el Caribe (CEPAL), Centro Latinoamericano y Caribeño de Demografía, División de Población, Observatorio Demográfico, número 3: Proyección de Población (abril de 2007), disponible en línea: http://www.eclac.cl/celade/default.asp, [Consultado: 8/02/2012].
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ámbito de lo sagrado netamente eclesial visto por el prisma popular y adoptado a sus
necesidades socioculturales.
Reiteramos que la religiosidad popular, como la cultura que la alberga, es compleja.
La sencillez de quienes la viven en las capas sociales pobres contrasta con la
construcción del imaginario simbólico que la representa. La estandarización
institucional está ausente de la espontaneidad del saber popular, pero la evolución
misma de las creencias, los rituales, la ética y la lógica que le subyacen obligan a un
estudio multidisciplinario capaz de captar la síntesis cultural del fenómeno religioso
latinoamericano.
En nuestro estudio apenas hemos hecho una aproximación a la relación entre la
cultura popular y la religión en la construcción de identidades colectivas en la América
Latina contemporánea. Visto el tema desde una perspectiva general, esto es, sin
pretender agotar en este ensayo las posibilidades de la reflexión sistemática que
amerita, hemos expuesto la importancia de la religiosidad popular para comprender,
respetar y ahondar analíticamente su correspondencia con la identidad cultural nutrida
y diversa de los pueblos latinoamericanos.
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