la religiÓn de los filÓsofos presocrÁticos

8/13/2019 LA RELIGIN DE LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

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La religin de los filsofos presocrticos Eloy Hernndez Silveira

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LA RELIGIN DE LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

INTRODUCCIN

Como no poda ser de otro modo, una aproximacin a la filosofa de la religindebe comenzar por los inicios de la propia especulacin filosfica, es decir, con lafilosofa presocrtica. Ya en el siglo IV el propio Aristteles observ que con losnaturalistas milesios, a saber, Tales, Anaximandro y Anaxmenes, algo haba cambiadosustancialmente en cuanto a las explicaciones del mundo que nos rodea. En base a ello,el estagirita habla de 1 en clara referencia a Homero y Hesodo,los maestros de la Antigedad, y de 2 para aludir a los milesios.Tras esta distincin se esconden dos modos muy distintos de comprender y explicar larealidad: el de la tradicin mtica, que hace depender la realidad y sus fenmenos de laaccin caprichosa de unas fuerzas superiores invisibles y personales y, opuesta a esta, lanueva forma de pensar racional en la que los antiguos dioses pasan a ser leyes naturales,impersonales, cognoscibles, generales y, en cuanto tal, predecibles; unas leyes a las quese llega nica y exclusivamente a travs de la observacin de la naturaleza, de ,de lo existente. Ahora bien, puesto que la explicacin de la conlleva la bsquedadel origen de sta, se hace necesaria cierta labor de deduccin metafsica, extendiendo asel alcance del primer posicionamiento ontolgico, que parecera en principio abolircualquier tipo de teologa.

El primero en dar el gran paso y abandonar las explicaciones tradicionales fueTales de Mileto, una figura casi mtica de la que poco o nada sabemos con certeza, msall de que debi vivir en torno a los siglosVII-VI. Segn la tradicin doxogrfica, Talesfue el primero en encontrar una explicacin general a los fenmenos de la experiencia alafirmar que el agua es el principio de todas las cosas3, que, interpretado en base a lasespeculaciones de sus sucesores, no es slo origen material, sino tambin substrato(utilizando la terminologa aristotlica) permanente de la multiplicidad observable. Esta

1

Arist., Metaph . I 3, 983b 28.2 Arist., Metaph . I 3, 983b 6. 3 Arist., Metaph. I 3, 983b 20.


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sustancia deba contener en s el principio del movimiento, es decir, ste deba serleinherente.

Es imposible saber si, como sus sucesores, Tales identificaba este principio eterno

del todo con lo divino. Pero la nica frase que con relativa certeza podemos adscribir aTales, 4, todo est lleno de dioses (casi con seguridad deducidade sus observaciones del magnetismo), puesta en relacin con lo dicho anteriormente delmovimiento inherente de la sustancia original, nos indica que, en efecto, Tales debaconsiderar divino su , al menos en cuanto dotado del principio vital objetivado en elmovimiento. Una divinidad que es compartida por todas las cosas, incluso lasaparentemente inanimadas, dado que todas tienen movimiento, tienen alma, dando lugar

a una concepcin hilozosta, en el sentido restringido de que todo el mundo est penetradode vida, de dioses5.

ANAXIMANDRO

Anaximandro vivi en el siglo VI y sigui la estela de especulacin de Tales, susupuesto maestro, aunque a diferencia de ste consider que el principio de todas las cosas

no poda ser ni el agua ni el fuego, ni el aire ni la tierra, sino que deba ser . Enla comprensin del pensamiento de Anaximandro, ha sido de suma importancia unfragmento de Simplicio,in Ph. 24, 13-25, en el que voy a basar la explicacin:

Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijode Praxades, que fue sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento detodas las cosas existentes era elpeiron [indefinido o infinito], y fue el primero queintrodujo este nombre de principio. Afirma que ste no es agua ni ningn otro de losdenominados elementos, sino alguna otra naturalezapeiron, a partir de la cual se generantodos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde haygeneracin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn lanecesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribucin por su injusticia, deacuerdo con la disposicin del tiempo, hablando as de estas cosas en trminos ms bien poticos.

4 Pl. Lg 10, 899b.Cf. Arist.,de An. I 2, 405a 19 (DK A 22).5 Para el concepto de hilozosmo K IRK150.


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Se ha discutido a propsito de este fragmento si Simplicio quiso indicar queAnaximandro fue el primero en introducir el concepto de principio material oarch o sifue el primero en caracterizar este principio como lopeiron 6 , lo ilimitado . Ms all deesta discusin, lo constatable es que Anaximandro consideraba que deba existir un principio original del que surgieron todas las cosas y que este principio no eraidentificable con ninguna de las sustancias elementales contrarias, dado que la preeminencia o preexistencia de una de ellas habra hecho imposible el surgimiento de sucontraria.

Es importante apuntar que el fragmento presenta dos interpretaciones biendistintas: una primera interpretacin divide el fragmento en dos partes, a saber, una

cosmogona en la que se afirma que el cosmos procede delpeiron, y una segunda en laque Simplicio habla de la generacin y corrupcin de todas las cosas, aduciendo un pasaje, el entrecomillado, que es considerado genuinamente anaximandreo. Desde estainterpretacin se entiende la parte primera como la creacin del cosmos y la segundacomo la explicacin de los cambios internos que se producen ya dentro del cosmos comoresultado de un proceso de retribucin entre los elementos contrarios. La segundainterpretacin posible ve el fragmento como un todo, sin partes diferenciadas,entendiendo as que todo nace delpeiron y vuelve a l en su destruccin, y que Simpliciointentara confirmar este argumento con la cita de Anaximandro7. Creo convenienteseguir la primera interpretacin, pues como han observado algunos estudiosos8, la justiciaretributiva ( ), no puede entenderse entre laarch y las cosas creadas, pues noestn al mismo nivel, por lo que debe tratarse de las sustancias elementales contrarias.Esto a menos que se interprete, a la manera de Nietzsche, que la mera existencia es lainjusticia que las cosas comenten contra la unidad primigenia y su destruccin laretribucin que le deben9; pero cul sera la injusticia y la retribucin hechas por elpeiron ? El fragmento con el que trabaja Nietzsche no contiene la clave de la reciprocidadque da la palabra , pues de ser as difcilmente se habra contentado con dichainterpretacin, incompleta a la luz del texto que ahora conocemos.

Adems, este principio, que no se puede caracterizar salvo por la negacin, debeser ilimitado. Conviene en este punto hacer mencin a los diferentes modos de ser

6 Tratado en profundidad en JAEGER 30-33, K IRK 164-165.7

BARNES44-46. 8 K IRK 177-180.9 NIETZSCHE 51-52.


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hace innecesaria la infinitud espacial cuantitativa del substrato material, puesto que, comoafirma Aristteles ms adelante,Es posible que, siendo finito el universo, la destruccinde una cosa sea la generacin de la otra. De todos modos, no podemos afirmartajantemente que Anaximandro no concibiese la infinitud de forma espacial.

3) Infinitud espacial interna o indeterminacin. Puede interpretarse asimismo lainfinitud espacial como interna, como lo que no tiene distinciones internas, algoindeterminado y, por tanto, no identificable con ninguna otra materia existente.

Pues bien, tras lo visto podemos concluir junto a Aristteles que Anaximandro, a partir de su observacin de la realidad, haba llegado a la conclusin de que deba existiruna causa original del todo, y que sta tena que tener unos predicados necesarios que

coincidan con las caractersticas atribuidas a las divinidades de la mitologaantropomrfica. Estas caractersticas compartidas de ser inmortal () eindestructible (), fuerza rectora que lo abarca todo ( ), conducen irremediablemente a la identificacin de este principio con lo divinomismo, . De hecho, los conceptos de queabraza y gobierna son usados enHomero para describir la actividad de la divinidad y comunes en toda la filosofa presocrtica para caracterizar precisamente la labor del primer principio. Pues adems de

la inmortalidad, o eternidad en el caso de Anaximandro, si algo caracteriza la divinidades su capacidad rectora. En definitiva, Anaximandro lleg a la conclusin de la existenciade lo divino a travs de la constatacin de la necesidad de un principio eterno del Ser, queera lopeiron , al cual lleg, exclusivamente, a partir de la experiencia.

JENFANES

Jenfanes de Colofn fue un pensador y poeta del sigloVIal que se ha consideradotradicionalmente padre de la escuela eletica, aunque la crtica moderna ha descartado yacasi con unanimidad dicha posibilidad. Por los fragmentos que han llegado hasta nosotros,muchos han considerado que Jenfanes no fue un pensador sistemtico con una tratadoen prosa , sino que por medio de esa nueva forma potica satrica llamada , por l creada, expresaba su punto de vista sobre aquellos temas que le resultabande mayor inters. Esto contradice algunos testimonios de los antiguos que, en efecto,


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afirman que s compuso una obraSobre la Naturaleza , lo cual ha llevado a algn autor 12 a devolver a Jenfanes la condicin de filsofo sistemtico y superar la de mero satricodiletante en el campo de la teologa o de las ciencias naturales.

Los fragmentos que conservamos nos hablan precisamente de su faceta comotelogo. Conocedor probablemente de los avances de la filosofa en el ltimo siglo, fuetotalmente consciente de incompatibilidad de las teoras milesias sobre el principio divinode la realidad y las divinidades antropomrficas tradicionales que Homero, de quien

todos los hombres han aprendido desde el comienzo 13, enseaba. Por ello, se vioobligado a evidenciar este conflicto que hasta entonces haba permanecido oculto, si bienes cierto que muy probablemente Anaximandro ya tuvo que constatar la contradiccin

entre supeiron y la religin popular. Para ello, Jenfanes se plantea purificar la idea dedios que tienen los griegos atacando desde dos perspectivas, el antropomorfismo y,derivado de ste, la inmoralidad de los dioses.

De ah tambin que Jenfanes critique a Homero y a Hesodo al decir: Homero yHesodo han atribuido a los dioses cuanto es vergenza e injuria entre los hombres ynarrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio yengaarse unos a otros14.

De este pasaje se infiere que Jenfanes considera a su Dios libre de toda lacra moral que presenten los dioses antropomrficos, es decir, como un Dios de una pureza moralabsoluta. No contento con esto, ataca otro de los rasgos antropomrficos que caracterizana las divinidades griegas, su nacimiento, a pesar de que se los denomina con asiduidadsempiternos, pues afirma que los mortales creen que los dioses han nacido y que tienenvestido, voz y figura como ellos15. Frente a ellos, el Dios de Jenfanes es eterno,inengendrado, y no puede haber nacido en un momento puntual del tiempo pues esto

significara, al igual que si afirmamos su mortalidad, que puede haber un momento sinDios. As lo encontramos en Aristteles Rh. 1399b 6-9 (DK A 12):Jenfanes deca quequienes afirman que los dioses han nacido son tan impos como aquellos que dicen quemueren, pues en ambos casos se desprende que en algn momento los dioses dejan deexistir .

12 BARNES104-105.13

Pl., R. 606e.14 S. E., M IX 193 (DK B 11).15 Clem. Al.,Strom. V 109, 2 (DK B 14).


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Jenfanes va ms all, hacia el origen mismo del antropomorfismo, con dosfragmentos archiconocidos:

Los etopes imaginan a sus dioses negros y con la nariz chata. Los tracios, con los ojos

azules y pelirrojos16

.Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos, y pudiesen pintar y representar obrascomo los hombres, los caballos pintaran a los dioses con forma de caballo y los leonescomo leones, haciendo que los cuerpos de los dioses se pareciesen a sus formas propias17.

Y se da cuenta, en lo que parece la primera inmersin en el campo de la antropologasocial de la religin, de que los dioses no son sino la apoteosis de las razas particulares yque, porreductio ad absurdum , los animales tendran tambin sus dioses zoomrficos.

La observacin del universalismo religioso y de las diferentes creencias de los pueblostendr importantes implicaciones en el campo de la teora del conocimiento, pues le har percatarse de que ninguna concepcin sobre los dioses puede tener pretensin de verdadabsoluta. Esto no le conduce a abogar por una suspensin de juicio escptica (epoch ),sino que considera que el hombre debe conformarse con la opinin como criterio de juicio, de aprehensin, que puede o no ser verdad absoluta, pues en ningn caso el hombre puede saberlo, sino solo los dioses:

Y entre estos, segn algunos, Jenfanes es de esta tendencia, al afirmar que todas las cosasson inaprehensibles, cuando escribe: no hay ni habr un varn que haya conocido lo patente o haya visto cuantas cosas digo acerca de dioses y de todo. Pues aunque llegara aexpresar lo mejor posible algo acabado, l mismo no lo sabra; la conjetura, en cambio,ha sido asignada a todos. En efecto en estas palabras patente parece querer decir loverdadero y lo conocido18.

Pasemos ahora a la teologa positiva. El punto de partida debe ser obviamente la

cita hecha por Clemente Alejandrino, que como cristiano crey ver en las palabras deJenfanes su propio monotesmo:Un nico dios, el supremo entre dioses y hombres, nien figura ni en pensamiento semejante a los mortales19. La expresin aparentemente paradjica de que existe un nico Dios que, a su vez, es mayor que los dioses, no debehacernos pensar en un dios supremo por encima de otros dioses menores a la manera

16 Clem. Al.,Strom. VII 22, 1 (DK B 16). 17

Clem. Al.,Strom. V 109, 3 (DK B 15). 18 S.E., M. VII 49 (DK B 34). 19 Clem. Al.,Strom. V 109, 1 (DK B 23).


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olmpica. La existencia de un nico Dios ( ) es incontrovertible en Jenfanes. Porello, debemos explicar el significado de el ms grande entre los dioses y hombres ( ). Algunos autores20 consideran que dioses y hombresse trata de una expresin polar que puede emplearse incluso siendo inadecuado uno delos miembros, y que por ello no debe entenderse en sentido literal, sino como paraenfatizar la superioridad del Dios nico. Ahora bien, Barnes21 convierte la frase en laconclusin de todo un razonamiento lgico constatado principalmente de dos fragmentos:

Si el dios es el ms poderoso de todos, dice que tambin conviene () que seauno. Pues si fueran dos o ms, ya no sera l el ms poderoso y el mejor de todos. Enefecto, al ser dios cada uno de esos muchos, tendra tal condicin de manera similar; puesdios y la funcin de dios es esto: dominar pero no ser dominado ( ), y ser el ms poderoso de todos; de modo tal que, en la medida en que no prevaleciera, en esa medida no sera dios22.

Jenfanes deca que lo Uno y todo es el dios, respecto del cual demuestra que es uno a partir del hecho de ser el ms poderoso de todos. En efecto, si [los dioses] fuesen muchos,sera forzoso que el prevalecer correspondiera en forma similar a todos. Pero el dios es elms poderoso y el mejor de todos23.

Es decir, Jenfanes habra considerado que si existe un dios, es ms grande que cualquierotra cosa y, por tanto, no puede existir ms que uno slo. Como dice Barnes, el argumentose resume de la siguiente manera: Hay un nico dios, puesto que (por definicin) un dios

es superior a cualquier otra cosa, sea dios u hombre.

Jenfanes contina con la caracterizacin de su Dios nico acabando con todoresto de antropomorfismo y derivando ciertas peculiaridades de lo mencionado ms arribade que es en modo alguno semejante a los mortales, ni en el cuerpo ni en el espritu. En

primero lugar tenemos en Sexto Emprico, M.. IX 144 (DK B 24):l ve como un todo, percibe como un todo, oye como un todo. Es un ser consciente que percibe con todo elcuerpo, sin rganos independientes localizados como en un cuerpo humano. Decimos quetiene un cuerpo porque no puede entenderse de otro modo el fragmento B 23 visto arriba.Adems, una de sus cualidades distintivas es permanecer inmvil, que es lo que leconviene ( ), y desde su posicin lo domina todo sin ningn esfuerzo, sin accin;

20 K IRK249-250.21

BARNES112-115.22 Ps.-Arist., MJG 977a (DK A 28)23 Simpl.,in Ph. 22, 30-33 (A 31).


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fragmentos que tenemos responden ms al tipo de enseanzas orales que solemos agrupar bajo el nombre de , mximas u opiniones. Sin embargo, el fragmento DK B1 parece ser el comienzo de un verdadero libro:

Aunque esta razn existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla,tanto antes de orla como una vez que la han odo. En efecto, aun cuando todo sucedesegn esta razn, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales comolas que yo describo, cuando distingo cada una segn la naturaleza y muestro cmo es; pero a los dems hombres les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen29.

De este fragmento podemos deducir que existe un Logos , una razn universalsegn la cual todo acontece. Y Herclito, en cuanto conocedor de dicha verdad, tiene la

tarea de hacer partcipes a los hombres del conocimiento que l posee, pero del que sloes vehculo30. Ahora bien, los hombres, incluso cuando han escuchado esta razn eternaque rige el mundo, no la comprenden, pues viven en un estado de sopor, como siestuviesen dormidos. Herclito est aqu hablando de un estar despierto y estar

dormido, no en trminos simplemente fisiolgicos, sino intelectuales. Los hombres queviven sin entender el Logos , viven una irrealidad, semejante a la de los sueos. Aadamosotro fragmento:Es necesario que los que hablan con inteligencia confen en lo comn atodos, tal como un Estado en su ley, y con mucha mayor confianza an; en efecto, todaslas leyes se nutren de una sola, la divina31. Se produce aqu un juego de palabras entrecon inteligencia ` y lo comn . Herclito est identificando, mediante este juego de palabras, el Logos , que es comn a todos, con la inteligencia rectora. Loshombres pueden mediante su inteligencia, su parte divina, hacerse con la ley divina quees comn a todos, pero desgraciadamente cada uno tiene su particular visin del mundo,su sabidura personal, lo que les aleja de comprender la razn que es comn a todos,explica todas las cosas y regula verdaderamente el devenir. Por eso los hombres, aunestando despiertos, es como si durmieran y soaran, cada uno con su propia realidad, sinllegar a comprender la razn que es comn a todos. Los hombres tienen que despertarintelectualmente, y esa es precisamente la labor de Herclito, ser mensajero de ese Logos comn a todos los hombres, cuya comprensin les unir en un cosmos tambin comn:

29 S.E., M. VII 132 (DK B 1).30

Recuerda su labor a la de los profetas judos cuando dice (DK B 50)No escuchndome a m, sino alLogos, es sabio convenir que todas las cosas son una. 31 Stob. III 1, 178 (DK B 114).


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Por lo cual es necesario seguir a lo comn; pero aunque la razn es comn, la mayoraviven como si tuvieran una inteligencia particular 32.

Como hemos dicho, el Logos es una ley divina. Pero cul es el contenido de dicha

ley? Podemos encontrarlo en el fragmento DK B 53, que afirma que La Guerra es padrede todos, rey de todos: a unos ha acreditado como dioses, a otros como hombres; a unosha hecho esclavos, a otros libres33. Herclito constata que el orden del mundo (dioses,hombres libres y esclavos) depende de la tensin existente entre los contrarios. sta es lafuerza creadora y dominadora del cosmos, una lucha de carcter universal dado que todaslas cosas cambian, , y todo cambio es lucha34. Herclito ejemplifica el hecho deque todo cambia y est en movimiento continuo con la famosa imagen del ro:

Aguas distintas ( ) fluyen sobre los que entran en los mismos ros( )35.

Herclito dice en alguna parte que todas las cosas se mueven y nada est quieto ycomparando las cosas existentes con la corriente de un ro dice que no te podras sumergirdos veces en el mismo ro36.

No incluyo entre las originales la cita de Cratilo37 porque no creo que pueda remontarsea Herclito, sino que debe ser un desarrollo de aqul a partir del pensamiento del efesino, pues supone que todas las cosas estn siempre cambiando en todos los aspectos38. Lasotras dos citas, son parecidas, pero no iguales. La segunda cita, la de Platn, deja bienclaro que las cosas, como el ro, estn en constante cambio, y dejan de ser lo que eran. La primera cita, en cambio, puede entenderse como que el ro cambia, pero sigue siendo elmismo ro, en un juego entre el cambio y la permanencia, enfatizando la unidad existenteentre los opuestos que explicar ms abajo. Sin embargo, ampliando la visin de esta primera cita, puede hacerse compatible con la de Platn, pues podemos entender que

mientras todas las cosas cambian, el mundo al que estas pertenecen mantiene su unidad.La armona, la unidad del mundo, depende precisamente del cambio constante, de latensin entre opuestos39, y es una unidad que no est a simple vista sino que gusta de

32 S.E., M. VII 133 (DK B 2).33 Hippol. IX 9, 4 (DK B 53).34 GUTHRIE423-428.35 Ario Ddimo en Eus., PE XV 20(DK B 12).36 Pl. Cra. 402a (DK A 6).37

No podras introducirte en el mismo r o ni siquiera una vez (Arist. Metaph. III 5, 1010a 13).38 BARNES87-88.39 K IRK 284-288.


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ocultarse ( 40 ) y que ejemplifica con las imgenes del arco y la lira( 41 ).

Volviendo atrs, observbamos que la Guerra es una metfora de la oposicin de

los contrarios, que es el fundamento de todo cambio. Y esta Guerra es comn, por lo quees identificada con el Logos : Es necesario s aber que la Guerra es comn y la justicia esdiscordia ( ), y que todo sucede segn discordia y necesidad42. Y es la Guerra,la discordia existente entre elementos opuestos, lo que garantiza la armona del mundo.Slo mediante el cambio, mediante la tensin entre contrarios, puede haber justicia, esdecir, puede conservarse el cosmos, pues si la tensin se resolviese hacia uno u otro ladode los opuestos, el dominio total de un opuesto comportara la destruccin del mundo.

Pero Herclito va ms all y observa que bajo los contrarios se esconde la unidad,que se puede manifestar de diferentes maneras43: bien como efectos contrarios de lamisma cosa (el agua marina, potable para los peces pero no para los hombres), aspectoscontrarios de la misma cosa (lo mismo es el camino hacia arriba y hacia abajo), lanecesidad del contrario para la existencia de algo (sin enfermedad, no existira la salud),y la contigidad o sinapsis entre contrarios (la juventud y la vejez son la misma cosa porque una sucede a la otra). Con estos ejemplos, a nuestro modo de ver paradjicos,

Herclito quiere mostrar que los contrarios son idnticos, aunque ello signifique rompercon el principio de no contradiccin aristotlico:

Siempre hay en el fondo uno y lo mismo: vida y muerte, vigilia y sueo, juventud y vejez.Pues stos, mudando, son aqullos, y aqullos, mudando a la inversa, stos44.

El dios: da noche; verano invierno; guerra paz; saciedad hambre; se transforma comofuego que, cuando se mezcla con especias, es denominado segn el aroma de cada una45.

En el fragmento DK 67 va ms all y habla de la unidad esencial de todos los pares decontrarios, que estn relacionados de alguna manera entre s, e identifica esta unidaduniversal con el Logos , con Dios. Existe una unidad entre los contrarios, manifestada en

40 Them.,Or. V, 69 (DK B 123).41 Hippol. IX 9, 2 (DK B 51).42 Orig.,Cels. VI 42 (DK B 80). 43

K IRK 275-277.44 Plu.,Consol. ad Apoll. 10, 106e (DK B 88).45 Hippol. IX 10, 8 (DK B 67).


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su contigidad, pero los muchos pares de opuestos estn tambin unidos bajo una unidaddel todo, que es Dios, un Dios inmanente a todas las cosas.

La materializacin del Logos es el fuego, y considerado en su totalidad, en su

unidad, el cosmos es fuego, que se enciende y se extingue proporcionalmente, quecambia, pero sigue siendo fuego, sin llegar nunca a extinguirse:Este mundo, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que existi siempre,existe y existir en tanto fuego siempre vivo, encendindose con medida y con medidaapagndose46. No hay que entender esto desde el concepto estoico de laekprosis , sinocomo la descripcin del cambio en el tiempo presente, un cambio siempre armnico,controlado.

Por ltimo, puede ser oportuno hacer alguna mencin a la opinin de Herclitorespecto a la religin tradicional. Como demuestran algunos fragmentos, se muestracrtico con algunas prcticas cultuales comunes, como la purificacin de los homicidas por medio del sacrificio cruento o la idolatra. Tiene tambin algunas palabras para losritos mistricos, a los que no desprecia por completo, pues pueden acercar a los hombresal Logos si se realizan con entendimiento de los propios actos; pero, como apunta, loshombres no saben el verdadero significado que entraan. Ahora bien, Herclito reconoce

que hay ciertas concepciones tradicionales que apuntan en la buena direccin,especialmente la concepcin del Dios supremo, de la absoluta sabidura, que encarna Zeusen la mitologa griega:Uno, lo nico sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombrede Zeus47. Busca, adems, librar a la divinidad de todo rasgo antropomrfico que puedadegradar su condicin, pues existe un abismo entre el hombre y lo divino:El hombre puede ser llamado nio frente a la divinidad, tal como el nio frente al hombre48.

ANAXGORAS

Nacido hacia el ao 500 a.C., Anaxgoras es conocido por llevar la filosofa aAtenas, condenado all ms tarde por atesmo por el decreto de Diopites y obligado aabandonar la ciudad. Debi ser su afirmacin de que el Sol no era ms que una masa de piedra incandescente lo que dio argumentos a los rivales de su amigo Pericles para incoar

46

Clem. Al.,Strom. V 104 (DK B 30).47 Clem. Al.,Strom. V 115, 1 (DK B 32). 48 Orig.,Cels. VI 12 (DK B 79).


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de todas las cosas en la mezcla originaria. Kirk 52 interpreta que estas semillas seran lasunidades necesarias diferenciadas que compondran la mezcla aparentementeindiferenciada y que posibilitaran el proceso de diferenciacin como elementos discretosy determinados que son. Dado el innumerable nmero de cambios posibles en el mundo,es necesario que existan porciones de todas las cosas no slo en la masa originaria, sinotambin en cada semilla constitutiva de las cosas.

Pasemos ahora al Nos de Anaxgoras, que ser lo que identifique con ladivinidad:

Todo lo dems tiene parte en todo lo dems; pero el Espritu es infinito y autcrata y noest mezclado con nada, sino solo, siendo l mismo por s mismo. Pues si no fuese por s

mismo, sino que estuviese mezclado con algo distinto, habra de tener parte en todas lascosas slo con que estuviese mezclado con alguna. Pues en toda cosa hay una porcin detoda cosa, como dije antes; y si otras cosas estuviesen mezcladas con l, le impediranregirlas todas, como hace ahora, que est slo por s mismo. Pues es la ms sutil de todaslas cosas y la ms pura; y tiene toda clase de conocimientos sobre toda cosa, y el msefectivo. Y el Espritu rige todas las cosas que tienen alma, as las grandes como las pequeas. Y fue tambin el Espritu quien dirigi el movimiento de torbellino entero,hacindole posible ya el simple arremolinarse. [] Y el espritu conoca todas las cosas

que haba entonces mezcladas y separ y dividi unas de otras. Y el Espritu dispuso todasesas cosas como haban de ser y fueron y tales como son al presente [] y todo el Espritues igual, as en grande como en pequeo. Pero ninguna otra cosa es igual a ninguna otra; por el contrario, cada cosa individual es o fue ms patentemente aquellas cosas de quecontiene ms53.

En la concepcin de Anaxgoras existe algo adems de la materia, algo metafsico, el Nos , que ha sido traducido usualmente como Espritu o Intelecto. El Nos es por

naturaleza distinto de todo lo dems. No puede tener nada que ver con ninguna cosa, puesen ese caso tendra parte de todas las cosas, segn la teora de DK B 11, y no podraregirlas como algo independiente, autosuficiente. Adems, el Nos no est presente entodas las cosas, sino slo en algunas, lo que imposibilita de nuevo que tenga algo que vercon ellas. Sabemos ya lo que no puede ser el Nos , pero qu es? La forma en queAnaxgoras habla de l con palabras casi hmnicas, como Anaximandro haba hecho consu peiron , nos posibilita asimilarlo a lo Divino aunque no conservemos una

52 K IRK 514.53 Simp.,in Ph. 164, 24 y 156, 13 (DK B 12).


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identificacin explcita en los fragmentos. El Nos es

, , es decir, infinito,autosuficiente y trascendente. Es lo ms puro y sutil, tiene un conocimiento infinito

Esta Inteligencia divina es la que explica el movimiento del mundo. En trminosaristotlicos podemos afirmar que es la causa motora, independiente, diferenciadatotalmente de la causa material, la mezcla primordial a la que imprimi un movimientode rotacin ( ) que comenz la separacin de las semillas y con ella el proceso cosmognico. La dualidad Espritu materia es ya total. Pero adems, el Espritulo dirige todo y tiene un conocimiento total de toda cosa desde el comienzo, y en elmomento de imprimir el movimiento saba cmo seran las cosas y las orden en

consecuencia (), segn un plan. El Nos es no slo causa motriz, sino tambinsu opuesto54, la causa eficiente, mediante la adicin del elemento teleolgico que tantaimportancia tendr en adelante en toda especulacin teolgica o filosfica sobre lo divino.Desde la introduccin del movimiento la rotacin continu por s misma, mediante procesos puramente mecnicos, pero no hay que ser tan drstico como Scrates en elFedn55 y afirmar que la accin de la Inteligencia se limita a impartir el movimiento primero, pues su control es infinito espacial y temporalmente con vistas al fin previsto.

Por ltimo, cabe sealar que el hombre, en cuanto dotado de una parte del Espritudivino, es revalorizado en la cosmologa de Anaxgoras. La Inteligencia es lo divino quehay en nosotros, cuyo ejercicio nos permite alcanzar un conocimiento del plan divino.

LOS SOFISTAS

Como seala Jaeger 56, con los sofistas se produce un cambio de orientacin en la

especulacin sobre la religin. En los autores vistos anteriormente, desde elpeiron deAnaximandro hasta el Nos de Anaxgoras, se mantiene cierta uniformidad especulativaal identificar todos ellos su principio creador con lo divino, fundiendo en ste los rasgosde los dioses de la mitologa. Pero con los sofistas hay un claro cambio de tendencia. Suinters no va a ser la crtica de la religin tradicional y su sustitucin por una forma ms

54

Arist., Metaph . I 3, 983a 31. 55 Pl., Phd. 97b (DK A 47)56 JAEGER172-175.


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nos invitan a creer que su descreimiento surgi de su indignacin ante la falta de castigodel mal, que incluso prospera, mientras que los hombres justos y piadosos muchas vecesreciben castigos60. En efecto, si creemos en un Dios omnisciente y omnipotente que amala justicia, pero vemos que esta no se realiza en el mundo, sino que la injusticia triunfa yno recibe castigo, la conclusin es que no existe un Dios como el mencionado, sino quedebe carecer de uno de los atributos que se le han conferido61, o no existir en absoluto,como opina Digoras.

Prdico de Ceos es incluido tambin entre los ateos por su explicacin del origende la religin:Qu clase de religin nos dej Prdico de Ceos, que dijo que las cosastiles para la vida humana eran tenidas como dioses?62. Sexto Emprico amplifica la

noticia y nos dice que:Prdico de Ceos dice: Los antiguos consideraron como dioses al sol y a la luna, a losros, a las fuentes, y en general a todas aquellas cosas que son tiles para nuestra vida, enla medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo. Aade que por estarazn el pan fue llamado Demter, el vino Dioniso, el agua Posidn, el fuego Hefesto, yas sucesivamente cada cosa que era til63.

Prdico hace remontar as la religin a la deificacin de aquello que era provechoso para

el hombre, es decir, del sentimiento de gratitud64 que deriv en veneracin.

Por ltimo, Critias el sofista. Fue to de Platn y uno de los Treinta tiranos queacabaron con la democracia ateniense en 404 a.C. Ya en democracia sus simpatasaristocrticas le haban llevado a poner en duda la validez de las leyes convencionales delas que tanto se enorgullecan sus conciudadanos, criticando, como buen sofista, laarbitrariedad de las mismas frente a la ley natural. Con este propsito escribi un dramasatrico, elSsifo , en el que, por medio de uno de sus personajes, narra como en el

principio la humanidad viva de forma catica y violenta hasta que unos hombresestablecieron unas normas para regular sus vidas y unos castigos contra quienes nocumpliesen con ellas. Pero como no podan controlar lo que los hombres hacan o dejabande hacer en privado o en ausencia de testigos, los legisladores crearon los dioses como

60 El mismo argumento lo encontramos tambin en E. Belerofote fr. 286.61 Como el Dios de Epicuro, que no se preocupa de los mortales y de la injusticia que se produce entre ellos.62

Cic., ND I 37, 118. 63 S.E., M . IX 18.64 GUTHRIE 237-239.


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testigos omniscientes y omnipotentes, para atemorizar a los hombres y conferirle lasancin suprema a las normas que ellos haban creado65:

Y as cre la divinidad, diciendo Un demonio que rebosa de inmortal vida, que oye y ve

con su espritu, pleno de sabidura, que lo mantiene todo junto, y que mueve divinamentela naturaleza en su carrera. l oir todas las cosas que digan los mortales, y puede vertodas las coas que hagan; y si proyectas una secreta diablura, jams escapar a los dioses, pues la suya es una sapiencia inmensamente grande. Tales fueron las palabras con lasque introdujo la ms dulce de todas las enseanzas; mas la verdad la vel con fraudulentodiscurso. Dijo que los dioses residan en aquel lugar que ms temeran los hombres, enaquel lugar del cual, como l bien saba, a los mortales los han posedo espantos o que losha bendecido con lo que trae alivio a sus atormentadasvidas [] Tales fueron las causas

de consternacin que envi a los hombres y tales los medios por los que los dioses fueronasentados en su propia morada (lindo juego, ganado con una palabra); Y as extingui lailegalidad de las leyes.

La religin es as, como en la teora de Prdico, una invencin, poltica en estecaso, y falsa, de ah que se les califique como ateos.

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la religiÓn de los filÓsofos presocrÁticos

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