LA PREGUNTA POR EL PENSAR COMO ACCESO AL COMffiNZO HISTORICO DE LA METAFISICA

MARTIN ZUBIRIA

De las tres posiciones que integran el núcleo del Mundo de la Inteligencia Mundanal, 1 sólo Heidegger, a diferencia de Marx y Nietzsche, vio en el movimiento de retorno hacia el comienzo histórico de la Metafísica la única y decisiva posibilidad de pre­parar el comienzo del tiempo venidero; el del advenimiento de la relación infinita de dioses y hombres, cielo y tierra, que él denominó "cuadrante'' ( Geviert).

Mientras que el punto de contacto, o de fricción, que tuvo Marx con la Metafísica se reduce en lo esencial al pensamiento de Hegel, Nietzsche primero y Heidegger después propusieron y realizaron ellos mismos una vuelta a los griegos concebida como el único modo de instaurar notro comienzo" para el decir y el pensar; un comienzo reclamado con urgencia por el imperio gravísimo de lo absurdo la "Moral" y la "Técnica", respecti­vamente-, con el que veían concluir la historia habida hasta ellos. Esa vuelta tuvo sin embargo contenidos diferentes.

Aquel Nietzsche que en sus años juveniles de novel profesor en Basilea redactó La filosofía en la edad trágica de los griegos

una obra en la que Parménides es presentado como el "antitipou de lo griego sumergiéndose "en el baño helado de sus pavorosas abstracciones" (Kritische Studienausgabe, Berlin/New York 1980, t. I, p. 842) , aquel Nietzsche que dejó escrita en sus cuadernos la sentencia: "todo lo griego tiene para nosotros el mismo valor que los santos para los católicos, (op.

1 Cfr. H. Boeder, "Reason in Present Thought" en: Researcb in Phenome­nology, vol. XI, 1981, pp. 159ss.

Diálogos, S3 0989) pp. 109-121.

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cit., t. VII, p. 18) y ensalzaba al hombre trágico como hombre por antonomasia frente a la "mutilación" socrático-platónica del in·· dividuo convertido ert mero liv9pco7to~ 8erop'tl'ttlCÓ<;, comprendió poco después que la lucha a la que había sido llamado no era U;na lucha contra "filósofos" sino contra el saber originario de la se-· gunda época de la Metafísica. 2 Su misión hubo de entenderla como un esfuerzo radical ordenado a la per-versión y negación del saber cristiano; de allí la decisión de estampar sobre su ban­dera el lema: "Dionysos contra el Crucificado". Ni en Platón, ni en el mismo Sócrates, a pesar de El origen de la tragedia, y aún cuando toda la filosofía, de acuerdo con su tesis, sea platonismo, hay que buscar la piedra del escándalo de la voluntad de poder nietzscheana, sino en aquel saber originario acerca del destino del hombre, sobre el que se funda .la religión "judea-cristiana'' ; una religión enemiga de la vida, negadora de aquella vida que se afirma a sí misma como el "eterno retorno de lo mismo".

Si Nietzsche ve en Grecia un coro de pombres egregios eh su tragicidad, Heidegger se vio obligado a retrotraerse al comienzo histórico de la Metafísica en la medida en que desde ese co­mienzo el todo de la Historia que no es sino el todo de la Historia de la Filosofía Primera , es comprendido como un pre­sente que determina nuestro ser-en-el-mundo. Ese movimiento hacia un origen en el que el pensar quedó como atado a un sino pavoroso, y en el que sin embargo se esconde la posibilidad de un "nuevo comienzo", no se detiene en Platón ni en Sócrates; tampoco llega hasta Pitágoras o los milesios, pues es Parméni­des, el "venerable y a la vez temible" Parménides (Platón, Tht. 183e), quien como lugar crítico en esa historia, señala el mo­mento final del retroceso. Es en Parménides donde se halla no sólo el comienzo histórico de la Metafísica sino también, ocultó en ese comienzo, su principio. ¿Qué es lo que permite de­t.erminar ese comienzo como tal? La respuesta de Heidegger se alcanza sólo dentro de la respuesta a su pregunta por el pensar.3

2 Cfr. H. Boeder, Topologie der Metapbysik, Friburgo/Munich 1980.

3 M. Heidegger, Was beiftt Denkenl, Tubinga 1971, 3a. ed. Hay versión cas­tellana: ¿Qué significa pensar?, Buenos Aires 1958. Citamos por la edición ale­mana.

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Es en efecto esa pregunta y no interés alguno por la histo­riografía filosófica en cuanto tal lo que legitima, desde la Filosofía del Presente, el acceso al comienzo histórico de la Metafísica; no al comienzo sistemático de la misma, tal como es expuesto por Hegel en la Ciencia de la Lógtca, pues en el hori-

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zonte de la .,ciencia" concebida dentro de la circularidad de un "sistema" hay sólo saber, mientras que el pensar resulta allí in­hallable. Heidegger advierte expresamente que existe un abismo infranqueable entre el pensar y la ciencia. "La ciencia no piensa" (p. 4) y el pensar, si permanece indiferente al comienzo sistemático de la Metafísica, si evita la pregunta por el saber y con ello la respuesta absoluta con que aquella fue contestada por la Fenomenología del Espíritu, si en lugar de preguntar "qué es", pregunta "qué 'significa' (beiftt)" pensar, es porque no pretende definirlo u obtener alguna deternünación conceptual del mismo, y mucho menos uperseverar en un argumentar ocioso Rasonie­ren- sobre la ratio" (p. 10). También el saber metafísico advirtió la vanidad insustancial de ese "Rasonieren" (Ph.d.G., p.48, ed. Hoffmeister), pero mientras que supo distinguirlo con toda precisión del pensar conceptual (ibid.), Heidegger, animado por la voluntad no ya de superar (aufbeben) sino de vencer (aberwtnden) 4 la Metafísica mediante la vuelta a su comienzo histórico, sólo es capaz de ver en la "ciencia de la razón'' el ar­gumentar ocioso, el "Rasonieren" que ella, precisamente, no es.

La vuelta al comienzo histórico de la Metafísica supone la mediación de la pregunta por el pensar. PreiDJntamos que "significa" (heíftt) pensar en la medida en que reconocemos que no somos capaces de hacerlo (p. 1), más aún, en la medida en que interpretamos esa incapacidad como un no pensar aquello que

4 Cfr. M. Heidegger, "Überwindung der Metaphysik" en: Vmtrage und Auf­sdtze, Pfullingen 1978, 4a. ed. p . 67ss. Se trata de un texto compuesto por notas escritas a lo largo de una década, entre 1936 y 1946. Sólo más tarde ("Zeit und Seiil, en: Zur Sache des Denkens, Tubinga 1976, 2a. ed.) dirá Heidegger que de lo que se trata, es de desistir del vencimiento y •abandonar la Metafisica a sí misma• (p. 25).

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"continuamente, pues desde siempre y antes que nada, debe ser pensado" (p. 2).

Lo extraño de este no pensar lo único que verdaderamente "da" que pensar, reside en que no depende en absoluto de noso­tros el poder determinarlo o presentarlo o incluso represen­tarlo. Das Bedenklicbste, lo que por sí, por su propia índole nos da, superlativamente, que pensar, es determinado en un segundo momento como aquello que "le vuelve al hombre las espaldas", como lo que "se le sustrae" (p. 5). Sólo por este motivo el hom­bre no es capaz, todavía, de pensar'' (p. 55); la sustracción de su cosa propia representa para el pensar algo de mayor monta aún que la cosa misma por la cual es -o debiera ser convocado.

Pensar ha sido .hasta ahora, afirma Heidegger dogmática­mente, "representar" (Vorstel/en, pp~ 60s.; él pasa por alto el que detrás de es·a afirmación se halle la concepción kantiana del pensar como función del entendimiento (cfr. K.r. V.:l tr. Asth., § 1; ProL, § 22) y el que si bien es cierto que para Kant el pensar, tanto "empírico" como "puro'', posee siempre un carácter repre­sentativo, para Hegel en cambio, quien lo concibe como uno de los tres momentos del "espíritu teorético" (Enciclopedia 1830 §§ 45ss.), debe ser cuidadosamente distinguido tanto de la intuición como de la representación

A tal punto el pensar, en cuanto actividad de la •ratio', es para Heidegger un representar, que la definición del hombre here­dada de la tradición,_ a saber, ,.animal racional'', es interpretada por él como "animal que representa" (Vorstellendes Tier), de modo que no ya el pensar, sino la razón misma es un representar; Heidegger se ~poya en las etimologías griega (vo1l~) y latina (ratio) para hacer ver que la razón es, '•en el fondo, un represen­tar" (p. 30) cuyas actividades propias no serían otras siempre ,.según la doctrina de la Metafísica" (p. 28) que percibir y cal­cular.

Esa doctrina no se ha planteado nurica, desde su comienzo griego hasta su acabamiento nietzscheano, dónde ·descansa, abso­lutamente hablando, la relación entre el hombre pensado metafí­sicamente como "animal racional" y la doctrina metafísica funda­mental acerca del ser del ente. Esa pregunta, que le fue ajena al mismo Nietzsche (p. 74), es la que hace suya el pensamiento hei-

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deggeriano. "Nosotros preguntamos por la relación entre la na­turaleza humana y el ser del ente" (ibid.). La necesidad de tal pregunta es legitimada, a su vez, también dogmáticamente, me­diante la afirmación de que todo camino del pensar se mueve siempre dentro del todo del campo de. esa relación y no simple­mente de uno a otro de sus polos, en esta o aquella' dirección (ibid.).

El hecho de que a lo largo de la historia. de la Metafísica pensada como un continuum, como una única época en la que han ido sucediéndose diferentes represent~ciones acerca del ser del ente, sin que sea posible ver en ellas ni determinaciones

. conceptuales .de la Idea (Hegel), ni momentos articulados en un todo de tres épocas conforme a las respectivas crisis de sus principios (Boeder), esa pregunta no haya sido planteada, .se debe al imperio de la ratio, al imperio de su actividad representativa que, bajo la luz del pensamiento nietzscheano aparece como un desfigurar "lo que verdaderamente es" (p. 69), un acechar propio del espíritu de venganza que ha animado hasta ahora toda reflexión, y un olvidar lo que debe ser pensado antes que cosa alguna: aquello que, en cuanto tal, se sustrae.

Así como la doctrina nietzscheana del "eterno retorno de lo mismo" representa su concepción metafísica del ser del ente, de igual modo la doctrina del superhombre representa su concep­ción metafísica del hombre. Si Zaratustra es el maestro que en­seña ambas doctrinas a la vez, es porque Nietzsche ha pensado

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dos pensa·mientos que se corresponden originariamente entre sí, y que, en consecuencia, deben ser pensados indefectiblemente juntos: el ser del ente y su relación con la esencia del hombre. Hic Rhodus} hic salta. Sólo que la relación misma ho ha sido ja­más pensada en cuanto tal, no obstante haber sido nombrada por el lenguaje, ya al principio de la Metafísica occidental, en las sentencias dichas por Parménides y Heráclito. Lo que esas sen­tencias dicen "no se encuentra sólo al principio, sino que consti­tuye el principio (Anfang) del pensamiento occidental mismo" (p. 45), y aunque tal determinación carezca todavía de la precisión propia del principio, basta para que Heidegger, por de pronto, identifique sin más al pensar, del que todavía no somos capaces, -con "la relación al Ser" (der Bezug zum Sein, p. 49).

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La respuesta a la pregunta por el pensar debe considerar la equivocidad de la misma, que pennite que sea formulada en cua­tro sentidos diferentes, los cuales se hallan, sin embargo, en co­rrespondencia mutua. El principal de ellos es el que se deriva del verbo "sisnificar" (heissen) en su acepción de mandar u or­denar, de modo que la pregunta "¿qué 'significa' pensar?" pre­gunta por aquello que nos manda pensar, quien nos llama para que pensemos y que así, "en cuanto pensantes, seamos quienes somos" (p. 85). Pero antes de entender la pregunta en este su sentido fundamental es necesario conocer el significado de la palabra "pensar" ( denken).

La indagación etimológica en el ámbito del antiguo alto ale­mán revela que la antigua voz "gidanc, gedanc" (Gedanke, pen­samiento) está estrechamente emparentada con "ánimo" (Gemat), "memoria" (Gedacbtnts), "gracias" (Dank), "concentración" (Andacbt). Estas rel~ciopes arrojan una luz nueva sobre lo que al hombre, en cuanto tal, lo determina. El, lenguaje muestra aquí que el fundamento esencial de aquél puede ser concebido de otro modo que como anima o animus (p. 96). Por eso define ahora Hei­degger al hombre como "aquel ser que es en cuanto señala hacia el 'Ser' y por lo tanto sólo puede ser él mismo, en cuanto se halla por doquier y antes que nada en relación con los entes" (p. 95).

En la medida en que el pensar tiene que ver con la memoria, y ésta es detenninada como la "recolección de la concentración" (p. 97),5 la recolección que custodia y protege contra el olvido a lo que nos da que pensar, no comienza la historia del pensa­miento occidental pensando lo que de suyo y primerísimamente debe ser pensado, sino entregándolo al. olvido (p. 98). Ese co­mienzo (Beginn) no es el principio(Anjang), sino el inevitable ocultamiento del principio en el comienzo (ibid.).

Pero la relación objetiva existente entre las palabras "pensar", "concentración", "gracias", "memoria", no nos llama

5 Téngase presente la interpretación heideggeriana de logos, expuesta en el articulo homónimo. publicado en Vortrage und Aufsiitze, ed. cit.

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desde inmediatez alguna sino que permanece oculta ella misma en ~o no-hablado .del lenguaje. Frente· a esa relación, lo que de$de antiguo se entiende por "pensar" es algo bien diferente. Es aquello de lo cual se ocupa la "Lógica~'. Pero ¿cuál "Lógica e'? Sin establecer diferencia alguna, y como si la lógica aristotélica, la estoica, la hegeliana y la llamada lógica simbólica fueran sólo partes de un mismo continuo;. Heidegger presenta una caracteri­zación esencial de nta" Lógica (p. 107) que sólo se adecúa a su concreción estoica, desde cuyo horizonte, y sólo desde allí, es posible comprender, por un lado, que el logos como ÁÉyEtv 'tt

léa'tá ttvó~ enuncie o predique de un sujeto indeterminado y meramente a la mano en el sentido de 'ta úxápxov'ta; y por otro, el que la e7ttO''t~Jlll sea traducida, tal como hace Heidegger, por 'centender" (Versteben) ' no hace falta insistir, por otra parte, en que para Aristóteles no hay Etttcr'tlÍJlll A.oyucil alguna.

Desde aquella caracterización de "la" Lógica quiere ver Hei­degger cómo el AÉyetv del A.óyo~ se despliega en un Bu:xA.ÉyEo9at. Pero ¿qué dialéctica tiene él ante los ojos cuando lisa y llana­mente afirma que "para ella un lóyo~ en la forma corriente de la enunciación no es jamás unívoco" (p. 101)? ¿Busca ella acaso mantener la equivocidad del A.óyo~, como la sofística (cfr. Hegel·, Enctcl. § 81, Anm.), o lo que pretende es su reducción a un sen­tido fundamental en virtud del cual ese A.óyo~ pueda convetirse en momento del saber más riguroso?

Pero si la "Dialéctica" y con ella el 'A;éyEtV del A.óyo~ deter­mina todo el curso 'histórico del pensamiento occidental, en des­medro de aquel otro pensar vinculado al recordar, al agradecer y al concentrarse meditativamente, es necesario .retornar al des­puntar mismo de aquel pensamiento para considerar qué orden (Geheiss) fue la que lo empujó hacia su comienzo (p. 104). Esa orden se escucha por primera ·vez en un fragmento de Parméni­des (B 6): XPTt -ro AiyEtV 'teNoe'i.v 't' iov EJ.1J.1EVC:X.t. Heidegger pre­fiere hablar de sentencia (Spmch) en lugar de fragmento, para que resulte menos arbitraria la formidable violencia interpreta­tiva a la que lo someterá de inmediato, sin tener en cuenta la re­lación de ese fragmento con los restantes, ni tampoco, en conse­C\)encia, la unidad de la intelección parmenídea del ente.

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La traducción del fragmento B 6 que Heidegger se propone realizar, renuncia expresamente a todo aquello que la Filosofía posterior ha dicho en orden a la interpretación del mismo. Esto se justifica en la medida en que el todo de la tradición es sólo un creciente alejamiento, al par que un creciente olvido, del princi­pio. Si Heidegger afirma, por otra parte, como lo hace también en otros escritos, que la suya es sólo una traducción posible entre otras, puesto que no hay ninguna que pudiese tener validez absoluta, es con el propósito de volver cuestionable lo que la Metafísica ha sabido. Sólo en el ámbito de la fe, según él, puede hablarse de absolutez (Unbedingtbeit), la cual está separada de la problematicidad del pensar por un abismo que, según permite colegir la entrelínea, ni puede ni debe ser asumido, sino que por el contrario hay que mantener como tal. Así piensa la in­teligencia mundanal, mientras que la inteligencia metafísica, de­terminada desde el presente de la 8eropía juzga como una nece­dad o una falacia el pretender que la esfera de la fe y la del pen­sar puedan subsistir una junto a la otra en una relación de indiferencia (Hegel, \Verke, ed. Glockner, t. 16, p. 364).

Heidegger· traduce XPil, la primera palabra del fragmento, como "Requiere" C1Es brauchet") en lugar del habitual "es nece­sario", pues no se trata en esa sentencia, nos dice, ni de una ur­gencia grosera ni de un 11tener que" (mtlssen) llen ·el sentido de una coacción ciega" (p. 116). Nada dice Heidegger de la libre ne­cesidad del concepto, como si para la inteligencia mundanal sólo hubiese aquellas dos formas de lo necesario. Ya Aristóteles, por otra parte, conocía una necesidad que no tiene nada que ver con la urgencia ni la coacción (cfr. Met. VI, 1026b28s.). En el XPlÍ se nombra una orden, aun cuando no haya sido de suyo ni pensada ni menos aún explicitada (p. 119).

Las palabras siguientes, Aéyetv y voe'iv, traducidas comúnmente por "decir" y u pensar", también quieren ser oídas .en su significación originaria. El verbo A.éyetv (legere en latín, legen en alemán) no está vinculado única y necesariamente al lenguaje; cuando significa "decir", se trata entonces de un decir que para los griegos es, esencialmente, un tenc.ler algo para que yazga. Yacer se dice en griego KeíaOat, y lo que subyace como algo me­ramente dado es el intoKtÍJltvov, el subtectum. Cuando Heideg-

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ger añade que tal sujeto "es el mar, o un pueblo, o una casa, o cualquier otra cosa semejante" (p. 122), habla de él como de un sujeto cualesquiera, arbitrario e indiferente. Según ya se ob­servó anteriormente, dentro de la esfera de la Metafísica sólo en la fase de apertura de la época media puede hablarse con asidero de tales 'Ün;ápxovta Para la Filosofía Primera sensu stricto, en cambio, en cada posición fundamental de cada una de las tres épocas, el sujeto es concebido siempre en el sentido del unum necessarium.

La elucidación de la comprensión griega del Ü1t01CE ÍJ.Levov .lleva a Heidegger a referirse a un pasaje del libro VI de la República, para mostrar cómo operan allí los significados de 9ic:nc; e 'Ún;ó9eatc;, y observa, a propósito de ese pasaje, cómo Platón no podía dejar de ver lo que debe ver cada pensador-, asa­ber, que todo sujeto entraña una dualidad, la misma dualidad que aparece, como se verá, por primera vez y de un modo decisivo, en la "sentencia" de Pannénides (p. 123). Por lo que concierne a la duplicidad platónica del ente sensible y el ente inteligible, hay que recordar que la misma no tiene en sí su razón de ser, sino que esa distinción, como en rigor habría que llamarla, apa­rece por mor de un saber cuya realización y cuyo telos es la con­cepción de la unidad. Aun cuando Heidegger calla al respecto, esa unidad es nombrada por Platón expresamente en el pasaje ci-tado por aquél: i¡ tou navto~ &.pxi¡ (51 lb). ,

El A.Éyetv, para resumir, atañe a lo que yace. Es un dejar que algo yazga. Cuando -se dice algo de algo se lo deja estar situado delante, como esto y lo otro; se lo hace aparecer, se lo muestra y descubre.

Noeiv, por su parte, debe ser traducido inicialmente, tal como se dijo antes, como "percibir" (Vernebmen). Lo percibido por el voeiv nos atañe de tal manera que nosotros, a su vez, nos ocupa­mos de él, hacemos algo con él. Pero ese ocuparse, ese hacer, es en verdad un tomar en cuenta que implica cuidado y respeto. Esa es la significación fundamental del voeiv mientras que el substantivo vouc; significa originariamente casi con exactitud, lo mismo que se dijo con respecto a la significación fundamental de "Gedanc", '•concentración meditativa" y "memoria'•. Pero nada dice Heidegger acerca del sujeto que lleva a cabo el voe'iv. Si no

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es la razón, pues ·de lo contrario el percibir no habría alcanzado la dignidad mundanal del "ánimo" (Gemat) y en lugar de ello ha­bría descendido al representar (vorstellen) y al desfigurar (verstellen), ¿es entonces el "muot", el "corazón" de los "mortales"?

Mientras que el A.éyetv implica un tránsito al voe'iv, al dejar que lo que yace ante nosotros sea tal como es, y sea por ende respetado, el voe'iv, a su vez, es siempre un A.éyetv, ya que al to­mar en cuenta algo con atención y respeto nos recogemos, nos volvemos recoletos en cuanto a la cosa misma tal y como yace, a fin de que. se muestre según su propia índole. Esa relación recíproca que advierte Heidegger es expresada por el lenguaje mismo de la "sentencia", que no ·vincula los ,dos verbos mediante un simple xcd, sino valiéndose de las partículas enclíticas 'tE ... 'tE,

que los afectan de manera refleja. Esa relación en la que se articulan descansa sin embargo no en ella misma sino en aquello que vuelve audible, como orden, la sentencia; de todos modos, aún cuando ambos lleven a cabo un &A.118eúetv puesto que· desocultan y mantienen lo des-ocultado en el desocultamiento, el voe'iv es determinado por el f...éyetv, el cual afirma así su primacía.

El voe'iv se despliega desde el 'Aéyetv y es retenido a la vez por éste. Esta significación y relación esenciales que alienta en A.éyetv y voe'iv desaparece completamente de los mismos cuando se los traduce por la palabra latina 'ratio' y por la alemana 'Vernunft' en su acepción moderna. Es por eso que les son aje­nos, en igual medida, "concepto y sistema" (p. 229). Es necesario, en efecto, negarse a comprender como concepto el VÓ'JlJHl parme­nídeo, la ioÉa platónica, el óptcrJ.LÓ~ aristotélico; es necesario ne­garse a ver una y otra vez cómo el pensamiento griego no sólo busca incesantemente desplegarse en un todo íntegro sino que logra realizarse como totalidad en el sistema del saber aris­totélico, donde se articulan las ciencias teoréticas, prácticas y poiéticas bajo el primado de la E1tlO't1Íp:Jl eeoA.oytlC'Íl, para que la primera época de la Metafísica se disuelva en la época única "del olvido creciente del Ser".

Las dos últimas palabras del fragmento B 6, EOV fJ.LJ.LEVat, son traducidas habitualmente por: "el ente es" . . ¿Cuál es sin embargo su significación originaria? Heidegger destaca -la doble signifi-

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cación, verbal y substantiva, que es propia del E.óv en cuanto par.., ticipio. Pero señala además que E.óv no es un participio más, en­tre muchos, sino aquél mediante el cual "habla" una única y ex­traordinaria duplicidad (Zwiefalt) (p. 134): la de ente y ser. La J.L€9e~t<;; platónica, la participación del ente en el ser descansa en esa duplicidad nombrada por la )J.E'tOXTt, por el participio ÉÓv (p. 135). Y de igual modo el 'tÍ 'tO ov aristotélico (Met. Vil, 1028b4) da formalmente origen a la "Metafísica, desde el pensamiento de la J.LÉ9t~tc;, la cual, a su vez, descansa en un supuesto: la duplici­dad, nunca pensada como tal, presente en el ÉÓv.

Para poder internarse por ese "extraño camino" requiere el pensar un orden, audible por primera vez en el fragmento B 6 de Parménides. Pero para que de verdad se vuelva audible, la tra­ducción no debe limitarse a substituir las palabras de una lengua por las d~ otra, sino que debe permitir que se oiga en ellas lo que dejan oír las palabras originales. Así f.óv no significa siro-

"' plemente '•ente" sino 11presente" (anwesend), lo mismo que tivat. y E)J.Jl.EV<Xt "estar presente" (anwesen; p. 140). (Heidegger admite que la impresión de arbitrariedad que puede sUscitar esta ínte­pretación no puede obviarse de modo inmediato) Ooc. cit.).

Ahora bien, lo presente surge del desocultameinto (Unverborgenbeit) y de ese modo ingresa en el horizonte de lo ya desoculto. Pero el desocultamiento en el que tiene lugar ese surgir e. ingresar, "a diferencia de lo presente desocultado, per­manece oculto" (p. 144).

El 'AiyEtv 'tE voeiv 'tE tiene que hallarse en función del f.ov EJ.LJ.I.EV<Xt, para que en su interrelación se despliegue, en lo suce­sivo, la esencia del pensar. El E.ov EJ.lJl.EV<Xt es lo que ordena la marcha del pensar hacia su esencia, hacia la interrelación de 'At­yetv y vot'iv. Desde allí se dispone que en lo sucesivo el pensa­miento quede determinado como iitaA.Éyea9at y ~havoe'icr9.at, para ser gobernado después por la Lógica y la Dialéctica (p, 145s.). Heidegger concluye: "La esencia del pensar se determina desde aquello que da que pensar: desde el estar presente de lo pre­sente, desde el ser del ente. Pensar, recién es pensar cuando piensa (en) el eon, aquello que esa palabra nombra verdadera-

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mente sin decirlo: la duplicidad de ente y ser. Ella es lo que verdaderamente da que pensar" (p. 149).6

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Con esto, sin embargo, no llega a su térm-ino al camino de la pregl.lnta ~~Qué 'significa' pensar". Para la inteligencia mundanal que aquí realiza su tarea, la pregunta no se resuelve jamás (p. 164). Quiere y qebe continuar siendo pregunta pues no busca el saber que implica la respuesta. No en la respuesta teológica de la Metafísica, sino en el npreguntar" (Fragen) ve esa inteligencia la ''piedad del pensar" (v. "Die Frage nach der Technik"), por eso le da a la duplicidad el nombre de "don de lo eminentemente problemático" (Gabe des Fragwürdigsten) y pregunta si el pen­sar será capaz de confiar ese don, en un decir, al hablar origina­rio del lenguaje (p. 149). Mediante esa pregunta busca ya la inteligencia mundanal, en su fase gnóstka, penetrar en su última totalidad. Sólo en esa totalidad iliqlitada el lenguaje se halla, tal vez, "la posibilidad de una transformación de su sino": die M6glichkeit einer Verwandlung des Geschickes. ("Moira", en Vortrage und Aujsatze, 4a. ed.t p. 248).

Resumen

La pregunta de Heidegger por el pensar, lo conduce hasta el" comienzo histórico de la Metafísica. Ese comienzo detectado en uno de. los fragmentos de Parménides (B 6) debe ser distinguido de un pri~cipio que aguarda, oculto en ese comienzo, su realiza­ción. ¿Cómo hay que pensar ese comienzo, sin el cual la historia de la Metafísica, la "Historia de la Razón" para decirlo con He­gel, se diluye en el "mar de las historias"? ¿Es la intelección parmenídea d~ lo absoluto concebida en el presente intemporal

6 "La relación pensada por Heidegger entre ente· y ser, es la extrema confi­guración que adopta el convencimiento desde el que todo el pensamiento post­metafísico se resiste a la efectiva realidad de lo racional y a la racionalidad de lo efectivamente real concebida por Hegel. Se trata del convencimiento acerca de la insuperable diferencia que hay entre ser y pensar, lo cual excluye, a su vez, todo ulterior desarrollo de una Filosofía 'especulativa' ". H. Boeder, Topologie der Metaphysik, ed. cit. p. 48.

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de la 6ecopí.cx, o es por el contrario una "orden", un mandato pa­voroso que sólo quiere ser "oído" para gravitar a través de los siglos sobre esa historia y convertirla en el todo de un 'monumentum• erigido en memoria del "olvido del Ser"?

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