ESQUEMA

1. El sentido de la Vida.

Subjetividad, individuo y sociedad. Identidad cultural.

2. El sentido de la Familia.

3. El sentido de la Historia.

Tres periodos sucesivos.

Restitución de un momento dado.

La visión marxista.

Una determinación de la historia.

Animar otra voluntad.

El Eterno retorno.

La elección que se ofrece a nuestra época.

Hacia una regeneración de la historia.

4. El sentido de la Sociedad.

5. El sentido de la universidad.

6. El sentido y misión de la Universidad Católica.

Lo que identifica a la Universidad Católica. La Universidad Católica al servicio de la comunión de la Iglesia. La Universidad Católica al servicio de la misión de la Iglesia. El diálogo entre fe y cultura. La referencia a la dimensión Trascendente. La dimensión ética del progreso científico y técnico. La atención a la formación integral del estudiante.

Introducción

Hablar de algo tan común, tan nuestro, tan interesante como es la Sociedad, la vida, la familia, la universidad, la historia y otros puntos a tratar en este trabajo no es tarea fácil. Todos sabemos a qué nos referimos cuando decimos estas palabras, sin embargo resulta difícil encontrar una definición que abarque todos los aspectos de la misma.

Por eso queremos, en este Trabajo Práctico, hablar de la todos estos puntos tan interesantes que de uno u otra forma nos envuelven a todos.

El trabajo está dividido en seis partes: primeramente presentamos una serie de definiciones, optando, por su puesto, por una de ellas. Seguidamente fijamos nuestra atención en las características principales de todos estos conceptos de mucha importancia para todo ser humano.

Esperando que el mismo sea de utilidad para todas las personas que entren en contacto con sus hojas, sin más palabra les dejamos con el Trabajo Práctico que lleva por título: La persona y su papel como cristiano en la sociedad y el mundo.

1. El sentido de la vida.

El tema del Sentido de la Vida es uno de los temas clásicos de la Ética y de otras ramas de la Filosofía, la Psicología y otras disciplinas sociales y humanas. Se origina en las preocupaciones acerca del llamado ''problema del hombre'' y de su existencia como individuo humano, en la reflexión acerca de: ¿Quién soy? ¿Hacia donde voy? ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué utilidad tiene mi vida?¿Cuál es el sentido de toda mi existencia? Tema vinculado a la búsqueda de la felicidad, al origen de la vida y su fin, la muerte, etc.

Muchas veces tratado desde la perspectiva generalizadora, abstracta y a-histórica, como una condición general humana, el tema del sentido de la vida ha sido formalizado categóricamente, introduciendo dimensiones antes olvidadas o no focalizadas de la existencia humana pero, a su vez, se ha limitado en precisión y concreción.

Podríamos destacar algunos momentos importantes de viraje en los últimos tiempos, de salto en el conocimiento filosófico, psicológico y social que impactan las concepciones del Sentido de la Vida, cada una a su manera y con sus aportaciones generales o particulares:

La elaboración de Marx acerca de su comprensión de la esencia humana a partir del conjunto de las relaciones sociales, la fenomenología husserliana y el existencialismo heideggeriano y sartreano, el psicoanálisis freudiano y el psicoanálisis cultural (E:Fromm y otros), el enfoque histórico-cultural en psicología, la psicología humanista, la teoría crítica-liberadora y diferentes momentos del paradigma postmodernista y de la complejidad.

Desde esta perspectiva histórica del conocimiento, de la construcción de la categoría del Sentido de la Vida, una de las dimensiones importantes en que debe enmarcarse el asunto es en la relación básica invididuo-sociedad en la construcción de su subjetividad.

El basamento epistemológico de la conceptualización del Sentido de la Vida, pasa por el análisis de la relación subjetividad-objetividad en la que se revelan los límites y grados de libertad de la construcción del individuo como sujeto de la acción social.En un plano más concreto de la expresión social e individual del Sentido de la Vida, éste puede enfocarse en el conjunto de las relaciones constitutivas objetivas subjetivas en el marco de la experiencia individual dentro del contexto de las estructuras dominantes de la actividad cotidiana y de la praxis social. Aquí, la relación entre Sentido de la Vida y Proyecto de Vida en el contexto sociocultural, adquiere carácter de relación sistémica inseparable, como veremos.

Subjetividad, individuo y sociedad.

Una discusión cualquiera del tema de la subjetividad (individual y social), en un espacio tan breve, indudablemente que no puede agotar todas las aristas posibles de sus asuntos. El propósito, más bien, es situar la amplitud de la temática en algunas de sus líneas de interés más importantes y en sus conexiones con la multiplicidad de problemas que, desde lo teórico y lo investigativo de la práctica social, tiene una relación con el tema del sentido de la vida. El ''sentido de la vida'' denota aquéllas características de la subjetividad individual que marcan una significación especial de los aspectos existenciales de la vida humana. Siendo éste un tema complejo, deberíamos presentar un trazado sintético de conjunto que sirva de fondo y sustento a su comprensión.

¿En que sentido puede entenderse el universo simbólico social desde el que se constituye la subjetividad social? ¿Cuáles son las relaciones entre subjetividad social y condiciones materiales de existencia? ¿Qué especificidades plantea la constitución de la subjetividad social respecto a las configuraciones de la subjetividad individual? Estas son algunas cuestiones que el debate y la investigación deberían profundizar sobre el tema de la subjetividad y que guardan relevancia respecto a la clarificación del tema del sentido de la vida. La polémica, en el marxismo, sobre el papel del individuo en la historia y la sociedad, el problema del determinismo económico y social y la libertad individual -que está aún sobre el tapete-, el análisis de la subjetividad y la vida cotidiana en la construcción de los proyectos de vida, individuales y sociales, son algunos de los importantes aspectos que se vinculan directamente con el tema.

Las corrientes existencialistas tuvieron, entre sus méritos, en mi opinión, el penetrar en la dimensión poco enfatizada de la situación espiritual del individuo, la condición de su ''existencia'' considerada -quizás exageradamente, porque muchos de sus autores desconocieron su condición social e histórica- como ''el modo de ser propio del hombre'' (Abbagnano.N.,1966, 485-495). La construcción de un aparato de categoría para el análisis del mundo subjetivo: singularidad, posibilidad, angustia, relación con los hombre y con las cosas, alienación, elección, proyección, trascendencia, límites y otros conceptos, contribuyeron a delinear los contornos complejos de la existencia subjetiva del individuo.

El tema del sentido de la vida, ya esbozado desde los filósofos griegos en relación con el destino y la búsqueda de la felicidad y sus acentos en la eticidad, cobra ahora nuevas dimensiones. El individuo es considerado como Proyecto, en tanto posibilidad de realización y trascendencia: '' La existencia como posibilidad es trascendencia hacia el mundo y como tal es proyección''

Las relaciones entre esencia y existencia, razón y práctica, totalidad y singularidad, etc, pasan por determinadas conceptualizaciones acerca del sujeto y su papel en la construcción de la realidad y la subjetividad individual y social.

La reflexión derivada para la construcción del sentido de vida individual y social es que éste se constituye como resultado de la praxis social -una inserción social y una toma de conciencia en las que se ejerce la autonomía.

El individuo, en su condición de sujeto psicológico concreto actúa como un determinante del propio curso de sus experiencias.....,a través de su acción social en general.....El sentido que las cosas tienen para el sujeto está mediatizado por su propia reflexión y posición hacia ellas.

Es importante considerar aquí a los individuos humanos concretos, como personas que, además de distinguirse por ciertos grados de unidad funcional y de contenido de sus procesos psicológicos en configuraciones individualizadas -que se expresan en distintos niveles de autoconciencia y autodirección-, funcionan en un contexto sociocultural específico de normas, valores y un sistema de instituciones y esferas de actividad social, en los que asumen responsabilidades y compromisos ciudadanos, manifiestan roles ejecutados desde su posición social, construyen sus proyectos de vida y mantienen estilos de vida específicos en las diversas relaciones sociales.

Identidad cultural.

El individuo construye su identidad, reveladora de su sentido vital, a partir de este contexto macro cultural-social y del entorno cotidiano más cercano en el que se expresa. Es aquí que cobra importancia también el problema de la alienación social y la autonomía, como temática relacionada con la del sentido de la vida.

La experiencia de sentido' se construye sobre una determinada autopercepción de Identidad individual-social. La construcción de la propia Identidad, como categoría de la subjetividad, requiere de su interpretación contextual en las relaciones objetivo subjetiva, pero también en el marco de otras dimensiones de las relaciones constitutivas la praxis social. Es así que la Identidad individual no es concebible sin un análisis de la Identidad colectiva.

El Sentido de la vida individual es, por tanto, la otra cara de la construcción del sentido de vida colectivo, enmarcado en el contexto cultural definitorio de la vida cotidiana y de la estructura de las relaciones y conciencia sociales.

El concepto de Identidad (personal, grupal, cultural, nacional) es, desde luego, un concepto multidimensional que refiere múltiples aspectos de la realidad social, institucional, material y espiritual.

En cambio, el término “idéntico” nos remite a la semejanza, más que a la diferencia, a lo común más que a lo extraño, a lo homogéneo más que a lo diverso. Entonces, desde una perspectiva limitada, puede parecer que la alusión al concepto de Identidad, en

cualquier nivel que se le trate, apuntaría a lo semejante, común, homogéneo, de una persona, cultura, etc. y éste es el tratamiento algo simplista que, a veces, recibe.

Sin embargo, en cualquiera de sus variados ejes o dimensiones de análisis, el fenómeno de la Identidad nos plantea la conformación de procesos que se caracterizan por la síntesis de elementos que provienen de un estado constitutivo de diversidad y hasta de posible contradicción.

La identidad cultural de un pueblo, por ejemplo, se constituye desde las raíces poblacionales, étnicas, culturales, diversas que lo forman en una dimensión temporal histórica.¿Como surge, entonces, el proceso identitario a partir de la diversidad?

Es precisamente en ese proceso dialéctico y múltiple de integración de referentes sustanciales diversos, lleno de vicisitudes y complejidades propios del contexto histórico-social y físico-natural, que se vá produciendo la mezcla, los préstamos y elaboraciones sintéticas que ván definiendo lo que, para cada momento histórico, presenta la cualidad nueva de determinada Identidad cultural o nacional. Si consideramos la formación de la Identidad como la constante reelaboración y enriquecimiento de elementos sustanciales de la cultura, podemos proyectarla en su devenir histórico y en sus dinámicas actuales.

Identidad personal, cultural, nacional ¿sería, entonces, la referencia a la condición misma del ser individual y social, consistencia y coherencia expresada en la construcción de sus valores esenciales y en los modos de hacer que definen la dinámica de su cultura?. ¿Es integración más o menos armónica vista a partir de sus elementos confluyentes y discordantes?

En esa perspectiva, el análisis de la Identidad nos remitiría al de los componentes de la sociedad, de sus marcos referenciales culturales y de sus pertenencias culturales y de nación, a sus estructuras instituidas e instituyentes, con una connotación contradictoria para determinados grupos sociales, proyectados también en la dimensión contrastante con otras culturas u otras identidades.

Todo este complejo contexto de inserción: apropiación-exteriorización de la actividad de los individuos, como entes pensantes y actuantes (Marx, C. 1961), sobre el fondo de las condiciones sociohistóricas y socioeconómicas, sus instituciones y su cultura, constituye el campo de formación de la subjetividad individual y social sobre el que se construyen los sentidos de vida.

El sentido de vida no es algo acabado, sino en constante movimiento, pese a sus soportes de valores y conviciones que lo proveeen de una cierta condición de estabilidad. Es también el estado de la experiencia de posibilidad, ambigüedad e incertidumbre, de

integración y desintegración, de reintegración cultural, convocado por las tensiones entre las posibilidades de autonomía y las realidades de alienación social.

Si los individuos no logran ser autores autónomos de sus vidas, ello se debe a que determinados objetos sociales asumen el papel de sujetos, y conforman la vida de las personas, alzándose ante ellos como entes cosificados que los dominan y los subyugan.

Se necesita una reinversión de las condiciones materiales y espirituales de existencia, tanto en las condiciones de explotación, masificación, anipulación y mercantilización de la vida cotidiana en los sistemas capitalistas contemporáneos, como en los modelos del ''socialismo real'', en los que ''las nuevas relaciones que se impusieron estaban taradas de antemano por los mecanismos burocráticos en que se asentaban y establecían un no menos enajenante poder de la colectividad sobre la individualidad con un omnipotente Estado o Partido, en lugar de relaciones libres de cooperación y solidaridad entre los individuos”.

Como señalara J. Acanda (ibid) refiriéndose a Alain Touraine, la superación de la dominación total exige la movilización de sujetos totales.El asunto nos lleva a ''reflexionar sobre la construcción de constrainstituciones............en torno al problema de la cosificación de la realidad social y de la conciencia del sujeto, y la necesidad de establecer constelaciones de relaciones sociales que no se limiten a resistirse a la dominación, sino que sean capaces de enfrentarse adecuadamente a ésta, estableciendo y ampliando espacios que, usando una terminología gramsciana, podemos calificar de espacios de contrahegemonía''

2. El sentido de la Familia.

Desde un principio Dios planeó al ser humano inserto en una familia. E la forma que tiene de prolongar su amor. Nadie nace de la nada. Bien podemos venir al mundo por amor o por una simple relación sexual. Escojo la primera alternativa y creo que los niños tambien. Para ellos es importante nacer de una relación de amor. Mis mayores problemas como profesor son los niños con hogares fracturados. ¿Qué dificil se hace hablar de un Dios, que es padre cuando eso no se percibe en la vida diaria. ¿Por qué existen personas que desvinculan el sexo del amor?. En lenguage teológico se debe comprender que Dios preparó nuestra venida al mundo en familia. Es su lenguage, es la manera en que Él, prolonga su amor.Dios, no es etéreo es concreto dentro de nosotros. Por lo tanto nadiellega a la tierra sin un padre y una madre. Lo que en verdad sucede cuando no es así, es simplemente que uno o ambos progenitores noasumen los roles de papá y mamá. 

Les puedo contar que muchas veces he hablado con jóvenes que luego de embarazar a sus novias o pololos me confiesan que no estaban preparados para serpadres. Es obvio, a nivel biológico, la máquina funciona a la perfección, pero a nivel psicológico solo la edad y la experiencia nos demuestran cuán o mal preparados estamos para asumir una paternidad. Si

algo admiro de un hombre o una mujer es que tan buenos padres o madres llegan a ser. 

¿En qué momento el diablo logró disociar el sexo del amor? En mi país se discute si se entrega la píldora del día después a los chicos y chicas. Eso solo significa tener relaciones sexuales sin necesariamente estar enamorado y las veces que quiera y con quien me apetezca. ¿Da lo mismo tener una sola pareja o varias? 

Puede ser que todos pensemos que el erotismo y la pornografía nos ganaron la batalla a nosotros los padres y solo queda meterle en el bolsillo un preservativo a nuestros hijos y a nuestras niñas llevarlas a una visita al ginecólogo. Quizá muchos con estos actos se considerarán "padres modernos". Pienso que la cosa va por otro lado. Existe una gran pérdida de valores familiares y un profundo abismo de incomunicación entre padres e hijos. En charlas para padres, después de quebrar los esquemas correspondientes me confidencian que el chico/a se les "escapó" de las manos. 

La familia supone una profunda unidad interna de dos grupos humanos: padres e hijos que se constituyen en comunidad a partir de la unidad hombre-mujer. La plenitud de la familia no puede realizarse con personas separadas o del mismo sexo.

Toda familia auténtica tiene un "ámbito espiritual" que condiciona las relaciones familiares: casa común, lazos de sangre, afecto recíproco, vínculos morales que la configuran como "unidad de equilibrio humano y social".

La familia tiene que equilibrarse a sí misma. De esa manera enseña el equilibrio a los hijos. Ese equilibrio de la familia va a contribuir al equilibrio social.

La familia es el lugar insustituible para formar al hombre-mujer completo, para configurar y desarrollar la individualidad y originalidad del ser humano.

¿Por qué es tan necesaria e importante la educación familiar?

1. Biológicamente.- Todo niño nace absolutamente inseguro, necesitado e incompleto. Cualquier cervatillo y nada más nacer se pone de pie y el ser humano tarde un año –aprox.- en andar.

2. Psicológicamente.- En la medida en que un cerebro está más evolucionado más tiempo necesita para educarse y desarrollarse hasta llegar a la edad adulta. Porque tiene mayor número de zonas finas en toda su personalidad. No puede vivir sin la ayuda del adulto, sin la formación. Su autonomía la alcanzará tras un largo proceso: lactancia, niñez, adolescencia. No basta el hecho biológico. Necesita desarrollar su inteligencia, voluntad, armonía, autonomía, autoestima: Nadie es nada si no se quiere a si mismo y nadie que no se quiera a si mismo puede querer a los demás. La autoestima es el motor del hombre. Esto solo lo logra en el Claustro protector de la familia. Los niños que crecen privados de un ambiente familiar,

aunque crezcan físicamente, las deficiencias: psicológicas, afectivas, emocionales intelectuales y sociales son clarísimas.

3. Sociológicamente.- El influjo de los padres es imprescindible. El niño aprende a saber quién es a partir de su relación con sus padres -personas que le quieren-. Nadie puede descubrirse a si mismo si no hay un contexto amor y de valoración. Proporcionan el mejor clima afectivo, de protección...El niño aprende a ser generoso en el hogar. Protección, seguridad, aceptación, estima y afecto. Cinco aspectos que debe aportar la familia a todo niño. Lo que aprende el niño en la familia es determinante.

Tres anillos de formación de la persona:

Familia Colegio Sociedad. Es el que hoy tiene más poder. Absorbe a los otros dos

anillos. Es necesario que los dos primeros anillos se unan y apoyen juntos. La sociedad educa hoy, sobre todo a través de la TV, la calle, los amigos.

Muy importante: ver la TV con los niños y ayudarles a ser críticos frente a todo lo que nos ponen en la tele.Sin darnos cuenta se nos pegan los modales de la sociedad si no luchamos contra ellos, como se pega el olor a tabaco en el pelo y la ropa si estamos con personas que fuman..

El niño llega a ser alguien por la consideración, aprecio y valor que le dan los demás.

La familia hoy más que nunca es la mayor fuerza personalizante contra la domesticación y el espíritu borreguil que amenaza al mundo de hoy. Mucha gente cree que es libre, nadie que no luche por su libertad es libre. Compran lo que les mandan, hacen lo que les mandan..

Gran interrogante: a falta de interés por la cultura y la formación. La verdadera cultura es la de la libertad, la de ser uno mismo. Se aprende a ser libre en la familia.

La familia: comunidad de personas creadas sobre el sólido fundamento del amor y no puede realizarse nada pedagógicamente sino a través del amor.

El vínculo de la sangre debe dar paso a otros vínculos más espirituales: el respeto, el amor, la felicidad, el disfrutar de la vida juntos, el ayudarse. Nuestros hijos nos brindan cada día ya a cada momento la oportunidad de convertirnos en los padres que hubiéramos querido ser.

En una familia sana todos recuerdan a todos sus virtudes y en las familias enfermas se está esperando para reprochar los defectos y limitaciones y hacerlo públicamente.

El ejemplo vivo de lo que somos es la única forma importante de influir en los demás

La sociedad es el desarrollo de la familia La primera palestra de la virtud está en la familia Todos los pueblos hostiles a la familia terminan por un

empobrecimiento del alma.

3. El sentido de la Historia.

Muchos se preguntan hoy por el “sentido de la historia”, es decir, por el fin y por el significado de los fenómenos históricos. El objeto de este artículo es el examen de las respuestas que nuestra época da a esta doble cuestión, tratando de reconducirlas, pese a su aparente multitud, a dos tipos fundamentales, rigurosamente antagónicos y contradictorios.

Pero, ante todo, es necesario arrojar luz sobre el significado que damos al término “historia”. Esta puntualización de vocabulario tiene su importancia. Hablamos a veces de “historia natural”, de “historia del cosmos”, de “historia de la vida”. Se trata, ciertamente, de imágenes analógicas. Pero toda analogía, en el momento en que subraya poéticamente una semejanza, implica también lógicamente una diversidad fundamental. El universo macrofísico, en realidad, no tiene historia: como nosotros lo percibimos, como podemos representárnoslo, no hace más que cambiar de configuración a través del tiempo. Tampoco la vida tiene historia: su devenir consiste en una evolución: evoluciona. Se comprende, por tanto, que la historia es el modo de devenir del hombre (y sólo del hombre) en cuanto tal: sólo el hombre deviene históricamente. Por consiguiente, plantearse la cuestión de si la historia tiene un sentido, es decir un significado y un fin, equivale en el fondo a preguntarse si el hombre, que es en la historia y que ( voluntariamente o no) hace la historia, tiene él mismo un sentido, si su participación en la historia es o no una actitud racional.

Tres periodos sucesivos

Por todas partes, hoy, la historia está bajo acusación. Se trata, como veremos, de un fenómeno antiguo. Pero hoy la acusación se hace más vehemente, más explícita que nunca. Es una condena total y sin apelación la que se nos pide que pronunciemos. La historia, se nos dice, es la consecuencia de la alienación de la humanidad. Se invoca, se propone, se proyecta el fin de la historia. Se predica el retorno a una especie de estado de naturaleza enriquecido, la interrupción del crecimiento, el fin de las tensiones, el retorno al equilibrio tranquilo y sereno, a la felicidad modesta, pero asegurada, que sería la de toda especie viviente. Nos vienen inmediatamente a la memoria los nombres de algunos de estos teóricos, como los de Herbert Marcuse y Claude Lèvi-Strauss, cuyas doctrinas son bien conocidas.

La idea de un fin de la historia puede parecer una de las más modernas. En realidad, no lo es en absoluto. En efecto, basta con examinar las cosas con mayor atención para darse cuenta  de que esta idea no es más que el punto en que lógicamente desemboca una corriente de pensamiento que tiene una antigüedad de, al menos, dos

mil años y que, desde hace dos mil años, domina y conforma lo que llamamos “civilización occidental”. Esta corriente de pensamiento es la del pensamiento igualitario. Expresa una voluntad igualitaria, que fue instintiva y casi ciega en sus inicios, pero que, en nuestra época, se ha convertido en algo perfectamente consciente de sus aspiraciones y de su objetivo final. Ahora, este objetivo final del proyecto igualitario es precisamente el fin de la historia, la salida de la historia.

El pensamiento igualitario ha atravesado en el curso de los siglos tres periodos sucesivos. En el primero, que corresponde al nacimiento y al desarrollo del cristianismo, se ha constituido en forma de mito. Este término no sobrentiende nada negativo. Llamamos “mito” a todo discurso que, desarrollándose a partir de sí mismo, crea, al mismo tiempo, su lenguaje, dando así a las palabras un sentido nuevo, y apela, recurriendo a  símbolos, a la imaginación de aquellos a quienes se dirige. Los elementos estructurales de un mito se llaman mitemas. Constituyen una unidad de contrarios, pero estos contrarios, no habiéndose separado todavía, permanecen ocultos, por así decirlo, invisibles. En el proceso de desarrollo histórico, la unidad de estos mitemas explota, dando, por tanto, nacimiento a ideologías enfrentadas. Ha sucedido así con el cristianismo, cuyos mitemas han acabado generando las iglesias, luego las teologías y, finalmente, las ideologías enfrentadas (como la de la revolución americana y la de la revolución francesa).

El abrirse y la difusión de estas ideologías corresponde al segundo periodo del igualitarismo. En relación con el mito, las ideologías proclaman ya unos principios de acción, pero todavía no extraen de ellos  las consecuencias, lo que hace que así su práctica sea hipócrita, escéptica e ingenuamente optimista.

Se llega, de esta forma, al tercer periodo, en el cual las ideas contradictorias generadas por los mitemas originales se resuelven en una unidad, que es la del concepto sintético. El pensamiento igualitario, animado ya por una voluntad que ha llegado a ser plenamente consciente, se expresa en una forma que se decreta “científica”. Pretende ser una ciencia. En el desarrollo que nos interesa, este estadio corresponde a la aparición del marxismo y de sus derivados (Cf. en particular, la doctrina de los Derechos del Hombre).

El mito, las ideologías, la pretendida ciencia igualitaria expresan, por así decirlo, los niveles sucesivos de conciencia de una misma voluntad; fruto de una misma mentalidad, presentan siempre la misma estructura fundamental. Lo mismo sucede, naturalmente, con las concepciones de la historia que derivan de ella, y que no difieren entre sí más que por la forma y por el lenguaje utilizado en el discurso. Sea cual sea su forma histórica, la visión igualitaria de la historia es una visión escatológica, que atribuye a la historia un valor negativo y no le reconoce ningún sentido más que en la medida en que el movimiento histórico tiende , con su propio movimiento, a su negación y a su fin.

Restitución de un momento dado.

Si se examina la Antigüedad pagana, se observa cómo esta ha oscilado entre dos visiones de la historia, de la que una no era más que la antítesis con respecto a la otra: ambas concebían el devenir histórico como una sucesión de instantes en la cual todo instante presente delimita siempre, por un lado el pasado, por el otro el porvenir. La primera de estas versiones propone una imagen cíclica del devenir histórico. Implica la repetición eterna de instantes, de hechos y de periodos dados. Es lo que expresa la fórmula nihil sub sole novi. La segunda, que, por lo demás, acabará resolviéndose en la primera, propone la imagen de una línea recta que tiene un inicio, pero no un fin, no por lo menos un fin imaginable y previsible.

El cristianismo, en cierta medida, ha llevado a cabo una síntesis de estas dos visiones antiguas de la historia, sustituyéndolas con una concepción que se ha definido como lineal, y que es, en realidad, segmentaria. En esta visión la historia tiene un inicio, pero también tiene que tener un fin. No es más que un episodio, un accidente en el ser de la humanidad. El verdadero ser del hombre es exterior a la historia. Y el fin de la historia se considera que nos devuelve, sublimándolo, lo que se encontraba en el principio. Como en la visión cíclica, hay, por tanto, en la visión fragmentaria una conclusión por la restitución de un momento dado, pero al contrario de lo que sucede en el ciclo, este momento se sitúa ya fuera de la historia, fuera del devenir histórico; apenas  restituido se congelará en una inmutable eternidad; el momento histórico, al haberse cumplido, ya no se reproducirá más. Asimismo, como en la visión segmentaria, hay  un inicio de la historia pero a este inicio se añade un fin, de modo que la verdadera eternidad humana no es la del devenir sino la del ser.

Este episodio que es la historia se percibe, desde la perspectiva cristiana, como una verdadera maldición. La historia deriva de una condena del hombre por parte de Dios, condena a la infelicidad, al trabajo, al sudor y a la sangre, que sanciona una culpa cometida por el hombre. La humanidad que vivía en la feliz inocencia del jardín del Edén, ha sido condenada a la historia porque Adán, su antepasado, ha transgredido el mandamiento divino, ha probado el fruto del Árbol de la ciencia, y ha querido ser similar a Dios. Esta culpa de Adán, en cuanto pecado original, pesa sobre todo individuo que viene al mundo. Es inexplicable por definición, ya que el ofendido es Dios mismo. Pero Dios, en su infinita bondad, acepta hacerse cargo él mismo de la expiación: se hace hombre encarnándose en la persona de Jesús. El sacrificio del Hijo de Dios introduce en el devenir histórico el advenimiento esencial de la Redención. Sin duda, esta sólo concierne a los individuos tocados por la Gracia. Pero hace ya posible el lento camino hacia el fin de la historia, para el cual la “comunidad de los santos” deberá preparar a la humanidad. Al final, llegará un día en que las fuerzas del Bien y del Mal se enfrentarán en una última batalla, que desembocará en un Juicio final y, por tanto, en la instauración de un Reino de los cielos que tiene su correspondencia dialéctica en el abismo del Infierno.

El Edén antes del inicio de la historia, el pecado original; la expulsión del jardín del Edén; la travesía por este valle de lágrimas que es el mundo, lugar del devenir histórico; la Redención; la comunidad de los santos, la batalla apocalíptica y el Juicio final; el fin de la historia y la instauración de un Reino de los cielos: tales son los mitemas que estructuran la visión mítica de la historia propuesta por el cristianismo, visión en la que el devenir histórico del hombre tiene un valor puramente negativo y el sentido de una expiación.

La visión marxista.

Los mismos temas se encuentran idénticamente  pero con una forma laicizada y pretendidamente científica en la visión marxista de la historia. Empleando el término “marxista” no tenemos la intención de participar en el debate, muy de moda hoy, sobre lo que sería el “verdadero pensamiento” de Marx. En el curso de su existencia Karl Marx ha pensado cosas muy diferentes y se podría discutir largo y tendido para saber cuál es el “verdadero” Marx. Nos referimos, por tanto, al marxismo recibido que ha sido durante mucho tiempo, y que, en resumidas cuentas, sigue siendo hasta ahora, la doctrina de los partidos comunistas y de los Estados que se reconocen en la interpretación leninista.

En esta doctrina la historia es presentada como el resultado de una lucha de clases, es decir, de una lucha entre grupos humanos que se definen por sus respectivas condiciones económicas; el jardín del Edén de la prehistoria se encuentra en esta versión en el “comunismo primitivo” practicado por una humanidad todavía inmersa en el estado de naturaleza y puramente predadora. Mientras en el Edén el hombre padecía las constricciones resultantes de los mandamientos de Dios, las sociedades comunistas prehistóricas vivían bajo la presión de la miseria. Esta presión ha llevado a la invención de los medios de producción agrícola, pero esta invención se ha revelado también como una maldición. Implica, en efecto, no sólo la explotación de la naturaleza por parte del hombre, sino también la división del trabajo, la explotación del hombre por el hombre y, por consiguiente, la alienación de todo hombre respecto a sí mismo. La lucha de clases es la consecuencia implícita de esta explotación del hombre por el hombre. Su resultado es la historia.

Como se ve, son las condiciones económicas las que determinan para los marxistas los comportamientos humanos. Por concatenación lógica, estos últimos conducen a la creación de sistemas de producción siempre nuevos, que causan a su vez condiciones económicas nuevas, y, sobre todo, una miseria cada vez mayor de los explotados. Sin embargo, también ahí, interviene una Redención. Con el advenimiento del sistema capitalista, la miseria de los explotados alcanza, en efecto, su culminación: llega a ser insoportable. Los proletarios toman entonces conciencia de su condición, y esta toma de conciencia redentora tiene por efecto la organización de los partidos comunistas, exactamente como la redención de Jesús había llevado a la fundación de una comunidad de santos.

Los partidos comunistas emprenderán una lucha apocalíptica contra los explotadores. Esta podrá ser difícil, pero será necesariamente victoriosa (es el “sentido de la historia”). Llevará a la abolición de las clases, pondrá fin a la alienación del hombre, permitirá la instauración de una sociedad comunista inmutable y sin clases. Y así como la historia es el resultado de la lucha de clases, evidentemente, ya no habrá historia. El comunismo prehistórico será restituido, como el jardín del Edén del Reino de los cielos, pero de modo sublimado: mientras la sociedad comunista primitiva estaba afligida por la miseria material, la sociedad comunista post-histórica se beneficiará de una satisfacción perfectamente equilibrada de sus necesidades.

Así, en la visión marxista, la historia asumirá igualmente un valor: negativo. Nacida de la alienación original del hombre, no tiene sentido más que en  la medida en que, aumentando incesantemente la miseria de los explotados, contribuye, por fin, a crear las condiciones en las cuales esta miseria desaparecerá, y “trabaja” de algún modo para su propio fin.

Una determinación de la historia

Estas dos visiones igualitarias de la historia, la visión religiosa cristiana y la visión laica marxista, ambas segmentarías, ambas escatológicas, implican lógicamente, la una y la otra, una determinación de la historia que no es obra del hombre, sino de algo que lo transciende. El  cristianismo y el marxismo no se esfuerzan ni siquiera en negarlo. El cristianismo atribuye al hombre un libre albedrío   que le permite afirmar que Adán, al haber “elegido” libremente pecar, es el único responsable de su culpa, es decir, de su imperfección. Es, por tanto, Dios el que ha hecho (y, así, el que ha querido) que Adán sea imperfecto. Por su parte, los marxistas afirman a veces que es el hombre el que hace la historia, o, más exactamente, los hombres en tanto que pertenecientes a una clase social. De lo que resulta, sin embargo, que las clases sociales están determinadas y definidas por las condiciones económicas. Resulta, también, que es la miseria original la que ha obligado a los hombres a entrar en la sanguinaria concatenación de la lucha de clases. El hombre no es, por tanto, activado más que por su condición económica. Es el hazmerreír de una situación que tiene su origen en la naturaleza misma en tanto que juego de fuerzas materiales.

De esto resulta que cuando el hombre juega un papel en las visiones igualitarias de la historia, es un papel de una obra que no ha escrito, que no podrá haber escrito; y esta obra es una farsa trágica, vergonzosa y dolorosa. La dignidad, como la verdad auténtica del hombre, se sitúan fuera de la historia, antes y después de la historia.

Por otra parte, toda cosa posee en sí su propia antítesis relativa. La visión escatológica de la historia posee también su antítesis relativa, igualitaria también esta, que es la teoría del progreso indefinido. En esta teoría el movimiento histórico es representado como tendente de forma constante hacia un punto cero que no se alcanza nunca. Este “progreso” puede ir en el sentido de un

“cada vez mejor”, excluyendo, no obstante, la idea de un bien perfecto y absoluto: es un poco la visión ingenua de la ideología americana, ligada al american way of life, es también la de cierto “marxismo desengañado”. Puede ir también en el sentido de un “cada vez peor”, sin que la medida del mal alcance nunca su culminación: es un poco la visión pesimista de Freud, que no veía cómo esta “infelicidad” que es la civilización podría cesar de reproducirse algún día (hay que observar, por otra parte, que esta visión pesimista del freudismo está actualmente en fase de ser reabsorbida, sobre todo, por parte de Marcuse y de los freudomarxistas, en la tesis escatológica del marxismo, después de haber desempeñado la función que siempre ha desempeñado toda antítesis desde la invención del Diablo, es decir: una función instrumental).

Animar otra voluntad.

Como todo el mundo sabe, es a Friedrich Nietzsche a quien se remonta la reducción del cristianismo, de la ideología democrática y del consumismo al común denominador del igualitarismo. Pero es también a Nietzsche a quien se remonta el segundo tipo de visión de la historia, que, en la época actual, se opone (subterráneamente a veces, pero con mucha más tenacidad) a la visión escatológica y segmentaria del igualitarismo. Nietzsche, en efecto, no sólo ha querido analizar, sino también combatir el igualitarismo. Ha querido inspirar, suscitar un proyecto opuesto al proyecto igualitario, animar otra voluntad, alentar un juicio de valor diametralmente distinto. Por este motivo su obra presenta dos aspectos, ambos complementarios. El primer aspecto es propiamente crítico; se podría decir incluso científico. Su objetivo es arrojar luz sobre la relatividad de todo juicio de valor, de toda moral e, incluso, de toda verdad pretendidamente absoluta. De tal manera evidencia la relatividad de los principios absolutos proclamados por el igualitarismo. Pero junto a este aspecto crítico, existe otro, que podríamos definir poético, ya que esta palabra deriva del griego poiein, que significa “hacer, crear”. Con este trabajo poético, Nietzsche se esfuerza por dar vida a un nuevo tipo de hombre, ligado a nuevos valores y que extrae sus principios de acción de una ética que no es la del Bien y del Mal, sino una ética que es legítimo definir como sobrehumanista.

Para dar una imagen de lo que podría ser una sociedad humana fundada sobre los valores que propone, Nietzsche ha recurrido casi siempre al ejemplo de la sociedad griega arcaica, a la más antigua sociedad romana, y también a las sociedades ancestrales de la antigüedad indoeuropea, aristocrática y conquistadora. Eso lo sabe casi todo el mundo. Por contra, no se presta la suficiente atención al hecho de que Nietzsche, al mismo tiempo, advierte contra la ilusión que consiste en creer que sería posible “hacer volver a los Griegos”, es decir, resucitar el mundo antiguo precristiano. Ahora, este detalle es de una importancia extrema, porque nos ofrece una clave necesaria para comprender mejor la visión nietzscheana de la historia. Nietzsche ha ocultado

voluntariamente, “codificado”, se podría decir, el sistema organizador de su pensamiento. Lo ha hecho, como dice expresamente, en conformidad con cierto sentimiento aristocrático: tiene la intención de vetar a los inoportunos el acceso a su casa. Es la razón por la que se contenta con entregarnos todos los elementos de su concepción de la historia, sin revelarnos nunca cómo hay que combinarlos.

Además, el lenguaje adoptado por Friedrich Nietzsche es el lenguaje del mito, lo que no hace más que añadir dificultades de interpretación. La tesis aquí expuesta no es, por tanto, nada más que una posible interpretación del mito nietzscheano de la historia; pero se trata de una interpretación que tiene su peso histórico, ya que ha inspirado todo un movimiento metapolítico de poderosas prolongaciones, a veces, definido como revolución conservadora, y que es también la interpretación de aquellos que, reconociéndose en Nietzsche, se adhieren más íntimamente a sus declaradas intenciones antiigualitarias.

Los elementos, los mitemas que se vinculan a la visión nietzscheana de la historia son principalmente tres: el mitema del último hombre, el del advenimiento del superhombre y, finalmente, el del Eterno retorno de lo Idéntico.

El Eterno retorno.

A los ojos de Nietzsche, el último hombre representa el mayor peligro para la humanidad. Este último hombre pertenece a la inextinguible raza de los piojos. Aspira a una pequeña felicidad que sería igual para todos. Quiere el fin de la historia porque la historia es generadora de acontecimientos, es decir, de conflictos y de tensiones que amenazan esta “pequeña felicidad”. Se burla de Zarathustra que predica el advenimiento del superhombre. Para Nietzsche, en efecto, el hombre no es más que un “puente entre el mono y el superhombre”, lo que significa que el hombre y la historia no tienen sentido más que en la medida en que tienden a una superación y, para hacer esto, no dudan en aceptar su desaparición. El superhombre corresponde a un fin, a un fin dado en cada momento y que quizás es imposible alcanzar; mejor, un fin que, en el instante mismo en que se alcanza, se vuelve a proponer un nuevo horizonte. En tal perspectiva, la historia se presenta, por tanto, como una perpetua superación del hombre por parte del hombre.

Sin embargo, en la visión de Nietzsche, hay un último elemento que parece, a primera vista, contradictorio con respecto al mitema del superhombre, el del Eterno retorno. Nietzsche afirma, en efecto, que el Eterno retorno de lo Idéntico domina el devenir histórico, lo que, a primera vista, parece indicar que nada nuevo puede producirse, y que toda superación queda excluida. El hecho es, por lo demás, que este tema del Eterno retorno ha sido a menudo interpretado en el sentido de una concepción cíclica de la historia, concepción que recuerda mucho la de la antigüedad pagana. Se trata, desde nuestro punto de vista, de un serio error contra el que el propio Nietzsche nos puso en guardia. Cuando, bajo el Pórtico que lleva el nombre de Instante, Zarathustra interroga al Espíritu de la Pesadez

sobre el significado de dos caminos eternos que, viniendo de direcciones opuestas, se reúnen en aquel punto preciso, el Espíritu de la Pesadez responde: “Todo lo recto miente, la verdad es curva, también el tiempo es un círculo”. Entonces, Zarathustra replica con violencia: “Espíritu de la Pesadez, no tomes tan a la ligera la cosa”.

En la visión nietzscheana de la historia, contrariamente al caso de la antigüedad pagana, los instantes no son vistos, por tanto, como puntos que se suceden sobre una línea, sea esta recta o circular. Para comprender sobre qué se apoya la concepción nietzscheana del tiempo histórico, más bien, hay que poner esta en paralelo con la concepción relativista del universo físico tetradimensional. Como se sabe, el universo einsteniano no puede ser representado “sensiblemente”, ya que nuestra sensibilidad, siendo de orden biológico, no puede tener más que representaciones tridimensionales. Al mismo tiempo, en el universo histórico nietzscheano el devenir del hombre se concibe como un conjunto de momentos de los que cada uno forma una esfera en el interior de una “hiperesfera” tetradimensional, en que cada momento puede, por consiguiente, ocupar el centro con respecto a los otros. Desde esta perspectiva, la actualidad de todo  momento no se llama ya “presente”. Al contrario, presente, pasado y porvenir coexisten en todo momento: son las tres dimensiones de todo momento histórico. ¿Acaso no cantan los animales de Zarathustra a su Maestro: “En cada instante comienza el ser; en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad”?

La elección que se ofrece a nuestra época.

Todo esto puede parecer complicado, del mismo modo que la teoría de la relatividad es también complicada. Para ayudarnos, acudamos a algunas imágenes. El pasado, para Nietzsche, no corresponde en absoluto a lo que ha sido “de una vez por todas”, elemento congelado para siempre que el presente dejaría detrás de sí. Del mismo modo, el porvenir ya no es el efecto obligatorio de todas las causas que le han precedido en el tiempo y que le determinan, como en las visiones lineales de la historia. En todo momento de la historia, en toda “actualidad”, pasado y porvenir son, por así decirlo, nuevamente cuestionados, se configuran según una nueva perspectiva, conforman otra verdad. Se podría decir, para usar otra imagen, que el pasado no es otra cosa que el proyecto al cual el hombre conforma su acción histórica, proyecto que trata de realizar en función de la imagen que se forma de sí mismo y que se esfuerza por encarnar. El pasado aparece, entonces, como una prefiguración del porvenir. Es, en sentido propio, la “imaginación” del porvenir: que viene a ser uno de los significados canalizados por el mitema del Eterno retorno.

Por consiguiente, está claro que, en la visión que nos propone Nietzsche, el hombre asume la total responsabilidad del devenir histórico. La historia es su obra. Lo que viene a significar que asume también la total responsabilidad de sí mismo, que es verdadera y

totalmente libre: faber suae fortunae. Esta libertad es una libertad auténtica, no una “libertad”condicionada por la Gracia divina o por las constricciones de una situación material económica. Es también una libertad real, es decir, una libertad que consiste en la posibilidad de elegir entre dos opciones opuestas, opciones existentes en todo momento de la historia y, que, siempre, cuestionan nuevamente la totalidad del Ser y del devenir del hombre (si estas opciones no fuesen siempre realizables, la elección no sería más que una falsa elección, la libertad, una falsa libertad, la autonomía del hombre, una apariencia).

Ahora, ¿cuál es la elección que se ofrece a los hombres de nuestra época? Nietzsche nos dice que esta elección debe hacerse entre el “último hombre”, es decir, el hombre del fin de la historia, y el impulso hacia el superhombre, es decir, la regeneración de la historia. Nietzsche considera que estas dos opciones son tan reales como fundamentales. Afirma que el fin de la historia es posible, que debe ser examinado seriamente, del mismo modo que es posible su contrario: la regeneración de la historia. En última instancia, el resultado dependerá de los hombres, de la elección que lleven a cabo entre ambos campos, el del movimiento igualitario que Nietzsche llama el movimiento del último hombre, y el otro movimiento, que Nietzsche se ha esforzado por suscitar, que ya ha suscitado, y que él llama “su” movimiento.

Hacia una regeneración de la historia.

Aquellos que han adoptado una visión lineal o segmentaria de la historia tienen la certeza de “estar del lado de Dios”, como dicen los unos, de “ir en el sentido de la historia”, como dicen los otros. Sus adversarios no pueden tener ninguna certeza. Si se cree que la historia la hace el hombre y sólo el hombre, si se cree que el hombre es libre y que libremente forja su destino, hay que admitir que esta libertad puede, en último término, volver a cuestionar, e incluso abolir, la historicidad misma del hombre. Les es preciso, repitámoslo, considerar que el fin de la historia es posible, aunque es una eventualidad que rechazan y contra la que se baten. Pero si el fin de la historia es posible, también la regeneración de la historia lo es, en todo momento. Porque la historia no es ni el reflejo de una voluntad divina, ni el resultado de una lucha de clases predeterminada por la lógica de la economía, sino el resultado de una lucha que emprenden los hombres entre sí en nombre de las imágenes que se forman respectivamente de ellos mismos y a las cuales, realizándolas, tratan de adecuarse.

En la época en que vivimos, algunos no encuentran otro sentido en la historia más que en la medida en que esta tiende a la negación de la condición histórica del hombre. Para otros, al contrario, el sentido de la historia no es otro que el sentido de una imagen del hombre, una imagen usada y consumida por la marca del tiempo histórico. Una imagen dada en el pasado, pero que conforma siempre su actualidad. Una imagen que no pueden realizar más que

con una regeneración del tiempo histórico. Estos saben que Europa no es ya más que un cúmulo de ruinas. Pero, con Nietzsche, saben también que una estrella, si ha de nacer, nunca puede empezar a brillar más que en un caos de polvo oscuro.

4. El sentido de la Sociedad

La sociedad es el conjunto de individuos que comparten fines, conductas y cultura, y que se relacionan interactuando entre sí, cooperativamente, para formar un grupo o una comunidad.

Características.

En una definición mas completa podemos citar las siguientes:

a)      "Las personas de una sociedad constituyen una unidad demográfica, es decir, pueden considerarse como una población total"

b)      "La sociedad existe dentro de una zona geográfica común"

c)       "La sociedad está constituida por grandes grupos que se diferencian entre sí por su función social"

d)      "La sociedad se compone de grupos de personas que tienen una cultura semejante"

e)       "La sociedad debe poderse reconocer como una unidad que funciona en todas partes"

f)        "Finalmente, la sociedad debe poderse reconocer como unidad social separada"

También, sociedad es una cadena de conocimientos entre varios ámbitos, económico, político, cultural, deportivo y de entretenimiento.

Además, dentro de la sociedad existen varias culturas que son creadas por el hombre, y esas culturas tienen su propio territorio para poder desarrollar una interacción acertada con los sujetos de mismas creencias, costumbres, comportamientos, ideologías e igual idioma.

Los habitantes, el entorno y los proyectos o prácticas sociales hacen parte de una cultura, pero existen otros aspectos que ayudan a ampliar el concepto de sociedad y el más interesante y que ha logrado que la comunicación se desarrolle constantemente es la nueva era de la información, es decir la tecnología alcanzada en los medios de producción, desde una sociedad primitiva con simple tecnología especializada de cazadores —muy pocos artefactos— hasta una sociedad moderna con compleja tecnología —muchísimos artefactos— prácticamente en todas las especialidades. Estos estados de civilización incluirán el estilo de vida y su nivel de calidad que, asimismo, será sencillo y de baja calidad comparativa en la sociedad primitiva, y complejo o sofisticado con calidad comparativamente alta en la sociedad industrial. La calidad de vida comparativamente alta es controvertida, pues tiene aspectos subjetivos en los términos de cómo es percibida por los sujetos.

También, es importante resaltar que la sociedad está conformada por las industrias culturales. Es decir, la industria es un término fundamental para mejorar el proceso de formación socio-cultural de cualquier territorio, este concepto surgió a partir de la Revolución Industrial, y de esta se entiende que fue la etapa de producción en serie, el hombre invento la maquinaria y la principal fue la máquina de la imprenta creada por Gutemberg. Entonces, lo avances tecnológicos se fueron ejecutando en la sociedad en la medida en que el hombre producía más conocimiento y lo explotaba en la colectividad.

En la sociedad el sujeto puede analizar, interpretar y comprender todo lo que lo rodea por medio de las representaciones simbólicas que existen en la comunidad. Es decir, los símbolos son indispensables para el análisis social y cultural del espacio en que se encuentra el hombre y a partir de la explicación simbólica de los objetos se puede adquirir una percepción global del mundo.

Por último, la sociedad de masas (sociedad) está integrada por diversas culturas y cada una tiene sus propios fundamentos e ideologías que hacen al ser humano único y diferente a los demás.

La sociedad humana se formó con la propia aparición del hombre. En la prehistoria la sociedad estaba organizada jerárquicamente, donde un jefe generalmente el más fuerte y\o sabio del grupo ocupaba el poder. No fue hasta la época griega cuando esta tendencia absolutista del poder cambió, dando paso a un sistema social en el que los estamentos inferiores de la sociedad podían ocupar el poder o unirse para ocuparlo, la democracia, que originó la aparición de la política.

Pero no fue hasta 1789 con la Revolución Francesa cuando se dio la tendencia de sociedad cambió radicalmente haciendo que cualquier persona pudiera subir a un estamento superior, algo imposible hasta aquella época. El fin del Antiguo Régimen también dio comienzo a teorías políticas en el que se pretendía suprimir la organización o jerarquización de la sociedad como el anarquismo y el comunismo, sistema social que algunos países adoptaron.

El sistema social que predomina es el llamado capitalismo, dividiendo la sociedad en clases pero la única forma de ascender o descender socialmente es el dinero, considerado el poder. Este sistema esta heredado de la Revolución Francesa por la burguesía.

5. El sentido de la universidad.

En este tiempo, en el que la identidad de la Universidad poco se discute, en que los debates tratan sobre su globalización, el financiamiento, crecimiento, evaluación, eficacia, calidad y excelencia, será todavía pertinente interrogarnos sobre su sentido universal e identidad. En tal perspectiva se desarrolla este ensayo en que se interroga sobre: ¿cómo se representan la velocidad, la integración, la interculturalidad, la incertidumbre, la certidumbre y la legitimidad en una Universidad a la deriva o somos nosotros los que en ella nadamos sin saber para dónde?

Lo universal en la universidad

En los últimos años se ha observado un shock provocado por el cambio de siglo. En la medida que se acerca el siglo XXI la reflexión sobre lo que hemos sido, somos y anhelamos ser se intensifica. Asimismo, la polémica sobre los problemas, desafíos, paradojas, deseos y utopías tiende a internacionalizarse; se discute mundialmente sobre: los derechos humanos, la ética ambiental, las pandemias, el desenfrenado poder de los medios de comunicación, la globalización, el trato a las diferencias multiculturales; en fin nunca el debate había alcanzado tal nivel de mundialización, es un debate planetario sobre nuestro presente y porvenir. El cambio de siglo invita a revisar, analizar evaluar y transformar.

En los debates contemporáneos la Universidad participa intensamente, cumpliendo como quizás nunca lo había hecho con su misión universal. En esta época de tránsito hacia un nuevo siglo, la Universidad intensifica sus interrogantes, sus dudas, su inconformidad, diversifica sus opciones y transgrede su propia identidad. Es su permanente actitud crítica lo que más le distingue, cuestiona sus paradigmas, objetivos, creencias, valores, normas, formaciones, estructuras y objetivos. Se cuestiona de múltiples maneras, desde diversos referentes y con diversos propósitos; sólo reconoce un consenso: el que no hay consenso. O quizás, emerge uno nuevo, el de los que acuerdan son signos comunes con infinitos significados. Así, la Universidad actualiza su propio debate, sobre los signos universales, sus fines, su sentido.

La reflexión de los fines hace recordar un verso de Fernando Pessoa: "La luna brilla por igual en el mar y en los pequeños charcos porque está lo suficientemente alta". En el caso de la Universidad, conocida como la máxima casa de estudios que el hombre a creado, los fines representan lo más alto, lo universal, en donde habitan los signos que la irradian y le dan sentido.

Son los valores universales no los pasajeros y coyunturales los que la dotan de sentido, los que propician su autocrítica, transformación y reinvención. Sin valores universales la Universidad no es universal, por ende, paradójicamente no es universidad, Pero ¿en qué consiste lo universal?, terminamos el siglo más familiarizados con conceptos como globalización, mundialización, internacionalización, mientras que lo universal parece ser una metáfora de una ética trascendental venida a menos por el auge de lo histórico, lo concreto y las delimitaciones espacio-temporales. Sin embargo, la Universidad es también una metáfora que ilustra la ilusión infinita del pensamiento, de la imaginación, las pasiones y creatividad del hombre.

Lo universal posee una presencia holística en la Universidad: no empequeñece, no reduce, no particulariza, no limita; por ende, "alumbra por igual" o debería hacerlo a la creación, transmisión y aplicación de conocimientos y, asimismo: a la investigación, enseñanza y formación. Y sobre todo, a sus habitantes.

Lo universal no se ha dado de alguna vez y para siempre, posee su historia, una historia distinta a la mayoría de las historias, es una historia del sentido del sentido, de lo que trasciende al sentido del hecho, al sentido del hombre en particular y a todos los aquí y ahora.

La dimensión histórica de lo universal es de una consistencia a prueba del tiempo, sobre todo a prueba de ese tiempo frágil, en donde todo cambia a todo momento, donde todo es efímero, donde nada es igual. Precisamente, un riesgo para la Universidad radica en olvidar lo universal y disolverse en lo efímero, entonces la Universidad irá a la deriva; pero, ¿podrá la Universidad de estos tiempos resistirse a lo efímero?, como aquellas Universidades medievales que se reproducían con aires de eternidad.

Imposible, las Universidades contemporáneas viven a grandes velocidades, están obsesionadas por estar al día, un día instante, un día relámpago y fugas. No se trata de contraponer lo universal a lo efímero, sino de crear el sentido universal de lo efímero, se trata de inventar las mediaciones que permitan el vínculo entre lo trascendental y el instante, así lo local, la diversidad y lo multicultural serán representaciones del sentido universal.

Se trata pues de redescubrir lo que ni el olvido, ni el olvido del olvido han podido desaparecer: lo alto lo infinito, lo ilimitado de la identidad de la máxima casa de inteligencia que el hombre ha creado.

Pues bien, ¿cuáles son esos signos universales que trascienden y descienden en los tiempos y espacios y que permiten las acciones, funciones, aspiraciones y hechos, que aparecen y desaparecen? entre otros: la duda, la interrogante, el entendimiento, la crítica, la complejidad, la tolerancia, el compromiso, la competencia, la creatividad, la invención, etcétera.

Cierto, no están todos, nunca han estado todos, el todo no existe, son sólo algunos valores representativos de la Universidad moderna. Algunos vienen de tiempo atrás, quizás doscientos años diría Kant1. Lo que sí representan son a una parte de los universales contemporáneos.

No pretendo ni creo posible definir los signos universales, dejarían de serlo, sus definiciones son diversas, plásticas, establecen nexos complejos entre sí, propician explosivas polémicas. Para tomar una posición conceptual con tales signos de sentido se requiere pasar a otro lugar, a algunos desafíos que se están expresando en la Universidad contemporánea, de los tantos que hay seleccioné a: la velocidad, la integración e interculturalidad, la certidumbre e incertidumbre y la legitimidad. Los siete requieren de sentido para que la Universidad sobreviva y mejor viva en estos tiempos en que su identidad podría desaparecer.

Actualización

El signo actualización continúa acumulando prestigio, se le vincula con eficiencia, utilidad, competitividad, calidad, excelencia y sobre todo éxito individual y social. No sólo acumula prestigio sino también legitimidad, pues se le concibe como necesidad, obligación, posibilidad e interés. Estar actualizado y actualizar son señales obsesivas de la educación contemporánea.

La actualización radica en la cúpula de los signos que obsesionan al pensamiento contemporáneo. Su ascenso ha sido vertiginoso. Se le localiza casi en todos lados, hasta los rincones más privados son hoy actualizados, los públicos aún más.

A la actualización sin apellidos poco se le piensa, no hay tiempo para ello, se le persigue sin alcanzarla, se mueve cada vez a más alta velocidad, por ello es el más efímero de los signos contemporáneos y paradójicamente aumenta su capacidad legislativa, con y desde ella se pretende determinar el atraso o el progreso, el fracaso o el éxito, la pobreza o la riqueza. El aceleramiento de la velocidad y la obsesión pedagógica por sintonizar con ella crean la actualización. Esta ya no es la actualización de la modernidad, sobre ésta hubo o ha habido imaginariamente cierto control, pues se creía saber su ruta y destino. En cambio la actualización vale por sí misma, por su utilidad en el aquí y el ahora. Por su disposición a des-re-aparecer y por su función legislativa. La actualización ha sido un medio, la actualización se reivindica como un fin colateral a otros fines. La actualización es una señal de la educación a la deriva.

Lipovetsky opina que: "Al final, se cambia de orientación en el pensamiento como se cambia de residencia, de mujer o de coche; los sistemas de representación se han convertido en objetos de consumo y funcionan virtualmente con la lógica de la veleidad y del kleenex"5.

La actualización en la Universidad se manifiesta en vertiginosas innovaciones que tratan de poner al día a los contenidos, didácticas, normatividades, estructuras, organizaciones y funcionamientos de las instituciones; se pretende también poner al día a los profesores, investigadores, orientadores, directivos y estudiantes. La tendencia actualizadora se dirige también hacia las creencias, valoraciones, actitudes, habilidades, relaciones, capacidades y expectativas. Todo debe ser actualizado, es el objetivo mayor de las políticas educativas de fin de siglo: de no ser así, advierten, continuará el atraso, el rezago, la improductividad, la miseria y otros signos negativos para el progreso educativo y social.

En las políticas actualizadoras las preguntas se acompañan de sus respuestas, por ejemplo: ¿puede ser de excelencia una Universidad no actualizada?, ¿pueden considerarse de excelencia las instituciones con planes, programas y personal docente no actualizados?, ¿podrá valorarse como buen investigador, profesor u orientador quién no esté actualizado? La actualización posee una obvia respuesta a tales interrogantes.

Sin embargo, la actualización va expresándose con paradójica lentitud en ciertos lugares de la educación, existen resistencias y temores a despojarse de experiencias, creencias, hábitos y prácticas probadas por cotidianos resultados. Los mismos conceptos: formación, orientación, investigación resisten a los afanes actualizadores, pues sus cualidades intelectuales, éticas y estéticas poseen sus propias velocidades, sus pausas, equilibrios, maduraciones y cambios que la actualización no contempla ni tolera.

La actualización se expresa cada vez más en las instituciones educativas, existen diversas señales al respecto; algunas de ellas son: se incorporan códigos de la robótica, cibernética, computación, realidad virtual

e internet; se cuestionan a aquellas certidumbres que no sintonizan con los signos contemporáneos, a las que se descalifica por envejecimiento prematuro; se diseñan y realizan planes y programas flexibles, transformables, seleccionables, es decir: "a la carta"; a los clásicos se les trata como integrantes de un imaginario museo del pensamiento científico y social; aumentan los estímulos a los trabajadores académicos que se actualizan permanentemente, asistiendo a cursos, diplomados, postgrados, participando en eventos y que recorren —a veces con un mismo y mimético trabajo— diversos escenarios; se ofrecen abundantes opciones de actualización con los más curiosos y modificables temas. Así pues, un aforismo emerge con peligrosidad: sólo los actualizados son de excelencia.

Las ofertas multiactualizadoras aumentan y en las universidades más que oposiciones se expresan lamentos y resistencias, a los que se hacen aparecer como aliados del pasado. El signo innovación adquiere un nuevo sentido, antes se recomendaba investigar previo al diseño de propuestas innovadoras, hoy no hay tiempo para ello, con rapidez se innova a las innovaciones, basta deslegitimar la innovación existente y legitimar a la emergente, lo cual implica que más que investigadores se demandan expertos en la legitimación y simulación innovadora. Estas señales se expresan también en las identidades de profesores y estudiantes, y sin embargo, es en éstos en los que más se manifiestan los lamentos, resistencias y críticas hacia las actualizaciones.

La imagen de un profesor compitiendo con sus compañeros en la obtención de créditos mediante informes, constancias, distinciones y haciendo fila para entregar grandes volúmenes de comprobantes de productividad a las comisiones evaluadoras, para así obtener un estímulo o una beca; tal imagen es cada vez más generalizada, cotidiana, y absorbente. Ello propicia nuevas preguntas a la investigación educativa, por ejemplo: ¿cómo intervienen las tendencias actualizadoras en la identidad de los maestros e investigadores, en la de los orientadores, en la formación y orientación de los estudiantes y en la formación de los profesores? La obvia respuesta que la actualización ofrece no satisface el escepticismo propio de la investigación.

La actualización legitima la intolerancia respecto a las multiculturas tradicionales, regionales, étnicas, históricas, políticas, estéticas, religiosas, etcétera; ante ellas, la actualización se muestra discriminatoria. La tensión entre actualización y multiculturas aporta también interrogantes por investigar, a saber: ¿cómo se manifiesta la tensión entre las culturas y las actualizaciones en las universidades?, ¿cómo incide la actualización en las identidades multiculturales de los profesores, investigadores, orientadores y estudiantes?, ¿cómo incorporar las multiculturas en las instituciones si las actualizaciones avanzan en prestigio, legitimidad e intolerancia?, ¿será posible construir una ética de la diferencia en instituciones irradiadas y obsesionada por las actualizaciones?, ¿será posible proporcionar sentido universal a los veloces cambios universitarios? Estas y otras posibles interrogantes invitan a pensar en la presencia de las velocidades en la Universidad de este vertiginoso tránsito de siglo.

Las certidumbres en las universidades

Un aforismo ha sido compartido por la mayor parte de los autores pedagógicos en los últimos cuatro siglos, me refiero al lema: "educamos hoy pensando en el mañana". Con la excepción de Rosseau quién pensó que el mañana es incertidumbre y, por lo tanto, se debería educar pensando en las necesidades e intereses del sujeto, la mayoría de los autores de la educación sí comprometieron el trabajo educativo al porvenir. En éste depositaron las certezas de un mundo mejor y, por ello, hablaron de formar hombres nuevos para sociedades nuevas.

Con ellos, las certezas pasaron a formar parte de la educación, la consigna se amplió además de su localización en el porvenir, se ha pretendido enseñar verdades verdaderas, valores virtuosos, conocimientos útiles y eficientes. Hoy las instituciones educativas acumulan grandes cantidades de certezas que se sustituyen por otras certezas, es lo que identifico como certidumbre. Las certezas acumuladas en los planes de estudio, en la experiencia de los profesores, en las creencias de las autoridades requieren ser analizadas, pues la velocidad y la diversidad sociales trascienden los límites de certezas duraderas y conservadoras, quizás por ello Federico Mayor Zaragoza afirma: "Las herramientas intelectuales que en el pasado servían para interpretar la realidad han quedado obsoletas en esta coyuntura. Hay que inventar el porvenir. Con imaginación, audacia, y entrega superiores a cuanto se haya visto nunca"6.

La certidumbre se ha despojado del prefijo in, el cual es el prólogo para toda creación, innovación o formación de pensamiento propio. El in parece ser parte de una amnesia institucional provocada por la hegemonía de las certezas.

La palabra incertidumbre ha aumentado en popularidad, más no en prestigio. De ella se habla y se escribe con abundancia, se le trata como signo indeseado, se le identifica como antivalor y se le utiliza para deslegitimar ideas, acontecimientos y a personas.

Su domicilio está preferentemente en el porvenir, también se le localiza en el presente, en la vida pública y en la privada, en lo cotidiano y en lo extraordinario. Sin embargo, la incertidumbre vive con intranquilidad, le acompaña una permanente zozobra, pues se le pretende expulsar de la política, de la economía, de la afectividad, de la ética, de la educación, de la Universidad y de donde se le encuentre. Parece ser que, la incertidumbre moderna ha heredado la discriminación que la incredulidad ha padecido por parte de la teología.

Decía que, frecuentemente, a las incertidumbres se les identifica con otras expresiones del prefijo in, por ejemplo: inestabilidad, inseguridad, intolerancia, ineficacia, inequidad, etc. Como se observa este es un in indeseado. Tal maltrato no es novedad, la incertidumbre no es tolerada por las clásicas, tradicionales o actualizadas certezas del porvenir, en las que la sociedad aparece integrada por hombres perfeccionados, totalizados, armoniosos y felices. La justificación y legitimación del maltrato a la incertidumbre proviene en parte de tales versiones y, desde ellas, como lluvia de certezas empapan, más no inundan nuestras creencias, anhelos, valoraciones y emociones.

La modernidad descubrió en el siglo XVII con Comenio y Locke y lo reafirmó en los siguientes, que la producción de certidumbres era buen negocio, su consumo creció vertiginosamente, se convirtieron en necesidad, pues poseerlas ha implicado obtener claridad, estabilidad, seguridad y poder, una especie de bienestar mental y social.

El pensamiento educativo moderno adoptó la certidumbre, la designó como el valor de los valores, la transformó en medio y fin, se declaró su productor y comunicador. Para los clásicos del pensamiento educativo moderno la incertidumbre es un pasajero desliz de la razón. Por ello argumentaron y fundamentaron la legitimidad de una educación basada en la certeza.

Creyeron en su valor superior, la utilizaron para diseñar versiones primaverales del porvenir y de los caminos para llegar a él. Con sus excesivos elogios transformaron la razón en certeza condenando a la incertidumbre a la marginalidad y en paranoicas ocasiones al silencio.

Sin embargo, la incertidumbre es parte de la identidad de la razón. Es la dimensión insubordinada e insurrecta de la razón. En ella radican ciertos tipos de curiosidades, interrogantes, misterios y críticas relacionadas con la velocidad y la diversidad. La incertidumbre, es también el prólogo de lo insólito y de lo inédito, por ello precede a la creación, sea científica, estética, política o educativa.

Sin la incertidumbre la razón dejaría de tener razón, pues sin ella se petrificarían sus certezas, convirtiéndose en piezas de un museo que algún día se creará, en donde radiquen las certezas, sus historias, autores, adeptos, logros y secuelas. Pero el museo de las certezas nunca sería el museo de la razón, pues ésta continua su misión, la de descubrir e inventar incertidumbres y certezas.

Generalmente las instituciones educativas continúan su culto a la certeza, quizás sin darse cuenta que una porción de la razón contemporánea reconoce, cada vez más, a la incertidumbre y por ende, le reconoce cualidades que integran su propia identidad. Por ello la Universidad contemporánea requiere pensarse desde dos fuentes creadoras de incertidumbre, me refiero a la velocidad y a la multiculturalidad.

Si alguna institución educativa a cultivado a la incertidumbre es la Universidad: la duda, la interrogante, la crítica, la complejidad y el caos son algunos signos universales que le dan sentido. La Universidad no necesita de las certezas, requiere rescatar esa parte de su tradición que le identifica con las humanidades y que sin menoscabo de sus realizaciones científicas y en beneficio de las mismas se permita reivindicar la parte más subversiva de la razón a la incertidumbre.

Multiculturalidad y velocidad son dos fuentes generadoras de incertidumbre. Por una parte, la reacción multicultural deslegitima la existencia de certeza únicas, hegemónicas, transhistóricas y, por la otra, la velocidad deslegitima la duración y vigencia de tales certezas. Ambos signos invitan a interrogar al presente y al porvenir de la educación, por ejemplo: ¿será pertinente educar con certezas y al mismo tiempo reconocer que todo cambia velozmente?, ¿será la incertidumbre un signo efímero en la

educación como quizás lo sea en la economía, en la política y en las relaciones éticas y afectivas?, o ¿será un signo estelar en la educación del porvenir, llamado a compartir créditos con la certidumbre en una tensa antinomia a la deriva?

La Universidad contemporánea está obsesionadas el primer paso para despojarse de ellos consiste en descubrirlos, el segundo es analizar su estructura y funcionamiento paradójico; el tercero es reconstruir dilemas que, a la vez que sean preventivos, los combatan. En un signo a la deriva, representa la pérdida del sentido y del sentido sobre el sentido. Despojarse de él puede implicar reconstruir horizontes más que perdidos, desconocidos. Quizás, la Universidad requiere diseñar sus propias velocidades, incorporar la incertidumbre y hacerla compartir créditos con la certidumbre en un horizonte de integración multicultural, quizás la Universidad esté ante la posibilidad de construir caminos propios que posean sentido universal.

 

La interculturalidad en la universidad en el tiempo de integración.

Es sabido que la mayoría de las sociedades contemporáneas son multiculturales. La identidad es, cada vez más, la manifestación singular de diversas culturas, por ello la integración se convierte en un signo hiper, prestigiado, anhelado y ampliamente utilizado.

La cultura pedagógica moderna ha sustentado parte de su filosofía política en la integración, la ha considerado como uno de sus valores más preciados, ha reiterado lo valioso de formar personas integradas a la sociedad, a las instituciones, a los modelos y a las creencias legitimadas como auténticas.

A la integración la han vinculado con la unidad (Herbart), con el éxito (Locke), con el progreso (Dewey) etcétera. La integración ha sido un signo estelar para el pensamiento educativo moderno. Sin embargo, actualmente la integración se ha intensificado, es un signo acelerado, apologizado, pertinente para todo o para casi todo, el lema parece ser: los diferentes deben integrarse para que no se les trate como diferentes. Es así, como aparecen los síntomas integracionistas, en ésta no se trata de integrar a la diferencia a modelos de identidad regional o nacional, sino que se trata de integraciones transnacionales, globalizaciones con lógicas más radicales en las que la integración disminuye, matiza, oculta y/o elimina la diferencia.

En México, a partir de la segunda década de este siglo, la filosofía de la integración se unió al centro político del país. Después de más de 70 años de avances integradores en la educación nos es difícil pensar en educaciones interculturales pertinentes a sociedades multiculturales; por ello, cuando pensamos en la diferencia generalmente lo hacemos desde visiones incorporacionista y dicriminatorias; por ello también, hablamos de minorías, cuando nos referimos a grupos distintos de un referente tan vago e impreciso como es el de mayoría.

Minoría es una palabra discriminatoria, que generalmente se usa para estigmatizar a quienes no se ajustan al mito de las identidades superiores, es por ello que los ancianos, los discapacitados, los niños, los indígenas, los que poseen sentimientos e ideas políticas, estéticas, religiosas, emocionales, sexuales y morales no mayoritarias, son identificados como minorías, y así legitiman también su propia discriminación. Sin embargo, todos, desde algún referente somos minorías, por ejemplo: podemos ser mayoría por nacionalidad y minoría por cultura, religión, preferencias sexuales o políticas; este ejemplo posee la cualidad de diversificarse.

La discriminación es un desafío para la Universidad intercultural, por ello uno de sus objetivos radica en descubrirla, analizarla, interpretarla y combatirla.

En la Universidad, la discriminación irradia los lugares en que se piensa que no existe, señales de su presencia están en los contenidos, en los métodos, en el lenguaje, en la normatividad, en la organización y en general en las relaciones. Sin embargo, poco se le descubre y menos se le analiza, las más de las veces se le oculta o se le niega. Paradójicamente, ante más se le niegue, oculte o desconozca su presencia e intervención en los procesos educativos es mayor.

La Universidad para representarse intercultural requiere indagar y enfrentar a la discriminación como efecto de la integración, ya que ésta ni tolera ni respeta la diferencia, pues no reconoce en la diversidad la base de las identidades contemporáneas. El sustento de la educación intercultural radica en un trato diferente a los diferentes, en ello radica el respeto a la identidad del otro; en cambio en la visión integradora se simula un trato igual a los distintos, lo cual implica discriminación no siempre bien disimulada. La igualdad es un signo de monumental prestigio que requiere una revisión ética, desde una ética de la diferencia.

El pensamiento pedagógico a través de sus aforismos estelares ha reiterado, durante por lo menos tres siglos algunos de sus fines, a saber: educar de manera integral, educar para la dignidad, la libertad, la justicia e igualdad. Sin embargo, simultáneamente con tales declaraciones se manifiestan los componentes de la lógica de la discriminación, a saber: la tendencia a modelizar, la selección unidimensional de certezas, las que generalmente se legitiman con los calificativos de ciencia, verdad y utilidad ocultando o deslegitimando la existencia de otras versiones, de otras maneras de valorar, de sentir y de pensar.

Ante los efectos discriminatorios de la integración, la educación intercultural y, por ende, la formación intercultural tiene uno de sus mayores desafíos. Desde este horizonte algunos de sus propósitos son:

•  Es una formación para la diferencia —es decir, para todos— no para minorías, por que en todos-nosotros existe discriminación.

• Indaga, cuestiona y combate los efectos discriminatorios de las integraciones sea en los contenidos, métodos, creencias valoraciones, actitudes y relaciones educativas.

• Se propone la construcción de una ética de la diferencia, no de la integración; lo que implica diseñar una política orientada haciala integración multicultural.

• Por tanto, es recomendable que la educación intercultural se exprese en los diversos componentes del ambiente escolar y del proceso educativo.

• Para ello, es imprescindible que la filosofía de la educación intercultural, así como sus expresiones sean elaboradas con y para los propios sujetos multiculturales. Si el ambiente y la convivencia escolar se construyen multiculturales, será posible formar estudiantes, orientadores y profesores respetuosos y tolerantes de los diferentes, es decir, de los demás; es decir, de-todos-nosotros.

La formación intercultural de los estudiantes, profesores e investigadores hace propios los rasgos, valores y dilemas de la educación intercultural, por ello, se propone descubrir, analizar e interpretar los efectos discriminadores de la integración, reivindicando a la integración multicultural como un dilema que desafía la educación contemporánea. La investigación educativa intercultural reconoce su propia naturaleza intercultural, reconoce que la mayoría de los modelos de investigación acumulados se sustentan en horizontes integradores, en ocasiones se silencia a la diferencia, en otras se le margina y en otras más se le estudia para integrarla a la normalidad. Los investigadores interculturales sospechan de la pertinencia de los métodos y de los conceptos disciplinarios modernos, realizan un ejercicio hermenéutico para descubrir los compromisos integracionistas de los modelos de investigación avalados por las epístemologias disciplinarias. Las mismas epistemologías requieren interculturalizarse.

Para Gadamer la interrogante hermenéutica genera aperturas sensibles a la diferencia, hoy no se trata de concluir, sino al estilo Bordieu de "desmitologizar a los desmitologizadores", de indagar nuevamente las clásicas preguntas, a la ves deconstruyéndolas y recontruyéndolas; se trata de interpretarnos valorando nuestro lenguaje, sentimientos, emociones, valoraciones y deseos. La investigación intercultural requiere reconocerse multicultural, incorporar la pertinencia estética, ética y emocional. La Universidad contemporánea vive tendencias integracionistas de diverso tipo, la globalización le exige criterios de calidad y excelencia internacionales que requiere revisar haciendo uso de su escepticismo, de sus interrogantes y de su pensamiento complejo; requiere valorar las tendencias internacionales considerando los aspectos multiculturales de sus estudiantes, profesores e investigadores; la Universidad requiere distinguir lo universal de lo mundial, de lo internacional y de lo global para diseñar sus programas de formación e investigaciones considerando los procesos mundiales, estando en comunicación y diálogo internacional sin dejar de ser local. Así la universidad intercultural olerá a su tierra en el escenario internacional.

La legitimidad

Iniciaré recordando algunas ideas de Timón de Atenas:

Oro ¡oro precioso, rojo, fascinante! Muchos tornan con esto lo negro blanco, al feo, hermoso; lo falso, verdadero; lo bajo, noble; virtuoso al malvado; al anciano, macebo; valeroso al cobarde y noble al ruin. El oro ... desplaza al sacerdote del altar y retira la almohada a quien yace enfermo.

Este esclavo dorado ata y desata vínculos consagrados; bendice al maldito: hace amable a la lepra, honra al ladrón. Y le da rango, poder y preeminencia. En el consejo de los senadores, conquista pretendientes.

A la vieja anciana y concordada, es como un bálsamo que rejuvenece, y pinta con colores de la primavera a los pacientes de pútridas lacerías arrojados con asco de los hospitales. Vamos fango condenado, puta común de todo el género humano ... ¡Oh maldito metal, vil ramera de los hombres que enloquece a los pueblos!

En las ideas anteriores podemos identificar al tema de la legitimidad ilustrado magistralmente por Shakespeare en Timón de Atenas, en esta obra mostró los efectos legitimadores del oro en el hombre moderno, localizó al poder en el oro, ilustró el juego de seducciones que provoca y el ficticio consenso que le caracteriza. El oro, según Shakespeare ejerce un poder que vincula dos efectos: lo que oculta y lo que crea, "con él se torna el feo hermoso; virtuoso el malvado; el anciano mancebo; valeroso el cobarde y noble el ruin".

Shakespeare nos señala también que el dinero "desplaza al sacerdote de altar" efectivamente en la modernidad el perdón al pecado pasa a convertirse en una rutina de fe, en una liturgia en la que el oro y la fe legitiman al simulacro; quizás no sea tanto un desplazamiento sino una reconciliación.

Shakeaspeare comunica con intensidad el efecto seductor del oro. ¿Oro?, ¿oro precioso, rojo fascinante?, la legitimidad se vincula con la seducción, no es una expresión fría del poder, no se percibe con desagrado, sino como deseo, se desea poseerlo "le da rango, poder y preeminencia. En el consejo de los senadores conquista pretendientes", es un poder que domina —conquistar implica dominar— mediante la fascinación; aquí Shakespeare se refiere a un consenso irradiado por el oro y por sus efectos simuladores, es un consentimiento encandilado por el rojo fascinante. Pero con la misma intensidad que seduce se le odia: "¡ Oh maldito metal, vil ramera de los hombres, que enloquece a los pueblos!", Shakespeare, identifica al fascinante metal con la locura y la conquista.

El poema de Shakespeare expresa abundantes y sugerentes señales sobre el tema del poder interpretado como legitimidad, entre ellas: seducción, ocultamiento, simulación, deseo y maldición; el poder se expresa alegorizado y cuestionado, creador y descreador de identidades, constructor y destructor, etcétera. Estas señales han sido reflexionadas por distinguidos autores, corrientes y disciplinas, pero ninguno puede compendiar lo que este fragmento de Timón de Atenas nos ha mostrado, explicarlo ha sido tarea de muchos otros.

¿Tendrá el oro actualmente los mismos efectos que Shakespeare le atribuía?, ¿seguirá seduciendo, encandilando, creando simuladas identidades y consensos logrados por su fascinación? Quizás más pertinente

a este trabajo sea preguntarnos ¿si el poder, vía la legitimidad, sigue caracterizándose como Shakespeare le vio?

Ahora bien, preguntémonos ¿la Universidad se legitima por el oro y por algunas de sus expresiones?, en cierto sentido sí, en la perspectiva de la simulación con frecuencia se le valora por su utilidad económica, por su vínculo con la producción en términos mercantiles, es frecuente también que se le valore por su apariencia: infraestructura, tecnología, etcétera.

Hoy algunos signos de la modernidad dan la impresión que padecen una crisis de legitimidad, quizás el oro sea de los que más resistentes, pero otros, como el signo progreso, entendido como cambios positivos y evolutivos donde el presente es mejor que el pasado y el porvenir será mejor que el presente ha perdido credibilidad. La legitimidad se sustenta en credibilidad y en el núcleo de ésta radica la fe. Otros signos que muestran señales de crisis de legitimidad son las utopías, la verdad, la ciencia y el "bien común". Hoy en los ambientes intelectuales merodea el escepticismo, ello es reconocido por Habermas cuando señala "también el escepticismo tiene sus razones".

Asimismo, quizás además, que en los todopoderosos signos prestigiados y casi venerados en la modernidad, sea en los signos subalternos, los que también realizan funciones legitimadoras, en donde se localicen señales de crisis. Cuando me refiero a los conceptos subalternos que realizan la función legitimadora, pienso en las crisis de la redención, la claridad, la utilidad, la verdad, el consenso, entre otros.

Émile Durkheim en un texto ya clásico titulado El papel de las universidades en la educación superior, termina su ensayo cuestionando en nombre del pueblo su utilidad social: "Pues el pueblo, sintiéndose en continua relación con ellas, no soñará siquiera con preguntarse para qué sirve y si en rigor no constituyen una especie de lujo del cual bien podría prescindirse"8. A qué se refiere Durkheim con esta radical crisis de identidad que pone en cuestionamiento la misma existencia de la Universidad, se refiere a su papel educador, a su autoridad moral: "De la misma forma que las universidades de Alemania han contribuido a la formación de la unidad Alemana, las universidades de Francia deben trabajar por la formación de la conciencia moral francesa, Con esto serán verdaderas universidades, pues abarcarán no solamente la universidad de las artes y de las ciencias, sino también las manifestaciones importantes de la mentalidad colectiva".

Llama la atención la frase verdadera universidad, ello implica que una institución puede llamarse Universidad sin serlo, para ser "verdadera Universidad" se requiere que cumpla una visión holística, que sea de investigación, de creación y eduque, es decir, que cumpla en el campo moral, de lo ético es pertinente precisar. De no ser así, no es de extrañar que la Universidad aun cuando no desaparezca sí pierda legitimidad y nos preguntemos sobre su valor para la sociedad o para algún sector de ella.

Qué legitima hoy a la Universidad, pensando en sociedades tan diversas en lo político, económico y cultural. No es fácil encontrar los signos del bien común cuando el mismo bien común no es tan bien ni tan común. Sin embargo, la Universidad es la institución educativa que puede lograr la

mayor legitimidad posible, quizás sean los valores universales, los que alumbren de lo más alto a los diversos sectores, grupos, gremios, formadores, investigadores, etcétera. Signos que por su indefinición están en condiciones de ejercer el sentido con tolerancia o al menos con mayor tolerancia.

Sin embargo, aun cuando, los universales muestren amplia tolerancia siempre hay límites, y la Universidad para serlo, requiere de cierta identidad que se expresa en la amalgama de signos universales, son los casos de la duda, la interrogante, la crítica, la creatividad, la invención, el compromiso, el entendimiento y la complejidad; sin estos signos irradiando a la institución es difícil creer que pueda existir la Universidad, aun cuando así se llame.

6. El sentido y misión de la Universidad Católica.

Lo que identifica a la Universidad Católica.

Toda universidad tiene como objetivo la investigación, la enseñanza de la verdad y el servicio a la sociedad, pero junto a ellas, una Universidad Católica, por compromiso institucional, aporta también la inspiración y la luz del mensaje cristiano y la propuesta de hacer vida la fe tal como es presentada y querida por la Iglesia.

Una universidad es y se dice católica ante todo por su compromiso institucional católico. Esto significa que no basta que las personas que la dirigen sean católicas; ni tampoco que cuente con una facultad o departamento de teología católica, ni siquiera que proporcione un servicio pastoral a la comunidad universitaria. Es a la universidad, como institución que le corresponde ser católica y conformar con esta identidad todos los actos oficiales y todas sus actividades fundamentales: la investigación, la formación profesional, el diálogo con la cultura.

Este compromiso institucional abarca a todos y a cada uno de los que tienen responsabilidades en la universidad: profesores, estudiantes, personal administrativo. Ciertamente es una realidad perfectamente legítima la presencia de profesores no católicos, ante los cuales hay que mostrar un gran respeto y espíritu de apertura. No obstante, se pide justamente que los no católicos respeten en su investigación y en su enseñanza el carácter católico de la institución donde trabajan, es decir la doctrina y la moral católicas.

La universidad es, en su mismo origen, una de las expresiones más significativas de la solicitud pastoral de la Iglesia y se vincula íntimamente con su misión de anunciar la fe, ya que la fe que la Iglesia anuncia en una fides quaerens intellectum, que impregna la inteligencia y el corazón del hombre; una fe que debe ser pensada para ser vivida. Por tanto, la presencia eclesial en la universidad no se limita a una intervención meramente cultural y científica, sino que busca integrar la vida con la fe, ofreciendo la posibilidad efectiva de un encuentro personal con Jesucristo.

No existe ninguna contraposición entre la finalidad específica de una universidad y la fidelidad de las universidades católicas a la misión evangelizadora de la Iglesia. Si el primer objetivo de toda universidad es la investigación de la verdad y su transmisión desinteresada a los jóvenes, la Universidad Católica, iluminada por la Verdad que procede de Cristo, goza de una mayor capacidad para la búsqueda desinteresada de tal verdad.

La Universidad Católica al servicio de la comunión de la Iglesia.

Esta verdad sobre Dios y sobre el hombre, Cristo la ha confiado a la Iglesia, guiada por los Pastores legítimos, por eso toda Universidad Católica mantiene con la Iglesia y de un modo particular con el Romano Pontífice, una vinculación que es intrínseca a su identidad y de la que se deriva como consecuencia la fidelidad de la universidad al mensaje cristiano, y el reconocimiento y adhesión a la autoridad magisterial de la Iglesia en materia de fe y de moral.

Entre los inmensos campos de apostolado y de acción de que la Iglesia es responsable, el de la cultura universitaria si bien es uno de los más prometedores, es también uno de los más difíciles. En ocasiones la presencia de los católicos en la universidad es a la vez imponente por el número, pero de alcance relativamente modesto en cuanto a su significado y consecuencias reales; esto es debido al hecho de que demasiados profesores y estudiantes consideran su fe como un asunto estrictamente privado, o no perciben el impacto de su vida universitaria en su existencia cristiana. "Algunos, incluso sacerdotes o religiosos, llegan hasta abstenerse, en nombre de la autonomía universitaria, de testimoniar explícitamente su fe. Otros utilizan esa autonomía para propagar doctrinas contrarias a las enseñanzas de la Iglesia. Esto evidentemente reclama una toma de conciencia renovada con miras a un nuevo impulso pastoral".

Por lo tanto, la Iglesia promueve la atención pastoral de los miembros de la comunidad universitaria y en particular el desarrollo espiritual de los que profesan la fe católica, buscando la integración de la formación humana y profesional con los valores religiosos a la luz de la doctrina católica. Esta atención pastoral forma parte integrante de la actividad y de la estructura misma de toda Universidad Católica.

Aunque la responsabilidad de mantener y fortalecer la identidad católica de la universidad - que va unida esencialmente al respeto a la doctrina católica- compete en primer lugar a la universidad misma, los Obispos tienen la particular responsabilidad de promoverlas, de seguirlas y asistirlas en el mantenimiento y fortalecimiento de su carácter católico. Esto se conseguirá más fácilmente estableciendo y manteniendo relaciones estrechas, personales y pastorales entre la universidad y las autoridades eclesiásticas, caracterizadas por la confianza recíproca, colaboración coherente y continuo diálogo. Aunque no entren directamente en el gobierno de las universidades, los Obispos "no han de ser considerados agentes externos, sino partícipes de la vida de la

universidad católica". De un modo especial, el Obispo diocesano es el primer responsable de la presencia y de la pastoral de la Iglesia en las universidades.

Gracias a la pastoral universitaria los estudiantes pueden prepararse a participar activamente en la vida de la Iglesia, adquieren la conciencia de la seriedad de su deber y sienten la alegría de poder ser el día de mañana "líderes" calificados y testigos de Cristo. Los profesores, por su parte, son ayudados para que sepan dar testimonio de su fe ante el mundo. Testimonio que no consiste ciertamente en introducir temáticas confesionales en las disciplinas que enseñan, sino en abrir el horizonte a las inquietudes últimas y fundamentales, en coherencia doctrinal con su identidad católica, y ofreciendo a la comunidad un ejemplo de integridad moral y profesional sostenida por una sólida vida espiritual. Todo el personal que colabora en los diversos puestos y funciones es objeto de la atención pastoral, de modo que vivan su presencia en la universidad como una posibilidad de crecimiento personal y colaboración en la tarea evangelizadora de la Iglesia.

La capellanía universitaria, a nivel institucional, reviste una importancia particular en el ámbito del "campus" mismo, convirtiéndose en un medio único de comunicación con el mundo académico y brindando a la juventud estudiantil la posibilidad de aproximarse a una realidad de la Iglesia poco conocida y asimilar y vivir la fe. Mediante las actividades de animación de toma de conciencia, de encuentro y reflexión cristiana promovidas desde la capellanía, a través especialmente de la celebración litúrgica de los sacramentos, la pastoral universitaria puede crear dentro del ambiente universitario una comunidad cristiana que sabe encarnar la fe en sus actividades ordinarias, con momentos significativos para la reflexión y la oración, y que desemboca en un compromiso de fe misionera. La Universidad Católica respeta las iniciativas de reflexión y oración de los pertenecientes a otras iglesias y religiones con importante presencia universitaria.

Las diversas asociaciones o movimientos pueden ser de una grande ayuda para desarrollar los aspectos pastorales de la vida universitaria. Por esto debe promoverse la actuación de movimientos eclesiales dinámicos. La pastoral universitaria logra mejores resultados cuando se apoya en grupos o movimientos y asociaciones en completa armonía con los planes pastorales de la Arquidiócesis.

La Universidad Católica al servicio de la misión de la Iglesia.

Las tareas prioritarias que la Universidad Católica debe cumplir son las siguientes:

Diálogo entre fe y cultura Referencia a la dimensión Trascendente Dimensión ética del progreso científico y técnico Atención a la formación integral del estudiante Servicio a la comunidad de México

El diálogo entre fe y cultura.

Si es verdad que el Evangelio no puede ser identificado con la cultura, antes bien trasciende todas las culturas, también es cierto que "una fe que se colocara al margen de todo lo que es humano, y por lo tanto de todo lo que es cultura, sería una fe que no refleja la plenitud de lo que la Palabra de Dios manifiesta y revela, una fe decapitada, peor todavía, una fe en proceso de autoanulación". Este diálogo de la Iglesia con la cultura se hace particularmente urgente en nuestro tiempo y es el sector vital en el que "se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este final del siglo XX".

Teniendo la Iglesia la misión de iluminar los valores y las expresiones culturales y llevarlos a su plenitud de sentido, su presencia en el ambiente universitario se inscribe en el proceso de inculturación de la fe como una exigencia de la evangelización. Como ha dicho el Papa: "una fe que no se hace cultura es una fe que no ha sido recibida plenamente, ni pensada enteramente, ni vivida fielmente". En definitiva, la cultura universitaria constituye una realidad de importancia decisiva que la Iglesia no puede dejar de considerar en su misión de anunciar el Evangelio.

En su diálogo con la cultura moderna, la Universidad Católica se enfrenta a un doble peligro: para no quedar marginada respecto a las influencias culturales dominantes, se ve expuesta al riesgo de someterse pasivamente a ellas, pese a que no todos los aspectos son compatibles con su identidad cristiana. Por otra parte, la universidad se enfrenta a la tensión entre la asunción de un nuevo desarrollo de cualidades del hombre generado por la cultura moderna y la salvaguardia y promoción de nuestra cultura mexicana, surgida de la capacidad de inspiración y asimilación de las culturas tradicionales por obra de la evangelización, y cuya identidad debe defender, ayudándola a incorporar los valores modernos sin sacrificar el propio patrimonio que es una riqueza para México y para toda la familia humana. Este es el verdadero reto cultural que enfrentamos los católicos mexicanos hoy en día, por lo que no podemos rehuir el diálogo con la cultura moderna, ni renunciar tampoco a que nuestra fe se constituya en creadora de cultura.

La referencia a la dimensión Trascendente.

Una característica de la cultura actual es su falta de referencia a lo trascendente. Como decía recientemente el Papa:"Ya se trate de elecciones diarias o de orientaciones de la existencia, de ética o de estética, la referencia habitual pública, en particular la difundida por los medios de comunicación social, ya no está inspirada en la visión cristiana del hombre y del mundo. Como suele decirse, la religión se ha privatizado, la sociedad se ha secularizado y la cultura se ha vuelto laica". En la carta apostólica Tertio Millennio Adveniente, el Papa habla de "la indiferencia religiosa" y de una "atmósfera de secularismo y relativismo ético". El efecto negativo que tal falta de visión trascendente determina sobre los valores propios de una cultura y de una sociedad son obvios, pues cuando los valores se organizan sin referencia a lo trascendente, pierden su propia

consistencia, se relativizan y desaparece la visión unitaria del hombre.

La Universidad Católica tiene entre sus características esenciales esta referencia a lo trascendente. El Papa Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio destacaba:

Un humanismo cerrado, impenetrable a los valores del espíritu y a Dios, que es la fuente de ellos, podría aparentemente triunfar. Ciertamente, el hombre puede organizar la tierra sin Dios, pero "al fin y al cabo, sin Dios no puede menos de organizarla contra el hombre. El humanismo exclusivo es un humanismo inhumano" (De Lubac, El drama del humanismo ateo). No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto... Lejos de ser la norma última de los valores, el hombre no se realiza a sí mismo si no es trascendiéndose. Según la tan acertada expresión de Pascal: "El hombre trasciende infinitamente al hombre".

La dimensión ética del progreso científico y técnico.

Al faltar la visión trascendente, se atribuye actualmente la primacía a lo experimental, reduciéndose el interés al progreso científico y técnico. La Iglesia sin duda aplaude el progreso y los beneficios que éste ha aportado a la familia humana. Sin embargo, el progreso es ambivalente, es decir, que puede utilizarse para el bien o el mal. Tampoco constituye un fin en sí mismo, siendo necesario que en el ámbito de la Universidad Católica se proponga la cuestión de a dónde está llevando este progreso y qué limites exigen de él la moral y el bien común. Debe ponerse en evidencia cómo la moral es intrínseca al progreso y viene exigida por la ciencia misma, dado que ella está al servicio del hombre y no al servicio de su destrucción. Baste pensar en los medios de comunicación social, que pueden ser utilizados para la manipulación de la verdad y la degradación de las personas, o para una más adecuada promoción de los seres humanos. Igualmente en el campo de la ciencia médica, hay métodos avanzados que han salvado a innumerables personas, y sin embargo algunos procedimientos amenazan con irrumpir en áreas de la existencia humana que pertenecen sólo a Dios, con consecuencias peligrosas para la vida y para la dignidad del hombre.

Se trata de problemas extremadamente graves, a los cuales la Universidad Católica debe dar una respuesta que siempre persiga el bien del hombre, sin la mínima preocupación de ser tachada de retrógrada, o de ir contra la ciencia o contra el progreso. Ciertamente, si bien no es lícito hacer descuentos en el campo de la moral, sin embargo es necesario esforzarse para hacer cada vez más comprensibles las razones profundas en que se apoyan las opciones éticas cristianas, para facilitar su acogida. En este sentido, la Universidad Católica debe ser consciente de su misión y del reto que tiene de ser un faro que guíe el progreso en la dirección del bien verdadero de la humanidad, superando la mentalidad de la ciencia por la ciencia y de la tecnología como el único signo de progreso y de la "calidad de la vida".

Naturalmente la libertad de investigación y de enseñanza son reconocidas, pero salvaguardando siempre los derechos de las personas y de la comunidad, y dentro de las exigencia de la verdad y del bien común. "Es esencial que nos convenzamos de la prioridad de lo ético sobre lo técnico, de la primacía de la persona humana sobre las cosas... Los hombres de ciencia ayudarán realmente a la humanidad sólo si conservan el sentido de la trascendencia del hombre sobre el mundo y de Dios sobre el hombre".

La atención a la formación integral del estudiante.

En este contexto de primacía de lo técnico, la educación universitaria tiende a hacerse utilitarista y la universidad se convierte en un lugar prevalente, cuando no exclusivo, de entrenamiento para una función profesional. Sin duda es deber de la universidad adiestrar para el servicio profesional pero no hasta el punto de olvidar el lugar central que corresponde a la formación de la persona del estudiante. Nosotros no podemos quedar satisfechos por haber abierto a nuestros estudiantes el acceso a una profesión si no les hemos abierto o ayudado a profundizar sus auténticas personalidades como seres humanos y como miembros de una sociedad. De igual modo, en la educación de los estudiantes la Universidad Católica integra "la dimensión académica con la formación de los principios morales y religiosos", por eso en sus programas de estudio incluye una adecuada formación ética de la profesión para la que se prepara, a través de cursos específicos de deontología profesional. Además las implicaciones morales, presentes en toda disciplina, se consideran como parte integrante de la enseñanza de la misma disciplina.

Inmersa en la sociedad humana, la Universidad Católica no puede ignorar los grandes problemas sociales de nuestro tiempo, antes bien, orienta su esfuerzo de análisis e investigación a estudiar en profundidad sus raíces y causas. Se trata de un compromiso que no atañe sólo a los profesores e investigadores, sino que incide directamente en la formación de los estudiantes a quienes se ayuda a adquirir una conciencia social y una actitud mental no egoísta. La Universidad Católica propone al estudiante no sólo los medios aptos para desarrollar la mejor carrera profesional posible, sino que ofrece los instrumentos para un servicio de responsabilidad social. Como decía el Santo Padre, en la Universidad Católica "deben elaborarse los programas para la reforma de actitudes y estructuras que influyan la entera dinámica de la paz y de la justicia en el mundo... No basta ofrecer a los desheredados del mundo migajas de libertad, migajas de verdad, y migajas de pan. El Evangelio invita a mucho más... Pero esta conciencia pasa muchas veces a través de las aulas de la Academia, a través de noches de estudio y horas de oración".

Particular importancia se asigna a la promoción de la justicia social mediante la aplicación del Evangelio interpretado a través de la doctrina social de la Iglesia, para lo cual se presenta en las aulas de nuestras universidades una enseñanza adecuada de esta doctrina social, tal como aparece, sobre todo, en los más recientes documentos: "Centesimus annus" y "Sollicitudo rei socialis". En las actuales circunstancias, esto significa promover sobre todo el

compromiso por desarrollar nuevos puestos de trabajo, y el apoyo a las iniciativas de los más necesitados en el campo social, económico y cultural. En todo caso, incumbe a la Universidad Católica dejar claro que la vida económica y social de las naciones es mucho más que un problema técnico, y que en la actualidad no se guía suficientemente por principios morales. La economía es una ciencia autónoma, pero no puede dejar de colocarse en un horizonte ético por la razón de que la ética se ocupa del fin del hombre y de los medios para alcanzarlo; un fin y unos medios que están también implicados en la actividad económica.

En definitiva, por su visión cristiana, la Universidad Católica "no transmite la cultura como un medio de potencia y de dominio. No considera el saber como un medio de crearse una posición o acumular riquezas sino como un deber de servicio y de responsabilidad hacia los demás".

Bibliografía.

http://www.vicariadepastoral.org.mx/cardenal/educ_esc_univ/educ_univ_04.htm

http://www.anuies.mx/servicios/p_anuies/publicaciones/revsup/res112/txt7.htm

http://comunidadecana.iespana.es/en%20familia.htm

http://es.geocities.com/sucellus25/3143.htm

http://www.webislam.com/?idt=11592

-Chiodi Pietro.- Sartre y el Marxismo, Collec. Libros Tau

Modelo Integrativo del Proyecto de Vida. PROVIDA.

Guadarrama, Pablo.- Humanismo, marxismo y posmodernidad. Edit. Ciencias Sociales.

Conclusión

Miramos al futuro con determinación y con esperanza. Miramos al futuro con determinación porque, como miembros de la Iglesia de Cristo, comprometidos, en diversos niveles, en la pastoral familiar de esta Iglesia, nos sentimos responsables, frente a Dios y frente a los hombres, de la salud de la familia, de su vitalidad, de su equilibrio y de su futuro. Esta responsabilidad no puede limitarse únicamente a los aspectos privados, domésticos o espirituales de la familiar se ha de extender también al campo social y político. Los que defienden la familia, sus valores, su función vital en la sociedad, deben lograr que se escuche su voz en las asambleas locales y regionales, en los Parlamentos de las naciones en las instancias

internacionales y dondequiera que se decida el futuro de la familia. Desde este punto de vista, la Carta de los derechos de la familia representa un valioso instrumento de referencia y de diálogo. La pastoral familiar no seria fiel a sí misma y a su misión si no promoviera el compromiso también en el campo político, para hacer que se respeten los derechos de la familia. Se trata de un servicio prestado a la humanidad entera.

Miramos al futuro con esperanza, porque el Señor de la familia y de la vida ya esta actuando. Anima a las familias del mundo entero y les da las energías necesarias para permanecer fieles a su vocación y a su misión. Las familias de todas las naciones, testigos del amor y de la fidelidad, constituyen la luz que ilumina un mundo lleno de perplejidades, dudas y peligros. Rogamos al Señor que ayude a las familias a permanecer fieles a lo que son, para el bien común de todos los hombres y para el futuro de la humanidad.

Con toda la investigación de este trabajo no hay conclusiones de lo que significa la vida, la familia, la historia, la sociedad, la universidad, porque a penas vamos empezando a vivir, gracias a este trabajo, hemos abierto mas los ojos de lo importante que es la familia para formar al hombre-mujer completo, para configurar y desarrollar la individualidad y originalidad del ser humano. La vida la búsqueda de la felicidad y sus acentos en la eticidad, cobra ahora nuevas dimensiones. La sociedad donde el sujeto puede analizar, interpretar y comprender todo lo que lo rodea por medio de las representaciones simbólicas que existen en la comunidad. La historia que solo es el resultado de una lucha que emprenden los hombres entre sí en nombre de las imágenes que se forman respectivamente de ellos mismos y a las cuales, realizándolas, tratan de adecuarse. La importancia de universidad ya que es por esta etapa, la cual estamos viviendo en este momento, " se requiere que cumpla una visión holística, que sea de investigación, de creación y eduque, es decir, que cumpla en el campo moral, de lo ético.

REPUBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELAUNIVERSIDAD CATOLICA CECILIO ACOSTAFACULTAD DE ARTES Y MÚSICA MÚSICA MENCION MÚSICOLOGIACATEDRA: HUMANISMO CRISTIANO

La persona y su papel

Como cristiano en la sociedad y el mundo.

REALIZADO POR:Galvis Breddy C.I:17.826.187

Noviembre, 2008