la más melancólica la teoría l · 2016. 8. 4. · a teoría de los sentimientos morales (tsm)...

La más melancólicade las reflexiones.Simpatía, virtud yfortuna en La Teoríade los SentimientosMorales de AdamSmith1

Ramón Ramos Torre

A Guillermo Uña

«La más melancólica de las reflexiones:pensar que todas las ignotas regiones delespacio infinito e incomprensible puedancontener nada más que desgracia y miseriailimitadas»

(Smith, 1997: 421).

L a teoría de los sentimientos morales(TSM) (Smith 1997) ha quedadocomo a la sombra de su hermana más

joven, la Investigación sobre la naturaleza ycausas de la riqueza de las naciones (RN)(Smith, 1994). Destino injusto, pues el primerlibro de Adam Smith acumula riquezas y suti-lezas difíciles de encontrar en su tratado deeconomía política, proporcionándole sus clavesteóricas fundamentales. No son con todo esasrelaciones las que van a centrar mi atención.TSM interesa en sí y por sí, más allá de que suautor diera en escribir otros libros. Y ese inte-rés radica en que en esa obra Smith construyeuna compleja filosofía moral que fija e intentaresolver el núcleo aporético del sujeto liberal:la relación entre lo uno y lo múltiple.

La propuesta que acabo de hacer resulta dela conjunción de tres hipótesis de lectura. Laprimera adelanta sensatamente que el centrode interés de Smith no es el homo œconomi -c u s, tal como ha ido concibiéndolo la tradi-ción, sino el sujeto liberal (Dupuy, 1992) y sumundo. La segunda especifica que si nosadentramos en las señas de identidad de esesujeto hallamos que se autodefine fundamen-talmente como sujeto moral y cifra en sumoralidad lo distintivo de su ser (Ewald, 1986y 1996) a pesar de que no pueda reconducirlotodo a ese cálido hogar. La tercera barruntaque ese sujeto liberal que se autodefine yconstituye en términos morales es un sujetoaporético. Las dificultades que arrastra consi-go son múltiples y para cumplir su sueño demoralidad ha de rodearse de fantasmas que lopreserven de un mundo que lo amenaza con laatonía moral y el accidente, y que podría pre-cipitarse en la tragedia.

Todo esto son anuncios de argumentos queestán todavía por venir, pero ya fijan el princi-pio selectivo que guía mi lectura de TSM. Esevidente que en Smith podemos encontrar unode los primeros avatares de ese proteico y ya

21Título del artículo

Ramón Ramos Torre. Universidad Complutense de Madrid.Política y Sociedad, 37 (2001), Madrid (pp. 21-46)

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longevo espécimen antropológico que es elsujeto liberal. En ese avatar es teorizado. Teo-rizar no es aquí tanto contemplar como perfor-mar. Sustancialmente consiste en un mirar–que se atiene a lo que se da a los ojos y sepone a entenderlo– de la mano de un confor-mar el sentido de algo que inquieta, incomodao esperanza por su novedad. El sujeto liberales algo que adviene (algo a medio caminoentre lo ya hecho y lo todavía por hacer) y lateoría se convierte así en un duermevela en elque se juntan vigilia y sueño. La vigilia atien-de y entiende; el sueño imagina y desea unmundo de sentido. De ahí que el realismo pro-gramático y efectivo 2 de Adam Smith vaya dela mano de una ensoñación que puebla elmundo de fantasmas. ¿Defecto primerizo delsujeto liberal que posteriormente será supera-do? No lo creo: en uno de sus últimos avatares,la teorización del sujeto liberal sigue mostrán-dose como un duermevela que llena de sueñosla realidad que se afana en desvelar 3. ¿Defec-to entonces congénito? Tampoco lo creo:como se podrá comprobar, Berlin (1998)muestra que el sujeto liberal puede mirarse ensu desnudez, sin tapujos, al borde del precipi-cio trágico al que lo empuja la segura afirma-ción de sí. Precristiano en alguno de sus plie-gues, el sujeto liberal es pariente cercano delhomo tragicus y son justamente las relacionesque con él mantiene la clave para comprender-lo en su tensa complejidad.

A lo largo de este trabajo retomaré y especi-ficaré estas propuestas interpretativas ahorapresentadas de forma sintética, casi críptica.Antes intentaré reconstruir las líneas funda-mentales de la filosofía moral que se exponeen TSM. Con ese propósito, atenderé a lo queen la última parte del libro propone Smithcomo cometido central de cualquier sistema demoral: especificar en qué consiste la virtud yaclarar mediante qué mecanismo (poder ofacultad de la mente) se adquiere o puedeaccederse a ella (TSM: 473-4). En consecuen-cia dedicaré una primera sección a especificarlo propio del mecanismo smithiano de la sim-patía (§ I), para abordar después su concepciónde la virtud (§ II). A continuación abordaré elproblema de la Fortuna 4 que, habiendo sidotan central en la ética antigua, reaparece deforma dramática en la filosofía moral de Smith(§ III), para cerrar la exposición con unas con-clusiones (§ IV).

I . S o b re la simpatía

«Así como cuando deseamos ver nuestrorostro nos miramos en un espejo, de formasimilar cuando queremos conocernos anosotros mismos miramos al phílos. Porque,como decimos, el phílos es otro yo. Portanto, si es agradable conocerse a sí mismo yno es posible conocer esto sin tener a otrocomo phílos, la persona autosuficiente nece-sitará la philía para conocerse a sí misma»(Aristóteles, Magna Moralia 1230a 10-26;cit en Nussbaum 1995: 453).

«Hay Uno dentro de mí que es más yomismo que yo mismo» (S. Agustín, Confe -siones, cit. en Arendt 1984: 258).

S mith concibe al ser humano como unsujeto prometeico abocado a laacción en un mundo que, en su com-

plejidad, está inmediatamente en manos de laFortuna 5. Además, considera que ese ser estámovido por pulsiones pasionales múltiples 6 yque, aunque está volcado en la prudente pre-servación de sí, precisa de la sociedad y lacomunicación para su propia felicidad 7. Enconsecuencia, el problema que intenta despe-jar la filosofía moral de Smith es cómo ese sercomplejo y frágil, volcado a la acción en unmundo interferido por la Fortuna, necesitadodel concurso de sus semejantes, puede accedera constituirse como sujeto moral propiamentedicho, más allá de la superficie vistosa de lacostumbre y la moda.

Sabido es que desde el inicio de TSM sepresenta la simpatía como la solución de eseproblema. Ya sea como sentimiento inmediatoque nos hace salir de nosotros e interesarnospor la suerte del otro (TSM: 49 ss.), ya seacomo fundamento de nuestros juicios moralesde aprobación/desaprobación (TSM: 82), yacomo campo de experiencia a partir del cual,por inducción, se fijan las reglas que informannuestro sentido del deber moral (TSM: 291-3),en todos los casos es la simpatía el mecanismode conversión que constituye moralmente alser humano. En razón de esto, la primera clavede la filosofía moral de Smith se halla en esecomplejo y sutil mecanismo.

Por simpatía entiende Smith «nuestra com-pañía en el sentimiento ante cualquier pasión»

22 Ramón Ramos To r re

(TSM: 52). La fórmula es seca y si no se espe-cifica más acaba resultando engañosa a causade su inmediata universalidad. ¿Qué significacompañía? ¿Cómo opera? ¿Está abierta esacompañía a todas las pasiones, sin discriminartipos, modalidades o grados expresivos? Res-pondiendo a estos interrogantes, se comproba-rá que la compañía pasional de la simpatíadepende de la imaginación del espectador yque, en razón de ello, no se da por igual a todaslas expresiones pasionales, sino que discrimi-na grados y tipos.

Si la simpatía es compañía, entonces no esfusión ni sustitución. Que no sea fusión empá-tica, significa que yo no puedo identificarmepunto por punto con los sentimientos del otro:no puedo sentir cabalmente lo que el otro sien-te, sino, todo lo más, algo análogo a su senti-miento (TSM: 51). Si no es sustitución, enton-ces no se puede reducir a, o derivar de, elegoísmo, pues al acompañar al otro en sus sen-timientos yo no lo sustituyo, es decir, no mepongo a pensar qué sentiría yo si me ocurrieralo mismo, sino, todo lo más, qué sentiría sifuera él –cosa que no puedo ser (TSM: 554).No siendo fusión ni sustitución, presupone laexterioridad de ego (simpatizador) en relacióna alter (simpatizado) y una imaginación emo-cional que permite limarla, paliarla. De ahí queen la presentación del tema Smith destaqueinmediatamente que la simpatía supone unmundo contemplado externamente desde losojos de un espectador que sólo deja de serextraño emocionalmente gracias a su imagina-ción. En definitiva, las pasiones han de sermostrada por alguien para suscitar simpatía, eimaginadas por otro para conseguirla.

Lo que está en la imaginación del especta-dor no es así la sustancia de la emoción origi-nariamente sentida por quien la padece, sino s usombra 8. La simpatía opera sobre un mundo desombras o incluso, yendo más allá, sobre unmundo de tonos de luz que atraen o repelen.En razón de esto, se hace doblemente selecti-va. En efecto, analizando lo que presenta comoel problema de la corrección moral (TSM: 62ss.), Smith destaca que, desde la perspectivade la imaginación del observador, la simpatíaes selectiva por partida doble: se otorga a lossentimientos que no exceden de un ciertogrado expresivo y se orienta hacia las situacio-nes teñidas de sentimientos gozosos, huyendode, o previniéndose frente a, las que encarnan

aflicción. Lo primero resulta de los límitesmismos de la imaginación simpática, incapazde ponerse en el lugar de las expresionespasionales extremadas (TSM: 72). Lo segundoresulta de su sesgo hacia todo aquello que esgrato y fácil de compartir (TSM: 115). Porconsiguiente, tanto el grado como el tipo de lasemociones susceptibles de despertar simpatíaestán filtrados estrictamente por la imagina-ción. Lo relevante es retener que el espectadorsimpatiza preferentemente con el gozo y lasexpresiones mesuradas o contenidas de laspasiones, huyendo, pues, de la aflicción y elexceso expresivo. Más tarde se volverá sobreeste punto central y se mostrarán sus implica-ciones.

Me he limitado hasta ahora a mostrar que lasimpatía opera unilateralmente como algo queun espectador tiende a otorgar a un sujeto quese presenta ante él. En realidad, el juego esmás complejo e interesante. El sujeto emocio-nal smithiano no es sólo ni principalmentealguien que puede otorgar o sentir simpatía porotro, arrastrado por las «virtudes tiernas, gen-tiles y afables» (TSM: 74) que en él se encar-nan, sino alguien que busca afanosamente lasimpatía de los demás. Y esto es lo decisivo: lasimpatía otorgada es, desde el principio, unasimpatía buscada. Resulta así que, lejos de serautosuficiente y/o generoso, el ser humano esmenesteroso: para ser algo (o ser sin más)necesita de la mirada y el amor del otro o, másen concreto, del espejo emocional que le pro-porcionan los demás.

Por espejo emocional entiendo la síntesis dedos reelaboraciones smithianas de viejos tópi-cos del discurso ético. Por un lado, la reelabo-ración del tópico del otro como espejo en elque me miro, que arranca de la cultura clásicay fue central en la del barroco; por el otro, ladel tópico cristiano del amor como reconoci-miento del ser del amado otorgado por elamante. Ambas reelaboraciones son centralesen la argumentación de TSM y constituyen elsustento de su compleja dialéctica de la refle-xividad imitativo-imaginativa, con las reper-cusiones que se podrán comprobar.

El tópico del espejo es presentado de formadiáfana, yendo más allá de los límites queimponía la filía antigua 9 o la ética estamentalentre iguales de los hábiles disimuladores delas cortes barrocas. Smith lo generaliza: elespejo es la sociedad como conjunto de obser-

23La más melancólica de las reflexiones. Simpatía, virt u d . . .

vadores empíricos. El argumento que proponees que un ser que estuviera aislado carecería deun espejo en el que pudiera observar lo que es:no sabría si es y/o lo que es. Esta carencia essuperada pues

«al entrar en sociedad, inmediatamentees provisto del espejo que antes le falta-ba. Está desplegado en el semblante y laactitud de las personas que lo rodean,que siempre señalan cuándo comparteno rechazan sus sentimientos; allí esdonde contempla por primera vez la pro-piedad o impropiedad de sus propiaspasiones, la hermosura o fealdad de sumente» (TSM: 228).

El espejo-sociedad proporciona, pues, alsujeto la imagen (socio)real de sí mismo. Peroesa imagen no es fría y desangelada, sino cáli-da, coloreada, sentimental. Lo que se busca enel espejo es un sí mismo objeto del amor de losotros. Pues el ser humano es consciente de que«la parte principal de la felicidad humanaestriba en la conciencia de ser querido» (TSM:107). Smith retiene y reelabora el tópico cris-tiano o agustiniano del amo: volo ut sis, elamor como pleno reconocimiento del ser dealguien proporcionado por el amante que,amando, quiere que el amado sea, y sea comoy lo que es, en su plena inmediatez 10. De aquíque extreme el mensaje cristiano y el amor desí se convierta en subproducto del amor quelos otros otorgan. A este respecto asegura:

«Así como amar al prójimo como anosotros mismos es la gran ley de lacristiandad, el gran precepto de la natu-raleza es amarnos a nosotros mismossólo como amamos a nuestro prójimo o,lo que es equivalente, como nuestro pró-jimo es capaz de amarnos» (TSM: 76).

¿El hombre ya no como «lobo, sino[como] un espejo para el hombre» (RodríguezBraun, 1997: 18)? ¿La sociedad como un tea-tro emocional (Marsahll, 1984)? Ciertamentetal es la propuesta de Smith, pero lo relevantees considerar sus implicaciones y las dificulta-des que emergen. Al final resultará que elespejo y el teatro emocional, lejos de permitirla constitución del mundo moral, generan difi-cultades que han de ser salvadas recurriendo a

un fantasma que está detrás de tanto espejo,tanta bambalina y tanto amor.

En efecto, la implicación inmediata de lapropuesta de Smith es que el sujeto es un bus-cador de simpatía. Si hay que concebirlo comotal, entonces le va su ser en la presentación desí y el eventual reconocimiento. Se ha destaca-do antes que la simpatía está siempre mediadapor la imaginación y, en razón de ello, por lossesgos que ésta introduce. El sujeto que buscael reconocimiento simpático de los otros queestán ahí, observándolo en el escenario, sesabe observado. Si lo reconducimos al tópicode la imaginación, entonces se imagina que losdemás se construyen una imagen de lo que éles y atiende a las constricciones de esa imagi-nación para presentarse y ser reconocido.Como la imaginación simpática es poco recep-tiva a la presentación extremada de las pasio-nes del otro y atiende más a lo gozoso que a loque provoca aflicción, es lógico que el actormoral, menesteroso de amor especular, tiendaa presentarse de la forma que le es más favo-rable para obtener reconocimiento y se amoldea lo que los otros son capaces de reconocer. Susí mismo público y exteriorizado se conformaa las expectativas simpáticas de los demás, deesos observadores que lo juzgan.

En la dinámica de la presentación de sí y elreconocimiento se introduce, pues, la reflexi-vidad: sé que tu sabes que yo sé.., creo que túcrees que yo creo.., imagino que tú imaginasque yo imagino... y actúo en consecuencia.Dupuy (1992) ha destacado cómo esta especu-laridad imaginativa de las emociones puedeponer en marcha una dinámica mimética mor-fogenética y altamente creativa de orden. Elsujeto sentimental se convierte en un homomimeticus 11 capaz de generar inconsciente-mente orden a partir de un mecanismo endó-geno de simpatía:

«la sociedad es un sistema de actores yespectadores, cerrado sobre sí mismoporque todo actor es también espectadory viceversa. En razón de esta clausuradel sistema sobre sí mismo emergen pro-piedades nuevas que no estaban en abso-luto contenidas al principio en sus ele-mentos: el juicio moral, por ejemplo, ylas leyes que lo rigen. Ciertamente esaspropiedades no son arbitrarias» (Dupuy,1992: 93).


El mecanismo de la simpatía genera asínovedades que no estaban en la conciencia nien la voluntad de los agentes-pacientes, dandolugar a procesos de retroacción positiva queasientan pautas de conducta a resultas de la ite-ración de las prácticas imitativas de los suje-tos, atentos a imaginarse la imaginación delotro y a obrar en consecuencia.

Evidentemente, esta implicación de la pro-puesta de Smith es de enorme relevancia ymerecería un cuidadoso análisis. Pero aquíquiero destacar las dificultades que arrastra caraa solucionar el problema que se enfrenta enTSM. Tal problema es, como se ha destacadoantes, el de la constitución del sujeto moral libe-ral y es claro que las soluciones que brindanestas primeras propuestas sobre el modo en queopera el mecanismo de la simpatía son insufi-cientes para resolverlo. Es, por otro lado, tam-bién evidente que Smith era consciente de elloy de ahí el salto metafísico que su teoría delespectador acaba dando hacia la postulación,contradictoria con lo hasta ahora arg u m e n t a d o ,de un espectador ya en mayúsculas: un Espec-tador Imparcial e Informado, un Super- E s p e c t a-dor que es la voz en la conciencia del SabioArquitecto del Mundo. Se procede así del unoque es reflejo de su propia imagen en el otro (elsujeto reflexivo-especular-imaginativo) y queasí, sin quererlo ni saberlo, genera un mundo, alagustiniano sujeto escindido que es él mismo yun Alguien Superior y Augusto, encontrandoahí un atractor externo que garantiza el ordenm o r a l .

Reduciré las dificultades en las que quedaentrampado el proyecto del sujeto reflexivo ados fundamentales: la moral del espejo emocio-nal es más acorde con una ética estamental de lav e rgüenza que con una de la culpa; esa moral,por otro lado, reduce de manera insoportable laesfera de reconocimiento moral, dejando comolastre un mundo de miserables que resultaninvisibles y carecen de cualquier derecho al ser.No es, pues, una ética universal de la concien-cia, a pesar de que Smith tenga la pretensión dealcanzar justamente este objetivo.

Propongo que la moral del espejo es en rea-lidad una moral de la vergüenza 12. Si es verdadque, para ser, los humanos están abocados auna estrategia de presentación de sí que logreel reconocimiento en un escenario de especta-dores, entonces lo fundamental es aquello quese muestra exteriormente y se construye de

modo que obtenga la admiración del otro. Elhorror moral en ese mundo de exhibición esperder la cara ante el espectador: el miedoescénico de seres angustiados por la posibili-dad de no estar a la altura de las situacionesque les salen al encuentro y que viven elmundo como un kafkiano patio de butacas deojos que observan y enjuician 13. Evidentemen-te, en un mundo así todo se cifra en el deseo de«ser observados, atendidos, considerados consimpatía, complacencia y aprobación» (TSM:124) y en el éxito en la presentación de sí. Eslógico que en ese mundo lo bello, o incluso loútil, primen sobre lo bueno o, más expeditiva-mente: que lo bueno sólo pueda ser tal si esbello y útil. Ahora bien, está claro que Smithes reacio al utilitarismo o a la reducción estéti-ca de la ética. Lo que pretende fundamentar esuna ética en la que la vergüenza esté subordi-nada a la culpa que mora en el interior de laconciencia y no se deja engañar por lo fastosteatrales de la presentación ante el mundo: unaética que no sacrifique la interioridad moral asu pomposa visualización externa. La cosaestá clara, por lo demás, en TSM:

«ninguna persona estará completa ni tolera-blemente satisfecha por haber eludido todolo que sería reprochable en su conducta,salvo que al mismo tiempo haya eludido laculpa o el reproche» (TSM: 250).

No basta, pues, salvar la cara ante losdemás: hay que lograrlo ante uno mismo; nobasta evitar la vergüenza, sino además no caeren la culpa. Resulta así que una moral de laculpa, que por lo demás insiste en la primacíade la intención sobre las consecuencias (TSM:197-205), no puede basarse en el espejo emo-cional de los otros empíricos (algunos,muchos, todos). Ha de ir más allá, y esto llevaa que los otros empíricos se acaban convirtien-do en el Espectador Imparcial e Informado;éste será el Tribunal Supremo que mora en laconciencia y aquéllos se limitarán a ser sim-ples primeras instancias de un juicio moralprovisional y a la espera de sanción definitiva(TSM: 251).

Pero, además, las propuestas de Smith soninsostenibles porque expulsan de la esfera delreconocimiento moral al conjunto de la huma-nidad doliente. En efecto, dado que «nuestrapropensión a simpatizar con el gozo es más


intensa que nuestra propensión a simpatizarcon la aflicción» (TSM: 115), los desgracia-dos, afligidos y pobres se hacen invisibles, seocultan, salen del escenario a sabiendas de quelos espectadores no simpatizarán con ellos yque nada pintan en el espectáculo del mundo.El realista Smith presenta esta consecuenciacon crudeza:

«El hombre pobre está avergonzado de supobreza. Siente que o bien lo excluye de laatención de la gente, o bien, si le prestanalguna atención, tienen escasa conmisera-ción ante la miseria y el infortunio que pade-ce. En ambos casos resulta ser humillado,porque si bien el ser pasado por alto y el serdesaprobado son cosas completamente dife-rentes, como la oscuridad nos cierra el pasode la luz del honor y la aprobación, el perci-bir que nadie repara en nosotros necesaria-mente frustra la fuente más grata y abate eldeseo más ardiente de la naturaleza huma-na» (TSM: 124-5).

Nótese que el problema no es sólo que lapobreza, como todo estado ingrato y falto degozo, sea fuente de vergüenza. Se trata de algomás radical: la pobreza y el pobre se sumen enla oscuridad, se hacen invisibles, se ausentande la esfera del reconocimiento. Los pobres yafligidos dejan de ser así propiamente huma-nos, pues, como se comprobó antes, uno nopuede saber si y/o qué es sino ante el espejosocial y el amor que le devuelve. En definitiva,el pobre deja así de ser culpable (de prodigali-dad o de negligencia) o víctima (del acciden-te), para convertirse en algo más pavoroso: unser invisible, oculto (TSM: 123), falto de com-pasión y perseguido por el desprecio (TSM:268).

Esta caída en la adioforización 14 de la aflic-ción pone por fuera de la esfera de la moral ala humanidad doliente. El espejo social pareceasí convertido en un versallesco salón de espe-jos en el que la riqueza y el poder se exhibenpara ser admirados, lo que paradójicamenteconvierte a la moral en un sistema de exhibi-ción de sí y lucha agónica por el reconoci-miento más cercana a la moral estamental, delhonor y la fama de antiguos y cortesanos, queal rigorismo puritano con el que simpatizaSmith. Éste es muy consciente de estas impli-caciones de su aproximación al mecanismo dela simpatía y abomina de la degradación moral

que arrastran consigo 15. De ahí que el discursosobre el espectador que observa y, otorgandosu simpatía, aprueba conductas y constituye ununiverso moral desemboque en algo muy dife-rente que supone la ruptura del espejo y el blo-queo de esa dinámica autoengendrada de cons-titución de lo socio-moral antes destacada.

Y el espejo se rompe desde el momento enque Smith (TSM: 232 ss.) plantea la decisivacontraposición entre lo admirado y lo admira-ble, lo loado y lo loable, lo amado y lo amable,es decir, entre lo que obtiene reconocimientopúblico y lo que debería obtenerlo. Si esos tér-minos pueden no coincidir y, efectivamente,no siempre coinciden, ¿pierde legitimidad laaprobación simpática de lo que es admiradopero no es admirable, loado pero no loable,amado pero no amable? Smith asegura que tales el caso y que por lo tanto el espejo social nopuede ser la fuente de nuestra moralidad, sinotan sólo el instrumento subordinado que lacorrobora. Sólo lo loable debe ser alabado, loamable amado y lo admirable admirado, ycuando eso no ocurra los juicios socio-moraleshan de ser corregidos y/o desatendidos. Puessobre el espejo social y su eventual callejóndel gato en el que se suceden esperpentosmorales priman los planes secretos de la natu-raleza que el filósofo sabe desvelar:

«La naturaleza, cuando formó al serhumano para la sociedad, lo dotó con undeseo original de complacer a sus semejan-tes y una aversión original a ofenderlos [...]Pero este deseo de la aprobación y esterechazo a la desaprobación de sus semejan-tes no habría bastado para preparar al serhumano para la sociedad a la que estaba des-tinado. Por consiguiente, la naturaleza nosólo lo dotó con un deseo de ser aprobadosino con un deseo de ser lo que debería seraprobado [...] El primer deseo podría haber-lo hecho desear sólo aparecer como adecua-do para la sociedad. El segundo era necesa-rio para lograr que ansíe ser re a l m e n t eadecuado a ella» (TSM: 236; énfasis RRT).

Esos planes de la naturaleza enderezan alsujeto hacia una sociedad que habría de reco-nocer lo que es digno de simpatía, aunque nosiempre lo haga. Desdeñan así el mundo para-lizador de la vergüenza, de la apariencia de sí,y motivan las prácticas auténticas en las que elsujeto moral es dirigido por lo que, siendo


recto, es digno de reconocimiento. El proble-ma obvio radica en especificar qué le permitea ese sujeto moral así reverdecido y desociali-zado trabar conocimiento de los planes de lanaturaleza –por lo menos a falta del sabio quelos desvele. ¿Hay algo o alguien que nos dictalo que es admirable e induce a que persevere-mos en ello aunque no sea socialmente admi-rado? Smith asegura que sí. Se trata de unespectador, pero tiene dos extrañas determina-ciones: no es empírico, no es un alguien concuya mirada pudiéramos tropezar en el teatrodel mundo; y además no está ahí fuera, sinodentro, en la conciencia. Se trata del especta-dor imparcial e informado que mora en nues-tro interior como «ilustre recluso dentro delpecho» (TSM: 253), «juez interior» (TSM:257) o, ya a lo sublime, «vicerregente de Diosque tenemos dentro de nosotros mismos»(TSM: 302). El mundo moral empieza apoblarse de fantasmas y voces extrañas.

El espectador imparcial e informado es unfantasma ubicuo en las argumentaciones deTSM. Su carácter fantasmagórico es muy mar-cado, pues sería, a mi entender, erróneo inter-pretarlo como una remedo de eso que Mead ysu tradición denominarán el otro generaliza-do 16. En efecto, lo propio de ese espectador esque no constituye un resumen o esquema bási-co de las observaciones morales de los otrosempíricos, una sinopsis del espejo del mundo.Es imparcial porque no depende de mis opi-niones y sesgos, ni de las de cualquier otroconcreto –desde este punto de vista retiene lasnotas del anónimo ‘se’ (se admira, se alaba,etc.). Y está informado porque tiene la mila-grosa capacidad de acceder a mi conciencia ysaber no sólo lo que muestra al mundo mi con-ducta, sino las interioridades más recónditasque guardo para mí, convirtiéndose así en unlector exacto de la intencionalidad y en el árbi-tro del rigor moral. Cumple así la hazaña deunir lo inmediatamente separado: la imparcia-lidad que sólo puede corresponder a un juezexterno de la conducta (espectador) y el plenoacceso a lo que está vedado a cualquier juez,mi conciencia (actor). Rompe así los infran-queables muros en los que se resguarda la con-ciencia de la mónada individual y se convierteen un otro que es yo mismo. Pero un otro que,siendo superior a la conciencia en la que mora,mimetiza esa voz de Dios de la que los cristia-nos exploradores de la conciencia han hablado

desde los tiempos de S. Agustín. Smith nooculta el complejo juego de interioridad exte-rior (o exterioridad interior) y desdoblamientodel yo que tal árbitro moral exige. El texto enel que lo presenta es ejemplar:

«Cuando abordo el examen de mi propiaconducta, cuando pretendo dictar una sen-tencia sobre ella, y aprobarla o condenarla,es evidente que en todos estos casos yo medesdoblo en dos personas, por así decirlo; elyo que examina y juzga representa una per-sonalidad diferente del otro yo, el sujetocuya conducta es examinada y enjuiciada. Elprimero es el espectador, cuyos sentimientosen relación a mi conducta procuro asumir alponerme en su lugar y pensar en cómo laevaluaría yo desde este particular punto devista: El segundo es el agente, la personaque con propiedad designo como yo mismo,y sobre cuyo proceder trato de formarme unaopinión como si fuera un espectador. El pri-mero es el juez; el segundo la persona juz-gada. Pero que el juez y el procesado seanen todo iguales es tan imposible como que lacausa fuese en todo igual al efecto» (TSM:231; énfasis RRT).

Estamos ante la presentación diáfana del símismo como otro, sueño del sujeto caracterís-tico de toda nuestra tradición ética que, yendomás allá del ‘olvido’ de la voluntad caracterís-tico de la cultura greco-romana, se ha dado a latarea de constituir y dar contenido a esa fabu-losa facultad del espíritu humano. Aquí haytambién un recurso a la voluntad a la que sedicta lo que es correcto moralmente pero,como Arendt (1984) ha mostrado en su recons-trucción de la tradición cristiano-occidental,tal voluntad se muestra escindida, como unadentro que es el afuera de sí mismo, el agus-tiniano Uno dentro de mí que es más yo que yomismo 17.

Esta propuesta final acumula ganancias ypérdidas. Si hay que contar con una simpatíano contaminada por la torpe imaginación delos humanos, entonces las aporías que implíci-tamente generaba la propuesta inicial de Smithse desvanecen. Y se desvanecen porque lamoral mora en una conciencia que no tienerecobecos para el espectador imparcial, supe-rando así el deformado espejo social en el queinicialmente se mostraba, y porque esa moralse hace universal, atenta a las intenciones yesfuerzos morales de los sujetos, más allá de


su riqueza, poder y honor. Esto permite el pasode la vergüenza unilateral a la culpa propia-mente dicha y la remoralización de la pobrezade forma que se contemple al menesterosocomo criatura que, clamando a la conciencia,nos brinda la oportunidad de exhibir nuestrasvirtudes benevolentes, como se comprobarámás adelante.

Pero si éstas son las ganancias resultantes deese giro, las pérdidas no son menos destaca-das. Un universo moral que mora en una con-ciencia en la que se oye la voz del vicerregen-te del Altísimo no puede ser ya concebidocomo un orden auto-engendrado mimético-reflexivamente a partir de las prácticas de suje-tos que atienden a las imágenes que los otrosse hacen de ellos, logrando así auto-trascen-derse sin referencia a nada que les sea exterior.Este es tan sólo un primer nivel o, aseguraSmith, una «primera instancia» (TSM: 251)del control moral. Más allá está el verdaderoárbitro que se sitúa fuera y sobre el mundo. Elatractor que genera orden tiene, en este caso, laventaja de crear un orden moral legítimo, perola desventaja de ser un atractor externo queimpide concebir el sistema de intercambios delos afectos humanos como un orden constitui-do endógenamente a partir de sus propias prác-ticas miméticas. Hay algo o alguien que desdefuera legisla y dicta, fijando así las basesmorales del orden efectivo de intercambiomoral.

De este modo acaba el viaje de la simpatía.El ser humano menesteroso y multipasional,ese ser que busca su propia preservación peroprecisa la comunicación y la sociedad para lle-gar propiamente a ser, se convierte en la cria-tura que solicita y eventualmente obtiene lasimpatía de un espectral espectador imparciale informado. Estamos ante el sosia moral delas manos ocultas y benéficas que aseguran elorden del mercado. ¿Desliz puritano de unmoralista que, para hacer inteligible el mundoemergente, hubiera podido prescindir de lo quele dictaba la tradición de la que provenía? Nose trata de un desliz. Hay una razón poderosaen el pensamiento liberal que induce a recurrira los espectros. Y, en efecto, si el orden quemuestran los asuntos humanos no puede ser elfruto de la sabiduría de los hombres ni conce-birse como un resultado intencional de losacuerdos a que llegan, si ha de ser, en definiti-va, no intencional y situarse más allá de su

sabiduría práctica, entonces ha de cumplirtambién otra condición, hija más del deseo desentido que de la búsqueda de entendimiento:ha de ser algo que vaya más allá de un puroorden fáctico, es decir, ha de ser orden, perotambién ha de ser legítimo 18. De ahí que lamoralización del orden comporte el recurso aun Gran Hacedor que vigila, aprueba o desa-prueba lo que ocurre, sabedor siempre del sig-nificado moral del más pequeño accidente. Laexteriorización de los fundamentos legítimosdel orden supone así el recurso a lo sagrado(Dupuy 1992: 35). El orden social resulta seruna teodicea; y una teodicea requiere un plató-nico 19agente situado detrás del escenario en elque se representa la felicidad o infelicidad delos humanos. De ahí, la emergencia del fantas-ma del Espectador Imparcial e Informado.

I I . S o b re la virt u d

«No es posible ser bueno en sentidoestricto sin prudencia, ni prudente sin virtudmoral» (Aristóteles, Ética a Nicómaco VI13, 1144b 31-32).

L a Parte VI de TSM está dedicada a lavirtud; la VII, a los sistemas de filoso-fía moral con especial atención a su

modo de concebirla. A partir de ese material sepuede reconstruir la concepción smithiana dela virtud y fijar su identidad diferencial enrelación a la tradición con la que dialoga. En loque aquí interesa, esas propuestas van a seranalizadas como pasos primerizos en la laborde especificación de ese sujeto en proceso deadvenimiento que es el sujeto liberal. Lo quepretendo es caracterizarlo atendiendo al retra-to que Smith le brinda. Al final se podrán cap-tar las luces y sombras que le son propias: loslogros de las virtudes liberales y las dificulta-des que arrastran.

Tres son las virtudes perfectas que habríande informar el carácter del sujeto liberal: pru-dencia, justicia y beneficencia. Pero ese siste-ma tripartito precisa de la presencia de una vir-tud adicional, la continencia, para alcanzar asísu armoniosa administración 20. De ahí que unsujeto bien conformado moralmente, que,siguiendo la analítica de Smith, actúe correcta


y meritoriamente 21, haya de ser un sujeto pru-dente, justo, benéfico y continente.

Múltiples son las conexiones que esta pro-puesta tiene con esa larga tradición de discu-siones sobre el carácter y la virtud que arrancade la ética clásico-antigua. No entraré apenasen ese campo de discusiones. Sólo quiero des-tacar dos puntos significativos. El primero esque, recogiendo de la tradición griega el tópicode la continencia como instrumento para paliarlos problemas que comporta la a k r a s i a 2 2,Smith lo reconduce doblemente: por un lado lacontinencia no es sino la «represión» (TSM:464) por parte de la voluntad de los afectospasionales; por el otro, la continencia se sepa-ra de las otras tres virtudes porque resulta casiexclusivamente de la toma en consideración dela simpatía del espectador, que, como se com-probó antes, no se otorga a las expresionesextremadas de las pasiones 23 y no resulta puesde la infraestructura libidinal del sujeto. Elotro punto significativo es que la propuesta deSmith consigue deshacer el embrollo en el quese habían precipitado las discusiones éticasque lo habían precedido inmediatamente en eltiempo y cuyos representantes fundamentalesfueron Hobbes (TSM: 551-4), Hutcheson(TSM: 524-33) y Mandeville (TSM: 536-46).Si la ética del primero opta unilateralmente porel egoísmo del self-love y la del segundo, tam-bién de forma unilateral, por la benevolenciauniversal, el tercero embrolla la discusión alradicalizar de tal manera las exigencias mora-les que las expulsa del mundo, cayendo así enun cínico elogio de la utilidad social de lainmoralidad y en una confusión de la virtud yel vicio. La solución que Smith proporciona alembrollo consiste en una crítica de la unilate-ralidad de Hobbes y Hutcheson y en un recha-zo de la «sofistería ingeniosa» (TSM: 543) deMandeville. Y, en efecto, reconocida la copre-sencia de los afectos egoístas (frente a Hutche-son) y benevolentes (frente a Hobbes), la tripleestructura de la virtud (prudencia, justicia ybeneficencia) asegura también, frente a Man-deville, que no todo es inmoralidad en la pru-dencia que invita a la preservación de sí y que,además, hay un espacio amplio para la bene-volencia propiamente dicha en nuestra acciónmoral.

Las razones teóricas que inducen a Smith adar este paso vienen de su reconocimiento dela compleja geometría pasional del sujeto libe-

ral. En efecto, las virtudes están conectadas,más allá de la simpatía del espectador, con laeconomía libidinal del sujeto. No son, en rea-lidad, sino la manifestación inmediata de laspasiones o afectos que lo informan natural-mente. En consonancia, Smith hace muy explí-cito que

«la preocupación por nuestra propia felici-dad nos recomienda la virtud de la pruden-cia; la preocupación por la de los demás, lasvirtudes de la justicia y la beneficencia, queen un caso nos impide que perjudiquemos yen el otro nos impulsa a promover dicha feli-cidad [..] La primera de esas tres virtudesnos es originariamente recomendada pornuestros afectos egoístas, y las otras dos pornuestros afectos benevolentes» (TSM: 463;énfasis RRT).

El sujeto moral es, pues, un sujeto múltiple,arrastrado por impulsos pasionales de muy dis-tinto tipo. Ninguno de esos afectos es, en sí,vicioso o inmoral. Por limitarnos a los queaparecen en primera fila, tanto los benevolen-tes como los egoístas pertenecen a la esfera dela moral con tal de que se cumpla la doble con-dición de que sean morigenados por la conti-nencia y compatibilizados entre sí. Pero lorelevante de la propuesta es la negación implí-cita de que haya un centro unitario irradiadorque, en su despliegue diversificador, sea elnúcleo de la virtud. La geometría de las pasio-nes carece de centro. Es más, la multiplicidadque la caracteriza nos induce a pensarla comouna geometría quebrada a la espera de la armo-nización final de las figuras resultantes. Y digoesto porque las plurales pasiones y sus corres-pondientes virtudes se hallan a la espera deuna correcta definición del límite armonizadorque las contenga. De ahí la relevancia de esabrida que proporciona inicialmente la conti-nencia. Pero esta brida no basta: es necesarioque las distintas esferas de la moral sean com-patibilizadas por algún principio arquitectóni-co no fácil de fijar. Resulta así que el sujetoliberal, que antes hemos contemplado como unyo escindido, es además un sujeto múltiple einteriormente quebrado a la búsqueda y esperade un principio de vertebración que lo hagaarmonioso. Para poder comprobar lo que aquíse anuncia es preciso adentrarse en el análisisde las tres virtudes, tanto en sí mismas, comoen sus complejas relaciones.


Producto de los afectos egoístas, la virtud dela prudencia es presentada por Smith como la«más útil para el individuo» (TSM: 340) alestar orientada a la preservación de su salud,fortuna, posición y reputación (TSM: 382). Elobjetivo de la prudencia es la consecución dela seguridad individual en un mundo pobladode riesgos que precisa un individuo cauto,competente en su esfera de acción, informado,previsor, laborioso, frugal en sus gastos ycapaz de sacrificar el gozo presente en aras deun futuro mejor (TSM: 340, 382-3). Sólo deesta manera se puede preservar adecuadamen-te la esfera propia de seguridad. Ciertamente,la prudencia no se puede reconducir a un con-junto firme de reglas de acción, sino que operaen un universo de preceptos laxos, ligados acoyunturas contingentes. En esto se parece a lafrónesis antigua 24. Pero en lo sustancial sediferencia de ésta, operando especialmente enla esfera de acción económica y mostrándosecomo el modelo de virtud del sujeto económi-co que será analizado y ensalzado en RN 25.

Producto de los afectos benevolentes, la jus-ticia es en realidad la contraparte simétrica dela prudencia. Si ésta se orienta a la preserva-ción de la propia esfera de acción, aquélla pre-serva la esfera inviolable de acción de losotros. Con la prudencia me preservo en unmundo sometido a mi acción y responsabili-dad; con la justicia preservo el mundo deacción de los otros, ante los que soy responsa-ble. De ahí que la justicia sea fundamental-mente una «virtud negativa [que] nos impidelesionar a nuestro prójimo» (TSM: 178). Y deahí también que sus contenidos fundamentalessean los de la justicia conmutativa: respeto dela vida, la persona y la propiedad de alter y delas obligaciones contraidas por las promesasformuladas en nuestros tratos contractuales(TSM: 182-3). Constructora de las barrerasque permiten la paz civil, la justicia es una vir-tud que se traduce en normas, en reglas públi-cas de acción 26. De ahí que como virtud moralse limite a impulsarnos a «hacer voluntaria-mente lo que con propiedad se nos podría obli-gar a hacer» (TSM: 482). Resulta así que, adiferencia de la prudencia, la justicia se codifi-ca y alcanza típicamente un estatuto jurídico.La importancia de esta característica diferen-cial podrá ser calibrada más adelante. Ahorasólo cumple resaltar que, siendo simétricas,prudencia y justicia delimitan lo que la tradi-

ción liberal posterior llamará la libertad de losmodernos (Constant, 1989: 257 ss.) o la liber-tad negativa (Berlin, 1998: 215 ss.), una esferade libertad en la que las leyes preservan alindividuo de cualquier intromisión extraña y ledejan al albur de su prudencia. Lo que habráque ver es si la libertad moral se reduce a lalibertad negativa o ésta es tan sólo su condi-ción de posibilidad.

Por su parte, la virtud de la beneficencia esla expresión más pura de los afectos benevo-lentes, de esas virtudes humanas que Smithcalifica de «tiernas, gentiles y afables» (TSM:74) que nos inducen a interesarnos por la suer-te de los demás, ayudarlos en su infortunio,promover su bienestar y, en última instancia,darles el amor que en su presentación de sí nossolicitan. El elogio de esa virtud es central enla argumentación de TSM, llegando al extremode presentarla como la virtud por excelencia,aquélla que debería primar y a la que habríande subordinarse el resto de nuestros afectospara alcanzar la perfección moral, pues

«el sentir mucho por los demás y poco pornosotros mismos, el restringir nuestrosimpulsos egoístas y fomentar los benevolen-tes, constituye la perfección de la naturalezahumana» (TSM: 76).

Evidentemente, Smith no es Hutcheson oMandeville y, por lo tanto, restringir no quieredecir eliminar ni despreciar el carácter moralde los impulsos o afectos egoístas o basados enel amor propio, ni dejar de lado la justiciacomo virtud moral propiamente dicha. En rea-lidad, este encendido elogio de las virtudesmás propiamente benevolentes podría tambiénser interpretado como expresión de un ciertoarrebato retórico de Smith pues, reconocida suexcelsa primacía, reconoce también que, en elfondo, la beneficencia ha de ser concebidacomo una virtud «menos esencial» o como «eladorno que embellece» (TSM: 186) el edificiosocial 27. ¿Pertenece la virtud moral fundamen-tal a la estética del edificio social? ¿Es retóri-ca hueca la alabanza de la beneficencia y delresto de las virtudes estrictamente benevolen-tes? Estas preguntas estratégicas sólo puedenencontrar respuesta si del análisis de las virtu-des en sí se pasa al de sus relaciones. Entoncesse mostrará el complejo estatuto de la benefi-cencia que es a la vez virtud fundamental del


individuo liberal y simple adorno del edificiosocial en el que mora.

Cuando se procede a analizar las relacionesentre las tres virtudes resulta que la relacióncrítica no es, como sería de esperar, la quemedia entre la virtud propiamente egoísta, laprudencia, y las tras dos virtudes benevolentes,la justicia y la beneficencia, sino curiosamentela de éstas entre sí. Lo que se juega en estecaso es la libertad moral que depende de lacorrecta delimitación de lo que corresponde auna y otra. Para aclarar este problema apasio-nante para el sujeto liberal hay que partir detres consideraciones estratégicas de Smith:

«La beneficencia siempre es libre, nopuede ser arrancada por la fuerza, y su meraausencia no expone a castigo alguno, porquela falta de beneficencia no tiende a concretar-se en ningún mal efectivo real» (TSM: 173).

«Hay sin embargo otra virtud, cuya obser-vancia no es abandonada a la libertad denuestras voluntades sino que puede ser exi-gida por la fuerza, y cuya violación exponeal rencor y por consiguiente al castigo. Estavirtud es la justicia» (TSM: 175).

«Debemos en todo caso siempre diferen-ciar cuidadosamente entre lo que es sóloreprochable, o el objetivo apropiado de ladesaprobación, y lo que permite el uso de lafuerza para sancionar o prevenir» (TSM: 176).

Estas tres propuestas son cruciales. Las dosprimeras intentan fijar las esferas propias de labeneficencia y la justicia; la tercera, lo exigiblede los juicios morales cuando operan en cadauna de esas esferas.

La virtud de la beneficencia es, como se hacomprobado, la expresión más clara de esosafectos altruistas que nos empujan a amar anuestros semejantes, ayudarlos, darles algoque nos pertenece y de lo que carecen. Pero suvalor no radica tan sólo en su altruismo cons-titutivo, sino básicamente, y como se despren-de del primer texto, de que la beneficenciaencarna en su pureza la libertad moral: essiempre libre. En efecto, al ser benéfico cum-plo ciertamente un deber moral y realizo algoque será grato al espectador imparcial e infor-mado, pero cumplo una obligación que esexclusivamente moral. Y esto por dos razones:la primera es que a mi obligación no corres-ponde un derecho del que fuera titular el bene-ficiario de mi acción benéfica; la segunda es

que nadie me puede obligar a realizarla. Mivoluntad se muestra entonces como arbitrio:algo que depende exclusivamente de mí, unincondicional querer/no querer, la apoteosis dela voluntad. Pero ese arbitrio queda moraliza-do y se convierte en libertad moral porque yome obligo a mí mismo a actuar de esa manera,sin que nada que no sea exclusivamente moralme lo imponga. Consigo así la oportunidad demostrar el valor que atesoro, mi categoríacomo ser humano, mi excelencia. De ahí quesiendo una virtud moral, la beneficencia seconvierta en la virtud por excelencia y que seacrucial diferenciarla de la justicia, esfera en laque la libertad moral se encuentra restringida.

En efecto, como muestra el segundo texto,la justicia, virtud también benevolente o quetoma en consideración al otro, se caracterizaporque en ella la obligación de actuar compor-ta la presencia de los derechos de los demás yde las sanciones aparejadas para que éstos seanrespetados. Se me puede forzar a ser justo; noa ser benéfico. Y ese forzamiento muestra loslímites de la libertad moral en este caso, puesen realidad ser justo consiste, como antes sedestacó, «en hacer voluntariamente lo que conpropiedad se nos podría obligar a hacer»(TSM: 482). Si se nos puede obligar a ser justoes porque la normatividad característica de lajusticia se plasma en preceptos jurídicos dota-dos de sanciones y por lo tanto constrictivos.Hay así un desplazamiento del espacio de lamoralidad al de la juridicidad. En razón deesto, al ser justo no disfruto de la misma liber-tad moral que al ser benéfico, ya que si miacción se apartara de la estricta justicia y lesio-nara los derechos de los demás, les provocaríaun mal del que sería jurídicamente responsabley por el que recibiría la adecuada sanción. Porel contrario, si no soy benéfico y mi corazónno me mueve a ayudar al prójimo, no provocoun mal a nadie sino que me limito a no repor-tarle un beneficio, sin transgredir un derechodefendible jurídicamente y limitándome a serresponsable moral ante el espectador imparciale informado, pero quedando libre de toda res-ponsabilidad jurídica.

Se comprende así el doble estatuto de labeneficencia como virtud, es decir, que sea a lavez adorno y máxima expresión moral. Smithsubraya que si no hubiera justicia no seríaposible ni la vida social ni la libertad negativade que deben disfrutar los seres humanos.


Desde este punto de vista el orden social eshijo de la justicia y, a falta de frenos que pon-gan a resguardo de las veleidades humanas lavida, la persona, la propiedad y la palabradada, se caería en una guerra hobbesiana detodos contra todos y no podríamos disfrutar denuestra libertad negativa. Desde este punto devista, una sociedad podría subsistir sin losafectos benevolentes y bajo el dominio del fríomoral, pero no sería posible sin justicia. De ahíque la beneficencia sea menos esencial que lajusticia y constituya el adorno del edificiosocial, como antes se pudo comprobar 28. Laotra cara del asunto es que lo menos esencialen términos del orden social se convierte en lomás esencial en términos del orden moral. Y esasí porque sólo por medio de la beneficenciaaccede el individuo liberal a la realización desu plena libertad moral: una esfera de acciónen la que es plenamente libre o permanece enel marco de su específico diálogo con el espec-tador imparcial e informado y por lo tanto conel Gran Arquitecto del mundo. De esta manerase muestra como ser humano, exhibe su exce-lencia ante los demás y alcanza una perfecciónque ha de ser reconocida.

Al hilo de esto, Smith se pone a la tarea deargumentar lo que la tradición liberal no deja-rá de repetir. Toda restricción pública de laesfera de la beneficencia no sólo supone unaodiosa intromisión de los poderes públicos enel espacio de la libertad negativa, sino ademásuna pérdida neta en la contabilidad moral de lasociedad en su conjunto. Y supone una pérdi-da neta porque hace imposible que los indivi-duos sean libres a la hora de prestar su ayuda alos demás y así alcancen la virtud. Si la bene-ficencia se convierte en un derecho (justicia)de quien la recibe deja de ser libre, y el indivi-duo liberal queda sin escenario en el que exhi-bir su excelencia 29.

No son, pues, razones económicas o egoís-tas las que el sujeto liberal aduce para rechazarla legitimidad de un genérico derecho social ala beneficencia, sino razones morales. Sonciertamente peculiares: sin los pobres los ricosno pueden mostrar su talla moral ni aquéllosacceder a la virtud del agradecimiento. Almodo del mercader medieval estudiado por LeGoff (1987), el nuevo sujeto liberal quieremantener a la vez la bolsa y la vida: la bolsaque está en la esfera de sus decisiones en lasque nadie se debe entrometer, y la vida, espe-

cíficamente la vida moral, que sólo es garanti-zada si se le asigna un espacio virgen para susafectos benevolentes. La inquina liberal alEstado del Bienestar no es producto de pulsio-nes egoístas o de una defensa a ultranza de lalibertad negativa, sino hija de razones morales.El nacimiento del derecho social arruinará laoportunidad para el ejercicio de la moralidad,impidiendo que el sujeto liberal sea burgués enlos días laborables y benéfico y caritativo enlas fiestas de guardar: hará imposible que man-tenga a la vez la bolsa y la vida, hipotecándo-las ambas 30.

La libertad negativa no es, pues, el todo,sino tan sólo la condición de posibilidad de laverdadera libertad moral. Ahora bien, estadecisiva solución no se puede alcanzar sino alprecio de abrir un nuevo frente de problemas.Nada garantiza inmediatamente que esa com-pleja geometría de la libertad sea correctamen-te trazada y todo parece conspirar para arruinarlas bases de su armonía. Y, en efecto, a pocoque se observe resultará que las distintas esfe-ras de acción de las virtudes chocan entre sí enrazón de sus pretensiones incompatibles.

Un primer choque es el que enfrenta a laesfera del orden social (justicia) con la que espropia del orden moral (beneficencia). Cierta-mente el sueño que se encarna en TSM es el dela plena compatibilidad entre ambas en razónde la supuesta base moral de todo comporta-miento social. Pero si se atiende a lo que ocu-rre realmente, entonces resulta que las condi-ciones de posibilidad de un buen orden socialse plasman en el campo del derecho –quegarantiza la libertad general y el fin de la gue-rra de todos contra todos– y que esa esfera dela juridicidad tiende a expandirse más allá delos límites donde sólo debería reinar la virtudmoral de la beneficencia. Resulta así endémicala lucha entre juridicidad y moralidad sin quese pueda confiar en ningún mecanismo propia-mente humano que la erradique. Los actoresbuscan el respaldo jurídico de lo que concibencomo sus derechos (sociales) y se entrometenasí en la esfera donde debería reinar la libertadmoral. Poco enternecidos por el muy específi-co sueño de moralidad liberal, los deshereda-dos luchan por su derecho a no serlo, sindepender de la benevolencia de nadie.

Y un segundo y no menos dramático choqueenfrenta a la esfera de la moralidad propia-mente dicha con la de la economía. Como se


ha destacado antes, la esfera de la acción eco-nómica está informada por la virtud moral dela prudencia. Gracias a ella, los individuos seadaptan a un medio dominado por la escasez yla acción estratégica de los demás. Según bri-llen por su capacidad para informarse, prever,reprimir el consumo en aras de la inversiónproductiva y adoptar las cautelas que permitensortear los riesgos que los acechan, serán capa-ces en mayor o menor medida de obtener éxitoy prosperar. La prudencia es una virtud moral,a pesar de que consiga escasa simpatía socialen razón de la frialdad y distancia morales queimprime en quien actúa siguiendo sus dictados(TSM: 387). Y es una virtud porque morigeray moraliza los impulsos del amor de sí o pasio-nes egoístas. Ahora bien, los resultados de laprudencia pueden chocar y chocan típicamen-te con los de la beneficencia, y así asistimos alespectáculo deprimente del éxito de individuosque no encarnan virtudes benevolentes o queincluso son moralmente despreciables. Smithda cuenta del escándalo que ello nos provoca:

«La magnanimidad, la liberalidad, la jus-ticia atraen tanta admiración que deseamosverlas coronadas con riquezas, poderes yhonores de toda clase, que son efectos natu-rales de la prudencia, la laboriosidad y ladedicación, cualidades éstas con las quedichas virtudes no están inseparablementeconectadas [..] El truhán laborioso cultiva latierra; la buena persona indolente la deja sincultivar. ¿Quién debe quedarse con la cose-cha, quién pasará hambre y quién nadará enla abundancia? El curso natural de las cosasdecide en favor del truhán, mientras que lossentimiento naturales de la humanidad apo-yan a la persona virtuosa» (TSM: 305-6).

Cada esfera de acción tiene su legalidadpropia y por lo tanto los pagos de la virtud,que, como se verá más adelante, ocurren típi-camente a no ser que interfiera el accidente, noson congruentes entre sí. Una acción prudenteobtiene en el campo de la economía el pagodel éxito y el bienestar; una acción benéfica ojusta, el pago del reconocimiento de la propiaexcelencia moral o de la intachable inocencia.Y sin embargo la legalidad natural de la eco-nomía no se corresponde punto por punto conla virtud moral más excelsa. Esto hace, a decirde Smith, que, escandalizados ante esta faltade correspondencia, los hombres interfieran

con sus juicios morales en la esfera de laacción económica, penalizando al truhán pru-dente y premiando al generoso imprudente. Escomo si la naturaleza (moral) se enfrentara a lanaturaleza (económica):

«Las leyes humanas, las consecuencias delos sentimientos humanos, confiscan la viday las propiedades del traidor laborioso y pru-dente, y premian con extraordinarias recom-pensas la fidelidad y el espíritu cívico delbuen ciudadano imprevisor y negligente. Asídirige la naturaleza al hombre para que enalguna medida corrija la distribución de bie-nes que ella misma habría realizado en otrascircunstancias» (TSM: 306).

Pero esta lucha de la naturaleza contra símisma no puede impedir el desorden de fondoque domina en las relaciones entre las distintasesferas de la acción. Es más, actuando de estemodo no se hace sino agudizar la primerafuente de choques anteriormente reseñada,pues la intromisión moral sobre la esfera de laprudencia económica no puede sino hinchar elámbito de la juricidad a expensas del de lamoralidad.

La conclusión que se alcanza tras el análisisde la teoría smithiana de la virtud es que elindividuo liberal es múltiple y está abocado acargar con las aporías que esta multiplicidadcomporta. Vive en esferas diferenciadas einmediatamente no armonizadas. En conse-cuencia está abocado a dilemas de acción puessabe que ninguna de sus decisiones es perfec-tamente inocente a pesar de que sea legítimaen la esfera en que se produce. Si está abocadoa los dilemas pragmáticos, entonces seencuentra también abocado al sacrificio, puesha de sacrificar alguna de sus virtudes en arasde las demás. Se trata además de una situaciónpropiamente trágica pues las virtudes no estánjerarquizadas, lo que impide ordenarlas yresolver los problemas decisionales o legitimarlas decisiones en términos de preferencias bienordenadas. Es por esto por lo que, abocado a latragedia pero horrorizado ante su eventuali-dad, intenta encontrar fuera de sí un garante dela compatibilidad de los mundos inarmónicosen los que vive. Reaparecen así los fantasmasque se plasmarán en la «mano invisible»(TSM: 333) y en el «gran Conductor del uni-verso» (TSM: 422) que, al modo del Dios deLeibniz, actúa según una estricta lógica conse-


cuencial. Pero esto se puede reconstruir másadecuadamente al hilo de la problemática de laFortuna en la que entraré a continuación.

I I I . S o b re la Fort u n a

«Dios quiere todo el bien en sí anteceden -temente, quiere lo mejor consecuentementecomo un fin, quiere lo indiferente y el malfísico alguna vez como un medio, pero sóloquiere permitir el mal moral a título de sinequa non o de necesidad hipotética que lo ligacon lo mejor. Es por lo que la voluntad con -secuente de Dios, que tiene al pecado comoobjeto, no es más que permisiva» (Leibniz1969: 119).

E l sujeto prometeico liberal está abo-cado a la acción sobre el mundo, no asu contemplación. Pero lanzarse a la

acción mundana comporta, como se ha insisti-do desde los tiempos de las reflexiones éticasclásico-antiguas, arriesgarse a la acción de laFortuna 31. Smith es consciente doblemente deello: resalta que la ética antigua es en realidaduna reflexión sobre las relaciones entre accióny Fortuna (TSM: 498-501); reconoce que, porlo demás, éste es en gran parte el destino decualquier reflexión en el campo de la ética o,más genéricamente, en el de la acción humanaya que «todas las consecuencias de la acciónestán bajo el imperio de la fortuna» (TSM:205). El tema es abordado de forma monográ-fica en la sección III de la Parte II de TSM,aunque hay más aproximaciones en otras par-tes del libro. A Smith le interesa lo que gené-ricamente se denomina el problema de la For-tuna moral 32, es decir, la falta de congruenciaexistente entre la moralidad de la acción y susconsecuencias mundanas. Pero más allá deesta problemática, el tema de la Fortuna entrade lleno en una esfera no menos decisiva deanálisis: la del accidente.

El problema de las relaciones entre la accióny el mundo enmarca todas estas reflexiones. Elsujeto liberal sabe que el mundo es inteligible(en términos deterministas o probabilistas)pero no transparente (inteligido), por lo que espuro despropósito la pretensión de un saberabsoluto que sólo puede estar en la mente de

Dios o, por decirlo con Smith, «imaginar quees sabiduría del hombre lo que en realidad essabiduría de Dios» (TSM: 188). De ahí loslímites y el fracaso asegurado de todo cons-tructivismo en el sentido de Hayek. Sabe ade-más que el mundo no está ahí para ser contem-plado, sino más bien para ser conformado oposeído tecno-científicamente, pero tambiénreconoce los límites de la eficacia de la acción,circunscrita espacio-temporalmente a un estre-cho escenario e impotente frente a la corrienteimpetuosa de las cosas 3 3. En razón de lo uno ylo otro, concibe el mundo como riesgo: oportu-nidad y eventual fracaso. Oportunidad porquelo que sabemos y podemos permite ir más alláde lo que tenemos. Eventual fracaso, porqueactuando con una sabiduría limitada y siendoimpotentes ante la riada del mundo podemosacabar perdiendo lo que teníamos. Un mundode riesgos incita a la prudencia en el sentidoque, según se vio, le asigna Smith. De ahí quesea la gran virtud adaptativa, la que permiteaprovechar la oportunidad y sortear el fracaso.No, es con todo garantía, absoluta de éxito,aunque lo sea normalmente. Y no es garantíaporque el mundo está abierto al accidente, esd e c i r, a una coincidencia imprevisible y fatal dedistintas cadenas causales en la que puede que-dar entrampada incluso la acción más prudente(informada, cauta, competente). En consecuen-cia, especificar el significado y el peso del acci-dente y ponerlo en relación tanto con la even-tual virtud de los hombres como con lalegalidad del mundo constituye un cometidomayor de la filosofía moral liberal.

El punto de partida produce sosiego. Frentea temores irracionales, el mundo resulta ser uncosmos confiable. Lo es porque constituye unsistema de pagos de virtudes y, en consecuen-cia, en él el accidente constituye una rareza. Lapropuesta de Smith es inequívoca:

«Si consideramos los criterios generalespor los cuales la prosperidad y la adversidadexteriores son habitualmente distribuidas enesta vida, comprobaremos que a pesar deldesorden que parece reinar entre las cosas deeste mundo, incluso aquí cada virtudencuentra naturalmente su retribucióncorrespondiente, con la recompensa másidónea para estimularla y animarla; y esto estan evidente que se requiere una confluenciamuy extraordinaria de acontecimientos parafrustrarla totalmente» (TSM: 303).


No se trata tan sólo de que el mundo estébien hecho o que en él domine una benevolen-cia amable con los hombres, sino de que cons-tituye un estricto pago de virtudes 3 4. Esto nosignifica negar el accidente, pues como Smithapunta «circunstancias muy extraordinarias einfelices» (TSM: 304) pudieran dar lugar a queesa normalidad se frustre, haya víctimas ino-centes y el varón laborioso, prudente y circuns-pecto no reciba el premio del éxito que suelea l c a n z a r. Pero sin negarlo, lo margina y desdra-matiza. En el fondo, el accidente pertenece auna legalidad del mundo que los hombres noson capaces de reconocer y que sólo es accesi-ble a Dios o al demonio (¿de Laplace?) 3 5.

Esta primera aproximación al tema conclu-ye, pues, brindando seguridad a la acción mun-dana frente al riesgo del fracaso y asignandoun estatuto marginal al accidente. Pero no estodo lo que Smith tiene a bien reflexionarsobre el tema, ni siquiera lo fundamental. Enrealidad, si de esta aproximación tan generalpasamos a otra más especifica, este optimismoinmediato resulta matizado y el problema defondo de la inseguridad de la acción en elmundo reaparece redramatizado. Esa otraaproximación más específica es la que se rea-liza al problema de la Fortuna moral. A mientender, en este caso la conclusión a la quellega Smith es que el accidente tiene una inci-dencia mayor sobre el mundo y puede ser ade-más la encarnación del mal moral. Evidente-mente, una vez reconocido el mal, habrá quefijar argumentos que den razón de él, lo quellevará a la reaparición de esos fantasmas sinlos que parece poco sostenible el sujeto liberal.

La Fortuna es problema no sólo por mostrarde qué manera, cuando actuamos, nuestrasintenciones son burladas por las consecuenciasde lo que hacemos, sino fundamentalmenteporque es una fuente de degradación o depra-vación del juicio moral. Por lo primero, la For-tuna se hermana con el accidente: la acción selanza a un mundo en el que queda enredada enla complejidad de su causalidad sin poderguiar su deriva. Pero, por lo segundo, la Fortu-na nos impide reconocer el bien y el mal, lle-vándonos a premiar lo que no deberíamos y acastigar lo que no lo merece. De ahí que elaccidente vaya de la mano del mal.

En efecto, la Fortuna enturbia nuestros jui-cios sobre el mérito de las acciones 36. Comoantes se apuntó, el mérito de una acción hace

referencia «al fin que se propone o efecto quetiende a producir» (TSM: 149) y provoca elagradecimiento o el rencor. Y así, cuando lasacciones afectan a un tercero, éste tiende aenjuiciarlas según su efecto le sea positivo onegativo. Tal es la base de la aprobación/desa-probación: cuando las aprobamos sentimosagradecimiento por lo obrado; cuando lasdesaprobamos, rencor o encono. El problemade la Fortuna moral, en este sentido muy espe-cífico que interesa a Smith, no es otro que elque resulta del hecho de que las intenciones, alconvertirse en actos en el mundo, ponen enmarcha consecuencias que no habían sidotomadas previamente en consideración, esdecir, generan efectos no buscados. Cierta-mente entre lo uno (acción intencional) y lootro (consecuencia) media una relación decausalidad (la consecuencia no se habría dadosi no se hubiera actuado), pero no de intencio-nalidad (no era el efecto buscado). El proble-ma moral radica en que el sujeto pasivo quepadece los efectos de la acción enjuicia la con-ducta del otro en función de las consecuenciasque tienen para él, con independencia de quesean o no intencionales. Es así como le asignael mérito: agradeciendo las acciones de conse-cuencias positivas y mostrando rencor por lasque tienen el efecto contrario (TSM: 206).Como no es descartable que las buenas inten-ciones den lugar a malas consecuencias y vice-versa, el juicio moral queda pervertido ya queéste, en opinión de Smith, debe atenerse a lasintenciones y dejar de lado las consecuencias,fruto típico del azar 37. Resulta así que la rela-ción accidental entre la acción y sus conse-cuencias adquiere una relevancia enorme yque el específico mundo moral de la intencio-nalidad queda totalmente puesto entre parénte-sis y burlado. Lejos de ser indiferente en tér-minos morales, el accidente se convierte enprotagonista de primera fila.

Estas propuestas de Smith invitan a unareflexión que las enmarque y proyecte. Estáclaro que a lo largo de estos análisis se reafir-ma lo que, en páginas anteriores, se pudo com-probar como una tesis crucial en el sistema defilosofía moral de Smith: la centralidad de laintencionalidad en el mundo moral. Si ante-riormente, cuando se analizaban las relacionesentre la intención y el juicio del espectador, secomprobaban las dificultades que esta pro-puesta arrastraba, ahora se comprueba que la


dificultad afecta no sólo al observador sinotambién al sujeto pasivo de la acción moral deego. Lo decisivo es que tanto en un caso comoen el otro la moral queda afirmada como inte-rioridad: algo que está en el interior de un suje-to que obra y, obrando, se expone al mundo,pero que quiere ver reconocida y valorada larecta intencionalidad que informa y da sentidoa lo obrado.

Por otra parte, el análisis de Smith acciden-taliza de tal manera el juicio moral que lo hacealtamente problemático. Si el receptor o sujetopasivo de una acción tiende a juzgarla en fun-ción de los efectos que tiene sobre él con inde-pendencia de la intencionalidad del sujetoagente, y si resulta que toda acción, por elhecho de volcarse en el mundo, queda enreda-da en un complejo de causalidad que no sepuede prever ni dominar, entonces la justiciadel juicio moral se hace azarosa: depende de loque el mundo, en razón de una legalidad noplenamente inteligible ni dominable, tenga abien decidir. Este azar de fondo, esta Fortunaque tanto importuna han de ser reducidos.Veremos que comportará la reaparición delmacro-agente fantasmal por detrás del escena-rio del mundo.

Por último, hay que atender a la trascenden-cia última de las propuestas de Smith. En TSMinteresa fundamentalmente el problema deljuicio moral, pero por detrás de éste hay otrode más largo alcance. Concebida la acción almodo del realismo liberal, es decir, como unobrar que se enreda en la legalidad extraña delmundo, entonces podemos generalizar el pro-blema de la Fortuna. Toda acción, por el hechode ser un hacer mundano, desborda los límitesde su intencionalidad. Y los desborda con inde-pendencia de que logre realmente los efectos oconsecuencias en pos de los cuales ha quedadoconformada instrumentalmente. Si esto es así,entonces resulta un cometido fundamental de lateoría de la acción dar cuenta de lo que la tra-dición posterior, en denominación de Wu n d t -We b e r, llamará el problema de las heterogoní-as o heteronomías de la acción 3 8. Por tal seentiende el de la incongruencia entre la accióny sus consecuencias en el mundo. Es obvio queesas heterogonías pueden dar lugar a efectosbeneficiosos o dañinos para los actores o paralos sujetos pacientes de su obrar. A las prime-ras habrá que denominarlas heterogonías posi-tivas y a las segundas heterogonías negativas.

En este marco, la Fortuna moral, tal como laconcibe Smith, desemboca en las dos varian-tes, aunque en ambos casos es fuente de la per-versión del juicio moral. Digo esto porqueTSM contempla la posibilidad de que inten-ciones inmorales den lugar a consecuenciaspositivas, pero también de que buenas inten-ciones generen daños, lo que se muestra deforma dramática en lo que se denomina laculpa falaz o trágica 39. Son heterogonías posi-tivas y negativas. En cualquier caso, las unas ylas otras son la base de un juicio desacertadosobre el mérito moral, según se pudo compro-bar. Evidentemente esto abre un problema degran calado: ¿deberíamos mostrar un igualencono frente a las heterogonías positivas ynegativas?; ¿debe ser el juicio moral el único aconsiderar en estos casos o hay algo que vamás allá de la órbita de la moralidad-intencio-nalidad humana y es lo sustantivo?

La solución que Smith brinda a este proble-ma exigente es de un enorme interés. Consisteen la construcción de un mecanismo poderosode absorción moral de las heterogonías quedisuelve en última instancia el problema de laFortuna moral y del accidente. El resultado deese mecanismo es triple: el juicio moral que seatiene a las consecuencias es absuelto moral-mente al proporcionársele la garantía de unamoralidad mayor en la que se integra; las hete-rogonías negativas desaparecen del panoramacomo accidentes marginales que encuentran surazón de ser en el gran principio consecuen-cialista que rige los destinos del mundo; lasheterogonías positivas son ensalzadas comogran mecanismo de construcción del mundosocial de los humanos que muestra la mano deun sosia de esa Providencia histórica de la quehabía hablado Vico, utilizadora de ingannipermessi para la obtención de sus fines. Evi-dentemente toda esta empresa de desdramati-zación del universo o, más estrictamente, estahigiénica erradicación de la posibilidad de latragedia supone la reafirmación del fantasmadetrás de la escena. Especificaré y argumenta-ré sucesivamente esos tres resultados.

El primero absuelve de culpa a los humanosque quedan enredados en las añagazas de laFortuna moral. En efecto, en la espléndidaargumentación que sigue al planteamiento delproblema Smith muestra de qué modo la ten-dencia a juzgar al actor por las consecuenciasde sus actos es absolvible moralmente en


razón de argumentos que se sitúan en la órbitade la composibilidad y el funcionalismo. Porargumento de la composibilidad entiendo, almodo de Leibniz 40, aquel que justifica la bon-dad de algo en razón de que su posibilidad hayque evaluarla a la luz de la posibilidad delresto de las cosas. Siguiendo este argumento,no debemos dejarnos llevar por el impulsoinmediato a juzgar las cosas por separado, sinoconsiderar el continuo de las cosas que existenlas unas al lado de, e implicadas en, las otras.Un argumento de este tipo le permite a Smithjustificar la tendencia inmoral a evaluar laacción por sus consecuencias en razón de otrastendencias que son composibles en un mundoasí conformado: no perseguir a nadie por susintenciones si no se plasman en hechos (TSM:219); motivar al ser humano a la acción, másallá de sus posibles pulsiones a una contem-plación apática (TSM: 220); atender prudente-mente a lo que se pone en marcha en lo que sehace para evitar dañar negligentemente a losdemás (TSM: 221). Estos otros rasgos delmundo (atenerse a los hechos, actuar, ser pru-dentes) nos parecen positivos, pero sólo exis-ten en un universo en el que son composiblescon ese consecuencialismo moral que execra-mos. Todo conspira, pues, para que lo que jus-tamente provoca escándalo moral sea un rasgode un mundo complejo que en realidad apunta«a la felicidad y perfección de la especie»(TSM: 219). Evidentemente, de la mano deestos argumentos basados en la composibili-dad aparecen argumentaciones funcionalistas.Son recurrentes no sólo en este contexto, sinoa lo largo y ancho de TSM. Lo crucial en elargumento es que algo que podría considerar-se un mal es en realidad un bien en función delas consecuencias socio-sistémicas o motiva-cionales que tiene sobre el mundo social y losactores que en él operan 41.

Es, por otro lado, claro que ya la presenciade estos dos argumentos (composibilidad yfuncionalidad) no es sino anuncio del granargumento, también muy en la línea de Leib-niz, que permite que el mundo quede despo-blado sustancialmente del mal. Entro así en loque antes anunciaba como segundo resultadode ese poderosos mecanismo de absorción delmal por el que apuesta Smith. Opera de talmanera que hace que desaparezcan del ámbitode las preocupaciones humanas las heterogoní-as negativas como tales o que se reafirmen

como accidentes marginales y altamente infre-cuentes, a enfrentar con entereza. La base paraalcanzar un resultado tal es la apuesta decididapor lo que cabe denominar el argumento con-secuencialista que fue expuesto en la Teodiceade Leibniz 42 y que, asegurando que el mal essimplemente un defecto del bien («malum cau -sam habet non efficientem, sed deficientem»,Leibniz 1969: 1123), absuelve a Dios de suexistencia en cuanto que nunca es un fin, sinosólo un medio para la obtención de algo que essustantivamente su inverso, un bien (lo mejor).El filósofo que sabe mirar las cosas humanascon la suficiente distancia se hace capaz deintuir los planes del Gran Hacedor que estánpor detrás del mal aparente. Smith es uno deellos:

«este Ser benevolente y omnisciente noadmite en su sistema de gobierno ningúnmal parcial que no sea necesario para el bienuniversal [y así la criatura humana] debeponderar todos los infortunios que puedansobrevenirle a él, sus amigos, su grupo o supaís, en tanto que necesarios para la prospe-ridad del universo, y por consiguiente comoalgo a lo que no sólo debe someterse conresignación sino algo que él mismo, dehaber sido consciente de todas las conexio-nes e interdependencias de las cosas, debiósincera y devotamente haber deseado»(TSM: 421-2).

Las heterogonías negativas son disueltascomo episodios que guardan una significaciónque las trasciende y niega. La posibilidad de latragedia en el sentido radical de Sófocles,Eurípides o incluso Shakespeare es negadacomo accidente marginal que, como tal y dadasu rareza y pequeñez en la economía delmundo, no puede alimentar «la más melancó-lica de las reflexiones» (TSM: 421), es decir,la sospecha de un mundo huérfano. En contrade esto, Smith, arrastrado ya por ese estoicis-mo que siempre le tienta en sus reflexiones éti-cas, alienta una especie de lógica del sacrificiode la dicha, pues los seres humanos, para estara la altura del mundo pleno de sentido final enel que viven, han de ser capaces de aceptarincluso «la misión desesperada del universo»(TSM: 422) 43, confiando en ese gran principioconsecuencialista que todo lo rige.

Pero la erradicación o extrema marginaciónde la tragedia como expresión máxima de las


heterogonías negativas va de la mano del asen-tamiento de las heterogonías positivas comoun mecanismo recurrente en el mundo de losprocesos humanos. Es en el marco de estaargumentación donde aparece la imagen fan-tasmagórica de las Manos Invisibles que todolo urden para reconciliar aparentes contrarios yhacer que del amor de sí de los hombres, que,guiado por la prudencia, los orienta a conser-var e incrementar su patrimonio material,emerja, sin que nadie lo busque pero todos loencuentren, el bienestar público. Es evidenteque este argumento es central en el discurso deRN 44, pero no está ausente en TSM. En estaobra también se argumenta que los ricos

«a pesar de su natural egoísmo y avaricia,aunque sólo buscan su propia conveniencia,aunque el único fin que se proponen es lasatisfacción de sus propios vanos e insacia-bles deseos, dividen con los pobres el frutode sus propiedades. Una mano invisible losconduce a realizar casi la misma distribuciónde las cosas necesarias para la vida quehabría tenido lugar si la tierra hubiera sidodividida en porciones iguales entre todos sushabitantes, y así sin pretenderlo, sin saberlo,promueven el interés de la sociedad y apor -tan medios para la multiplicación de laespecie» (TSM: 333; énfasis RRT).

La Mano Invisible hace su aparición enescena y con ella la idea de un urdidor que sevale de tales ardides para promover el mayorbienestar de los hombres. Hay aquí una idea yaexplorada en la gran filosofía de la historia deVico, que se cifra en el oxímoro moral de losinganni permessi 45. Engaños legítimos delgran urdidor que hace que, como se argumen-taba al principio de TSM, no hayamos de con-siderar precipitadamente los afectos egoístascomo antisociales (TSM: 106) ya que, por unlado, nos guían hacia la propia preservación,pero, por el otro, dan lugar al bienestar de to-dos. El desvelador de los ardides del gran urdi-dor no puede sino elogiar que así se nos guíehacia lo que, a falta de estos medios, no sería-mos capaces de conseguir porque no tendríabase motivacional suficiente. De ahí el alboro-zo final: «Y está bien que la naturaleza nosengañe de esta manera» (TSM: 332).

¿Cómo explicar este gran engaño? Al modode Vico, es decir, atendiendo a la diferenciaentre fines y medios y subrayando la legalidad

de los medios que por sí solos generan losfines para los que están fijados por la naturale-za y su Hacedor. El argumento viquiano deSmith aparece de forma diáfana en una largareflexión que transcribo por extenso:

«Con relación a todos aquellos fines quepor su peculiar importancia pueden ser con-siderados [...] como fines favoritos de lanaturaleza, ella ha dotado constantemente[...] a las personas de un apetito no sólo porel fin que se propone sino también por losmedios a través exclusivamente de los cua -les ese fin puede lograrse, y a causa sólo deesos medios, independientemente de su ten -dencia a producir el fin. Así la conservacióny la propagación de la especie son los gran-des fines que la naturaleza parece habersepropuesto en la formación de todos los ani-males. Los seres humanos están dotados deun deseo de tales objetivos y una aversiónpor los opuestos [...] Pero aunque estemosasí dotados de un deseo muy intenso dedichos fines, no se ha confiado a la lenta eincierta determinación de nuestra razón eldescubrir los medios adecuados para conse-guirlos. La naturaleza nos ha dirigido haciala mayor parte de ellos mediante instintosoriginales e inmediatos. El hambre, la sed, lapasión que atrae a los sexos, el gusto por elplacer, el rechazo del dolor, nos impulsan aaplicar esos medios por ellos mismos, sinninguna consideración a su tendencia a losbenéficos fines que el gran Director de lanaturaleza intentó realizar a través de ellos»(TSM: 168; énfasis RRT).

La relación medios/fines está fijada por lanaturaleza. No se puede, pues, confundir conla pálida variante humana que hace que bus-cando determinados fines no seamos capacesde fijar los medios adecuados y nos precipite-mos en el accidente. Si está fijada por la natu-raleza, entonces la razón del hombre no preci-sa ser consciente de los fines propiamentehumanos, sino atender a los medios. Éstosestán inscritos en nuestra naturaleza, son carnepasional y dotación de especie, y basta quesigamos sus dictados para que al cabo consi-gamos lo que deberíamos buscar pero nosomos capaces de saber en qué consiste. ¡Elmisterio del deseo, de la pregunta sin respues-ta, es desvelado! El mecanismo viquiano operay Smith no hace sino representar uno de susavatares. La propuesta kantiana (Kant, 1981:


46) sobre los medios de que se sirve la natura-leza para que los hombres cumplan sus fines yacaben desarrollando todas sus disposicioneses otro de esos avatares. Como lo será la ver-sión más literaria y brillante que le proporcio-na Hegel (1980: 97) de una razón que se histo-riza por medio de ardides.

La conclusión que alcanzamos es congruen-te con lo que en las dos primeras partes de estetrabajo se ponía de manifiesto al abordar lasimpatía y la virtud. La exploración que Smithrealiza en ese espacio crucial de las relacionesacción/mundo acaba también recurriendo a unfantasma que urde, domina y fija el orden legí-timo del mundo con anterioridad y más allá delas acciones intencionales de los hombres. Laidea de ese urdidor o super-agente platónicolleva a presentar el mundo social como unateodicea en sentido muy estricto: como unprincipio de conversión del mal en bien y unajustificación de lo que hay tal como es. Resul-ta así que la filosofía moral de Smith desem-boca en una teodicea a lo Leibniz, pero no deforma casual, por descuido o por sobredeter-minación cultural o de época, sino porquerequiere de un principio externo que garanticeun mundo que, sin él, tal vez fuera inteligiblepero no justificable.

I V. C o n c l u s i o n e s

«Esos filósofos prepararon [..] una can-ción de la muerte, que los patriotas y héroesgriegos podían entonar en las ocasionesapropiadas» (Smith, 1997: 501).

A dam Smith es uno de los pionerosen la larga historia de la teoriza-ción del sujeto liberal. No funda

algo que posteriormente se repita idéntico a símismo, sino que se limita a realizar unos pri-meros pasos en una línea de indagaciones quellega hasta la actualidad. Sus dificultades son,en ese preciso sentido, ejemplares: tanto a lahora de fijar los problemas como a la de tante-ar sus soluciones.

Si la teoría es hija a medias de la admiracióny de la extrañeza, es posible que una buena víapara adentrarnos en el núcleo de la filosofía

política de Smith sea partir de la pregunta fun-damental que su entero discurso intenta res-ponder entre la admiración y la extrañeza. Sepuede reconducir al siguiente interrogante:¿cómo es posible que un individuo multipasio-nal, ubicado en un mundo poblado por otrosindividuos y en el que está expuesto también amúltiples riesgos, sea un proyecto humana,social y cósmicamente viable? Evidentemente,el problema de fondo puede alcanzar un enun-ciado aun más sintético: ¿es posible la unidaden aquello que se presenta inmediatamentecomo múltiple, pues lo es tanto pasional comosocial o cósmicamente? Si preguntas talesenuncian problemas que se han de solucionares porque el proyecto pudiera no ser viable y lareconciliación de lo múltiple en lo uno imposi-ble o difícil de alcanzar.

Por lo analizado en las paginas que antece-den se puede concluir que la respuesta queSmith argumenta es triple: a) el individuo esviable porque está vertebrado por un principiode unificación moral; b) también lo es susociedad porque está cementada por la simpa-tía; y c) su mundo no lo es menos porque losaccidentes están orientados hacia heterogoníaspositivas. He aquí las piezas que solucionan elpuzzle: un sujeto moral, la simpatía comocemento social y un cosmos que destierra laposibilidad de la tragedia.

Lo que así se desecha es la otra posibilidadque el interrogante de fondo también contiene.Y ese otro mundo posible descartado es muyobvio: uno en el que no hubiera principiointerno de vertebración de lo múltiple, y elindividuo estuviera arrastrado por pulsionesincompatibles o constitutivamente conflicti-vas; un mundo en el que no hubiera ningúncemento de lo social o en el que la simpatíatuviera tales características que bloqueara elreconocimiento de la moralidad de los indivi-duos que simpatizan; un mundo, por último, enel que la realidad exterior expusiera a riesgosno administrables individualmente y estuvieraabierta a la posibilidad de heterogonías negati-vas catastróficas. Si tal posibilidad fuerahumana, social y cósmicamente indescartable,entonces la teoría se abriría a la más melancó-lica de las reflexiones –justamente la fuente detodas las inquietudes de Smith y el objeto desu más decidido rechazo.

¿Cómo se puede argumentar ese rechazodescartando radicalmente ese mundo de pesa-


dilla, pero posible? Yendo más allá de lo quese muestra en el escenario inmediato y desve-lando un principio que urda y garantice la uni-dad de lo múltiple. En el caso del sujeto multi-pasional, mostrándolo como escindido entre suparticularidad y la unidad que le brinda la vozuniversal de su conciencia moral. En el caso dela simpatía, mostrando que sobre su inmedia-tez abierta a la vanidad y el capricho, se afirmala garantía de un espectador imparcial e infor-mado que asegura la unidad de lo admirado ylo admirable. Y en el caso del mundo del ries-go y el accidente, mostrando que la prudenciaes ya garantía de éxito adaptativo y aseguran-do que la Fortuna obra a favor del mejor de losmundos posibles. De este modo se afirma laviabilidad del inicial proyecto liberal colman-do todas sus ambiciones: la constitución delsujeto moral, la cementación simpática de lasociedad y el reconocimiento de un mundoregido por el principio consecuencial y lasmanos invisibles.

La teoría de Smith se configura, según lahipótesis que se lanzaba al inicio de estas pági-nas, como un duermevela que en la vigiliareconoce un mundo desvertebrado y en elsueño lo imagina lleno de sentido. De ahí laproliferación de fantasmas. Pero de ahí tam-bién que el sueño sea incapaz de disolver lassombras y sospechas que descarta y acabeimaginando un mundo plagado de aporías. Norepetiré aquí las que se han ido detectanto enpáginas anteriores. Me limitaré a recogerlas alhilo de una de las aporías más vistosas deTSM: la aporía de la pobreza.

El pobre crea inquietud en el buen corazónliberal y genera laberintos en su mente. Segúnse ha podido comprobar, el pobre está conde-nado a la invisibilidad en razón de las limita-ciones de la imaginación simpática. Pero esemismo pobre invisible es el espectador empíri-co entusiasta que acompaña la alegría de losafortunados. Primera aporía: un espectadorempírico invisible. Esta aporía se supera resca-tándolo de las tinieblas sociales y poniéndolo ala luz de la moralidad. La pobreza resulta asímoralizada. Y lo resulta doblemente: en formapasiva y en forma activa. Pasivamente, porqueel pobre se convierte, vía la beneficencia, encondición para la exhibición moral del afortu-nado. Recuérdese en este sentido que se tratade la virtud más excelsa, la única en la que lalibertad se realiza de forma incondicional. La

aporía moral emergente es clara. La fijaré apartir de una observación de Baldwin: «amayor miseria, mayor satisfacción produce eldar» (Baldwin, 1992: 67); luego, la miseria(pasiva) se convierte en condición de la virtud(activa) de la beneficencia. Ahora bien, esto nobasta y es necesario que el objeto de nuestraconmiseración sea también un objeto moral.¿Lo es el pobre en sí mismo? Ciertamente, yaque es la expresión o del accidente (que tienesentido en términos consecuenciales) o de supersonal fracaso moral. En este último caso, elpobre ha de ser concebido como culpable de supobreza, responsable de su miseria y muestrade sus limitaciones morales ya que su estadoes expresión o de negligencia o de imprevisióno de pasadas prodigalidades: en cualquier casoreo de carencias en la virtud moral de la pru-dencia. Resulta así que, desplazando al pobre ala esfera de la acción moral, lo sometemos auna doble carencia: pura oportunidad para laexhibición moral del rico o encarnación dedefectos morales (imprudencia) responsablesde su infortunio. Las aporías del pobre no aca-ban aquí. Todo el edificio argumentativo sesostiene sobre el axioma de que la miseria nogenera derechos, es decir, no constituye unfenómeno social sobre el que la justicia, res-ponsable del buen ordenamiento de las cosashumanas, fije su impronta, sino que es expre-sión de un puro hecho natural. La lógica deeste razonamiento lleva a la plena naturaliza-ción del pobre: una cosa sin derechos quehayan de ser reconocidos y positivizados y queen razón de esto depende de mi arbitrio y, enúltima instancia, de mi buen o mal corazón.

El laberinto queda trazado: el sujeto invisi-ble que observa el espectáculo de la riqueza; elgarante de mi moralidad que carece de morali-dad propia; la cosa sin derechos que sinembargo, como semejante, puede conmovermi corazón. La aporía de la pobreza retrata asílas limitaciones del sujeto liberal.

¿Limitación intrínseca del proyecto en cual-quiera de sus variantes? Todo depende de ladinámica del duermevela teórico. Cuanto másse afirmen los aspectos realistas y más se difu-minen los intentos fantasmagóricos de velarlosy conciliarlos tanto más tenderá el proyecto asuperar sus iniciales límites pero al precio deconvertirse en otra cosa. La clave radica en nodesdeñar el precipicio trágico que lo cerca,pero entonces el sujeto liberal se convertirá en


pariente próximo de su pesadilla: el homo tra -gicus. Algunas consideraciones bastarán parahacer plausible esta intuición que aquí no sepuede explorar en profundidad.

En efecto, atendamos al retrato realista queproporciona el mismo Smith. En él resulta queel sujeto liberal está escindido, es un sí mismocomo otro, es multipasional, vive en esferassocio-morales que tienen legalidades propias yencarnan virtudes diferenciadas e inmediata-mente no armónicas, está lanzado a la acciónde apoderamiento del mundo, para lo que sesirve de su prudente previsión, pero el mundose le resiste, lo acosa con el accidente y está apunto de precipitarlo en el mal y la desgracia.Resulta un sujeto heroico a pesar del poco bri-llo que despide su cautela; y lo es porque vivecercado por la inseguridad, asumiéndola y nodejándose arrastrar por la tentación de buscarrefugio en la playa tranquila de la apatía y lapura contemplación.

Tal es su realidad: lo que muestra la vigiliadel duermevela teórico. Si se atendiera exclu-sivamente a este retrato, la cercanía entre elsujeto liberal y el homo tragicus 46 sería másque evidente. No extraña así que en alguno desus ramales el pensamiento liberal haya subra-yado los componentes específicamente trági-cos del mundo que intenta hacer inteligible.Bastaría pensar en pensadores de primera filacomo Tocqueville 47 o Berlin. Dejando a unlado al primero, una lectura de las propuestasdel ensayo más paradigmáticamente liberal delsegundo, «dos conceptos de libertad» (Berlin,1998: 215-80), lo mostraría de forma fehacien-te. Ciertamente no puedo demostrarlo aquíporque requeriría un trabajo monográfico,pero está claro que la tensión antimetafísica deBerlin, su negativa a suponer que exista unsustrato unitario en el individuo o que elmundo sea un cosmos armonioso, junto con suénfasis en la coexistencia en el ser humano dedeseos y valores que son igualmente legítimos,poro no son jerarquizables ni están armoniza-dos, son muestras de lo que estoy apuntando.En última instancia el universo liberal de Ber-lin se dedica a administrar una verdad crucial:

«los fines humanos son múltiples, no todosellos comensurables, y están en perpetuarivalidad unos con otros. Suponer que todoslos valores pueden ponerse en los diferentesgrados de una sola escala, de manera que no

haga falta más que mirar a ésta para deter-minar cuál es el superior, me parece que esfalsificar el conocimiento que tenemos deque los hombres son agentes libres, y repre-sentar las decisiones morales como opera-ciones que, en principio, pudieran realizarlas reglas de cálculo» (Berlin, 1998: 279).

Se apunta así una antropología y una cos-mología social que resultan congruentes conalgunos apuntes o rasgos del sujeto liberal y sumundo pero que, como es obvio, son muyextrañas al sueño discursivo de Adam Smith.

En efecto, tal vez la clave de la filosofíamoral de Smith la proporcione su huida de latragedia. Y huye porque se deja arrastrar por elsueño de la unidad de lo múltiple: unidadmoral del sujeto liberal en un mundo que es uncosmos confiable porque tiene una garantíaexterna. Niega así la dura posibilidad del spa -ragmos trágico: la escisión o la recomposiciónde lo múltiple en una figura incestuosa y terri-ble. Pero la negación de esa posibilidad la pagaempantanándose en la metafísica y perdiéndo-se en el mundo nebuloso de los fantasmas,incapacitándolo para dar cuenta de una de lascaras, la más inquietante, de la realidad. Endefinitiva, y por utilizar sus mismas imágenes,el deseo más vehemente de Smith consistía enhuir de lo que encontraba en la filosofía moralantigua: la composición de una canción de lamuerte que el héroe tuviera a mano en elmomento del dolor (TSM: 501). Pero huyendode esa bronca melodía, la del desgarro de laReina de la Noche, Smith acabó refugiándoseen la segura y engañosa voz de Sarastro. ¿Cuálde las dos es más humana?

NOTAS

1 Agradezco los comentarios y sugerencias de F. Gar-cía Selgas, M. Romero e I. Sánchez de la Yncera a unaprimera versión de este trabajo. Como dicta la fatalidaden estos casos, los errores no subsanados deben achacar-se a quien esto firma.

2 Smith insiste en que su aproximación al mundomoral es realista: «no examinamos aquí las circunstan-cias bajo las cuales un ser perfecto aprobaría el castigode las acciones malas, sino bajo qué principios una cria-tura tan débil e imperfecta como el ser humano lo aprue-ba de hecho y en la práctica» (TSM: 168; énfasis RRT).

3 Tal es el caso de Hayek que, según muestra Dupuyen un estudio muy cuidadoso sobre su obra (Dupuy1992: cap. 8), sólo consigue salvar las contradicciones desu teoría evolutiva de la sociedad al precio de hacer delliberalismo una religión que postula una instancia exter-


na garante del advenimiento del mejor de los mundosposibles a partir de la acción electiva e imitativa de losindividuos.

4 En la exposición utilizaré Fortuna (en mayúscula)para referirme a la problemática clásico-antigua de la tijégriega o la fortuna romana, y fortuna (en minúscula) parareferirme a los bienes económicos que una persona,grupo o nación tiene a su disposición. Respetando la gra-fía de la traducción de TSM, no utilizaré este distingo enlas citas de Smith, aunque la diferencia de sentido que-dará clara por el contexto argumentativo.

5 Resumo en esta propuesta lo que me parecen dostesis fundamentales de la antropología de Smith. La pri-mera afirma al sujeto prometeico abocado a la acción,asegurando que «el ser humano fue hecho para la accióny para promover mediante el ejercicio de sus facultadeslos cambios en el entorno exterior suyo y de los demásque sean más conducentes a la felicidad de todos» (TSM:220; énfasis RRT). La segunda, reconoce que el mundono está sometido al saber y la acción absolutos de loshombres, pues «todas las consecuencias de las accionesestán bajo el imperio de la fortuna» (TSM: 205). Quedade este modo fijada su posición en relación al estoicismo.Si el hombre es acción, entonces su actitud ante elmundo no se ha de limitar a la contemplación de su ordeninterno ni ha de concluir en el elogio de la apatía prácti-ca (TSM: 511-2). Pero si el mundo de las consecuenciasde la acción está sometido a la Fortuna entonces hay quereconocer los límites de la sabiduría y eficacia prácticade los humanos. Lo importante es entonces reconocer loque expresivamente se designa como «ese pequeñodepartamento sobre el que ejercemos un poco de admi-nistración y dirección» (TSM: 511), dejando lo demás enmanos del Gran Arquitecto de la Naturaleza y de suAbsoluta Previsión y Bondad. Más adelante se volverásobre este tema crucial.

6 Smith presenta una tipología de las pulsiones pasio-nales o afectos que mueven la acción del ser humano enlas primeras páginas de TSM (pp. 81-110), diferencian-do: a. las pasiones originadas en el cuerpo, b. las origi-nadas en la imaginación, c. las antisociales, d. las socia -les y c. las egoístas. Todas son pasiones constitutivasdefinitorias de la pluralidad o multiplicidad interna delsujeto liberal. Como tales no están inmediatamente coor-dinadas o compatibilizadas, aunque todas sean moraliza-bles. Se fija así la peculiar geometría quebrada y tensadel sujeto liberal, amenaza por impulsos pasionales hete-rogéneos no fáciles de embridar y emsamblar. Sobre lalarga discusión alrededor de las bases pasionales del serhumano y la conexión de Smith con esa tradición, véasela investigación de Rodríguez Lluesma (1997).

7 Si, como se verá, la felicidad humana estriba en laconsecución del amor del otro, entonces se comprendeque «la sociedad y la comunicación [...] constituyen lamejor salvaguardia de ese carácter uniforme y feliz que estan necesario para la propia satisfacción y disfrute» (TSM:71) del hombre. El sujeto liberal es un ente social y comu-nicativo que sólo puede acceder a su propio ser gracias alconcurso de los demás: un individuo-en-sociedad.

8 El argumento estratégico en este contexto es el quediferencia la sustancia emocional de su sombra en formade imaginación simpática: «Cada hombre siente sus pro-pios placeres y dolores más intensamente que los de lasotras personas. En el primer caso se trata de las sensa-

ciones originales; en el segundo, de las imágenes reflejaso simpatizadoras de esas sensaciones. Puede decirse queel primer caso es la sustancia y el segundo la sombra»(TSM: 395).

9 Véase en este sentido el texto de Aristóteles quereproduzco como lema al principio de este parágrafo.

10 Esta interpretación del amor agustiniano apareceen la correspondencia de Martin Heidegger con HannahArendt (Arendt/Heidegger 2000: 31). La frase no apare-ce tal cual en la obra de S. Agustín, sino en versionesmuy cercanas, como apunta la editora de la correspon-dencia: «quodcumque amas, vis ut sis, nec omnino amasquod cupis ut non sis». (Arendt/Heidegger 2000: 251).Arendt utilizó ampliamente este apunte agustiniano de suantiguo enamorado. Reaparece en su último libro: «nohay mayor aseveración de algo o de alguien que amarlo,esto es, que decir: quiero que seas -amo: volo ut sis»(Arendt 1984: 366).

11 Sobre las características del homo mimeticus y sucapacidad para generar orden y estabilizar sistemas,véanse los análisis de Dupuy (1992: 266-75).

12 Sobre la moral de la vergüenza vs moral de la cul-pabilidad, véanse Geertz (1973: 398 ss.), Dodds (1997:39 ss.) y Williams (1997: 105 ss.).

13 Sobre esta imagen kafkiana del mundo como cons-piración de ojos que observan véase mi trabajo sobre ElProceso de Kafka (Ramos, 1989).

14 Utilizo la expresión de Bauman (1997: 292; 2000:121), cuyos análisis sobre la neutralización de los senti-mientos morales básicos durante el nazismo y en elactual capitalismo de consumo son muy relevantes eneste contexto. Por adiaforización entiende Bauman laneutralización plena de los sentimientos morales quehace que un conjunto de hechos o personas queden porfuera de toda valoración moral, se hagan indiferentes. Deeste modo, los sujetos se hacen invisibles o se conviertenen seres no propiamente humanos.

15 Véase en este sentido el fundamental cap. 3 de lasección III de la Parte I, en el que Smith se enfrenta conindignación a lo que presenta como «la mayor y másextendida causa de la corrupción de nuestros sentimien-tos morales» (TSM: 138).

16 Sobre Mead y la propuesta del otro generalizadovéase el riguroso trabajo de Sánchez de la Yncera (1994,esp. pp. 284-91). Para una interpretación contraria a laque acabo de presentar y partidaria de aproximar las pro-puestas de Smith a las de Mead, véase Rodríguez Llues-ma (1997: 76-7).

17 Véase en este sentido el lema de S. Agustín con elque encabezo este parágrafo.

18 Se trata del mismo problema que se genera yresuelve al dar cuenta de la nueva esfera económica.Como destaca Dumont (1977: 47), «el carácter distintivodel campo económico se asienta en el postulado de unacoherencia interna orientada al bien del hombre»; lanueva economía política no se contenta con mostrar unorden inteligible, sino que además demuestra de quémodo está dirigido al bienestar de los humanos.

1 9 Arendt recuerda que fue Platón «el primero eninventar la metáfora de un actor tras la escena que, a espal-das de los hombres que actúan, tira de los hilos y es res-ponsable de la historia [...], el verdadero precursor de laProvidencia, la ‘mano invisible’, la Naturaleza, el ‘espíri-tu del mundo’, el interés de clase» (Arendt, 1993: 209).


20 Recojo en esta formulación sintética la propuestafundamental de TSM. El siguiente texto, también muysintético, permite fijar sus posiciones: «Puede decirseque es perfectamente virtuoso el hombre que actúa con-forme a las reglas de la perfecta prudencia, de la justiciaestricta y de la correcta benevolencia. Pero el conoci-miento estricto de esas reglas no será suficiente para per-mitirle actuar de esa forma: sus propias pasiones muybien pueden desorientarlo e impulsarlo a veces a violar oa veces a seducirlo con objeto de que viole todas lasreglas que él mismo aprueba en sus momentos de sobrie-dad y serenidad. Si el conocimiento más perfecto no esapoyado por la continencia más perfecta, no siempre lepermitirá cumplir con su deber» (TSM: 427).

21 La corrección hace referencia a la adecuada expre-sión de las pasiones que inducen a actuar; el méritos, alos efectos que están en la mente del actor, informan suacción y son reconocidos por el encono/gratitud del suje-to paciente de su acción. Véase TSM (65 y 149-50) paraespecificaciones adicionales sobre esta distinción funda-mental que fija la base de la aprobación moral de laacción, juicio que resulta de la simpatía del espectadorcon la corrección o decoro del actor y el mérito, digno degratitud, de su actuación.

22 El problema de la a c r a s i a o falta de carácter (sé loque es recto pero no lo hago) es retratado así por Aristóte-les: «hay quien, por causa de una pasión, está fuera de sí yobra contra la recta razón; a éste lo domina la pasión, encuanto al no obrar según la recta razón, pero no lo domi-na hasta el punto de que su propia índole le haga estar per-suadido de que tales placeres deban perseguirse sin freno;éste es el incontinente» (EN VII 8, 1150b 17-24). Eviden-temente esta problemática está más pronunciada en elmarco de una ética intelectualista que supone que el cono-cimiento del bien apareja su cumplimiento. En razón deesto, el problema de la incontinencia logra una distintaconceptuación en el marco de una ética de la voluntad.Sobre este cambio véase Arendt (1984: 311 ss.).

23 Y así Smith puntualiza que aunque la prudencia, lajusticia y la beneficencia resultan tanto de nuestrosimpulsos pasionales como de la atención a la simpatía delos demás, las virtudes de «la continencia nos son reco-mendadas en la mayoría de los casos principal y casienteramente por uno solo: el sentido de la corrección, elrespeto a los sentimientos del supuesto espectadorimparcial» (TSM: 464).

24 En efecto, Smith destaca que, a diferencia de la jus-ticia, la prudencia no se puede traducir en claras reglasde acción, limitándose a presentarnos «una idea generalde la perfección que deberíamos alcanzar, más que asuministrarnos unas directrices claras e infalibles paraalcanzarla» (TSM: 573). De ahí, por otro lado, la críticasmithiana a la casuística de los moralistas escolásticosque pretendían traducir a preceptos fijos las pautas de laacción prudente (TSM: 576 ss.). Sobre la frónesis anti-gua y especialmente sobre la concepción aristotélicavéanse Aubenque (1997) y Nussbaum (1995). Evidente-mente la fuente fundamental es el libro VI de la Ética aNicómaco.

25 Véase en este sentido el crucial capítulo sobre laacumulación del capital (RN: 299-316) en el que se con-traponen, de un lado, la parsimonia, la sobriedad, la pre-visión y la competencia del nuevo sujeto económico y,del otro, la prodigalidad, el dispendio y la negligencia de

los actores económicos del Antiguo Régimen. El actoreconómico responsable de la riqueza de las naciones esel sobrio varón prudente. Sobre la prudencia smithianacomo virtud económica o principio de vertebración de laeconomía moral del nuevo capitalismo liberal, véaseDíez (2001: 197-214).

26 Smith enfatiza esta característica normatividad dela virtud de la justicia: «Las reglas de justicia son las úni-cas reglas de moralidad que son precisas y exactas; lasdemás virtudes son flexibles, vagas e indeterminadas; lasprimeras pueden ser comparadas con las reglas de lagramática y las segundas con las que los críticos formu-lan para alcanzar una redacción sublime y elegante»(TSM: 573; énfasis RRT). Como se verá más adelante,esa gramática moral es la base del orden social; de ahí suexigente normatividad.

27 Entresaco estas expresiones de una larga reflexiónde Smith sobre la relación entre las tres virtudes analiza-das que, a pesar de su extensión, merece ser transcritapor su enorme relevancia: «Cuando la ayuda necesaria esmutuamente proporcionada por el amor, la gratitud, laamistad y la estima, la sociedad florece y es feliz. Todossus integrantes están unidos por los gratos lazos del amory el afecto, y son por así decirlo impulsados hacia uncentro común de buenos oficios mutuos. Pero aunque laasistencia necesaria no sea prestada por esos motivos tangenerosos y desinteresados, aunque entre los distintosmiembros de la sociedad no haya amor y afecto recípro-cos, la sociedad, aunque menos feliz y grata, no necesa-riamente será disuelta. La sociedad de personas distintaspuede subsistir, como la de comerciantes distintos, enrazón de su utilidad, sin ningún amor o afecto mutuo; yaunque ninguna persona debe favor alguno o está endeuda de gratitud con nadie, la sociedad podría sostener-se a través de un intercambio mercenario de buenos ofi-cios de acuerdo con una evaluación consensuada. Pero lasociedad nunca puede subsistir entre quienes están cons-tantemente prestos a herir y dañar a los otros [...] Labeneficencia, por tanto, es menos esencial para la exis-tencia de la sociedad que la justicia. La sociedad puedemantenerse sin beneficencia, aunque no en la situaciónmás favorable; pero si prevalece la injusticia, su destruc-ción será completa[...La beneficencia es pues] el adornoque embellece el edificio, no la base que lo sostiene [...]La justicia, en cambio, es el pilar fundamental en el quese apoya todo el edificio. Si desaparece entonces elinmenso tejido de la sociedad humana, esa red cuyaconstrucción y sostenimiento parece haber sido, pordecirlo así, la preocupación especial y cariñosa de lanaturaleza, en un momento será pulverizada en átomos»(TSM: 185-6; énfasis RRT). Más adelante volveré sobreestas propuestas fundamentales.

28 Véase la nota anterior.2 9 Por eso debe restringirse a un mínimo la acción de

los poderes públicos en esa esfera. Smith es consciente deque la acción pública se interesa por el bienestar de losciudadanos y que en razón de esto los legisladores tiendena transgredir esos límites. Y al hilo de esta constataciónreflexiona: «de todos los deberes de un legislador, es éstequizá el que exige la máxima delicadeza y reserva para serejecutado con propiedad e inteligencia. Dejarlo totalmen-te de lado expone a la comunidad a brutales desórdenes yhorribles atrocidades; y excederse en él es destructivo paratoda libertad, seguridad y justicia» (TSM: 178).


30 Para un estudio sistemático sobre el tema de lasrelaciones moralidad/juridicidad y la emergencia delderecho social véanse los ejemplares estudios de Ewald(1986 y 1996). A Ewald le interesa especialmente elestatuto del accidente en el marco de un dº de la respon-sabilidad conformado según el diagrama liberal y, en elrastreo de esa problemática, plantea el problema centralde las virtudes benevolentes y su relación con la justicia.En términos muy semejantes, pero analizando la emer-gencia del Estado de Bienestar y mostrando la contrapo-sición de los principios liberales y el principio de solida-ridad, véase el trabajo de más completo recorridohistórico de Baldwin (1992).

31 Sobre el tema véase el trabajo de Nussbaun (1995)que conecta las reflexiones éticas de Platón y Aristótelescon el mundo de la Fortuna trágica.

32 Sobre el problema de la fortuna moral véanse lasdiscusiones en Nagel (1979) y Williams (1981).

33 Esa estricta delimitación espacio-temporal es loque mienta la imagen smithiana de «ese pequeño depar-tamento sobre el que ejercemos un poco de administra-ción y dirección» (TSM: 511). Por su parte, el mundocomo corriente indómita frente a la que la acción huma-na es impotente es imagen usual en TSM. Atiéndase, eneste sentido, al texto siguiente: «El curso natural de lascosas no puede ser totalmente controlado por los impo-tentes afanes del hombre: la corriente es demasiado rápi-da y demasiado poderosa como para que pueda inte-rrumpirla, y aunque las reglas que la dirigen fueronestipuladas con los mejores y más sabios propósitos, aveces generan efectos que escandalizan todos los senti-mientos naturales» (TSM: 307).

34 Lo que lo legitima y además es la fuente funda-mental de la acción humana: «¿Cuál es la remuneraciónmás adecuada para estimular el trabajo, la prudencia y lacircunspección? El éxito en las empresas. ¿Y es acasoposible que en toda una vida esas virtudes fracasen enconseguirlo? La riqueza y los honores externos son supremio más apropiado; y es una recompensa que difícil-mente dejan de adquirir. ¿Cuál es la retribución más ade-cuada para impulsar la práctica de la verdad, la justicia yel humanitarismo? La confianza, estima y afecto de quie-nes nos rodean» (TSM: 303-4). Tal es lo que suele ocu-rrir y por eso el Hacedor pudo descansar al séptimo día.

35 Sobre la concepción liberal del accidente y su rela-ción con las legalidades del mundo, véase Ewald (1996,esp. cap. 2).

36 La propuesta de Smith es inequívoca y literaria-mente vistosa: «La diosa Fortuna, que gobierna elmundo, ejerce alguna influencia allí donde no estaríamosdispuestos a permitirle ninguna, y dirige en alguna medi-da los sentimientos de las personas con relación al carác-ter y la conducta tanto de sí mismas como de las demás.El que el mundo juzgue por los hechos y no por las inten-ciones ha sido queja de todos los tiempos y es el grandesaliento de la virtud» (TSM: 218).

37 El argumento de Smith es más complejo pero enrealidad se reduce a identificar el mérito de la acción conlas intenciones. Y así, «antes de que una cosa pueda serel objeto cabal y apropiado del agradecimiento o delenojo, debe cumplir tres condiciones diferentes. Primero,debe ser la causa del placer en un caso y del dolor en elotro. Segundo, debe ser capaz de experimentar tales sen-saciones. Y tercero, no sólo debe haber producido esas

sensaciones sino que debe haberlas producido intencio-nadamente, y por un designio que es aprobado en un casoy reprobado en el otro» (TSM: 204). Por lo tanto: a) debehaber una relación de causalidad entre la acción y unestado de cosas; b) la acción ha de ser realizada por unser capaz de sentimientos morales (no por una cosa o unanimal); c) debe haber intencionalidad en el sujeto agen-te. Resumen: causalidad+intencionalidad como condi-ciones del mérito.

38 Presentable también como problema de la «desi-gualdad causal» (Weber, 1985: 62) o de la «paradojaentre el destino y la voluntad [...] (destino como conse -cuencia de su acción frente a su intención)» (Weber,1983: 427). Este esquema de reconstrucción de lo histó-rico es central en la obra de Weber como han destacadosus estudiosos. Sobre el tema véanse Rodríguez Martí-nez (1995), Stark (1971), Schluchter (1979) y especial-mente Turner (1981) que convierte este motivo en centrode su interpretación de la obra de Weber.

39 Adopta este nombre en razón de su centralidad enlos dramas trágicos y supone la inocencia del autor de unmal que, de haber sabido las consecuencias de sus accio-nes, nunca hubiera actuado así (TSM: 222). La culpa esfalaz en este caso porque no se puede exigir responsabi-lidad al autor; y especifica: «Un hombre benevolente queaccidentalmente y sin la más mínima negligencia dolosaha sido responsable de la muerte de otro hombre, se sien-te expiatorio, mas no culpable» (S 1997: 222). La expia-ción comporta resarcir el mal provocado, pero no con-ciencia moral de culpa ni responsabilidad jurídica.

40 Tanto en la Teodicea (Leibniz 1969), como en laMonadología (Leibniz 1991) se argumenta que el mundoes un continuo y en él todo está ligado; luego no es posi-ble hacer desaparecer algo sin que todo quede afectado.Por lo tanto, la desaparición de un mal del universosupondría la desaparición del universo (aparición de otromundo posible, en el que la ausencia de ese mal fueraalgo com-posible con el resto de las cosas) y, con él, suplan de conjunto, es decir, la tupida red de lo com-posi-ble (lo que es compatible en un universo con la existen-cia de alguna otra cosa). Sobre la relevancia de la com-posibilidad en Leibniz véase Deleuze (1988) y Ortega yGasset (1967).

41 Y así si, como se ha visto en páginas anteriores,constituye una perversión moral el que acordemos nues-tra simpatía a los ricos y poderosos y apartemos nuestramirada de los pobres y desvalidos, esa perversión no dejade tener sus consecuencias funcionales ya que «sobreesta disposición humana a acompañar todas las pasionesde los ricos y los poderosos se funda la distinción entrerangos y la jerarquía de la sociedad» (TSM: 127) sin lasque no sería posible vida social alguna. Por otro lado, elmismo deseo de ser admirado y la afanosa búsqueda deriqueza «es lo que nos despierta y mantiene en continuomovimiento la laboriosidad de los humanos» (TSM:332). ¡Todo muy Mandeville a pesar del rechazo de susistema licencioso!

42 El resumen del argumento aparece en el texto queaparece como lema de este parágrafo. Lo reitero: « D i o squiere todo el bien en sí antecedentemente, quiere lomejor consecuentemente como un fin, quiere lo indife-rente y el mal físico alguna vez como un medio, perosólo quiere permitir el mal moral a título de sine qua nono de necesidad hipotética que lo liga con lo mejor. Es por


lo que la voluntad consecuente de Dios, que tiene alpecado como objeto, no es más que permisiva» (Leibniz,1969: 119).

43 El texto completo del que entresaco esa expresióndice: «en los mayores desastres tanto públicos como pri-vados, un hombre sabio debe considerar que él mismo,sus amigos y compatriotas, han recibido la orden de aco-meter la misión desesperada del universo, una orden quenunca habrían recibido si no fuese indispensable para elbien del conjunto, y que su deber no sólo radica en some-terse con humilde resignación a su suerte sino abrazarlacon presteza y regocijo» (TSM: 422; énfasis RRT).

44 En una expresión justamente famosa cuyo argu-mento sustantivo es reiterado a lo largo de la obra: «Noes la benevolencia del carnicero, del cervecero o delpanadero la que nos procura el alimento, sino la conside-ración de su propio interés. No invocamos sus senti-mientos humanitarios, sino su egoísmo; ni les hablamosde nuestras necesidades, sino de sus ventaja» (RN: 16-7).De este modo, y como se especifica en un contexto argu-mentativo similar, cada actor «es conducido por unamano invisible a promover un fin que no entraba en susintenciones» (RN: 402). Sobre el éxito histórico de estemecanismo de identificación natural de intereses y susrelaciones con otros mecanismos (fusión simpática eidentificación artificial de intereses) véase Halévy (1995I: 20-27; III: 217-22, 231-2).

45 En la traducción al castellano de Bermudo i n g a n n ip e r m e s s i (literalmente: engaños permitidos) aparece ver-tido como «astucias usadas» (Vico, I: 156) por la Provi-dencia. El concepto es central en la argumentación deVico y resume la tesis fuerte de su filosofía de la historia,que se puede sintetizar en el siguiente texto: «También loshombres han hecho este mundo de naciones [...] Sine m b a rgo, este mundo sin duda ha surgido de una maneraa menudo diversa y a veces del todo opuesta y siempresuperior a los fines particulares que tales hombres sehabían propuesto. Fines estrechos que, convertidos enmedios para servir a fines más amplios, han empleadosiempre para conservar la generación humana en esta tie-rra. Es por ello por lo que queriendo los hombres usar lalibido bestial y diseminar sus descendientes, establecende este modo la castidad de los matrimonios, de dondes u rgen las familias [...] Quien hizo todo esto fue sin dudasu mente, porque lo hicieron los hombres con inteligen-cia; no fue destino porque lo hicieron eligiendo; y no pora z a r, porque perpetuamente, y siempre del mismo modo,s u rgen de las mismas causas» (Vico, 1986 II: 240).

46 Sobre el homo tragicus véanse las propuestas pre-sentadas en Ramos (1999 y 2000).

47 He apuntado alguno de los rasgos trágicos (presen-cia de la trama trágica para estructurar la hª) del pensa-miento de Tocqueville en Ramos (1994).

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