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del Fondo de Cultura Económica
ISS
N 0
185-
3716
Agosto, 22000044 Número 440044
30 años sin Rosario CastellanosElva Macías: Vitalidad editorial de Rosario Castellanos
Un fragmento de Sobre cultura femenina
Dulce María Granja Castro de Probert sobre Immanuel Kant
Paulina Rivero-Weber sobre Friedrich Nietzsche
Roberto R. Amayo sobre Arthur Schopenhauer
Alberto Constante sobre Walter BenjaminJorge A. Reyes Escobar sobre Paul Ricœur
Mauricio Beuchot sobre Charles Sanders Peirce
la máquina de
hacer preguntas
LA GACETA2
del Fondo de Cultura Económica
Directora del FCEConsuelo Sáizar
Director de La GacetaTomás Granados Salinas
Consejo editorialConsuelo Sáizar, Ricardo Nudelman,Joaquín Diez-Canedo, Martí Soler, Maríadel Carmen Farías, Áxel Retiff, JimenaGallardo, Laura González Durán, Caroli-na Cordero, Nina Álvarez Icaza, PaolaMorán, Luis Arturo Pelayo, Pablo Martí-nez Lozada, Pietra Escalante, MiriamMartínez Garza, Andrea Fuentes, FaustoHernández, Karla López G., AlejandroValles Santo Tomás, Héctor Chávez, De-lia Peña, Antonio Hernández Estrella,Juan Camilo Sierra (Colombia), Juan Gui-llermo López (España), Leandro de Sa-gastizábal (Argentina), Julio Sau (Chile),Carlos Maza (Perú), Isaac Vinic (Brasil),Pedro Juan Tucat (Venezuela), Ignaciode Echevarria (Estados Unidos), César
Ángel Aguilar Asiain (Guatemala)
ImpresiónImpresora y Encuadernadora
Progreso, S. A. de C. V.
La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es una publicación
mensual editada por el Fondo de Cultura Económica, con domici-
lio en Carretera Picacho-Ajusco 227, Colonia Bosques del Pedre-
gal, Delegación Tlalpan, Distrito Federal, México. Editor responsable:
Tomás Granados Salinas. Certificado de Licitud de Título número 8635
y de Licitud de Contenido número 6080, expedidos por la Comisión
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1995. La Gaceta del Fondo de Cultura Económica es un nombre re-
gistrado en el Instituto Nacional del Derecho de Autor, con el número
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do de Cultura Económica.
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SUMARIOAGOSTO, 2004
• 30 AÑOS SIN ROSARIO CASTELLANOS •ELVA MACÍAS: Vitalidad editorial de Rosario Castellanos • 3
ROSARIO CASTELLANOS: Sobre cultura femenina • 5TOMÁS GRANADOS SALINAS: Un rosario en castellano • 8
• LA MÁQUINA DE HACER PREGUNTAS •DULCE MARÍA GRANJA CASTRO DE PROBERT:
Kant aún tiene mucho que enseñarnos • 9PAULINA RIVERO-WEBER: Nietzsche, el estilista • 11
ROBERTO R. AMAYO: Un único pensamiento, que no “pensamiento único” • 14
ALBERTO CONSTANTE: Walter Benjamin, teólogo y marxista • 16JORGE A. REYES ESCOBAR: La hermenéutica en la práctica • 18
CHARLES SANDERS PEIRCE: Sobre una nueva clase de observaciones • 20MAURICIO BEUCHOT: Sobre Charles Sanders Peirce • 21
RODOLFO VÁZQUEZ: Principios de una bioética liberal • 23THOMAS NAGEL: Altruismo: la cuestión intuitiva • 26
JOSÉ EZCURDIA: Una biblioteca para ver y preguntar • 29
Ilustraciones tomadas de Ilustradores de libros. Guión biobibliográfico,
de Ernesto de la Torre Villar, México, UNAM, 1999.
AGOSTO, 2004SUMARIO
Vitalidad editorial de
Rosario Castellanos
Elva Macías
La filosofía es una máquina de ha-cer preguntas. Sus insumos sontan diversos como la experienciahumana, por lo que no es raro ha-llar pensadores con apetencias, yaun obsesiones, como las que pre-sentamos en este número. Al se-leccionar algunas de las obras másrecientes publicadas por el Fondoen el ámbito de la razón, queremosseñalar la importancia que esta dis-ciplina ha tenido en la septuagena-ria historia de la casa: de los estu-dios helénicos (por ejemplo la Pai-deia de Jaeger) a los clásicosvigesímicos (entre ellos El ser y eltiempo de Heidegger), pasando porobras medulares en el desarrollode las ideas (como Fenomenologíadel espíritu de Hegel). Pasamos re-vista a diversos proyectos en curso,como la Biblioteca Immanuel Kanto la compilación de ensayos dePierce. También se leen con ojocrítico y disposición al disfrute inte-lectual obras recientes, como el en-sayo sobre la literatura en el pensa-miento de Nietzsche; o la ambicio-sa edición de El mundo comovoluntad y representación; o dos li-bros en que se analiza a WalterBenjamin; o una antología de ensa-yos de Paul Ricœur. También nosinteresa ofrecer fragmentos que loconduzcan a la obra completa; pá-ginas adentro hallará usted disqui-siciones sobre historia de la semió-tica, bioética y altruismo. Cierra lasección un texto sobre el conjuntodel catálogo filosófico del FCE.
Hemos dedicado la porción ini-cial a recordar a una de las autorasmexicanas más importantes de lasegunda mitad del siglo pasado.Lectora fiel y amiga, Elva Macíasseñala la venturosa circunstanciade que, a 30 años del deceso deRosario Castellanos, su obra es fá-cil de conseguir gracias al reiteradointerés de editores y lectores. Co-mo explicación de ese interés, pre-sentamos asimismo un trozo de ladisertación con que la escritorachiapaneca obtuvo el grado demaestra, con lo que se demuestra,o casi, que literatura y filosofía pue-den complementarse en su ince-sante producción de interrogantes.
Los treinta años transcurridos desdeel fallecimiento de la escritora
chiapaneca han visto multiplicarseel interés de los lectores, que hoy
pueden hallar ediciones más omenos recientes de casi toda su
obra, lo mismo la narrativa y la líricaque el ensayo y la prosa
periodística. En este balance de supresencia editorial, su paisana Elva Macías pasa revista a las
obras que hoy o muy prontopodemos encontrar en las librerías.
Se cumplen treinta años de la
desaparición de Rosario Cas-
tellanos. En estas tres déca-
das se ha convertido en es-
critora de culto mientras su obra, una de
las más vastas y profundas de la litera-
tura mexicana, no ha dejado de circular
en diversas ediciones, especialmente sus
cuentos y novelas: Poesía no eres tú, por
ejemplo, mantuvo en circulación sus
nueve libros de poemas ahí reunidos.
Dos son las vertientes principales
que han alimentado este caudal de lecto-
res, seguidores y estudiosos de su obra:
el innegable sello feminista que en Méxi-
co inauguran las escritoras de su genera-
ción, ella en primerísimo orden, y su
profundo acercamiento al mundo indí-
gena de Chiapas, sin que sean éstos los
únicos pilares en los que se sustenta su
literatura de creación y ensayística.
En 1964 Joseph Sommers publicó, en
el número 2 de Cuadernos Americanos, un
ensayo titulado “El ciclo de Chiapas”,
donde destaca ocho obras aparecidas
entre 1948 y 1962 que él considera inte-
resante analizar como un ciclo literario
con dos aspectos básicos: “su importan-
cia en la literatura mexicana, y su signi-
ficado más comprensivo respecto a
ideas nuevas y cambiantes entre intelec-
tuales mexicanos. […] Las ocho obras a
que nos referimos son: Juan Pérez Jolote(Ricardo Pozas, 1948); El callado dolor de
los tzotziles (Ramón Rubín, 1949); Loshombres verdaderos (Carlo Antonio Cas-
tro, 1959); Benzulul (Eraclio Zepeda,
1959); La culebra tapó el río (María Lom-
bardo de Caso, 1962); y —todas las de
Rosario Castellanos— Balún Canán(1957), Ciudad Real (1960), Oficio de tinie-blas (1962)”. Sommers destaca que “estas
ocho obras constituyen, en varios aspec-
tos, un rompimiento con el pasado”. Se
trata de una nueva visión del indigenis-
mo planteado antes por Gregorio López
y Fuentes, Bruno Traven o Mauricio
Magdaleno. “Los nuevos escritores que
toman por tema a los indígenas de Chia-
pas escogen un punto de partida distin-
to: el indio mismo en su propio contexto
cultural. Esta serie de novelas y cuentos
presenta por primera vez personajes in-
dígenas convincentes, retratados en su
ambiente específico, con personalidades
auténticas.” Más adelante señala, antes
de entrar en el estudio de cada obra:
“Menos preocupados por la ideología,
estos escritores han logrado crear una li-
teratura de comprensión humana honda
y, por lo tanto, artísticamente notable.”
Rito de iniciación, novela de Castella-
nos que permaneció muchos años inédi-
ta y que no corresponde al “Ciclo de
Chiapas”, se desarrolla en la ciudad y en
ella está presente la indagación de la
condición femenina, tema que no deja de
lado en el resto de su narrativa a través
de personajes indios o ladinos. Sus cuali-
dades estéticas, más los acontecimientos
que en los últimos diez años han prota-
gonizado los indios de Chiapas, hacen
renovar la vigencia histórica de esas
obras de Castellanos, pues la vigencia li-
teraria nunca la han perdido. Para su no-
vela Oficio de tinieblas, Castellanos se ins-
piró y tomó la anécdota básica de un he-
cho histórico ocurrido en 1868, recogido
en el libro Historia de las sublevaciones in-dígenas habidas en el estado de Chiapas, de
Vicente Pineda, editado por el Gobierno
de Chiapas en 1888. Ella trasladó la ac-
ción al periodo cardenista y además re-
flejó lo que sus ojos de niña y su concien-
LA GACETA3
cia de intelectual y promotora del Insti-
tuto Nacional Indigenista acumularon
en favor de su talento y oficio.
Su obra ha sido sumamente analiza-
da: investigadores chilenos, norteameri-
canos, africanos, italianos y de muchos
rincones de la tierra, en su mayoría mu-
jeres, la estudian con fervor y dedica-
ción desde 1965, situación que se incre-
mentó a raíz de su desaparición. Una de
las especialistas en la obra de Castella-
nos es Maureen Ahern, autora y traduc-
tora de una amplia antología en Estados
Unidos y de ensayos en ese país y en Es-
paña. En México hay notables ensayos
de Rosa María Fiscal, Aralia González,
Germaine Calderón, María Estela Fran-
co o Nahum Megged. Este año se cele-
brará en octubre, en el Programa Inter-
disciplinario de Estudios de la Mujer de
El Colegio de México, un coloquio inter-
nacional sobre su obra.
Además de los académicos, ha sido
también destinataria de homenajes muy
heterogéneos. Llevan su nombre el tea-
tro de la Casa del Lago de la unam, un
parque en la ciudad de México y la libre-
ría que el fce abrirá en la colonia Conde-
sa; en Comitán, ciudad de origen de su
familia, un estadio deportivo y la Casa
de la Cultura; en San Cristóbal de las
Casas, una academia de taquimecano-
grafía. Y en uno de sus aniversarios, en
Tuxtla Gutiérrez, recuerdo un ciclo de
cine de Tarzán dedicado a la memoria
de Rosario Castellanos; tengo el volante.
La autora dedicó homenajes a poetas
y pensadores en “Diálogos con los hom-
bre más honrados”; algunos de los desti-
natarios fueron Porfirio Barba Jacob, Mi-
guel Hernández, Juan Ramón Jiménez,
Simone Weil, Antonio Machado, Federi-
co García Lorca, Ramón López Velarde y
Pablo Neruda. Y para unir su voz al ecu-
ménico entusiasmo en la celebración del
centenario de Pablo Neruda, transcribo
el breve fragmento que le dedica:
“Es tan corto el amor y es tan largo
el olvido.”
Ay, Neruda, Neruda,
¿Con qué vara mediste lo continuo?
¿Qué espesor de cabello te sirvió
de frontera?
Porque un río cambia el nombre
según el territorio que atraviesa
pero es siempre agua
—en la aridez y en el verdor—, impulso
hacia delante, fuga, estruendo, vórtice,
remanso, pero siempre agua, agua
y, por fin, el encuentro con el mar.
En reciprocidad poética, los amigos de
Rosario Castellanos escribieron poemas
en homenaje a su memoria: Jaime Sabi-
nes, Jomi García Ascot, José Emilio Pa-
checo, Raúl Garduño, Otto Raúl Gonzá-
lez, Enoch Cancino Casahonda, Octavio
Novaro y Roberto López Moreno. Con
diferentes perspectivas, que van de la ca-
LA GACETA4
maradería a la exaltación de su figura,
han creado una veintena de elegías que
guardan ciertas afinidades entre sí ya que
“la materia memorable” es la misma.
Desde sus primeras publicaciones
que circularon en la revista América bajo
la dirección de Efrén Hernández; luego
en la Universidad Veracruzana, bajo la
dirección de Sergio Galindo, su compa-
ñero generacional; y en la unam, Caste-
llanos tuvo el reconocimiento de sus co-
legas escritores, quienes la alentaron a
publicar y vencer su siempre excesiva
autocrítica, misma que no vacila en se-
ñalar en entrevistas o textos autobiográ-
ficos. Más adelante sus obras pasan a
distintos sellos editoriales, como el fce,
Sep Setentas, Excélsior, Joaquín Mortiz,
Novaro, Era. La editorial que más títulos
ha publicado de Castellanos en diversas
colecciones es el fce, desde la aparición
de Balún Canán, en 1957, hasta sus obras
completas, que van saliendo paulatina-
mente: el tomo i dedicado a la narrativa
y el ii, a la poesía, el teatro y el ensayo.
Y próximamente este sello editorial dará
a conocer Sobre cultura femenina, su tesis
de licenciatura en filosofía, en la colec-
ción Popular y, en Letras mexicanas, Eluso de la palabra, la selección que en 1975José Emilio Pacheco hizo de su literatu-
ra periodística publicada en Excelsiordesde 1963 hasta su muerte en 1974. En
estos once años, señala Pacheco, llegó a
publicar hasta dos artículos a la semana,
por lo que esas páginas darían material
para muchos libros.
La compilación que faltaba, al pare-
cer exhaustiva, también está próxima a
salir en la cuarta serie de Lecturas Mexi-
canas del cnca, recopilada por Andrea
Reyes, investigadora norteamericana
cuya tesis de doctorado, “Privilegio y
uso de la palabra”, consistió en el análi-
sis de los textos que quedaron fuera de
todas las publicaciones antes menciona-
das. Incluirá los ensayos por orden cro-
nológico y por lo tanto habrá algunas re-
peticiones. Será una publicación en tres
tomos, el primero de los cuales sale a la
luz este mismo año. Esto significa, para
los lectores iniciados y para los que de-
sean iniciarse en la vasta y significativa
obra de Rosario Castellanos, que en pró-
ximas fechas estará circulando de nuevo
prácticamente su obra completa, a ex-
cepción de la veintena de poemas que
ella no quiso incluir en la edición origi-
nal de Poesía no eres tú. En Alfaguara cir-
culó recientemente su novela Rito de ini-
Sobre cultura femenina
Rosario Castellanos
ciación, que en 1965 se anunció en la
prensa mexicana como “de próxima
aparición” y que la propia autora men-
cionó en entrevistas con Horda Dyvbig
y Joseph Sommers, novela que final-
mente retiró del fce por considerar que
no tenía la calidad que ella deseaba, se-
gún comentó la propia escritora a su
amigo Raúl Ortiz en una carta. Castella-
nos no destruyó el original y el narrador
e investigador Eduardo Mejía, quien es-
tuvo a cargo de los volúmenes i y ii de
las obras publicadas en el fce, la encon-
tró en sus archivos personales y la dio a
conocer, con la autorización de su here-
dero, el politólogo Gabriel Guerra Cas-
tellanos, en 1997. Mientras que un libro
testimonial, Cartas a Ricardo, circula, en
sus últimos ejemplares, en la colección
Memorias Mexicanas del cnca; éste
contiene las cartas que Rosario Castella-
nos dirigió a su esposo, el doctor en filo-
sofía Ricardo Guerra Tejada. Fueron es-
critas de 1950 a 1958 y de 1966 a 1967.
Las primeras las envió desde el barco ssArgentina que la llevaba, en compañía
de su amiga Dolores Castro, a España en
viaje de estudios. En estas cartas se reco-
noce, además de su sarcasmo, ironía e
inteligencia, la voz de esa poesía femi-
nista en quien paradójicamente “la tra-
dición se convierte en una imposición
aplastante hacia la cual responde con
sumisión y desesperanza”, como bien
ha dicho la poeta Elsa Cross. Es una
constante que se advierte en las poetas
mujeres de su generación, a pesar del
peso social con que manifestaron su do-
lorosa condición femenina.
Dentro de unos meses el FCE sesumará a la conmemoración del
fallecimiento de la escritorachiapaneca con la publicación de sutesis de maestría. En este fragmento
se manifiesta la simbiosis entre elpensamiento analítico y la
sensibilidad intuitiva, entre el humorque ilumina y el rigor que alegra.
Existe una cultura femenina?
Esta interrogación parece, a
primera vista, tan superflua
y tan conmovedoramente es-
túpida como aquélla otra que ha dado
también origen a varios libros y en la
que destacados oficiales de la Armada
Británica se preguntan, con toda la serie-
dad inherente a su cargo, si existe la ser-
piente marina.1 La naturaleza de ambos
problemas, aparentemente tan desco-
nectados, tiene un lejano parentesco ya
que en los dos se examina cuidadosa, ri-
gurosamente, la validez con la que co-
rre, desde tiempos inmemoriales, un ru-
mor. Asimismo, se procede, para dictar
el fallo, a la confrontación de los testi-
monios, ya sean en pro, ya en contra, de
las hipótesis afirmativas. Porque hay
quienes aseguran —y son siempre lobos
de mar con ojos de lince— haber visto el
antedicho ejemplar zoológico y hasta
son capaces de describirlo (aunque estas
descripciones no concuerden entre sí ni
resulten siquiera verosímiles) de la mis-
ma manera que otros aseguran haber
presenciado fenómenos en los que se
manifiesta la aportación de la mujer a la
cultura por medio de obras artísticas, in-
vestigaciones científicas, realizaciones
éticas. Pero hay también, al lado de estos
generosos y frecuentemente exagerados
visionarios, un coro de hombres cuerdos
que permanecen en las playas y que des-
de allí sentencian la imposibilidad abso-
luta de que monstruos tan extraordina-
rios como las serpientes marinas y las
mujeres cultas o creadoras de cultura
LA GACETA5
sean algo más que una alucinación, un
espejismo, una morbosa pesadilla. Y,
para llevar hasta su fin el paralelo, el
ánimo de quien pondera las tesis y antí-
tesis respectivas queda en suspenso.
¿Cómo conciliar los extremos opuestos?
¿Y cómo inclinarse hacia uno cualquiera
de ellos si pesan tanto las afirmaciones
vehementes como las negativas rotun-
das? Dejemos que los técnicos de la Ar-
mada de Su Majestad continúen delibe-
rando y que mientras tanto la Enciclope-dia Británica guarde en prudente reserva
sus opiniones. Nosotros vamos en per-
secución de la otra quimera. […]
Desde el clásico discurso cartesiano
hasta nuestros días, parece ser indispen-
sable, antes de emprender cualquier ta-
rea, ponerse uno de acuerdo consigo mis-
mo acerca de cómo va a llevarla a cabo,
explicar de antemano y clara, irrevoca-
blemente, por cuáles caminos se propone
uno transitar para alcanzar la meta. Y es-
to es para mí ligeramente extraño. ¿Có-
mo voy a escoger primero el camino que
la meta? ¿Cómo voy a condicionar ésta
por aquel? Necesito, antes que nada, es-
clarecer ante mis propios ojos qué es lo
que quiero saber y sólo entonces estaré
en la posibilidad de determinar por cuá-
les medios ese saber se me hará accesible.
Desde luego (y por motivos que no
viene al caso confesar) lo que me intere-
sa es el problema de la cultura femenina.
Pero cuando digo cultura femenina es-
toy a medias usando vocablos conocidos
por mí. Estoy con un pie en terreno más
o menos firme pero con el otro en el va-
cío. Porque si alguien me lo preguntara
yo podría decir algo acerca de lo femeni-
no. Me han informado, aunque con cier-
ta ferocidad y quién sabe si también con
mala intención, acerca del tema, los au-
tores cuyas opiniones están consignadas
en las páginas anteriores. Sé, por ellos,
que la esencia de la feminidad radica
fundamentalmente en aspectos negati-
vos: la debilidad del cuerpo, la torpeza
de la mente, en suma, la incapacidad pa-
ra el trabajo. Las mujeres son mujeres
porque no pueden hacer ni esto ni aque-
llo, ni lo de más allá. Y esto, aquello y lo
de más allá está envuelto en un término
nebuloso y vago: el término de cultura.
Aquí, precisamente, es donde me doy
cuenta de que mi pie gravita en el vacío.
Pero volviendo a la tierra firme. En
primer lugar me está vedada una acti-
tud: la de sentirme ofendida por los de-
fectos que esos señores a quienes he leí-
do y citado acumulan sobre el sexo al
que pertenezco. Su sabiduría es indiscu-
tible, sus razones tienen que ser muy
buenas y las fuentes de donde proceden
sus informaciones deber ser irreprocha-
bles. Y luego, por desgracia, no soy lo
suficientemente miope como para no
advertir que esos defectos existen. Los
he advertido por experiencia propia. Si
compito en fuerza corporal con un hom-
bre, normalmente dotado (siendo yo
una mujer también normalmente dota-
da) es indudable que me vence. Si com-
paro mi inteligencia con la de un hom-
bre normalmente dotado (siendo yo una
mujer normalmente dotada) es seguro
que me superará en agudeza, en agili-
dad, en volumen, en minuciosidad y so-
bre todo en el interés, en la pasión, con-
sagrados a los objetos que servirían de
material a la prueba. Si planeo un traba-
jo que para mí es el colmo de la ambi-
ción y lo someto al juicio de un hombre,
éste lo calificará como una actividad sin
importancia. Desde su punto de vista,
yo (y conmigo todas las mujeres) soy in-
ferior. Desde mi punto de vista, confor-
mado tradicionalmente al través del su-
yo, también lo soy. Es un hecho incon-
trovertible, que está ahí. Y puede ser que
hasta esté bien. De cualquier manera no
es ése el tema a discutir. El tema a discu-
tir es que mi inferioridad me cierra una
puerta y otra y otra por las que ellos hol-
gadamente atraviesan para desembocar
en un mundo luminoso, sereno, altísimo
que yo ni siquiera sospecho y del cual lo
único que sé es que es incomparable-
mente mejor que el que yo habito, tene-
broso, con su atmósfera casi irrespirable
por su densidad, con su suelo en el que
se avanza reptando, en contacto y al al-
cance de las más groseras y repugnantes
realidades. El mundo que para mí está
cerrado tiene un nombre: se llama cultu-
ra. Sus habitantes son todos ellos del se-
xo masculino. Ellos se llaman a sí mis-
mos hombres y humanidad a su facul-
tad de residir en el mundo de la cultura
y de aclimatarse en él. Si le pregunto a
uno de esos hombres qué es lo que ha-
cen él y todos sus demás compañeros en
ese mundo me contestará que muchas co-
sas: libros, cuadros, estatuas, sinfonías,
aparatos, fórmulas, dioses. Si él consien-
te en explicármelo y mostrármelo puedo
llegar hasta a tener una idea de lo que es
cada una de esas cosas que ellos hacen
aunque esta idea resulte levemente con-
fusa porque, incluso para él, no es muy
clara. Ahora, si le pido permiso para en-
trar, me lo negará. No yo ni ninguna
mujer tenemos nada que hacer allí. Nos
aburriríamos mortalmente. Y eso sin
contar con que redoblaríamos la diver-
sión de los otros a costa de nuestro ridí-
culo. Yo, ante estos argumentos tan con-
vincentes, me retiraría con docilidad y
en silencio. Pero me quedaría pensando
no en la injusticia ni en la arbitrariedad
de esa exclusión aplicada a mí y a mis
compañeras de sexo y de infortunio (en
verdad no deseaba tanto entrar, era una
simple curiosidad) sino que entonces no
entiendo de ninguna manera cómo es
que existen libros firmados por mujeres,
cuadros pintados por mujeres, esta-
tuas... (bueno, de eso y de lo restante ya
no estoy muy segura y no tengo tiempo
bastante para documentarme). ¿Cómo
lograron introducir su contrabando en
fronteras tan celosamente vigiladas? Pe-
ro sobre todo ¿qué fue lo que las impul-
só de modo tan irresistible a arriesgarse
a ser contrabandistas? Porque lo cierto
es que la mayor parte de las mujeres es-
tán muy tranquilas en sus casas y en sus
límites sin organizar bandas para burlar
la ley. Aceptan la ley, la acatan, la respe-
tan. La consideran adecuada. ¿Por qué
LA GACETA6
entonces ha de venir una mujer que se
llama Safo, otra que se llama santa Tere-
sa, otra a la que nombran Virginia
Woolf, alguien (de quien sé en forma
positiva que no es un mito como po-
drían serlo las otras y lo sé porque la he
visto, la he oído hablar, he tocado su
mano) que se ha bautizado a sí misma y
se hace reconocer como Gabriela Mis-
tral, a violar la ley? Estas mujeres y no
las otras son el punto de discusión; ellas,
no las demás, el problema. Porque yo no
quiero, como las y los feministas, defen-
derlas a todas mencionando a unas po-
cas. No quiero defenderlas. (En todo ca-
so mi defensa sería ineficaz. Porque el
implacable Weininger probó en su Sexoy carácter que las mujeres célebres son
más célebres que mujeres. [Cf. también
Oscar Wilde: “Una mujer inteligente es
un hombre fracasado.”] En efecto, estu-
diando su morfología, sus actitudes, sus
preferencias, se descubren en ellas ras-
gos marcadamente viriloides. Y de esto
infiere que era el hombre que había en
ellas el que actuaba, el que se expresaba
al través de sus obras. Pero esta prueba,
tan alarmante a primera vista, no es ori-
ginal. Alude a ella, siglos atrás, Wolfang
de Sajonia en su tratado De hermaphrodi-tis y la recuerda lord Chesterfield en
uno de los trozos selectos de los que es
autor y que, junto con otros escritos de-
bidos a ajenas y también consagradas
plumas, recomienda su hijo Stanhope
como modelos de “invención, claridad y
elegancia”.2 Acaso esta prueba también
es deleznable ya que lo mismo podrá
aducirse respecto de muchos hombres
célebres cuya virilidad es discutible. Y
con idéntica falsedad declarar que era la
mujer que había en ellos la que pugnaba
por manifestarse.) Lo que yo quiero es
intentar una justificación de estas pocas,
excepcionales mujeres, comprenderlas,
averiguar por qué se separaron del resto
del rebaño e invadieron un terreno pro-
hibido y, más que ninguna otra cosa,
qué las hizo dirigirse a la realización de
esta hazaña, de dónde extrajeron la fuer-
za para modificar sus condiciones natu-
rales y convertirse en seres aptos para
labores que, por lo menos, no les son ha-
bituales.
Pues bien: ahora que ya sé cuál es la
meta debo empezar a escoger el camino
para alcanzarla. La lógica pone a mi dis-
posición diversas vías a las que denomi-
na métodos. Vías lógicas como era de te-
merse. Pero yo no sólo no estoy acos-
tumbrada a pensar conforme a ella y sus
cánones (ni siquiera estoy acostumbra-
da a pensar), no sólo mi mente femenina
se siente por completo fuera de su cen-
tro cuando trato de hacerla funcionar de
acuerdo con ciertas normas inventadas,
practicadas por hombres y dedicadas a
mentes masculinas, sino que mi mente
femenina está muy por debajo de esas
normas y es demasiado débil y escasa
para elevarse y cubrir su nivel. No habrá
más remedio que tener en cuenta esta
peculiaridad. ¿Pero hay un modo de
pensar específico de nosotras? Si es así,
¿cuál es? Los más venerables autores
afirman que una intuición directa, oscu-
ra, inexplicable y, generalmente, acerta-
da. Pues bien, me dejaré guiar por mi in-
tuición. Como es natural no pretenderé
erigir esta experiencia mía tal vez in-
transferible en un modelo general al que
es forzoso copiar. Si no puedo anticipar
nada con respecto a la bondad de los re-
sultados de mi investigación, muchísi-
mo menos puedo comprometerme, no
ya asegurando la bondad, pero ni si-
quiera los resultados, en una investiga-
ción diferente intentada por otra perso-
na. Pues bien, mi intuición directa, oscu-
ra, y deseo fervientemente que por esta
única vez, acertada, me dice que si quie-
ro justificar la actividad cultural de cier-
tas mujeres me es preciso, en primer tér-
mino, haber llegado a la formación de
un concepto de lo que es la cultura, lle-
nando así ese vacío en el que mi pie ha
continuado gravitando.
De la cultura sé, hasta este momento,
que es un mundo distinto del mundo en
el que yo vegeto. En el mío me encontré
de repente y para ser digna de permane-
cer en él no se me exige una cualidad es-
pecial y rara. Me basta con ser y con es-
tar. A mi lado y en mí se suceden los
acontecimientos sin que yo los provo-
que, sin que yo los oriente. Todo está da-
do ya de antemano y yo no tengo más
que padecerlo. En tanto que en el mun-
do de la cultura todo tiene que hacerse,
que crearse y mantenerse por el esfuer-
zo. El esfuerzo ya sé que lo hacen los
hombres y que pueden hacerlo en vir-
tud de aptitudes específicas que los con-
vierten en un ser superior al mío. Estas
aptitudes, él lo proclama, no son anár-
quicas y caprichosas sino que obedecen
a reglas, se vierten en moldes determi-
nados. Sin embargo la conducta mascu-
lina (ellos la llaman humana) con todo y
ser inmediatamente accesible a mi ob-
servación seguirá pareciéndome un des-
pliegue de energía inútil, tonto y sin
sentido, si ignoro cuáles son los fines
que persiguen y, sobre todo, qué móvi-
les le empujan a perseguir esos fines.
Una vez resuelto este cuestionario (cu-
yas respuestas no las buscaré porque no
las encontraría ni en mí ni en ninguna
otra mujer sino en los hombres que ha-
cen cultura y saben lo que hacen) me se-
rá ya más fácil contestar a la pregunta de
por qué lo femenino no interviene en el
proceso cultural, pregunta que podría
responderse con dos hipótesis: la ya exa-
minada de la incapacidad específica de
la mujer (que deja sin aclarar por qué al-
gunas mujeres excepcionales sí son ca-
paces) y otra: la falta de atracción que la
cultura ejerce sobre lo femenino. Falta
de atracción vigente en circunstancias
LA GACETA7
comunes y corrientes pero que, varian-
do las circunstancias, puede desapare-
cer y convertirse entonces la cultura en
una fuerza atractiva a la que la mujer re-
sulta susceptible de responder, como lo
probarían los ejemplos aislados que,
hasta ahora, tanto nos preocupan.
Notas1. Condensación del libro de T. E. Gould,
“The Case of Serpent Sea”, aparecida en
Selecciones del Reader’s Digest, editada en
español en La Habana, Cuba, tomo xvii,número 88, correspondiente al mes de
agosto de 1948.
2. “Confieso haber leído que algunas
mujeres tales como Semíramis, Thales-
tris y otras, hicieron ruido en el mundo
por haberse distinguido en acciones he-
roicas y varoniles: pero considerando la
gran antigüedad de aquellas historias y
lo muy mezcladas que se hallan de fábu-
las, se mira uno autorizado a dudar o
[de] los hechos o [d]el sexo. Además de
esto, el ingeniosísimo y erudito Wolfang
de Sajonia ha probado, hasta la demos-
tración, en su tratado De hermaphroditis,que todas las famosas heroínas de la an-
tigüedad fueron del género epiceno,
aunque por respeto y consideración a la
modesta y bella parte de mis lectores no
me atrevo a citar los diferentes hechos y
raciocinios en que apoya esta aserción”
(“Afectaciones de las mujeres. Trozos
selectos de lord Chesterfield”, en Cartascompletas a su hijo Stanhope, traducción
de Luis Maneiro, México, Diana, 1949).
Un rosario en castellano
Tomás Granados Salinas
Recorramos aunque sea aprisa labiografía y la bibliografía de RosarioCastellanos, ambas diversas y ricas.
En estas páginas redondeamos laevocación de la autora desaparecida
hace tres décadas, cuya ausenciafísica no parece obstruir el fluido
contacto con sus lectores.
En sentido estricto, Rosario
Castellanos no es chiapane-
ca. En los años veinte, teme-
rosos de protagonizar otro
embarazo malogrado como los que ya
habían padecido, César Castellanos y
Adriana Figueroa dejaron la ciudad de
Comitán para refugiarse en la de Méxi-
co y consolidar su tenue vínculo matri-
monial con el sólido candado de un hijo.
El 25 de mayo de 1925 nació la niña que
59 años después, por un traspié eléctri-
co, moriría en su casa de Tel Aviv. La fa-
milia, completada por Mario Benjamín
en 1926, volvería a Comitán, donde Ro-
sario vivió hasta los 16 años; en ese lap-
so el odre de su infancia fue invadido
por los contrastes cromáticos de la selva
y por los de la ciudad criolla, por el olea-
je paciente de la cultura india, por la for-
zada certidumbre de superioridad que
ahí tienen las personas de piel clara. Du-
rante la mitad de ese periodo vivió una
intensa y fugaz cercanía con su herma-
no, muerto a los siete años.
Un tanto indecisa, penduleó entre el
estudio de la literatura y el de la filoso-
fía en la unam: “Entre los estudiantes de
filosofía —dijo de sí misma— pasaba
muy bien por una retrasada mental; y
entre los de letras como una extraña con
la cual no había ningún motivo para en-
trar en relación.” Por fin, al llegar 1950se graduó como maestra en filosofía, lo
que asfaltó la ruta para sus estudios de
posgrado en Madrid. Su regreso a Méxi-
co estuvo sin duda permeado de una
nostalgia por las cordilleras del sureste,
ya que pronto, en 1952, trabajó para el
Instituto de Ciencias y Artes de Chiapas,
en la capital del estado, y dos años más
tarde en el Instituto Indigenista de San
Cristóbal de Las Casas. El gusto y la afi-
nidad por el universo de los indios la
condujeron asimismo a escribir textos
escolares para el Instituto Indigenista de
México.
También supo mantener viva la car-
coma del apetito académico y docente
gracias a las clases que daba en la Uni-
versidad Nacional, de la que llegó a ser
jefa de Información y Prensa. Asimismo
impartió cursos en la Universidad Ibe-
roamericana y en las estadounidenses
de Wisconsin, Indiana y Colorado. Al
comenzar la década de los setenta, Ro-
sario Castellanos fue designada embaja-
dora ante el gobierno de Israel, labor
que desempeñó hasta el 7 de agosto de
1974, cuando quedó al alcance de la fa-
tídica mano de la electricidad y su vida
se perdió en el potente flujo de los elec-
trones.
Nuestro recorrido por el rosario lite-
rario se inicia con poemas. En sus pri-
meras incursiones hubo cantos a la tie-
rra, a las energías primitivas, a la here-
dad indígena que, al menos desde el
punto de vista cultural, ella sentía haber
recibido. Con el tiempo, apóstata de sí
misma, en una exhibición de cruda au-
tocrítica calificó a su primer libro de
poesía, Trayectoria del polvo, de ambicio-
so y fallido, en tanto que del segundo,
Apuntes para una declaración de fe, confe-
só que “aún me quema la cara de ver-
güenza engendro semejante”.
La siguiente porción del rosario es
uno de aliento mayor, de espesos nudos
en la garganta. La primera novela es Ba-lún Canán, voz indígena que significa
“Nueve estrellas” y que es el topónimo
antiguo de la ciudad de Comitán. En la
novela aparecen los indios, con su mez-
cla de sabia resignación y resignada sa-
biduría, su fuerza tantas veces menos-
preciada y que no es otra cosa que una
sólida noción de dignidad; y aparecen
los ladinos, los advenedizos de piel cla-
LA GACETA8
ra según la óptica indígena. En el libro,
como en el diario transcurrir de las co-
munidades, el conflicto no es propia-
mente una lucha de poder sino una lu-
cha de supervivencia. Las cuentas en el
rosario castellano continúan con CiudadReal, una colección de relatos, también
sobre Chiapas aunque el sustrato es
ahora la experiencia antropológica de la
autora, ya adulta, y Oficio de tinieblas,novela que insiste en el tema chiapane-
co. El título de la obra augura lo que el
lector ha de encontrar entre sus pági-
nas, pues la magia domina la atmósfera
del libro, sin olvidar el escenario de
músculos tensos y nervios alterados
que se mantiene en el llamado “Ciclo de
Chiapas”. Éste termina con Los convida-dos de agosto, donde el énfasis se ha des-
plazado hacia los conflictos y las contra-
dicciones internas de los grupos blancos
de los Altos. Por último, Álbum de fami-lia es un libro de cuentos que cambia de
contexto geográfico y temático, pues los
protagonistas son mujeres asentadas en
la urbe.
Una cuenta más en el rosario es el
breve paso de la chiapaneca por el tea-
tro, que consiste en sólo dos obras: Ta-blero de damas y El eterno femenino. El ro-
sario en castellano termina con los ensa-
yos, que concilian la comezón filosófica
con el salpullido literario. Sobre culturafemenina y Juicios sumarios son coleccio-
nes de ideas en torno de la recámara que
ocupan las mujeres en la mansión del
mundo, reflexiones acerca de la literatu-
ra femenil, calificada así por el género
de sus creadoras y no por el de sus des-
tinatarios. Mujer que sabe latín, ironiza
Rosario Castellanos en el título de su
más célebre libro ensayístico, profundi-
za en el coqueteo con el vórtice del hura-
cán femenino. Parte del cardumen, Cas-
tellanos se lanza a la pesca literaria en Elmar y sus pescaditos, obra póstuma de crí-
tica consagrada a pensamientos sobre
escritores y temas literarios, en la que se
mantiene el sabor simpático y agudo del
título.
Kant aún tiene mucho que enseñarnos
Dulce María Granja Castro de Probert
En pocos meses nuestra casaeditorial junto con la UNAM
y la UAM pondrá en circulación lasprimeras dos obras de la Biblioteca
Immanuel Kant. Estas ediciones, en alemán y español, buscan servir
tanto al lector neófito como al experto. Pero dejemos que
la coordinadora de esas dos obrasexplique por qué el pensamiento
de Kant sigue vivo.
1
En el año 2004 se conmemora,
en todas las universidades
importantes del mundo, el
bicentenario del fallecimien-
to de Immanuel Kant. En muchos luga-
res, en ambos lados del Atlántico, se im-
pulsarán grandes iniciativas con miras
al estudio renovado, la reflexión y el de-
bate en torno al pensamiento kantiano.
Asimismo verán la luz numerosas publi-
caciones de y sobre Kant. Dada su ejem-
plar tradición en el impulso de las mejo-
res expresiones culturales, el fce forma
parte en un amplio proyecto de publica-
ciones en ocasión de la mencionada at-
mósfera de homenaje internacional al
pensador alemán.
El proyecto en cuestión lleva por
nombre Biblioteca Immanuel Kant y en
él participan también la Universidad
Nacional Autónoma de México y la Uni-
versidad Autónoma Metropolitana. Se
trata de poner en manos del lector inte-
resado las obras más importantes del
pensador prusiano en ediciones críticas
bilingües (alemán-español). Asimismo
se pretende promover el conocimiento
de los mejores estudios sobre el pensa-
miento kantiano: se busca, pues, ofrecer
a los lectores de filosofía en lengua espa-
ñola un medio cultural y educativo, por
el que puedan acceder tanto a los textos
originales de las obras de Kant como a
sus traducciones, y a sus comentarios e
interpretaciones más relevantes. De ese
modo, cada obra de Kant que salga en el
marco de esta colección incluirá un estu-
dio preliminar, notas aclaratorias, bi-
bliografía especializada y actualizada,
una tabla de traducción de conceptos,
una cronología de los momentos más sa-
lientes de la biografía intelectual de
Kant y un índice analítico. Las obras so-
bre Kant reunirán, igualmente, en la me-
dida de lo posible, los más exigentes re-
quisitos de rigor académico y editorial.
La Biblioteca Immanuel Kant está
pensada de modo tal que sirva tanto a la
LA GACETA9
iniciación del estudio del pensamiento
kantiano como a las necesidades de los
investigadores más experimentados en
la materia. En la preparación de las
obras participa un conjunto de académi-
cos de diversas instituciones mexicanas,
que han acordado aunar esfuerzos para
impulsar el proyecto. Éste, por fortuna,
cuenta por el momento con el respaldo
de los profesores Manfred Kuehn y
Werner Stark, miembros del Kant Ar-
chiv de la Phillips Universität de Mar-
burgo, lo mismo que del doctor Rein-
hard Brandt, profesor emérito de esa
universidad alemana, y del doctor Horst
Brandt, de la editorial Meiner.
2
Durante varias generaciones se ha consi-
derado a Kant como el filósofo más im-
portante después de los antiguos griegos
y ha influido, quizá como ningún otro,
en la filosofía de hoy. La obra del pensa-
dor prusiano no representa sólo un hito
intelectual, sino también una reforma
del iluminismo, en virtud de su fuerte
acento autocrítico. Eso le permite evitar
los excesos de la llamada “dialéctica de
la ilustración” que recientemente han
dado lugar a la corriente “posmoderna”.
Una enorme cantidad de conceptos y
problemas actuales de la filosofía tiene
su fuente en Kant y algunas nociones
clave de su sistema se han convertido en
categorías decisivas para nuestra época.
Las más variadas orientaciones del pen-
samiento han visto a Kant como un pun-
to de referencia obligado e incluso los
detractores de su pensamiento deben re-
conocer que modificó radical e irreversi-
blemente el escenario filosófico.
Después de la célebre consigna zurückzu Kant —“regreso a Kant”— lanzada por
el neokantismo, prevaleciente en Alema-
nia entre 1860 y 1920 (y que, tras desarro-
llar preponderantemente el aspecto epis-
temológico del legado kantiano, en gran
medida dio lugar a la epistemología vi-
gente) puede decirse que estamos atrave-
sando ahora un periodo en el que se evi-
dencia un interés renovado por las tesis
del pensador alemán. Una vez más, el es-
tudio de Kant proporciona estímulo al
trabajo filosófico nuevo y creativo.
En años recientes hemos presenciado
un importante incremento en el número
y calidad de los estudios sobre la filoso-
fía crítica, lo cual pone de manifiesto su
relevancia, especialmente en lo que con-
cierne al diagnóstico moral y político de
nuestra época. La profunda compren-
sión alcanzada por el filósofo de Königs-
berg en torno a las contradicciones de la
racionalidad técnico-instrumental y su
peligroso predominio unilateral le per-
mitió prever el desafío más importante
de cuantos hoy tenemos planteados: el de
la ética, es decir, el reto de construir un
sujeto moral y político que considere a
la humanidad, en la persona concreta de
cada quien, siempre como un fin en sí
mismo y nunca como un mero medio;
un sujeto que se asuma como miembro
de una sociedad abierta, incluyente y
plural en la cual todos somos libres e
iguales; un sujeto cuyas acciones otor-
guen coherencia y sentido al proceso
histórico de la evolución humana.
Por otra parte, Kant es quizás el filó-
sofo que más ha insistido en la impor-
tancia de la capacidad crítica como ele-
mento crucial de la labor educativa. De
ahí que, en el fondo, sus obras más im-
portantes estén exentas de dogmas y se
interesen, más bien, en señalar los lími-
tes en los que debe moverse la razón pa-
ra proporcionarnos las bases de conoci-
mientos teóricos y éticos, así como senti-
mientos estéticos adecuados. En lugar
de ofrecernos un sistema cerrado, Kant
nos presenta el resultado de una refle-
xión basada en el cuestionamiento rigu-
roso de las condiciones de todo saber y
toda experiencia. En esto consiste, para
él, la misión de la filosofía.
De acuerdo con el pensador de Kö-
nigsberg, ese enfoque crítico es la carac-
terística suprema de la actividad filosó-
fica. Para él, las tesis filosóficas han de
ser consideradas, fundamentalmente,
por su capacidad para ser discutidas con
instrumentos racionales y por resistir tal
discusión crítica; el desarrollo de la acti-
vidad filosófica depende, esencialmen-
te, del papel de los argumentos raciona-
les en el cuestionamiento de las preten-
siones de solución de un problema.
De ese modo, Kant considera la filo-
sofía como base indispensable de nues-
tra formación como sujetos capaces de
pensar y actuar con criterio propio, es
decir, con autonomía. Desde los tiempos
de Sócrates, una de las tareas esenciales
del filósofo ha sido la formación de los
seres humanos, la educación por medio
de la transmisión de una actitud crítica,
y Kant lo que hace es proponer las vías
modernas de ese antiguo ideal socrático.
Si a Descartes se le llama “el padre de la fi-
losofía moderna”, hay que llamar a Kant
su pedagogo. El padre da la vida al hijo,
pero el pedagogo lo educa y ésta es la
función de Kant en la historia del pensa-
miento filosófico. Kant ha sido el maes-
tro, el pedagogo, el educador, el humani-
zador. Kant, como los grandes filósofos
griegos, ha formado y sigue formando al
ser humano.
La fuerza de la obra de Kant radica,
entre otros aspectos, en ser un ejemplo
estimulante y eficaz de reflexión crítica
y autonomía que no sólo nos recuerda
que nada es tan difícil como no engañar-
se a sí mismo, sino que además nos
alienta para buscar nuestro propio cami-
no. Por ello, Kant, lejos de ser el convi-
LA GACETA10
dado de piedra en el escenario filosófico
contemporáneo, es el interlocutor insos-
layable en la discusión de la filosofía ac-
tual. Desde hace dos siglos ningún filó-
sofo puede pretender ser totalmente in-
dependiente de las enseñanzas del
pensador prusiano que nos ha mostrado
la importancia de la tolerancia, la plura-
lidad y el sentido crítico.
3
Las dos obras con las que se inicia la Bi-
blioteca Immanuel Kant son Observacio-nes sobre el sentimiento de lo bello y lo subli-me y Crítica de la razón práctica. Gran par-
te de los críticos de la filosofía moral
kantiana, influidos en buena medida por
la interpretación que Hegel hiciera de
ella, le han imputado erróneamente el
cargo de concebir los agentes morales
como capaces de dejar de lado todos sus
intereses, sentimientos y deseos en cuan-
to seres humanos de la vida real y actuar
únicamente por respeto a una ley moral
impersonal que nada tiene que ver con
nuestro verdadero yo. De ese modo,
Kant es visto como un rigorista de la
“pureza” de la razón y como un filósofo
sin sentimientos cuyo “formalismo va-
cío” se desvincula de nuestra realidad
histórica personal. Sin embargo, nada
hay más alejado del verdadero carácter
de la filosofía del pensador prusiano y
de su comprensión completa y consis-
tente que esa interpretación, la cual en-
traña un dualismo y supone un divorcio
irremisible entre lo racional y lo sensible,
lo fenoménico y lo nouménico.
Observaciones sobre el sentimiento de lobello y lo sublime es una obra del periodo
precrítico, que nos permitirá ver cómo
despuntan en el horizonte de la filosofía
kantiana muchos de los temas más im-
portantes abordados en obras de madu-
rez, tales como Fundamentación de la me-tafísica de las costumbres, Crítica de la ra-zón práctica, Crítica de la facultad de juzgary la última de las obras que Kant publi-
cara en vida, Antropología en sentido prag-mático, obra, esta última, que guarda
grandes afinidades con Observaciones...Ya desde este ensayo de juventud Kant
presentó a sus lectores la unidad de in-
terrelación vital entre las diversas facul-
tades humanas, pues para él la vida es
una experiencia infeliz cuando los senti-
mientos son menospreciados, y es gran
infortunio la disociación entre éstos y la
Nietzsche, el estilista
Paulina Rivero-Weber
razón. Kant nos mostrará que sentir lo
sublime es la esencia del obrar moral y
que sentir la belleza es símbolo de la
moralidad.
Es bien sabido que Kant abordó no
pocos de los problemas más arduos de
la historia de la filosofía en los campos
especulativo y práctico. Sin embargo, es
menos sabido que el gran pensador de
Königsberg también abordó problemas
menos difíciles de una manera elegante
y oportuna, con un estilo ágil y ameno,
como lo hace en Observaciones; el humor
y el ingenio son una constante en las pá-
ginas fáciles y entretenidas de este ensa-
yo, casi más literario que filosófico, que
se publicó ocho veces en vida de Kant y
que, a juicio de los reseñadores de aquel
momento, debía estar no sólo en los es-
tudios y bibliotecas de los eruditos, sino
también en los tocadores de las damas.
Por su parte, la edición crítica bilin-
güe de Crítica de la razón práctica que
ofrecerá la Biblioteca Immanuel Kant
procura presentar lo más fielmente posi-
ble qué dijo Kant y cómo lo dijo en mate-
ria de ética. Esta crítica es parte esencial
de la más importante y profunda filoso-
fía moral escrita en los tiempos moder-
nos y, frecuentemente, los debates en
torno a si Kant estaba o no en lo correcto
en muchos de los temas que se examinan
en este libro están viciados por una falta
elemental de acuerdo respecto de lo que
realmente dijo. Así, por ejemplo, entre
los temas más relevantes examinados
por Kant en ésta, su segunda crítica, y
que son especialmente importantes para
nosotros hoy en día, están el de la uni-
dad de la razón y las relaciones entre
creer, conocer y obrar; el de las fuentes
de la normatividad y su enfoque prag-
mático y categórico; el del significado y
papel de la razón en la vida moral y co-
munitaria; el de los fundamentos de una
ética que conduzca y promueva un siste-
ma cooperativo factible en el que pueda
integrarse todo ser humano.
La edición de Crítica de la razón prác-tica que muy próximamente publicará el
fce, en coedición con las universidades
mencionadas, busca que un público más
amplio pueda acceder al texto directo de
ese gran filósofo y procura ayudar al lec-
tor a comprender línea por línea lo que
dijo Kant sobre sus ideas éticas, pues
parte de la convicción de que, a pesar de
las modas, los grandes maestros del
pensamiento son los que aún tienen mu-
cho que enseñarnos.
En coedición de Turner y el FCE,ahora está disponible la traducción
que Ramón J. García hizo de unlibro que contribuirá a entender unode los planteamientos esenciales deFriedrich Nietzsche. Este ensayo de
la doctora Rivero-Weber sobreNietzsche, la vida como literatura, de
Alexander Nahamas, es unaentusiasta invitación a leer la obra,
y mejor aún, la vida del autor de Ecce homo.
Nietzsche, la vida como litera-tura, de Alexander Naha-
mas, es una obra que debe
de ubicarse como uno de
los muchos aciertos que ha tenido el
Fondo de Cultura Económica al traducir
al castellano las obras más importantes
de un idioma extranjero. Nos encontra-
mos ante una estudio de capital impor-
tancia para cualquiera que se aventure
en el pensamiento de Friedrich Nietzs-
che y para cualquiera que se interesa
por la filosofía en general. La obra, que
aquí comentaremos con detalle, debe
comprenderse como el lúcido recorrido
intelectual de un hombre que ha com-
prendido a Nietzsche a partir de una
cierta tradición que es explícitamente re-
conocida por él mismo: nombres como
los de Walter Kaufmann, Arthur Danto,
Gilles Deleuze y Sarah Kofman pueden
citarse como antecedentes fundamenta-
les para Alexander Nehamas.
El problema latente a lo largo de to-
do el libro no podría ser de más actuali-
dad: desde la misma introducción, Ne-
hamas explica con toda claridad en qué
sentido el perspectivismo se desactiva a
sí mismo. Una pregunta fundamental
sirve de gatillo para esta obra y centra a
la vez su interpretación del perspectivis-
mo nietzscheano: si Nietzsche entiende
sus proposiciones como verdaderas, su
filosofía no es coherente con lo que pre-
dica, a saber: que no hay verdades, sino
LA GACETA11
sólo interpretaciones y perspectivas. Si
en cambio Nietzsche entiende sus pro-
posiciones como no verdaderas, ¿para
qué tomarse la molestia de escribirlas? Y
lo que es aún más grave: si no podemos
contar con los hechos, sino únicamente
con las interpretaciones de los mismos,
¿qué objeto persigue una interpretación
cualquiera?
Nos encontramos, pues, en el cora-
zón del perspectivismo y por lo mismo
en el núcleo de la corriente filosófica
más importante en la actualidad: la her-
menéutica. La misma idea de qué es una
interpretación parece volverse sospe-
chosa. Nehamas acepta el principio fun-
damental de Nietzsche: todo lo que sa-
bemos del mundo no es una verdad so-
bre algo, sino una interpretación hecha
por un individuo concreto. Pero por al-
go, nos dice, no cualquier interpretación
es igualmente aceptable, y a lo largo de
su libro Nehamas busca esclarecer en
qué sentido esto es así.
La gran propuesta del libro nos dice
que Nietzsche entiende el mundo de
una manera muy similar a como entien-
de una obra de arte. Y recordemos que
desde su primera obra Nietzsche mismo
lo había reconocido: entonces él se había
propuesto ver el mundo con los ojos de
un artista y comprendió la verdad como
un fenómeno estético, no como un fenó-
meno metafísico. O si se quiere ser más
puntual: comprendió la verdadera tarea
metafísica del ser humano, como se pue-
de comprender un fenómeno estético.
Pero Nietzsche no está atrapado en el
perspectivismo que predica su propia
obra, y Nehamas se propone demostrar-
lo, y lo logra de una manera lúcida. Y es
en la forma en que Nietzsche mismo es-
cribió sus obras donde Nehamas en-
cuentra la clave fundamental. Sabemos
que la obra de este filósofo presenta los
más variados estilos: de su primer libro
—El nacimiento de la tragedia— a su más
conocida obra —Así habló Zaratustra—,
pasando por obras como Aurora o Hu-mano, demasiado humano, encontramos
múltiples estilos. Podríamos decir que
para Nehamas ese hecho básico es ya
una metáfora o una puesta en escena de
la filosofía de Nietzsche. Esto es: de la
misma manera en que no existe un esti-
lo único para Nietzsche, sino multiplici-
dades de estilos, de esa misma manera,
no hay una verdad única, sino múltiples
interpretaciones. De manera que, para
este intérprete de Nietzsche, aquello que
sucede en la literatura es precisamente
lo que sucede en la vida: la multiplici-
dad estilística de la literatura correspon-
de a la multiplicidad perspectivística de
la vida. O, dicho con palabras más sen-
cillas, no hay un solo estilo en literatura
de la misma manera que no existe una
perspectiva única de la vida: hay tanto
estilos como perspectivas.
De esta manera resulta evidente que
la idea nietzscheana fundamental que se
encuentra detrás de este excelente libro
es aquella que hoy inspira la bandera de
la hermenéutica: “Hechos son precisa-
mente lo que no existe, sólo interpreta-
ciones” (En torno a la voluntad de poder,
481). Y es así como, en la primera parte
de su libro, Nehamas logra dejar clara
una idea básica: Nietzsche entiende el
mundo como si fuera una obra literaria
y sobre esa idea se forma su propio pers-
pectivismo, el cual a la vez se refleja en
su forma de escribir, en su pluralidad
estilística. Esa pluralidad en el fondo es-
tá diciendo que nadie puede pretender
imponer un estilo como “el” estilo, im-
poner una verdad como “la” verdad o
imponer una forma de vida como “la”
forma de vida a seguir.
Y esto último es para Nehamas lo
que fundamenta la crítica de Nietzsche
a la figura de Sócrates. Por un lado,
Nietzsche se considera cercano a Sócra-
tes, al ofrecer una nueva forma de com-
prender la filosofía y la vida, tal como lo
hizo el gran filósofo ateniense. Pero, por
otro lado, Nietzsche no puede aceptar a
un Sócrates que pretende exponer “ver-
dades absolutas”, cuando, como lo he-
mos dicho, la propuesta central de su
propio pensamiento es que tales verda-
des no existen. Los puntos de vista de
Sócrates —como los de cualquiera— no
pueden ser asumidos como ejemplos
únicos de un ideal; Nietzsche asume su
perspectivismo de forma tan radical que
le resulta imposible exponer una idea
como “la” verdad absoluta. Pero ello
nos llevaría a decir que el mismo pers-
pectivismo es una perspectiva más, que
no es una filosofía que exprese una ver-
dad sino una mera interpretación tan
cuestionable o tan aceptable como cual-
quier otra. Y esto sería verdad si para
Nietzsche cualquier perspectiva fuese
igualmente válida, cosa que muy atina-
damente Nehamas descarta desde el ini-
cio de su obra.
Surge entonces la pregunta con toda
claridad: ¿por qué no resulta válida por
igual cualquier perspectiva? Podemos
decir que la primera parte de la obra que
aquí nos ocupa, titulada “El mundo”,
está dedicada a plantear esa pregunta.
Pero más allá de las respuestas encon-
tradas por este genial intérprete de
Nietzsche, lo que la misma pregunta nos
deja ver es que, evidentemente, nos en-
contramos ante una aparente aporía: si
no existe un solo estilo, sino múltiples
estilos, y si ello nos revela que no existe
una sola verdad, sino múltiples perspec-
tivas, la obra de Nietzsche parece caer al
abismo junto con cualquier otra verdad
filosófica posible, desde Heráclito hasta
Gadamer. ¿Cómo podríamos decir que
una interpretación, por ejemplo, la del
mismo Nietzsche sobre el cristianismo,
es correcta, frente a otras que no lo son?
Si toda perspectiva no es más que eso:
una entre muchas, la misma filosofía de
Nietzsche es una mera perspectiva entre
muchas otras, y en ese sentido su filoso-
fía expresa un punto de vista completa-
mente parcial y arbitrario: ¿con qué sen-
tido, con qué autoridad critica Nietzsche
al cristianismo, por pensar tan sólo en
un ejemplo?
Todas las cuestiones que deja como
preguntas la primera parte de la obra
que comentamos encuentran una pun-
LA GACETA12
tual respuesta en la segunda parte del li-
bro: “El yo interno”. Porque el proble-
ma, entiéndase bien, es cómo puede
Nietzsche presentar sus ideas si consi-
dera que tan sólo son meras perspecti-
vas arbitrarias. Para armar este difícil
rompecabezas, Nehamas analiza la idea
del eterno retorno en Nietzsche. Para
Nehamas esta idea no se refiere a la es-
tructura del universo: no se trata de una
propuesta cosmológica ni metafísica. En
ese sentido Nietzsche no estaría pensan-
do ni proponiendo que toda la historia
del universo ha de repetirse una y otra
vez de manera eterna hasta el infinito.
Nehamas entiende el eterno retorno en
Nietzsche como la indicación de que la
totalidad del mundo está vinculada, y
por lo mismo cada persona es el resulta-
do de los vínculos entre sus propias ac-
ciones. Dicho de manera más sencilla,
cualquier cosa que uno haga es igual-
mente importante, ya que conforma par-
te de los vínculos que llevan a un indivi-
duo a ser lo que es.
Pero seguramente el autor estaría de
acuerdo en afirmar que la clave del eter-
no retorno radica en ser una metáfora
ética: vale la pena vivir la propia vida
cuando el individuo que la vive está dis-
puesto a volver a vivirla un infinito nú-
mero de veces. La primera dificultad
que señala nuestro autor es, obviamen-
te, de índole ética, pues podemos encon-
trar individuos que estuvieran dispues-
tos a vivir su vida un infinito número de
veces, a pesar de haber vivido una vida
éticamente criminal, una vida éticamen-
te repudiable. Es así como para Neha-
mas Nietzsche introduce el inmoralis-
mo. Esta idea de Nehamas —que, per-
mítaseme decirlo, es por lo demás cues-
tionable— se relaciona con una segunda
idea que es de una riqueza ética inagota-
ble: la vida debe ser modelada. No se es
nada, sino que se llega a ser algo a lo lar-
go de toda una vida. Todo lo que pensa-
mos, deseamos y hacemos va pasando a
formar parte de lo que somos. Y siguien-
do con la metáfora entre la vida y la lite-
ratura, Nehamas piensa que el estilo que
tiene un escritor puede tenerlo también
cualquier ser humano en su vida, cuan-
do es capaz de lograr la coherencia que
surge de una personalidad vinculada y
de la resolución del conflicto que habita
a cada individuo: es entonces cuando
podemos decir que surgen personas ad-
mirables.
Pero este último tema es bastante
discutible en Nietzsche y la conclusión
personal de Nehamas lo lleva a afirmar
que está condenado al fracaso cualquier
intento por describir lo que es una bue-
na persona para Nietzsche, ya que
Nietzsche no piensa que exista algo así
como “una vida buena”, porque para él
no existe un tipo único ni un estilo úni-
co, de lo que es una “buena persona”. Y
por supuesto que para Nietzsche existen
buenos individuos, pero no existen pau-
tas generales que marquen en qué con-
siste un buen individuo. En ese sentido
Nehamas se pregunta por la significa-
ción de “los espíritus libres” de los cua-
les habla Nietzsche en más de una de
sus obras. Es quizá en La genealogía de lamoral en donde este concepto nietzs-
cheano tiene mayores implicaciones éti-
cas, las cuales, por cierto, son sumamen-
te difíciles de manejar. Pero tal y como
era de esperarse, el planteamiento de lo
que es un “espíritu libre” le permite a
Nehamas analizar en este maravilloso
texto el concepto de voluntad de poder.
La voluntad de poder es el núcleo
mismo de la vida, pero en el ser huma-
no ésta se deja ver cuando un individuo
o un grupo impone su propia perspecti-
va del bien y del mal, tal como lo ha he-
cho el cristianismo en occidente. Detrás
de cualquier tipo de valoración, detrás de
cada valor, se encuentra una cierta vo-
luntad de poder que impone su propia
perspectiva de la vida, del bien y del
mal, para así poder crecer mejor. El pro-
blema con los valores del cristianismo es
que buscan la aniquilación de la vida: el
rechazo al cuerpo y sus instintos, el odio
a la fuerza vital e instintiva de la vida
misma. En ese sentido el cristianismo es
autoaniquilador: su voluntad de poder
es una voluntad de nada, es una autén-
tica rebelión contra los instintos más
esenciales de la vida, y por lo mismo es
una rebelión contra la vida. Ése es para
Nietzsche el problema básico del cristia-
nismo y, junto con él, el problema bási-
co de la historia occidental.
Pero, ¿podría hablarse entonces de
una vida buena y una vida mala? Neha-
mas considera que Nietzsche, en lugar
de ofrecer una idea positiva sobre lo que
es la buena vida o el buen individuo,
ejemplifica en su obra y en las múltiples
variaciones de su estilo las múltiples po-
sibilidades para llegar a ser quien se es,
para llegar a hacer de la propia vida una
auténtica obra de arte. Ésa sería la vida
buena: la vida de un individuo que lo-
gra hacer de su propia existencia una
obra de arte. Y se trata de una obra tal
que es creada por el propio individuo al
vivir. En ese sentido quien hace de su vi-
da una obra de arte se asemeja a quien
logra escribir un texto artístico: crea algo
que solamente él puede crear, nadie más
que él mismo. Y por ello con Nietzsche
comienza a tomar fuerza la idea de que
el individuo anda un camino que no
existe: no hay de hecho un camino en la
vida, tan sólo existe ese camino que se
va dejando al andar, como lo dirá años
después Machado: “el” camino, no exis-
te, se inventa, se crea, y hay quienes en
ese caminar logran hacer de su vida una
obra de arte.
Pero por ello la filosofía de Nietzsche
es tan estimulante: porque no propor-
ciona un modelo a seguir. De la misma
manera que no se logra un gran estilo li-
LA GACETA13
terario imitando a otros, en la vida no se
logra llegar a ser uno mismo imitando
modelos ajenos, sino inventando, crean-
do el propio ser día con día. Es así como
le estética nietzscheana da la base y fun-
damento del perspectivismo filosófico.
Es así como Nehamas eleva a la vista,
con toda claridad, la más importante
contribución de Nietzsche a la historia
del pensamiento filosófico y a la vida
misma: el que no exista una verdad ab-
soluta puede llegar a ser un tanto confu-
so para quienes están acostumbrados a
vivir dependiendo de un código de nor-
mas perfectamente delineado, que les
indica qué se puede hacer y qué no. Pe-
ro lo que Nietzsche pide es una nueva
forma de ser para el ser humano: el su-
perhombre es aquel ser humano que lo-
gra desprenderse de los códigos morales
establecidos y acepta gustoso que nada
tiene un sentido predeterminado: y pre-
cisamente porque esto es así el quehacer
humano fundamental es dar un sentido
a la propia vida y a la propia existencia.
Para ello hace falta el valor necesario
del héroe nietzscheano, ése que cada in-
dividuo aloja en su interior. Nehamas
seguramente estará de acuerdo con in-
vocar de manera cercana a su propio
texto aquel maravilloso pasaje de Así ha-bló Zaratustra en el que el viejo maestro
le dice al joven de la montaña: “Por mi
amor y mi esperanza te conjuro: ¡no
arrojes al héroe que hay en tu alma!
¡Conserva sagrada tu más alta esperan-
za!” Libros como el de Nehamas, defini-
tivamente deben ser leídos, estudiados y
comentados por todos los interesados
en el pensamiento de Nietzsche.
Un único pensamiento,
que no “pensamiento único”
Roberto R. Amayo
Este año salió de las prensas una nueva edición de El mundo
como voluntad y representación, laobra cumbre —o acaso la obra—
de Arthur Schopenhauer. Se trata de la traducción de Roberto R.
Amayo, quien además escribió laintroducción y nutrió el texto con
las múltiples notas, tantas y tansustanciosas que hacen de ésta unaconfiable edición crítica. Publicamos
aquí, con ánimo celebratorio, partedel texto con que se abre el primero
de los dos volúmenes coeditadospor el FCE y Círculo de Lectores.
Todo cuanto Schopenhauer
escribía estaba destinado a
desarrollar, ilustrar, explici-
tar, complementar, corrobo-
rar o precisar la cosmovisión filosófica
que contenía El mundo como voluntad yrepresentación. Por eso puede afirmarse
que dicho texto no fue tan sólo su obra
principal, sino más bien el único texto
que, a lo largo de toda su vida, estuvo
redactando sin descanso durante casi
medio siglo, entre 1813 y 1859. Con ello
pretendía comunicar un único pensa-
miento, tal como él mismo explicita en
las primera líneas de su obra capital. Por
supuesto, este “único pensamiento” no
debe ser confundido con el “pensamien-
to único” del que tanto se habla hoy en
día, pues nada está más lejos de tal cosa
que la riqueza del sistema filosófico
schopenhaueriano. Desde luego, con ese
“único pensamiento” Schopenhauer no
alude a una ideología hegemónica, sino
a la matriz de su cosmovisión filosófica,
que se podría formular así: “El mundo
entero es una mera representación del
sujeto que lo conoce y, por otra parte, to-
do el universo es la manifestación de
una voluntad primigenia.”
Cuando nos habla de un único pen-
samiento se refiere al proceso creativo
del auténtico filósofo: “Toda obra tiene
su origen en un sola y feliz ocurrencia, y
es sólo ésta la que proporciona la volup-
tuosidad de la concepción; sin embargo,
el alumbramiento, la realización, no
acontece, al menos para mí, sin sufri-
miento. He aquí que entonces me planto
ante mi propio espíritu como lo haría un
juez implacable delante de un prisione-
ro que yace en el potro del suplicio, y le
obligo a que me responda hasta que ya
no me queda ninguna pregunta por for-
mular. Creo que únicamente a la caren-
cia de esa honradez se deben la mayor
parte de los errores y absurdos que tan-
to abundan en toda clase de teorías y fi-
losofías. No se encuentra la verdad no
porque no se la haya buscado, sino por
la sencilla razón de que no se la buscó
adecuadamente, y es que, en vez de ha-
llarla a ella, se trató de reencontrar una
opinión ya preconcebida, o cuando me-
nos de no perjudicar una idea que se es-
timaba; con tal propósito había que dar
rodeos e idear toda clase de subterfu-
gios y utilizarlos contra los demás y
también contra uno mismo. El valor de
no guardarse ninguna pregunta en el co-
razón es lo que hace al filósofo. Este tie-
ne que asemejarse al Edipo de Sófocles,
que, en busca de ilustración acerca de su
terrible destino, no cesa de indagar aun
cuando intuye que de las respuestas que
reciba puede sobrevenirle lo más horri-
ble. Mas la mayoría de los filósofos por-
tan en su interior una Yocasta, la cual
ruega a Edipo, en nombre de todos los
dioses, que no siga inquiriendo, y como
ceden ante ella, así le va a la filosofía
siempre como le va”.1
Ese único pensamiento será la semi-
lla que fecunde todo un sistema filosófi-
co, una metafísica de corte moral, según
dejó escrito en sus Escritos de juventud:“Entre mis manos, o por mejor decir
dentro de mi espíritu, va cobrando cuer-
po una obra, una filosofía donde la ética
y la metafísica serán una sola cosa, sien-
do así que hasta el momento se las diso-
ciaba tan erróneamente como al ser hu-
mano en alma y cuerpo. La obra crece,
LA GACETA14
concretándose tan paulatina y lenta-
mente como el niño dentro del seno ma-
terno; ignoro lo que se formará primero
y lo que nacerá después, tal como suce-
de con el bebé dentro del cuerpo de su
madre.”2 Estas líneas datan de 1813,
cuando Schopenhauer está comenzando
a urdir con tan sólo veinticinco años la
obra que aquí presentamos. Esta final-
mente constará, como ya sabemos, de
cuatro partes, a saber: una propedéutica
(que incluye una dianología, una lógica
y una ontología), una filosofía de la na-
turaleza, una estética y una ética; o, di-
cho en otros términos, una teoría de la
representación tanto intuitiva como abs-
tracta, una metafísica de la naturaleza,
una metafísica de lo bello y una metafí-
sica de las costumbres, dado que “la filo-sofía en sentido estricto es metafísica, por-
que, lejos de limitarse a describir lo exis-
tente y a examinar su conexión, lo
concibe como un fenómeno en el cual se
presenta una cosa en sí, un ser distinto al
de su manifestación, que acredita me-
diante la interpretación y el comentario
del fenómeno en su conjunto”.3
En otro pasaje de sus Manuscritos ber-lineses compara su labor con la del filólo-
go que afronta un escrito cuyo alfabeto
le resulta desconocido y conjetura el sig-
nificado de las letras hasta establecer un
código sintáctico que ordena la estructu-
ra global del texto. De igual modo, el fi-
lósofo genuino habrá de ofrecer una cla-
ve hermenéutica que sirva para inter-
pretar todos los fenómenos del mundo y
no suscite contradicciones entre los mis-
mos. El desciframiento que ofrece Scho-
penhauer se precia de proporcionar una
explicación con validez universal y sin
incoherencias: “Mi desciframiento —
asegura— pone todos los fenómenos en
conexión y concordancia, introduce uni-
dad y orden en su laberíntico caos, cons-
tituyendo un ejemplo que, simplemente,
funciona. La clave hallada para solven-
tar un enigma no requiere una prueba
sobre su acierto, pues ésta se muestra
mediante todas aquellas afirmaciones
que cuadran con dicho enigma. Basta
con tomar a la voluntad y cotejar la ido-
neidad de todo aserto con esa clave; sin
embargo, la voluntad y su capacidad
hermenéutica se invocan muy raramen-
te para descifrar el enigma del mundo”.4
A Schopenhauer lo que le interesa en
el fondo es explorar los confines del
pensar, llegar hasta los últimos mojones
del conocer y, a ser posible, echar un vis-
tazo más allá de dichos límites. “Existe
una frontera hasta la que puede abrirse
paso el pensar y hasta la cual puede ilu-
minar la noche de nuestra existencia,
aun cuando el horizonte siga envuelto
entre tinieblas. Este confín es alcanzado
por mi teoría en esa voluntad de vivir
que se afirma o niega por encima de su
propio fenómeno. Pero pretender ir más
lejos es, a mi juicio, tanto como querer
volar sobrepasando la atmósfera.”5 Lo
que Schopenhauer nos propone se ase-
meja bastante a la pretensión acariciada
por Wittgenstein al final de su Tractatus(1921), cuando se compara esta obra con
una escalera cuyo destino es traspasar
los límites mismos del lenguaje: “Mis
proposiciones resultan esclarecedoras
en tanto que, quien me comprenda, ter-
minará por reconocerlas como carentes
de sentido, una vez que las haya sobre-
pasado, saltando por encima de las mis-
mas; debe, por decirlo así, arrojar la es-
calera después de haber subido por
ella.”6 La filosofía schopenhaueriana, al
igual que los aforismos wittgensteinia-
nos, quiere conducirnos un poco más
allá del final del trayecto, allí donde na-
die hubiera osado llegar antes, hasta ese
límite aparentemente infranqueable
“donde no cabe vislumbrar la solución
del problema sino desde muy lejos y,
cuando reflexionamos en torno a ella,
nos precipitamos en un abismo de pen-
samientos”.7
De ahí su fascinación por el misticis-
mo, que también compartía con Witt-
genstein. “Lo místico viene dado por el
sentimiento del mundo como un todo li-
mitado”, sentencia Wittgenstein,8 para
quien “lo místico no se cifra en cómo sea
el mundo, sino en el simple hecho de queexiste”.9 Y eso es exactamente lo que
pensaba Schopenhauer sobre su propia
filosofía, tal como cabe leer en El mundocomo voluntad y representación: “El princi-
pio de razón explica las conexiones en-
tre los fenómenos, mas no a estos mis-
mos. Por eso la filosofía no puede tratar
de buscar una causa eficiente o una cau-
sa final del mundo en su conjunto; cuan-
do menos la presente filosofía no inten-
ta explicar en modo alguno a partir de
LA GACETA15
qué o para qué existe el mundo, sino sim-
plemente lo que es el mundo”.10
Notas1. Cfr. la carta de Schopenhauer a Goethe
del 11 de noviembre de 1815, en Episto-lario de Weimar, p. 195.
2. Cfr. Escritos de juventud, p. 33; hni 55 (1813).
3. Cfr. Manuscritos berlineses, pp. 145-
146; hn iii 250-251 (1826).
4. Cfr. ibid., pp. 115-116; hn iii 157-
158 (1822).
5. Cfr. El mundo como voluntad y repre-sentación, ii, cap. 47, p. 679.
6. Cfr. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, proposición 6-54.
7. Cfr. El mundo como voluntad y repre-sentación, ii, cap. 47, p. 688.
8. Cfr. Tractatus, aforismo 6.45.
9. Cfr. ibid., 6.44.
10. Cfr. El mundo como voluntad y re-presentación, i, § 15, p. 98
Walter Benjamin, teólogo y marxista
Alberto Constante
El FCE ha apreciado desde hacemucho el pensamiento de WalterBenjamin y la exégesis que de él
hizo Gershom Scholem. Hoy estándisponibles dos nuevas obras sobreel pensador alemán muerto en 1940,
perseguido por soldados nazis, ysobre ellas es este texto.
Cuando Gershom Scholem
(1897-1982) escribe sobre Wal-
ter Benjamin (1892-1940), te-
nemos la sensación de que,
más que de un filósofo escribiendo so-
bre otro filósofo, se trata de un doctor en
matemáticas o de un profesor de misti-
cismo judío y cábala puntuando sobre el
temblor de una escritura fragmentaria.
Y no obstante, la obra de Scholem testi-
fica una actitud filosófica, no sólo al pre-
guntarse radicalmente por la cuestión
del lenguaje y del sentido, temas del
pensamiento de Benjamin, sino en la
consideración de la propia cábala como
una hermenéutica del sentido y en la
preocupación que de ella emana por la
palabra en tanto que desvelamiento del
sentido y manifestación de lo sagrado.
Los dos se conocieron en 1915, y su
amistad continuó toda la vida. Benjamin
veía en Scholem la reencarnación del es-
píritu judío y Scholem veía en Benjamin
a un filósofo, pero sobre todo a un teólo-
go de inmensa altura. Fue Scholem
quien supo destacarla de tal manera que
inauguró una interpretación que ha se-
guido viva hasta hoy. Todo el plantea-
miento que anima la investigación de
Scholem nos dice mucho de su lectura
de Benjamin y nos da las claves en las
que este pensador tiene que ser leído.
Nada nos impide pensar que los mejores
comentarios acerca de Benjamin son los
que nos muestran cómo hay que leerlo,
pues ése es, en el caso de Benjamin, todo
el problema. Lo que él hizo con la tradi-
ción es la clave de lo que hemos de ha-
cer con él. Éste es el punto crucial que
atraviesa a los dos libros que comenta-
mos aquí: uno de Gershom Scholem,
Walter Benjamin y su ángel, y otro de Mi-
chael Löwy, Walter Benjamin, aviso de in-cendio, que acaba de publicar el fce. En
el primero asumimos a Scholem pun-
tuando la vida, los conceptos, la familia,
los secretos de Benjamin; tenemos, igual-
mente, la estrategia para destacar, su-
brayar, trazar las claves religiosas, tal-
múdicas, con las que hay que abordar el
pensamiento de Benjamin. En el segun-
do encontramos a un pensador propo-
niendo una nueva lectura de las tesis so-
bre el concepto de historia, es decir, una
lectura sobre la base de que Benjamin
sea considerado un marxista y, a la vez,
un teólogo.
Debemos reconocer que pesa mucho
la interpretación que ha querido ver en
Benjamin al heredero de la tradición ju-
día, ésa que le habría sido transmitida
por Scholem. Es innegable que su pen-
samiento es afín a muchas doctrinas ju-
días, en ocasiones de forma asombrosa
y enigmática. Pero un análisis de sus
textos y una cronología comparada con
los de Scholem permite concluir que es
más bien Benjamin el que ha influido en
Scholem, y que éste en muchos casos ha
enfocado el judaísmo según las ideas de
su amigo. El libro de Scholem nos ayu-
da a penetrar el secreto de las relaciones
que Benjamin sostuvo con el mesianis-
mo judío, mientras que, en Walter Benja-min: aviso de incendio, Michael Löwy in-
tenta descifrar la articulación que Benja-
min lleva a cabo entre ese mesianismo
judío, el romanticismo alemán y la base
marxista que lo hirió como el ángel de
Rilke. Y aunque las tesis sobre la histo-
ria constituyen un texto excepcional-
mente enigmático, Löwy cree ver en
ellas el “giro materialista” del pensa-
miento de Benjamin, que hasta entonces
se había movido entre el idealismo ro-
mántico y el mesianismo. Estos elemen-
tos fueron sin duda los que le permitie-
ron a Benjamin su postura crítica ante la
ideología del progreso: es en estas tesis
LA GACETA16
donde el pensador rasga el telón de la
modernidad.
Podría decirse que la filosofía de la
historia de Benjamin es un movimiento
radical de la inversión que Marx hiciera
de la filosofía de la historia defendida
por Hegel. No sólo porque abandona la
idea de la superación del proceso del es-
píritu, sino también porque con ello
complica el concepto dialéctico de pro-
greso. Al reflexionar sobre la historia, su
pesimismo trágico ya no es simplemen-
te un optimismo de la voluntad que se
contrapone al pesimismo de la inteligen-
cia. Y eso se comprende: Benjamin cono-
ció el inicio de la barbarie nazi y sus de-
rivaciones, como aquel “pez cornudo”
que fue la Rusia estaliniana. Sabemos
que las tesis sobre el concepto de histo-
ria fueron redactadas a principios de
1940, pero no fue sino hasta la edición
crítica que editó Theodor W. Adorno en
1974 cuando empezó el debate sobre la
interpretación de las tesis más allá del
círculo de los iniciados. Lo que intenta
Löwy en su lectura pormenorizada es
proponer un enfoque diferente a los que
estas tesis se han visto sometidas: leer a
Benjamin como marxista y teólogo, ahí
donde marxismo y mesianismo no son
sino las dos expresiones de un solo pen-
samiento. Un pensamiento caracteriza-
do por lo que Benjamin llama la “para-
dójica reversibilidad recíproca” de lo
político en lo religioso y viceversa. Con
esta perspectiva Löwy intenta compren-
der las tesis al tiempo que pone de ma-
nifiesto su universalidad y actualidad.
La primera tesis establece una “aso-
ciación paradójica entre el materialismo
y la teología”. ¿Quiere decir Benjamin
que en el materialismo histórico hay ya
una teología oculta y que esto es lo que
da la impresión de que tiene respuesta
para todo? Esta interpretación puede
ampararse en algo que se dice en la se-
gunda tesis: 1] que en la representación
de felicidad vibra inalienablemente la
de redención, proyectada hacia el futuro
y exigida por el pasado; 2] que nos ha si-
do dada una pobre fuerza mesiánica so-
bre la que el pasado exige derechos, y 3]
que algo de eso sabe el materialismo his-
tórico. Rememoración, por tanto, es me-
moria histórica. Pero se trata aquí de
una memoria que es activa, en donde la
historia es concebida como un proceso
de liberación y de redención, una histo-
ria entendida como “cita secreta” entre
las generaciones que fueron y la nuestra.
Se trata de un mesianismo colectivo, en
el que la redención-liberación nos viene
exigida por el pasado, por ese salto que
se produce en la conciencia del presente
ante la rememoración de la palabra de
las víctimas del pasado que se vieron
obligadas a la desolación y al silencio.
Esto ayuda a entender la afirmación, con-
tenida en la tercera tesis, de que el cro-
nista da cuenta de una verdad, la de que
nada que haya acontecido debe darse
por perdido para la historia. Es ahí don-
de opera la redención, es una apocatás-
tasis en la que todos los acontecimientos
se salvan del olvido mediante la reme-
moración.
Historia y política, en un sentido am-
plio, son inseparables, de la misma for-
ma en que lo son rememoración y re-
dención. La historia, como nos dice Ben-
jamin en la sexta tesis, está siempre
abierta. La construcción de la historia se
encuentra sometida al proceso histórico,
de tal manera que historiográficamente
nunca puede decirse la última palabra
sobre el pasado histórico. La verdadera
imagen del pasado nace en un momento
de peligro. Y nace como un relámpago,
como una iluminación. La octava tesis
es una materialización concreta, en tér-
minos de liberación, de lo que se acaba
de decir con el lenguaje teológico de la
redención. La tradición de los oprimidos
enseña que la regla es “el estado de ex-
cepción” y que se necesita un concepto
de historia a la altura de esta intuición.
La séptima tesis recoge y desarrolla la
afirmación según la cual “no hay nin-
gún documento de cultura que no sea a
la vez documento de barbarie”. Para
Benjamin lo que aquí opera es el método
de la empatía con el pasado que nace de
la acedia. La acedia es el sentimiento me-
lancólico del poder omnímodo de la fa-
talidad que conduce a la sumisión ante
el orden existente. La llamada “empa-
tía” es identificación del historiador con
los vencedores, lo que hace del historia-
dor un cortesano.
La novena tesis constituye el centro
del discurso de Benjamin. Ésta compri-
me el ritmo de su pensamiento sobre la
historia, constantemente oscilante entre
materialismo crítico y alegoría teológi-
co-mesiánica. Ahí resume su crítica a la
idea de progreso. Benjamin parte de una
interpretación muy particular y aguda
del cuadro de Paul Klee titulado AngelusNovus: propone considerarlo como el
ángel de la historia. El símbolo afectó la
imaginación de nuestra época porque
definitivamente tiene una dimensión
profética. La alegoría de la tempestad
que sopla desde el paraíso evoca la caí-
da y expulsión del jardín del Edén; lo
que llamamos progreso nos aleja irremi-
siblemente de aquel paraíso. El ángel de
la historia es para Benjamin el ángel de la
tragedia de la humanidad que se ha da-
do cuenta de que hay que fundar el con-
cepto de progreso sobre la idea de catás-
trofe. Defraudadas las esperanzas de
quienes confiaban en el “otro mundo”,
volver los ojos hacia el monacato, en lo
que tiene de prevención “contra el mun-
do y sus pompas”, es una forma de libe-
rar a la criatura política de las redes con
que se la ha embaucado. La aceptación
de la idea de progreso, concretada en la
glorificación del desarrollo técnico, re-
LA GACETA17
produce la antigua moral protestante del
trabajo e ignora cómo las fuerzas produc-
tivas se convierten en fuerzas destructi-
vas haciendo retroceder a la sociedad y
esboza los rasgos tecnocráticos que con-
ducirán al fascismo.
Las cinco últimas tesis de Benjamin
son una polémica contra el historicismo
y una ratificación de la aproximación
entre materialismo histórico y mesianis-
mo. La decimoquinta tesis ratifica la
idea de la apocatástasis. La revolución
es un retorno al origen, una ruptura del
continuum histórico. La revolución ace-
lera el tiempo y recoge e integra a la vez
los tiempos anteriores: en la ruptura de
la continuidad histórica coinciden un
nuevo comienzo y la tradición. En esta
interpretación no sólo están abiertos el
futuro y el presente, sino también el pa-
sado, la memoria, y su rescate, porque
con ello se quiere decir que la variante
histórica que triunfó no era la única po-
sible. Quizá no se deba olvidar, en este
ejercicio de memoria histórica, que “Ya
se trate del pasado o del futuro, en Wal-
ter Benjamin la apertura de la historia es
inseparable de una opción ética, social y
política por las víctimas de la opresión y
por quienes la combaten.”
La hermenéutica en la práctica
Jorge A. Reyes Escobar
Circula desde el año pasado El conflicto de las interpretaciones,
de Paul Ricœur, obra que pertenecea nuestra colección de Filosofía. Setrata de un conjunto de ensayos enlos que el pensador francés aplica
los métodos hermenéuticos adiversas disciplinas humanas. Eltexto que ofrecemos aquí es una
enfática invitación a conocer la obra.
La publicación de El conflicto delas interpretaciones: ensayos dehermenéutica de Paul Ricœur,
que reúne artículos escritos a
lo largo de la década de los sesenta, ofre-
ce una ocasión propicia para aquilatar la
importancia de la hermenéutica en el
pensamiento filosófico contemporáneo.
El interés inicial que aquélla despertó en
el medio académico de habla hispana
desde hace poco más de diez años, y que
ahora parece decaer, entregó una visión
de la hermenéutica bastante próxima a
posiciones neopragmatistas y postes-
tructuralistas referentes a la muerte del
sujeto, la impotencia de la reflexión y la
equivocidad del lenguaje. En especial,
no pocas interpretaciones de las obras
de Heidegger y Gadamer, dos de los re-
presentantes más importantes de la her-
menéutica, acentuaron la crítica de ambos
a la descripción del quehacer filosófico
como la búsqueda de un fundamento úl-
timo e indubitable de toda objetividad y
racionalidad, haciendo caso omiso (sal-
vo pocas excepciones) de los señalamien-
tos en los cuales tanto Heidegger como
Gadamer llaman expresamente a pensar
de otro modo el concepto de racionali-
dad. Bajo tal óptica, la hermenéutica no
tardó en aparecer como un movimiento
relativista, contextualista, sensible a la
contingencia, pero estéril a la reflexión.
Así, pues, no es de extrañar que la her-
menéutica corra el riesgo de eclipsarse
como una moda filosófica más.
En este panorama tan poco alenta-
dor, la colección de ensayos de Ricœur
merece atención porque en ella se busca-
rán en vano invectivas contra el sujeto o
alegres invitaciones a disolver la filoso-
fía en el carrusel “histórico-sociológico-
literario”. Por el contrario, la preocupa-
ción central que recorre el diálogo críti-
co que Ricœur entabla con la
fenomenología, el psicoanálisis, el es-
tructuralismo y la religión es indicar de
qué manera la práctica de la hermenéu-
tica permite dar cuenta de una figura
del sujeto reflexivo a partir, y no contra,
los discursos contemporáneos que des-
de diversas trincheras han insistido en
las temáticas del inconsciente y la fini-
tud.
Ante semejante propósito —que se
pone de manifiesto de manera explícita
en el ensayo “Lo consciente y lo incons-
ciente”, así como en “Heidegger y la
cuestión del sujeto”—, el lector podría
suponer que se halla frente a una em-
presa a todas luces contradictoria. Sin
embargo, la vía que explora Ricœur es
más sutil de lo que en principio cabría
imaginar, pues de antemano renuncia a
proponer de manera inmediata un con-
cepto acabado de subjetividad que se li-
mite a sustituir sin más la noción de su-
jeto como instancia que confiere sentido
a la totalidad de lo real. En cambio, si-
guiendo los pasos de la filosofía reflexi-
va francesa (en especial de Jean Nabert,
a quien se le dedica un ensayo suma-
mente esclarecedor de la formación inte-
lectual de nuestro autor), Ricœur recu-
pera la imagen de la filosofía como una
reflexión acerca de la existencia y los
medios por los cuales ésta se comprende
a sí misma. Sin embargo, a diferencia de
Heidegger, quien insiste en tomar la
“vía corta”de la analítica existenciaria, el
hermeneuta hará hincapié en que esta
continuación del dictum socrático “conó-
cete a ti mismo”no conoce una vía direc-
ta e inmediata, sino que sólo puede lle-
varse a cabo en la medida en que se in-
terprete la pluralidad de signos y
símbolos en los que la subjetividad se
LA GACETA18
manifiesta en el mundo. Es decir, la re-
flexión será una actividad mediada e in-
terpretativa. Del carácter mediado de to-
do discurso acerca de la subjetividad da-
rán testimonio las aproximaciones de
Ricœur a la técnica psicoanalítica, la
simbólica del mal o la semántica estruc-
tural (temas que, a primera vista, pue-
den parecer inconexos), las cuales, lejos
de tratarse de “aplicaciones” del método
hermenéutico a situaciones concretas,
responden a una rigurosa idea rectora:
toda proposición concerniente al senti-
do de la subjetividad humana sólo pue-
de ganarse si se está dispuesto a recorrer
el intrincado proceso histórico y lingüís-
tico en el cual ésta adquiere sus determi-
naciones.
No obstante, más allá del impulso
inicial que aporta la filosofía reflexiva
francesa, la idea rectora previamente
mencionada proviene por entero del
ámbito fenomenológico. Esta sugeren-
cia, la cual se formula explícitamente en
las primeras líneas del ensayo introduc-
torio “Existencia y hermenéutica”, y a la
cual se hace mención a lo largo de todo
el libro, tal vez incordie a quienes se em-
peñan en presentar la fenomenología
como la antítesis de la hermenéutica, pe-
ro quienes realmente se interesen en es-
ta última —y, en general, todo aquel que
se incline al pensamiento contemporá-
neo— seguramente encontrarán no po-
cas indicaciones que arrojen luz sobre el
vínculo íntimo entre hermenéutica y fe-
nomenología de un modo mucho más
detallado que las escuetas declaraciones
de Gadamer y más accesible —al menos
por ahora— que los escritos de Heidegger
previos a Ser y tiempo, aún inéditos en
nuestra lengua. Tómese, por ejemplo, el
ensayo “La cuestión del sujeto: el desa-
fío de la semiología”, en el cual Ricœur
pone de manifiesto que el “giro lingüís-
tico”de la hermenéutica contemporánea
no surgió espontáneamente a partir del
rechazo a la noción de reflexión pro-
puesta por la fenomenología husserlia-
na. Por el contrario, el énfasis de la her-
menéutica en el papel que desempeña el
lenguaje como horizonte irrebasable de
toda comprensión responde a una radi-
calización del proyecto fenomenológico:
si la vuelta a las “cosas mismas”es una
pregunta por el modo de aparición de
todo lo existente, entonces, en el fondo,
a la fenomenología no le interesa el quédel objeto, sino el sentido del objeto. De
ser así, aquélla no puede permanecer
circunscrita a la esfera de la conciencia,
sino que debe trasladarse al ámbito del
lenguaje, al cual le es concomitante la
pluralidad de sentidos.
Sin embargo, mal haría el lector en
esperar un pormenorizado estudio his-
tórico de las influencias y discusiones
dentro del movimiento fenomenológico,
pues, como se mencionó anteriormente,
Ricœur hace hincapié en la práctica de la
hermenéutica; es decir, el filósofo fran-
cés concibe a esta última como una inda-
gación del proceso que nos ha llevado a
ser lo que somos, y no como una varian-
te de la teoría del conocimiento. De tal
modo, la comprensión de sí mismo debe
entenderse como una hermenéutica his-
tórica que sólo puede alcanzar el yo soymediante la interpretación de los cami-
nos en los cuales la experiencia concreta
se despliega en el mundo a través de sus
obras, en especial aquellas de carácter
simbólico.
Si la reapropiación reflexiva de la
propia subjetividad transita necesaria-
mente por la interpretación de los sím-
bolos —como lo sugiere el par de ensa-
yos dedicados a la hermenéutica de los
símbolos y la reflexión filosófica—, los
cuales se caracterizan por la pluralidad
de sentidos, entonces la relación con és-
tos debe juzgarse como una constante
imprescindible de todo esfuerzo por
pensar adecuadamente la existencia hu-
mana. Es decir, el uso de los símbolos no
designa una manipulación contingente
de signos por medio de los cuales la con-
ciencia describe la objetividad, ni una
manera mediante la cual se traducen a
un lenguaje públicamente comprensible
los estados mentales del sujeto. Más
bien, sólo hay existencia humana, y sólo
puede comprendérsela porque hay sím-
bolos de los cuales aquélla extrae los
presupuestos de su propia identidad y
de su propia comprensión. En resumen,
no hay hermenéutica porque las limita-
ciones del pensamiento o la falta de cri-
terios metodológicos precisos nos veden
el paso al reino de las esencias puras.
Por el contrario, hay hermenéutica por-
que el símbolo supone siempre una plu-
ralidad de sentidos.
El mito es la mediación en la que me-
LA GACETA19
jor queda de manifiesto la manera en la
cual la existencia humana es simbólica,
en particular aquellos en los cuales se
expresa la experiencia de la culpa y del
mal. La inclusión de esta temática, a la
cual se le dedica la parte cuarta del libro,
muestra que no se puede comprender
cabalmente el papel que desempeñan
los conceptos de “mito” y “existencia”
humana en la obra de Paul Ricœur si se
los juzga como nociones marginales y
separadas que sólo eventualmente en-
traran en contacto. Por el contrario, am-
bos cobran sentido únicamente cuando
se los piensa como componentes funda-
mentales del proyecto filosófico de Ri-
cœur. De hecho, se podría aventurar la
hipótesis de que el pensamiento sólo
puede acceder de manera apropiada al
modo de ser de la existencia humana en
la medida en que el mito se entiende co-
mo el horizonte simbólico que otorga in-
teligibilidad a nuestra orientación res-
pecto al mundo y no como un trasfondo
de irracionalidad que sea necesario eli-
minar para que el sujeto alcance la
emancipación.
Sobre una nueva clase
de observaciones
Charles Sanders Peirce
Está en preparación unaantología de textos fundamentales
de Charles Sanders Peirce, el padredel pragmatismo. Queremos
compartir con nuestros lectores estebreve ensayo, escrito en el verano
de 1877, en el que se recomienda elestudio observacional de las
sensaciones, como Peircerecomendaba para todas las
ciencias, incluso las matemáticas.Veamos cómo enfrenta el filósofoestadounidense la cuestión de la
existencia o no de sensacionesindividuales puras y completamente
determinadas con ayuda de laobservación de diferencias.
Normalmente se admite que
hay dos clases de represen-
taciones mentales, las Re-
presentaciones Inmediatas
o Sensaciones, y las Representaciones
Mediatas o Concepciones. Las primeras
son objetos de pensamiento completa-
mente determinados o individuales; las
segundas son objetos parcialmente inde-
terminados o generales. Asumiendo que
ambas clases de objetos existen, se vuel-
ve extremadamente difícil la cuestión
del principio de individuación o del sen-
tido en que lo individual difiere de lo
general. Tras una crítica magistral de to-
dos los intentos de rebatirla, Duns Esco-
to plantea la teoría de que esta distin-
ción es peculiar, sin carácter general al-
guno, y por ende presenta ella misma
este aspecto peculiar de la individuali-
dad. Ockham niega que exista cualquier
objeto general del pensamiento, lo cual
implica que los objetos del pensamiento
no tienen semejanzas, diferencias o rela-
ciones de ningún tipo. Por otro lado, he
pretendido mostrar que justamente lo
contrario es cierto. A saber, que ningún
objeto es individual y que aun las cosas
más concretas tienen todavía cierto gra-
do de indeterminación. Tome, por ejem-
plo, a Filipo de Macedonia. Este objeto
es lógicamente divisible en Filipo borra-
cho y Filipo sobrio, y así sucesivamente;
y no se llega a ninguna cosa completa-
mente determinada más que al especifi-
car un instante indivisible en el tiempo,
lo cual es un límite ideal que no se alcan-
za ni en el pensamiento ni en re.
De esta doctrina se sigue que no te-
nemos sensaciones puras, sino sólo ele-
mentos sensitivos de pensamiento. Así,
la diferencia entre azul y rojo no puede
representarse completamente mediante
descripción general alguna, debido a
que contiene un elemento sensitivo.
Puesto que el elemento sensitivo en es-
te caso es muy grande, resulta muy no-
table que cualquier intento fracase al
describir la diferencia entre azul y rojoen términos generales. Pero, según mi
teoría de la lógica, dado que no existe
ninguna sensación pura y ningún obje-
to individual, se sigue que ha de haber
alguna relación entre azul y rojo y algún
aspecto general en el que difieren, y
por ende se puede dar un paso hacia
una descripción general de su diferen-
cia, y si esa descripción general resulta
insatisfactoria, como tiene que ser, en-
tonces tiene que existir otra relación en-
tre los dos colores, y podemos basarnos
en ella para agregar algo a la descrip-
ción general, y así sucesivamente ad in-finitum.
He aquí, entonces, dos teorías meta-
físicas: la ordinaria y la mía. De acuer-
do con la primera, hay sensaciones
esenciales sin ninguna relación general
entre ellas; de acuerdo con la segunda,
aun cuando las diferencias entre dife-
rentes sensaciones nunca pueden ser
cubiertas completamente por una des-
cripción general, podemos progresar
indefinidamente hacia tal resultado.
¿Cuál es la verdadera? No tengo nece-
sidad de hacer ninguna observación es-
pecial para determinar eso, como no
tengo de hacerlas respecto a la cuestión
del movimiento perpetuo. Me baso en
principios generales que se deducen
LA GACETA20
mediante un razonamiento irrebatible,
a partir de hechos tan generales que to-
do el mundo los admite. Pero, para
aquellos que no pueden entender este
razonamiento, señalo algunos hechos
no tan rebuscados.
Hay diferentes sensaciones que se
parecen las unas a las otras. Eso es sufi-
cientemente obvio, y ya hay una rela-
ción entre sensaciones que refuta total e
irremediablemente la teoría ordinaria.
Las diferentes sensaciones también di-
fieren en intensidad. Hay otra clase de
relaciones entre ellas, irreconciliables
con su carácter individual. Pero se dice
comúnmente que no hay relaciones de
tipo entre diferentes sensaciones ele-
mentales. ¿Cómo que no hay? ¿Cuándo
nuestro lenguaje ordinario las clasifica,
según sus tipos, en colores, sonidos, sa-
bores, olores, y sentimientos? Esto no
se percibe usualmente, pero se dice
usualmente (quiero decir por los físi-
cos) que la comparación de la intensi-
dad de una luz roja y una verde no tie-
ne significado. Aquí tengo 74 pedazos
de listón de diferentes colores, cada
Sobre Charles
Sanders Peirce
Mauricio Beuchot
uno numerado, sobre los cuales he lle-
vado a cabo varios experimentos foto-
métricos durante un período de 12 me-
ses.1 Ahora, yo digo que se puede com-
parar la intensidad de un rojo y un
verde con un grado considerable de
precisión. En otra ocasión proporciona-
ré las cifras, si resultan relevantes. Pero
ahora no lo son, porque todos ustedes
pueden ver que ese rojo es más oscuro
que ese azul y que ese azul es más os-
curo que aquel rojo. Hay una incerti-
dumbre en el juicio, un error probable.
Pero ese error probable es sólo otro he-
cho, otra relación numéricamente de-
terminada entre las dos sensaciones.
Igual con una luz y un sonido. También
pueden compararse en intensidad.
Consideren con igual atención el soni-
do de un cañón o la apariencia de una
estrella de sexta magnitud. ¿Cuál es
más intenso? Puede haber alguna du-
da. Consideren la luz del sol, y el soni-
do de una aguja que cae. En las leyes de
estas relaciones de intensidad entre di-
ferentes sensaciones hay una inmensa
investigación, una rama de la ciencia.
Éstas no son las únicas relaciones entre
las sensaciones pero son las más tangi-
bles y el punto de partida natural.
Hay aquí, pues, todo un mundo de
observación, respecto al cual hemos es-
tado sistemáticamente ciegos, debido
simplemente a un prejuicio metafísico
erróneo. Uno de los hombres de ciencia
más reconocidos del país llegó hasta el
punto de decirme el otro día ¡que no ha-
bía ninguna razón para suponer que las
sensaciones de color de una persona tu-
viesen alguna semejanza a las de otra! Por
mucho que esto violente los principios
del razonamiento inductivo, no me sor-
prendió oírlo, porque, como dice Aristó-
teles, [“puesto que incluso preguntarse
si debemos o no filosofar es filosofar”].
Ya sea que tengamos una metafísica an-
timetafísica o una prometafísica, lo se-
guro es que tendremos una metafísica. Y
entre menos cuidado tengamos con ella,
más crudamente metafísica será.
Traducción de Darin McNabb.
Notas1. El expediente de este manuscrito, que
se conserva en Harvard, contiene un so-
bre gris oscuro con la leyenda “74 peda-
zos de listón: numerados de acuerdo
con su luminosidad aparente según cspen un día oscuro”.
Con el número 513 de nuestrosBreviarios, acaba de aparecer
La semiótica. Teorías del signo y ellenguaje en la historia, una apretadaintroducción a lo que han dicho los
muchos pensadores que se hanocupado del tema. Ofrecemos ahora,
como mínimo complemento deltexto de la página precedente, la
porción en que Beuchot —eseprolífico investigador de la UNAM y
miembro de las academias Mexicanade la Lengua y de la Historia—
describe los aportes del filósofo estadounidense.
Mucho le debe la semiótica
al norteamericano Char-
les Sanders Peirce (1839-
1914). Fundador del prag-
matismo junto con W. James, asignó
gran importancia a la acción y el hábito.
Pero la acción se desata por medio de
signos; por eso le interesó tanto la cien-
cia del signo. Para ella recoge el nombre
propuesto por Locke, semiotiké, ahora se-miotics.1 Y se dedica a construir las bases
de la misma, esto es, a dilucidar el obje-
to de la semiótica, así como sus partes.
También se dio a la tarea de definir el
signo, de describir el acontecimiento o
proceso semiótico y a dividir los signos
de manera muy minuciosa, buscando de
ellos sus definiciones y descripciones
más exactas.
Entiende la semiótica como el estu-
dio del signo en general, esto es, de to-
das las clases de signos. Por ejemplo, no
sólo del signo lingüístico. Aunque la re-
laciona con la psicología, sobre todo la
asigna a la filosofía, concretamente a la ló-
gica. La semiótica, que es el estudio del
signo en general, tiene tres ramas, co-
rrespondientes a las tres ramas del tri-vium medieval, que eran las ciencias ser-mocinales o del discurso (sermo), a saber:
gramática, lógica o dialéctica y retórica.
Así, dice que la primera es la gramática
LA GACETA21
pura, la segunda la lógica o dialéctica
pura y la tercera la retórica pura. La pri-
mera estudia los signos y sus conexiones
mutuas; la segunda la relación con los
objetos y la tercera las modificaciones
que les infieren los usuarios.
Para definir el signo, se remite a su ta-
bla de categorías ontológicas, que son
tres: la primeridad, que es lo que se pre-
senta a la conciencia de manera inmedia-
ta, y todavía no se dice nada de su exis-
tencia, sólo se presenta a la conciencia
como una cualidad; justamente la exis-
tencia aparece en la segundidad, que es
el carácter de resistencia o de imposición
que ejerce algo frente a la conciencia, ya
aquí aparece la relación de algo primero
a algo segundo, de un objeto a un sujeto,
y en seguida viene la terceridad, que es
una relación triádica, a saber: entre tres
elementos, y tiene carácter de ley, de le-
galidad, de algo que habitualmente su-
cede, por lo cual puede ser puesto como
ley de la naturaleza o de la lógica. Preci-
samente el ejemplo principal es el del
signo y la significación.
En efecto, el signo se da en una rela-
ción triádica El signo es una cosa que re-
presenta otra para alguien. Es decir, hay
un signo o representamen, hay una cosa
u objeto, y hay un intérprete. Peirce ex-
plica: “Un Representamen es el Primer
Correlato de una relación triádica; el Se-
gundo Correlato se llamará su Objeto, y
el posible Tercer Correlato se llamará su
Interpretante, por cuya relación triádica
el posible interpretante es determinado
para ser el Primer Correlato de la misma
relación triádica con el mismo Objeto, y
para algún posible Interpretante. Un
Signo es el representamen del cual al-
gún interpretante es una cognición de
alguna mente. Los Signos son los únicos
representámenes que han sido muy es-
tudiados.”2
Pues bien, en el intérprete se da una
entidad con la que interpreta, es el inter-
pretante, y puede ser un concepto, una
acción o un hábito. Y resulta que este in-
terpretante es un signo de ese signo que
Diccionario de filosofía Nicola AbbagnanoTraducción de Alfredo N. Galletti, México, FCE, 2004, Filosofía, 1103 pp.
Publicada en italiano hace más de cuarenta años, el Diccionario de filosofía, deNicola Abbagnano, circula de nuevo, ahora en una edición que revisa en detallela anterior en español, correspondiente a la tercera en su lengua original.Quienes ya conocen el texto del pensador nacido en Salerno en 1901 sabenque es una valiosa guía para orientarse en los conceptos y las doctrinas filosó-ficas. Quienes se acerquen por primera vez a él encontrarán la claridad de quienfuera profesor y columnista periodístico, tanto en Turín como en Milán. En elcatálogo del FCE están disponibles otros trabajos suyos, como la Historia de lapedagogía, junto con A. Visalberghi, y una Introducción al existencialismo.
se interpretó: es decir, es un signo de
signo, un signo de segundo orden. Y és-
te puede desatar otro, y éste otro, y así
sucesivamente. Lo cual nos habla de una
interpretación sin fin, de una semiosis
infinita.3
Además, hay varias clases de objeto:
objeto inmediato y objeto final o ideal.
Igualmente, hay varias clases de inter-
pretante: interpretante inmediato e inter-
pretante final o ideal. La verdad se daría
en la confluencia del interpretante final
con el objeto final; pero esto es sólo ideal,
y únicamente se daría al límite, en el in-
finito, en el que se cruzaran todos los in-
terpretantes de todos los intérpretes, co-
mo una comunidad infinita de sabios
que compartieran sus hallazgos. Por ello,
se requiere el diálogo, el cual tiene un
papel muy importante en la determina-
ción la significación y de la verdad.
La clasificación de los signos que ha-
ce Peirce es muy amplia y prolija, por lo
que solamente nos detendremos en los
más importantes y hasta imprescindi-
bles. Divide primero el signo en cuali-
signo, sinsigno y legisigno. El cualisigno
es una cualidad que funciona como sig-
no, por ejemplo un color; el sinsigno es
una sustancia que funciona como signo,
por ejemplo una estatua, y el legisigno
es una ley que funciona como signo, por
ejemplo los signos convencionales.
En segundo lugar, el signo se divide
en índice, icono y símbolo. El índice es el
signo inmediato, casi natural, que repre-
senta de modo directo, por ejemplo un
grito en la calle significa al que lo emitió,
las nubes representan la lluvia, el humo
al fuego, etcétera. El icono es un signo in-
termedio, que tiene algo de natural y al-
go de artificial, pues es impuesto por el
hombre, pero se tiene que basar en algo
de la realidad y contener alguna seme-
janza o analogía con ella; por ejemplo, el
emblema de la justicia, que es una mujer
con los ojos vendados y que lleva una
balanza en la mano, tiene que guardar
cierta relación analógica con el no ver a
quién se hace y guardar un perfecto
equilibrio con todos los involucrados. El
símbolo es totalmente arbitrario (aquí to-
ma la palabra en su sentido original grie-
go, usado por Aristóteles, como signo
convencional), por ejemplo, las palabras
hombre, man y anthropos. Por su parte, el
icono tiene tres clases, que son: imagen,
diagrama y metáfora. Ya que el icono se
basa en la analogía, ésta puede ser muy
apegada, como en la imagen, que es casi
copia de la cosa, pero nunca llega a ser
copia perfecta; el diagrama tiene analo-
gía con la cosa de manera más móvil, co-
mo representando relaciones y pasos de
LA GACETA22
procesos. Y la metáfora sigue teniendo
analogía con la cosa o hecho que desig-
na, pero menos clara y directa, represen-
ta aspectos o funciones que tiene; sin em-
bargo, una buena metáfora puede ser tan
representativa de algo como una fórmu-
la suya o una casi copia suya.
La tercera clasificación que hace Peir-
ce del signo es también triádica, a saber:
rema o término, dicisigno o enunciado y
argumento. En esta última división se
recobrarían los clásicos elementos de la
lógica: el término, el enunciado y el ar-
gumento (o, desde el lado epistemológi-
co, concepto, juicio y raciocinio). A su
turno, el argumento se divide en induc-
tivo, deductivo y abductivo. Este últi-
mo, el de la abducción, corresponde al
método de hipótesis. Así tenemos, en
Peirce, una semiótica, asociada a la psi-
cología y a la lógica, que se muestra
muy fuerte y consistente en sus bases y
en su desarrollo inicial. Faltó a Peirce el
desarrollarla, pero sentó unos funda-
mentos muy fuertes.
Notas1. Cf. Ch. S. Peirce, Collected Papers, com-
pilado por Ch. Hartshorne-P. Weiss,
Cambridge, The Belknap Press of Har-
vard University, 1965, p. 2 227.
2. Ibid., p. 2 242.
3. Peirce dice “ad infinitum” (ibid., p. 2303). Pero también se puede llamar “se-
miosis indefinida” o “ilimitada”, como
lo hace F. Merrell, Peirce, Signs, and Mea-ning, Toronto, University of Toronto
Press, 1997, p. 139.
Principios de una bioética liberal
Rodolfo Vázquez
El desarrollo de la ciencia ha sidofuente de sustanciosos problemas
para la filosfía, ya por el uso delconocimiento o por los medios para
obtenerlo, ya porque el mismoconocimiento es materia de
discusión. En los tiempos quecorren la biología es el manantial
en el cada vez más pensadoresbeben, como puede verse en
Del aborto a la clonación. Principios de una bioética liberal,
obra que acaba de ver la luz en nuestra serie de
Ciencia, Tecnología, Sociedad, yde la que presentamos el siguiente fragmento.
Hoy día es un lugar común
afirmar que la medicina,
según la célebre frase de
Stephen Toulmin, “ha ve-
nido a salvar la vida de la ética”, es de-
cir, a rescatarla de la rigidez y abstrac-
ción excesiva que la caracterizó hasta
principios de la década de 1970. Si pen-
samos que el término bioética fue em-
pleado por primera vez por Potter en
1971, y que uno de los libros vertebra-
les sobre ese concepto, Principles of Bio-medical Ethics, de Beauchamp y Chil-
dress, fue publicado a finales de esa dé-
cada, debemos reconocer que esta
disciplina es una recién llegada al esce-
nario de la filosofía y del conocimiento
en general.
Tradicionalmente los temas de la
bioética han preocupado a los profesio-
nales de la medicina y fueron los mis-
mos médicos quienes se plantearon, de
manera poco rigurosa o científica, los di-
lemas morales. Asimismo, los proble-
mas de vida o muerte parecían, por lo
general, ser un coto cerrado y exclusivo
de los teólogos. De manera un tanto im-
provisada los legisladores, no necesaria-
mente con formación jurídica y sin nin-
gún conocimiento científico, dictaban le-
yes sobre la materia. De tal suerte, la
bioética como actividad practicada pro-
fesionalmente por filósofos y juristas es
una ciencia joven. Pese a su juventud,
debemos reconocer que la literatura ge-
nerada a partir de los setenta es quizá de
las más abundantes en el campo de la
ética aplicada y difícilmente es abarca-
ble en un solo manual.
La bioética se ha convertido en un
discurso multidisciplinario en el que
concurren psicólogos, genetistas, biólo-
gos, químicos, sociólogos, antropólogos
y juristas y, al mismo tiempo, en una
disciplina filosófica por derecho propio.
Esta doble filiación, para llamarla de al-
gún modo, por un lado a través de la
convergencia de diversas aproximacio-
nes científicas y, por el otro, como una
especulación estrictamente filosófica, ha
dado lugar al cuestionamiento de las re-
laciones posibles entre unas y otras: o
bien la bioética es resultado de aportes
de distintos campos y la filosofía no tie-
ne un papel fundamental, o bien la bioé-
tica es una rama de la filosofía que echa
mano de sus propios recursos metodo-
lógicos y conceptuales desatendiendo la
problemática planteada por los saberes
científicos. El enfoque que propondré en
este libro será de tipo “intermedio” por-
que “concentrar el discurso bioético sólo
en el filosófico lleva a no tomar concien-
cia de los aportes significativos de otras
disciplinas, pero por otro lado afirma-
mos que el papel de la reflexión filosófi-
ca es fundamental en este discurso”.1
Por lo tanto, evitaremos restringirnos a
un acercamiento filosófico que diluya la
bioética en una ética general o en una es-
pecie de filosofía de segundo rango, pe-
ro también que la desdibuje en los diver-
sos conocimientos científicos a expensas
de su identidad filosófica.
Por otra parte, la interdisciplinarie-
dad de la bioética ha obligado a no pocos
investigadores a especializarse, al grado
de perder el sentido de “universalidad”
que se percibía en los primeros teóricos.
Así, por ejemplo, es frecuente escuchar
LA GACETA23
que el filósofo dedicado a estos temas ya
no se presenta como un experto en bioé-
tica sino en “consentimiento informa-
do”, en “investigación en seres huma-
nos”, en “eutanasia activa”, en “libertad
reproductiva”, etcétera. Quizá sea tiem-
po de tomarnos un respiro, hacer un
diagnóstico y un balance, y replantear-
nos cuáles son las teorías, principios y re-
glas normativas principales que estruc-
turan el lenguaje de la bioética. […]
Por supuesto, la propuesta epistemo-
lógica y normativa delineada en este li-
bro no pretende excluir una toma de po-
sición teórica, que servirá de referente
crítico para los problemas que se abor-
darán en los capítulos posteriores, del
aborto a la clonación. Tal postura, sin
entrar ahora en mayores especificacio-
nes o justificaciones del término, la de-
nominaremos liberal. A grandes rasgos,
con este calificativo queremos dar a en-
tender que buena parte de las reflexio-
nes que haremos adoptarán el principio
de la autonomía, el de la dignidad de la
persona (ambos en las líneas de John
Stuart Mill e Immanuel Kant, respecti-
vamente) y el de la igualdad como los
principios reguladores de las diversas
conductas que se presentan en el ámbito
de la medicina y la salud.
Un liberal, o al menos el liberal al
que aludimos, parte del supuesto de que
toda elección individual es valiosa por
el mero hecho de ser libre; ese liberal
acepta que existe una multiplicidad de
planes de vida porque los valores en los
cuales se sustentan son objetiva e incon-
mensurablemente plurales. No niega
que pueda haber formas de vida mejo-
res que otras, pero rechaza cualquier in-
tervención del estado (o de otros indivi-
duos) que busque imponer de manera
perfeccionista o paternal algún plan de
vida y, por lo tanto, proscribe las accio-
nes que perjudiquen la autonomía y el
bienestar de terceros. En el marco del li-
beralismo que se propone en este libro,
la función del estado no se entenderá
únicamente a partir de sus deberes ne-
gativos sino también de sus deberes po-
sitivos, que se traducen en facilitar, pro-
mover y ordenar la realización de las ac-
ciones que favorezcan, de manera prio-
ritaria, los intereses de los individuos
más desaventajados.
Tomaré como formulaciones direc-
trices del “Principio primario de auto-
nomía personal” las propuestas por
Carlos S. Nino y Mark Platts. Para Nino
este principio prescribe que “siendo va-
liosa la libre elección individual de pla-
nes de vida y la adopción de ideales de
excelencia humana, el estado (y los de-
más individuos) no debe intervenir en
esa elección o adopción limitándose a
diseñar instituciones que faciliten la per-
secución individual de esos planes de
vida y la satisfacción de los ideales de
virtud que cada uno sustente e impi-
diendo la interferencia mutua en el cur-
so de tal persecución”. Por su parte,
Mark Platts propone el siguiente enun-
ciado: “Debemos dejar a los agentes ra-
cionales, competentes, tomar las decisio-
nes importantes para su propia vida se-
gún sus propios valores, deseos y
preferencias, libres de coerción, mani-
pulación o interferencias.”
El principio de autonomía personal
permite identificar determinados bienes
sobre los que versan ciertos derechos,
cuya función es poner barreras de pro-
tección contra medidas que persigan el
beneficio de otros, del conjunto social o
de entidades supraindividuales. El bien
más genérico protegido por este princi-
pio es la libertad de realizar cualquier
conducta que no perjudique a terceros.
De manera más específica, entre otros,
están el reconocimiento del libre desa-
rrollo de la personalidad; la libertad re-
productiva; la libertad de residencia y
de circulación; la libertad de expresión
de ideas, actitudes religiosas, científi-
cas, artísticas y políticas, y la libertad de
asociación para participar en las comu-
nidades voluntarias totales o parciales
que cada individuo considere conve-
niente.
Ahora bien, si la autonomía personal
se toma aisladamente puede llegar a ser
un valor de índole agregativa. Esto quie-
re decir que, al menos en una versión uti-
litarista, cuanta más autonomía exista en
un grupo social, más valiosa será la si-
tuación, independientemente de cómo
esté distribuida dicha autonomía. Sin
embargo, este hecho contraviene intui-
ciones muy arraigadas en el ámbito del
liberalismo. Por ejemplo, si una elite con-
sigue grados inmensos de autonomía a
expensas del sometimiento del resto de
la población, este estado de cosas no re-
sulta aceptable desde el punto de vista li-
beral. Por tal razón es necesario defender
un segundo principio, que limita el de la
autonomía personal: el “Principio pri-
mario de la dignidad personal”.
Este principio supone que no pueden
imponerse privaciones de bienes de ma-
nera injustificada, ni que una persona
pueda ser utilizada como instrumento
para la satisfacción de los deseos de
otra. En este sentido, dicho principio
clausura el paso a ciertas versiones utili-
taristas que, al preocuparse por la canti-
dad total de felicidad social, desconocen
la relevancia moral que tienen la separa-
bilidad y la independencia de las perso-
nas. A su vez, el reconocimiento de este
principio implica ciertas limitaciones en
la búsqueda de los objetivos sociales y
en la imposición de deberes personales,
y restringe la aplicación de la regla de la
mayoría en la resolución de los conflic-
tos sociales. El “Principio primario de la
dignidad personal” podría enunciarse de
la siguiente manera, siguiendo a Kant:
siendo valiosa la humanidad en la pro-
pia persona o en la persona de cualquier
otro, no debe tratársele nunca como un
medio sino como un fin en sí mismo.2
Principio al cual agregaría que no deben
imponérsele contra su voluntad sacrifi-
cios o privaciones que no redunden en
su propio beneficio.
Este principio, además, permite de-
tectar ciertos bienes y los derechos co-
LA GACETA24
rrespondientes, íntimamente relaciona-
dos con la identidad del individuo. Sin
duda, el bien genérico es la vida misma
y, más específicamente, entre otros bie-
nes, están la integridad física y psíquica
del individuo, la intimidad y privacidad
afectiva, sexual y familiar, así como el
honor y la propia imagen.
Con la noción de igualdad nos referi-
mos a una relación entre dos o más per-
sonas o cosas que, aunque diferencia-
bles en uno o varios aspectos, son consi-
deradas idénticas en otro aspecto
conforme a un criterio de comparación
pertinente. La igualdad no es una pro-
piedad atribuible a las cosas o a las per-
sonas, sino una noción relacional entre
personas o cosas. Esta noción de igual-
dad puede analizarse tanto desde un
punto de vista descriptivo como de uno
normativo, que es el que aquí nos intere-
sa; es decir, no una descripción de la
condición humana, sino de cómo deben
ser tratados los seres humanos.
En un primer acercamiento, el princi-
pio normativo de la igualdad puede
enunciarse como sigue: Todos los sereshumanos deben ser tratados como iguales.Ahora bien, la realidad en la que ha de
darse dicho principio presenta una
enorme multiplicidad de rasgos, carac-
teres y circunstancias de los seres huma-
nos. El “Principio de igualdad” trata de
establecer cuándo está justificado esta-
blecer diferencias en las consecuencias
normativas y cuándo no es posible.
Cuando no hay diferencias relevantes, el
tratamiento debe ser igual, mientras que
cuando aquéllas existen debe ser dife-
renciado. Entre ambos tipos de trata-
miento hay un orden lexicográfico, es
decir, la diferenciación basada en rasgos
distintivos relevantes procede sólo
cuando la no discriminación por rasgos
irrelevantes está satisfecha. Por ello, la
enunciación del “Principio primario de
la igualdad personal”, en los términos
de Francisco Laporta, es muy acertada:
“Una institución satisface el principio de
igualdad si y sólo si su funcionamiento
está abierto a todos en virtud de princi-
pios de no discriminación y, una vez sa-
tisfecha esa prioridad, adjudica a los in-
dividuos beneficios o cargas diferencia-
damente en virtud de rasgos distintivos
relevantes.” […]
Proponer a la consideración del lec-
tor un libro de bioética con una perspec-
tiva liberal tiene además un propósito
práctico y pedagógico. En este aspecto
Guía ética para personas inteligentes
Mary WarnockTraducción de Pedro Tena, Madrid, Turner-FCE, 2002, Noema, 190 pp.
Es normal que una época tan caó-tica como la nuestra, sujeta al ver-tiginoso desarrollo de la ciencia yla tecnología que parecen no tenerlímites en ningún campo, exija quese publiquen libros que apunten auna reflexión sobre el orden éticoque regula nuestro desarrollo indi-vidual y social. La Guía ética parapersonas inteligentes, de MaryWarnock, pertenece a este tipo delibros, que tienen como fundamen-to la filosofía moral, orientada a laformulación de ideas claras queapuestan al análisis de las legisla-ciones en torno a temas polémicoscomo el aborto y la eutanasia, obien el conflicto de la ambigüedaden el caso de los derechos particu-lares en una sociedad. Y si bien esante todo una teoría ética de la es-fera de la moral privada, tiene ob-jetivos más altos, que no se que-dan sólo en las fronteras de lo teó-rico; lúcidamente Warnock aclaraque la labor de una guía es mos-trar cómo se interrelacionan teoríay práctica, de modo que proponereflexiones aplicables a los proble-mas morales contemporáneos.
me propongo contribuir con un punto
de vista diverso (precisamente el liberal)
al debate nacional mexicano en el que la
característica predominante en torno al
tratamiento de los problemas de bioética
ha mostrado un marcado conservadu-
rismo. Por fortuna en este propósito no
camino solo. Hace ya algunos años tuve
la suerte de leer a científicos notables,
como Rubén Lisker, Ricardo Tapia y
Horacio Merchant, y hace poco tiempo a
Ruy Pérez Tamayo y Arnoldo Kraus, en
obras de reciente publicación y de mu-
chos años de maduración, y conocí la ac-
tividad pionera y perseverante de Marta
Lamas, todo lo cual puso frente a mis
ojos la vitalidad de esta perspectiva libe-
ral en México; con las diferencias y ma-
tices propios de cada una de las indivi-
dualidades. Si bien en el campo de la fi-
losofía no han sido muchas las
contribuciones en el área de la bioética,
deben destacarse, sin embargo, los tra-
bajos de Juliana González y de Margari-
ta Valdés. Pero, sin duda, el punto de in-
flexión en los estudios de bioética en
México desde una perspectiva filosófica
liberal se encuentra en un libro de Mark
Platts, notable por su profundidad y cla-
ridad: Sobre usos y abusos de la moral.No me propongo polemizar con el
conservadurismo a partir de supuestos
que resulten irreconciliables. Creo, más
bien, que en algunas temáticas los pun-
tos de acuerdo son mayores de lo que a
simple vista pueda parecer. Por eso tra-
taré, hasta donde me sea posible, de ha-
cer explícitos esos acuerdos y establecer
con claridad los límites cuando la argu-
mentación así lo exija. […]
Es evidente que entre los posibles
planes de vida de cualquier individuo se
encuentran también aquellos que se sus-
tentan en convicciones religiosas. En la
medida en que son libremente elegidos
o ratificados en una etapa de madurez,
son tan valiosos como cualquier otro
plan de vida y su límite es, igualmente,
el daño a la autonomía y el bienestar
que pudieran causar a terceros en el mo-
mento de su puesta en práctica. Un libe-
ral no está reñido con las convicciones
religiosas; él mismo puede tener las pro-
pias, pero es consciente de que los prin-
cipios religiosos carecen de prueba y son
inmunes al razonamiento. En este senti-
do, la religión no es una condición nece-
saria ni suficiente para la moral, y mu-
cho menos para el derecho. Por ello, un
individuo liberal entiende que un orde-
namiento jurídico debe aplicarse tanto a
creyentes como a no creyentes, agnósti-
cos o ateos. En palabras de Martín Fa-
rell: “Los principios religiosos son, ne-
cesariamente, de tipo metafísico, insus-
ceptibles de prueba, dogmáticos,
autoritarios y, en buena medida, inmu-
nes al razonamiento. En la filosofía occi-
dental se considera a los sentimientos
religiosos generalmente como carentes
de prueba, y las pruebas que han trata-
do de buscarse se han considerado como
inválidas. El orden jurídico, por su par-
te, está dirigido a todos, creyentes o no
creyentes. Para cualquier contenido de
orden jurídico hay que dar razones, pro-
porcionar argumentos. Hay que discu-
tir, y no dogmatizar.”
Una consecuencia de lo dicho hasta
aquí es que para un liberal sólo los seres
humanos, a través de sus elecciones in-
dividuales, pueden ser susceptibles de
una valoración moral. Ni las entidades
sociales o metafísicas, ni los seres natu-
rales inertes o biológicos, individuales
(no desarrollados) o colectivos, son obje-
to de calificación moral. Sacralizar el ca-
rácter biológico del ser humano ha con-
ducido a no pocos moralistas a excluir
todo tipo de intervención humana en los
procesos naturales, dando lugar a éticas
dogmáticas que inevitablemente termi-
nan confundiendo la moral con la reli-
gión. Este tipo de ética parece descono-
cer algo por lo demás obvio, a saber, que
prácticamente toda la historia de la me-
dicina puede leerse también como una
lucha “contra’ lo natural, no en perjuicio
sino en beneficio de los individuos. Que
esta lucha contra lo natural haya incurri-
do en excesos alarmantes en perjuicio de
las especies animales y del equilibrio
ecológico es un hecho indudable y, en
extremo, lamentable. Pero de estos exce-
sos no puede inferirse legítimamente la
tesis de que la “naturaleza es intocable”
y que su defensa se revierta en un per-
juicio más lamentable al limitar, por
ejemplo, las posibilidades de conoci-
miento y salud para el ser humano. […]
Pese a todas las limitaciones volunta-
rias hechas ante una problemática tan
amplia, cada uno de los temas seleccio-
nados representa un verdadero estímu-
lo y una llamada de atención para la
imaginación del jurista y de los científi-
cos sociales. Y si es verdad, como se se-
ñaló al principio, que la medicina “ha
venido a salvar la vida de la ética” en-
tonces “el filósofo de la moral que no
LA GACETA25
pueda prestar su ayuda en los proble-
mas de la ética médica, debe cerrar el
negocio”.
Notas1. Florencia Luna y Arleen Salles, “De-
velando la bioética: sus diferentes pro-
blemas y el papel de la filosofía”.
2. Como es sabido, el filósofo de Kó-
nigsberg hace la segunda formulación
del imperativo categórico en los siguien-
tes términos: “Obra de tal modo que tra-
tes a la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro,
siempre como un fin al mismo tiempo y
nunca solamente como un medio”.
3. Richard Hare, Essays on Bioethics.
Altruismo: la cuestión intuitiva
Thomas Nagel
Presentamos aquí un fragmentode La posibilidad del altruismo, que
está ya en circulación, dentro denuestra Serie de Obras de Filosofía,
obra que presenta una sugerenteexploración de esta conducta
enigmática y a menudo plausible.
El problema de cómo es posi-
ble el altruismo, si es que lo
es, tiene mucho en común
con el problema correspon-
diente referido a la prudencia. Por al-
truismo no entiendo el abyecto autosa-
crificio, sino meramente una voluntad
de actuar en consideración del interés
de otras personas, sin necesidad de mo-
tivos ulteriores. ¿Cómo es posible que
tales consideraciones puedan motivar-
nos? ¿Qué clase de sistema y qué otros
factores adicionales intermedios son ne-
cesarios para justificar y explicar una
conducta que tiene por objeto el benefi-
cio de otros? […]
El problema en esta etapa no es cómo
puede el interés de otros motivarnos a
alguna política específica de conducta
altruística, sino cómo puede ese interés
motivarnos en absoluto. Obviamente, al-guna explicación de tal conducta es ne-
cesaria para la mayoría de las teorías éti-
cas, puesto que hay pocas que no inclu-
yan algunas exigencias de acción
respecto de los otros. Incluso si la con-
ducta social requerida no incluye un au-
tosacrificio serio, es casi seguro que se
incluirán casos en los que ningún propio
interés obvio esté presente, y en los que
algún inconveniente o al menos ningún
beneficio resulte probable para el agen-
te. Es improbable, por lo tanto, que una
defensa del altruismo en términos de in-
terés propio sea exitosa. Pero hay otros
intereses a los que se puede apelar, in-
cluyendo los sentimientos generales e
indiscriminados de simpatía o benevo-
lencia.
Es posible argüir contra tales hipóte-
sis basándose en que los principios psi-
cológicos y sociales a los que ellas ape-
lan no son ni universales ni lo bastante
obvios para explicar el alcance de la mo-
tivación altruística, y que son evidente-
mente infieles al fenómeno.1 De cual-
quier manera, prefiero concentrarme, en
cambio, en tratar de proporcionar una
mejor explicación, mostrando de ese
modo que apelar a nuestros intereses o
sentimientos para explicar el altruismo
es superfluo. Mi réplica general a tales
proposiciones es que, sin lugar a dudas,
las personas pueden estar motivadas
por la benevolencia, la simpatía, el
amor, el interés propio redirigido y va-
rias otras influencias, en algunas de las
ocasiones en las que procuran el interés
de otros, pero que también hay algo
más: una motivación disponible cuando
ninguna de aquéllas está presente, y que
incluso opera cuando lo están, que tiene
auténticamente el rango de una exigen-
cia racional sobre la conducta humana.
Existe, en otras palabras, tal cosa como
el puro altruismo (aunque puede ser
que no ocurra nunca aislada de todo
otro motivo). Es la influencia directa del
interés de una persona sobre las accio-
nes de otra, simplemente porque en sí
mismo el interés del primero proporcio-
na al último una razón para actuar. Si
puede decirse que algún factor interno
adicional interactúa con las circunstan-
cias externas en un caso semejante, no
será un deseo o una inclinación sino la
estructura representada por el sistema
de razones en cuestión. […]
El altruismo racional que defenderé pue-
de representarse intuitivamente median-
te el argumento familiar: “¿Te gustaría
que alguien te hiciera eso a ti?” Es un ar-
gumento al que todos somos en alguna
medida susceptibles; pero cómo funcio-
na, cómo puede ser persuasivo, es asun-
to de controversia. Podemos asumir que
la situación en la que es ofrecido es una
en la que no te gustaría si otra persona te
LA GACETA26
hiciera lo que tú estás haciéndole a al-
guien ahora (la fórmula puede cambiar-
se según el tipo de caso; probablemente
pueda usarse, si es que funciona, para
persuadir a la gente a ayudar a otros tan-
to como a evitar lastimarlos). ¿Pero qué
se sigue de esto? Si nadie está haciéndo-
telo a ti, ¿cómo puede ser influida tu con-
ducta por la admisión hipotética de que,
si alguien lo hiciera, a ti no te gustaría?
Varias hipótesis se postulan. Puede
ser que tú temas que tu conducta pre-
sente tendrá como resultado que al-
guien te hará lo mismo a ti; tu conducta
podría acarrear esto, ya sea directamen-
te o a través del incentivo de una prácti-
ca general de alguna clase. Es posible
que la idea de ti mismo en una posición
similar a la de tu víctima sea tan vívida
y desgraciada que encuentres desagra-
dable seguir persiguiendo al infeliz.
¿Pero qué pasa si no tienes ni esta creen-
cia ni este grado de respuesta afectiva?
O alternativamente, ¿por qué tales con-
sideraciones no habrían de motivarte a
incrementar tu seguridad contra las re-
presalias o a tomar un tranquilizante pa-
ra mitigar tu piedad, en lugar de desistir
de tu persecución?
Hay algo más que argumentar; no
apela únicamente a las pasiones, sino
que es un argumento auténtico cuya
conclusión es un juicio. El hecho esencial
es que no sólo te desagradaría si algún
otro te tratara de esa manera; te indigna-
ría. Esto es, pensarías que tu aprieto le
daría a la otra persona una razón para
terminar o modificar su contribución a
él, y que no haciéndolo estaría actuando
en contra de razones que están clara-
mente a su disposición. En otras pala-
bras, el argumento apela a un juicio que
tú harías en el caso hipotético, un juicio
que aplica un principio general que es
pertinente también en el presente caso.
No es una cuestión de compasión, sino
simplemente de conectar, con el fin de
ver a qué obligan las propias actitudes.
El reconocimiento de la realidad de
otra persona y la posibilidad de ponerte
A tiempo ydestiempo.Antología deensayosAdolfo Sánchez VázquezPrólogo de Ramón Xirau, México,FCE, 2003, Sección de Obras deFilosofía, 616 pp.
Se cuentan más de 150 ensayosescritos por Adolfo Sánchez Váz-quez a lo largo de medio siglo. Deellos, tenemos 33 en A tiempo ydestiempo. Antología de ensayos,los cuales, obedeciendo al título,pertenecen a momentos diversos,al ayer y a la actualidad; son ensa-yos que van desde el análisis esté-tico de la obra de sor Juana, Octa-vio Paz o Diego Rivera, hastaaquellos en los que la ideología seimpone, y en su mayoría buscanexplicar, en lo posible, las relacio-nes entre la ética y el poder, y entrela doctrina política y la utopía. Te-nemos dos certezas ante SánchezVázquez, las dos en torno a suobra, que está bien representadaen este libro. Una, la mirada críticade alguien externo —el académicoque también es exiliado— a los pro-blemas y acontecimientos del Méxi-co de las últimas cinco décadas, ensus ámbitos sociales, artísticos ehistóricos; la otra, que su crítica tie-ne como estructura una teoría quefue polémica y también revolucio-naria, y que le ha dado el justo lu-gar, como teórico y académico, depilar del marxismo en nuestro país.
en su lugar son esenciales. Ves la situa-
ción presente como un espécimen de un
esquema más general, en el que los pa-
peles pueden estar intercambiados. El
factor crucial introducido en este esque-
ma es una actitud que tú tienes hacia tu
propio caso, o más bien un aspecto de la
visión que extraes de tus propias necesi-
dades, acciones y deseos. Les atribuyes,
de hecho, un cierto interés objetivo, y el
reconocimiento de otros como personas
semejantes a ti mismo permite la exten-
sión de este interés objetivo a las necesi-
dades y deseos de las personas en gene-
ral o a las de algún individuo particular
cuya situación está siendo considerada.
Eso es cumplido por el argumento es-
quemático. Pero la intuición inicial en tu
propio caso es lo que debe investigarse.
Es importante que las razones por las
que tú crees que otros deben considerar
tus intereses no se refieran a ellos espe-
cíficamente como tuyos. Esto es, debes
estar dispuesto a conceder que, si estu-
vieras en la posición en cuestión, otra
gente tendría como razón para ayudarte
simplemente que alguien necesitaría
ayuda. De otro modo, no habría forma
de concluir de la presencia de tales razo-
nes, en la eventualidad de que tú necesi-
taras ayuda, la presencia de razones si-
milares para el caso presente, cuando al-
guien más está en la infortunada
situación y tú estás en posición de ayu-
darle. Así que para explicar cómo traba-
ja el argumento, debemos descubrir un
aspecto de tu actitud hacia tus propios
deseos, necesidades e intereses que te
permita verlos como dignos de ser con-
siderados simplemente como las necesi-
dades, deseos e intereses de alguien, an-
tes que los tuyos.
Si semejante actitud existe en reali-
dad, entonces la forma del argumento
intuitivo que hemos estado consideran-
do no es realmente esencial —puesto
que será posible poner esa actitud a
cuenta de los deseos, necesidades e inte-
reses de otra persona directamente—.
Sus intereses son los intereses de alguientanto como lo son los tuyos. De cual-
quier modo, el argumento revela, al me-
nos, la conexión entre las actitudes hacia
tu propio caso y hacia otros casos, y nos
permite enfocar nuestro análisis sobre
las actitudes del primer tipo, que son
más vívidas y requieren menos esfuerzo
de la imaginación. Si el propio sentido
de la realidad de otras personas es ya lo
bastante vívido, el argumento puede ser
superfluo; pero puesto que la mayor
parte de nosotros es, en diversos grados,
ciega a la otra gente, es útil que se nos
pida imaginarnos a nosotros mismos en
su lugar, y apelar de este modo a un ele-
mento objetivo en el interés que senti-
mos por nosotros mismos, y generalizar
a partir de allí.
Me concentraré, por ende, en los jui-
cios prácticos y evaluativos de cada per-
sona acerca de sus propias necesidades,
etcétera; especialmente, la relación entre
las razones que le dan para actuar por-
que son sus razones, y las razones que
piensa que proporcionan a los otros pa-
ra actuar, simplemente porque son las
necesidades de alguien. Nuestra tarea
primaria será descubrir el fundamento
para esta última creencia.
La oposición primaria a mi punto de vis-
ta proviene del egoísmo, una posición
general que corresponde, en esta contro-
versia, a la preferencia por las razones
fechadas sobre las intemporales en la
controversia sobre la prudencia. El
egoísmo sostiene que las razones de ca-
da individuo para actuar, y las posibles
motivaciones para actuar, deben surgir
de sus propios intereses y deseos, como
quiera que esos intereses puedan ser de-
finidos. Los intereses de una persona
pueden, según este punto de vista, mo-
tivar a otra o proporcionarle una razón
sólo si están conectados con sus intere-
ses o son objeto de algún sentimiento
suyo, como la simpatía, la piedad o la
benevolencia.
Aquellos que ocupan esta posición fi-
losófica pueden creer que son, como un
hecho psicológico, egoístas, pero yo du-
do de que exista algún espécimen genui-
no de la especie. Debe notarse qué pecu-
liar puede ser el egoísmo en la práctica;
tendría que mostrarse no sólo en la falta
de interés directo por los otros sino tam-
bién en una incapacidad para considerar
los intereses propios como intereses de
alguien más, salvo instrumental o con-
tingentemente, por la operación de al-
gún sentimiento. Un egoísta que necesi-
ta ayuda, antes de concluir que alguien
más tiene razón para asistirlo, debe res-
ponder a la pregunta: “¿Y a él qué le im-
porta?” Está imposibilitado de sentir re-
sentimiento, lo que encarna el juicio de
que otro está dejando de actuar de acuer-
do con razones que uno necesita pro-
veerle. No importa cuán extremo sea su
LA GACETA27
propio interés, el egoísta no sentirá que
esto en sí mismo necesite ser de interés
de nadie más. El dolor que le da una ra-
zón para quitar sus dedos gotosos de
abajo del talón de otra persona no le da
por sí mismo ninguna razón para quitar
el talón, puesto que no es su dolor.
Cualquiera que piense que es un
egoísta podría imaginarse a sí mismo en
cualquiera de los dos papeles en una si-
tuación semejante. ¿Puede verdadera-
mente afirmar que el propietario del ta-
lón no tiene ninguna razón para apartar-
lo de los dedos gotosos? Particularmente
si uno es dueño de los dedos, demuestra
una extraña indiferencia no considerar el
dolor simplemente como una cosa mala
en sí misma, que cualquiera tiene razón
para evitar. Es difícil, en otras palabras,
resistirse a la tendencia a objetivar el va-
lor negativo que uno asigna al dolor, o le
asignaría si lo experimentara, conside-
rando irrelevante la identidad de su po-
seedor.
El procedimiento puede ser diferente
para distintas clases de razones, pero la
idea es la misma: que aceptando metas o
razones yo mismo, asigno valor a ciertas
circunstancias, no únicamente valor pa-
ra mí; similarmente, cuando reconozco
que otros tienen razón para actuar se-
gún sus propios intereses, éstos deben
finalmente ser razones no sólo para
ellos, sino razones objetivas para las me-
tas que ellos persiguen o los actos que
realizan. […]
Intentaré explicar el altruismo, igual que
la prudencia, como una exigencia racio-
nal sobre la acción. Así como se volvió
claro en la discusión anterior que la pru-
dencia no es fundamental, sino que se
deduce de la exigencia de que las razo-
nes puedan formularse sin tiempo ver-
bal, resultará que el altruismo no es fun-
damental, sino que se deduce de algo
más general: un principio formal que
puede describirse sin mencionar en ab-
soluto el interés de otros. Ese principio
será, además, estrechamente análogo al
principio formal de intemporalidad, en
el hecho de que negará la posibilidad de
restringir a una persona la influencia de-
ductiva de una razón para la acción, así
como el principio formal que subyace a
la prudencia niega la posibilidad de res-
tringir tal influencia deductiva a un mo-mento. El principio subyacente al altruis-
mo exigirá, en otras palabras, que toda
razón pueda construirse como expre-
sión de valores objetivos antes que sub-
jetivos. En ambos casos, la pertinente
condición de las razones es puramente
formal, compatible con una considera-
ble variedad de contenidos de esas razo-
nes que la satisfacen. Por lo tanto, la
aceptación de la prudencia o del altruis-
mo no sustituye a una teoría general del
valor y de los intereses humanos. Tanto
la prudencia como el altruismo impo-
nen condiciones a la influencia deducti-
va de las razones primarias cuyas fuen-
tes yacen en otra parte.
El intento de descubrir semejante
exigencia general sobre la conducta tal
como la he descrito, y de proveer una in-
terpretación plausible de la misma, es
deudor para con los anteriores esfuerzos
para defender la prudencia. No sólo la
empresa general, sino la forma del pre-
sente principio y del método de inter-
pretación serán paralelos a los del caso
anterior. Específicamente, se argumen-
tará que la condición de objetividad (co-
mo la he de llamar) es la expresión prác-
tica de una concepción que todo sujeto
racional, actuante, posee, aunque en es-
te caso no la concepción de sí mismo co-
mo temporalmente extendido. La con-
cepción que subyace al altruismo es la
de uno mismo meramente como una
persona entre otras, y de los otros como
personas en el sentido completo de la
palabra. Esto es paralelo al elemento
central en una concepción de uno mis-
mo como temporalmente extendido:
que el presente es sólo un momento en-
tre otros y que otros momentos son
igualmente reales. […]
Mi argumento intenta demostrar que
el altruismo (o su principio fundamental)
depende de un reconocimiento completo
de la realidad de otras personas. No obs-
tante, la concepción central en la inter-
pretación que propongo será una con-
cepción de uno mismo, y el argumento
descansará en un análisis de cómo esta
concepción incide sobre las acciones en
interés propio. Este método es legítimo,
porque el reconocimiento de la realidad
de los otros depende de una concepción
de uno mismo, así como el reconocimien-
to de la realidad del futuro depende de
una concepción del presente.2
La forma precisa de altruismo que
deriva de este argumento dependerá de
un factor ulterior, es decir: la naturaleza
de las razones primarias para la acción
que los individuos poseen. Si están liga-
das a la prosecución de sus intereses, en
algún sentido corriente del término, en-
tonces una exigencia normal de altruis-
mo será el resultado. Pero si las razones
generales con las que comenzamos no
están ligadas a metas individuales, el
sistema objetivo resultante puede exigir
la prosecución común de ciertas metas
sin involucrar altruismo en el sentido
usual del término, es decir, preocupa-
ción por las necesidades e intereses de
otros individuos.
No es algo obvio cuáles son nuestros
intereses, sin hablar de qué parte juegan
en las razones que determinan nuestra
conducta. Dudo, en primer lugar, que la
LA GACETA28
satisfacción de los deseos básicos se
aproxime a agotar la noción de interés.
Por otra parte, puede haber valores que
no tengan nada en absoluto que ver con
los intereses. De hecho, no poseo una
teoría general de los valores a ser encar-
nada en un catálogo de las razones pri-
marias, pero tengo la total certeza de
que son lo bastante complicados para
asegurar que, incluso si el resultado for-
mal defendido aquí es correcto, lo que
surgirá de él no es ni utilitarismo ni nin-
gún otro sistema moral que sea simple-
mente altruístico.
Traducción de Ariel Dilon.
Notas1. Hay una explicación de la que se pue-
de disponer, tal vez, aquí: el punto de
vista de que una conducta considerada
hacia los otros está motivada por el de-
seo de evitar los sentimientos de culpa-
bilidad que pudieran resultar de la con-
ducta egoísta. La culpa no puede pro-
veer la razón básica, porque la culpa es
precisamente el doloroso reconocimien-
to de que uno está actuando o ha actua-
do en contra de una razón que las peti-
ciones, los derechos o los intereses de los
otros proveen —una razón que debe ser,
por lo tanto, reconocida con anteriori-
dad—. Permítaseme añadir que se pue-
de ofrecer un argumento similar contra
la apelación a una simpatía generaliza-
da como base de las motivaciones mora-
les. La simpatía no es, en general, sólo
un sentimiento de disconformidad pro-
ducido por el reconocimiento de la aflic-
ción de los otros, que a su vez lo motiva
a uno a aliviar su aflicción. Antes bien,
es la dolorida conciencia de su aflicción
como algo a ser aliviado.
2. De hecho, puesto que el altruismo
es, en un sentido, un principio hipotéti-
co, que establece lo que uno tiene razón
para hacer si lo que uno hace afectará los
intereses de otros, podría ser aceptado
incluso por alguien que creyera que no
hay otra gente. Sin creer en su existencia
real, podría aun creer en la realidad de
otras personas en el sentido de que po-
dría considerarse a sí mismo como un ti-
po de individuo del cual podría haber
otros especímenes tan reales como él. La
fuente de su altruismo hipotético hacia
estos posibles seres yacería en la cone-
xión entre la concepción de sí mismo
que le permitiría creer en su posibilidad
y sus propios intereses.
Una biblioteca para ver y preguntar
José Ezcurdia
Los libros que conforman unfondo editorial son como las células
que forman un organismo máscomplejo. Este texto explora la
riqueza conjunta del catálogohistórico de nuestra casa, donde las
disquisiciones del filósofo serevelan más importantes por lo quepreguntan que por la respuesta. Lalectura de cada título es, así, como
leer capítulos de una obra mayor.
El catálogo histórico del Fon-
do de Cultura Económica se
constituye como una impre-
sionante batería de títulos
que, como dardos, hacen blanco en lo
más hondo de nuestra inteligencia, esti-
mulándola, poniéndola en movimiento,
allanando el camino para que ésta vea
facilitado el cumplimiento de su voca-
ción como pensar: lejos de aparecer co-
mo piezas de museo guardadas en algu-
na vieja bodega a las que se les tenga
que sacudir el polvo, los títulos del catá-
logo histórico vibran, bailan, se dan la
mano, planteando problemas sobre
nuestro presente, haciendo de éste un
obstáculo que el pensamiento mismo ha
de salvar. En esta época nuestra, carac-
terizada por la desesperanza, por la
guerra y la mentira, por la sobreinfor-
mación y la ignorancia, quizá son las
preguntas, más que las propias respues-
tas o las verdades asumidas de manera
pasiva, el acicate por el que el pensa-
miento mismo –y con éste el conjunto
de la cultura– ha de cumplir su función
vital: invitar al hombre a ganarse como
hombre, invitar al hombre a hacer el es-
fuerzo de dar el fruto de una humani-
dad dueña de sí.
El Fondo de Cultura Económica ha
cultivado durante los últimos 70 años
un riquísimo acervo que de la economía
a la sociología, de la filosofía al arte, de
la historia a las matemáticas, ha sentado
los cuadros por los cuales el México
contemporáneo puede aspirar a colo-
carse como obstáculo y problema de sí
mismo, para, al remontarse, generar
una imagen propia –una verdad autén-
tica– que no sea la repetición de las ver-
dades impuestas –históricas, políticas,
sociales, estéticas– que nos obnubilan y
embrutecen, que nos impiden nombrar
y superar los variados horrores que son
nuestro andar: ecocidio, racismo, mi-
gración forzada, neocolonialismo, ex-
plotación, desnutrición, etcétera. Las
obras filosóficas que ha publicado el fceno nos brindan un caudal de datos esté-
riles que resulte inocuo o incluso nocivo
para la formación de nuestro carácter,
sino el instrumental para forjar una
identidad mexicana y latinoamericana
que, dentro del concierto mundial, sea
capaz de colocar entre signos de inte-
rrogación su forma misma para reorien-
tarla y forjarla con base en un esfuerzo
de autodeterminación: el catálogo del
Fondo, lejos de dar lugar a la afirmación
mecánica de un proceso de normaliza-
ción y domesticación, es reflejo de la vo-
luntad de construir un genuino proyec-
to civilizatorio; el catálogo aparece así
como detonante de un proceso creativo
que tiene como expresión un México y
una Latinoamérica vivos, autónomos, y
no la determinación de éstos como una
masa que, a la manera de la materia pri-
ma, recibe su forma desde una mera ex-
terioridad.
En este punto cabe preguntar: ¿nece-
sariamente ese Catálogo manifiesta el
esfuerzo por guiar la construcción de la
cultura mexicana y latinoamericana? ¿El
catálogo histórico del Fondo, por la in-
mensa cantidad de autores que contie-
ne, por la multiplicidad de dominios del
saber que abarca, ha de dejar de ser, por
sí mismo, como decíamos, una bodega
abandonada y empolvada, la tumba
donde descansan ciegas y olvidadas las
obras que han de iluminar nuestro deve-
nir como nación y como cultura? En
otros términos: ¿dónde radica el carácter
vital del fondo editorial del fce? ¿Cómo
LA GACETA29
es que éste ha de garantizar que sus títu-
los sean utilizados como marcos de las
preguntas y del planteamiento de los
problemas que han de estimular la for-
mación de nuestro carácter y nuestro ser
nacional?
Aquí, como en cualquier otro ámbito,
es el hombre –nosotros mismos– el res-
ponsable de construir su propio destino.
El acervo del Fondo –como cualquier
sistema simbólico– ha de ser la semilla
de una cultura viva –capaz de brindarle
al hombre su dimensión efectivamente
humana– siempre y cuando el hombre
mismo haga de éste el espejo para inda-
gar e investigar justo su propio rostro y
su propio mirar. Los títulos del catálogo
del fce han de ser la escala para salir del
cautiverio que supone la caverna –las
verdades impuestas que nos idiotizan y
esclavizan– siempre y cuando el hombre
mismo tenga la valentía para preguntar
y cosechar una verdad propia y creativa.
El Fondo de Cultura Económica nos
ha brindado los argumentos. Ahora nos
toca a nosotros usar esos argumentos
para preguntar y ver, para preguntar so-
bre nuestra manera de habitar el mundo
y ver la expresión de nuestros ojos, a ve-
ces tristes y profundos, a veces cansados
y perdidos. El acervo filosófico del fcenos brinda los senderos. Sócrates, quien
hace ya más de dos mil años tenía al ar-
te de preguntar como una forma de vi-
da, nos dice con qué paso –desde qué
ángulo de visión, con qué temple– ha-
bremos de recorrerlos: “Conócete a ti
mismo”.
Una biblioteca bien pertrechada, co-
mo la que ofrece el Fondo, no aspira a
imponer una verdad preestablecida, si-
no —a tiro de flechas— a generar el es-
pacio virgen para que cada hombre, de
cada época, pregunte y se conozca a sí
mismo y, como una obra de arte, cree
justo su propio carácter y sea un hombre
libre, es decir, tenga el coraje para pen-
sar y nombrar su mundo, dando a luz
así, precisamente, su propia humani-
dad.
La formación integral del alumno: qué es y cómo propiciarlaCarlos Zarzar CharurMéxico, FCE, 2003, Educación y Pedagogía, 414 pp.
¿Por qué los alumnos de diversos niveles, y espe-cialmente de bachillerato, no obtienen una forma-ción adecuada? A partir de este cuestionamiento,el autor analiza el significado del concepto forma-ción entre los maestros de nivel superior. La inves-tigación arroja resultados preocupantes: los recur-sos humanos, materiales y financieros de las ins-tituciones educativas no están dirigidos a laformación del alumno. El rigor de las encuestas yla metodología empleada por el profesor ZarzarCharur a lo largo de su trabajo (efectuado en unazona del estado de Coahuila) parecen confirmaruna situación que se percibe de forma similar enmuchas regiones de la república: el descenso delos niveles educativos y el predominio de la infor-mación sobre lo que debería ser el elemento sus-tancial de la misión docente: la formación.
Así se escribe una monografíaJean-Pierre FragniéreBuenos Aires, FCE, 1996, Popular, 176 pp.
Este libro da respuestas sencillas y concretas alos problemas básicos de la escritura: cómo elegirel tema, cómo verificar si es el adecuado, cuálesson las etapas para la realización de una mono-grafía, cuál es la extensión que debe dársele. Unaobra que orienta y ayuda al estudiante y al profe-sional que saben que la expresión escrita es laprincipal herramienta para el éxito en los estudiosy en la vida profesional.
La memoria del alumno en 50 preguntasAlain LieuryBuenos Aires, FCE, 2000, Popular, 187 pp.
Alain Lieury nos ofrece un recorrido apasionanteque incluye los últimos avances sobre la memoriaaplicada al aprendizaje y desafía varias de lasideas preconcebidas más usuales. Rigurosamentecientífico, pero al mismo tiempo lúdico y a menu-do humorístico, este libro ofrece las claves parauna buena memoria y originales recursos paraejercitarla, e insiste en el importante papel que és-ta desempeña en el aprendizaje escolar.
Memoria y éxito escolarAlain LieuryBuenos Aires, FCE, 2000, Popular, 250 pp.
Las complejas relaciones entre el aprendizaje y lamemoria ocupan hoy un lugar fundamental en lasinvestigaciones sobre educación y el planeamien-to escolar. Este libro se detiene en esta preocupa-ción y la avala como legítima. Apoyándose en nu-merosas investigaciones experimentales y, espe-cialmente, en trabajos consagrados a losprogramas escolares de alumnos entre 10 y 13años, nos llama la atención sobre la estrecha rela-ción entre el fracaso o el éxito escolar y el uso efi-caz de la memoria.
Evaluación académicaTeresa Pacheco Méndez y Ángel Díaz BarrigaMéxico, FCE, 2000, Educación y Pedagogía, 155 pp.
El libro pretende identificar algunos de los espa-cios de influencia más significativos en función delos cuales la práctica de la evaluación académicacobra vigencia, actualidad y relevancia en el con-texto de la educación superior mexicana. En eltexto se indica que en México las prácticas de eva-luación han adquirido rasgos particulares debido ala relación que tienen, por un lado, con las estruc-turas y formas de organización institucionales y,por otro, con las modalidades propias del poderpolítico detentadas tradicionalmente por las ins-tancias del gobierno.
Una introducción al uso de la historia oral en el aulaDora SchwarzsteinBuenos Aires, FCE, 2001, Educación y Pedagogía, 108 pp.
Dada la necesidad de una renovación teórico-me-todológica de la enseñanza de la historia, DoraSchwarzstein propone el uso de la historia oral. Eldescubrimiento de los testimonios orales comofuentes fundamentales de la reconstrucción histó-rica ha permitido lograr un conocimiento precisode la historia y la sociedad en la que nos desen-volvemos y modificar una práctica científica desli-gada de su entorno y de los sujetos sociales conque interactúa, entre otras ventajas.
LA GACETA30
Algunas recomendaciones de nuestro fondo editorial sobre educación y pedagogía, para el inminente regreso a clases
LA GACETA31
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