la lluita pel concepte · 2017-02-07 · a la present taula cronològica venen incloses les dates...

Tornar a l’índex P. J. TERUEL: Recull de textos per a CORRENTS ACTUALS DE LA FILOSOFIA | 1

Pedro Jesús Teruel

La lluita pel concepte

RECULL DE TEXTOS PER A L’ASSIGNATURA CORRENTS ACTUALS DE LA FILOSOFIA

Selecció: HUSSERL València, 2017


La lluita pel concepte

RECULL DE TEXTOS PER A L’ASSIGNATURA CORRENTS ACTUALS DE LA FILOSOFIA

VOLUM I: EL LLARG SEGLE XIX

© Traducció catalana del textos del Diccionario de Filosofía en CD-rom de Jordi Cortés Morató i Antonio Martínez Riu (Herder, Barcelona 1996, 19993): Jordi Cortés. Hi han sigut reproduïts gràcies a l’amable disposició de l’autor, que els ha associat on line a una llicència Creative Commons.


ÍNDEX

HUSSERL ………………………………………....…………………………………………………………………………..….... 9 1. Eines de treball .........................................................................................................…..…. 11

1.1. Taula cronològica ………………...................................................………….....…... 11 1.2. Bibliografia ..........…………….............................................................….……..... 15

2. Textos ....................................................................…………………………………..…………..….. 19 3. Glossari …………………….....……………………..….……....……….……………………….………………. 31


HUSSERL

A l’esquerra: Edmund Husserl en una fotografia que probablement es remunta a la segona dècada del segle XX.


1. EINES DE TREBALL 1.1. Taula cronològica

A la present taula cronològica venen incloses les dates fonamentals de la vida de Edmund Husserl, així com les de publicació de les seves obres, junt amb alguns esdeveniments rellevants de caràcter polític o cultural. S’hi inclouen les dates relacionades amb la seva vida familiar quan resulten rellevants per a la comprensió.

1859 8 d’abril: naix Edmund Gustav Albrecht a Prossnitz / Prostejov [en alemany / en txec]. 1867 Émile Zola: Thérèse Raquin. 1876 -1878: Husserl estudia astronomia a la Universitat de Leipzig. 1879 Henrik Ibsen: Casa de nines. 1878 -1881: Husserl estudia matemàtiques a la Universitat de Berlín. 1881 -1882: estudis de matemàtiques a la Universitat de Viena. 1883 Gener: defensa de la Tesi doctoral. 1884 -1886: estudis amb Franz Brentano a la Universitat de Viena. 1887 Privatdozent a la Universitat de Halle. Über den Begriff der Zahl [Sobre el concepte de número]. 1889 Santiago Ramón y Cajal presenta la teoria neuronal del cervell a Berlín. 1891 Philosophie der Arithmetik [Filosofia de l’aritmètica]. “Der Folgerungskalkül und die Inhaltlogik” [“El càlcul seqüencial i la lògica material”]. 1893 Piotr Ilix Txaikovski compon la Simfonia Patètica. Edvard Much: El crit. 1894 Psychologische Studien zur elementaren Logik [Estudis psicològics per a la lògica

elemental]. Guglielmo Marconi inventa la telefonia sense fils. Louis Lumière inventa el cinematògraf. 1895 Josef Breuer i Sigmund Freud publiquen els seus Estudis sobre la histèria. 1897 Bram Stoker: Dràcula. 1898 Espanya perd Filipines i Cuba. Pierre i Marie Curie descobreixen el ràdio. 1899 Henri Becquerel descobreix la radioactivitat. Giacomo Puccini: La bohème. 1900 Logische Untersuchungen [Recerques lògiques, 1900-1901]. Primer encontre amb Max Scheler. Sigmund Freud: La interpretació dels somnis. 19 d’octubre: conferència de Max Planck a Berlín. 1901 Setembre: trasllat com a professor extraordinari a la Universitat de Göttingen. 1903 Bertrand Russel: Principia mathematica. 1905 Encontre amb Wilhelm Dilthey a Berlín. Max Weber: L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme. Albert Einstein: teoria de la relativitat especial. 1906 Nomenament com a professor ordinari a Göttingen. 1907 Pablo Picasso: Les senyoretes d’Avinyó. Gustav Klimt: El petó. 1909 Visita de Paul Natorp. 1910 Col·laboració amb H. Rickert com a editor de la revista Logos “Philosophie als strenge Wissenschaft” [“Filosofia com a ciència estricta”, 1910-1911]. 1911 Ernst Rutherford descobreix el nucli atòmic. 1912 Fundació de l’Anuari de filosofia i recerca fenomenològica amb la col·laboració de Moritz

Geiger, Alexander Pfänder i Adolf Reinach. 1913 Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie [Idees per

a una fenomenologia pura i una filosofia fenomenològica]. Visita de Karl Jaspers. Miguel de Unamuno: Del sentimiento trágico de la vida. Marcel Proust comença a publicar A la recerca del temps perdut.

1914 28 de juny: esdeveniments de Sarajevo i inici de la primera guerra mundial. 1915 Max Scheler: El formalisme en l’ètica i l’ètica material dels valors. Albert Einstein: teoria de la relativitat general. Franz Kafka: La metamorfosi. 1916 Nomenament com a professor a Friburg. 8 de març: mort del seu fill al front. 1 d’abril: trasllat a Friburg de Brisgòvia. Setembre: Edith Stein, assistenta científica de Husserl. Vicente Blasco Ibáñez: Los cuatro jinetes del apocalipsis. 1917 Revolució de febrer en Rússia. Novembre (octubre en el calendari julià): Lenin assumeix el poder. 1918 3 de març: Alemanya i Rússia signen el tractat de Brest-Litovsk. 1919 Assassinat de Rosa Luxemburg i Karl Liebknecht. Fundació de la Internacional comunista. 23 de març: Benito Mussolini funda el partit feixista italià. 28 de juny: tractat de Versalles. 1922 Conferències de Londres (Einführung in die Philosophie, ‘Introducció a la filosofia’). Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus. 28 d’octubre: marxa de Mussolini sobre Roma. 1923 Putsch de Múnic. 1924 Rudolf Carnap assisteix als seminaris de Husserl. Hitler redacta Mein Kampf. 1925 Sergei Eisenstein: El cuirassat Potemkin. 1926 Heidegger lliura a Husserl la seva còpia signada d’Ésser i temps. 1927 Article (amb Heidegger) per a l’Enciclopèdia britànica. 1928 31 de març: jubilació. Eugen Fink, assistent científic de Husserl. Alexander Fleming descobreix l’efecte antibiòtic de la penicil·lina. 1929 Conferència de París i trobada amb A. Koyré, J. Hering, E. Levinas i d’altres. 8 d’abril: presentació del Festschrift amb motiu del 70é aniversari de Husserl. Estiu: estada d’estudis de Herbert Marcuse amb Husserl.

Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins [Lliçons per a una fenomenologia de la consciència interna del temps].

Formale und transzendentale Logik [Lògica formal i transcendental]. Nachwort zu meinen Ideen [Epíleg a les meves Idees].

Rudolf Carnap, Otto Neurtah i Hans Hahn signen el manifest programàtic del Cercle de Viena: La visió científica del món.

Edwin Hubble: treballs sobre l’expansió de l’univers. Gran Depressió econòmica als Stats Units. 1930 José Ortega y Gasset: La rebel·lió de les masses. Descobriment de Plutó. 1931 Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie [Meditacions cartesianes.

Introducció a la fenomenologia]. Salvador Dalí: La persistència de la memòria. 1933 27 de febrer: incendi del Reichstag. 5 de març: el partit nacionalsocialista guanya les eleccions amb el 43,9% dels vots. 1935 7 de maig: conferència de Viena. Novembre: conferència de Praga.


1936 15 de gener: suspensió de la llicència docent i expulsió del cos de professors. “Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie”

[“La crisi de les ciències europees i la fenomenologia transcendental”]. Federico García Lorca escriu La casa de Bernarda Alba. Margaret Mitchell publica Allò que el vent s’endugué. 22 de juny: assassinat de Moritz Schlick. 17 de juliol: alçament militar de Francisco Franco; inici de la guerra civil espanyola. 6 de novembre (-novembre de 1937): el govern de l’Estat es trasllada a València. 1937 Vet a la participació de Husserl en el 9é congrés internacional de filosofia a París. Pablo Picasso: Guernica. Miguel Hernández: Viento del pueblo. 1939 Husserl escriu Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik

[Experiència i judici. Investigacions sobre la genealogia de la lògica, pòstuma]. 1938 27 d’abril: mor a Friburg de Bresgòvia.


1. EINES DE TREBALL 1.2. Bibliografia Aquesta selecció bibliogràfica està orientada a les fonts primàries i secundàries que resulten d’utilitat en el marc de l’assignatura CORRENTS ACTUALS DE LA FILOSOFIA. Naturalment no es farà ús de totes en el transcurs del període de docència. En alguns casos es tracta de les referències textuals d’obres que consultarem a classe [hi venen assenyalades amb asterisc]; d’altres constitueixen fonts adients per a l’aprofundiment en aspectes presentats a les classes magistrals.

1. Fonts

1.1. Obres completes

La major part dels escrits de Husserl no van ser publicats en vida; consisteixen a més de quaranta mil fulles estenografiades que per raons de seguretat van ser traslladades des de Friburg a la Universitat Catòlica de Lovaina per l’estudiós belga Herman Leo van Breda, pare franciscà que s’hi doctoraria amb una Tesi sobre la fenomenologia en 1941. El mateix van Breda va salvar els escrits de l’incendi que va destruir la biblioteca de la Universitat en 1940. En 1959 començà la publicació de les obres completes, sota el títol genèric Husserliana, a l’editorial Martinus Nijhoff, que després va ser adquirida per Kluwer i actualment pertany a Springer. A més dels editors de la col·lecció hi van treballar els antics assistents de Husserl, Eugen Fink i Ludwig Landgrebe, que junt amb Edith Stein (morta a la càmera de gas en Auschwitz) varen col·laborar amb Husserl mateixa a la redacció o organització de les seves notes personals.

En l’actualitat, Husserliana compta amb quatre col·leccions: Gesammelte Werke (obres completes), Dokumente (inclou textos de vàlua historiogràfica com ara la correspondència), Materialien (altres textos d’interès com les sèries de lliçons impartides per Husserl) i Collected Works (amb traduccions angleses d’algunes de les obres incloses a Gesammelte Werke).

1.2. Traduccions

Entre els traductors al castellà de primera hora destaca la figura de José Gaos; arran del seu exili en Mèxic, hi va ser l’iniciador d’un moviment de recepció que va trobar nombrosos representants, com ara Antonio Zirión Quijano. En Espanya, Agustín Serrano de Haro ha realitzat un treball sostingut de traducció al qual han realitzat aportacions altres autors. A continuació assenyalo, sense pretensió d’exhaustivitat, les referències de diverses obres.

1.2.1. Recerques lògiques. La traducció de Manuel García Morente i José Gaos va ser publicada amb el suport d’Ortega i Gasset –un dels filòsofs europeus que van destacar-se en la recepció, no exempta de crítica, de la fenomenologia– en Revista de Occidente: Investigaciones lógicas, 4 vols., Editorial Revista de Occidente, Madrid 1929; 2 vols., 19672; reedició en 2. vols., Alianza, Buenos Aires 2005.

1.2.2. La filosofia com a ciència estricta. Hi ha traducció d’Elsa Tabernig a Argentina: La filosofía como ciencia estricta, Editorial Nova, Buenos Aires 19733, p. 43-109.

1.2.3. Idees. El primer volum va ser traduït per José Gaos en el seu exili mexicà: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Fondo de Cultura Económica, Mèxic / Buenos Aires 1949*; 19622, amb diverses reimpressions fins el 1993. Antonio Zirión Quijano va revisar-ne el text per a publicar una nova edició en UNAM / Fondo de Cultura Económica, Mèxic 2013. El mateix Zirión va publicar-ne el segon volum: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenològica, libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, Mèxic 2005.

1.2.4. Meditacions cartesianes. La primera traducció al castellà és de Mario A. Presas: Meditaciones cartesianas, Ediciones Paulinas, Madrid 1979*. Sis anys després va aparèixer la versió de José Gaos i Miguel García Baró en Fondo de Cultura Econòmica, Mèxic 1985.

1.2.5. La crisi de les ciències europees. La única traducció existent (i exhaurida en el mercat editorial) és de Jacobo Muñoz: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona 1991.

1.2.6. Altres obres. En Mèxic, Luis Villoro va traduir Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lògica (Ediciones del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1962). Zirión Quijano és autor de la versió castellana de l’article sobre la fenomenologia que Husserl va redactar per a l’Encyclopaedia Britannica (UNAM, México 1990), prèviament ja traduït per E. Garzón (Arché 3 [1966] 3-37). També a Mèxic es publicà la traducció d’I. Reuter Experiencia y juicio (1980). A Buenos Aires va aparèixer la versió de Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente a càrrec d’O. E. Langfelder (Nova, 1959).

César Moreno i Javier San Martín han traduït Problemas fundamentales de la fenomenologia (Alianza Editorial, Madrid 1994). A Agustín Serrano de Haro es deu la versió castellana de nombrosos textos d’interès, com ara els articles de Husserl per a la revista japonesa Kaizó, que integren el volum Renovación del hombre y de la cultura (Anthropos, Mèxic / Barcelona 2002); La tierra no se mueve (Editorial Complutense, Madrid 2006) i Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (Trotta, Madrid 2002). Miguel García-Baró ha traduït La idea de la fenomenología. Cinco lecciones (FCE, México / Madrid 1982).

En català, Joan González Guardiola ha traduït diversos textos al voltant de la relació intel·lectual entre Husserl i Heidegger, arreplegats al volum La polèmica Husserl-Heidegger: recull de textos i anàlisi filosòfica [en premsa].

2. Literatura secundària

2.1. Introducció a la seva vida i obra

2.1.1. Textos dels seus deixebles

STEIN, EDITH: “Was ist Phänomenologie?” , Wissenschaft / Volksbildung. Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pfälzischen Landes-Zeitung 5 (1924), amb traducció castellana d’Andrés Bejas: “¿Qué es fenomenologia?”, en Edith Stein, la pasión por la verdad (Buenos Aires 1994, p. 39-48), reedició en Obras completas, vol. III, Monte Carmelo / Espiritualidad / El Carmen, Burgos / Madrid / Vitoria 2007, p. 149-157.*

— Die weltanschauliche Bedeutung der Phänomenologie (1932?), en Edith Steins Werke, vol. VI, Nauwelaerts / Herder, Lovaina / Friburg 1962, p. 1-17. Amb traducció castellana d’Andrés Bejas: Edith Stein, la pasión por la verdad (Buenos Aires 1994, p. 49-74), reedició en Obras completas, op. cit., p. 541-556.

REINACH, ADOLF: Was ist Phänomenologie?, Múnich 1951. Traducció castellana de Rogelio Rovira: Introducción a la fenomenología, Madrid 1986.

INGARDEN, ROMAN: On the motives which led Husserl to transcendental idealism, Nijhoff, La Haya 1975.

FINK, EUGEN: “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, Kant-Studien 38 (1933) 319-383.

— Studien zur Phänomenologie (1930-1939), Nijhoff, La Haya 1966. 2.1.2. Introduccions

BIEMEL, WALTER: “Die entscheidenden Phasen der Entfaltung von Husserls Philosophie”, Zeitschrift für philosophische Forschung 13 (1959) 187-213. Versió castellana: “Las fases decisivas del desarrollo de la filosofía de Husserl”, Convivium 5-6 (1958) 5-35.


LANDGREBE, LUDWIG: Der Weg der Phänomenologie, Gütersloh 1968, 19782. Traducció castellana de M. A. Presas: El camino de la fenomenología. El problema de una experiencia originaria, Editorial Suramericana, Buenos Aires 1968.

DE BOER, T.: De ontwikkelingsgang in het denken van Husserl (1966), amb traducció anglesa: The Development of H.’s Thought (1978).

VANNI ROVIGHI, SOFIA: La filosofia di Edmund Husserl (1939). ALES BELLO, ANGELA: L’universo nella coscienza. Introduzione alla fenomenologia di Edmund

Husserl, Edith Stein, Hedwig Conrad-Martius, ETS, Pisa 2003. WELCH, E. P.: The Philosophy of Edmund Husserl: The Origin and Development of His

Phenomenology (1941). XIRAU, JOAQUÍN: La filosofía de Husserl. Una introducción a su fenomenología (1941). LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS: La phénoménologie, PUF, París 1954, 19697. SZILASI, WILHELM: Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls (1959), amb traducció

castellana: Introducción a la fenomenología de Husserl (1973). SAN MARTÍN, JAVIER: La reducción fenomenológica, Introducción a la fenomenología de Husserl,

Universidad Complutense de Madrid, 1973. — La estructura del método fenomenológico, UNED, Madrid 1986; 20052 [eBook].* — La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid 1994.

ZUBIRI, XAVIER: Husserl, en Cinco lecciones de filosofía, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1963, p. 213-253.

2.2. Sobre aspectes particulars HEIDEGGER, MARTIN: Die Grundprobleme der Phänomenologie, en Gesamtausgabe, vol. XXIV,

Frankfurt am Main 1975. ADORNO, THEODOR W.: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl un die

phänomenologischen Antinomien, Stuttgart 1956. Versió castellana: Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento. Estudios sobre Husserl y las antinomias fenomenológicas, Monte Ávila, Caracas 1970.

LEVINAS, EMMANUEL: La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Alcan, París 1930; Vrin, París 1963, 19703.

BERGER, GASTON: Le Cogito dans la philosophie de Husserl (1941). CELMS, THEODOR: Der phänomenologische Idealismus Husserls (1928), amb traducció castellana:

El idealismo fenomenológico de Husserl (1931). HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON: Husserl und die Meditationen des Descartes, Klostermann,

Frankfurt am Main 1971. KERN, ISO: Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserl Verhältnis zu Kant und zum

Neukantianismus (1964). MALL, R. A.: Experience and Reason: The Phenomenology of Husserl and Its Relation to Hume’s

Philosophy (1973). MISCH, GEORG: Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der

Diltheyschen Richtung mit Heiddeger und Husserl (1930). SCRIMIERI, GIORGIO: La mathématique dans la pensée du jeune Husserl (1965). IRIBARNE, J. V.: La intersubjetividad en Husserl, 2 vols. (1988). SANCIPRIANO, MARIO: L’ethos de Husserl: Comunicazione intersoggettiva ed etica sociale (1967). LANDGREBE, LUDWIG: Phänomenologie und Geschichte, Gütersloh 1968. Traducció castellana de

M. A. Presas: Fenomenología e historia, Monte Ávila, Caracas 1975. ALES BELLO, ANGELA: Edmund Husserl e la storia, Studium Parmense, Parma 1971.

— Husserl e le scienze, La goliardica, Roma 1980. — The Divine in Husserl and other explorations, Springer, Dordrecht 2009.

2.3. Sobre el moviment fenomenològic GADAMER, HANS GEORG: Die phänomenologische Bewegung, en Kleine Schriften, vol. III, Tubinga

1972, p. 150-189. SPIEGELBERG, HERBERT: The Phenomenological Movement: A Historical Introduction, 2 vols.,

Nijhoff, La Haya 1960, 19822.


2. TEXTOS EDMUND HUSSERL

Selecció d’ Idees I 1

§ 47. El món natural com a correlat de la consciència

Partint dels resultats de l’últim capítol fem la següent consideració. La marxa efectiva de les nostres humanes experiències és una marxa tal, que força a la nostra raó a anar més enllà de les coses intuïtivament donades (les de la imaginatio cartesiana) i donar-les per base una «veritat física». Però també pogués ser distinta. No sols com si l’evolució humana mai ens hagués portat més enllà de l’estadi precientífic, ni hagués d’emportar-nos mai, de tal sort que el món físic tingués sens dubte la seva veritat, però nosaltres no sabéssim res d’ella. Tampoc en el sentit que el món físic fora distint del que és o amb altres ordres i lleis dels fàcticament vigents. Més aviat és concebible així mateix que el nostre món intuïtiu fos l’últim per «al darrere» del qual no hi hagués en absolut un altre físic, és a dir, que les coses percebudes manquessin de determinacions matemàtiques, físiques, que les dades de l’experiència excloguessin tota mena de física de l’índole de la nostra. Els complexos de l’experiència serien llavors, just, correlativa i típicament diferents del que són fàcticament, en la mesura que desapareixerien les motivacions empíriques que són base dels conceptes i judicis de la física. Però en conjunt se’ns podrien oferir dins el marc de les intuïcions en què es dóna quelcom i que comprenem sota el rètol de «simple experiència» (percepció, record, etc.) «coses» el mateix que ara, coses persistents sense solució de continuïtat com a unitats intencionals enmig de multiplicitats i aparences.

Però també podem seguir en aquesta direcció; el camí de la destrucció de l’objectivitat de les coses –com a correlat de la consciència empírica– en el pensament, no ens posa obstacle ni límit. Aquí cal observar sempre que el que les coses són, les coses úniques sobre les quals fem proposicions, sobre el ser o no ser de les quals, ser d’una manera o ser d’un altre, i només sobre ell, disputem i podem dir-nos racionalment, ho són en tant que coses de l’experiència. Aquesta, únicament, és la que els imposa el seu sentit, i com es tracta de coses fàctiques, també es tracta de l’experiència actual amb els seus complexos sotmesos a un ordre determinat. Però podem sotmetre les formes de vivència empírica, i en especial la vivència fonamental que és la percepció de coses, a una consideració eidètica, veient en elles (com patentment veiem) necessitats i possibilitats essencials, o perseguint eidèticament les variants essencialment possibles dels processos motivats de l’experiència: el resultat és el correlat de la nostra experiència fàctica anomenat «el món real» com a cas especial d’una multiplicitat de possibles mons i no mons, que per la seva banda no són ni més menys que correlats de variants essencialment possibles de la idea «consciència empírica» amb els seus complexos sotmesos a un ordre major o menor. No s’ha de deixar-se enganyar, per l’expressió de transcendència de la cosa enfront de la consciència o «ser en si» de la cosa. L’autèntic concepte de transcendència de la cosa, que és norma de tota proposició racional sobre la transcendència, no cal treure-ho de cap altra part que no sigui el contingut actual i propi de la percepció, o bé dels complexos d’índole ben determinada que anomenem experiència comprovadora. La idea d’aquesta transcendència és, doncs, el correlat eidètic de la idea pura d’aquesta experiència comprovadora.

Això és aplicable a tota forma concebible de transcendència que pugui tractar-se com a realitat o possibilitat. Mai és un objecte existent en si un objecte tal que no li afecti per a res la consciència i el seu jo. La cosa és una cosa del món circumdant, fins i tot la cosa no vista, fins i tot la realment –en sentit estricte– possible, la no experimentada, sinó experimentable, o potser experimentable.

1 HUSSERL, E.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und einer phänomenologischen Philosophie (1913), §47 i 84, traducció de Jordi Cortés Morató a partir de la versió castellana de José Gaos: Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, FCE, Mèxic / Buenos Aires 1949, p. 108-110; 198-199.

La possibilitat de ser experimentada no vol dir mai una buida possibilitat lògica, sinó una possibilitat motivada en l’ordre de l'experiència. Aquest mateix és d’un cap a un altre un ordre de motivació que acull motivacions sempre noves i transforma les ja formades. Les motivacions són, segons els continguts que s’adverteixen o determinen en elles, molt variades, més o menys riques, de límits més precisos o més vagues, segons que es tracti de coses ja «conegudes» o «completament desconegudes» o, encara «per descobrir», o sigui, per respecte a la cosa vista, del que coneix o d’allò encara desconegut d’ella. Es tracta exclusivament de les formes essencials de semblants ordres de coses, que són susceptibles, en totes les seves possibilitats, d’una investigació purament eidètica. L’essència entranya que tot el que existeix realiter, però que encara no es dóna en una experiència actual, pugui venir a donar-se, i que això vulgui dir llavors que es troba dins l’horitzó indeterminat, però determinable, dels actes de la meva experiència, en un moment precís. Però aquest horitzó és el correlat dels components indeterminats que són essencials a l’experiència mateixa de coses, i aquests components deixen obertes –sempre essencialment– possibilitats d’omplir-los que no són de cap manera arbitràries, sinó motivades, traçades per endavant en el seu tipus essencial. Tota experiència actual assenyala, per sobre de si mateixa, a possibles experiències, que al seu torn assenyalen a altres possibles i així in infinitum. I tot això es du a terme segons formes i regles essencialment determinades o lligades a tipus a ‘priori’.

Tota suposició hipotètica de la vida pràctica i de la ciència empírica es refereix a aquest horitzó canviant, però sempre posat amb el que és posat i gràcies al qual cobra el seu sentit essencial la tesi del món.

LA INTENCIONALITAT és el que caracteritza la consciència en el seu ple sentit (...) Entenem per intencionalitat la peculiaritat de les vivències de «ser consciència de quelcom». Primer de tot ens va sortir a la trobada aquesta meravellosa peculiaritat, a la que retrotreuen tots els enigmes de la teoria de la raó i de la metafísica, en el cogito explícit: una percepció és percepció de quelcom, diguem d’una cosa; un jutjar és un jutjar d’una relació objectiva; una valoració, d’una relació de valor; un desig, d’un objecte desitjat, etc. L’obrar es refereix a l’obra, el fer a allò que s’ha fet, l’estimar a allò que s’ha estimat, l’alegrar-se a allò alegrant, etc. En tot cogito actual, una «mirada» que irradia del jo pur es dirigeix a l’«objecte» que és el respectiu correlat de la consciència, a la cosa, la relació objectiva, etc., i du a terme una molt diversa consciència d’ell. ●


TEXT

EDMUND HUSSERL

Selecció d’ Idees I 2

EN AQUEST PUNT realitzem, seguint a Descartes, el gran gir que, dut a terme de mode correcte, condueix a la subjectivitat transcendental: la tornada cap a l’ego cogito en tant que base apodícticament certa i última de tot judici, sobre la qual ha de fonamentar-se tota filosofia radical.

Reflexionem. En tant que filòsofs que mediten de manera radical, no tenim ara una ciència per a nosaltres vàlida, ni un món per a nosaltres existent. El món, en comptes d’existir simplement, això és, de valer per a nosaltres de mode natural en la creença en l'ésser (Seinsglauben) pròpia de l’experiència, no és per a nosaltres més que una mera pretensió de ser (Seinsanspruch). Això concerneix també a l’existència intramundana de tots els altres «jos», de mode tal que de dret no podem ja parlar pròpiament en el plural comunicatiu. En efecte, els altres homes i els animals són per a mi tan sols dades de l’experiència, en virtut de l’experiència sensible que tinc dels seus cossos fisicoorgànics (körperliche Leibe), de la validesa dels quals no puc servir-me, ja que també ella està posada en dubte. Junt amb els altres homes perdo també, naturalment, totes les formacions pertanyents al caràcter social (Sozialität) i a la cultura. En suma: no sols la natura corporal sinó la totalitat del concret món circumdant de la vida ja no és per a mi, des d’ara, quelcom existent, sinó només un fenomen de ser. Però sigui com sigui que resulti aquesta pretensió de realitat efectiva d’aquest fenomen, i com vulgui que jo alguna vegada pugui decidir-me críticament per l’ésser o la mera aparença, ell mateix, en tant que fenomen meu, no és emperò un pur no-res, sinó precisament allò que em possibilita en general tal decisió crítica i que per tant també fa possible el que per a mi en cada cas tingui sentit i validesa com ser vertader –definitivament decidit o encara per decidir–.

2 HUSSERL, E.: Méditations cartésiennes (1931), §8, traducció de Jordi Cortés Morató a partir de la versió castellana de Mario A. Presas: Meditaciones cartesianas, Ediciones Paulinas, Madrid 1979, p. 55-60.

Les husserlianes Idees per a

una fenomenologia pura i una

filosofia fenomenològica van

aparèixer en 1913, trobant-se el

seu autor a la Universitat de

Göttingen. Hi van generar una

considerable decepció entre els

deixebles de la primera hora,

com ara Adolf Reinach (que

moriria al camps de batalla pocs

anys després), Hedwig Conrad-

Martius i Edith Stein. En la

imatge, fotografia de Husserl

envers l’any 1910.

I novament: si jo m’abstinc –com puc fer-ho lliurement i com acabo de fer-ho– de tota creença experiencial, de manera que romangui per a mi fora de validesa l’ésser del món de l’experiència, inclusivament aquest abstenir-me és el que és i està inclòs en el corrent sencer de la vida experimentant. I per cert aquesta vida està constantment aquí per a mi; és perceptivament conscient de mode constant, en un camp de present, com ella mateixa, en la més autèntica originalitat. En el mode del record es fan conscients, un altre cop, ora aquests, ora aquells passats d’aquesta vida, i això implica: en quant tals passats mateixos. En tot moment puc jo per mitjà de la reflexió, dirigir mirades d’especial atenció a aquesta vida originària i agafar el present com a present, el passat com passat, tal com ell mateix és. Faig això ara en quant jo que filosofa i exercita aquella abstenció.

El món experimentat en aquesta vida reflexiva continua sent per a mi, d’alguna manera, experimentat com abans, exactament amb el contingut que en cada cas li correspon. Continua apareixent tal com apareixia abans, amb l’única diferència que jo, en el moment que reflexiono filosòficament, ja no efectuo, no mantinc en vigor la creença natural en l’ésser, pròpia de l’experiència, malgrat la qual cosa aquesta creença està encara allí, conjuntament, i és co-aprehesa per la mirada de l’atenció. El mateix succeeix amb totes les altres esments que sobrepassen les intuïcions empíriques i pertanyen al corrent de la meva vida, és a dir, amb les meves representacions no intuïtives i els meus judicis, valoracions, decisions, posicions de fins i de mitjans, etc. (també no intuïtius), i en particular amb les preses de posició que necessàriament es practiquen en ells en l’actitud natural, irreflexiva, no filosòfica de la vida –precisament en la mesura que tals preses de posició pressuposen en general el món i per tant impliquen una creença en la seva existència–. També en aquest cas l’abstenir-se, el deixar en suspens les preses de posició per part del jo que reflexiona filosòficament, no significa que les mateixes desapareguin del seu camp d’experiència. Perquè les respectives vivències concretes, repetim-ho, són allò a què està dirigida la mirada de l’atenció; només que el jo d’aquesta atenció, en quant jo que filosofa, practica l’abstenció respecte del que intueix. També tot el que estava en semblants vivències com esmentat en la consciència de validesa (el judici corresponent, la teoria corresponent, els valors i els fins corresponents, etc.) roman plena i íntegrament conservat, només que amb la modificació de validesa: mers fenòmens.

Aquest universal posar fora de validesa («inhibir», «posar fora de joc») totes les preses de posició respecte al món objectiu ja donat, i primer que res les preses de posició respecte del ser (les concernents al ser, l’aparença, l’ésser possible, l’ésser conjectural, ser probable i altres semblants), o com també s’acostuma a dir, aquesta epokhé fenomenològica o aquesta posada entre parèntesis del món objectiu, no ens enfronta, per tant, amb un no-res. Més aviat, allò del que ens apropiem precisament per aquest mitjà o, dit més clarament, allò que jo, el que medita, m’apropio per tal mitjà, és la meva pròpia vida pura amb totes les seves vivències pures i la totalitat de les seves mencions pures, l’univers dels fenòmens en el sentit de la fenomenologia. L’epokhé és, així també pot dir-se, el mètode radical i universal per mitjà del qual jo em capto purament com jo, i amb la meva pròpia vida pura de consciència en la qual i per la qual és per a mi el sencer món objectiu i tal com ell és precisament per a mi. Tot ser mundanal, tot ser espai-temporal és per a mi, és a dir, val per a mi, i precisament pel fet que jo ho experimento, ho percebo, ho recordo, penso d’algun mode en ell, ho jutjo, ho valoro, ho desitjo, etc. Com és sabut, Descartes designa tot això amb el terme cogito. El món no és per a mi, en general, absolutament ni més menys que el que existeix i val per al meu en quant de conscient en tal cogito. D’aquestes cogitationes exclusivament extreu ell el seu sencer sentit, el seu sentit universal i especial, i la seva validesa de ser. En elles transcorre tota la meva vida del món, a la que pertany també la meva vida d’investigació i de fonamentació científiques. Jo no puc viure, experimentar, pensar, valorar i obrar dins cap altre món que no sigui aquest que en mi i de mi mateix posseeix sentit i validesa.


Si jo em poso a mi mateix per sobre de tota aquesta vida i m’abstinc de dur a terme qualsevol creença de ser que prengui al món directament com quelcom existent, si dirigeixo exclusivament la meva mirada a aquesta vida mateixa, en tant que consciència del món, llavors em guanyo a mi mateix com ego pur amb el corrent pur de les meves cogitationes.

L’ésser de l’ego pur i les seves cogitationes, en quant en si anterior, precedeix, per tant, al ser natural del món –d’aquell món de què jo en cada cas parlo i puc parlar–. La base del ser natural és secundària en la seva validesa de ser; pressuposa constantment la del ser transcendental. El mètode fenomenològic fonamental de l’epokhé transcendental, en la mesura que recondueix a aquest àmbit transcendental, s’anomena per això reducció fenomenològica transcendental. ●


TEXT

EDITH STEIN

“Què és fenomenologia?” 3

EN LES COLUMNES D’AQUESTA PUBLICACIÓ hi apareixen ja diversos estudis sobre la fenomenologia i els fenomenòlegs; sobre tot això m’hauria agradat dir qualque paraula. Així, per exemple, fa poc vaig veure-h que s’hi citava Husserl com a neokantià junt amb Rickert, amb qui aquell no està més relacionat que per la circumstància que aquest darrer va succeir-lo a la càtedra de la Universitat de Friburg, fet que a la vida filosòfica de Friburg hi va suposar una revolució. Em sembla adient fer ací algunes observacions al respecte.

3 STEIN, E.: “Was ist Phänomenologie?”, Wissenschaft / Volksbildung. Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pfälzischen Landes-Zeitung 5 (1924). Traducció pròpia a partir de l’edició castellana d’Andrés Bejas reproduïda en Obras completas, vol. III, Monte Carmelo / Espiritualidad / El Carmen, Burgos / Madrid / Vitoria 2007, p. 149-157.

Nascuda el 1891 a Breslau

(l’actual Wrocław polonesa),

Edith Stein hi començà estudis

de psicologia. Atreta per la fama

de Husserl es traslladà a

Göttingen per a estudiar amb

ell. Després de participar com a

voluntària de la Creu Roja a la

guerra mundial, va doctorar-se

amb Husserl amb un treball

sobre l’empatia. Atea en la seva

joventut, el 1921 es convertí al

cristianisme. Al llarg d’eixa

década i la següent va realizar

una intensa activitat com a

conferenciant i en defensa dels

drets de la dona. Docent a

diverses institucions, el 1933 va

ser expulsada de l’Institut de

Pedagogia Científica a Münster

arran del decret hitlerià que

vetava la docència als jueus. Va

ingressar aleshores al convent

de dominiques de Colònia.

L’auge de l’antisemitisme va

aconsellar el seu trasllat a

Holanda; hi va ser apressada

però i deportada al camp de

concentració d’Auschwitz, on va

morir a la càmera de gas el

1942. Membre del “cercle de

Göttingen” i deixebla preferida

de Husserl, entre les seves

obres destaca la monumental

Ésser finit i ésser etern,

publicada pòstuma. En la

imatge, una fotografia presa en

el període en que va escriure

“Què és fenomenologia?”

I

En primer lloc, cal dir quelcom sobre l’origen de l’escola fenomenològica. El seu fundador és Edmund Husserl; aquest fet no ha de passar-nos inadvertit per la circumstància que ben prompte un grup específic –tot partint d’idees afins i intensament influït per Husserl però mogut també en bona part per altres impulsos– s’agrupés al voltant de Max Scheler i causés en l’opinió pública més sensació que l’activitat del rigorós especialista Husserl.

Voler assignar a Husserl un lloc entre les files de les escoles filosòfiques tradicionals no té trellat. La filosofia de la Edat Moderna es divideix en dos grans camps: el de la filosofia catòlica, que és la continuadora de les grans tradicions de l’Escolàstica, principalment de sant Tomàs, i el de la filosofia que emfàticament es denomina a si mateixa ‘filosofia moderna’, que comença amb el Renaixement, culmina en Kant i a hores d’ara s’escindeix en tota una sèrie de diverses interpretacions i desenvolupaments de la doctrina kantiana. Fins fa pocs anys aquests dos camps no s’havien preocupat massa l’un de l’altre. Qui no era catòlic no solia estudiar l’Escolàstica; l’estudiós catòlic normal no es preocupava de Kant. Tan sols durant els darrers anys va anar obrint-se camí cada vegada més la idea que eixa doble comptabilitat dels problemes de la filosofia a llarg termini no era pas acceptable. Als sectors no catòlics ningú no va contribuir més que Husserl a preparar-hi el camí per a aquesta idea – sense que ell se la proposés pas com a objectiu.

Husserl mateix no va formar-se en el si de cap dels dos camps de la filosofia. Fou matemàtic, treballà com a auxiliar de Weierstraß a Berlín i com a alumne de la més rigorosa de totes les ciències va sentir cert menyspreu envers la filosofia, que no li pareixia pas una ciència. Les coses varen canviar quan després del seu doctorat va assistir a Viena a les lliçons impartides per Franz Brentano. És allí on va albirar l’esperit d’allò que és rigorosament científic i va sentir-se mogut a conèixer més a prop la filosofia. Va esdevenir deixeble de Brentano i, encara que aquest home va seguir el seu propi camí, tanmateix l’esperit de l’Escolàstica va assenyalar una empremta en el seu pensament. Apareixen ací certes línies de connexió entre la philosophia perennis i la branca més moderna de la filosofia (sense predecessors, segons pareix). És clar que açò afecta únicament a l’esperit del filosofar, doncs Husserl no va acceptar pas determinades doctrines.

Quan començà a filosofar de manera independent no va deixar-se guiar per qualsevol escrit de temps antics sinó pels problemes mateixa. En primer lloc va seduir-lo la idea de sotmetre a esclariment filosòfic els conceptes fonamentals de la ciència de la qual ell s’havia ocupat fins llavors: les matemàtiques. La seva primera obra va ser la Filosofia de l’aritmètica. Des d’allí el camí va conduir-lo amb la major naturalitat, segons la connexió objectiva dels problemes, fins les qüestions fonamentals de la lògica. D’aquesta manera va sorgir durant el següent decenni la gran obra que va guanyar a Husserl fama mundial: les Recerques lògiques (Halle, 1901). En ella Husser hi va aplicar ja amb plena consciència un nou mètode, específicament seu, al que va designar com mètode fenomenològic. Sols molt més tard va exposar sistemàticament aquest mètode en una obra posterior: les Idees per a una fenomenologia pura i una filosofia fenomenològica (Halle, 1913). Al llarg del temps que transcorre entre l’aparició d’aquestes dues obres, Husserl va ser cridat des de Halle, on havia viscut fins aleshores com a professor no titular, per a ocupar una càtedra a Göttingen; ací hi va arreplegar al seu voltant un cercle de deixebles del qual va eixir ben prompte un sèrie de col·laboradors molt capacitats. Pels estudis elaborats per aquesta escola i pels investigadors propers a ella –junt amb M. Scheler, principalment els filòsofs de Munic A. Pfänder i M. Geiger – va fundar-se l’any 1913 l’Anuari de filosofia i recerca fenomenològica, del qual han aparegut d’aleshores ençà sis volums (en l’editorial M. Niemeyer a Halle). El 1916 Husserl va ser cridat a ocupar una càtedra a Friburg de Brisgòvia, on tornà a desenvolupar des del final de la guerra una intensa activitat docent. Els resultats de les seves investigacions del darrer decenni no han sigut publicats encara.


II

Això és el que calia dir sobre la història de la fenomenologia. Direm ara quelcom sobre la particularitat del seu mètode.

En primer lloc, una observació prèvia sobre el nom ‘fenomenologia’. És una sort ben trista que aquesta denominació hagi donat lloc, gairebé necessàriament, a diversos malentesos. En efecte, als fenomenòlegs no els interessen pas els “fenòmens” en el sentit corrent del mot, les “ximples manifestacions”, sinó que allò que els interessa precisament són les essencialitats darreres i objectives. Al llarg d’aquests últims vint anys però la denominació ha esdevingut clàssica i ja no és pas possible tornar endarrere i canviar-la.

Pel que fa al mètode no és possible que en tan curt espai oferim una introducció com a tal. Qui vulgui conèixer-ne el mètode haurà de recórrer a les obres fonamentals en què s’hi exposa. Jo voldria destacar-ne tan sols qualque tret característic, a fi d’aclarir d’alguna manera la relació de la fenomenologia amb les dues orientacions fonamentals de la filosofia que vaig esmentar amunt: l’orientació escolàstica tradicional i l’orientació kantiana.

1. L’objectivitat del coneixement

És mèrit històric de les Recerques lògiques de Husserl –un mèrit reconegut fins i tot per aquells que no senten cap simpatia envers el seu mètode – que Husserl elaborés en tota la seva puresa la idea de la veritat absoluta i el coneixement objectiu que li correspon i sotmetés a profunda revisió tots els relativismes de la filosofia moderna: el naturalisme, el psicologisme i l’historicisme. L’esperit troba la veritat, no l’engendra pas. I la veritat és eterna: quan la natura humana canvia, quan l’organisme psíquic canvia i quan l’esperit del temps canvia podran canviar les opinions dels homes però la veritat no ho fa.

Açò significa un retorn a les grans tradicions de la filosofia. Doncs al campament dels atacats va sentir-se de seguida el crit d’alarma: Això és platonisme! Això és aristotelisme! Això és una nova escolàstica! (Exclamacions que en aquells sectors es consideraven ja una refutació.) Tanmateix d’aleshores ençà la idea del coneixement objectiu es té en molta estima. Els kantians tracten de demostrar que també ells reclamen per a si un tal coneixement. I ningú no vol ser ja un psicologista.

2. La intuïció

El nou mètode té una peculiaritat que no permet subordinar-lo clarament a cap dels grans noms del passat, tot i haver determinat amb seguretat la pràctica de tots els grans filòsofs de de que al món s’hi filosofa. Es tracta de seu caràcter intuïtiu. Què vol dir açò? La filosofia –segons la concepció dels fenomenòlegs– no és una ciència deductiva; no dedueix les seves proposicions, d’acord amb les lleis de la lògica (com fan les matemàtiques), a partir d’un número determinat d’axiomes, de principis que en si mateixa no admeten demostració, de catenes ininterrompudes de proves. El nombre de veritats filosòfiques és infinit i, per principi, es pot trobar incessantment de noves sense que s’hi dedueixen, per la via de la lògica, de veritats ja conegudes. Hom es sentiria inclinat a veure el model d’aquest mètode en el mètode de les ciències naturals, les quals, per via indirecta –emergint de fets proporcionats per l’experiència sensible – assoleixen veritats universals. Però tampoc no és el cas. La filosofia no és tampoc cap ciència inductiva. La inducció i la deducció poden donar-li en cert sentit una mà auxiliadora per obtenir el seu material i exposar els seus resultats, però el seu instrument específic és un procediment sui generis, un conèixer intuïtiu de les veritats filosòfiques, les quals en si mateixa són certes (“paleses”) i no necessiten deduir-se d’altres. Aquesta intuïció, aquesta contemplació espiritual, no s’ha de confondre amb cap intuïció mística. No és una il·luminació sobrenatural sinó un mig de coneixement natural, com ho és també la percepció sensible. És el mig de coneixement específic de les veritats ideals, com la percepció sensible és el mig de coneixement específic de les realitats del món material. No és cap intuïció mística, tot i tenir certes afinitats amb ella; és en cert sentit, el seu transsumpte a l’àmbit del coneixement natural.

Amb la formació sistemàtica i l’aplicació del coneixement intuïtiu i amb la seva accentuació teorètica, la fenomenologia s’allunya de la filosofia kantiana i al mateix cop de la tradició aristotèlica-tomista. S’hi troba certs punts d’enllaç amb Plató i l’orientació neoplatònica-agustiniana-franciscana dins de la filosofia i de la teologia de l’Edat Mitjana.

3. L’idealisme

Com és possible que malgrat les radicals diferències entre la filosofia fenomenològica i la filosofia kantiana s’arribi a trobar constantment una vinculació entre ambdues? Açò té la seva raó d’ésser –deixant a banda tots els trets comuns que al cap i a la fi han de trobar-se en tota filosofia com a filosofia– en l’idealisme de Husserl. (En la terminologia filosòfica, ‘idealisme’ al·ludeix a la concepció que admet una dependència del món respecte d’una consciència cognoscitiva.) Ja a l’obra sobre les idees s’hi trobava l’ominosa proposició: “Si suprimim la consciència, aleshores suprimim el món”.

Durant els darrers anys aquesta fonamental concepció idealista de Husserl ha anat adquirint un significat cada vegada més central. Ací resideix de fet un acostament a Kant i una diferència radical respecte de la filosofia catòlica, que adhereix firmament a la independència òntica del món. Ara bé, aquesta concepció idealista va trobar els seus primers adversaris entre els deixebles de Husserl a Göttingen i també en Scheler així com en els anomenats “investigadors de Munic”. Ell mateixa va accentuar sempre aleshores –si a hores d’ara continua fent-ho no ho sé, perquè des de fa qualque any no n’hi he parlat– que “la fenomenologia no depèn íntimament de l’idealisme”. L’idealisme, segons la meva concepció, és una convicció fonamental de caràcter personal i metafísic; no és pas el resultat indiscutible d’una recerca fenomenològica. Qui es vulgui convèncer que amb els migs del mètode fenomenològic és possible una filosofia de la més estricta objectivitat i amb tendència fonamentalment realista ha de llegir els treballs dels més notables deixebles de Husserl: Adolf Reinach (Obres completes, Halle 1921) i Hedwig Conrad-Martius, de Bergzabern (Sobre l’ontologia i la doctrina de la manifestació del món exterior real, en el volum tercer, i Ontologia real, en el sisè volum de l’Anuari esmentat amunt, així com els Diàlegs metafísics, Halle 1921). Cal subratllar que entre els propis escrits de Husserl eixa convicció ressalta únicament en algunes seccions i que no afecta pas a allò principal de la seva obra. I aquesta obra posseeix avui dia una importància encara difícil de mesurar. Penetrar en l’esperit de Husserl requereix un estudi continuat al llarg d’anys. Tanmateix, qui amb sentit veritablement filosòfic llegeixi a fons tan sols una de les Recerques lògiques o un capítol de les Idees no podrà sostraure’s a la impressió que té en les seves mans una d’aquelles obres mestres amb les quals comença una nova època en la història de la filosofia. ●


TEXT

JAVIER SAN MARTÍN

Selecció de L’estructura del mètode fenomenològic 4

AMB LA TEORIA GENERAL DE L’EPOKHÉ no hem assolit encara la seva realització pràctica i, conseqüentment, tampoc no hem aconseguit practicar la reducció. Hem d’avançar ara cap a l’adquisició d’eixe àmbit que ha de mostrar-se’ns com a un “camp universal d’experiència psicològica”, com [Husserl] l’anomena en un manuscrit. Per on començar? A la Crisi proposa Husserl, i amb raó, començar per la vida psíquica més immediata, la que es refereix precisament al món exterior, per “les intencionalitats reals” doncs, pels actes en els que ens relacionem amb les coses reals de la vida quotidiana, tal i com Husserl ho havia presentat ja a l’Erste Philosophie II. En segon lloc, haurem de considerar l’epokhé i la reducció en altres manifestacions més complexes de la vida de la consciència, en els actes de doble intencionalitat (en primer lloc els propis i després els referits a d’altres).

Si ens deturem en una percepció, com ara la que tinc d’aquesta cambra en la que escric, i ens atenim a la definició d’epokhé, aleshores practicar l’epokhé exigeix prescindir de tot allò objectiu real per a quedar-nos tan sols amb allò que depèn del subjecte i que es mostra com a element de la meva percepció. El fet de la cambra en si no depèn de mi, no és quelcom subjectiu, puix està ací abans que jo entri en ella; és doncs un fet extern a la meva vida psíquica. També és extern a la meva percepció tot el que la ciència psicològica naturalista m’ha ensenyat sobre els processos reals (Vorgänge) de la meva percepció. Tot això és quelcom objectiu real, el qual mode d’existència serà el propi del món corpori extra-psíquic, objecte de la ciència. Evidentment, la cambra no és sols una pura quantitat espacial i la relació de les seves parets i objectes; a la cambra hi pertany també el seu color, la seva temperatura i grandària, etc., que són qualitats independents de mi; també de tot allò he de prescindir, car tots eixes aspectes es mostren com a realitats objectives independents de mi.

Ara bé: la perspectiva en què la veig; el fet que sigui ara aquesta prestatgeria de llibres la que tinc davant; que a la meva esquena hi estigui l’altra; que aquest objecte estigui a l’abast de la meva mà i la finestra a la meva esquerra, que aquesta paret tingui una forma romboïdal, etc., totes aquestes dades depenen exclusivament de mi. Encara més: els modes en què se’m dóna aquesta cambra, que és un fet real, no s’acaben a la cambra i prou; damunt del sostre hi viuen altres persones, que jo podria conèixer; la cambra no es termina amb la porta, el sòl hi implica –sense causar-la– una continuïtat fora; i no es tracta que eixa continuïtat existeixi realment, sinó que està implicada en la percepció mateixa de la cambra. Encara més, podria donar-se el cas teòric que eixa continuïtat en si hagués desaparegut; tanmateix si jo no ho sabés la cambra continuaria sent percebuda com a tenint una continuïtat – i al contrari: si, tot i no haver desaparegut, jo tingués la més mínima sospita relativa a eixa implicació, aleshores em causaria un esglai immediat la inseguretat en la qual em trobaria.

És útil detenir-se a considerar la relació que el sòl de la cambra en què estic manté amb el sòl del passadís des d’una perspectiva física i el fet psicològic de la visió de la cambra. Des d’un punt de vista objectiu, el sòl prosseguirà darrere la porta, perquè ambdues parts hi estan en realitat sostingudes per unes bigues comuns que es recolzen a les parets de l’edifici; ara bé, entre una part i l’altra del sòl no hi ha cap relació física: com a màxim pot haver-hi una relació de mútua resistència dels blocs materials que les constitueixen; o potser no hi ha més que un contacte, degut al fet que tota la força la exerciten cap a baix. Per això, la forma de ser d’una i l’altra part del sòl és externa; teòricament –teoria que es podria dur a la pràctica– poden existir independentment l’una de l’altra. Des d’un punt de vista psicològic, pel contrari, la situació és profundament distinta: el sòl de la meva cambra implica necessàriament la seva continuïtat; l’altra part del sòl, el passadís, està incrustada en la percepció del sòl de la cambra, de la mateixa manera que el revers d’una moneda està implicat en el seu anvers (o la part posterior d’una casa, en l’anterior que veig ara).

4 SAN MARTÍN, J.: La estructura del método fenomenológico, UNED, Madrid 1986, p. 103-105. Traducció catalana de P. J. Teruel.

Així doncs, mentre en allò psicològic les relacions són d’implicació, en allò real en si les relacions són de coexistència, resistència o causalitat: mentre aquelles són internes, aquestes són externes. Precisament el descobriment de la implicació, de la intencionalitat d’allò psíquic o subjectiu com a implicació, suposa una passa decisiva i fonamental que separa Husserl de Brentano. En síntesi, a la percepció de la meva cambra hi pertany essencialment eixa implicació; en general, “aquests plexes (Zusammenhänge) pertanyen a l’essència de la posició de coses d’un mode que es pot investigar (...) són una realitat mostrable i constatable, i allò que d’ací hi ha per a conèixer no té res a veure amb una recerca de les coses en el sentit de la física”.

Hi ha encara més però. Aquesta cambra que jo veig ara no és tan sols la meva cambra actual, sinó que és la mateixa que estava ací aquest matí i a migdia quan he tornat del treball i que fa uns anys estava buida sense les meves coses. Tot això, implicat en la meva percepció, no és en si res que es pugui investigar pas amb mètodes de la física, puix que no té cap de les propietats que mostra la realitat física corporal ni el món dels objectes en general. Precisament en prescindir del ‘món en si’ se m’obre tot aquest altre àmbit clarament distingible del món en si i que constitueix el món psíquic, l’únic per mig del qual s’em fa present el món en si. L’interès psicològic no està en eixe món en si sinó en aquest altre món, tractant de seguir-hi els contextos o connexions de la subjectivitat a banda d’allò que pugui suposar la realitat fisiològica o física. L’anàlisi fenomenològica psicològica haurà d’analitzar amb precisió tot aquest món psíquic que depèn de mi i que està implicat en qualsevol percepció d’una cosa real. Per a això cal prescindir de tot interès en les coses en quant realitats en si, alienes a la subjectivitat, el mode de ser de les quals no és el de la implicació, el d’implicar o motivar una altra sèrie de possibilitats perceptives, tal i com succeeix en cada percepció ordinària; car –dit amb altres paraules, i convé dir-ho expressament– allò que fins ara hem dit és que una percepció normal o una experiència ordinària, tot i ser-ho de coses externes, comporta una sèrie de possibilitats d’altres experiències que li donen sentit, atès que les implicacions a què hem al·ludit abans són possibles experiències donades o implicades en qualsevol experiència ordinària.

Si en lloc de referir la reducció i l’epokhé psicològiques a un acte concret de percepció les estenguéssim o les penséssim en quant aplicades a la vida perceptiva (per mig de la qual tinc un món o estic present en un món de coses), aleshores tindríem accés a una capa fonamental de la subjectivitat, que seria ja un àmbit disponible per a l’anàlisi fenomenològica psicològica. S’observi que a l’anàlisi fenomenològica, l’inici de la qual és la reducció com a conseqüència [de l’aparició] d’un àmbit per a una nova experiència, no hem trobat cap ‘sensació’ en el sentit sòlit al sensualisme: les ‘sensacions’ com a dades científiques són constructes científics que no pertanyen al món fenomenològic. Si, pel contrari, seguíssim les anàlisis fenomenològiques ací iniciades, veuríem que immediatament hi apareixeria el cos com a mediador d’allò percebut, puix que les perspectives varien en consonància amb canvis al meu cos; aquest no hi apareix ja com a un conjunt de músculs i nervis anatòmics sinó com a sistema intencional, controlat o a disposició de mi mateix; el cos s’hi presenta com a la meva obertura i estada al món. Així doncs, amb aquesta reducció en eixa experiència mitjançant la qual tenim accés a les coses del món hem assolit “un primer cim de la subjectivitat pura”, d’una subjectivitat que no és abordable amb mètodes d’una ciència natural. ●


3. GLOSSARI

Fenomenologia 5

[Del grec fainómenon, ‘allò que apareix’, i lógo7, ‘tractat, discurs’.] En sentit general i etimològic, descripció del que apareix a la consciència, el fenomen.

L’ús filosòfic del terme el va iniciar J. H. Lambert (Nou Organon, 1764), com «doctrina de l’aparença», o del vertader coneixement sensible, en oposició a «la doctrina de la veritat». Hegel aprofundeix el sentit del terme i l’aplica al camí vivencial que recorre la consciència fins a arribar al saber absolut o ciència; ho descriu com l’«esdevenir de la ciència en general o del saber» i la defineix com «ciència de l’experiència de la consciència». Però, en sentit propi i usual s’entén per fenomenologia la teoria filosòfica d’Edmund Husserl, tal com la presenta sobretot en Idees relatives a una fenomenologia pura i una filosofia fenomenològica (1913), i de les escoles de fenomenòlegs que –amb divergències– el segueixen i a les que dóna origen durant el seu pas per les universitats de Göttingen i Friburg: sobresurten, entre ells, M. Scheler, D. von Hildebrand, H. Conrad-Martius, A. Koyré, E. Fink, L. Landgrewe, J. Patocka i Martin Heidegger. Més endavant, després del seu viatge a París i les conferències en la Sorbona, el 1929, les seves teories es difonen per França i altres països: s’adhereixen a la fenomenologia, a França J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur i E. Levinas, a Itàlia A. Banfi, que publica Studi filosofici, revista que publica investigacions fenomenològiques, i, en els EE.UU., G. Gurwitch i M. Farber; aquest últim publica i dirigeix Philosophy and Phenomenological Research.

En la seva orientació clàssica, tal com l’entén Husserl, que l’anomena fenomenologia transcendental, és el mètode que permet descriure el sentit de les coses vivint-les com a fenòmens [noemàtics] de consciència. La concep com una tasca d’aclariment per poder arribar «a les coses mateixes» partint de la pròpia subjectivitat, en quant les coses s’experimenten primàriament com a fets de consciència, la característica fonamental de les quals és la intencionalitat. No es tracta d’una descripció empírica o merament psicològica, sinó transcendental, això és, constitutiva del coneixement –de sentit– d’allò que s’ha experimentat, perquè es funda en els trets essencials del que apareix a la consciència.

El mètode fenomenològic es du a terme segons una successió de passos; els més importants són els següents:

1. Reducció fenomenològica: consisteix en «posar entre parèntesis», a manera d’una suspensió de judici (epokhé), allò que Husserl denomina l’«actitud natural»: creença en la realitat del món, qüestionament de si allò que s’ha percebut és real, supòsits teòrics que ho justifiquen, afirmacions de les ciències de la natura, etc. El resultat d’aquesta reducció o epokhé és que no queda sinó el «residu fenomenològic», a saber, les vivències o fenòmens de la consciència, l’estructura intencional de les quals presenta dos aspectes fonamentals: el contingut de consciència, noema, i l’acte amb què s’expressa aquest contingut, noesis.

2. Reducció eidètica: la realitat fenoménica, per una lliure consideració de totes les possibilitats que la raó descobreix en ella, perd les característiques individuals i concretes i revela una essència constant i invariable. La raó posa entre parèntesis tot el que no és fenomen i, del fenomen, tot el que no constitueix la seva essència i el seu sentit, la seva forma o la seva idea (eidos): intuïció o reducció eidètica. La ciència d’aquestes essències, i la seva descripció, és la tasca fonamental de la fenomenologia.

5 CORTÉS MORATÓ, JORDI / MARTÍNEZ RIU, ANTONIO: Diccionari de filosofia, Herder, Barcelona 2000, en línia: <www.pensament.com>.

3. Reducció transcendental: resultat de la reducció fenomenològica no és només l’aparició d’«el que es dóna a conèixer a la consciència» (els nóemas), sinó també el que tot «és consciència» (nóesis); aquesta unitat de nóema i nóesis configura la unitat de consciència, o la subjectivitat; és a dir, el subjecte transcendental. D’aquesta consciència transcendental, sorgeix el món conegut.

4. Món i intersubjectivitat: en la mateixa consciència està ja present el món, perquè de la mateixa manera que no hi ha consciència sense subjecte tampoc n’hi ha sense món. La fenomenologia porta metòdicament, a través dels nóemas, al descobriment i anàlisi dels objectes del món (coses, animals, psiquismes) i al descobriment i anàlisi dels altres, els altres –inicialment també posats entre parèntesis–, com a subjectes igualment conscients, amb els que construïm (intersubjetivament) el sentit del món o un món «comú» per a tots nosaltres.

La fenomenologia no és simplement un mètode per arribar a una actitud filosòfica des de l’abandó de l’actitud natural; Husserl la considera la «ciència de les essències» i la identifica amb un «idealisme transcendental». Per això és, com succeeix amb la filosofia transcendental de Kant, no sols una crítica del coneixement, sinó també una fonamentació del saber: Husserl creu que tots els conceptes fundants dels diversos àmbits científics han de ser trobats i elucidats (és a dir, descrits a priori) mitjançant l’anàlisi fenomenològica. Aquesta ciència a priori de tots els conceptes fonamentals pot considerar-se, en opinió de Husserl, el fonament de les altres ciències i la ciència universal que buscava Descartes. ■


GLOSSARI

Intencionalitat 6

[Del llatí intentio, acció d’estendre cap a un objectiu.] Doctrina inicialment escolàstica que sosté que tots els fets de consciència posseeixen i manifesten una direcció o orientació vers un objecte. Aquesta orientació, que s’afirma de tot pensament, volició, desig o representació conscient en general –però no, per exemple, d’una sensació–, consisteix, d’una banda, en la presència o existència «mental» de l’objecte que es coneix, vol o desitja i, d’altra, en la referència d’aquest «fet» mental a un objecte en principi real. La intencionalitat, per tant, té un sentit doblement reversible, en quant s’aplica al mode d’existència mental que un objecte real té en la consciència humana pel fet de ser conegut, o en quant existeix «intencionalment» en la consciència (aspecte ontològic), i en quant s’aplica a la referència a allò real que tot fet de consciència posseeix (aspecte psicològic i epistemològic). La intencionalitat, així entesa, planteja problemes: és possible que un fet mental no tingui referent algun, com quan pensem en què són les sirenes, les quimeres o les fades, o bé que un mateix referent correspongui a dos, o més, fets mentals, com quan per alguna raó parlem de l'«estrella del matí» i de l’«estrella de la tarda» per referir-nos al mateix planeta Venus.

Franz Brentano va desenvolupar la idea d’intencionalitat com a característica pròpia de tots els fenòmens mentals i els seus estudis van influir particularment en el desenvolupament de la fenomenologia. Husserl es refereix a la «teleologia de la consciència» quan parla de la intencionalitat, de manera que tota consciència és sempre consciència de quelcom, i distingeix entre nóesis i nóema: nóesis és el fet mental o la vivència i nóema el contingut d’aquest fet, pensament o vivència; la intencionalitat, al seu torn, és la correlació (eidètica) entre nóesis i nóema. Aquests punts de vista de Husserl tenen importància en quant volen ser una superació de la distància i distinció que existeix entre subjecte i objecte en les teories clàssiques del coneixement, sent la intencionalitat de la consciència el punt de fusió entre l’un i l’altre: el món és el món pensat, i aquest és l’únic que té sentit.

La filosofia analítica, i amb ella la filosofia del llenguatge, iniciada per Frege i Wittgenstein, treuen la intencionalitat de la consciència i la situen en el significat (en l’ús) de les paraules i de la proposició. A això s’afegeixen les imposicions de la psicologia conductista (conductisme), que ignora per complet tot allò que no sigui accessible a l’observació i, en conseqüència, també els estats mentals; tota teoria del coneixement i del llenguatge, si vol ser científica, ha de basar-se en la comprensió de conductes observables, i parlar d’estats de consciència i intencionalitat no és més que mentalisme. Sobre aquestes bases es van construir les diverses versions que la filosofia del llenguatge d’influència neopositivista i conductista va fer de la intencionalitat, dins un general rebuig dels fenòmens purament mentals: la intencionalitat es mostra en el comportament lingüístic o en els actes del llenguatge, i així, per exemple, Austin i Searle distingeixen entre actes il·locutius i perlocutius, als quals corresponen, respectivament, intencions així mateix il·locutives i perlocutives. Les primeres expressen el que el parlant fa en el moment de parlar, a saber, demanar, pregar, avisar, ordenar, etc., i les segones el que l’oient realitza o no pel fet d’entendre el que se li ha dit. En una fase posterior de menor influx logicista, més gran importància del llenguatge ordinari i més gran sensibilitat a un influx psicologista sobre el llenguatge i el coneixement, es torna als plantejaments mentalistes i un nou acostament a la realitat de l’esperit o ment. En aquest context, la intencionalitat que es manifesta en els fets lingüístics pressuposa una intencionalitat mental i una activitat o funció de l’esperit, concebut d’una forma més o menys materialista. ■

6 CORTÉS MORATÓ, JORDI / MARTÍNEZ RIU, ANTONIO: Diccionari de filosofia, Herder, Barcelona 2000, en línia: <www.pensament.com>.

la lluita pel concepte · 2017-02-07 · a la present taula cronològica venen incloses les dates...

Documents