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Fritz, P. J.
La libertad manifiesta en la fragmentación y la recomposición de la comunidad
VI Congreso Internacional de Literatura, Estética y Teología“El amado en el amante : figuras, textos y estilos del amor hecho historia”Facultad de Filosofía y Letras y Facultad de Teología – UCAAsociación Latinoamericana de Literatura y Teología
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Cómo citar el documento:
Fritz, P. J. “La libertad manifiesta en la fragmentación y la recomposición de la comunidad” [en línea]. Congreso Internacional de Literatura, Estética y Teología “El amado en el amante : figuras, textos y estilos del amor hecho historia”, VI, 17-19 mayo 2016. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología ; Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología, Buenos Aires. Disponible en:http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/libertad-manifiesta-fragmentacion-fritz.pdf [Fecha de consulta: ….]
1
La libertad manifiesta en la fragmentación
y la recomposición de la comunidad P. J. Fritz
Congreso ALALITE Buenos Aires, 19 de mayo de 2016
Resumen:
Entre las contribuciones principales de Karl Rahner a la estética teológica era su teología de la libertad como la libertad hecha manifiesta. La primera parte de esta presentación explica esta idea. Estética teológica se refiere—o debiera—al estrato más profundo de la realidad, que consiste en la libertad en la base de todo lo que aparece. Para Rahner, la teología de la libertad tiene su origen en la decisión libre de Dios de revelarse, que se manifiesta en la economía de la creación, redención y santificación. La libertad humana se manifiesta en dos formas básicas: la participación Cristotypical en la decisión original de Dios, o la inversión de esta decisión. La segunda mitad trata de neoliberalismo, utilizando herramientas rahnerianas-teológicas-estéticas para diagnosticar la descomposición neoliberal de la comunidad como ejemplo de la inversión de la libertad divina. El neoliberalismo captura el alma en dos formas principales: la erosión de los lazos comunales, que inhibe la vida eclesial y social, y la deformación de la persona humana en «el capital humano», que desalienta el amor al prójimo. La diagnosis rahneriana conduce a un antídoto cristiano: una defensa de la humanidad contra su propia tendencia hacia una «libertad demoníaca». Esta defensa se basa en una visión rahneriana llamada «el sublime católica». Según esta visión, la libertad humana se manifiesta en comunidades recompuestas de personas, basada no en la competición económica y la dominación mundial (sublime demoníaca), sino en el corazón traspasado de Cristo, que abre la vida divina hacia la tierra, por lo que toda la creación puede compartirla (sublime católica).
Palabras claves: libertad, Karl Rahner, Estética Teolóigca, Comunión, Neoliberalismo.
Texto
La primera palabra en la teología de Karl Rahner no es Belleza. Tampoco “arte”. Aún
así, él presenta una estética teológica. Para Hans Urs von Balthasar, nuestro parámetro
de referencia, la estética teológica se centra en la automanifestación de Dios como
Amor (Balthasar 55). En estas líneas, la estética teológica girará en torno al amor hecho
historia. Así también, la teología de Rahner se enraíza en la libre decisión de Dios de
automanifestarse como amor. Las personas aprehenden la automanifestación de Dios no
2
tanto a través del conocimiento o acción, sino “no objetivamente” (ungegentändlich), o
en mi propio lexicon, estéticamente (Rahner, “Mystery” 52). De manera análoga, la
libertad humana se manifiesta a sí misma desde un área personal precognitiva o,
nuevamente, de forma estética. (Rahner, “Theology of Freedom” 190-3). La Estética
teológica rahneriana (ETR) se enfoca no tanto en la belleza comprendida como cualidad
trascendental del ser (aunque nuestro autor no se opondría a esta consideración) sino en
la belleza en cuanto poder expresivo del ser, su misma libertad manifestada.
Esta exposición trata de la autoexpresión humana como libertad manifiesta. Se dedica
en primer lugar a la visión teológica de Rahner sobre la libertad individual. Brota de mi
preocupación -tanto teológica como política- sobre la difusión global del capitalismo
neoliberal. En un mundo neoliberal, la automanifestación de Dios como amor es
reemplazada por la automanifestación del Mercado como impiedad. La comunidad es
reemplazada por un agónico despliegue de estrategias de inversión privada. La persona
individual se vuelve necesariamente descartable. La ETR de la libertad manifiesta, que
emplaza la libertad individual en la firmeza del amor divino y en su expresión en la
iglesia, puede combatir una estética neoliberal de la inconsistencia, del aislamiento y del
sacrificio. Así, Rahner ofrece un marco discursivo para fomentar la recomposición de
la comunidad.
El presente trabajo tiene dos partes. La primera explica la definición rahneriana de
libertad humana. Ella manifiesta la elección divina de cada individuo, y esta
manifestación acontece dentro del espacio provisto por la Iglesia. En la segunda parte se
compara la noción contextuada que Rahner ofrece de la individualidad humana con la
visión descontextuada que el liberalismo tiene de la persona como capital humano, una
3
característica propia enteramente atribuible al mercado. La conclusión preliminar
sugiere cómo la visión que la ETR tiene de la libertad individual puede ofrecer claves
teológicas para pensar cómo restaurar las comunidades quebradas por el neoliberalismo.
1. Estética teológica de Rahner y la libertad individual en contexto
La Estética teológica atestigua el modo en que el amor se hace historia. Rahner hace lo
mismo. Él escribe extensamente sobre cómo el amor de Dios procede desde la theologia
hacia la oikonomia1. Señala que Dios se emplaza a sí mismo en el corazón del mundo
(Rahner, “Spirituality” 145). Dios lo hace de la manera más ostensible en “la realidad
histórica, tangible de la carne de Cristo” (Rahner, “Freedom in Church” 96). Los
hombres se expresan a sí mismos desde el corazón hacia la exterioridad. Cuando lo
hacen libremente, expresan también la libertad divina que libremente los creó. Esta
autoexpresión humana, siempre individual, es a la vez inexorablemente comunitaria.
Sucede en la sociedad, pero mucho más importante es el modo en que acontece:
eclesialmente2. Para Rahner, la autoexpresión individual se sitúa en dos contextos: la
elección divina y la vida eclesial.
Por Elección divina entendemos la decisión de Dios de " ser el Dios cercano, el que se
da como don de amor, el que se comunica a sí mismo y el que realiza nuestra libertad
en su propia libertad (Rahner, “Freedom in Church” 94). Dios se acerca a cada persona,
dando un don particular de su vida a cada uno, otorgando una forma distintiva a cada
libertad. En Unidad - Amor – Misterio (1962), Rahner resalta: "el ejercicio de nuestra
propia libertad personal en las actividades de nuestras vidas, la más íntima decisión de
toda nuestra existencia que se deriva de esta libertad está a su vez incluida, mantenida y
4
determinada por la libertad divina (Rahner, “Unity” 245). Para resumir: Dios ama cada
persona individual comprehensiva e intensivamente (Rahner, “Unity” 247). El extenso
ensayo: La lógica del reconocimiento existencial de Ignacio de Loyola (1956/58)
ensaya una lectura fresca de los Ejercicios espirituales , hechos para descubrir el amor
de Dios tanto comprensiva como intensamente . Para Ignacio, cada sujeto es llamado de
manera única por Dios, y puede reconocer esta llamada a través del discernimiento de
espíritus3. Según Rahner, si la visión espiritual de Ignacio fuera trabajada
teológicamente, revolucionaría la teología de la libertad. La libertad humana sería
descripta en su dimensión concreta y apreciada como nunca lo fue.
Si la elección de Dios es el horizonte omniabarcador de la libertad humana, la iglesia es
el “signo sacramental tangible y original del pneuma”. El Espíritu Santo, quien es “la
Libertad de las libertades” (Rahner, “Freedom in Church” 95–96). La iglesia es el
dónde, el ubi de la libertad espiritual (97). Rahner se dedicó durante décadas a descifrar
cómo interactúan la libertad individual y la libertad de la iglesia. Su obra Sobre la
estructura del pueblo de la Iglesia hoy (1970) trata esta cuestión de un modo muy
sugerente. Dice que la “iglesia debe ofrecer permanente dentro de ella para la
manifestación de las historias personales de los individuos (Rahner, “Structure” 221).
Insiste en que la Iglesia debería contemplar el proceso de individualización como una
meta radical en el logro de su propia plenitud (222-223). Indudablemente no será fácil
para la iglesia institucional, en especial cuando individuos o grupos pequeños protestan
contra ella. Aún así, el exhorta a la Iglesia oficial a “mantener un ámbito apropiado para
que los individuos puedan actuar en su seno” (223).
5
Tal es la marca personal de la exhortación rahneriana. Según mi visión, el más grande
logro teológico de este teólogo fue presentar la vida católica en toda su amplitud y
totalidad, y animar a los católicos a mantener abierta la vida eclesial tan extendida y
plena como sea posible4. Hay una razón para esto: él sabe que ethos católico abierto en
toda su amplia extensión brindaría un espacio adecuado para las libertades individuales
y para el amor recíproco. El “dónde” de la libertad es la amplitud católica y universal
de la iglesia.
En suma, la teología rahneriana da cuenta de la libertad individual al contextualizarla
de dos maneras: primero, dentro de la libre elección divina de individuos, y en segundo
lugar dentro de la iglesia, retratada como un espacio para la libertad individual. Esta
visión de la libertad individual es una cuestión de estética teológica. Implica aprender
como ver acompasadas en la misma expresión las libertades de Dios, de la iglesia y de
los hombres. Ahora, debemos ocuparnos en entender cómo la estética teológica puede
pensarse en medio del horizonte cultural dominante de nuestro mundo: el
neoliberalismo.
2. Neoliberalismo y libertad individual descontextuada
Durante una homilía en 1955, Rahner reconoció un cambio epocal en la cultura
humana: alejándonos de la protección de la protección natural, nos hemos expuesto
totalmente a nuestra propia libertad demoníaca (Rahner, “Railway” 39). Tenía en mente
las tecnologías propias de las armas nucleares, los rápidos viajes internacionales, la
manipulación genética: todo esto implica control humano sobre la naturaleza. Hoy
debemos enfrentar otra expresión de la libertad demoníaca, sutilmente diferente y
6
probablemente más insidiosa: el capitalismo neoliberal. Habitualmente descripto como
un paquete de políticas públicas (Stiglitz) o un proyecto de guerra de clases (Harvey), el
neoliberalismo también es algo más. Es un ethos omnicomprensivo contrario al ethos
católico. Define la libertad individual de modos que pueden evocar en algo la libertad
cristiana, pero en realidad vacía tal libertad de su contenido sustancial.
El neoliberalismo hace caso omiso de Dios completamente. Desgaja a los individuos de
sus contextos comunitarios y erosiona todo tipo de solidaridad. Esto sucede en nombre
de la libertad individual, que los neoliberales prometen proteger. En realidad, el proceso
activado por el neoliberalismo fuerza a los individuos a sacrificar su libertad en aras del
crecimiento económico (Brown, “Sacrificial”). Los individuos se exponen a una libertad
demoníaca, pero no ya para controlar la naturaleza. En cambio se exponen a la libertad
de mercado puesta en marcha por hombres que perdieron el control sobre ella. La vida
individual se vuelve precaria5. El diagnóstico rahneriano de la autoexposición de la
humanidad a la libertad demoníaca, ahora que debemos visitarlo nuevamente, parece
más real que nunca.
La descontextualización de la libertad del individuo está bien representada por la idea
neoliberal del capital humano. Esta idea se refiere originalmente al conjunto de
habilidades y destrezas que una persona tenía o podía desplegar a través de su
educación, que eventualmente produce una corriente de ingresos (Becker, Schultz, ver
también Foucault 219-26). En los últimos años, “capital humano” comenzó a significar
“subjetividad humana como tal, reducida a su mera valencia económica y a su sola
individualidad. El Capital humano es un negocio en sí mismo. Cada trozo de capital
humano es uno entre muchos “individuos aislados y desprotegidos, totalmente
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vulnerables a las vicisitudes del capital” (Brown, “Sacrificial” 3). Abundan los
ejemplos de cuanto digo, pero para mí, profesor, el ejemplo más claro es la condición de
los estudiantes universitarios de USA. Se les impone de todos lados “invertir
sabiamente” y construir su capital social a través de una educación costosa, pasantías
gratuitas, trabajo en equipo – que incluye amistad y citas – todo esto mientras toman
enormes deudas que posiblemente no puedan pagar. (Lazzarato 61-90). Son forzados a
comprometerse en una especulación propia del mercado a la hora de elegir carrera,
fundar familias y llevar adelante la vida diaria. Puesto que deben seguir los
movimientos del mercado donde sea que los lleve, los individuos neoliberales son “solo
proyectos evanescentes” (Mirowski, Never 59). El perfil de Facebook es una imagen
perfecta de cuando decimos: cada individuo debe cultivar una imagen basada en sus
gustos, todo para mantenerse en la tendencia y no perder valor de mercado. La
búsqueda de la vida cotidiana es individualizada, pero la individualidad estable
desaparece. El sí mismo queda inacabado, y las comunidades y el resto de la creación
no logran su plenitud. Los órdenes sociales construidos sobre el capital humano han
alcanzado niveles de desigualdad sin precedentes (actualmente 62 personas poseen tanta
riqueza como la mitad más pobre de la población mundial), provocando exclusión social
(casi mil millones de personas viven en asentamientos precarios) y desastres
ambientales de diversa índole (como los terremotos inducidos por el hombre mediante
fracking en Oklahoma, la contaminación del aire en Beijing, la basura en el Gran
Pacífico, el cambio climático) (Morris, Busch, AP, Klein, Parr).
Los neoliberales definen la libertad de modo negativo: libertad de coerción en las
elecciones de mercado. No se permite ninguna definición positiva: “los neoliberales
quieren insistir en que la resistencia a su programa es fútil, dado que inevitablemente
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apela a una comprensión espuria de la libertad” (Mirowski 61). La elección divina es
reemplazada por el Mercado: “dado que únicamente el mercado puede otorgar a la gente
lo que (dicen que) buscan, todas las capacidades, virtudes u orientaciones psicológicas
que pueden garantizar predestinación y salvación son eliminadas a la fuerza”(116). La
relación del Mercado con el capital humano no es coercitiva, pero tampoco es
protectora. Incluso los que hoy triunfan según los estándares actuales del mercado
pueden tropezar en el mercado del futuro. Por lo tanto, el neoliberalismo invierte su
promesa de libertad individual, demandando fidelidad inquebrantable y sacrificio
(Brown, “Sacrificial” 4). Afortunadamente, en la actualidad los sacrificios al Mercado
son muchos menos debido a las inflexiones bruscas de las teorías económicas, las
políticas gubernamentales, o los ajustes estructurales. Cuando se dan, estos sacrificios
lo hacen subrepticiamente, en la iniciativa de los sujetos formateados por las teorías
neoliberales, políticas y ajustes estructurales. (Gago 23). Emprendedorismo,
competición, falta de solidaridad, vengatividad, y sacrificio al Mercado no son vistos
como cosas indeseables o idolátricas, sino como realidades de la vida cotidiana.
El capital humano es un fenómeno estético, un puñado de sentimientos de autoestima (o
desprecio), un índice de la confianza del mercado (Feher 24,27). El mercado, también,
es un fenómeno estético, libertad que se automanifiesta a través del capital humano.
Aunque Rahner no haya aparecido de manera ostensible en esta sección, he estado
leyendo tácitamente el neoliberalismo a través de las lentes de su estética teológica de la
libertad manifiesta. Deberíamos preguntar entonces que tipo de libertad es la
manifestada en las políticas neoliberales, y como es esta libertad manifiesta? La
“libertad” del mercado es manifestada en individuos sacrificados, comunidades
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erosionadas, y medioambiente degradado. Así como existe un término para la libertad
divina: Amor (1 Juan 4,16) existe una para la libertad del “mercado liberal”: crueldad.
Conclusión: la Estética teológica de Rahner y la recomposición de la comunidad
La cuestión que nos queda por delante es la más pertinente para esta sesión dedicada a
la estética teológica y la recomposición de la comunidad. Interpelados ante la realidad
de las comunidades desarmadas por el neoliberalismo: ¿cómo las reconstruimos?
Obviamente, la respuesta variará según el contexto. Los teólogos debemos tener mucho
cuidado a la hora de hacer recomendaciones económicas y políticas muy específicas.
Rahner jamás ofreció una respuesta política o económica a nuestra condición presente.
Tampoco dio consejos para los problemas sociales de su tiempo. Pero tal como lo hizo
en su momento, hoy nos facilita herramientas de diagnóstico para identificar ideologías
y para generar una resistencia discursiva ante ellas.
En la segunda parte de esta exposición he propuesto esta tesis: una estética de Mercado
de capitales humanos ha terminado por definir las economías neoliberalizadas. Si esta
proposición tiene algo de verdad, podemos afirmar que una recomposición de la
comunidad hoy debe implicar un cambio de estética. La ETR de la libertad manifiesta
puede contribuir a este cambio de manera significativa. Esta define a la libertad de
forma positiva: la comprende como una decisión que atañe a la totalidad de la propia
existencia. Contextualiza apropiadamente la libertad individual dentro de la elección
divina y de la vida eclesial. Y le permite mostrarse a la libertad individual en sus
múltiples aspectos, más allá del económico. Por estas razones puede darnos elementos
para diagnosticar las insuficiencias deleznables de las teorías y prácticas neoliberales.
10
La contundencia de la ETR puede develar la perversidad de la estética neoliberal. Puede
ayudarnos a ver claramente cómo el capital humano oscila entre la valuación
egocéntrica y el sacrificio autodestructivo, y cómo el Mercado se alimenta de las
agonías de los capitales humanos. Puede urgirnos a levantar objeciones teológicas a
estos fenómenos, tal como lo ha hecho el papa Francisco.
Más allá de diagnosticar las patologías (o la demonología) del neoliberalismo, Rahner
podría poner la primera señal del camino hacia la recomposición de la comunidad:
rehabilitar la persona individual y contextualizarla adecuadamente otorgándole su
debida dignidad. No me malinterpreten: Rahner no es un individualista moderno. Él
escribió en Gracia y libertad: “dado que los cristianos representamos el personalismo
pero no el individualismo libertino, no tenemos razón alguna para entusiasmarnos tanto
ante tal individualismo para ser modernos” (Rahner, Grace 240). Su personalismo
trasciende los individualismos modernos, incluyendo la disolución neoliberal del
individualismo neoliberal. En un ensayo sobre la humanidad el futuro, Rahner elabora
esta cuestión: “la lucha por un futuro mejor… radica consciente o inconscientemente en
la evaluación del hombre e incluso del individuo que atribuye un valor absoluto al
hombre como persona espiritual” (Rahner “New Man” 144). La visión que la ETR tiene
de la individualidad humana se resume en manifestar el valor absoluto y eterno de la
persona humana libre.
Ni la belleza ni el arte describen adecuadamente el centro de la ETR, sino una palabra
que evoca la altura, la gravedad y la dignidad irrevocables de la persona humana
agraciada: “lo sublime”. A través de su altura, su gravedad y su dignidad, Dios se
manifiesta en un ethos de amor universal, un ethos que se posiciona en contra del
11
universalismo sucedáneo del neoliberalismo, un ethos que doy en llamar : la noción
católica de lo sublime.
Obras citadas
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New York: Free Press, 1971. Print.
Stiglitz, Joseph. Globalization and Its Discontents. New York: Norton, 2002. Print.
1 See Rahner, The Trinity, especially the much-controverted axiom, “The ‘economic’ Trinity is the
‘immanent’ Trinity and the ‘immanent’ Trinity is the ‘economic’ Trinity” (22), but even more so the following: “The incomprehensible, primordial, and forever mysterious unity of transcendence through history and of history into transcendence holds its ultimate depths and most profound roots in the Trinity, in which the Father is the incomprehensible origin and the original unity, the ‘Word’ his utterance into history, and the ‘Spirit the opening up of history into the immediacy of its fatherly origin and end” (47). 1 Rahner, “Courage” 9: “Since I am a human being and a Christian, in the last resort it is obvious to me
that I am a Christian in the Church, an ecclesial Christian … Religion must be my own proper and free conviction, must be capable of being experienced at the very heart of existence. But this existence is itself found only in a community and society, being revealed in giving and receiving.” 2 Rahner, “Courage” 9: “Since I am a human being and a Christian, in the last resort it is obvious to me that I am a Christian in the Church, an ecclesial Christian … Religion must be my own proper and free conviction, must be capable of being experienced at the very heart of existence. But this existence is itself found only in a community and society, being revealed in giving and receiving.” 3 Since many problems beset the existing English translation in The Dynamic Element in the Church
(including not enough attention to the many possible English renderings of Erkenntnis), I prefer to cite the German: Rahner, “Logik der existentiellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola.” 4 This was the thesis of my Karl Rahner’s Theological Aesthetics (see 2–3, 11).
15
5 Judith Butler has focused in her recent work on “precarity,” the flipside of neoliberal “austerity.” See Judith Butler and Athena Athanasiou, Dispossession; Judith Butler, Notes Toward a Performative Theory of Assembly.
ENGLISH VERSION
FREEDOM MADE MANIFEST IN COMMUNITY’S
DECOMPOSITION AND RECOMPOSITION
Peter Joseph Fritz ALALITE Congreso VI, 19 May 2016
ABSTRACT: Among Karl Rahner’s chief contributions to theological aesthetics was his theology of freedom as freedom made manifest. This paper’s first half explicates this idea. Theological aesthetics concerns—or it should—the deepest stratum of reality, which consists in the freedom at the base of all that appears. For Rahner, the theology of freedom originates in God’s free decision to reveal, which becomes manifest in the economy of creation, redemption, and sanctification. Human freedom (individual and communal) becomes manifest in two basic ways: Christotypical participation in God’s original, loving decision, or the reversal of this decision. This paper’s second half concerns Neoliberalism, using Rahnerian, theological-aesthetic tools to diagnose its decomposition of community as exemplifying the reversal of divine freedom. Neoliberalism captures the soul in two key ways: erosion of communal ties, inhibiting ecclesial and social life, and deformation of the human person into human capital, discouraging love of neighbor. The Rahnerian diagnosis leads to a Christian antidote: a defense of humanity against it own late-modern tendency toward “demonic freedom.” Such a defense predicates itself upon a Rahnerian vision I call the Catholic sublime. According to this vision, human freedom is made manifest in recomposed communities of persons, based not in heartless economic competition, self-investment, and global domination (demonic sublime), but in the pierced heart of Christ, who opens divine life earthward, so all creation may share it (Catholic sublime). KEY WORDS: FREEDOM, KARL RAHNER, THEOLOGICAL AESTHETICS, COMMUNION, NEOLIBERALISM TEXT.
“Beauty” was not the first word of Karl Rahner’s theology. Neither was “art.”
Still he presents a theological aesthetic. For Hans Urs von Balthasar, our normal
16
touchstone, theological aesthetics centers on “God’s self-manifestation as love”
(Balthasar 55). In the words of this conference, theological aesthetics focuses on “love
made historical.” Likewise, Rahner’s theology takes root in God’s free decision to self-
manifest as love. Human persons apprehend God’s self-manifestation not primarily
through knowledge or action, but “nonobjectively” (ungegenständlich), or in my
lexicon, aesthetically (Rahner, “Mystery” 52). Correspondingly, human freedom
manifests itself out of a precognitive personal ground, or, again, aesthetically (Rahner,
“Theology of Freedom” 190–93). Rahner’s theological aesthetics focuses less on
“beauty” as a transcendental quality of being (though Rahner would not disagree that it
is), but with beauty as being’s expressive power, its freedom to become manifest.
This paper concerns human self-expression as freedom made manifest. It
focuses primarily on Rahner’s theology of individual freedom. It arises from my
concerns, both theological and political, with the global spread of neoliberal capitalism.
In a neoliberal world, God’s self-manifestation as love is replaced by the Market’s self-
manifestation as mercilessness. Community is replaced by an agonistic array of private
investment strategies. Individual human persons become necessarily disposable.
Rahner’s theological aesthetic of freedom made manifest, which embeds individual
freedom in the firmness of God’s love and its expression in the church, can combat a
neoliberal aesthetic of inconstancy, isolation, and sacrifice; thus Rahner offers a
discursive framework for fostering community’s recomposition.
The paper has two main parts. Part one explicates Rahner’s definition of human
freedom. Individual freedom makes manifest God’s election of each individual, and this
manifestation occurs within the space provided by the church. Part two contrasts
Rahner’s contextual definition of human individuality with neoliberalism’s
decontextualized view of the individual person as “human capital,” an individual firm
17
entirely beholden to the Market. The conclusion preliminary suggests how Rahner’s
theological-aesthetic view of individual freedom can provide theological assistance as
we think about how to recompose communities broken by neoliberalism.
1. Rahner’s Theological Aesthetics and Individual Freedom in Context
Theological aesthetics testifies to how love is made historical. Rahner does the
same. He writes extensively on how God’s love proceeds outward from the theologia
into the oikonomia.5 He observes that God sets Godself “at the very heart of the world”
(Rahner, “Spirituality” 145). God does this most obviously “in the historical, tangible
reality of the flesh of Christ” (Rahner, “Freedom in Church” 96). Human persons self-
express from the heart outward (Rahner, “Symbol” 251). When human persons express
themselves freely, they express the freedom of God, who freely created them. This
human self-expression, while always individual, is just as ineluctably communal. It
happens in society, but most importantly, as church.5 For Rahner, individual self-
expression is embedded in two contexts: divine election and ecclesial life.
“Divine election” is shorthand for God’s decision “to be the God who is near to
us, the One who gives himself as a gift in love, who communicates himself and who
realizes our freedom in its (very) freedom” (Rahner, “Freedom in Church” 94). God
draws near to each person, giving a unique gift of God’s life to each person, lending
distinctive shape to the freedom of each person. In “Unity–Love–Mystery” (1962),
Rahner offers this rich remark: “the exercise of our own personal freedom in the
activities of our lives, the innermost and ultimate decision of our whole existence which
derives from this freedom of ours is in its turn encompassed, maintained and determined
by the freedom of God” (Rahner, “Unity” 245). In short, God loves each individual
person comprehensively and intensively (Rahner, “Unity” 247). Rahner’s long essay
18
“The Logic of Existentiell Recognition in Ignatius Loyola” (1956/58) attempts a fresh
reading of Ignatius’s Spiritual Exercises, geared toward discovering God’s
comprehensive, intensive love for individuals. For Ignatius, each individual is uniquely
called by God, and can recognize this call through the discernment of spirits.5 For
Rahner, if Ignatius’s spiritual insight were worked out theologically, it could
revolutionize the theology of freedom (Rahner, “Logik” 417–18). Individual freedom
would be appreciated and concretely described as never before.
If God’s election is the all-encompassing horizon of human freedom, the church
is the “tangible and original sacramental sign of pneuma,” the Holy Spirit, who is the
“freedom of freedom” (Rahner, “Freedom in Church” 95–96). The church is the
“‘where’ of spiritual freedom” (97). Rahner worked for decades on the question of how
individual freedom and the freedom of the church interact. “On the Structure of the
People of the Church Today” (1970) treats this question helpfully. Rahner contends that
“the Church must make a permanent place within her for a manifestation of
[individuals’ personal history]” (Rahner, “Structure” 221). He insists that the church
should see “individualization” as a “radical goal for the Church in the achievement of
her own fullness” (222–23). Surely this would not be easy, especially for the
institutional church, when individuals and small groups protest against her. Even so, he
urges the official church to “maintain sufficient scope for [individuals] to operate within
her” (223).
This is a trademark Rahnerian exhortation. As I see it, Rahner’s greatest
theological achievement was presenting Catholic life in all its breadth and wholeness,
and encouraging Catholics to hold open the Church’s life to as full an extent as
possible.5 One reason he advocated for this is that he knew that a Catholic ethos held
19
open to its broadest extent would provide a proper space for individual freedom, and for
mutual love. The “where” of freedom is the church’s universal, catholic breadth.
In summary, Rahner develops a theological account of individual human
freedom by contextualizing it in two ways: first, within God’s free election of
individuals, and, second, within the church, figured as a space for individual freedom.
This account of individual freedom is a matter of theological aesthetics. It entails
learning how to see the coordinated expression of divine, ecclesial, and individual
human freedom. Now we must turn to see how theological aesthetics can be done in the
midst of a dominant cultural horizon in our world: “neoliberalism.”
2. Neoliberalism and Individual Freedom out of Context
In a 1955 lecture on Christian service, Rahner recognized an epochal shift in
human culture: we had unmoored ourselves from nature’s protection and left ourselves
exposed fully to our own “demonic freedom” (Rahner, “Railway” 39). He had in mind
technologies like nuclear weaponry, quick international travel, and genetic
manipulation—all of which represent human control over nature. Today we face a
slightly different, probably more insidious expression of demonic freedom: neoliberal
capitalism. While it is often treated a public policy package (Stiglitz), or a class warfare
project (Harvey), neoliberalism is something else, too. It is a rival comprehensive ethos
to the Catholic ethos. It defines individual freedom in ways at times reminiscent of
Christian freedom, but that evacuate this freedom of any substantive content.
Neoliberalism completely disregards God. It tears individual persons out of their
community contexts and erodes all solidarities. This happens in the name of individual
freedom, which neoliberals promise to protect. In reality, though, neoliberalization
forces individuals to sacrifice freedom for overall economic growth (Brown,
20
“Sacrificial”). Individuals are exposed to demonic freedom, but no longer their own will
to control nature. Instead, individuals are exposed to a market freedom set in motion by
humans but ultimately out of human control. Individual life becomes precarious life.5
Rahner’s diagnosis of humanity’s self-exposure to its own “demonic freedom,” while
we have to revise and update it for today, seems truer than ever.
The decontextualization of individual freedom is best signified by the neoliberal
idea of “human capital.” This idea originally referred to the package of skills and
expertise a person had or could develop through education, which would eventually
produce a stream of income (Becker, Schulz, see also Foucault 219–26). More recently
“human capital” has come to mean human subjectivity as such, reduced to its economic
valence only, and to its bare individuality. “Human capital” is in business for itself.
Each bit of human capital is one among many “isolated and unprotected individuals …
wholly vulnerable to capital’s vicissitudes” (Brown, “Sacrificial” 3). Examples of this
abound, but most obvious for me, as a professor, is the condition of today’s university
students in the USA. They are enjoined on all sides to “invest wisely” and to build their
social capital, through expensive education, unpaid internships, and networking—which
includes friendships and dating—all the while taking on prodigious amounts of debt that
may prove unpayable (Lazzarato 61–90). They are forced to engage in strict market
calculation when choosing careers, starting families, and leading everyday life. Since
they must follow market movements wherever they lead, neoliberal individuals “are
merely evanescent projects” (Mirowski, Never 59). The Facebook profile is a perfect
image of this: each individual must cultivate an image based on her or his tastes, all in
the interest of staying on trend and retaining market value. Every life pursuit is
individualized, but stable individuality disappears. The self is unmade, and communities
and the rest of creation are unmade. Social orders built on human capital have brought
21
unprecedented levels of wealth inequality (62 individuals now own as much wealth as
the bottom half of the world’s population) (Oxfam), mounting social exclusion (roughly
one billion people now live in slums) (Davis), and environmental disasters of many
stripes (fracking-induced earthquakes in Oklahoma, toxic air pollution in Beijing, the
Great Pacific garbage patch, and climate change) (Morris, Busch, AP, Klein, Parr).
Neoliberals define freedom negatively: freedom from coercion in market
choices. No positive definition is allowed: “Neoliberals want to insist that resistance to
their program is futile, since it inevitably appeals to a spurious … understanding of
freedom” (Mirowski 61). Divine election is replaced by the Market: “Since only the
market can bestow upon people what they reputedly want, all fixed skills or virtues or
psychological orientations that can guarantee predestination and salvation are
peremptorily banished” (116). The Market’s relationship to “human capital” is
noncoercive, but is also nonprotective. Even those who succeed by today’s market
standards could be trod underfoot in tomorrow’s Market. Thus neoliberalism inverts its
promise of individual freedom, demanding unflinching loyalty and sacrifice (Brown,
“Sacrificial” 4). Hauntingly, sacrifices to the Market happen less today because of top-
down economic theories, governmental policies, or structural adjustment. They happen
“from below,” on the initiative of subjects shaped by neoliberal theories, policies, and
structural adjustments (Gago 23). Entrepreneurship, competition, lack of solidarity,
vindictiveness, and sacrifice to the Market are not seen as undesirable or idolatrous, but
as facts of everyday life.
Human capital is an aesthetic phenomenon, a bundle of feelings of self-
appreciation (or depreciation), an index of market confidence (Feher 24, 27). The
Market, too, is an aesthetic phenomenon, freedom that self-expresses through human
capital. While Rahner has not figured prominently in this part, I have been tacitly
22
reading neoliberalism through the lens of his theological aesthetic of freedom made
manifest. We should ask, then, what sort of freedom is made manifest in neoliberalized
economies, and how is this freedom made manifest? The “freedom” of the Market is
made manifest in sacrificed individuals, eroded communities, and environmental
degradation. Just as there is one word for God’s freedom—love (1 John 4:16)—there is
one word for neoliberal Market “freedom”: mercilessness.
Conclusion: Rahner’s Theological Aesthetics and the Recomposition of
Community
The remaining question is the one most pertinent to this session on theological
aesthetics and the recomposition of community. Faced with communities decomposed
by neoliberalism, how do we rebuild? Obviously answers will vary according to
context. Specific political and economic recommendations must be made carefully—by
people other than theologians. Rahner offered nothing like a political-economic answer
to our present condition. He did not offer prescriptions for his own time’s social
problems. But now as then he offers diagnostic tools for identifying ideologies and for
generating discursive resistance to them.
This paper’s second part proposed that a human capital-Market aesthetic has
come to define neoliberalized economies. If this holds true, we can contend that the
recomposition of community today must include a shift in aesthetics. Rahner’s
theological aesthetic of freedom made manifest could contribute constructively to this
shift. It defines freedom positively, as a decision with respect to one’s whole existence.
It properly contextualizes individual freedom, within divine election and ecclesial life.
And it allows individual freedom to appear in its manifold aspects, beyond the
economic. For these reasons it could provide us with grounds for diagnosing the gross
23
insufficiencies of neoliberal theories and practices. The robustness of Rahner’s
theological aesthetic could unveil the perversity of the neoliberal aesthetic. It could help
us see clearly how human capital oscillates between self-serving valuation and self-
defeating sacrifice, and how the Market feeds off of human capital’s agonies. It could
prompt us to raise theological objections to these phenomena, as Pope Francis has.
Beyond diagnosing neoliberalism’s pathology (or demonology), Rahner could
set the first signpost on the way to recomposing community: rehabilitating the
individual person, contextualizing her properly, and affording her due dignity (Rahner,
“Dignity”). One must not hear me wrongly: Rahner is no modern individualist. He
writes in Grace in Freedom, “As Christians we represent personalism, but not
libertinistic individualism, hence we have no reason belatedly to grow all enthusiastic
over such an individualism in order to be modern” (Rahner, Grace 240). His
personalism transcends modern individualisms, including neoliberalism’s dissolution of
liberal individualism. In an essay on humanity’s future, Rahner elaborates this theme:
“The fight for a better future … consciously or unconsciously live[s] on an evaluation
of man, and even of the individual, which attributes an absolute value to man as a
spiritual person” (Rahner, “New Man” 144). Rahner’s theological-aesthetic view of
human individuality comes down to this—making manifest the absolute, eternal value
of the free human person.
Rahner’s theological aesthetics is not best described by “beauty” or “art,” but by
a word that evokes the height, gravity, and indefeasible dignity of the graced human
person: “sublime.” Through this height, gravity, and dignity, God self-expresses in an
ethos of universal love, an ethos set against neoliberalism’s ersatz universalism, an
ethos I call the Catholic sublime.
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