la importancia del reconocimiento en la identidad del yo
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Macarena Cabezas Gómez
03922045Q
Corrientes Actuales del Pensamiento (Créditos Prácticos)
LA IMPORTANCIA DEL RECONOCIMIENTO
EN LA IDENTIDAD DEL YO
1. Introducción - planteamiento del problema.
Entendemos el reconocimiento como la acción de distinguir a una cosa, una persona o
una institución entre las demás como consecuencia de sus características y rasgos1. A
lo largo de nuestra vida diferenciamos entre otras una persona o cosa que se había
conocido antes, examinamos con cuidado para establecer su identidad. Directamente
relacionado con la acción de identificar, que a su vez se basaría en el hecho de ser una
persona o cosa la misma que se supone o se busca. Reconocer e identificar guardan
una relación positiva y negativa a la vez; son recíprocas en tanto que una es necesaria
para la construcción de la otra y al revés, podemos decir que se alimentan
mutuamente; siendo así es indetectable el origen de cada una de ellas por separado.
Reconocemos porque existe una identidad, y la identidad se va construyendo a su vez
con el reconocimiento.
Nosotros, como individuos singulares, y como partes de una comunidad estamos
sumergidos en un proceso de etapas de reconciliación y de conflictos. Cada hombre
debe velar por la defensa de sus derechos y, por ello, con el robo ve amenazado en su
identidad. Para las personas que participan en el conflicto, se supone una referencia a
su totalidad de su existencia individual y por la que ambos se arriesgan.
En este estudio indagaremos sobre los beneficios y prejuicios de dicha conexión entre
estos términos.
1 Reconocimiento. Diccionario de la Lengua Española (22ª ed.). Madrid: Real Academia Española, 2001.
2
2. Panorámica filosófico-social de los términos. La fundamentación de la filosofía social de la modernidad se asentaba en la lucha por
la autoconservación. Es indispensable recurrir a Nicolas Maquiavelo cuyas
consideraciones se asientan en el cimiento ontológico-social de que para conservar y
extender la potencia de una colectividad política es necesario el presupuesto de una
concurrencia permanente entre los sujetos; porque los hombres, arrastrados por su
deseo insaciable a nuevas estrategias de un comercio orientado al beneficio,
recíprocamente conscientes del egoísmo de sus intereses, se enfrentan unos a otros en
una actitud ininterrumpida de atemorizada desconfianza2. La interacción entre los
sujetos es algo que viene implícito en el desarrollo de la identidad del individuo y de la
comunidad en su conjunto, pues la base de esa lucha permanente por la
autoconservación, es la red infinita de interacciones estratégicas, en la que
Maquiavelo articula la materia prima de toda vida social. Se da paso a la convicción
filosófico-social de que el campo de acción social está asentado en una lucha incesante
de los sujetos por la conservación de la identidad física.
Con Hobbes la naturaleza humana se caracteriza por su específica capacidad de
esforzarse en conseguir su bienestar futuro; en tanto que la naturaleza singular del
hombre tiene que estar apoyada por una actitud de incremento preventido de poder
frente al otro, las relaciones sociales que emergen tienen la expresión de una guerra
de todos contra todos. Con esto Hobbes acaba introduciendo la necesidad de
subordinación de todos los sujetos a un poder soberano absoluto, como resultado
racional de un cálculo instrumental de los intereses de cada uno; se trata de un
contrato que pretende acabar con la guerra de todos contra todos que libran los
individuos por su autoconservación individual.
Antes de llegar a la concepción de una historia universal, Kant entiende al ser humano
como especie-sistema con libertades coexistentes pero antagónicas que han de ser
gobernadas por una sola ley regidora que permita a cada cual, ya sea como grupo, o
como individuo, la mayor libertad de voluntad posible y que asegure el desarrollo de
las disposiciones naturales del ser humano, es decir, la razón; e introduce el tema de la
libertad y las acciones humanas.
Todo esto refiere a la idea de que el ser humano se construye en su interacción
inevitable con los otros, la cual viene dada desde su propia naturaleza, es decir, está en
2 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 16
3
su naturaleza la socialización, pero es preciso para la construcción y la conciencia de su
propia naturaleza la misma socialización. Luego no podemos decir que una sea
anterior a la otra, sino que las dos: identidad e interacción, se dan recíprocamente en
el mismo momento de una manera constante, siendo responsables en su coexistencia.
Para Kant, el derecho es la condición por la cual la libertad del uno es compatible con
la libertad del otro, lo que implica un reconocimiento del otro como condición de
convivencia social y fundamento de la moral.
En Hegel aparece el concepto de lucha por el reconocimiento que se convierte en una
lucha a muerte entre el amo y el esclavo. Con este autor, se pretende fundar la ciencia
filosófica de la sociedad, para ello era necesaria en primer lugar la superación de los
errores atomísticos a los que estaba atada la tradición del moderno derecho natural. El
ser del singular era reconocido categorialmente como lo primero y lo más alto. Ese
atomismo presupone como una especie de base natural de la socialización del hombre,
la existencia de sujetos aislados unos de otros; pero a partir de este dato natural, ya no
se puede desarrollar orgánicamente una situación de unidad ética entre los hombres,
sino que se les ha de añadir desde fuera, como “algo otro y extraño”3. La consecuencia
de esto reside en que la comunidad de hombres pensada por el derecho natural de la
modernidad es una unidad de muchos como conexión de sujetos singulares aislados y
no acorde al modelo de una unidad ética. Se trata de reemplazar los conceptos
fundamentales atomísticos por categorías que se moldeen a partir de la conexión
social de los sujetos. Todo es pensado como medio social en que debe realizarse la
integración de la libertad individual y de la general. Hegel se ha preguntado de qué
instrumentos categoriales ha de disponerse para que con su ayuda sea posible la
construcción filosófica de una organización social que, en el reconocimiento solidario
de la libertad individual de todos los ciudadanos, se dé su conexión ética4.
La comunidad formada por los sujetos que se contraponen unos a otros, estará
asegurado por el movimiento de reconocimiento; la estructura de esta relación de
reconocimiento recíproco es entendida por Hegel como: un sujeto deviene siempre en
la medida que se sabe reconocido por otro en determinadas de sus facultades y
cualidades, y por ello reconciliado con éste; al mismo tiempo llega a conocer partes de
su irremplazable identidad y a contraponerse, con ello, al otro en tanto que un
particular5.
3 HEGEL, Über die wissenschaftlichen Behanlungsarten des Naturrechts en Jenaer Schriften, esp. Pag 45 y
ss. 4 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 24.
5 Ibídem, 28.
4
Puede afirmarse que desde finales del s.XX en la filosofía política y la filosofía del
derecho se ha producido un cambio de paradigma. Se ha reemplazado la categoría de
justicia por el reconocimiento o el reconocimiento recíproco. Así, la teoría del
reconocimiento es parte de la teoría intersubjetiva (habermasiana) en la que el otro
tiene una función esencial para el sujeto que remite a los principios de igualdad y
moralidad.
Para Axel Honneth los conflictos sociales son una lucha por el reconocimiento. La
novedad de su teoría, que se origina en Hegel, es haber superado la interpretación
tradicional de los conflictos como mera autoconservación (Maquiavelo y Hobbes).
Honneth señala que el reconocimiento es una nueva categoría que deja muy lejos una
mera estrategia de superviviencia. El reconocimiento como proceso en su dimensión
individual, social y por lo tanto moral, y sigue una tecnología que se realiza en distintas
etapas marcadas por determinadas formas (el amor, el derecho, la solidaridad) que ya
manifestó Hegel.
3. George Herbert Mead y el “otro generalizado”
Llevando a cabo una génesis social de la identidad del yo, tanto Hegel como Mead se
sitúan en contra de la tradición teórico contractualista. La interacción nos adentra en
un momento de acción que da lugar a una reflexión de los individuos sobre su propia
actitud creativa, es decir: Si alguien reacciona a las relaciones climáticas, no consigue
influir para nada en ellas […]. Por el contrario, el comportamiento social exitoso lleva a
un dominio en el que la conciencia de las propias actitudes ayuda en el control del
comportamiento de los demás.6 Esto introduciría el principio funcionalista que se
traduce en el hecho de que el comportamiento social exitoso lleva a un dominio en el
que la conciencia de las propias actitudes, ayuda en el control del comportamiento de
los demás. Este principio remite al procedimiento por el cual un sujeto en general
puede llegar a una conciencia de la significación social de sus exteriorizaciones
prácticas.
Este filósofo y sociólogo estadounidense se centra en la comunicación intersubjetiva,
puesto que dependemos en gran medida de cómo nos tratan los demás y esto influye
en nuestra manera de pensarnos. Derrocar una opinión generalizada de la sociedad
6 MEAD, G.H., Soziales Bewusstsein und das Bewusstsein von Bedeutung, en Gesammelte Aufsätza, vol I,
pp.210 y ss., cita en p. 219
5
por parte de uno mismo es muy difícil. Y es que el sujeto humano le debe su identidad
a la experiencia de un reconocimiento intersubjetivo. El autor de “Espíritu, persona y
sociedad” desarrolla una teoría de la objetividad en la que concibe la individuación por
vía de la socialización. La explicación de Mead arranca de la observación de que un
sujeto sólo cuenta con un saber de la significación intersubjetiva de sus acciones,
cuando él puede rescatar en sí la misma reacción que la exteriorización de su
comportamiento, en tanto que estímulo, ha efectuado en los que le hacen frente; lo
que mi gesto significa para los demás, sólo puedo saberlo porque simultáneamente
produzco en mi su comportamiento-respuesta.7 La verdadera cuestión es que la
identidad que le llega a la visión al sujeto, en tanto que consciente de sí miso como
objeto, cuando reacciona a sí miso, siempre le viene dada desde la perspectiva de su
otro de interacción, pero no en tano que sujeto activo actualmente de sus propias
exteriorizaciones. El “yo” nunca puede existir en la conciencia como un objeto, además
necesito de la experiencia e interacción con otro sujeto para acercarme a tener un
conocimiento de mi mismo. Este autor entiende la mente humana como algo que
puede surgir solamente de la experiencia social y el proceso de pensamiento será una
preparación para la acción social. En un libro suyo escribe el siguiente ejemplo: Un niño
puede juzgar bueno o malo su comportamiento sólo cuando reacciona a sus propias
acciones con las palabras recordadas de sus padres8.
Para Mead la persona surge en el proceso de la experiencia y actividades sociales,
mediante el lenguaje. Hay una dependencia del lenguaje para la subjetividad como
medio en que un sujeto se conoce en el otro en términos no objetivantes. Debido a
esto el “otro generalizado” adquiere importancia, ya que es por medio de la
adaptación de actitudes que se constituye el “mi”, que reacciona como un “yo”. El
“mi” sería el acopio de entendimiento sobre “el otro generalizado”, es decir, las
normas, los patrones de la respuesta social etc… El “yo” lo conforman las opiniones
personales, del observador o reflector, del conflicto social y esto será lo que crea la
individualidad del individuo. He aquí la distinción que realiza de los términos “I” y
“me”, donde el I (yo) representa el principio de espontaneidad y creatividad, por otro
lado el “me” tiene que ver con la internalización en mí de las expectativas que otro
tiene de mí. Como la sociedad trata cada vez de interacciones más complejas en las
que el otro se multiplica en muchos (representándose como un “otro generalizado”), la
síntesis de los diversos “me”s origina el “self”, es decir, la identidad del yo. El “me”
como instancia de autocontrol, “el otro generalizado” y el “yo” como espontaneidad
que escapa a la conciencia, no los equipara. La identidad de la persona (“me”) como
7 HONNETH, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crítica ed. Pág. 93.
8 MEAD, G.H., Die soziale Identität, en Gesammelte Aufsätze, vol. I, pp. 241 y ss, cita en p.247
6
resultado anónimo de interacciones socializadoras; por ello podemos decir que no
existe un yo a priori. El desarrollo de mi personalidad consistirá en el hecho de que el
sujeto aprende a concebirse desde la perspectiva normativa del otro. Es la diferencia
entre la relación epistémica consigo miso del sujeto cognoscente (comunicación,
conocimiento de sí mismo) y la relación práctica que consigo mismo guarda el sujeto
agente (comportamiento, cercioramiento de sí mismo como voluntad libre)9. Partimos
de una regulación cognitiva autorreferencial del propio comportamiento, habiendo a
parte unas expectativas (roles sociales) que motiva las operaciones de coordinación
aseguradas por los instintos.
Los intereses de Hegel son las condiciones intersubjetivas de la autorrealización del
hombre. Los de Mead, que es naturalista, se basan en la identidad práctico-moral del
sujeto: un niño aprende a juzgar su comportamiento cuando reacciona a sus propias
acciones con las palabras de sus padres. El “otro generalizado” de Mead nos aporta
esas normas interiorizadas y es lo que Hegel entiende como “persona jurídica”.
4. El problema de la individuación, los límites del reconocimiento y el lugar de la ética.
Se da una conexión entre la diferenciación social y la progresiva individuación. Lo que
verdaderamente hay es un individuo institucionalizado: la individuación supone más
libertad de elección y más autonomía, pero aún así la emancipación de las expectativas
estereotipificadas se convierte en una expectativa normativa. Veamos como ha sido
tratado este problema por algunos autores.
Durkheim, uno de los creadores de la sociología moderna de mediados del s.XIX
consideraba que la individuación social se definía a partir de las particularidades por
las que el individuo se desvía de las determinaciones generales de su medio. Sin
embargo, habría unas determinaciones generales (del medio social) que darían lugar a
unas particulariazaciones (del individuo) desembocando en una pluralidad normativa
(de un grupo en sí diferenciado) y a estas nuevas normas quedaría sometido el
individuo de modo similar a como lo estaba antes. La falta de una concepción
adecuada es la fuente de este dilema. Hegel, como ya vimos, utiliza el concepto de
totalidad individual para explicar porqué la pluralidad de determinaciones no agota la
esencia de la individualidad. En el proceso de la historia universal hay una tendencia a
9 HABERMAS, J. (1990), La individuación por vía de la socialización. Sobre la teoría de la subjetividad de
George Herbert Mead en El Pensamiento postmetafísico, Madrid: Taurus, p. 210
7
una progresiva individuación del ente. Dos sociólogos de mediados del s.XX, H. Gerth y
W. Mills toman la individuación como la autorrealización del sujeto particular (en
soledad), es decir, la individualidad surge, tras la integración y la confrontación de
expectativas ajenas, como centro interior regulador del propio comportamiento, esto
es, al ponerse a uno mismo como fuente exclusiva de su propia actividad. Con Mead la
individualidad se forma en las relaciones de reconocimiento intersubjetivo y de
autoentendimiento intersubjetivamente mediado. Pone en conexión la diferenciación
de la estructura de roles con la formación de la conciencia moral y la adquisición de
una creciente autonomía por parte de individuos que se socializan en entornos cada
vez más diferenciados (modas, corriente culturales, etc…). En Kierkegaard el lenguaje y
la autobiografía se relacionan como elementos de la intersubjetividad, la cual se
entiende como un haberse acerca de sí, en que a la vez me he acerca de otro previo,
del que esa relación depende. Se produce una apropiación crítica de la propia
biografía, elegirse a sí mismo como aquel que se es y se quiere llegar a ser y una
repercusión del reconocimiento de los demás.
Lo que podemos afirmar tras este recorrido es que se produce un giro lingüístico y
pragmático donde la novedad reside no ya en la subjetividad como creadora de mundo
sino en el primado del lenguaje como abridor de mundo; la individuación no puede
representarse como autorrealización de un sujeto autónomo efectuada en solead y
libertad, sino como proceso lingüísticamente mediado de socialización y simultánea
constitución de una biografía consciente de sí misma10. El significado de la expresión
individualidad habría que explicarlo en referencia a la autocomprensión de un sujeto
capaz de lenguaje y de acción, que se presenta y, llegado el caso se justifica ante los
demás participantes en la conversación como una persona incanjeable e
inconfundible. Esta autocomprensión funda la identidad del yo. En ella se articula la
autoconciencia, no como relación consigo mismo de un sujeto cognoscente, sino como
autocercioramiento ético de una persona capaz de responder de sus actos11.
Hegel limpiará todo tipo de intersubjetividad de la esfera de la eticidad, la
especificidad del sujeto debe conseguir confirmación. Recordemos la distinción que
realiza Mead del “me”, que es el singular con derechos y obligaciones, y el “yo” sería la
reacción del singular frente a las posiciones de la comunidad; pues bien, el choque de ambos
explicaría el desarrollo moral tanto de los individuos como de las sociedades. Hay una
conexión sistemática entre el impulso ininterrumpido del “yo” y el proceso vital.
10
Íbidem, p. 193 11
Íbidem, p. 200
8
Lo que se viene observando es una tendencia histórica a la individualización, pues en la
sociedad primitiva había menos espacio para la individualidad, y con el desarrollo que se va
produciendo de las sociedades se viene observando un ensanchamiento de los contenidos de
reconocimiento. Se han dado en el desarrollo histórico personalidades carismáticas que
supieran ensanchar el “otro generalizado”, este es el caso de Jesús. El proceso de “civilización”
de la sociedad como un progreso en la individualización del sujeto y tránsito a la moral
postconvencional. A los individuos es exigido autonomía y un modo de vida consciente junto
con los correspondientes rendimientos del sujeto a consecuencias de la diferenciación social.
El sujeto no es tomado como un observador, sino como hablante y oyente. El sí mismo
se convierte en otro para sí mismo al oírse hablar y responder en el enfrentamiento
consciente con los otros si mismos. El yo siempre va cambiando pero hay algo que se
presupone y que siempre queda presente (podríamos llamarlo como “buena o mala
fama”) necesario para interactuar. Pero ¿cómo es posible hablar con uno mismo?
Mediante el gesto fónico el actor se afecta a sí mismo a la vez que afecta a otro, con lo
que el actor aprende a percibirse a sí miso como lo es desde el punto de vista del otro:
a la luz de la reacción comportamental del otro que es interpretación de su
comportamiento. Sólo cuando el actor hace suyo el significado objetivo de sus gestos
fónicos adopta frente a sí mismo la perspectiva de otro participante en la interacción y
se divisa a sí mismo como un objeto social12.
La primera imagen puede cambiar, pero alguien se acerca o se aleja de otro en tanto
que aquella. ¿Y el conflicto de que la identidad que yo creo poseer no sea la que se me
reconoce? ¿Y el hecho de que me reconozcan como algo que no considero, me
modifica y me perjudica en mi identidad y conocimiento de mi mismo? ¿me
transforma o son mi origen?
5. Consecuencias
El honor es la posición que adopto frente a mí mismo cuando identifico positivamente
mis cualidades y mi especificidad. Por ello los dos sujetos en la lucha persiguen el
objetivo de restablecer el honor lesionado, e intentan convencer de su derecho al
reconocimiento. La experiencia de la injusticia es parte de la esencia del hombre,
afirmará Honneth, la humillación es la negación del reconocimiento por parte de los
otros –de la sociedad-. El hombre despreciado, humillado, sin reconocimiento, pierde
su integridad, sus derechos, su autonomía personal y su autonomía moral.
12
Íbidem, p. 202
9
El sujeto depende de que reconozcan su unicidad e incanjeabilidad y de garantía de mi
propia existencia, lo cual posibilita la autoapropiación de una biografía. Lo que se
espira de mí como hablante en la acción comunicativa es que cada uno reconoce en el
otro la autonomía que se atribuye a sí mismo. Los contextos normativos fijan el
conjunto de reglas de las relaciones interpersonales que legitiman. El efecto
individualizante que el proceso de socialización lingüísticamente mediado tiene, se
explica por la estructura del propio medio lingüístico. La acción estratégica se deja
fuera de las relaciones intersubjetivas. La carga de decisiones a la que son sometidos
los individuos de la sociedad moderna exige una “identidad del yo” de tipo
postconvencional.
Se produce un paso de la individuación progresiva a la destradicionalización y
disolución de los mundos de vida tradicionales como función de diferenciación social.
Esto refiere a los subsistemas funcionalmente diferenciados y el proceso de inclusión
de Parsons. En relación se encuentra la teoría de sistemas; el individuo aprehendido
por la inclusión queda sometido a otro tipo de dependencias. Por ejemplo, el dinero y
el poder administrativo ejercen un control de comportamiento que: individualiza por
un lado y estandariza por otro. Al adentrarse e interactuar más y más en la sociedad el
sujeto se especializa e individualiza más. Es una individualización aparente pues se está
más sumergido en la generalidad, la inclusión progresiva en cada vez más sistemas
funcionales significa una mudanza en el modo de control social, produciéndose un
cambio de vínculos tradicionales por nuevas instancias.
La conclusión de Mead hace referencia al descubrimiento del núcleo intersubjetivo del
yo y con ello explica porque una identidad postconvencional del yo no puede
desarrollarse sin la anticipación de estructuras comunicativas transformadas; pero tal
anticipación cuando se convierte en hecho social no puede dejar intactas las formas
tradicionales de integración social. Las esferas de reconocimiento mas diferenciadas
son las que facilitan la clave para la especulación retrospectiva sobre la peculiaridad de
la “naturaleza” intersubjetiva de los seres humanos. En consecuencia, la
auterrealización práctica de los seres humanos (la capacidad que hace posible el
reconocimiento, de asegurarse reflexivamente de sus propias competencias y derechos)
no es algo que se origine de una vez por todas; como las expectativas de
reconocimiento subjetiva, esa capacidad se amplía con el número de esferas que se
diferencian en el curso del desarrollo social para el reconocimiento social de
componentes específicos de la personalidad13.
13
FRASER, N. Y HONNETH, A. (2006), ¿Redistribución y reconocimiento?, Cap.2, Madrid: Morata, p. 110.
10
Poco a poco el individuo se va apropiando de una biografía como producto de sus
decisiones, para la apropiación de la cual necesito saberme ante el foro de una
ilimitada comunidad de comunicación. El individuo va adentrándose con estas
decisiones cada vez más en la sociedad la cual le hace siempre elegir, pero no es un
sujeto libre pues la sociedad te da un abanico de elecciones y no posibilidades
ilimitadas. El individuo se encuentra empujado hacia la individuación que le hace
adentrarse más y más en la comunidad. Por ejemplo hay una amplia gama de prendas
de ropa para elegir, con lo que en un principio podríamos sentir una sensación de
libertad, pero la sociedad estipula que siempre habrá que ir vestido en comunidad; por
lo tanto decidimos sobre decisiones tomadas ya previamente por el conjunto.
Esta libertad tampoco la encontramos en nuestra propia identidad, pues nos vemos
siempre afectados por las acciones y actitudes que los demás dirigen hacia nosotros.
Nuestra identidad siempre va transformándose en la interacción por lo que nos vamos
conociendo en la acción que llevamos a cabo con lo demás. Podemos tener un
conocimiento de nosotros mismos que proyectamos hacia los demás en virtud de
dicha proyección ellos interactuarán con nosotros, y en dicha interacción nos vamos
transformando mutuamente. Pues bien, el hecho de que su reconocimiento hacia
nosotros no coincida con nuestro propio conocimiento acerca de la propia identidad
provocaría confusión e incluso frustración. Como sus acciones hacia mí, van motivadas
por un “falso” reconocimiento, o mejor dicho por un reconocimiento que no coincide
con mi conocimiento de mi mismo, puede modificarse este último en virtud de la
fuerza y el peso que adquiera aquel reconocimiento “malo”. Problema que se puede
originar por un mal entendimiento entre ambos sujetos pero en el cual uno de los dos
va a resultar afectado en mayor medida, pues tendrá que variar si conocimiento acerca
del otro por estar equivocado o su identidad del yo si aquel adquiere mucha fuerza.
Podríamos decir que sigue existiendo una guerra encubierta de todos contra todos en
la que se apuestan el reconocimiento y la identidad del yo respectivamente.
11
Bibliografía
FRASER, N. y HONNETH, A. (2006), “¿Redistribución y
reconocimiento?”, Madrid: Morata.
HONNETH, A. (1997), “La lucha por el reconocimiento”, Barcelona:
Crítica
HONNETH, A. (2007), “Reificación: Un estudio de la teoría del
reconocimiento”, Buenos Aires y Madrid: Katz Barpal Editores.
KANT, I. (2006), “Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita”, Universidad Nacional Autónoma de México
HABERMAS, J. (1990), “Pensamiento postmetafísico”, Madrid:
Taurus
VILLACAÑAS, J.L (2001), “La filosofía del idealismo alemán” ,
volumen II, La hegemonía del pensamiento en Hegel, Madrd:
Síntesis