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DARIO VITALI

LA FUNCIÓN DE LA IGLESIA EN LA INTELIGENCIA DE LA FE

Cuando se habla de las funciones de la iglesia en la inteligencia de la fe, frecuentemente se atribuye sólo al magisterio la responsabilidad de guardar e interpretar el depósito de lo que hay que creer. Afi rmar que hay otros sujetos eclesiales de la inteligencia de la fe, así como otros factores del progreso de aquella inteligencia en la tradición, parece co-mo un ataque a una función exclusiva del magisterio de la iglesia. Pe-ro si miramos correctamente las cosas, el Concilio Vaticano II nos pro-porciona un modelo de transmisión de la revelación, que no ha conse-guido aún la debida recepción y que reconfi gura la función del magis-terio en el dinamismo más amplio de la transmisión de la revelación en el ámbito de la relaciones con la teología y con el sensus omnium fi delium. Dice, en efecto, la Dei Verbum, n.8: “en la Iglesia va crecien-do la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fi eles las contemplan y las estudian repasándolas en su corazón, cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las proclaman los Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la verdad”. En este trabajo intentamos considerar cómo se ha de vivir es-te modelo en la realidad concreta de la iglesia. Al confrontarlo con la concepción preconciliar quedará patente la novedad de la propuesta de la Dei Verbum, y se podrá comprobar cómo, a pesar de afi rmacio-nes contrarias, persiste el modelo anterior, que se justifi ca con la ex-periencia eclesial, pero queda lejos de una eclesiología de comunión.

La funzione della Chiesa nell’intelligenza della Fede, Rassegna di Teo-logia 49 (2008) 13-30.

LA TEOLOGIA PRECONCILIAR

La concepción preconciliar acerca de la transmisión de la re-velación es, sustancialmente, una teología del magisterio. Se piensa que el magisterio perpetuo e infa-lible de la iglesia es, por voluntad del mismo Cristo, el garante su-premo tanto de la custodia como de la interpretación auténtica del

depositum fi dei. Según la defi ni-ción del Vaticano I acerca de la in-falibilidad pontifi cia, este magis-terio reside en forma plena en los sucesores de Pedro y, en forma participada y subordinada, en el colegio de los obispos, ora reuni-dos en concilio, ora dispersos por el orbe.

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Detrás de todo está, natural-mente, el modelo de iglesia pira-midal, fruto de la historia de la iglesia en occidente a partir de la reforma gregoriana. Con la victo-ria sobre el imperio en la lucha de las investiduras, el papado cono-ció un proceso de concentración de poderes que culmina fi nalmen-te en la defi nición de la infalibili-dad.

En lo que se refi ere a la trans-misión de la revelación, el mode-lo piramidal funciona sobre la ba-se de la distinción entre ecclesia docens y ecclesia discens: en po-sición de preeminencia se halla la jerarquía, depositaria del poder de enseñar; en posición subalterna es-tán los fi eles, llamados a escuchar y a obedecer: Duo sunt genera christianorum: clerici et laici (Decreto de Graciano, siglo XII).

La teoría gnoseológica de Tomás de Aquino

Este sistema es el último éxito de la teoría gnoseológica elabora-da por la gran escolástica, particu-larmente por Tomás de Aquino. Para entenderla basta recordar que el fi n último del hombre es la bien-aventuranza, es decir, la comunión con Dios. El dinamismo que per-mite alcanzar este fi n es el mismo que regula todos nuestros actos: el hombre, criatura racional, ve lo que es bueno, desea lo que ha vis-to, y se mueve a poseer, lo que ha deseado. Tal dinamismo depende de las potencias o facultades -in-

telecto y voluntad- que rigen la es-fera del actuar humano.

Por supuesto, esta teoría impli-ca y exige una doble unidad: pri-mero la del bonum, verum et pul-chrum como objeto de los actos humanos. Esta coincidencia pue-de fallar en el nivel natural, pero es perfecta en el plano de la gra-cia, porque el Sumo Bien, la Su-ma Belleza y la Suma Verdad son Dios mismo, que puede ser cono-cido, deseado y amado desde el momento en que Él eleva y poten-cia el intelecto y la voluntad me-diante la fe, la esperanza y la cari-dad. La segunda unidad es la del intelecto y la voluntad: en la con-cepción antropológica escolástica, la secuencia conciencia-deseo-ad-quisición estructura el acto huma-no, cosa que lleva a la formación del habitus por medio de la repe-tición, produciendo la madurez del hombre virtuoso.

Si el punto de partida de este dinamismo es la conciencia que el intelecto humano alcanza por la iluminación de la fe, la revelación no puede ser más que la manifes-tación de la voluntad de Dios mis-mo expresada en la verdad de fe. Evidentemente, se trata de la fi des quae, no de la fi des qua. Se insis-te lógicamente en los contenidos de la fe como conjunto de conoci-mientos que regulan la vida del hombre, en lo religioso y en lo ci-vil.

De aquí a concebir la revela-ción como depositum fi dei no hay más que un paso: las verdades de

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fe son, de hecho, el presupuesto fundamental para acceder al cono-cimiento y, con él, a la salvación. Por tanto, han de ser fielmente guardadas e infaliblemente inter-pretadas, a fi n de que todos estén en condiciones de “conocer, amar y servir a Dios en esta vida, para gozarlo en la otra” (Catecismo de Pío X). La cuestión de fondo es la de poder afi rmar que la revelación permanece igual a sí misma con el paso de la generaciones. La solu-ción prevé dos momentos distin-tos: primero la individuación de los “lugares” donde se guardan los contenidos de la fe cristiana, que son la escritura y la tradición (EyT); luego, la referencia al ins-trumento más adecuado para una transmisión e interpretación infa-lible, o sea el magisterio.

Depositum fi dei y password

La EyT son los loci constituti-vi donde se hallan todas las verda-des necesarias para la salvación. En tanto que fuentes de la revela-ción, son norma normans non nor-mata: ninguna autoridad está por encima de ellas, y todo en la igle-sia se encuentra bajo esta verdad, exactamente, un “depósito”. Sus riquezas se revelan sólo cuando se entra en la cámara del tesoro -de la que la EyT son como dos estan-cias- donde las verdades de fe es-tán ordenadas e inventariadas; o también, hasta que no se entra en los archivos de una computadora que sólo se abren a quien conoce

el password. Estos ejemplos pue-den ilustrar bien la función de la EyT como depositum fi dei.

El ejemplo del password acla-ra la función del magisterio, que según esta concepción es a la vez una función de protección y de in-terpretación. Naturalmente, puede venir la tentación de considerarlo como propiedad privada y de re-gular el acceso con criterios arbi-trarios. Pero, prescindiendo de las tentaciones, la función del magis-terio es fundamental e insustitui-ble. Para transmitir un material tan delicado (volviendo al ejemplo an-terior) se requiere un informático que sea competente en el uso del instrumento y que no sólo maneje los documentos como cualquier usuario, sino que comprenda todo el sistema operativo, incluyendo la instalación de antivirus.

En este sistema, los fi eles son simplemente usuarios limitados y pasivos, a los que llega sólo lo que se les comunica. En cambio, los teólogos serían como los técnicos informáticos que se apoyan en el magisterio. Éste, como adminis-trador único de los programas, los consideraría como hackers si se apartaran de las reglas operativas del sistema. Éstas serían las líneas que, en el fondo, podrían explicar los dolorosos acontecimientos que se vivieron en torno al Modernis-mo y a la Nouvelle Théologie.

Se comprende entonces cómo el magisterio asume un papel de-cisivo en la transmisión e interpre-tación del depositum fi dei y se con-

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vierte en regla próxima de la revelación, es decir, en la única función realmente viva y anima-da, y, con ello, la única que cum-ple la tarea de transmisión e inter-pretación aquí y ahora. Se comprende también la insistencia en el magisterio extraordinario y su carácter infalible, por encima del magisterio ordinario ligado a la predicación y a la catequesis. Y se comprende, fi nalmente, la pre-ocupación por fi jar todas las con-

diciones para una defi nición dog-mática correcta, derivada de la voluntad de guardar íntegro y sin corrupciones el depositum. Todo ello, en virtud de la asistencia del Espíritu Santo que garantiza el Charisma veritatis certum de los pastores, ejercitado en las tres for-mas de magisterio infalible: el del papa hablando ex cathedra¸ el de los obispos reunidos en concilio, y el de los obispos en comunión con el papa.

LA DOCTRINA DE LA DEI VERBUM

7). Pero “lo que Dios había reve-lado” no se identifi ca simplemen-te con las verdades reveladas. En DV 2 se habla de la “economía de la revelación que se hace con acon-tecimientos y palabras íntimamen-te conexas entre sí”; que tienen su centro en el acontecimiento de Cristo, en particular en su miste-rio pascual, desde el momento en que “la verdad profunda acerca de Dios y de nuestra salvación res-plandece para nosotros por medio de esta revelación en Cristo, que es a la vez mediador y plenitud de toda la revelación” (ibid.).

En esta perspectiva es necesa-rio que la transmisión de la revela-ción acontezca mediante -o consis-ta en- la predicación del evangelio “como fuente de toda verdad sal-vífi ca y de la disciplina de las cos-tumbres” (DV 7a). Si lo miramos de cerca, se trata de una traducción de aquel axioma paulino: fi des ex

Es sabido que en el Vaticano II el largo proceso de la Dei Verbum muestra que se requirió un traba-jo arduo para desmarcarse de la teoría de las dos fuentes y llegar a una formulación más acorde con una concepción renovada de la re-velación. Si, efectivamente, la re-velación consiste ante todo en un encuentro y un dialogo de amor que Dios establece con el hombre (DV 2), la transmisión de la reve-lación no puede consistir en la fi el custodia y transmisión de las ver-dades reveladas. Es claro que la cuestión está en la fi des qua, no en la fi des quae.

A primera vista el capítulo II parece comenzar repitiendo el pen-samiento pre-conciliar: “Dios dis-puso benignamente que lo que ha-bía revelado para la salvación de todos los hombres permaneciese siempre íntegro y fuese transmiti-do a todas las generaciones” (DV

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auditu (Rm 10, 17), cuya conditio sine qua non es que alguien anun-cie el evangelio. Esto implica que la función extraordinaria del ma-gisterio de transmitir infaliblemen-te la revelación se encuadra en el dinamismo más amplio de la pre-dicación del evangelio como fuen-te de salvación. Se aplica al evan-gelio el texto que antes se aplicaba al depósito de la fe: “para que el evangelio se conservase siempre íntegro y vivo en la Iglesia, los Apóstoles dejaron como sucesores a los Obispos, ‘dejándoles su car-go en el magisterio’ ” (DV 7b).

Esto quiere decir que la trans-misión de la revelación por parte del magisterio consiste, en primer lugar, en la predicación del evan-gelio. Y la predicación del evan-gelio es ante todo el “lugar” en el que la Tradición y la Escritura de ambos testamentos se convierten como en un espejo en el que la iglesia contempla a Dios mientras espera verlo cara a cara (DV 7b).

Tradición viva

La cuestión es cómo esta pre-dicación apostólica pueda “conser-varse en una sucesión continua hasta el fi nal de los tiempos”. Es-tá claro que la idea de tradición ob-jetiva ya no funciona: la Dei Ver-bum presenta un dinamismo de la tradición que tiene como caracte-rística principal la de ser “viva”. Viva en su objeto: porque lo que los apóstoles transmitieron no es un sistema de verdades, sino “to-

do lo que contribuye a la conduc-ta santa y al crecimiento de la fe del Pueblo de Dios” (DV 8a). Vi-va, también, en lo que toca al su-jeto de la tradición, que es la mis-ma iglesia, ésta “en su doctrina, en su vida y en su culto continúa transmitiendo a todas las genera-ciones todo lo que ella es y todo lo que ella cree” (DV 8a). Desde un punto de vista subjetivo, la tradi-ción se identifica con la misma iglesia en su caminar con la histo-ria, entre un ya y un todavía no: la conservación y la transmisión “ín-tegra y viva” del evangelio en la iglesia (DV 7b) no depende de una custodia rigurosa de las verdades reveladas, sino principalmente de aquella tensión escatológica hacia el cumplimiento que compromete a toda la iglesia en la fi delidad vi-vida al acontecimiento originario y a la “predicación apostólica ex-presada particularmente en los li-bros inspirados” (DV 8a). Es de-cir, mientras el modelo preconciliar se centraba en las condiciones que garantizaban el camino de la igle-sia hacia la verdad, la Dei Verbum se centra en el camino mismo (cf. DV 8a).

Desde aquí se comprende el cambio de perspectiva y de hori-zonte que se da en DV 8b: “Esta tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Es-píritu Santo; es decir, crece en la comprensión de las palabras e ins-tituciones trasmitidas cuando los fi eles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón y com-prenden internamente los miste-

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rios que viven, cuando las procla-man los Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma seguro de la verdad.”

El cambio de registro se perci-be en dos particularidades del tex-to: a) la referencia a la predicación de los obispos no sólo aparece en el último lugar en la lista de facto-res que contribuyen al progreso de la tradición, sino que fue algo in-cluido sólo al fi nal de la redacción defi nitiva; b) la formulación del segundo factor de progreso se in-dicaba con la expresión “intima spiritualium rerum quam expe-riuntur intelligentia”, a fi n de evi-tar un término típico del modernis-mo (experiencia) que había sido combatido durante años.

Sujetos de progreso de la tradición

¿Quiénes son los sujetos que se encuentran tras estos factores de progreso de la tradición? Si los que con la sucesión apostólica de-tentan el carisma seguro de la ver-dad son los obispos, los dos pri-meros factores se han de referir a los creyentes, que luego se espe-cifi ca que meditan y estudian las cosas y palabras transmitidas, ha-ciendo experiencia de ellas. Y aun-que la referencia es genéricamen-te a los bautizados, se puede tal vez especifi car más diciendo que cuando se habla de contemplación y estudio se puede ver una referen-cia a la teología, mientras que la perceptio per experientiam se po-

dría referir al consensus omnium fi delium. Se puede advertir, ade-más, cómo el dinamismo de la tra-dición es pensado como un proce-so en el que se implica la iglesia entera, sujeto global de todas las funciones de inteligencia de la fe y no mera guardiana del deposi-tum fi dei.

Mirándolo bien, el crecimien-to en la percepción “de las cosas y palabras transmitidas” es algo da-do como condición de existencia de la iglesia: es el mismo Espíri-tu, que anima y renueva el cuerpo eclesial y lo mantiene unido con su Cabeza mediante la Palabra, los sacramentos, los carismas y las virtudes, el que conduce siempre a la iglesia hacia la verdad com-pleta. “Así Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; así el Espíritu Santo, por quien la voz viva del evangelio re-suena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero, va introduciendo a los fi eles en la verdad plena y ha-ce que habite en ellos intensamen-te la palabra de Cristo.” (DV 8c).

Este proceso de perceptio re-sulta tanto más efectivo cuanto las diversas funciones -sensus fi de-lium, magisterio, teología- están en actitud de mutua escucha. Se trata de una sinergia que depende de la docilidad de la iglesia al Es-píritu. El ejercicio de las tres fun-ciones de manera recíproca y com-plementaria es signo de la buena salud de la iglesia.

Con todo, la situación post-

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conciliar parece marcada más por la confl ictividad que por una si-nergia de las funciones que garan-tizan el dinamismo de la tradición: muchos teólogos han entendido su función como alternativa a la del magisterio. Por otro lado, el ma-gisterio ha estigmatizado el disen-so de los teólogos como fautores de un clima de inestabilidad en el conjunto eclesial. El resultado ha

sido un desencuentro entre estas dos funciones que ha ocupado confl ictivamente todo el espacio eclesial en el que se produce el proceso receptio-transmissio. Consiguientemente se ha olvida-do el sensus omnium fi delium: el Pueblo de Dios, al que el Vatica-no II había dado voz, se ha visto de hecho reducido al silencio.

EL SENSUS OMNIUM FIDELIUM

¿Qué es el sensus omnium fi de-lium? El Vaticano II, en la Lumen Gentium, pone fuertemente de re-lieve esta función: “El pueblo san-to de Dios participa también en la función profética de Cristo, difun-diendo su testimonio vivo sobre to-do con la vida de fe y caridad y ofreciendo a Dios el sacrifi cio de alabanza... La totalidad de los fi e-les, que tienen la unción del [Espí-ritu] Santo (cf. 1 Jo 2, 20 y 27), no puede equivocarse cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifi esta mediante el sentido so-brenatural de la fe de todo el pue-blo cuando desde los obispos has-ta los últ imos f ieles laicos (Agustín) presta su consentimien-to universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de la Verdad sus-cita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confi ada de una vez por siempre a la Iglesia, penetra más profunda-mente en ella con juicio certero y la da más plena indicación en la vi-

da, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hom-bres, sino la verdadera palabra de Dios” (LG 12a).

Una interpretación unilateral ha atribuido esta función a los lai-cos, en una concepción que los contrapondría a la jerarquía. El equívoco se reforzaría en LG 35, donde se afi rma que Cristo “cum-ple su misión profética hasta la plena manifestación de su gloria, no sólo a través de la jerarquía que enseña en su nombre y con su po-der, sino también por medio de los laicos, a quienes, consiguiente-mente, constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gra-cia de su palabra para que la vir-tud del Evangelio brille en la vida diaria, familiar y social.”

La totalidad de los fi eles

Tanto el tenor del texto de la

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LG 12 como el signifi cado que en la historia del dogma se atribuye a esta función, de acuerdo con las indicaciones de la escritura, no permiten dudar de que se trata de una función que hay que atribuir a la universitas fi delium, o sea, al Pueblo de Dios constituido por la totalidad de los bautizados. En efecto, LG 12 habla de “la totali-dad de los fi eles, que tienen la un-ción del [Espíritu] Santo”, y esta fórmula remite, no a los laicos, si-no a todos los bautizados. Además, “esta prerrogativa peculiar se ma-nifi esta mediante el sentido sobre-natural de la fe de todo el pueblo... desde los Obispos hasta los últi-mos fi eles laicos”; que es como decir que también la jerarquía es parte de “la totalidad de los fi eles que no pueden errar en lo que creen”. Esto no anula el testimo-nio de la iglesia considerada co-mo totalidad, ya que el magisterio y el sensus fi delium son dos fun-ciones distintas y complementa-rias de la inteligencia de la fe. El hecho de que también los pastores participen del sensus fi delium no priva a los fi eles laicos de su pro-pia prerrogativa; más bien obliga a afi rmar el primado de la fe con-dividida en la iglesia bajo la Pala-bra de Dios, a la cual todos -tam-bién el magisterio- son llamados a conformarse fi elmente (cf. DV 10b).

Cuando el Vaticano II insiste sobre el sensus fi delium no hace sino recuperar una doctrina ya am-pliamente consolidada en la tradi-ción teológica. Los dogmas de la

Inmaculada Concepción y de la Asunción de María fueron defi ni-dos en virtud de la antistitum et fi -delium conspiratio, o del “sensus Ecclesiae presente en la Iglesia universal en la que vive el Espíri-tu de la verdad, conduciéndola in-faliblemente al conocimiento de las verdades reveladas”. Este dato es tanto más interesante cuanto que el modelo de transmisión de la revelación se hallaba entonces totalmente escorado hacia las pre-rrogativas del magisterio como guardián de la revelación. Aunque la función del sensus fi delium ha-bía sido relegada a la marginali-dad en la teología ofi cial, reduci-da a una mera “infalibilidad pasiva” (infallibilitas in creden-do), pudo emerger de nuevo gra-cias a su arraigo en la tradición teológica.

Los lugares teológicos

Tratando de responder al cri-terio protestante de la sola Scrip-tura, Melchor Cano elaboró una lista de diez “lugares teológicos” en los cuales cualquier teólogo podía encontrar argumentos para defender la doctrina auténtica-mente católica. Dividió estos lu-gares teológicos en proprii y alie-ni. Los lugares teológicos proprii eran siete: la Escritura, la Tradi-ción, la Iglesia católica, los Con-cilios, la Iglesia Romana, los pa-dres de la Iglesia y los teólogos escolásticos. Los tres lugares alie-ni eran la razón humana, la histo-

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ria y la fi losofía. Entre los lugares propiamente teológicos, la EyT eran lugares constitutivi, en tanto que son los únicos que contienen y transmiten la verdad de la fe: los otros son interpretativi, porque garantizan la recta interpretación de la revelación. Tres de ellos, en íntima conexión con la EyT, son infalibles, es decir, regulae fi dei: La Iglesia Católica, los Concilios y la Iglesia Romana. Puede verse cómo los tres sujetos correspon-den perfectamente a la fórmula es-colástica, es decir, al papa, los obispos reunidos en concilio y los obispos en comunión con el papa, aunque en un orden distinto, exac-tamente contrario al que luego se formularía: la iglesia como con-junto de bautizados, el colegio de los obispos reunido en concilio, el papa. La defi nición de la infalibi-lidad pontifi cia en el Vaticano I funcionará como catalizador de to-das las demás funciones interpre-tativas, provocando que la infali-bilidad de tres sujetos distintos se concentrara en un solo sujeto, el magisterio de la iglesia (el papa por sí mismo, el papa con los obis-pos en concilio, el papa con todos los obispos en comunión con él).

Aunque globalmente Melchor Cano atribuye la función de ense-ñar a los pastores y doctores, con todo vuelve a proponer la Eccle-sia Catholica como una de las auc-toritates infalibles de la iglesia, sin que obste que el tema se aproxi-maba al del sacerdocio común, convertido por entonces en objeto de polémica con los protestantes.

Esto signifi caría que la tradición teológica sobre la cuestión era tan relevante que no podía pasarse en silencio sin contradecirla o ampu-tarla. Según la opinión autorizada de Y. Congar: “Si hay una tradi-ción constante en los testimonios de la Tradición es precisamente que el judicium Ecclesiae univer-salis errare in his quae ad fi dem pertinent impossiblile est. Aquí universalis indica la totalidad, ya sea de la catolicidad actual, ya sea de las sucesivas generaciones de creyentes, es decir, de la tradi-ción.

Sin pretensión de recordar to-dos los testimonios, bastará aludir a la concepción medieval de la congregatio fi delium, y también al principio quod omnes tangit ab omnibus tractari et approbari de-bet, frecuentemente aducido por Congar. Recordemos el canon for-mulado por Vicente de Lérins: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Desde aquí se comprende la afi rmación de J. H. Newman, de que en la cri-sis arriana el cuerpo de los fi eles se mantuvo más fi el a la ortodoxia que el cuerpo episcopal amplia-mente impregnado de herejía.

Este tema tiene su base en la escritura: “Yo pactaré con la casa de Israel (y con la casa de Judá) una nueva alianza;..: pondré mi Ley en su interior y sobre sus co-razones la escribiré... Ya no ten-drán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: “Conoced a Yahveh”, pues todos ellos me conocerán del

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más chico al más grande...” (Jr 31, 31-34). El NT retoma ese texto e indica que esta promesa se ha cum-plido en la muerte y resurrección de Jesús y en el don del Espíritu (cf. Jn, 6, 45; 1 Jn 2, 27; 2Co 3, 3; Hb 8, 8-12). Se dice que el Espíri-tu “os recordará todo lo que yo os he dicho” (Jn 14, 26) y que lleva-rá a los creyentes “a la verdad completa” (Jn 16, 13), porque ”los ojos de su corazón” serán ilumina-dos con “un espíritu de ciencia y de revelación” (cf. Ef 1, 17ss; otros textos relevantes en Ef 3,18ss; 1Jn 2,27; 5,20).

Todos los fi eles, como individuos y como conjunto

La necesidad de insistir en el sensus fi delium deriva del escaso conocimiento que se suele tener de esta función eclesial, que es pro-pia de todos los fi eles como indi-viduos y como conjunto. Indivi-dualmente, porque el Espíritu otorga a cada bautizado la capaci-dad de conocer aquello que ha de

creer y vivir: en efecto, sensus sig-nifi ca un conocimiento espontá-neo, ligado a la vivencia de la ex-periencia cristiana, que se expresa en unidad de convicciones, valo-raciones, juicios y decisiones. Co-mo conjunto, porque el conoci-miento de muchos cristianos puede convertirse en consensus, es decir, convicción de muchos o de todos en el Pueblo de Dios. Que no es la suma de los juicios indi-viduales, sino la manifestación de la fe de la iglesia que se expresa como congregatio fi delium y abra-za a la totalidad de los bautizados. Se perfi la así como una parrilla construida sobre dos relaciones axiales -subjetivo/objetivo, perso-nal/eclesial- en la que se encuadra esta función eclesial de inteligen-cia de la fe, fundada en la capaci-dad de todos y cada uno de sape-re las cosas de la fe (sensus fi dei); y esta función pertenece al conjun-to de los bautizados (sensus om-nium fi delium), los cuales expre-san un consensus que puede presentarse como voz de la tradi-ción.

CONSENSO DE OBISPOS Y FIELES(Antistitum et fi delium conspiratio)

Con todo, el sensus fi delium es sólo una de la funciones de la in-teligencia de la fe, en estrecha re-lación con el magisterio y la teolo-gía. No se trata aquí de absolutizar una función contra otra, sino de ponerlas en una relación fecunda que asegure la transmisión “ínte-

gra y viva” de la revelación. Este es el punto más difícil, y en él ha encallado la recepción del Vatica-no II con diversas reivindicacio-nes acerca del lugar y del papel de esas funciones. Hablando en po-sitivo, se trata de precisar cómo el magisterio, la teología y el sensus

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fi delium se pueden articular en una relación de reciprocidad y de cir-cularidad.

El Vaticano II ofreció un mo-delo convincente de esta recipro-cidad cuando trató de la relación entre el sacerdocio común y el sa-cerdocio ministerial (cf. LG 10), sobre la que se basa “la índole sa-grada y la estructura orgánica de la comunión sacerdotal” (LG 11). La reciprocidad se funda en la di-ferencia radical de los sujetos en cada caso: los ministros ordena-dos, cuya razón de ser es el servi-cio al Pueblo de Dios, en tanto que actúan in persona Christi son do-tados con los tres ofi cios de ense-ñar, santifi car y gobernar, a fi n de hacer al Pueblo de Dios capaz del culto espiritual; por su lado, el Pueblo de Dios, en virtud del ser-vicio de sus ministros, puede ofre-cer a Dios aquel culto espiritual que es el ápice de la existencia cristiana, en su dimensión proféti-ca, sacerdotal y real.

Dentro de esta reciprocidad hay que situar la relación entre el magisterio y el sensus fi dei, que la LG 12 describe como una partici-pación del Pueblo de Dios en la función profética de Cristo. La co-rrelación origina un círculo virtuo-so: en la medida en que los minis-tros ordenados ejercen con mayor solvencia la predicación, los fi e-les crecen en la vida de la fe; y, al contrario, cuando la palabra que se anuncia -en la liturgia, en la ca-tequesis y también en la vida- re-sulta contradictoria y desprovista de testimonio, la vida de fe del

Pueblo de Dios languidece. Podría decirse que existe como una pro-porcionalidad directa entre la Pa-labra anunciada por los ministros y la fe que se manifi esta en el Pue-blo de Dios, tanto en lo que se re-fi ere a las formas del testimonio como en los contenidos.

¿Convergencia de tres funciones?

Todo esto da lugar a lo que po-dría describirse como “aconteci-miento lingüístico eclesial”, que, sin embargo, no se agota en la pre-dicación de los ministros ni en la respuesta de los fi eles. Las pala-bras y los gestos, las experiencias y convicciones que la acompañan necesitan siempre ser interpreta-das. Surge aquí la función “críti-ca” de la teología, que verifi ca la experiencia presente confrontán-dola con el pasado y abre la puer-ta a nuevas formas de expresión con el fi n de “dar razón de las es-peranzas que tenemos de la vida eterna” (1 Pe 3, 15).

Es obvio que los diversos su-jetos han de coimplicarse en todo el proceso, ya que sus funciones son complementarias dentro del dinamismo único de la tradición viva. La cuestión es dónde y en qué condiciones se ha de dar la re-lación de reciprocidad y de circu-laridad de las tres funciones, dado que los tres sujetos tienen un pa-pel “activo” en la función eclesial de la inteligencia de la fe. Dicho de otra manera, se pregunta cómo

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el sensus fi delium, además de ser voz de la iglesia, puede tener tam-bién voz en la iglesia. Y esto, no sólo porque en la época de la co-municación de masas el conjunto de los fi eles tiene menos voz que un único opinion maker -sea teó-logo u obispo-, sino también por-que, cuando se trata de establecer el consensus como voz de la tradi-ción, son siempre los otros -la teo-logía y el magisterio- los que se encargan de de hacerlo.

El tema no es fácil de diluci-dar, ya que se entrecruzan dinámi-cas que tienen mucho que ver con la sociología. Se puede tener la tentación de resolver la relación entre los sujetos sobre la base de la fuerza respectiva, medida por-centualmente por la opinión públi-ca. Ahora bien, si no son los pro-cesos propios de la opinión pública los que han de garantizar un “derecho de palabra” en el Pue-blo de Dios, se corre el riesgo de mantenerse en afirmaciones de principio que luego no se hacen reales en la vida de la iglesia. Sos-tener que la universitas fi delium participa de la función profética de Cristo puede ser una operación miope que a la larga suscitará es-térilmente la confl ictividad y la desafección en la iglesia.

La cuestión es si puede haber alguna forma concreta por la que el sensus fi delium pueda alcanzar voz activa en la iglesia, de suerte que pueda participar en la deter-minación del consensus.

Las iglesias particulares y la sinergia de las funciones

Para resolver la cuestión de la circularidad de las tres funciones resulta más útil examinar los ca-sos en los que se ha dado la cola-boración; o bien, averiguar si exis-te un “lugar” en el que las tres funciones se manifi esten en una si-nergia que aporte una gran fuerza a la voz de la iglesia. A mi pare-cer, el lugar privilegiado en el que puede darse esta sinergia es el de las iglesias particulares “en las cuales y a partir de las cuales exis-te la Iglesia católica única y una” (LG 23). Es en ellas donde se ha-ce presente la iglesia “una, santa, católica y apostólica” (cf. CD 11). En realidad, lo que en ellas se ma-nifi esta es una forma particular de ser iglesia según las diversas situa-ciones históricas, culturales y so-ciales que caracterizan una deter-minada porción del Pueblo de Dios. Según el pensamiento del Señor, es la misma iglesia la que, siendo universal por vocación y por misión, cuando echa raíces en la gran variedad de terrenos cultu-rales, sociales y humanos, asume en cualquier parte del mundo ros-tros y expresiones externas diver-sas. Esto vale no sólo para el cul-to o para la praxis eclesial, sino también para el mismo testimonio de la fe: es en la iglesia particular donde se realiza al máximo aque-lla antistitum et fi delium conspira-tio que el Magisterio pontifi cio pu-so como fundamento de los dogmas marianos, y que la Dei Verbum re-

La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe 255

tomó luego como modelo de trans-misión de la revelación. Dice, en efecto, que “el Pueblo santo, uni-do a sus pastores, persevera cons-tantemente en la enseñanza de los apóstoles y en la comunión en la fracción del pan y en la oración, de manera que en el conservar, practicar y profesar la fe transmi-tida, singularis fi at antistitum et fi -delium conspiratio” (DV 10a). Es-ta conspiratio alcanza su punto máximo cuando el Pueblo de Dios se congrega alrededor del obispo rodeado por su propio presbiterio: es la praecipua manifestatio Ec-clesiae de carácter cultual, que exi-ge que se haga concreto también el plano de la participación profé-tica y real en el sacerdocio de Cris-to. Esto acontece en aquella forma original de vida cristiana que po-dría llamarse “espiritualidad dio-cesana”.

De hecho cada una de las igle-sias particulares, con su historia peculiar, sus tradiciones ligadas a personas, lugares, itinerarios y for-mas de religiosidad, por la reali-dad sociocultural en la que está arraigada, por las situaciones y acontecimientos que la afectan, expresa un modo propio de ser co-munidad de salvación. Todo esto caracteriza el modo de vivir y de sentirse cristiano en aquella igle-sia concreta: los que pertenecen a ella, como en un proceso educati-vo, van siendo confi gurados por la experiencia de fe que viven en su comunidad. Dentro de esta “espi-ritualidad diocesana”, en la que se hace patente una comprensión y

una actualización original del evangelio, se repite el dinamismo de circularidad de las tres funcio-nes: la del magisterio, propia del obispo rodeado de su presbiterio; la del sensus fi dei, que se manifi es-ta en la vida del Pueblo de Dios; y la de la teología, que puede resul-tar empobrecida a causa de las ur-gencias eclesiales que reclaman to-das las fuerzas para la acción pastoral. Esto último produce ine-vitablemente un cortocircuito: sin un control “crítico” de la vida ecle-sial, el testimonio de la fe se atro-fi a y se apaga. Esto explicaría la debilidad e incapacidad de prota-gonismo que sufren hoy general-mente las iglesias particulares, re-ducidas a la administración ordinaria de lo que hay, sin capa-cidad de impulso profético.

Pueden fácilmente imaginarse las consecuencias cuando se iden-tifi ca el sujeto de la conspiratio en cada iglesia particular. Si las igle-sias madurasen en la conciencia de ser portadoras de un modo pecu-liar de comprender y de vivir el evangelio, sabrían también que son voz de la tradición: natural-mente, una de las voces, pues hay tantas voces cuantas son las igle-sias particulares; y una voz que el obispo particular llevaría al cole-gio episcopal, uniéndola a las vo-ces de las otras iglesias. De esta suerte se volvería a la Ecclesia Ca-tholica como sujeto interpretativo de la revelación y a un ejercicio factible de la tercera forma de in-falibilidad del Magisterio, la de los obispos esparcidos por el mundo

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en comunión con el papa. Enton-ces, la tradición podría describirse como la sinfonía de las traditiones de todas las iglesias, el testimonio de fi delidad al evangelio por par-te del “Cuerpo de las Iglesias” (cf. LG 23b); y el consensus omnium

fi delium sería verdaderamente fru-to de la participación de todos en aquel sensus Ecclesiae que es el único que puede custodiar y pene-trar indefectiblemente la fe trans-mitida de una vez por todas a los apóstoles (cf. DV 8a).

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES

El Concilio no puede y de ningún modo debe suprimir el carácter huma-no de la Iglesia; también después del Concilio ella seguirá teniendo la necesi-dad de renovación. Y seguirá teniéndola siempre hasta la vuelta del Señor. El Concilio, cuyos testigos somos nosotros, tiene, y no en último término, el sig-nifi cado de ser una confesión de esta continua necesidad de renovación de la Iglesia y de rogar al Señor, en esta nuestra hora histórica, por tal renovación, tendiéndole para este fi n la mano abierta…

El Concilio todavía no podrá producir la unión completa de la cristiandad, pero sí podrá hacer saber nuevamente cuánto ya se tiene en común y cuánto estamos, en el fondo, ya unidos, si tan sólo nos tomamos el trabajo de verlo y, en lugar de contemplar las tumbas que nos separan, prestar atención a lo mu-cho que nos une. Aquí también tendrá efecto la decisión fundamental del Con-cilio: guiarse por el sí, lo afi rmativo, en lugar del anti, lo negativo, y así vivir de nuevo el peso de esa unidad fundamental…

JOSEPH RATZINGER, La Iglesia se renueva, Buenos Aires 1965