LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN

Pablo Guadarrama

1. Presentación y valoración general

Este movimiento filosófico comienza a tomar fuerza a fines de la década del sesenta. No obstante su heterogeneidad con sus altas y sus bajas se mantiene con relativa actividad hasta nuestros días. Intento hacer una caracterización integral del mismo, respetando la diversidad de posiciones que hay en él.

El hecho de que la filosofía en toda época y lugar haya tenido pretensiones liberadoras y desalienantes no significa que siempre lo haya logrado, ni que deben ser consideradas todas las formas precedentes como antecedentes imprescindibles de esa actual corriente de pensamiento. Un estudio preliminar de las fuentes teóricas de la filosofía de la liberación revela que sus nutrientes sólo podían encontrarse en aquellas últimas expresiones del filosofar que mayores aportes han ofrecido a los proyectos emancipatorios de la humanidad en los últimos tiempos, y no en todas y cada una de las disímiles modalidades de la reflexión filosófica contemporánea.

El resultado final de este trabajo indica, a su vez, que ha sido muy diferente la recepción que ha tenido esta corriente de pensamiento durante las dos últimas décadas en el ámbito académico latinoamericano y más allá de estas latitudes. Este hecho ha estado condicionado por múltiples circunstancias entre las que sobresalen las de carácter político, factor éste que evidencia una de las proyecciones fundamentales de esta forma de filosofar. Atacada lo mismo por las derechas intransigentes y los círculos académicos tradicionalistas que por las izquierdas dogmáticas o superexigentes, esta corriente ha dado cabida en su seno, en distintas circunstancias, tanto a propugnadores de ideas realmente revolucionarias como a sostenedores de usuales esquemas conservadores, encubiertos tras lenguajes populistas.

Aun cuando el componente político ha estado muy presente en las distintas formulaciones de la filosofía latinoamericana de la liberación en consonancia con la tradición filosófica de esta región, sería injusto reducir todo su andamiaje al de un discurso político. En verdad su discurso, en diverso grado, tiene proyecciones metafísicas, ontológicas, antropológicas, axiológicas, etcétera. Estos aspectos han

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sido justipreciados en los principales autores que mayor atención le dedicaron a la conformación de dicha filosofía. En este resumen sólo se aspira a valorar aquellos elementos que pueden considerarse aportativos, dignos de consideración y consustanciales a una corriente filosófica que, como ocurre la mayoría de las veces, aspira a constituirse en síntesis dialéctica superadora de todas las filosofías anteriores y a la vez ser útil a su circunstancia.

Los intelectuales latinoamericanos que profesan y que se han identificado con la filosofía de la liberación en su mayoría son profundos conocedores de la tradición filosófica occidental y se han formado básicamente en alguna que otra de sus variantes fundamentales como el hegelianismo, el historicismo, la fenomenología, el existencialismo y el neotomismo, en tanto que el marxismo no constituyó en el período de surgimiento de este movimiento por lo regular un punto de partida, ya que en algunos casos ni siquiera manejaban suficientemente las obras de los clásicos de esta filosofía, sino a través de sus diversas versiones y deformaciones.

Preocupados por interpretar y transformar de algún modo la realidad latinoamericana, se percataron de las insuficiencias de aquellas corrientes para dicha tarea, aun cuando no pudieran renunciar a sus logros y, en especial, al aparato categorial elaborado por esas corrientes y escuelas del pensamiento europeo. Sin embargo, veían en ellas básicamente un aparato ideológico justificatorio de la visión eurocéntrica del mundo, en la que el mundo latinoamericano y la reflexión filosófica emanada de él se situaban en una posición de subordinación. Por tal razón intentaron romper esos lazos de dependencia intelectual, aunque sin desaprovechar los instrumentos crítico-teóricos elaborados por la filosofía europea y crear un pensamiento desde estas tierras al servicio de los pueblos de nuestra América. Tales intentos no estuvieron exentos de ciertas hiperbolizaciones sobre el futuro papel hegemónico de la filosofía latinoamericana, que por suerte en su generalidad han sido superados aunque subsistan en algunos y que son comprensibles como lógico mecanismo de defensa ante tantos siglos de dominación cultural, pero que atentaba a su vez contra la comprensión de la esencia histórico-universal de la filosofía.

Los representantes de la filosofía de la liberación que mayor trascendencia han tenido por sus obras -Leopoldo, Zea, Enrique Dussel, Arturo Roig, etcétera- han encontrado paulatinamente en el marxismo un inobjetable instrumento de valor científico y de compromiso con los oprimidos que se quieren liberar, sin llegar a identificarse absolutamente con la concepción dialéctico-materialista del mundo. Zea llega a coincidir con el marxismo sobre la falsedad de la libertad burguesa y sobre la necesidad de una genuina liberación humana. También coincide con los marxistas en su crítica a la explotación capitalista y a la dominación imperialista

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sobre los pueblos del Tercer Mundo. Dussel así mismo ha planteado como tarea de la filosofía de la liberación "continuar el discurso teórico de Marx desde América Latina". Francisco Miró Quesada y Horacio Cerutti han reconocido en el marxismo una filosofía de la liberación. Alejandro Serrano Caldera sostiene que "Carlos Marx abrió un horizonte nuevo en la teoría y acción revolucionaria, pero también en la historia del pensamiento humano. De igual modo Arturo Andrés Roig destaca el trascendental paso realizado por Marx en la comprensión de la historia y su significado para el estudio de las ideas filosóficas. Similares posiciones asumen en Uruguay Carlos Mattos y Yamandú Acosta, entre otros.

Muchos seguidores de la filosofía de la liberación como Dussel, Germán Marquínez Argote y Luis José González Alvarez, estos dos últimos en Colombia, comparten con el marxismo la interpretación de la historia humana, pero no las concepciones cosmovisivas que se derivan del enfoque dialéctico-materialista del mundo. Pero esto no constituye obstáculo alguno para la recepción del fermento científico y liberador en el plano social contenido en el marxismo.

La filosofía latinoamericana de la liberación gústele o no a algunos de sus representantes es heredera de la tradición filosófica occidental, cuyas últimas expresiones básicamente estuvieron conformadas por un pensamiento concebido desde una óptica burguesa y para perfeccionar la sociedad burguesa, en aquellas regiones donde mayor desarrollo había alcanzado el capitalismo (Europa y Norteamérica). Aun cuando no todas las producciones teóricas de tal herencia de pensamiento estaban taradas por dicho enfoque ideologizador, dado su carácter ontológico o epistemológico, resulta un hecho inobjetable que la búsqueda de sus dimensiones universalizadoras se efectuaba desde una perspectiva histórico-cultural muy diferente a la latinoamericana. Algo similar intentaría la filosofía de la liberación, pero asumiendo necesariamente a la vez aquellas formas del pensar europeo, dé las cuales de ningún modo puede prescindir, y mucho menos del marxismo, que es la filosofía que enjuiciaba críticamente de un modo científico aquella sociedad burguesa.

Sin embargo, la labor proseguidora de tales tradiciones de pensamiento no ha sido por lo regular proclamada abiertamente, sino más bien mediante la circunspecta asunción, por cuanto lo que se pretende explícitamente es una nueva forma del filosofar desde y para América Latina.

El honesto reconocimiento de influencias definitorias se aprecia en el historicismo orteguiano y el hegelianismo que se observa en Zea; el existencialismo heideggeriano y la interpretación fenomenológica de Levinas en Dussel; la fenomenología y la filosofía analítica en Augusto Salazar Bondy y Miró Quesada;

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el hegelianismo y el marxismo en Serrano Caldera; el neotomismo en Scannone, Cullen, Marquínez, Manzanera, el existencialismo y la filosofía de la vida en Casalla y Maresca, etcétera, para sólo indicar algunas de las identificaciones más significativas.

La verdad es que los distintos cultivadores de la filosofía de la liberación han sabido aquilatar sin hiperbolizaciones exegéticas ni subvaloraciones las diversas fuentes teóricas anteriormente señaladas, así como las ideas de otros pensadores como Paul Ricoeur, Paulo Freyre, Xavier Zúbiri, Rodolfo Kusch, etcétera, quienes desde posiciones filosóficas muy heterogéneas han dejado marcada su huella en aquellos.

La filosofía latinoamericana de la liberación no constituye propiamente una escuela filosófica, sino un movimiento intelectual que no obstante la heterogeneidad que subsiste en su seno y que se puedan definir incluso corrientes dentro de ella, existen determinados elementos concluyentes. Todos aspiran a la liberación del hombre latinoamericano, aun cuando muchas de las propuestas para lograrla no sean mucho menos abstractas que las que critican en otras filosofías. Coinciden en la necesidad de poner la filosofía en función de expresar las necesidades de la realidad latinoamericana para transformarla. En tal sentido es también una filosofía de denuncia y de crítica a las alienantes condiciones que el colonialismo y el capitalismo han traído para el hombre latinoamericano.

Bien pueden ser tomadas como elementos diferenciadores las fuentes teóricas, la filiación política de sus defensores u otros indicadores para expresar una aproximación siempre relativa para una clasificación de este heterogéneo movimiento filosófico; entre estos intentos existen los de Dussel, Scannone, Roberto Fragómeno, Francisco Miró Quesada, Ofelia Schutte y Cerutti. Sin embargo, dada la propensión humanista encaminada a conseguir la liberación social, es posible aun teniendo presente que toda clasificación es una aproximación relativa a una realidad que se resiste a ser encasillada diferenciar la existencia de cuatro grupos de estos filósofos, tomando este criterio preliminar, pero también atendiendo al concepto que tienen de la liberación y las vías que proponen para lograrla:

I) Un primer grupo que partió de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que actualmente está integrado básicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen y Dina Picotti, quienes tienen en común el planteamiento de la liberación a partir de una óptica culturológica, del llamado ethos cultural. Intentan rescatar y destacar los valores autóctonos, enajenados por la imposición de una cultura dominadora, lo que constituye una labor meritoria. Consideran que el núcleo de la cultura debe

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buscarse en los fundamentos mítico-éticos y religiosos, lo que presupone una medición simbólica que descansa en un espontaneísmo correlativo a una postura irracionalista y fideísta.

II) Un segundo grupo está representado básicamente por Francisco Miró Quesada, quien concibe la liberación a través de las posibilidades del dominio de la racionalidad como vía efectiva para desalienar al hombre latinoamericano, y de esa forma recuperar la plena humanidad mediante el consenso basado en la razón. Esta postura tuvo sus antecedentes en Augusto Salazar Bondy, quien concebía la creación de un modelo autóctono de humanidad. Tal criterio ha estado mediado por los presupuestos de la fenomenología y la filosofía analítica. También esta concepción encuentra seguidores en Samuel Guerra y Carlos Paladines.

III) El tercer grupo considera que el mecanismo de la liberación se apoya en las posibilidades de una democracia efectiva que permita libertades políticas, culturales y económicas como condición de libertad plena del hombre. Han llegado a aproximarse a algunos postulados básicos de la teoría marxista. Entre los defensores de esta posición se destaca Leopoldo Zea y le siguen en tal empeño Osvaldo Ardiles, Carlos Matos, Yamandú Acosta, Germán Marquínez, Luis José González, Sirio López y Roque Zimmerman, entre otros.

IV) El cuarto que comparte posiciones mucho más cer¬canas a la perspectiva marxista respecto a la liberación del hombre latinoamericano está representado por la obra de Dussel en los últimos tiempos, por Horacio Cerutti, Arturo Andrés Roig y Alejandro Serrano Caldera. Coinciden en subrayar de manera enfática que la solución de la libertad y la independencia del continente sólo es posible a través de una revolución nacional liberadora de trascendentes dimensiones sociales que supere las enajenantes relaciones capitalistas y se oriente hacia el socialismo.

Tal vez uno de los elementos más meritorios de toda la labor desplegada por este movimiento haya sido la indicación de los valores de la cultura latinoamericana y, en especial, de la riqueza contenida en el pensamiento filosófico de esta región.

En Dussel se observa a través de todo su trayecto filosófico un sostenido empeño por la revalorización de la cultura latinoamericana. Esto se conjuga con cierto rechazo a gran parte de la herencia filosófica continental, por considerarla legitimadora de la dominación cultura europea, pero en sentido general impera en su criterio el reconocimiento del potencial creador contenido en el pensamiento y la cultura de esta región. En sus primeros trabajos se apreció una exclusión de América Latina de la racionalidad de la historia universal, considerando a este continente como un no ser aun no iluminado por el logos occidental. Tales

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concepciones fueron paulatinamente dejadas atrás, al igual que las hiperbolizantes que llegaron a pronosticarle un futuro hegemónico a su cultura y su pensamiento.

Zea ha sido en las últimas décadas uno de los impulsores más destacados en la investigación de dichas problemáticas, y en tan meritoria tarea lo acompañan Mario Magallón y Horacio Cerutti Otros prestigiosos investigadores como Abelardo Villegas, aun cuando no comparten muchas de la filosofía de la liberación, suscriben muchas de ellas y también se han destacado en el rescate del pensamiento filosófico latinoamericano. Miró Quesada en sus dos libros más importantes dedicados al estudio y sistematización del pensamiento filosófico latinoamericano distingue la existencia de cuatro generaciones de filósofos propiamente en estos países. Salazar Bondy exigía desarrollar la cultura latinoamericana para enfrentar la dominación ideológica imperialista y le planteaba superiores demandas a la producción filosófica para que fuese original y auténtica. En Colombia, el grupo de la Universidad de Santo Tomás ha desarrollado una extraordinaria labor investigativa y divulgativa de la filosofía en dicho país y ha estimulado es- Í; te trabajo sobre la cultura latinoamericana en general. Tarea similar ha desplegado el grupo de la Universidad de Montevideo y, muy especialmente en Argentina, Arturo Andrés Roig, así como el grupo de la filosofía inculturada (Scannone, Cullen, etcétera).En Ecuador, los simpatizantes con la filosofía de la liberación han desplegado una meritoria labor en la Revista de Historia de las Ideas y con la publicación de las principales obras de los pensadores de ese país. También en Brasil ese es el objetivo de la Revista Liberacao y otras publicaciones. Incluso fuera del continente la revista Concordia, que dirige Raúl Fornet Betancourt en la RFA, participa en la misión de dar a conocer la producción filosófica latinoamericana desde la perspectiva de la filosofía de la liberación.

La mayoría de los que se inscriben en esa perspectiva han acentuado la necesidad de reforzar la identidad de la cultura latinoamericana como una necesidad vital en las actuales circunstancias de penetración de fuerzas ideológicas hostiles a ella.

En un primer período de la filosofía de la liberación prevaleció la intención de ir a la búsqueda de la filosofía estrictamente original de América Latina. Gradualmente fue abandonándose tal proyecto al percatarse sus propugnadores que tal pretensión atentaba contra la esencia histórico-universal de la filosofía, la cual por su forma ha adoptado en sus distintas etapas y regiones múltiples gentilicios, pero por su contenido siempre se realiza plenamente en su unidad al plantear los

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problemas del hombre en su esencia más genérica, sin que ello implique servir para toda época y lugar y efectivamente no servir para ninguna.

Lo más común en la actualidad es que sin atentar contra la esencia universal de la filosofía se exija una reflexión filosófica desde y para América Latina, sin que sus categorías y enunciados se presupongan exclusivamente válidos para esta contextualidad, sino como proyecciones universales.

No ha sido tanto el problema de la originalidad como el de la autenticidad o grado de correspondencia con las exigencias epistemológicas, axiológicas, socioeconómicas, políticas, ideológicas y culturarles de su presente histórico el que ha motivado básicamente la reflexión de la filosofía latinoamericana de la liberación en sus últimos tiempos. La preocupación por determinar si la actividad filosófica es la apropiada a las demandas que dignifiquen al hombre latinoamericano no ha sido la fundamental. En tal sentido esta corriente de pensamiento ha trascendido más por sus grados de autenticidad que por su originalidad.

La filosofía latinoamericana de la liberación tiene una dimensión básicamente antropológica y humanista. Aun cuando en los momentos ontológicos, epistemológicos y axiológicos afloran con necesaria frecuencia en los discursos de sus representantes, esto sólo se hace en función de contribuir a una mejor comprensión de las particularidades de la esencia humana expresada de modo concreto a través de las condiciones de existencia del hombre latinoamericano contemporáneo, para de ese modo establecer las vías efectivas de liberación social. Lógicamente tal análisis se efectúa con la utilización del aparato categorial de otras filosofías, como ya se observó al determinar sus fuentes teóricas y el instrumentario existencialista, fenomenológico, marxista, historicista, etcétera, es utilizado indistintamente en los análisis, pero el móvil principal de sus reflexiones es cómo alcanzar un status superior para el hombre de estas tierras marginadas, y no tanto el problema de su esencia. Indudablemente la filosofía de la liberación ha desempeñado un papel concientizador al denunciar todas las calamidades que subhumanizan al hombre latinoamericano.

Sus críticas a las diversas formas de enajenación que se dan en la sociedad burguesa, en especial a la explotación de obreros, campesinos, indígenas, a la desinformación y la formación de patrones culturales extraños impuestos a través de los medios de comunicación, a la miseria de amplios sectores, la drogadicción, a la prostitución, a la mendicidad, a la corrupción administrativa, a la indiferencia de sectores gobernantes, a la inseguridad social, etcétera, resultan realmente valiosas. Todos estos fenómenos son ampliamente denunciados y además se

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demanda una actitud de compromiso para su solución. Tal labor de denuncia y concientización puede medirse por la reacción que ha provocado entre los sectores más conservadores de las universidades y de la Iglesia. 2. La filosofía inculturada ¿una alternativa social ara la América Latina?

La preocupación de muchos pensadores argentinos en la búsqueda de una identidad cultural para la América Latina] los lleva a indagar en las raíces de nuestras culturas, al tratar de explicar las tensiones actuales en que vive nuestro continente.

Partiendo de estudios antropológicos, lingüísticos, literarios, fenomenológicos y especulativos se conformó un grupo argentino que centró sus investigaciones en la sabiduría popular. Dentro de ese grupo de pensadores están Jean Carlos Scannone, Carlos CuUen y Rodolfo Kusch. En el trabajo filosófico que ellos desarrollan hay relación, pues toman como centro la búsqueda de una cultura propia, y de acuerdo con esto es el proyecto que presentan.

La tarea fundamental en la argumentación de la sabiduría popular será hecha, entre otros, por Juan Carlos Scannone y Carlos Cullen, pero tomando como punto de partida los trabajos de Rodolfo Kusch, uno de los americanistas más lúcidos de la Argentina, quien desarrolló la línea antropológica de trabajo y fue cultivador de la filosofía de la cultura. En sus escritos filosóficos y antropológicos centra su atención en la búsqueda de un pensamiento propio del hombre americano, tomando como punto de partida el pensamiento indígena y popular.

En sus trabajos muestra un interés expreso por presentar el proceso de desarrollo de una cultura que para él no es estática, sino muy dinámica. Cada cultura tiene un sujeto, pero en la América no somos sujetos de esa cultura''. Asumimos una cultura que no es la propia, pero que a fuerza de imposición ha logrado prevalecer en nuestras tierras. Sentimos miedo de expresar lo propio al considerar que lo americano es inferior frente a un mundo de objetos, un mundo que no representa a esta América llena de hedor' ante la pulcritud de ese hombre occidental.

Para Kusch es a través del desarrollo de una nueva cultura, de una cultura popular, que se logra el camino de la liberación y con él el desarrollo de una filosofía propia. No propone proyectos sociopolíticos, sino que reflexiona en la necesidad de buscar un sujeto cultural para la América, una cultura que halle su sujeto, pero, si como él señala, para esto no sirven las categorías que se desarrollan en filosofía europeizantes, se hace entonces necesario buscar categorías propias de nuestra cultura, categorías como la del estar, mero estar no

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más, la gran historia, la pequeña historia, lo arcaico y el símbolo como expresión de ese pensamiento popular".

Dentro de todas esas categorías la más importante para Rodolfo Kusch es la categoría de estar, la cual le permite entender la cultura indígena, la cultura del quechua que si estatiza. Fundamenta cómo la categoría de ser o ser alguien responde a la cultura occidental, por esto no puede ser propia para interpretar los procesos de la América. Ese hombre pulcro y extraño no puede entender al indígena que no ha logrado, a pesar de todo, occidentalizarse por completo.

Kusch no sólo plantea sus argumentos sobre estas categorías, sino que establece la relación entre ellas; para esto utiliza un concepto con el que explica el proceso de actividad que se da en América, el proceso de fagocitación, el cual se da como absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América, pero no logran materializarse totalmente. Esta fagocitación no se da de forma consciente, sino que ocurre en la misma medida en que la gran historia (estar) cuestiona la pequeña historia (la del ser). Esta pequeña historia que representa a la élite trata de hacerse dominante, pero es movida en realidad por la gran historia, la historia que hacen las masas. La élite asume el patio de los objetos, pero las masas representan el mero estar del indígena. En estas expresiones Kusch está enfrentando masa e individuo, pero está oposición es sólo en lo simbólico; para él, masa no tiene una connotación socioclasista, sino ontológica, por eso, aunque hace referencia a que en América se debaten temas como pueblo, masa, indio y negro, considera que éstos pueden ser redimidos a través del mero estar.

Ese mero estar no más lo utiliza como conciencia de arraigo, se percibe a través del estar, la memoria del indio y del mestizo americano. No se logra una total absorción de las cosas pulcras de Occidente, y aun cuando lo americano se ve por las minorías y las clases medias, lo nauseabundo no logra permear a todos.

Kusch señala que se ha estancado el filosofar en América porque se tiene miedo ante el pensar culto de la racionalidad científica, donde predomina lo enciclopédico, por lo que es necesario ir a la búsqueda de un pensamiento propio que tenga como raíz lo popular, lo que se da en los gestos, en el lenguaje de esa América oculta y profunda''.

Insiste Kusch en el proceso de interacción que se da entre el pensamiento, la cultura y el suelo del hombre americano; por eso se refiere a la necesidad de una geocultura que sea propia de éste para que ese hombre deje de pensar en lo que no es nuestro y vaya a la búsqueda de una autenticidad en su filosofar. Pretende partir del pensamiento popular de nuestros indígenas y al analizar lo popular

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destaca que no debe verse el problema económico como lo primero por resolver, dejando a un lado todos los otros problemas como si fueran meros problemas ideológicos. Para él lo económico es parte de todo un proceso general, por eso considera que es una actitud reduccionista plantear que lo económico es determinante en última instancia".

Kusch intenta dar una salida a los pueblos de la América y da para ello una opción culturológica, pero no logra explicar de forma real cómo resolver el problema del hombre en esa América explotada, cómo solucionar la situación acuciante de ese mundo subdesarrollado. Plantea la necesidad de una antropología filosófica que sea nueva para la América, pero deja impreciso el sentido de una verdadera liberación para ese otro que es, de acuerdo con lo que él llama, el pueblo, no caracterizado desde un ángulo económico sino ontológico''.

Las reflexiones de Rodolfo Kusch, sobre todo a partir del trabajo de campo que desarrolla', van a incidir en otros pensadores del grupo argentino que investigan sobre la "sabiduría popular, en especial en Carlos Cullen, quien con un trabajo más teórico en el quehacer filosófico va a fundamentar fenomenológicamente a la sabiduría popular'"* en el sentido que tiene ésta como experiencia de los pueblos.

Cullen introduce categorías nuevas como el nosotros, categoría central para él que representa la conciencia sapiencial, en lugar del yo como conciencia. El nosotros para este pensador será el sujeto de la historia, el pueblo como sujeto de la sabiduría popular. Como sujeto sapiencial se siente arraigado a la tierra, que es la primera forma en que se manifiesta la sabiduría del pueblo. El cultivo de la tierra lleva a la necesidad de construir la casa, casa que expresa la unidad varón y hembra y que a la vez se abre a un concepto más universal: la patria. Cullen fundamenta semánticamente el sujeto de la sabiduría popular.

En sus trabajos filosóficos se pregunta la necesidad o no de la búsqueda de un pensamiento propio para la América, para concluir argumentando la importancia de un discurso cultural para estas tierras. Cullen precisa que por no haber encontrado su sujeto cultural América Latina es un continente tan politizado, con el que se contagia el clima filosófico. Cuando Cullen señala esto deja a un lado la situación económica que presenta hoy la América y que la lleva a que se convierta necesariamente en un hervidero de posiciones políticas; no toma en cuenta la relación que se da entre la política y la filosofía como formas de la conciencia social. En sus trabajos, aunque se insiste en la necesidad de una filosofía que busca su sujeto cultural, sin manifestarlo claramente se coexiste con la situación política imperante.

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En la misma línea filosófica que Rodolfo Kusch, Cullen establece de qué y de quién necesita liberarse la América, o sea, de un sujeto cultural que no es el nuestro; se hace necesario entonces buscar ese sujeto, por eso el problema filosófico de América es el conocimiento del sujeto del filosofar.

Cullen se apoya en un concepto sapiencial a través del cual puede definirse la cultura latinoamericana. Este concepto es el ethos barroco y en él se entrecruzan el drama telúrico, la resistencia, el mestizaje y la astucia como rasgos que lo configuran.

Se establece un vínculo con la tierra, no sólo ya como simple reserva de lo que la naturaleza nos brinda, sino en un sentido simbólico como fondo al desarrollo del nosotros como concepto sapiencial. En el proceso del ethos barroco la cultura de la América nace y se desarrolla en su proceso de resistencia a una cultura que no era nuestra. El indígena resiste, pero a la vez se mezcla con el conquistador, se produce así un proceso de mestizaje cultural.

Tanto al analizar este proceso de formación del ethos barroco, como cuando Cullen establece un vínculo entre los problemas de la salud con la identidad cultural de nuestros pueblos**^, no rebasa lo espiritual, se queda en el marco de la cultura, no reconociendo que tras lo espiritual existen necesidades materiales reales que mientras no se resuelvan continuarán imperando la pobreza y la insalubridad en el pueblo americano.

Este filósofo propone buscar la sabiduría donde siempre ha estado, en los pueblos, en el núcleo sapiencial ético-mítico de sus culturas. Para Cullen la categoría pueblo no está tomada en su sentido socioeconómico, sino ontológico, en un sentido ético-cultural, donde según él se encuentra el núcleo del mero estar. De ahí que al decir "es la hora de los pueblos" no hay más que un sentido ético de justicia, un sentido mítico-religioso.

Cullen dedica varios trabajos al estudio de los mitos como forma de la sabiduría popular; muchos de ellos resultan del proceso en que se da la experiencia del simbolismo religioso y le sirven de fundamentación filosófica a todo el trabajo que desarrollan con los símbolos'*. Esta categoría de símbolo con la que trabaja todo el grupo argentino resulta sumamente abstracta y da sustento a la argumentación fenómeno-lógica de la sabiduría popular.

En la producción filosófica de este pensador se destaca, al igual que en la obra de Rodolfo Kusch, un intento valedero de rescatar los valores de una filosofía

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autóctona; no obstante, su producción se pierde más en la sustentación de una interpretación latinoamericana ,de filosofar al nivel de la fenomenología tradicional de Occidente. Utilizan, tanto él como Kusch, un lenguaje a veces no accesible a ese pueblo al que en apariencia va dedicado.

El concepto pueblo es muy trabajado por estos pensadores, en particular por quien, a nuestro juicio, es el de mayor elaboración filosófica y teológica del grupo, Juan Carlos Scannone. En este filósofo y teólogo argentino hay un trabajo sistemático de profundización en la sabiduría popular -a su entender un tipo de saber particular que se expresa a través de símbolos y mediaciones culturales". Scannone utiliza también el aparato categorial que hemos ido fundamentando, pero introduce o trabaja otras categorías que a su entender son fecundas para interpretar el pensamiento latinoamericano, como pueblo, ethos, mestizaje cultural y bautismo cultural.

Para este filósofo el pueblo es una categoría que abarca todos los ámbitos de la cultura, como categoría histórico-cultural, en un sentido ético religioso. La categoría pueblo la define en relación con una memoria, con una praxis y un destino histórico común, es una categoría que abarca todos los ámbitos de la cultura el crear un estilo de vida propio, pero que no tiene en cuenta la situación económico-social de las diversas clases y capas en un sistema determinado de producción.

Cuando Scannone se refiere al pueblo, hace la distinción que no es en el sentido de clase, por lo que no lo identifica ni con el proletariado ni con el campesinado, sino como una categoría símbolo; en ese sentido habla de una auténtica liberación, se contrapone abiertamente al marxismo, mucho más cuando absolutizan el materialismo en su carácter economicista. El pueblo es el creador del ethos cultural. El concepto ethos tiene en cuenta lo ético, o sea los valores morales que tiene una comunidad, pero tiene en cuenta también lo antropológico cultural".

Scannone en sus trabajos profundiza en una categoría que para él permite interpretar la historia y la cultura de América Latina; es la categoría de mestizaje cultural. Al referirse a ésta, que considera fecunda para interpretar los problemas de América, señala que es el entrecruzamiento de culturas que se da en el momento de la conquista y la colonización; sobre el conflicto que se establece prima un pueblo nuevo con su propio ethos cultural”. Insiste en que éste es resultado de un mestizaje, pero que va acompañado de la categoría bautismo cultural". Este se realiza en y a través del mestizaje. Hay para Scannone una raigambre cristiana en la América que debe ser respetada, por lo que el elemento

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mediador de la cultura popular será la religión y el camino que va a seguir la inculturación de la filosofía latinoamericana será a través de revalorizar esta cultura y de mantener la religiosidad popular; una religiosidad que responda a una sabiduría cristiana que ha de lograrse en nuestros pueblos, pueblos que tienen el sentido de la vida, el sentido de Dios, de ahí que el' saber de ellos sea saber ético religioso y como logos tenga la sabiduría popular.

Es la sabiduría popular una nueva forma de filosofar; cada pueblo se manifiesta en símbolos (religiosos, poéticos, políticos), posee sus propias leyendas, sus mitos y tiene su memoria histórica. Esa sabiduría popular tiene un carácter religioso y, aunque es propia del pueblo, está representada en los pobres y sencillos, en los que se logrará ese nuevo proyecto liberador.

Scannone desarrolla como proyectos de liberación una filosofía y una teología que se inculturen, o sea es a través de la vía del desarrollo de una cultura popular como se pretende liberar a los pobres y sencillos de la América. En su lenguaje está muy presente el término opción preferencial para los pobres, pues considera que en la América fueron ellos los que mejor supieron resistir a las culturas impuestas y preservar la cultura popular latinoamericana. Ellos forman lo medular del proceso de liberación social y cultural.

Todo el aparato categorial que sustenta a la sabiduría popular como lugar hermenéutico para ese nuevo filosofar es fácilmente comprensible que se exprese en un lenguaje no asequible a los pobres y sencillos. Para alcanzar el proyecto liberador que se propone, éste debe estar mediado por un tercero; es la función del filósofo la de mediar a través de un diálogo en que se persuada al hombre de que sólo en el Dios in-culturado encontrará su salvación. Es en esa trascendentalidad sapiencial popular ético-religiosa donde el hombre logra su libertad.

En esta corriente de pensamiento se proclama como sentido necesario para el hombre un humanismo social abierto a la trascendencia, humanismo cristiano que se abre en su sentido total a Dios y que encuentra a éste tanto en la alegría como en el dolor. Ese humanismo que no se ha logrado aún, pero que se está buscando, no es más que un humanismo burgués religioso que busca una salida al hombre, no transformando las condiciones materiales. Se busca la justicia en los que más están sometidos a la industria, pero no en sentido socioeconómico, sino en el sentido ético-religioso. Así podemos afirmar que su humanismo sirve más a los intereses dominantes que a los dominados, a pesar de su lenguaje dirigido a los pobres y sencillos.

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En el momento actual este filósofo y teólogo que estuvo vinculado a la filosofía de la liberación y escribió sobre la teología de la liberación, asume otra actitud: sus escritos se inclinan más al aspecto teológico y en lo filosófico al desarrollo de la sabiduría popular, en específico al pensamiento especulativo.

En uno de sus trabajos de esta última etapa, donde analiza El papel del catolicismo popular en la sociedad latinoamericana señala: "La pastoral popular debe saber detectar tanto los espacios en los cuales ya se está formando el nuevo tejido social, conocer los nuevos tipos de liderazgo que están naciendo desde el pueblo, a fin de acompañarles con el Evangelio para contribuir a que permanezcan fieles a éste y a la cultura popular, en el seno del pueblo y a su servicio”.

3. La filosofía de la liberación en Perú: de Augusto Salazar Bondy a Francisco Miró Quesada

El movimiento de la filosofía de la liberación no cuenta en Perú con gran número de seguidores. El aporte peruano al desarrollo de este movimiento amerita, sin embargo, un balance. En Perú se destacan dos figuras cuya obra ha trascendido la frontera nacional para adquirir proyección continental: Augusto Salazar Bondy y Francisco Miró Quesada.

Sin que se reconozcan explícitamente relaciones personales entre ambos pensadores, sin embargo, de manera independiente ambos aportan una obra fecunda que entronca con las motivaciones humanistas de la filosofía de la liberación y al mismo tiempo marcan una de las intenciones más sui generis del movimiento: la propuesta de utilizar la metodología analítica en función del análisis de la realidad latinoamericana.

Augusto Salazar puede ser considerado a nuestro juicio como uno de los inspiradores del actual proceso de autocrítica filosófica en el continente, devenido filosofía de la liberación.

Aunque entre los propios filósofos de la liberación se discute aún la pertenencia de Salazar a este movimiento argumentándose que en los momentos en que se produce su muerte (1974) la filosofía de la liberación se presentaba aún como un fenómeno argentino, un análisis más profundo indica que esta circunstancia no debe ser absolutizada y que su obra no es un fenómeno aislado, sino el resultado de las mismas preocupaciones que marcaron la autoconciencia filosófica del continente y coadyuvaron a la cristalización del movimiento de la filosofía de la liberación.

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Por su parte Francisco Miró, firmante de la Declaración de Morelia (México, 1975) con la cual el movimiento se dio a conocer como un fenómeno de significado continental, es considerado en la actualidad como una de las más importantes figuras del movimiento, con lo cual Perú se convierte en importante cuna del pensamiento latinoamericano de liberación actual.

Tanto para Salazar como para Miró la filosofía de la liberación es resultado de la preocupación por hacer de la filosofía latinoamericana un pensamiento auténtico. El libro de Salazar ¿Existe una filosofía de nuestra América? se proponía revelar "que nuestra filosofía no ha sido genuina y original sino inauténtica e imitativa"^', parafraseando al filósofo, un mero trasplante de la filosofía europea a tierra americana que no sólo no alcanzaba a tocar nuestra realidad, sino que traído por el europeo "ese pensamiento además de alienado funciona como alienante, enmascarador....”

Otros ensayos posteriores hasta su última publicación {Bartolomé o la dominación) retoman la misma preocupación por el sentido y la validez de tal filosofía. Al mismo tiempo Salazar reclamaba la "filosofía estricta" como "un valor de civilización que necesitamos realizar".

Por otra parte, de manera independiente F. Miró reconoce con posterioridad que "aunque de manera diferente la meta filosófica que se planteaba era la misma: hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosóficamente vivo, que emergiera desde su propia circunstancia latinoamericana, utilizando todos los medios intelectuales disponibles".

Un rasgo común emparenta la concepción que sobre la nueva filosofía proponía Salazar Bondy –inspirador- y que defiende F. Miró como forjador del movimiento: la motivación humanista de tal filosofía, su intención de responder con las armas del oficio al reclamo liberador del hombre latinoamericano.

Para A. Salazar, quien dedicara una vasta obra ensayística y periodística a este tema, auténtica y creadora puede comenzar a ser ya la filosofía "como conciencia de la mutación inevitable de nuestra historia", es decir, la filosofía de denuncia, aquella que hiciera del subdesarrollo, la dependencia y la dominación sus blancos constantes y de la liberación del hombre latinoamericano su proyecto final.

De igual forma el pensamiento de F, Miró intenta poner al hombre latinoamericano como centro de todo proceso político y cultural. Sus ideas sobre la filosofía de la liberación están encaminadas a buscar una solución a la situación del

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latinoamericano y del hombre del Tercer Mundo como dependientes y alienados. Al pensador le inquieta el problema de la "afirmación plena del hombre, del hombre concreto de carne y hueso". Su intención, junto a otros factores, desembocó en un análisis crítico de la realidad de dependencia de América Latina y el Tercer Mundo; sumándose a quienes en el continente tratan de dar una respuesta filosófica a la interrogante existencial del hombre latinoamericano. Una filosofía que pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora social y nacional con el objetivo de participar, desde el plano del pensamiento en la tarea de transformación del mundo con un sentido no regional, sino universal, ecuménico.

Tanto para Salazar como para Miró la liberación real del latinoamericano exige percatarse del supuesto dominador del discurso filosófico occidental y contraponer desde el seno de los países sometidos al imperio económico y cultural un discurso liberador, es decir, una filosofía libre del dominio cultural del ego europeo.La liberación entendida en este caso como liberación cultural, filosófica, provoca el afán por diferenciar nuestra cultura de la europea, de la cual la nuestra es resultado, y en el plano de la filosofía aparece el afán de autenticidad, la duda de nuestra propia capacidad creadora, resultado de cierto "complejo de inferioridad". Así surge el proyecto de autenticidad, al análisis del cual Miró dedica dos de sus fundamentales obras: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano y en las que demuestra que el proyecto de hacer filosofía auténtica se ha hecho realidad con la tercera y cuarta generaciones que él distingue.

De este modo evidenciamos que en el proceso de auto-conciencia filosófica que vive el continente, el cuestionamiento del filosofar latinoamericano, su pasado y presente, está estrechamente relacionado con el pensamiento de la liberación que existe en la filosofía latinoamericana actual. Miró Quesada considera necesario este movimiento surgido de historia de las ideas en el continente latinoamericano que se ha transformado en una filosofía de lo americano y ha desembocado en una filosofía del Tercer Mundo, en una filosofía de la liberación. Según su opinión este movimiento nos revela el sentido de nuestra historia y además que para la liberación se requiere un profundo conocimiento de la historia y de la realidad. "Sólo a través de una autognosis rigurosa, será posible encontrar el camino que nos abrirá las puertas de la liberación final". Según su opinión un movimiento así no existe en otra región del mundo por lo que nos posibilita comprender nuestra situación de dependencia, además contribuye al movimiento de liberación de independencia, no como misión intelectualista, sino que posee salida práctica, además porque para transformar la realidad es necesario haberla comprendido, señala.

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Así la liberación es entendida como liberación de la filosofía latinoamericana del dominio y la dependencia del pensamiento europeo, como filosofía de la liberación que se sume a la liberación real de la situación de dependencia de los pueblos del Tercer Mundo. La misión de la filosofía, su contribución a la praxis liberadora de estos pueblos, según Miró, .parte de la esfera del pensamiento. Pero para él la comprensión de la liberación no significa como para Salazar Bondy liberación económica, social y cultural ni negación de lo ajeno a nuestra cultura.

Es de destacar que en ambos pensadores se hace patente el rechazo al proyecto de una sociedad dividida en clases, basada en la explotación y la degradación del hombre como futuro para América. Al mismo tiempo se rechaza explícitamente la concepción resumida por C. Marx en su famosa carta a J. Weydemeyer donde destaca que la superación de la división de la sociedad en clases es posible sólo por medio de la dictadura del proletariado.

Una de las diferencias sustanciales entre la filosofía de la liberación y el marxismo, según Miró, reside precisamente en la actitud ante el enfoque clasista de la realidad latinoamericana, en cuyo lugar la filosofía de la liberación sitúa el conflicto subdesarrollo-desarrollo, dependencia-liberación cuyos sujetos principales resultan las nacionalidades, los países proletarios" y los ricos, el centro y la periferia.

Si bien tanto para Salazar como para Miró el pensamiento europeo tal como ha sido heredado está incapacitado para cumplir la misión desmitificadora de la filosofía de la liberación, sin embargo,-es característico para ambos su plausible relación hacia la filosofía analítica de la cual se consideran partidarios y a la que estiman como una tendencia en el pensamiento filosófico latinoamericano actual, sobre todo en la última generación de filósofos, de gran empuje y desarrollo y fundamentalmente de gran autenticidad por desarrollar temáticas no dogmáticas con salida desde la analítica a la filosofía política y otras, especialmente hacia la filosofía de la liberación. Ambos pensadores, aunque de modo diferente reclaman su validez para la nueva filosofía latinoamericana.

Augusto Salazar proponía en este sentido crear una antropología filosófica que debía descubrir la esencia antropológico-cultural específica de la comunidad hispano-india sub-desarrollada apoyándose en una teoría de valor "que con independencia de toda ideología daría vigor a la reflexión antropológica" al apoyarse enteramente en el análisis del lenguaje valorativo. Tal antropología si bien no fue elaborada sistemáticamente quedó propuesta en su trabajo "Sentido y problema del pensamiento latinoamericano" y esbozada en una serie de ensayos

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compilados bajo el título Entre Escila y Caribdis, así como en sus trabajos axiológicos compendiados en Para una filosofía del valor.

El resultado de tales esfuerzos se encaminaba a fundamentar teóricamente la posibilidad de liberación del hombre latinoamericano, lo cual sólo podía lograrse esquivando lo que llamaba "falacia materialista" en la teoría del hombre: la concepción materialista de la historia y el hombre.

El análisis del lenguaje valorativo era considerado por Salazar eficaz instrumento demostrativo de que en el mundo humano - radicalmente opuesto al mundo de las cosas - el núcleo fundamental correspondía a la actividad valorativa que era tanto más auténtica cuanto menos se apoyara en patrones previos. De hecho, la auténtica filosofía de la liberación latinoamericana debía ser precisamente eso: libre invención de las normas y los valores, especialmente de los valores éticos que consideraba determinantes de la praxis- humana. Como él mismo señalara, todo aprendizaje estimativo estaba descartado en la auténtica valoración''.

Para F. Miró, por su parte, la filosofía de la liberación latinoamericana ha de ser una filosofía de la historia como contrapartida de la filosofía europea de la historia, incluido el marxismo, que si bien es reconocido como una filosofía de liberación encierra cierta dosis de eurocentrismo que limita sustancialmente su significado humanista.En su opinión sólo la razón distingue al hombre por encima de cualquier otro atributo de carácter económico, biológico, etcétera. Por ello evitando el supuesto principio marxista de encontrar una racionalidad en la realidad allí donde realmente se trata de la legaliformidad objetiva de la historia F. Miró como forma superior de racionalismo no hace más que trasladar esta legaliformidad al pensamiento, especialmente al pensamiento filosófico que arriba en su devenir al ideal de justicia y de libertad. Cuántas veces el pensamiento filosófico ha creído arribar al mismo ideal que en la realidad no hizo más que dar paso a nuevas formas de opresión y arbitrariedad es pregunta que Miró no formula fascinado por el espejismo de autodesarrollo del pensamiento humano.

Así cree Miró superada la "variante hegeliano-marxista de racionalismo" cuando es este mismo espejismo el que Hegel convirtiera en principio constitutivo de su filosofía a des¬pecho de toda realidad, el mismo que en franca oposición a Hegel considerara, más había que explicar en lugar de tomar como punto de partida.

Francisco Miró utiliza todo el instrumental analítico en función de demostrar la absoluta validez del principio racionalista en la filosofía". Todas estas demostraciones sin embargo, parten de una misma premisa filosófica: el análisis

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de la razón como un hecho omnipresente al margen del contenido en ella expresado. En concordancia con esto la función principal de la filosofía de la liberación consiste para Miró, por tanto, en la elaboración de un ideal de vida racional donde se conjuguen armónicamente la libertad y la justicia social.

Para Miró Quesada la liberación del hombre resultará real cuando éstos vivan de acuerdo con la razón, as decir, cuando la sociedad elimine la arbitrariedad, que significa eliminar el dominio del amo, la dominación de unos sobre otros. Cuando la sociedad elimine lo irracional, es decir, la arbitrariedad, la opresión, entonces el hombre alcanzará su plena humanización. Alcanzar la liberación significa lograr la racionalidad en la vida social y esto significa vivir en una sociedad más justa, más humana. Según Miró la filosofía puede contribuir mejor que cualquier otra disciplina a que se intensifique y se difunda la conciencia de este ideal.

Esta es la meta de la historia - una sociedad racional -, que significa la no existencia de dominantes y dominados, donde "todos los hombres valen por igual, son Ubres los unos frente a los otros", una sociedad en la cual "los hombres son firmes y no medios, un reino en que todos los ciudadanos son a la vez legisladores y súbditos, en una palabra, una sociedad de la que se ha eliminado la arbitrariedad". Vivir conforme a la razón es vivir humanamente.

Así para Miró Quesada humanismo y liberación están estrechamente relacionados con el racionalismo. El humanismo consiste, según Miró, en luchar para eliminar de la historia la arbitrariedad, el dominio y la dependencia".

Las ideas de Miró Quesada amplían, dentro del movimiento de la filosofía de la liberación, el espectro de la liberación, y el carácter humanista de este movimiento. Pero no se diferencia de la concepción humanista de estos filósofos. Sus ideas dan la imagen de una sociedad justa, humana, racional. Sólo que atemporal o poco práctica, pues la realidad latinoamericana, su situación de dependencia, apremia soluciones reales y estas ideas resultan distantes, imposibles hoy en América Latina. La liberación así entendida y el humanismo de este pensamiento son irrealizables.

4. La constancia de Leopoldo Zea en la búsqueda de un filosofar auténticamente americano

Leopoldo Zea nació en el año 1912 y su formación ideológica estuvo marcada por el acontecimiento histórico que abrió el siglo en su patria: la Revolución mexicana. Época de desarrollo del sentimiento nacionalista, impulsado por los intereses de todo el pueblo y en especial de la burguesía nacional, que en el Gobierno de

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Lázaro Cárdenas pudo concretar su más decidido paso revolucionario con la nacionalización del petróleo mexicano.

El espíritu de la Revolución mexicana, aunque frustrado en la práctica por la acción de gobiernos burgueses indiferentes a las necesidades populares, sí quedó en el contexto de América Latina como un ejemplo vivo de una nación que] en su momento se levantó en armas contra la tiranía y la penetración extranjera. Las luchas de México por conservar su independencia frente al vecino poderoso del norte sirvieron de marco al desarrollo de una incipiente autoconciencia nacional expresada en las obras de Alfonso Reyes, Antonio Caso, Samuel Ramos y otros.

Es este el contexto social en que se conforma el pensamiento del joven Zea, reforzado con una provechosa - aunque triste - circunstancia: el exilio español a la caída de la república. Una oleada de lo mejor de la cultura hispánica fue acogida en tierras mexicanas. Entre los más influyentes filósofos "transterrados" (como acostumbraba a llamarse a sí mismo) estaba José Gaos, maestro de Leopoldo Zea. Gaos transmitió a sus discípulos mexicanos las enseñanzas de la filosofía historicista de José Ortega y Gasset, instándolos a filosofar sobre su propia realidad en vez de dedicarse a la tarea de construir sistemas especulativos a semejanza de los ya estructurados por la filosofía europea.

Las ideas de Ortega encontraron eco propicio en tierras americanas que ya venían por cuenta propia buscando el mismo camino. Al cabo de un siglo de independencia política la conciencia americana despertaba al hecho de que Europa se proyectaba con inusitada fuerza sobre las mentes americanas, ocurriendo el trasplante de ideas hacia una realidad diferente. Idea inspiradora de esta tarea que emprendía el pensamiento latinoamericano fue la concepción sobre la relatividad de lo universal y la universalidad de lo concreto, tomada, entre otros, de Ortega y Gasset. Esta idea parte del supuesto de que toda obra humana puede ser universal si no pretende ser otra cosa que humana. No hay ya un prototipo universal de lo humano; ningún pueblo puede arrogarse el derecho de juzgar sobre la humanidad de los demás pueblos. Los europeos, señala Zea, no han hecho más que reflexionar sobre la realidad que les tocó vivir y en ningún modo sobre una realidad competente a todos los hombres. Cada pueblo se ha enfrentado con una circunstancia diferente y, por tanto, tiene el derecho de sacar su propia reflexión de lo humano, por lo que se erige en categoría universal, válida para cualquier hombre en situación semejante. Son experiencias peculiares que comparte el mexicano con las demás manifestaciones humanas, transmitiendo las soluciones que creadoramente hayan elaborado los mexicanos para los problemas que afrontan.

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Guiado por esta fórmula salvadora. Zea estudia las características del pueblo mexicano, destacando los aspectos positivos. Para él, el mexicano se encuentra al filo de una "situación límite", lo inesperado es lo común en la vida del mexicano. La zozobra y la inseguridad son permanentes en él y son, además, fuentes de creatividad. En las sociedades occidentales el hombre se automatiza, se planifica su vida, perdiendo su libertad; el mexicano, en cambio, acostumbrado a la inseguridad, humaniza la máquina. Es la sociedad mexicana (y sus parecidas), concluye Zea, la que llevará a crear un nuevo tipo de comunidad humana. El mexicano, por ser su modo de vida, está mejor preparado que el resto de la civilización para enfrentar la nueva situación del mundo en inseguridad, pero le falta la conciencia A crear esa conciencia está llamada la posible filosofía mexicana, para dotar de sentido a todas las expresiones de su peculiar modo de ser".

De aquí la engorrosa tarea - tan cuestionada por muchos - de la búsqueda de una filosofía propia de la circunstancia mexicana (la "filosofía de lo mexicano"), que luego extenderá su alcance a la circunstancia latinoamericana. ¿Se justifica acaso esta empresa? Zea advierte para los que mal interpreten sus palabras que no se trata de hacer una filosofía diferente por el simple gusto de tenerla. La cuestión es buscar la solución a los problemas reales que confronta el hombre en esta tierra americana, que los demás, es decir, el carácter original de nuestra reflexión, se dará por añadidura. Estas ideas aparecieron en Zea desde muy temprano en su labor filosófica; en 1945 publica en un pequeño folleto su trabajo "En torno a una filosofía americana''.

Una simple ojeada al texto nos permite captar la agonía de la conciencia americana que descubre el vacío ideológico que supone el adoptar una conciencia ajena a la realidad con que se trata (en este caso, al positivismo, adoptado como filosofía de aquellos procesos que buscaban el desarrollo civilizado copiando instituciones y modelos de la Europa de la época). Zea escribe: "Es menester encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el equilibrio. Es menester encontrar una nueva justificación valorativa que haga posible la convivencia sin menoscabo de la persona. (...) El hombre de nuestro tiempo necesita de una nueva teoría que justifique su vida práctica y le dé sentido (...)".

La filosofía latinoamericana -o americana, simplemente - debe hacer un aporte en "la coordinación de los campos metafísicos y real", en las dos dimensiones en que se presenta el problema al hombre, según Zea: “la dimensión moral, que corresponde a su relación consigo mismo, y la dimensión política, que corresponde a su relación con la sociedad”.

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En la base misma de estas ideas sobre la búsqueda de una filosofía auténtica descansa la concepción que tiene Zea de lo universal como lo particular auténtico. Al plantear la cuestión de la relación contradictoria entre lo universal y lo particular Zea comprende lo absurdo de caer en uno de los dos extremos, es decir, por un lado está la tendencia abiertamente idealista de aferrarse a soluciones filosóficas universales para partiendo de ellas, tratar de solucionar los problemas particulares; por otro lado, la tendencia estrecha relativamente fuerte en América Latina de considerar las soluciones filosóficas regionales como las únicas válidas, negando así la universalidad de la filosofía. La filosofía, para Zea, tiende a la universalidad; de ahí que no pueda negarse el valor de los aportes de la filosofía europea, como tampoco pueda negarse el aporte de la filosofía asiática, americana o africana. Ahora, ¿cómo llegar a la universidad, cómo hacer de nuestra filosofía una filosofía de carácter universal? La respuesta de Zea lleva visos dialécticos: mientras más se reflexiona sobre la propia realidad, más se avanza en la universalidad de la filosofía.

"Si resolvemos – dice - nuestros problemas con miras a resolver los problemas del hombre y no del americano simplemente, las soluciones de nuestra filosofía serán también soluciones factibles para otros pueblos, en lo humano, en nuestra participación con esa circunstancia más amplia a la que hemos llamado humanidad”.

A finales de los años 60 tiene lugar en el ambiente cultural latinoamericano una polémica de importante peso para el futuro desarrollo de la filosofía en nuestro continente. En 1968 aparece en México un libro del filósofo peruano Augusto Salazar Bondy, donde abordaba el espinoso problema de la existencia o no de una filosofía americana. El libro provocó reacciones polémicas, destacándose entre ellas la de Leopoldo Zea.

La discusión no cayó en el vacío; al contrario, sirvió de inspiración a las nuevas generaciones de filósofos latinoamericanos que concretaron sus empeños en un movimiento teórico nacido en la Argentina del Perón de 1973 y que se dio en llamar "filosofía de la liberación".

Revisemos los principales argumentos expuestos por Zea en la polémica, fundamentalmente los referidos al tema de la autenticidad de la filosofía latinoamericana y veamos después qué influencia tuvieron en la naciente corriente. Augusto Salazar Bondy establece una relación directa entre la autenticidad de la filosofía y el nivel de desarrollo económico y social de los pueblos.

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Leopoldo Zea se manifiesta contrario a esta idea que pretende establecer un determinismo rígido entre el desarrollo económico y social por un lado y el desarrollo cultural y filosófico por el otro. Con justicia se alza Zea en defensa de la autenticidad de una filosofía hecha desde el subdesarrollo. Para el pensador mexicano no es impedimento el hecho de desenvolverse en condiciones de dependencia de una potencia extranjera para un filosofar auténtico. El propio acto de hacer consciente esta dependencia es manifestación de un pensar auténtico y original.

No es preciso, para ser originales, lanzarse a la creación de sistemas filosóficos, - señala en varias ocasiones-; no es preciso tener un Kant o Hegel en la historia de la filosofía \ latinoamericana. La filosofía nuestra, para ser auténtica, no tiene por qué ocuparse de tecnicismos lingüísticos (al estilo de la filosofía analítica), descuidando la tendencia ideológica que pregunta sobre la finalidad de tal ocupación, sobre la cuestión de a quién va a servir el resultado de semejante trabajo.

Zea intenta demostrar, además, la inautenticidad de una filosofía hecha desde el desarrollo, cuando la misma "crea una idea del Hombre que es la negación del hombre mismo", cuando "habla de la libertad abstracta, para limitar con supuestas justificaciones ideológicas, la libertad concreta de determinados grupos de hombres", cuando habla de derechos humanos y democracia creando formas de represión para supuestamente protegerlos, cuando en nombre de los valores que dice proteger justifica la destrucción de pueblos y la mutilación de la libertad de otros. Toda esa doble moral expresa da en la filosofía puede tomarse como expresión de inautenticidad a partir de la pretensión de reflejar en ella al Hombre en general cuando sólo se reflejaba una manifestación particular de lo humano.

Para el mexicano la filosofía, el pensamiento de estas tierras, ha sido auténtico desde el mismo momento en que se empeñó en demostrar al europeo que era capaz de realizar obras con las mismas herramientas que le había proporcionado el conquistador. Si de ello resultó una "mala copia" no se desprende de aquí la inautenticidad, sino todo lo contrario, resultó "mala copia" por ser auténtica, por hacerse incluso a pesar del sujeto en una circunstancia diferente. Es decir, para Zea la autenticidad de la filosofía se impone objetivamente, sin que sea una meta consciente del propio filósofo, la impone la propia realidad sobre la que se reflexiona.

Y Zea llama a buscar la anhelada autenticidad no en una futura filosofía que se haya de construir evitando que se convierta en "una variante de ninguna de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy", al

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decir de Salazar Bondy, sino a buscarla y encontrarla en la historia misma del pensamiento filosófico y social de nuestra América. En ella, es verdad, nos será difícil encontrar grandes sistemas al estilo de los europeos, pero sí encontraremos una línea de preocupaciones políticas y sociales que viene conformando precisamente una forma de pensar muy propia de la situación de dependencia que vive nuestro continente. "La autenticidad de nuestra filosofía no podrá, así, provenir de nuestro supuesto desarrollo. (. . .) Esta vendrá de nuestra capacidad para enfrentarnos con los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de realización del nuevo hombre”.En su respuesta a Salazar Bondy, Zea llega a admitir la posibilidad de que esta filosofía auténtica pueda ser "una variante de una de las concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy", refiriéndose a lo que el marxismo aporta de positivo a nuestra conciencia de liberación, señalando más adelante al Che Guevara con su obra escrita como ejemplo vivo de filosofía auténticamente latinoamericana.

En la medida en que el hombre americano reflexione sobre su realidad, concluye Zea, estará no sólo haciendo filosofía americana, sino que hará también "filosofía sin más", filosofía como expresión de lo humano en las condiciones que le brinda América.

Estas ideas de Zea (como las de Salazar Bondy y otros pensadores latinoamericanos) encontraron pronto eco en el movimiento filosófico que venía madurando y que no demoraría en aparecer con inusitada fuerza en el continente. La "filosofía de la liberación" tuvo en Zea un inspirador teórico y por qué no uno de sus más destacados exponentes, aunque el propio filósofo se haya tomado el cuidado de mantener distancia del movimiento organizativo, donde primaba una extraordinaria heterogeneidad que iba desde concepciones cercacas al marxismo hasta otras francamente reaccionarias.

Ya en 1974 saluda Zea esta nueva y original corriente con críticas muy certeras. Y sentencia: "La filosofía de la liberación habrá de ser esencialmente política"^^. Así ha sido, efectivamente, una vez que el pensamiento se libró de la pesada y hasta cierto punto estéril misión de construir sistemas filosóficos.

Si hemos de definir cuál ha sido el principal aporte de Leopoldo Zea al pensamiento del cual se nutrió la pujante filosofía de la liberación, pudiéramos señalar lo que resulta una constante en su reflexión filosófica: la búsqueda del sentido de la historia americana.

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En América en la historia ofrece un estudio cultural donde se deja sentir la huella del historicista inglés Arnold Toyn-bee en el análisis de la evolución de la cultura occidental a lo largo de su historia. El objetivo del filósofo mexicano es ubicar a Latinoamérica en el contexto occidental, determinar cuál es la circunstancia desde la que nuestro continente emprende la difícil y responsable misión de filosofar.

El estudio lleva a Zea a describir primero la situación de marginalidad de otras regiones del mundo (Rusia, España y la propia Europa) con respecto a la cultura occidental en determinados períodos de su historia, para concluir con el análisis de la marginalidad iberoamericana. Estas características marginales en que ha tenido que desenvolverse la cultura iberoamericana le dan una determinada experiencia histórica que puede ser asimilada por otros pueblos que, como los europeos, caen en la misma situación luego de haber dado a luz una cultura y una civilización tan poderosas. La marginalidad europea con respecto al centro de la cultura occidental desplazado ahora a Norteamérica hace de nuestro continente una fuente de experiencias para enfrentar la nueva situación.

La conclusión fundamental que Zea comienza a esbozar y que habrá de desarrollar en lo sucesivo es que América Latina, para lograr su ansiado desarrollo, debe partir de su realidad histórica, y ésta se encuentra en las características marginales de su cultura; que hay forzosamente que asimilar y no esquivar o ignorar. Sólo después de tomar clara conciencia de su realidad dependiente o marginal podrá América Latina encarar su tarea liberadora.

Así, este continente viene planteando desde el siglo XIX sus ansias de libertad, en consonancia con la lógica asimilación de los mejores valores de la cultura occidental (y, por supuesto, respondiendo a las condiciones económicas en que iba desenvolviéndose la clase acaudalada criolla). Pero el planteamiento del siglo XIX cortaba la raíz de estos ideales. Es imposible trasplantar ideales. Se pueden transmitir ideas, pero éstas germinarán, se transformarán en ideales sociales sólo cuando encuentren terreno fértil para esa germinación.

Por este camino de análisis histórico resalta la enorme figura de Simón Bolívar, planteando un ideal de relaciones interamericanas que todavía hoy no sólo está por realizar, sino que sigue siendo imperiosa necesidad para consumar la tarea liberadora: el ideal de la unidad latinoamericana".

Hay en este ideal bolivariano muchas ideas que Zea destaca y utiliza para formular su propio ideal social; y entre ellas, la idea de que Iberoamérica tiene la posibilidad de desarrollar una verdadera cultura humana, un nuevo tipo de relaciones humanas basadas no precisamente en la dominación, sino en la

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cooperación. Y para eso cuenta con haber vivido la experiencia de la dominación desde su lado más degradante y la de haber asimilado los ideales de su dominador. La toma de conciencia de su condición marginal evitaría tener que implantar una nueva situación de dominio cultural sobre otros países.

Indudablemente el producto más depurado de la filosofía de la historia que emprende Zea lo encontramos en Filosofía de la historia americana. Aquí vemos un serio intento de elaborar un esquema racional de la historia americana, para tratar de encontrar la lógica que nos pueda seguir conduciendo en lo adelante ("tomar el pasado como punto de partida en la construcción del presente y del futuro", es su fórmula). Este esquema racional del que hablamos se expone en el libro a través de la descripción y explicación de una serie de "proyectos". Para Zea, "toda interpretación de la historia, toda filosofía de la misma, encuentra su sentido en un determinado proyecto" y, por tanto, la historia misma es la sucesión unos tras otros de tales proyectos, elaborados evidentemente por los pensadores más avanzados de todas las épocas. En el caso concreto de nuestra historia los proyectos que se elaboran en estas tierras van a estar estrechamente vinculados a los europeos o norteamericanos, de los cuales son respuesta. Los proyectos latinoamericanos constituyen fundamentalmente una reacción ante proyectos dominadores ajenos.

Hay en Filosofía de la historia de Zea un intento hegeliano de dialéctica, aunque no lo logre más que en ciertos aspectos formales. La conciencia latinoamericana lanza sus primeros gritos de independencia con el proyecto libertario impulsado por Bolívar. La unión sellada en la lucha hacía grandes a los pueblos y posible su progreso. Sin embargo, esta unidad va desapareciendo una vez lograda la paz y con ello, el proyecto libertario va convirtiéndose en una utopía. Al expresarse la ineptitud de los latinoamericanos para la libertad se trató de completar la independencia política con una independencia mental, donde la educación debería ser el instrumento de esa nueva forma de emancipación.

Pero dos elementos contrapuestos luchaban por prevalecer en la conciencia latinoamericana. Uno, su pasado, su historia, constituía el elemento conservador. El otro, el futuro! de civilización a que aspiraba, lo que está fuera de la realidad del hombre latinoamericano. Esta contradicción dará lugar a otros dos proyectos emanados directamente del libertario, pero contrapuestos entre sí. Uno, el proyecto conservador, otro, el civilizador. Ambos fracasarán: el primero, por limitarse a justificar y luchar por el mantenimiento del orden español sin España, por congelar el pasado sin asimilarlo críticamente; el segundo, por tratar de injertar un orden extraño a nuestro pasado, sin vínculos con él, por tratar de borrarlo sin asimilarlo críticamente.

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Es el proyecto asuntivo el que viene a plantear, la relación en su justa medida: ni conservar el pasado tal como lo heredamos, ni borrarlo de nuestra memoria histórica, sino asimilarlo, asumirlo como pasado propio y, por tanto, irrepetible; aceptarlo como experiencia provechosa para construir nuestro presente y nuestro futuro. Es este proyecto, elaborado por la conciencia latinoamericana desde finales de la pasada centuria el único capaz para Zea de lograr la ansiada liberación.

Cuando el filósofo mexicano habla de liberación, se refiere fundamentalmente a la liberación cultural, a la liberación del pensamiento y de la filosofía de las ataduras foráneas, proceso que viene dándose a lo largo de todo este siglo sin lograr consumarse. Por supuesto que no ignora la importancia de la liberación económica, política y social, pero no concibe éstas si antes no se ha liberado la mente. El objeto de la liberación, por tanto, no es ninguna clase determinada, ni grupo social alguno, es el pensamiento dependiente del latinoamericano.

El hecho de que Zea en ciertos momentos haya señalado que el objetivo de su filosofía es la liberación del "hombre concreto" no debe llevar a confusiones. El concepto de "hombre; concreto" está tan desprovisto de toda abstracción (el llamado "hombre de carne y hueso") que llega a ser al fin y al cabo un hombre abstracto, sin poder definir, sin poder señalar, un hombre con el cual no podemos operar.

Volviendo al esquema zeísta hacemos notar la forma en que está expuesto: Leopoldo Zea sigue la pauta de la "negación de la negación" hegeliana. Un proyecto inicial se desdobla en sendos proyectos contradictorios, que a la vez logran fundirse en otro que asimila lo mejor del pasado, así está trabajada la historia americana por un filósofo americano: tesis, antítesis y síntesis. ¿Coincidencia del esquema hegeliano con la realidad latinoamericana o construcción artificial de una realidad a partir de un esquema lógico? Puede que haya de una u otra cosa, lo cierto es que hay una propuesta filosófica que vale la pena conocer.

Se considere fiel o no el reflejo que haya hecho Leopoldo Zea de la historia americana y de la evolución de las ideas en este difícil contexto, ante nosotros se yergue una propuesta, un "proyecto", un ideal social que nos corresponde juzgar. El "proyecto asuntivo" no nace de caprichos ideológicos de un filósofo de cátedra, sino de las brillantes mentes que en las postrimerías del siglo pasado se vieron ante una situación de dependencia y ante la necesidad de revolucionarla. Entre estas mentes descolló alguien tan alejado de todo academicismo como nuestro

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José Martí, que no sólo pensó, sino que actuó en correspondencia con ese pensamiento. Zea le da a este proyecto nombre, forma y lo reivindica ante la historia americana, mostrando que ya existe el camino, que ya nuestra América se ha encontrado a sí misma. Se precisa tan sólo tomar conciencia de este hecho para poder caminar con pie firme. Se le podrá objetar lo que se quiera pero la idea está ahí cumpliendo su función de luz.

5. Arturo Andrés Roig: algunas consideraciones sobre su pensamiento filosófico

Al evaluar el pensamiento filosófico de Arturo Andrés Roig, algunos coinciden en su originalidad y profundidad, lo cual le da un valor permanente a su obra".

Entre los aspectos que se destacan por su originalidad en la obra del autor de Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, se pueden mencionar entre otros los relacionados con la función de la filosofía, problema que hay que entenderlo, según Jorge J. E. García en términos de dos problemas que han sido puntos de preocupación fundamentales para los filósofos latinoamericanos: "el primero es el problema de la identidad filosófica de nuestro continente y el segundo es el problema de su liberación conceptual"*''. La solución de ambos problemas hay que encontrarla en la práctica de la filosofía en América Latina y entonces, para Roig, es una función liberadora basada en el estudio de nuestro pasado conceptual.

Según Roig la filosofía no puede convertirse en abstracción académica, tiene que estar basada en la realidad histórica que la sustenta, e ignorar esto lleva necesariamente al formalismo, y el otro extremo sería el ontologismo. Es la historia, por tanto, la que da la clave para la tarea de la liberación conceptual.

Como eje rector de la liberación Roig considera la historicidad y esto es así entre otras cosas ya que ésta hace posible decodificar el discurso opresor y propone por tanto reducir la historia de la filosofía y de las ideologías a una sola historia: la del pensamiento en sus múltiples expresiones.

Esta nueva normatividad filosófica estaría condicionada 1 por la normatividad del a priori antropológico. Ello no invalidaría la necesidad de determinar formas a priori de la razón, lo que se busca es la afirmación del sujeto dentro de un sistema de códigos de origen social e histórico, como punto de partida para la estructura axiológica de todo discurso posible.

Roig preserva el aspecto histórico del pensamiento de Hegel pero extiende la lucha por la libertad hacia un futuro desconocido lo cual revela su tendencia hacia

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una orientación utópica En la filosofía de Roig se destaca que lo que nos une como latinoamericanos es la experiencia, no las ideas abstractas como proponía Hegel.

La dialéctica entendida de esta manera daría lugar a la creación de nuevas estructuras, hasta ahora no pensadas.

Al caracterizar las etapas del desarrollo del pensamiento filosófico de Roig y que muestran su originalidad, se considera que éste va de un querernos a nosotros mismos como valiosos - el a priori antropológico rescatado de Hegel - a tener como valioso el conocernos a nosotros mismos - ambivalente en la filosofía de la historia de Hegel, criticado por sus contradicciones y consecuencias nihilizantes (para América) - y por fin a un bolivarismo radical y antihegeliano; de una teoría crítica o dialéctica negativa a una utopía positiva; de una filosofía como denuncia a una filosofía como anuncio: afirmamos a nosotros mismos.

El historicismo en el filósofo argentino se caracteriza por su originalidad y su similitud con el historicismo marxista. En él la formulación de una filosofía de la liberación, problemática a la cual no ha renunciado, significa dar una importancia decisiva al discurso político como forma en la que confluyen todas las otras formas o manifestaciones discursivas.

Este reconocimiento a la importancia decisiva del discurso político está acompañado del papel de la teoría de los modos de producción ya que "el quehacer filosófico no es ni puede ser ajeno a las características epocales de los modos de producción y a las relaciones humanas que imponen".

La filosofía de Roig lo lleva a rechazar todas aquellas filosofías de la conciencia desde Platón hasta Hegel e incluyendo manifestaciones tales como la fenomenología, el vitalismo, la hermenéutica y otras por considerarlas, sin más, "filosofías del poder". No se puede dar una respuesta evasiva a la tan temida "externalidad", "contingencia" y "facticidad" del mundo, es - según su consideración— una cobardía espiritual y política.

El marxismo "no se trata de un economicismo, sino de una nueva antropología que parte de la relación consustancial, ontológica entre el ser y el tener" ^^. Roig no cae en las posiciones reduccionistas, en la interpretación de la teoría de los modos de producción.

El mundo es, para el filósofo argentino, el de la historia de los hombres, la sociedad; pero no es la historia la que da sentido al hombre como sucede en la

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filosofía hegeliana, sino que son los hombres actuando los que hacen la historia, los que originan esa marcha aparentemente ajena a cada uno de ellos.

Si bien, Roig reconoce, la sociedad no es otra cosa que el producto de la acción recíproca entre los hombres y que ese producto determina los fenómenos de conciencia, estos fenómenos "poseen un papel determinante que no se puede desconocer".

Desde esta perspectiva se sitúa la función de la filosofía y entendida como una "búsqueda de nuevos conceptos integradores que no se constituyan en totalidades conceptuales opresivas"**. Es a partir de aquí desde donde debe alcanzarse un discurso filosófico propio "más allá de si responde o no a los modelos y formas expresivas impuestas por las sucesivas modas intelectuales generadas en los centros de poder mundial. Una filosofía o un filosofar elaborado sobre un sistema categorial que coincida con una temporalidad desde la cual nuestro hombre se sienta responsable de su hacerse y de su gestarse".

Tal reflexión tiene su fuente en el llamado "ejercicio de la sospecha", según lo han señalado entre otros, algunos de los teóricos de la Escuela de Francfort. En las llamadas filosofías de poder "la conciencia queda crudamente hincada en la existencia".La filosofía de Roig lo lleva a reconocerla como una filosofía de denuncia. Denuncia de la función opresora del concepto, proponiendo la necesidad de ir "hacia una nueva comprensión de la naturaleza del sujeto".

Es precisamente la problemática antropológica la que permitiría una nueva comprensión de la noción de sujeto y del modo de afirmarse como valioso para sí mismo; esto sería así en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo axiológico y de ese modo asumirá la filosofía su función crítica, ya que no hay una "crítica de la razón", que pueda ser ajena a una "crítica del sujeto" desde cuya subjetividad se constituye toda objetividad posible. Por ello - según su consideración - la noción tradicional de "objetividad" está en crisis, ya que ha sido ésta la que ha llevado precisamente a pensar la normatividad del quehacer filosófico reducido a lo teorético "puro" como agregado accidentalmente. Propone entonces, recurrir a una teoría de la cotidianidad, desde ya perspectiva de la historia de las ideas. Sólo así, concluye, es posible alcanzar el único sentido de lo "nuestro" que "se deriva de una relación no mistificadora de los hombres y de las cosas".

Alcanzar esta relación no mistificadora, su solución, significa para Roig la alternativa de liberación de los pueblos latinoamericanos.

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Las categorías básicas que muestran la estructura social son las de "opresor-oprimido", categorías que si bien pasan por las clases sociales, en verdad no se expresan únicamente en los enfrentamientos y antagonismos de aquéllas, sino que atraviesan la totalidad social desde diferentes "planos", "niveles" y "direcciones", palabras todas entrecomilladas, -nos afirma- en tanto sólo se puede recurrir a una vía explicativa figurativa, que tiene en este caso el riesgo de hacernos descuidar el dinamismo del complejo fenómeno.

Roig establece una gran división entre lo que llama un "discurso justificador" y un "discurso reversivo" y en este último distingue entre un "antidiscurso" (o "discurso en lugar de") y un discurso contrario.

El discurso reversivo tiene también como punto de partida la dicotomía (opresor-oprimido), pero su sentido no apunta necesariamente a una confirmación o justificación de una situación futura, una vez lograda la reversión; sino que gira alrededor de la categoría liberación.

La liberación es entendida de dos modos: la "reversión", donde el oprimido se coloca en lugar del opresor, sobre la base de una lógica no menos violenta que la que rige al "discurso justificador" y sentando la necesidad inmediata de un nuevo enunciado de ésta; o por el contrario, surge otra forma " discursivo-reversiva" que por su propia mecánica histórico-social se coloca -o acaba colocándose- por encima de las categorías de opresor-oprimido, asumiendo lo dicotómico desde una perspectiva superadora que es, a su vez, creadora.El filósofo argentino al analizar dicha perspectiva superadora, atribuye un papel fundamental a la necesidad de liberar a la conciencia de su modo crudamente hincada en la existencia; para ello hace una regresión a la filosofía de Aristóteles para rescatar "la problemática del lenguaje como acto de comunicación que conduce al rescate de la objetividad desde la subjetividad". Pero esto implica a su vez un rechazo a la filosofía estructuralista, la cual creyó poderse quitar la historia de encima como quien se quita un traje usado, para ella demasiado usado, pero no se dieron cuenta de que hacían historia a contrapelo y que acabarían siendo historiados.

Para el argentino, filósofo e historiador de las ideas, el análisis discursivo nos muestra una vez más la imposibilidad de sacar todo análisis de una contextualidad histórica fuera de la cual lo semántico se transforma otra vez en el objeto "puro" del idealismo y considera, por tanto, que más allá de la forma (eidética o figurativa o de las dos cosas a la vez) se encuentra lo axiológico. Hay un acto de voluntad y,

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junto con él, una posición ideológica. El sujeto, como la sociedad, se presenta como el ser y debe ser.

Este sujeto, propone Roig, debe ser analizado como un "sujeto empírico", cuyo alcance y naturaleza pueden ser logrados por una conciencia analítica, desde una ontología social, y ese sujeto debe caracterizarse por desempeñar un papel no encubridor en su propia construcción.

Al afirmar al sujeto empírico como el único capaz de justificar una orientación humanista, rechaza al sujeto ideológico-mítico del humanismo de las esencias. El humanismo es para él ideología orientadora, que se vea reforzada y clarificada por aquella indispensable conciencia analítica que, en parte, es alimentada desde una misma ideología en cuanto actitud axiológica positiva.

Es así como nos afirma Roig, los latinoamericanos "no preguntaremos por la condición subjetiva que nos asegure una 'orientación lógica' de nuestro pensar, como lo exigía una crítica de una razón que ya no es la nuestra. Preguntaremos por algo que está por debajo y más hincadamente en nuestra realidad histórico-social, nuestra necesaria orientación axiológica. Ella está dada por un sujeto empírico que frente al Oriente objetivo pone su 'Oriente subjetivo' que viene a relativizar al otro y a hacerlo, por eso mismo, universal. El a priori antropológico expresaría ese momento subjetivo indispensable en la orientación de nuestro pensar".

La recuperación creativa de la historia de las ideas en el continente no es, para Roig, un movimiento de esencias sino un movimiento de ideas no por campos epistemológicos (filosofía, pedagogía, etcétera), sino de problemas concretos latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos. Nos propone así ideas originales para la creación de una metodología historiográfica de América Latina. 6. Enrique Dussel: ¿de la metafísica de la alteridad al humanismo real?

Uno de los representantes fundamentales de la filosofía de la liberación latinoamericana es, sin dudas, Enrique Dussel, fundador del movimiento en la Argentina de principios de los años setenta y quien reside actualmente en México. Dussel cuenta entre los que siguen trabajando dentro de la línea teórica de la filosofía de la liberación latinoamericana, a diferencia de otros fundadores de este movimiento intelectual que han reconocido haber superado las preocupaciones y preguntas que le dieron origen.

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En buena medida la filosofía de la liberación latinoamericana es inseparable de la abundante labor teórica de Enrique Dussel, pues el volumen de sus escritos, su labor de divulgación y coordinación desde la dirección de AFYL y la difusión que dentro y fuera del continente han merecido sus trabajos han llevado en algunos casos a identificar la filosofía de la liberación con la obra del pensador argentino. Identificación que en modo alguno es correcta.

La labor teórica de Enrique Dussel, en el transcurso de las dos últimas décadas, ha cruzado varias etapas en las que las claves de su filosofía de la liberación han ido adquiriendo cuerpo, sin alterar, a nuestro modo de ver, cierta sintaxis antropológica que permanece relativamente invariante: la crítica a la ontología eurocentrista y la opción por el "otro" como "distinto" y "más allá" de la totalidad que niega la alteridad, opción fundamentada en su método analéctico. No obstante a la estabilidad de su osamenta teórica, la filosofía de la liberación de E. Dussel pudiera tematizarse a partir de la justipreciación de sus dos períodos fundamentales: el que se recoge antológicamente en sus obras Filosofía de la Liberación y para una Ética de Liberación Latinoamericana, donde se asienta la referida sintaxis antropológica en su formulación clásica, y el que comienza a partir de su incursión en el pensamiento de Marx, ya en la segunda mitad de los años ochenta. Intentaremos un análisis crítico de ambas etapas.

En su obra Para una Ética de Liberación Latinoamericana Dussel parte de la crítica a la filosofía noratlántica en general y pretende destruir las posiciones de este filosofar, al alegar que esta filosofía es totalitaria y constituye la justificación ontológica de la dominación de los países del "centro" sobre la "periferia". La destrucción de la ontología dominadora en Para una Ética de Liberación Latinoamericana se hace extensiva al pensamiento marxista, en tanto es considerada anacrónica para las condiciones concretas del continente latinoamericano; también en el caso del marxismo estamos en presencia de un método europeo de abordar la realidad histórica y, por ello, inapropiado para la tarea liberadora de América Latina.

Siguiendo las señas de la crítica fenomenológica a la metafísica tradicional (fundamentalmente las de Martín Heidegger y Enmanuel Levinas), Dussel intenta un desmonte del pensamiento occidental, considerando éste, desde sus orígenes hasta el mismo Heidegger, ontológico. Por ontología se -entiende aquí el pensar desde la totalidad y para la totalidad, y donde no existe lugar para la alteridad del otro (exterioridad metafísica respecto a la totalidad) pues el otro es tratado como ente subsumido siempre ya en la totalidad. La ontología es totalitaria por ser la recurrencia de lo mismo sobre lo mismo: mismidad que niega todo espacio para la alteridad.

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La destrucción a que somete Dussel a la filosofía europea tiene un aspecto positivo fundamental; se descubre la esencia dominadora de cierta filosofía eurocéntrica ligada a los intereses de los centros de poder, la cual ha servido parajustificar ontológicamente la política colonialista y neocolonialista de los países del centro sobre la periferia. De esta forma, la filosofía dusseliana de la alteridad, andando por-el trabajoso camino insinuado por la crítica fenomenológica a la metafísica occidental, acrítica respecto a su propio fundamento ontológico, desemboca en la exigencia de una filosofía desde y para América Latina y el Tercer Mundo. Exigencia que pasa por el compromiso de la filosofía de la liberación con el otro, entendiendo por éste el pueblo latinoamericano''. El camino andado por Dussel, a pesar del particular acceso escogido, lo emparenta con otros filósofos latinoamericanos que, siguiendo la crítica emprendida por la filosofía occidental a la misma filosofía occidental han llegado a conclusiones semejantes.

A pesar de la politización a que somete Dussel la fenomenología de Heidegger y Levinas, aquí todavía se trabaja con conceptos antropológicos y de carácter geográfico-cultural. Su opción filosófica por el otro en Para una Ética de Liberación Latinoamericana y Filosofía de la Liberación está falta de una definición clasista concreta, lo que a su tiempo le mereció la crítica por parte de otros representantes de este movimiento que denunciaron en él cierto tercerismo populista.

El mérito fundamental de Levinas radica, según Dussel, en haber descubierto la dimensión de la alteridad del otro respecto a la totalidad. Sin embargo, a los ojos de Dussel, Levinas todavía es europeo: su otro todavía es abstracto o pasivo. A medias tiene una ' pedagógica y carece de una política. Por lo demás, nunca imaginó que el otro pueda ser el indio, el negro o el asiático. Esta última consideración de Dussel nos da pie para afirmar que la metafísica de la alteridad pasa por una politización del otro fenomenológico de Levinas, a través del concepto de pueblo, oprimido, etcétera. Véase CERUTTI GULDBERG, H., Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, Colección Tierra Firme, México, 1983. Las tesis de Cerutti más recientemente han sido sostenidas por Ofelia Schutte. En la destrucción de la filosofía europea Dussel ataca el monismo, al considerarlo principio constructivo de toda ontología. La destrucción se extiende también al monismo marxista. La negativa de Dussel al monismo en el análisis de la historia, lo conduce a considerar la "voz del otro", el llamado a la liberación del oprimido, como algo "irracional", más allá de la lógica europea (incluyendo al marxismo), como algo inefable, inexpresable en las categorías tradicionales del pensamiento occidental; el otro es considerado como "la sombra que la luz del ser no ha podido

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iluminar". "Desde el no ser –apunta- la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de lo sin sentido partirá nuestro pensar".

La destrucción de la ontología, en tanto filosofía de la dominación europea, trae consigo la negación del método dialéctico, en opinión de Dussel, propio de esta filosofía. En lugar del método dialéctico y como una superación del mismo, se propone el método analéctico. A diferencia de la dialéctica (lógica del desarrollo dentro de lo mismo: el logos establecido), para Dussel la analéctica es la lógica verdaderamente dialógica pues, en lugar de subsumir al otro en calidad de ente, lo reconoce distinto y respeta su inalienable alteridad. La analéctica viene así a funcionar como lógica del mutuo reconocimiento y respeto, contraria a aquella lógica que, desde Heráclito hasta Hegel, Marx y toda la filosofía occidental contemporánea, ha servido para justificar la negación de la distinción y alteridad de otros pueblos; los cuales, en la lógica noratlántica, han sido negados y subsumidos en el logos de los países del centro.

No es difícil notar el parentesco que guarda la analéctica con la ética cristiana -el mismo Dussel reconoce las raíces de ésta en la eticidad judeo-cristiana. El carácter ético-religioso explícito del método analéctico, si bien le ha granjeado al Dussel de Para una Ética de Liberación Latinoamericana cierta simpatía en determinados círculos cristianos del continente vinculados a la lucha por la dignidad del oprimido, si bien la analéctica dusseliana en sus diversas hipóstasis sistémicas (fundamentalmente su pedagógica y erótica) han encontrado traducción en la lucha de hombres y mujeres comprometidos con el "oír la voz del otro" y servirlo como indio, negro, mujer, niño, no nos parece que constituya un método de valía universal y efectivo que conduzca a una solución real de los problemas que afronta el continente.

Como resultado de este carácter ético-religioso que adquiere el método, Dussel se inclina a una posición abstracta en lo concerniente a la concreta liberación del continente latinoamericano. En Para una Ética de Liberación Latinoamericana encontramos la constante apelación a la liberación de todos los miembros de la sociedad (incluyendo al opresor), el pacifismo y el no reconocimiento de la violencia como medio de liberación.

Con toda justicia a Dussel se le ha reprochado, dentro y fuera de la filosofía de la liberación, el haber soportado su proyecto liberador en las claves de la ética judeo-cristiana, a saber, en el servicio del profeta (léase intelectual-filósofo de la liberación) al prójimo (léase pueblo oprimido, otro), lo cual, según sus críticos, da muestras de que, por lo demás, Dussel acríticamente reproduce el esquema de la relación intelectual-pueblo, propio del concepto ilustrado de educación.

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Ciertamente, el filósofo aquí viene a funcionar como el profeta que, oyendo la voz del otro y en el servicio "boca a boca", "cara a cara", esclarece y orienta las tensiones libertarias del pueblo, sin imponerle su proyecto.

Sin embargo, el pensamiento de Dussel ha estado sujeto a evolución. Con el objetivo de trazar la línea general de la evolución de sus ideas, haremos referencia a las variaciones fundamentales que han sufrido sus conceptos, a la luz del tratamiento a que recientemente ha sometido Dussel la herencia filosófica de Marx.

En primer lugar, es preciso señalar que en estas obras Dussel reconoce la necesidad de "un discurso marxista coherente y completo" para América Latina. El pensador en sus estudios sobre la obra teórica de Marx se propone una "lectura latinoamericana" de las obras del clásico de la filosofía marxista. Esta situación indica que quien antes excluyera a América Latina del proceso histórico universal, por considerar a Marx un representante más del pensamiento ontológico eurocéntrico, ahora esgrimirá a Marx como un crítico de la cultura totalitaria que ha justificado la negación del otro.

También es indudable que Dussel acepta, como resultado de sus estudios sobre Marx, un punto de partida a la hora de conceptuar la historicidad de América, que lo separa de su anterior filosofía de la historia: América Latina ahora es vista con los lentes de la contradicción fundamental de la sociedad capitalista contemporánea, la contradicción entre el capital y el trabajo asalariado, entre las crecientes fuerzas productivas del capital y la estrecha forma de apropiación capitalista, entre la opulencia lucrativa de los poseedores y el pauperismo de los desposeídos. De otra parte, si la negativa del autor de Para una Ética de Liberación Latinoamericana al carácter universal del enfoque marxista de la historia, condujo a considerar la voz del otro, el llamado a la liberación del oprimido como algo "irracional", más allá de la lógica europea, como resultado del acercamiento a Marx, Dussel logra solucionar en buena medida la deficiencia fundamental de Para una Ética de Liberación Latinoamericana en lo tocante a la conceptuación de la perspectiva histórica del continente: el exclusivismo histórico que impedía conceptuar los destinos históricos de Latinoamérica en una perspectiva universal.

Este cambio de perspectiva en su visión sobre los destinos históricos del continente, trajo como consecuencia inmediata que la metafísica de la alteridad ganara en concreción. Si en Para una Ética de Liberación Latinoamericana Dussel había trabajado con conceptos en extremo abstractos y en ocasiones faltos de definición clasista, en estos trabajos encontramos sin dudas una mayor concreción

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de sus conceptos de partida. En sus comentarios sobre los Grundrisse de Marx se definen con mucha mayor claridad y espíritu de partido los conceptos de otro y totalidad: inspirado en análisis marxista, en este caso el otro es definido como el "trabajo vivo", el trabajador mismo como otro que el capital. El otro es considerado idéntico a la clase obrera, distinto de la clase capitalista; la totalidad dominadora, la cuál en las obras anteriores tenía un carácter totalmente abstracto, adquiere, a la luz del enfoque marxista del capital, un carácter clasista determinado, ella será ahora el capital, el cual "subsume como elementos suyos el trabajo vivo, la tecnología, etc.". El capitalismo, el capital, la clase capitalista vienen a ser la concreción de la antes ambigua totalidad dusseliana.

El análisis a que somete Dussel el discurso marxista, a pesar de su pretendido acercamiento directo al autor de los Grundrisse y del Cuaderno tecnológico-histórico, no está exento de cierto carácter forzado. Dussel recibe los principios fundamentales del pensamiento filosófico de Marx a través de los conceptos anteriormente asentados: el problema de la alteridad del otro (el trabajo en su dimensión humana íntegra) respecto a la totalidad totalizante (el capital) es considerado el hontanar del pensamiento filosófico de Marx. De modo que no se ha tratado en Dussel, en nuestro criterio, de una evolución hacia las miras teórico-metodológicas del marxismo, sino más bien de un paso de la analéctica por Marx, donde lo que importa no es tanto Marx como la validación de la antropología filosófica que Dussel había ya desarrollado en detalles, a través de una interpretación sui generis de textos clásicos de Marx. De hecho, el paso por Marx ha dejado incólume la sintaxis teórico-antropológica de la metafísica de la alteridad, aun cuando sus conceptos claves (alteridad-totalidad) hayan sido concretadas en las categorías del humanismo real.

Partiendo del criterio del papel determinante que desempeñan las relaciones de producción entre los hombres. Dussel llega a la conclusión de que "oír la voz del otro", el restablecimiento de la relación cara a cara, perdida en la totalización impuesta por el capital, es posible sólo a través de la superación del modo de producción capitalista en América Latina.

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