la experiencia religiosa hebrea como una experiencia hermenéutica

7/23/2019 La Experiencia Religiosa Hebrea Como Una Experiencia Hermenutica

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LA EXPERIENCIA RELIGIOSA HEBREA COMO UNA EXPERIENCIA HERMENUTICA

Rav Dr. Williams Pitter

Universidad del Zulia, Facultad de Ciencias, Departamento de Fsica

Maracaibo, Zulia. Venezuela. E-mail: [email protected]

Rosh Yeshva de Talmud Tor BESH

RESUMEN

Con este trabajo deseo iniciar una reflexin acerca del hecho religioso con la intencin

de aproximarme, en principio, a esclarecer o, ms modestamente, a vislumbrar la

significatividad de la experiencia religiosa y en particular la experiencia religiosa hebrea

tomando como modelo la experiencia Abraham con el objetivo principal de fundamentarla

filosficamente. A tal efecto, introducir algunos planteamientos y categoras de anlisis de la

antropologa de lo sagrado y de la historia de las religiones relacionados con la experiencia

humana en su encuentro con lo sagrado, luego, a partir de all, me embarcar a fundamentar,

desde la hermenutica de Gadamer, la experiencia religiosa como una experiencia

hermenutica, como un modo de ser-en-el-mundo, dotada de una verdad especfica elaboraday formulada en el contexto de una tradicin. Mostrar en el proceso las similitudes entre la

experiencia religiosa que planteo en este trabajo- y experiencia del arte que plantea

Gadamer. Hacia el final mostrar las diferencias entre los especficos contenidos de verdad de

la experiencia religiosa que este trabajo encuentra con los de la experiencia del arte que

Gadamer formula.


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Introduccin

Desde la Ilustracin, el hombre occidental impugn y despreci la forma religiosa

dominante que haba impuesto su verdad la Biblia y todo lo que la tradicin de entonces

poda infera de ella- y su mtodola revelacin y la tradicin- para alcanzar esta verdad. Al

dominio de la fe le sigui el de la razn, la cual, en base a la ciencia, impuso a su vez el frreo

dominio de suverdad y de sumtodo. El universo de las subjetividades creadas por la religin

y la metafsica, el nomeno kantiano, digamos, colaps abrindole paso al universo del

fenmeno, un universo cerrado y circunscrito al crculo de la verdad representada por la

facticidad cientfica.

Las ciencias naturales, liberadas de la religin y los sistemas filosficos, le abrieron, sin

embargo, a la religin un espacio en el amplio escenario de las ciencias del espritu o ciencias

humanas, en un marco racionalista, por supuesto; y, desde all, en tanto como un objeto de

estudio, fue entendida y explicada como un producto de la cultura humana. Este proceso se

haba iniciado con Kant, al considerar que la religin judeo-cristiana podra ser pensada dentro

de los lmites de la razn humana1y, desde ese enfoque no le fue difcil reducirla a un sistema

tico dentro del cual la revelacinentraba simplemente como un postulado de la razn.

Luego, con la iniciativa y el fracaso de Dilthey, entre otros, hasta Gadamer,

principalmente, las ciencias del espritu inician su recorrido orientado hacia la bsqueda de

una fundamentacin filosfica. En Gadamer, por ejemplo, quien fundamenta filosficamente

la experiencia del arte y sus especficos contenidos de verdad, como paradigma de las ciencias

del espritu, abre, a mi parecer, un nuevo tipo de espacio al examen de la experiencia religiosa

y a la religin, en cualquiera de sus formas, para esclarecer el carcter del conocimiento que

ella genera, y el tipo de verdad que asume como propio.

En particular, pienso, que religin bblico-hebrea, y de manera muy especial laexperiencia singular de Abraham, con la hermenutica de Gadamer ha encontrado una va

para justificar a la revelacincomo una fuente alterna de conocimiento. De hecho, Gadamer

no se cierra a esta posibilidad, y as lo declara2: La posibilidad de una verdad sobrenatural

queda abierta en cualquier caso.

En vista de ello, proceder a elaborar una matriz epistemolgica en donde intentar

fundir algunos aspectos de la historia de las religiones y de la filosofa, que me permita o nos

permita, si ello fuera posible, construir y articular un instrumental analtico para aproximarnos

al entendimiento de la experiencia religiosa bblico-hebrea, tomando como modelo la

experiencia de Abraham en particular, y en general, con las acotaciones que ya introducir,

aproximarnos de igual modo al estudio de las religiones del mundo.

Este trabajo lo dividiremos en tres partes: en la primera presentaremos la experiencia de

Abraham en el contexto de la antropologa de las religiones, en la segunda parte, abriremos

1

I. Kant (1793/2001), La religin dentro de los lmites de la mera razn. Alianza Editorial, Madrid.2

H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y Mtodo. Ediciones Sgueme, Salamanca, Vol. I, p. 345.


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una discusin sobre la manera de cmo se da la percepcin de lo sagradoen la experiencia

religiosa y, a partir de all, avanzaremos a precisar el carcter distintivo de la experiencia de

Abraham con el objeto de formular la experiencia religiosa como un modo de ser-en-el-

mundo. En la tercera parte, utilizar como gua y modelo la experiencia del arte que discute

Gadamer a fin de presentar igualmente a la experiencia religiosa, y en particular la de

Abraham, como una experiencia hermenutica. En las conclusiones discuto algunos de los

resultados alcanzados y las perspectivas que se abren con esta reflexin.

La experiencia de Abraham y lo sagrado

En mi inters en intentar una fundamentacin filosfica de la experiencia religiosa en

trminos de una experiencia hermenutica, deseo expresar que, si bien es cierto que mi

reflexin se enmarca en el mbito de la racionalidad, creo, y es mi juicio particular, que mi

reflexin no sera correctamente interpretada sino se considera que la experiencia religiosa de

la que intento hablar slo tiene lugar en su encuentro con lo sagrado. En donde lo sagrado

tiene para m dos acepciones importantes: la primera, siguiendo a R. Otto, lo sagrado

es una categora explicativa y valorativa que como tal nace y se presenta en la

esfera religiosa3.

Este trmino, tal como lo usa Otto y tambin como lo usamos aqu, est despojado de

las cualidades morales de santidad y justicia, y por tanto debe ser entendido en el sentido de

M. Eliade, como hierofanas, es decir, manifestaciones de hechos o eventos naturales que el

hombre distingue como distinto de lo ordinario y cotidiano y que constituyen la fuente de las

religiones del mundo4.

Tambin, lo sagradoes la revelacin, es decir, la irrupcin de Lo Sagrado5

en la esferahumana, en esta acepcin Lo Sagradose refiere Di_s que se revela a Abraham, y que desde la

experiencia religiosa de Abraham ha servido como fundamento a la religin hebrea, la cual,

segn explico de inmediato es muy distinta a las experiencias religiosas que uno puede

encontrar en la vasta data etnogrfica de las religiones pre-literarias y en las religiones

antiguas.

Las hierofanaso manifestaciones de lo sagrado, en tanto que una creacin del homo

religiosus, expresan una percepcin de la realidad que implica que el hombre asuma su

3R. Otto (1980),Lo santo. Alianza Editorial, Madrid, p. 14.4

M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Ediciones Cristiandad. Vol. I, 1974, pp. 18-19. La

morfologa de las hierofanases la siguiente: csmicas (el cielo, las aguas, la tierra, las piedras), las

biolgicas (los ritmos lunares, la vegetacin, la agricultura, la sexualidad), las tpicas (lugares sagrados,templos, etc); y las hierofanasdel tipo de los mitos, ritos, imgenes y toda suerte de smbolos.5

Aqu colocamos esta expresin en mayscula para significar la revelacinde Dios, a diferencia de losagradopara significar cualquier experiencia religiosa en un marco estrictamente natural. Aqu, Lo

Sagrado se acerca a la expresin clsica del judasmo ortodoxo el cual designa al Dios de la Biblia comoHa-Kadosh (El Santo). En sentido estricto, la expresin esHa-Kadosh Baruj Hu(El Santo Bendito sea).


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existencia y organice su mundo y sus relaciones sociales de una manera especfica. As, lo

sagrado, es una suerte de criterio de demarcacin que le permite al hombre, de cualquier

cultura y poca, fijar una normativa para relacionarse con el mundo y el trans-mundo. Y, segn

Eliade, en esto se muestra uno de los hechos esenciales en la historia de las religiones -y en la

antropologa de las religiones-: la unidad del fundamental de los fenmenos religiosos6. No

obstante esa unidad fundamental, hay que sealar una distincin radical entre las tres grandesreligiones monotestas (Judasmo, Cristianismo e Islamismo) y las religiones pre-literarias y

muchas otras religiones antiguas y modernas-7:

En las religiones monotestas vemos una superacin del sentido de lo

sagrado de las grandes religiones antiguas. Esta situacin deriva de un hecho

fundamental: la existencia, en el judasmo, en el cristianismo, en el Islam, de

un Dios nico y personal, autor de una alianza y de una revelacin, que

interviene directamente en la vida de sus fieles y en la historia. La teofana

reemplaza la hierofana.

La superacin del sentido habitual de lo sagradoentre los antiguos que correctamente

seala Julan Ries representa un cambio de paradigma importante, y tiene una poca y un

protagonista especfico8:

A comienzos del segundo milenio se produce en Mesopotamia un

acontecimiento de un alcance histrico y religioso extraordinario: Dios se

revela a Abraham y le elige para hacer de l el antepasado del pueblo de

Israel A partir de esta eleccin divina, Abraham se siente prximo a su Dios,

al que se une mediante una fe total. Abraham vivi la experiencia fundadora

de la revelacin del Dios nico: en las tradiciones bblicas, juda y cornica, es

el padre de la fe en el nico.

De modo pues, que, con Abraham, segn el relato bblico de Gn 12-24, lo sagrado

adquiere un nuevo y especfico sentido: la revelacin de un Di_s nico y personal, lo que

implica adems que la experiencia religiosa de Abraham cuando Lo Sagrado irrumpe en el

mundo natural-, constituye a Abraham en un nuevo modelo de homo religiosus; radicalmente

distinto al homo religiosusde las religiones cananeas de su entorno temporal y cultural, y por

su supuesto, muy diferente tambin del homo religiosusde las religiones pre-literarias y de las

religiones antiguas. Como lo reconocen los estudiosos de las religiones9:

6

Citado por J. Ries,El hombre y lo sagradoen Tratado de antropologa de lo sagrado. Editorial Trotta,Madrid, Vol. 1, p. 19.7

J. Ries,El hombre y lo sagradoen Tratado de antropologa de lo sagrado, Vol. 1, p. 18.8

J. Ries,De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropologa de lo sagrado,

Vol. 5, p. 17.9

J. Ries,De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropologa de lo sagrado,

Vol. 5, p. 17.


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Comenzada con Abraham, la revelacin bblica presenta una ruptura con la

concepcin anterior del homo religiosus, una novedad y una singularidadLa

experiencia fundadora de Abraham continuar y se renovar en la Alianza.

La Alianza de la que habla Julien Reis se refiere al pacto entre Dios y el pueblo hebreo en

el monte Sina, registrado en los captulos 19 y 20 del libro de xodo. La Teofana, as

entendida y explicada, viene a ser, pues, el punto de partida y el mismsimo ncleo fundador

en donde hunden sus races las tres grandes religiones monotestas de todos los tiempos. Ello

no slo cambia el curso de la historia para todos los creyentes en esta Teofana sino que

adems que, desde el punto de vista del estudio de las religiones, y en especial10

,

la antropologa de lo sagrado se encontrar profundamente modificada por la

revelacin divina, por la Alianza, por la fe de los creyentes, por la exigencia de

santidad y por el culto.

Pensar que la experiencia religiosa hebrea, con el caso de Abraham como paradigma,

es simplemente el comienzo del monotesmo sera limitar demasiado el carcter de larevelacin que tuvo lugar. As que, es vlido preguntarse: Qu es lo distintivo de la

experiencia de Abraham? Argumentar, como lo hace la antropologa de lo sagrado, que ella

representa una ruptura radical con el sentido de lo sagrado que hasta entonces haba

dominado el pensamiento religioso en las religiones pre-literarias, me parece

indiscutiblemente importante, pero ello no apunta al mismo ncleo de la experiencia singular

de Abraham. A mi parecer, en ese ncleo de la revelacinse encuentra el elemento distintivo

que la diferencia esencialmente del pensamiento religioso griego o de las religiones grafas y,

que los antroplogos de la religin, hasta donde conozco, no se han percatado hasta ahora.

Tan pronto pongamos al descubierto ese elemento distintivo, como lo haremos msabajo, adquirir mucho ms sentido las preguntas filosficas que haremos sobre la experiencia

de Abraham, esto es, cul es la naturaleza y el elemento distintivo de la experiencia religiosa

de Abraham? Y, cul es la verdad que ella contiene?11

Este trabajo, tomando como modelo la

experiencia de Abraham, intenta dar respuestas a esas preguntas. Preguntas similares tambin

puede hacerse en relacin a las experiencias religiosas en general.

La experiencia religiosa como un modo de-ser-el-mundo

Durante la modernidad, los alegatos de verdad de las religiones occidentales fueron

reducidos a discusiones en estrechos crculos acadmicos y, la experiencia religiosa a la esfera

privada. Adems de ello, la religin pasara a ser un objeto de estudio, gracias a los aportes de

la arqueologa, la antropologa de las religiones, y tambin al instrumental analtico de las

crticas literarias e histricas que fueron aplicadas al estudio del corpus bblico. De este

10

J. Ries,De la cultura olduvai a las migraciones de Abraham en Tratado de antropologa de losagrado, Vol. 5, p. 17.11

Los antroplogos no le interesa examinar la verdad o la falsedad de las creencias religiosas, pero desde

un punto de vista filosfico es muy pertinente.


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esfuerzo, tenemos dos resultados importantes. El primero, que los telogos, en su esfuerzo de

alcanzar o de darle el estatus epistemolgico de las ciencias naturales a la teologa, redujeron a

sta a una simple historia de la religin de Israel; despojando as al texto bblico de aquellos

contenidos sobrenaturales la revelacin- sobre los cuales afirmaba su verdad. Con ello

remataron lo que el racionalismo ilustrado haba comenzado. Justo a esta conclusin llega el

telogo alemn Gerhard Von Rad en su obra Teologa del Antiguo Testamento.

El otro resultado, de parte de la antropologa de las religiones, igualmente bajo el influjo

iluminista y tomando prestado algunos elementos de la Alta Crtica, intent dar una

explicacin racional al fenmeno religioso, y desde este enfoque, la religin, y la experiencia

religiosa, en particular, qued circunscrita al reino de lo subjetivo, de lo puramente sensorial;

lugar de donde surgieron las creencias, los mitos, y los rituales; todo lo cual fue considerado,

desde el etnocentrismo europeo, como un estadio primitivo o pre-lgico de la evolucin

humana12

.

Como consecuencia de los prejuicios racionalistas y positivistas, la modernidad escindi

radicalmente el universo del conocimiento: las ciencias naturales y las ciencias del espritu dela cual las ciencias religiosas eran parte-. Las primeras, tomando como paradigma a la fsica,

establecieron un mtodo como la nica va para formular un conocimiento inteligible y

racional y, los contenidos de ese conocimiento fueron reconocidos como la nica verdad. Este

estatus epistemolgico fue posible en virtud de la formidable fundamentacin proporcionada

por el mtodo cientfico y a sus impresionantes logros tericos y tecnolgicos. Con ello se

estableci adems, un lenguaje, una comunidad y una tradicin. Las segundas, en un intento

de alcanzar la respetabilidad acadmica de las primeras e impresionadas por los logros de

stas, se organizaron en torno a la idea de establecer una justificacin epistemolgica de las

as llamadas ciencias del espritu y, a partir de all, fundamentarlas filosficamente.

Fue Dilthey, el primero en elaborar un programa sistemtico para la fundamentacin

filosfica de las ciencias del espritu. Segn los expertos13

,

Su propsito era ms bien la superacin de propia filosofa crtica de Kant y, con ella,

de la moderna filosofa de la conciencia en general. En lugar del puro sujeto

cognoscente kantiano Dilthey puso, en consecuencia, la totalidad de la naturaleza

humana, el hombre entero en su condicionalidad histrico-social

Para Dilthey era muy claro que entre las ciencias del espritu y las de la naturaleza haba

una diferencia de contenido y de mtodos14

; en esto ltimo difera de J. S Mill, quien en medio

12

Afortunadamente este espritu etnocentrista ha sido abandonado por la antropologa cultural, y hoy da,se reconoce que el hombre de las culturas grafas tiene un modo de pensar y organizar la realidad de un

modo distinto al de la racionalidad y, no por ello tiene que ser pre-lgico o irracional; simplemente

obedece a otra lgica.13

W. Dilthey (1983/1986), Crtica de la razn histrica. Ediciones Pennsula, Barcelona, p. 19.Traduccin y prlogo de C. Moya Esp.14

W. Dilthey, Crtica de la razn histrica, pp. 246ss.


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del debate metodolgico que marc esa poca, impugnaba las tesis de Dilthey al paso que

propona que el mtodo de las ciencias naturales debera ser de igual modo el mtodo para

todas las ciencias. As, pensando que la diferencia esencial entre esas ciencias radicaba en el

mtodo y bajo la coaccin del cartesianismo epistemolgico15

, Dilthey formul una

fundamentacin gnoseolgica-lgica-metodolgica de las ciencias del espritu16

.

Entre las crticas a la obra de Dilthey deseo destacar algunas provenientes de H.

Gadamer. En primer lugar, Gadamer seala, que en Dilthey, ni en otros que le siguieron, no

estaba an formulada en toda su amplitud y riqueza la experiencia hermenutica

fundamental17

, en segundo lugar, y en ltimas, la diferencia esencial entre estas ciencias no

era de mtodo sino de objetivos de conocimientos18

. Con ello, y desde su apreciacin y

profundizacin del concepto de comprensin de Heidegger, Gadamer inici y consum, como

el mismo afirma19

,

una superacin crtica del debate metodolgico y a una ampliacin del tema

hermenutico contemplando no slo de la ciencia de cualquier tipo, sino igualmentede la experiencia del arte y de la historia.

El paso de la hermenutica metodolgica de Dilthey a la hermenutica filosfica de

Gadamer, le permiti, a mi parecer, a las ciencias del espritu equipararse con las ciencias de la

naturaleza, aunque con un estatus epistemolgico marcadamente distinto y con una

especificidad de verdad tan legtima como la que pregonaban estas ltimas. El punto clave de

la discusin, segn lo seala Gadamer, gira en torno a la pregunta sobre el ser, la cual,

retomada por Heidegger plantea de modo radical que

el ser histrico no necesita destacarse como en Dilthey frente al ser natural para

legitimar epistemolgicamente la peculiaridad metdica de las ciencias histricas. Al

contrario, se hace patente que la forma de conocer de las ciencias no es sino una de

las manera de comprender20

.

Que la ciencia sea para Gadamer una de las maneras de comprender fue posible a su

particular percepcin del concepto de la comprensin, que abarca cualquier gnero de

experiencia humana, como la del arte, que fundamenta en su obra, o como la experiencia

religiosa, que intento fundamentar aqu. As,

15

H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y mtodo, Ediciones Sgueme, Salamanca. Vol, I, pp. 304, 324.16

W. Dilthey, Crtica de la razn histrica, pp. 42ss17

H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y mtodo, Ediciones Sgueme, Salamanca. Vol, II, pp. 319,320.18

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, p. 1119

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. II, p 320.20

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, p. 324.


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Comprenderno esun ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud

del espritu como en Dilthey, pero tampoco como en Husserl, un ideal metdico

ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino por el contrario es la

forma originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo Comprender es el

carcter ntico de la vida humana misma21

.

En consecuencia, el conocimiento histrico adquiere su legitimacin por la va que le ha

abierto Gadamer: la pre-estructura del estar ah22

, que es inherente al ser histrico. Y en

virtud de ello, la comprensin23

no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que

pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende.

Es decir, el acontecer de la comprensin se da en un contexto histrico integrado por

las costumbres, la tradicin y el orden mismo de la vida natural24

. A partir de all, es claro

entonces que, la experiencia religiosa, y la religin que ella crea o mantiene, en tanto comouna comprensin en el sentido de Gadamer de lo sagrado -en cualquiera de sus dos

acepciones-, no es, ni est limitada meramente al plano subjetivo de las emociones como

usualmente se ha pensado. Esto significa simplemente que al examinar la experiencia del

comprender lo sagradopor parte del homo religiosus, en el nuevo escenario de las ciencias

del espritu creado por Gadamer, tal comprender, de ahora en adelante, debe ser pensado

menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia

el acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua

mediacin25

.

Por tanto, al igual que la experiencia cientfica, la experiencia religiosa representa una

forma alterna de conocimiento, tan legtima como aquella, gracias a la pre-estructura del

estar ah, que es comn tanto al homo scientariumcomo al homo religiosus, por lo que no es

difcil entonces afirmar la experiencia religiosa es tambin un modo de ser-en-el-mundo, cuyos

datos, distintos en carcter a los de la ciencia proclaman una verdad que nos interpela y nos

invita a examinarla26

.

21

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, pp. 324,325.22

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, p. 327.23

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, pp. 13,14.

24H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, p. 330.25

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo. Vol. I, p. 360.26

No me atrevo aqu a generalizar esto a cualquier experiencia religiosa, porque hay ciertos tipos deexperiencias religiosas tales como consultar a espritus de muertos o rituales de brujera, por ejemplo,las cuales, segn las Escrituras no son recomendable para nosotros porque nos abre los portales hacia una

fuente de conocimientos que extravan a la razn humana de la direccin de Di-s. Esta declaracin pareceingenua y hasta sesgada, pero no lo es si se mira desde un punto de vista epistemolgico y se atiende a la

controversia original establecida en el extraordinario dilogo entre la mujer y la serpiente en el jardn del

Edn (Gnesis 2 y 3).


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El concepto de la comprensin gadameriana nos aclara, al menos parcialmente, el

carcter de la experiencia religiosa de Abraham, pero si nos ayuda a discernir, en principio, la

fuente y la naturaleza del conocimiento religioso y de la verdad que ste comporta. Mientras

avanzamos en esta direccin creo pertinente resaltar nuestro aporte en esta discusin. A mi

parecer, el rescate de la experiencia religiosa de la cueva epistemolgica a la que la haba

confinado la modernidad es el primer resultado elemental de esta investigacin. A la verdad,

creo que ello ya estaba all en la superficie de la obra de Gadamer, as que, la novedad de este

trabajo consiste slo en explicitarlo.

Recordando la alegora de la cueva Platn, quiero decir que, esta investigacin, al llevar

homo religiosusdel mundo sensible al mundo inteligible ha dado as el primer paso hacia la

fundamentacin filosfica de la experiencia religiosa de Abraham en particular y de la religin

en general. Un segundo paso o fase en nuestra tarea consiste en usar, siguiendo a Gadamer, la

historicidad de la compresin, en el paradigma de la experiencia del arte, para forjar una

explicacin ms refinada de la experiencia religiosa en trminos de una experiencia

hermenutica, lo que har en la prxima parte.

Por tanto,en la comprensin en el sentido de Gadamer creemos encontrar un elemento

o aspecto que es un comn denominador en todas las experiencias religiosas de las religiones

del mundo. Con estas consideraciones pensamos haber puesto las bases para entender las

condiciones que posibilitan el surgimiento del conocimiento religioso, esto es, la comprensin

se da efectivamente en el esfuerzo de la razn humana que, situada en una tradicin, explica o

-se mantienes en armona- con aquello que ha impresionado sus sentidos de manera singular:

lo sagrado, y, cuando lo hace, lo hace marcada profundamente con la huella de todas aquellas

emociones que fueron movilizadas en tal experiencia. En base a esto, podemos afirmar que, el

encuentro del hombre con aquello que ha identificado como sagrado, crea en el homo

religiosus nuevas intuiciones acerca de la realidad, al percatarse que no est limitada a lo

cotidiano y secular.

En este contexto quisiramos introducir algunas observaciones. El anlisis que hemos

realizado en esta parte est restringido a una dimensin estrictamente naturalista: la

experiencia de lo sagradoes meramente una experiencia interior27

, un estado de la conciencia,

como dira Eliade. Pero, ms all del reduccionismo naturalista dentro del cual se suele

examinar la experiencia religiosa en la Historia de las Religiones o en la Antropologa de las

Religiones, la experiencia de lo sagrado, desde Abraham, es a nuestro parecer una experiencia

religiosa distinta, la intervencin o accin de una realidad exterior, sobrenatural. Y, en este

sentido, cito de nuevo a Gadamer28

: La posibilidad de una verdad sobrenatural queda abierta

en cualquier caso.

27

Hay que ser increblemente ingenuo para ver en la manifestacin de una experiencia interior la accinexclusiva de una realidad(lo sagrado)exterior. Citado por D. Allen (1982/1985),Mircea Eliade y el

fenmeno religioso, pp. 105,106.28

H. G. Gadamer (1975/2003), Verdad y Mtodo. Ediciones Sgueme, Salamanca, Vol. I, p. 345.


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Note por un momento que el simple examen de las experiencias religiosas, y de las

respectivas religiones en las que stas se dan, segn los datos etnogrficos que poseemos, la

verdad o el grado de verdad que ellas puedan tener, tenemos que extraerlas del conjunto de

creencias y rituales impregnadas de toda suerte de espritus, demonios, y toda clase de

idolatra; adems de amuletos, conjuros, encantamientos y ritos para hacer frente y/o mitigar

la angustia que le producan los elementos de la naturaleza y los terrores que emanaban de los

poderes de sus dioses o de los faraones y reyes. Nada de esto tenemos en la religin hebrea29

.

En cuanto a Abraham, no slo se da en l y con l la superacin del sentido y

significado habitual atribuido lo sagrado de otras experiencias religiosas, sino que hay un

factor extra, y he aqu el elemento distintivo del que habl: que el dilogo es el modo de ser-

en-el-mundo que distingue la experiencia Abrahamcomo paradigma singular entre todas las

experiencias de las religiones naturales. De hecho la narrativa bblica de la experiencia de

Abraham es el primer y ms antiguo registro de un dilogo entre el hombre y Di-s, Lo

Sagrado, Ha-Kadosh Baruj Hu, que aqu, siguiendo a Gadamer, postulamos como una

posibilidad. En las religiones naturales los hombres intentaron establecer dilogos con sus

dioses pero ellos nunca les respondan, muy posiblemente porque estaban dormidos 30. Todas

las religiones naturales sufren de una especie de sndrome solipsista, porque remite a la

conciencia del creyente todos los contenidos de la verdad que alegan.

La comprensin de Abraham, a diferencia de las de las experiencias religiosas

naturales, se dio en trminos de un dilogo, racional por dems, con lo cual supera tambin lo

puramente sensorial que distingue a las religiones naturales y su solipsismo inherente. Y, justo

el examen del contenido de ese dilogo nos permite averiguar su mensaje y el carcter de

verdad que l comporta. Debemos aadir, que este dilogo Di-s-hombre que se da en

Abraham, como ejemplo paradigmtico, viene mediado, naturalmente, por el lenguaje,

especialmente por la peculiaridad apofntica del lenguaje hebreo. Por lo que, cualquierintento de descubrir el mensaje que tal dilogo contiene, es imprescindible examinarlo en el

idioma hebreo y el contexto de la tradicin veterotestamentaria-, de manera que el aspecto

de la comprensin es vinculante con su linguisticidad.

29

Esta declaracin en ningn momento debe verse como una suerte de apologtica en el sentido pionerade Robertson Smith, cuando estudi las religiones semitas a fin de mostrar la superioridad de la religin

hebrea. Simplemente, llamo a la atencin a un honesto examen comparativo de las datas etnogrficas a fin

de que observe no la superioridad, sino ms el carcter distintivo de las Escrituras hebreas, en cuanto alhecho antropolgico, como sealaba J. Ries, en cuantoa que se da la superacin de lo sagrado que definen

a todas las dems culturas religiosas antiguas.30

En la Biblia tenemos un episodio que relata la controversia entre el profeta Elas y los profetas del cultoal dios fenicio baal que a mi juicio constituye una muestra representativa de la diferencia radical entre la

religin hebrea y las paganas: el dilogo. En este episodio los 400 profetas de baal intentaron con susvices y sus ritos establecer un dilogo con su dios, pero l no les respondi; ello fue motivo para que el

profeta Elas se burlara de ello dicindoles que si su dios no les escuchaba es porque probablemente

estuviera dormido (1 Reyes 18:20-40).


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No vamos a realizar aqu ese examen, lo dejamos a los rabinos y a los telogos31

, lo que

me interesa destacar aqu es que la revelaciny su carcter queda vinculado al contenido del

dilogo, y el conocimiento que reside en tal dilogo es, en principio, tan legtimo como el

factum de la ciencia y en ese sentido una de las formas del comprender humano, hecho

posible por el encuentro en la historia de Dios con el ser histrico. Es este dilogo el cual, en

verdad, a mi parecer, nos interpela y nos invita a un examen libre de prejuicios, porque si Di-s,ha deseado dialogar con el hombre, porque hemos de resistirnos a escuchar al Otro? Con

este dilogo la Alteridad ha llegado a su culmen y la finitud nuestra a su dimensin exacta

como criatura.

En fin, el dilogo Di-s-hombre, hecho posible por la comprensin en la tradicin32

, es la

primera y principal verdad de la experiencia religiosa de Abraham , la segunda verdad tiene

que ver con el contenido del dilogo mismo, y las otras, que encontraremos un poco ms

adelante, son consecuencias naturales de sta verdad seminal.

La experiencia religiosa como una experiencia hermenutica

A fin de seguir fundamentando en trminos filosficos la experiencia religiosa de

Abraham, y las experiencias religiosas naturales con las acotaciones ya sealadas-,

tomaremos de Gadamer su anlisis de la experiencia del arte porque, que a mi parecer, la

experiencia del arte, segn entiendo de lo que plantea Gadamer, guarda, a mi parecer,

estrechas similitudes con las experiencias religiosas. Por lo que tomar la experiencia del arte,

formulada por Gadamer, como un modelo para disear a su vez un modelo para explicar la

experiencia religiosa en trminos de una experiencia hermenutica.

En su intento de introducir el planteamiento del problema hermenutico Gadamer, se

refiere a Kant, quien se preguntaba por las condiciones que hacen posible la ciencia y cul essu lmite; de manera similar l nos dice lo siguiente

33:

En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta

filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las llamadas ciencias del

espritu (en el interior de las cuales dara adems prelacin a determinadas

disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas

experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana en el

mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es

posible la compresin. Es una pregunta que en realidad precede a todo

31

Pero los filsofos tambin pueden opinar.32

Alguien podra aqu preguntar, cul tradicin?. He aqu la respuesta: The Torah provides [its]

genealogy to teach us that the World was created by God From these genealogies, we learn thatAbraham know about Noah. He repeated the story of the Flood to his children as he himself had learned

from Shem [son of Noah] In this manner, there was a direct tradition, going all the way back to thecreation. Rabb Y. Culi (1967/1988), The Torah Anthology. Moznaim Publishing Corporation,

Jerusalem/New Yor. Vol I, p. 423.33

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Vol. I, pp. 11,12.


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comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de

las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas.

La compresin, en tanto como una cualidad del ser humano, es una experiencia

universal, una experiencia inherente del Dasein, del estar-ah en el sentido de Heidegger34

. De

hecho, Gadamer toma como punto de partida la experiencia del arte y de la tradicin histricaa fin de hacer comprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance

35, y adems de

ello, argumenta que si bien es cierto que la experiencia cientfica legtima su verdad con el

mtodo que le es caracterstico, tambin la filosofa y el arte, por ejemplo, son

formas de experiencias en las que se expresa una verdad que no puede ser

verificada por con los medios que dispone la metodologa cientfica junto a

la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claro imperativo de

que la conciencia reconozca sus lmites36

.

Desde esta perspectiva, Gadamer examina la experiencia del arte, como un ejemplo

notable de las ciencias del espritu, con el objeto de mostrar la amplitud del fenmeno de la

comprensin37

y de la verdad que se encuentra en la experiencia del arte. Este examen pasa

primero por una crtica al mtodo cientfico y a su clsica separacin epistemolgica del sujeto

y el objeto con la cual la conciencia esttica se ha dejado influenciar y as,

defender la experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte

contra una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de la

ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del arte.

Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto

de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia

hermenutica38.

Tomando como ejemplo algunas de las obras del teatro clsico griego, Gadamer sugiere

entonces que la verdad del arte consiste en que somos cambiados en nuestro ser, esto es, en

la experiencia del arte ocurre ms que un cambio en la percepcin del mundo, ocurre un

cambio en la percepcin de uno mismo; lo cual es paradigmtico de la experiencia humana.

Esta transformacin del serque Gadamer le atribuye al arte es de carcter epistemolgico, que

a su vez introduce a la aparicin de una nueva realidad, y est restringido al mbito naturalista.

Un ejemplo no ayudar entender estas afirmaciones39

:

34

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Vol, I, p. 12.35

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Vol. I, p. 25.36




H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello. Ediciones Paids, Barcelona, p. 73.


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Por experiencia propia, todos sabemos que visitar un mueso, por ejemplo, o escuchar

un concierto, son tareas de intenssima actividad espiritual... Despus de visitar a un

museo, no se sale de l con el mismo sentimiento vital con el que se entr: si se ha

tenido la experiencia del arte, el mundo se habr vuelto ms leve y luminoso.

Ms adelante, al hablar de la experiencia con el encuentro con la obra de arte, Gadamer

utiliza unas expresiones muy cercanas al lenguaje religioso40

:

Es un impacto, un ser volteados, lo que sucede por medio de la particularidad con la

que nos sale al paso cada experiencia artstica.

No Creo que sea para tanto, para m, Gadamer ha exagerado mucho en este asunto.

Una prueba adicional de ello es su punto de vista de que la obra de arte, ya sea que se

presente como un producto histrico o como un objeto de estudio cientfico, ella nos dice

algo por si misma41

, pero, qu es lo que nos dice?, ella nos dice, segn especula Gadamer:

Tienes que cambiar tu vida42

. Dice eso realmente el David de Miguel Angel, La Noche

estrelladade Vincent Van Gogh, El Grito de Edwuard Munich, La Tentacin de San Antonio de

Dal? No creo. Dejmoslos hasta ac.

Lo ms importante que yo considero que se debe rescatar en las indagaciones de

Gadamer sobre la experiencia del arte, es su fundamentacin de una forma de experiencia con

sus propios contenidos de verdad y como paradigma de las ciencias del espritu, lo cual puede

ser extendidas, a nuestro parecer, al estudio de la experiencia religiosa y de las religiones en

general.

La religin o la experiencia religiosa en cualquiera de sus formas- puede ser

considerada, por derecho propio, un modo de-ser-en-el-mundo 43 con sus especficoscontenidos de verdad y posee adems su singular interpretacin de la realidad del mismo

como los tiene la ciencia, que desde Kant qued reducida a la facticidad del fenmeno, o como

los tiene el arte, que desde Gadamer se abri a considerar que el mtodo cientfico no es el

nico mtodo para establecer la validez del conocimiento humano.

Las preguntas son entonces: cul es la verdad que la experiencia religiosa tiene como

propia? Remitindonos a la experiencia de Abraham tenemos, en primer lugar, como ya

mencionamos un elemento objetivo, el dilogo, que jams se puede encontrar en la obra de

40

H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello, p. 90.41

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo, Vol. II, p. 321.42

H.G. Gadamer (1977/1991), La actualidad de lo bello, p. 90.43

Segn conozco la primeras ideas originales acerca de considerar provienen de Mircea Eliade, quien encierta oportunidad escribi en su obra Lo sagrado y lo profano, 1957, que lo sagrado y lo profano son

son dos maneras de estar en el mundo, dos situaciones existenciales. Citado por Isabel Cabrera,Fenomenologa y religin en El Estudio de la religin, F. Diez-Velazco y F. Garca Balzn, Editorial

Trotta, Madrid, 2002, p. 347. De all , se infiere que Eliade concibe a la experiencia religiosa como un

modo de ser en el mundo.


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arte por mucho que exagere Gadamer al respecto. En segundo lugar, la otra verdad de la

religin consiste, y lo hace mucho mejor que el arte, es que somos cambiados en nuestro ser:

un cambio en la percepcin de uno mismo y en la del mundo; de hecho, la experiencia religiosa

produce cambios en la moral y en la tica como no lo hace la ms elevada experiencia del arte.

La mayor prueba histrica puede darse en el encuentro de la cultura helena con la

cultura juda durante el todo el perodo que sigui a la conquista de Jerusaln por parte de

Alejandro Magno. En otras palabras, la experiencia del arte griego se encontr cara a cara con

la experiencia religiosa juda y, como ya es bien conocido, las obras de artes griegas, en todas

sus manifestaciones, superaban admirablemente la casi exigua experiencia artstica del

judasmo, pero, que podemos decir acerca de sus respectivos sistemas ticos? La

superioridad de la moral y tica del judasmo es uno de los elementos distintivos de aquella

poca, y mantiene su elevada norma hasta nuestros das.

Lo que significa que la experiencia religiosa hebrea en el caso de Abraham que nos

ocupa, es una experiencia mucho ms rica y abarcante que la experiencia del arte, no slo

percibe una nueva visin del mundo y de nosotros mismos, sino que tambin es capaz detransformarnos moral y ticamente a nosotros mismos y, a partir de aqu, transformar al

mundo para hacerlo conformar con aquella percepcin que hemos intuido en la experiencia

religiosa.

De aqu es claro que, la experiencia religiosa, de cualquier cultura en cualquier poca, es

una experiencia hermenutica, un modo-de-ser-en-mundo, a travs de cual se lo comprende y

se relaciona con l. Esta comprensin es la que posibilita las distintas expresiones humanas

que vemos en la ciencia, como intent fundamentar Kant, o en el arte como intent tambin

fundamentar Gadamer, o en la religin como intentamos fundamentar aqu.

Conclusiones

Parte de este fracaso de la filosofa de la religin en la modernidad, a m entender,

surge, entre otras cosas, de las propias limitaciones que el iluminismo le impuso: descarta el

elemento sobrenatural que la fe supone en la experiencia religiosa. El hecho de que se

considere la revelacin en un estudio de la religin, no le resta respetabilidad acadmica

alguna a un trabajo de esa naturaleza. Con Gadamer, a mi entender, empieza una tmida

reconsideracin de la revelacincomo una fuente alterna de conocimiento, lo sobrenatural es

no slo es una experiencia posible para el hombre sino tambin que tal experiencia, en tanto

como experiencia humana al cabo y al cabo, puede ser sometida a un examen racional a fin de

examinar sus contenidos de verdad.

Lo sobrenatural o la revelacinse hace presente en la experiencia religiosa, y de manera

especial en la experiencia de Abraham, la cual, en tanto como una experiencia hermenutica,

posibilita o crea las condiciones necesarias y suficientes para interpretar como algo distinto

de lo ordinario a lo sagrado, esto es, a lo que a los sentidos humanos lo impresiona como

numinoso, en ciertas instancias. Y en esa experiencia religiosa, en tanto como una experiencia


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hermenutica, es la que da lugar a la fragmentacin y a la organizacin del universo o de la

realidad, generando, segn el carcter y la intensidad de esa experiencia, la rica y amplia

variedad de hierofanasy, con ellas, las religiones del hombre. As, la verdad de la experiencia

religiosa reside en los contenidos de lo sagradoo Lo Sagrado- que ha discernido en el mundo

de la vida.

Por tanto, desde la perspectiva de la comprensin gadameriana podemos afirmar lo

siguiente: como en la metafsica que tambin se da el seno de una tradicin-, en la

experiencia religiosa, el hombre fragmenta la realidad, en dos categoras o dos clases

fundamentales de conocimiento y no necesariamente dicotmicos- lo profano y lo sagrado -el

nomeno-. Segn el tipo de experiencia religiosa que tenga lugar, el universo es fragmentado

de una manera especfica. De manera, pues, que, la experiencia religiosa expresa una forma de

verdad, que al igual que la experiencia del arte, y mucho ms anterior que ella, ha abogado,

por un lado, por un respeto y un libre examen a la verdad que propone, y por otro, por un

clamor in crescendode que la ciencia moderna reconozca sus lmites y deponga su soberbia.

As, la experiencia religiosa, al igual que la del arte, son dos modos de-ser-en-el-mundo

distinta a la experiencia cientfica-, en cada una de ellas, la comprensin produce susespecficos nomenos, con sus respectivos contenidos de verdad

44.

A mi entender, una de las principales contribuciones de la obra Gadamer consisti en

superar el brutal dominio del factum de la ciencia como la nica forma posible de

conocimiento y, al hacerlo rescat a las ciencias del espritu, y con ella a la experiencia

religiosa, del reino de la subjetividad y las estableci como una forma de conocimiento tan

legtima como el derivado por el mtodo cientfico.

Este trabajo, aparte de la elemental fundamentacin filosfica de la experiencia

religiosa plantea un reformulacin de la filosofa del Dasein. Es decir, ahora el estar ah, en elcontexto del homo religiosus, tomando como paradigma la experiencia de Abraham, no es un

estar ah en su mismidad ahora es un estar-ah-con-Diosfundado en el dilogo y, por tanto

un nuevo y radical modo de estar-en-el-mundo en donde la comprensin ha ampliado su

esfera de accin hasta abarcar el conocimiento del Otro con una nueva manera, por supuesto,

de conocer al otro. Por tanto, el homo religiosus representado por Abraham constituido en

cuanto a tal en el seno del dilogo con la Deidad, no slo cambia el estar ah por el estar

ah con Dios, cambia adems el estar-en-el-mundo por el estar-en-el-mundo-con Dios, y

la consecuencia ontolgica es inmediata: la concepcin de un nuevo ser-con-Dios que debe ser

ahora la tarea y preocupacin de la ltima filosofa as como, segn Aristteles, la pregunta por

el ser era la preocupacin de la filosofa primera.

44

Segn puedo apreciar, esta lnea de razonamiento comporta tambin una fundamentacin filosfica

para la metafsica.

la experiencia religiosa hebrea como una experiencia hermenéutica

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